Ne Me Si Us Del A Nature Delhomme

NMSIUS.
DE LA NATURE
DE
LHOMME,
FOIS DU GREC TRADUIT POURLA PREMIER! EN FRANCAIS, rAK M. J. B. THIBAULT.
PARIS, CHEZ HACHETTE, LIBRAIRE,

12.
ftiTE PIF.RRE-SAB1UZIN, 1844.
PRFACE DU TRADUCTEUR.
Notre sicle semble remettre lectuels en lumire
pris tche de tous les travaux intel-
avoir
des sicles qui le prcdent; car il les arts et- les comprend que les lettres, sciences ne peuvent pas avoir de fondements plus solides que ceux qui reposent sur l'exprience des temps passs. C'est d'ailleurs un acte de justice que de faire connatre ce que nous et de leur devanciers, restituer l'honneur qui leur est d pour leurs et laborieuses leurs recherches, patientes observations judicieuses, leurs systmes ingnieux, cueillons leurs heureuses dcouvertes. Releurs leons, mettons profit leur de leurs ides, exprience, enrichissons-nous rien de plus lgitime, mais ne laissons pas ignorer que nous leur en sommes redevables, devons nos
it'
PREFACE DU TRADUCTEUR.
et que nous ne faisons que prendre possession de l'hritage que nous a laiss leur gnie. Telles sont sans doute les considrations
d'hommes -1ui excitent maintenant beaucoup laborieux rechercher avec soin tous les vestiges leurs de la science manuscrits, et de nos pres, revoir en donner des leur feuilleter de leurs
les textes
ouvrages fidles,
traductions pense dans
afin de faire revivre
toute son exactitude. qui nous ont engag franaise du trait par Nmsius. Le nom est peine toriens mme
Tels sont aussi les motifs donner une traduction de F Homme,
de la, Nature
de Nmsius, connu
vque
dfmse' his-
des rudits;
plusieurs il devrait
de la philosophie pas du tout; honorable
ne le mentionnent occules de
cependant parmi un
per une place plns. illustres lit Nature mrite
les noms
de la science, On
car le trait
de PHomme est y
minent.
d'un ouvrage une morale trouve leves,
excellente,
une foi vive, solide,
des penses
un raisonnement
une vaste rudition.
1 mse, aujourd'hui Hems, sur l'Oronte, l'ouest de Palmyre c'est dans cette ville qu'Hliogabalefut proclam empereur.
PKFACK DU TRADUCTEUR.
iNon-seukment sous le rapport
il est d'une
grande importance du christianisme et de la phi-
mais encore il est du plus haut losophie intrt sous celui de la physiologie. Car Nmsius ne se borne pas tudier dans l'homme l'tre l'tre cieuse. intelligent physique Ce n'est et moral, il applique aussi son analyse dlicate et judi-
qu'on pas sans tonnement lit les observations il y a qu'il a crites, quinze sicles, sur les organes des sens, sur le mouvement de dilatation et de rgulier contraction du des artres, qui, dit-il, procde de la respi-sur le phnomne cur, ration qu'il compare celui de la combustion, etc. On se demande cieux comment ce monument anciens pr-
de la science
des temps
rester dans une sorte d'oubli, tandis si digne d' attention et mme d'admiration. C'est bien ici le cas de dire
a pu qu'il est
Habent suac rata
que nous donnons aujourd'hui de l'ouvrage de Nmsius est la seule qui ait t publie jusqu' ce jour dans notre La traduction heureux si elle Nous nous estimerons langue. faire connatre davantage peut contribuer
VI
PRFACE DU TRADUCTEUR.
notre
auteur,
et lui faire
restituer
le rang
qui lui est d. Au reste tention le mrite nous somms' *loin d'avoir tre le premier de la Nature la pr-
de vouloir du trait
signaler de l'Homme;
car il a obtenu depuis long-temps des suffrages d'un plus grand poids que le ntre Van Ellebode, Haltre Jean Fell Schll6, Fabricius3, Brucker4, etc.
Mathi7,
Grando8,
lui ont dj rendu une clatante justice. Nous de reproduire ici l'opinion nous bornerons notre illustre compatriote.
1 Prface de l'dition de Nmsius, imprime Anvers, en 1565. 1 Prface de L'dition de Nmsius, imprime Oxford, en 1571. 3 Bibl. gr., tome vu, page 549 et suiv. 4 Hist. crit. philosoph., tome ni, page 530 et suiv. 5 Bibl. anatom., tome t, page U3 et suiv. 6 Hist. de la litt. gr., tome vil, chap. xcil.
7 Prface de l'dition de Nmsius* imprime Hall en 1802. 8 Hist. comp. de? Syst. de Philos. tome tv, chap. XXII.
NOTICE
SUR
NFMSIUS
PAR
M.
DE GRNDO.
On Ignore laquelle vcut de psychologie
quelle
est
fpoque auteur
prcise d'un trait
Nmsius,
St-Agustin cuper un rang distingu cette science. Cet ouvrage les huit livrs sur la
en mrite celui de suprieur et qui mrite certainement d'ocdans l'histoire de est le mme
Philtisophie St-Grgoire, attribus vque de Nysse. On sait que Nmsius tait vque et philosophes platonicien, de Phnicie. contenu et qu'il tait n mse, ville On peut conjecturer, d'aprs le de son trait, qu'il l'crivit entre la sicle et le milieu du cin-
que faussement
fin du quatrime
VIII
NOTICE SLIt NKMSILS.
unime.
11 y fait preuve
d'une
tude
approil y prde leurs
fondie de la philosophie des anciens; sente un rsum rapide et lumineux opinions clectique, tote, c'est sur les facults de l'ame. s'il cite Pythagore, les nouveaux en les jugeant, constamment
Vritable Aris-
Platon, souvent d'aprs
les Stociens, toujours
Platoniciens, en les luisur la avait
rfutant; mme.
il pense Il adopte
l' hypothse de Platon hypothse et qui et Platon, qui
prexistence t reproduite damne, tinople.
des ames, en 551,
par Origne,
fut con-
par le concile
de Constanil sup-
Si, avec Porphyre
des mes s'opre pose que la transmigration homme d'homme et non de seulement, c'est en s'appropriant ces ides par des motifs qui lui sont personnels, et non par d'aucun une dfrence matre. aveugle'pour le systme de l'insubstance l'ame une l'autorit de Plotin, telligence. Il rejette l' hemme aux animaux,
qui avait Il dfinit
distingu l'ame,
intelligente laquelle le corps sert d'instrument. A une rudition peu commune il joint un mrite plus rare encore cette poque et spcialement celle chez les crivains ecclsiastiques, il de l'anatomie et de la physiologie;
NOTICE SUR NMSIUS.
Il
professe une haute ce qui ne l'empche
admiration
pour Galien pas de modifier quelque-
fois les vues de ce clbre mdecin. Ce trait commence qui par une belle exposition des prside l'ensemble et de cette chelle de la matire de rgne en pro-
de l'harmonie uvres
du Crateur,
gressive qui, partant s'lve insensiblement,
brute, rgne,
par tous les degrs de l'organisation jusqu' la plus parfaite des cratures. On voit, par ce qu'il dit sur les proprits de l'aimant, qu'il n'tait des point tranger l'observation retrouve phnomnes de la nature, quoiqu'on souvent en lui les erreurs attaches l'imperfection les sciences au sommet les confins fois de Tune lien commun. dont taient atteintes de son temps L'homme qui sige plac comme sur la participe et leur sert de un miroir
physiques. de cette chelle, de deux et de l'autre, L'homme
rgions,
est comme
o se peint en petit l'univers entier. Tout ce qui est priv de raison doit tre au service de la raison. compare et discute les opinions sur la nature de immatrielle
2
Nmsius
des principaux philosophes il montre qu'elle l'ame;
est
XOTICE SUR
qu'elle tion,
n'est
point
le rsultat
de l'organisa-
qu'elle n' est point une simple habitude, n'est comme qu'elle point une entlchie l'avait prtendu Aristote. I.r,me est unie au corps, mais non confondue d'Apollinaire avec lui. Il rqui avait suppos fute l'opinion
semblable pour les esprits une gnration celle des corps, l'opinion des Manichens qui, d'aprs les traditions orientales, admettaient rpandue dans une ame unique tous les tres. L'imagination est une facult de l'ame, en tant qu'elle est prive de la raison, facult est qui s'exerce l'aide des sens; l'image pour elle ce que la sensation est relativement aux sens; les affections s'veillent dans l'ame* conoit, comme dans le sige des lorsqu'elle sens lorsqu'elle extprouve des. sensations rieures. destine les Une partie des facults de l'ame est servir, une autre commander; des sens, les mouvements, la raison les celles-l, et universelle
organes
apptits
appartiennent celles-ci. Nmsius donne une
thorie
entire
de la
sensation, pleine d'observations il y rapproche les phnomnes
judicieuses; physiologiques
NOTICE SUR NMSil'S.
XI
des phnomnes sensations pagnent, seulement vention ncessaire nombres et
intellectuels; montre
distingue l'erreur
les
reues des jugements que ceux-ci.
qui les accoms'attache que l'interest de
Il fait voir
de la mmoire pour
et du jugement concevoir toute notion l'image
suprieurs peut discerner d'un l'opinion
que le regard seul coup d'il. Il rejette qui, d'aprs Plotin, ne rencon-
de Porphyre,
prtendait que Fam, dans la sensation, fait que se voir elle-mme, parce qu'elle La mmoire ferme tout en elle-mme. serve les perceptions obtenues
par les sens;
la pense combine, labore les matriaux livrs par la sensation et la mmoire. Cependant Nmsius distingue avec Platon par les sens l'intellique des la
les simples perceptions obtenues et les notions qui appartiennent gence. opinions; science. Les premires les secondes ne Celles-ci ne seules drivent
forment
composent
imagination intrieure, de l' instruction ou le rsultat naturelle. Nous
point d'une elles sont le produit d'une lumire
appelons notions naturelles celles que tous les hommes possdent sans le secours d'aucune instruction, comme celle de
XII Dieu par
NOTICE SUR NSISIUS.
Nous pouvons savoir exemple. l' existence de choses que nous sommes inhabiles dterminer; ainsi la raison reconnat l'existence ne puisse nombre alors de la mer et du sable, fixer les limites de sable. sans des grains l'ensemble, quoiqu'elle de la mer et le Nous concevons faire le d-
nombrement Il distingue volontaires propres taines rendre
pouvoir des parties. avec soin
les dterminations les caractres cerpeut
et
involontaires,
chacune; dterminations volontaires, est l'objet
il fait voir comment que la rflexion
sont souvent
involontaires
par le seul fait de notre ce qui qui est l'objet est la matire la dlibration. dit-il, ordres
comment ignorance; de l'examen diffre de ce La science
de la dlibration. de l' examen nous
l' art est celle de souvent, ces deux
Nous nous troublons confondons
parce que de choses.
de Nmsius est gnraleLa psychologie et l' exprience;. ment fonde sur l'observation Galien il, semble s'tre propos de prendre pour modle diffrence pour but et pour Galien qw guide, avait avec la seule essentiellement physique,
d'tudier
l'organisation
NOTICE SUR NMSIUS.
'lUI
et n'observait manire
la
nature
morale
que ses
d'une
occasionnelle tandis
et dans
avec celle-l; traire, l'tude de la
que Nmsius, essentiellement morale, et
rapports au conpour but
se propose
nature
n'observe
l'organisation ments
qu'elle intrieures. Ce trait de tous
physique qu'en vue des instrudes facults offre l'exercice caractristique les philosophes distingue qui ont
Nmsius
paru sur la scne depuis les Antonins jusqu' Roger Bacon, et lui assigne un rang part. On ne peut assez s'tonner de le voir apparatre ainsi seul au milieu d'une longue suite de sicles, marchant sur les traces d'Hippocrate et d'Aristote. On ne s'tonne pas moins de remarquer qu'il ait obtenu si peu d'attention on ne le trouve cit par aucun crivain de cet ge il est peine souponn des moaucun historien de la philosophie n'a dernes jusqu' ce jour rsum son trait de la Nature de l' Homme, et ne parat mme en avoir pris connaissance.
DITIONS
DU
TEXTE
DE
NMSICS.
La premire Ellebode, 1565.
a t publie Un vol. une
par Nicaise in-8. latine
Van
de Cassel. Il y a joint celles Valla dans Patrum. Patrum.
Anvers, bien et
version
suprieure de George rimprime biblioth. Biblioth. La
de Jean
Cono (1512) Auctarium et
(1533). Front. Paris, Paris, est de in-8.
Cette dition Duc 1624, 1644. Jean Oxford, Fell,
a t
dans
seconde
,vque Elle La avec
d'Oxford.
Un vol.
1671. estimes.
est accompagne version quelques latine variantes.
d'observations
est celle de Van Ellebode Cette dition
a t rim-
DITIONS DU TEXTE DE NtMSIUS.
XV
prime Patrum.
dans
Ant.
Gallandi 1788.
Biblioth.
gr.-lat.
Venise,
La troisime thaei. version meilleure. Un vol.
est de Christian in-8. Hall,
Frdric 1802;
Matla
avec
de Van Ellebode. Outre
Cette dition
est la
a faites dans latine
que Matthaei le texte grec et dans la version ce savant les variantes allemand qui se des xi%
les corrections
de Van Ellebode, et discut dans
a prsenttrouvent xiie,
xiv%
manuscrits plusieurs xv*5 et xvic sicles.
CHAPITREI".
DE
LA
NATURE
DE
L'HOMME.
La plupart des philosophes se sont accords dire que l'homme est compos d'une ame intelligente et d'un corps unis ensemble de la manire la plus parfaite qu'il soit possible d'imaginer. Mais on peut entendre de deux faons que l'ame est intelligente car l'intelligence peut tre unie l'ame, comme une chose une autre, pour la rendre intelligente; ou bien l'ame possde essentiellement l'intelligence, et celle-ci en est la plus belle facult, de mme que l'il est le plus admirable organe du corps. Quelques-uns et Plotin entre autres regardant l'ame et l'intelligence comme des choses fort distinctes, veulent que l'homme soit compos de trois parties, savoir 1 Non-seuiement comme Plotinne regardaitpas l'intelligence une facult de Fam, mais, bien plus, il pensait que l'ame elle-mmeest une manation, un produit de l'intelligence.
3
DE LA NATURE DE .:HOMME.
le corps, l'ame et l'intelligence. Cette opinion a t adopte par Apollinaire1, vque de Laodice; il en a mme fait la base de sa doctrine, et il l'a dveloppe dans ses crits*. D'autres, au contraire, ne sparant point l'intelligence de l'ame disent seulement que l'intelligence en est la facult fondamentale. pense que l'homme possde naturellement l'intelligence en puissance, et qu'il reoit du dehors l'intelligence en acte; que cette dernire n'est point un complment ncessaire de Aristote de l'homme, mais qu'elle lui est utile pour connatre et pour contempler la nature. Il n'y a, dit-il, qu'un petit nombre d'hommes dont l'intelligence soit vraiment en exercice, ce sont l'essence seulement ceux qui s'adonnent la philosophie. Selon Platon, l'homme n'est pas compos de deux parties, l'ame et le corps; mais c'est une servie par un corps 4. Car, ne s'attachant qu' ce qu'il y a de plus relev dans l'homme, il ame 1 II y a eu, dans le ive sicle aprs J.-C. deux philosophes de ce nom, le pre et le fils, qui ont ouvert des coles Bryte et Laodice.Le fils dont il est ici question est mort en 381. De leurs nombreux ouvrages il ne nous reste que l'Interprtation des Pseaumes, en vers grecs, et la tragdie du Christ souffrant. a St-Augustindit dans son trait du symbole L'hommeest composde trois parties, l'esprit, rame et le corps; il est ainsi l'image de la trs Sainte-Trinit. 3 Liv. M de ram, chap. Ier. 4 L'homme, dit M. de Bonald, est une intelligenceservie par des organes.
DE LA NATURE DE L'HOMME.
sur notre aine, cette essence toute divine, afin que nous y fassions consister notre personnalit que nous ne recherveut concentrer chions que ses biens, c'est--dire les vertus et la pit, et que nous vitions les passions brutales, qui n'appartiennent point la nature de l'homme, mais plutt celle de l'animal, puisque l'homme est un animal. Au reste, tout le monde s'accorde regarder l'ame comme la matresse du corps car elle s'en sert ainsi que d'un instrument la mort en fournit une preuve. En effet, ds que l'ame a quitte le corps, celui-ci devient inerte et sans emploi, de mme que les instruments restent sans mouvement lorsque l'ouvrier les quitte. Il est vident que l'homme participe de la nature des tres inanims, de celle des tres anims et de celle des tres dous de irraisonnables, raison. Il ressemble aux tres matriels inorganiss parce qu'il a un corps, et qu'il est compos comme eux des quatre lments aux vgtaux, pour les mmes raisons, et parce qu'il peut aussi s'alimenter et se reproduire aux animaux, parce qu'en outre il est capable de se mouvoir son gr, d'prouver des apptits, des passions, qu'il sent et qu'il respire comme eux. Toutes ces choses sont communes l'homme et aux tres privs de raison, quoiqu'elles soient rparties entre eux d'une manire ingale. Enfin, l'homme ressemble par sa raison aux tres immatriels et intelligents
notre attention
DE LA NATURE DE L HOMME.
connatre et juger parce qu'il peut examiner, toutes choses, qu'il peut pratiquer les vertus et principalement la pit qui est le complment de toutes les autres. L'homme est donc plac comme sur les confins du monde intellectuel et du monde sensible, puisqu'il tient par son corps et par ses facults physiques aux tres privs de raison et de 'vie, et par sa raison aux purs esprits, comme il a t dit prcdemment. Il semble, en elfet, que le crateur se soit plu rattacher entre elles par des transitions insensibles les natures les plus diffrentes, afin de mettre de l'unit dans son uvre et de la liaison ses parties. Cela dmontre bien videmment qu'un seul crateur a prsid la formation de tous les tres.. Car non-seulement il a constitu chacun d'eux en particulier de la manire entre la plus parfaite, mais encore il a mis tous la plus admirable harmonie. Ainsi il entre toutes
a uni dans chaque animal les choses insensibles comme les os, la graisse, les poils, etc., aux choses sensibles comme les nerfs, la chair et autres semblables; et de ces choses insnsibles et sensibles il a fait un ensemble anim, et bien plus, un tout d'une unit parfaite. Il a procd de la mme manire pour le reste il a tabli entre tous les tres des gradations insensibles au moyen des ressemblances et des diffrences de leur nature, de telle sorte que les substances de inorganises ne diffrent point totalement
DE LA NA1'UHE DE I.HOMMK.
celles qui sont doues de la force vgtative que celles-ci leur tour ne sont pas tout--fait spares des animaux qui possdent la sensibilit la raison; que ces derniers ne sont point entirement distincts des tres raisonnables et qu'il y a entre tous un lien d'origine et de nature. Une pierre diftre bien d'une autre pierre par mais la pierre d'aimant certaines proprits semble s'carter de la nature des autres en ce qu'elle attire le fer, et qu'elle s'y attache comme si elle voulait y puiser son aliment. Non-seulement elle exerce son action sur un morceau de fer, mais elle semble communiquer sa puissance plusieurs, qui s'attirent les uns les autres quand ils sont en contact avec elle. En effet, un morceau de fer qui touche une pierre d'aimant attire un autre morceau de fer1. Le crateur a aussi mnag une transition bien gradue entre les vgtaux et les animaux, et il n'est pas arriv brusquement des premiers aux tres dous de la facult de se mouvoir, et de celle de sentir. Car il a fait des pinnes-marines et des orties de mer une sorte de vgtaux sensibles. Il les a enracines dans la mer comme des plantes, il les a revtues de coquilles semblables une corce, et il les-a fixes au sol comme des 1 Cesobservations expriences, et supposentde nombreuses il est impossible de la que Nmsiusn'ait pas eu connaissance propritqu'a l'aimant de se lourner vers le nord. sans avoir
arbrisseaux
cependant il leur a donn le sens du tact qui appartient aux animaux. Elles tiennent donc la classe des vgtaux par leurs racines et leur fixit et celle des animaux par le sens du tact. Aristote rapporte que l'ponge, bien qu'elle fasse corps avec les rochers, a cependant la proet celle de s'ouvrir ou prit de se contracter, plutt de se dilater, lorsqu'elle se sent toucher par quelque chose. De l le nom de zoophytes donn depuis naturalistes. Ensuite long- temps ces tres par les
a rapproch des pinnesmarines et des autres tres semblables les espces d'animaux capables de locomotion, mais un faible degr et qui ne changent presque pas de le crateur et place tels sont la plupart des ostracodermes, ceux qu'on nomme intestins de la terre'. Puis ayant accord progressivement ceux-ci un plus une plus grand nombre de sens, ceux-l grande facilit de locomotion, il est arriv aux espces plus parfaites des animaux irraisonnables. J'entends par espces plus parfaites celles qui possdent tous les sens, et qui sont doues d'une grande force locomotive. Enfin, passant des animaux irraisonnables l'animal raisonnable, c'est--dire il l'homme, n'est pas arriv lui sans transition, mais il a auparavant accord certains autres animaux une 1 Hist. des anim., liv. t, chap. 1.
1 rt e'vrfoa.
sorte de sagacit, de l'industrie et des stratagmes pour leur conservation, qui les rapprochent des tres raisonnables et il est ainsi arriv la cration de l'homme, qui est l'animal raisonnable par excellence. Si l'on examine les sons de la voix, on verra qu'il a suivi la mme progression car partant du cri simple et uniforme des chevaux et des bufs, il est arriv par gradation au chant complexe et vari des corbeaux et des oiseaux qui imitent la voix humaine, puis la voix articule et parfaite de l'homme enfin il a accommod cette voix articule la pense et au raisonnement pour en faire l'interprte de l'ame. de toutes les motions
C'est ainsi qu'il a mis entre toutes ses uvres la plus parfaite harmonie, et que par la cration de l'homme il a li ensemble comme les parties d'un seul tout, les choses qui tombent sous les sens, et celles qui sont du domaine de la pense. Aussi Mose, faisant le rcit de la cration du monde, dit, avec raison, que l'homme en a t le complment non-seulement parce que toutes choses ayant t faites pour lui, il convenait que tout ce qui devait lui servir fut prpar d'avance, et qu'il ne fut cr qu'ensuite; mais encore parce qu'aprs la cration du monde intellectuel et celle du monde sensible il tait ncessaire d'tablir entre eux une espce de lien, afin qu'il y. eut de l'harmonie et de l'unit dans la nature et qu'elle
D6 LA NATURE DE I.
UOMME.
l'homme pas trangre elle-mme a donc t ce lien. Telle est, en peu de mots, l'oeuvre de la sagesse divine. donc plac sur les confins de la nature irraisonnable et de la nature raisonnable si, s'attachant son corps, il se concentre dans ses besoins physiques, il aspirera vivre L'homme de la vie des animaux, il sera compt parmi eux, il mritera l'pithte de terrestre que lui donne Saint-Paul, et il s'entendra adresser ces paroles Tu es poussire, et tu rentreras dans la poussire et celles ci L'homme s'est mis au rang des animaux dpourvus de raison, et il est devenu semblable eux. Mais si, se laissant guider par sa raison, il mprise les volupts corporelles, il mnera une vie divine, trs agrable Dieu, et trs conforme sa propre nature; et il sera comme un tre l'Ecriture-Sainte deviennent cleste, selon ces paroles de Ceux qui s'attachent la terre se trouve
ne demeura
la terre ceux qui s'attachent aux choses clestes participent leur nature. semblables Ce qu'il y a de plus important pour l'tre dou de raison, c'est d'viter et de fuir le mal, de suivre et de rechercher le bien. Or, il y a une sorte de bien qui a rapport l'union de l'ame et du corps; il consiste maintenir l'ame dans sa sphre leve, et lui faire regarder le corps comme un serviteur telles sont les vertus. Il y en a une autre qui appartient proprement l'ame seule, et qui ne dpend point du corps, telles
LA NATURE DE i/
HOMME.
sont la pit et la contemplation des uvres de Dieu. Ceux donc qui aspirent vivre de la vie qui convient l'homme, et non de celle qui n'appartient qu' l'animal s'appliquent aux vertus et la pit. Nous traiterons de ce qui a rapport aux vertus et la pit aprs avoir parl de l'ame et du corps; car la nature de l'ame n'tant pas encore connue, il serait maintenant dplac de parler de son action. Selon les Juifs, l'homme essentiellement mortel, ne fut d'abord ni ni essentiellement immor-
tel, mais il fut plac sur les confins de ces deux manires d'tre, afin que s'il s'abandonnait aux affections du corps, il ft soumis aux vicissitudes corporelles, et que s'il leur prfrait les biens de l'ame il mritt l'immortalit. Car si Dieu l'avait d'abord cr mortel, il ne l'aurait pas condamn la mort aprs son pch on ne peut, en effet condamner un tre mortel tre sujet la mort. Si, au contraire, il l'avait cr immortel, il ne lui aurait pas impos la ncessit de se nourrir d'aliments grossiers, puisqu'un tre immortel n'a.que faire de ces aliments. Il n'est pas probable d'ailleurs que Dieu, aprs avoir cr l'homme immortel, s'en soit repenti, et l'ait ensuite dpouill de son immortalit. En effet, on ne voit pas qu'il ait agi de la sorte l'gard des anges, aprs leur cahute, car ils sont demeurs immortels, comme auparavant, et ils ont reu de leur faute un autre chtiment que la mort.
4
1(1
DE LA NATURE DE
il faut donc admettre cela, ou bien dire que l'hommea t cr mortel, maisavecla possibilit de devenir immortelen se perfectionnant ou en d'autres termes, avec l'immortaliten puissance. Or, comme il ne lui tait pas avantageux de connatre sa nature avant d'avoir atteint son perfectionnement,il lui fut dfendu de manger du fruit de l'arbre de la science. Car les plantes avaient, et ont encore de grandes vertus mais du monde, commeelles alors, au commencement conservaient toute leur puret primitive, leurs vertus taient bien plus nergiques. Il y avait donc un certain fruit qui donnait ceux qui en mangeaientla connaissancede. leur propre nature. Or, Dieu ne voulait pas que l'homme connt sa nature avant d'avoir atteint son perfectionnement,de peur que, proccupde ses besoins, il ne songet qu' son corps au dtriment de son ame. C'est pour cela qu'il lui dfendit de manger du fruit de l'arbre de la science. Mais ayant dsobi et ayant acquis la connaissancede sa nature, l'homme dchut de sa perfectibilit, et il fut assujetti ses besoins corporels. Il chercha d'abord se vtir. Car Mosedit que ce fut seulementalors qu'il s'aperut de sa nudit; au lieu qu'auparavant il ne se connaissaitpas, et il tait comme tranger luimme. tant donc dchu de sa perfectibilit,il dchut en mme temps de son immortalit,qu'il recouvreraplus tard, par la grce de son crateur.
Il 1
Aprs sa- chute, Dieu lui permit de se nourrir de chair; au lieu qu'avant il lui avait ordonn de se contenter des fruits' de la terre, qui se trouvaient dans le paradis. Lorsqu'il eut renonc sa perfectibilit, la jouissance du reste lui fut accorde. Puisque l'homme est un tre corporel, et que tout corps est form des quatre lments, il doit ncessairement tre assujetti aux mmes vicissitudes que ces lments, et tre susceptible, comme tous les corps, de division, de changement et de de changement par l'altration de dprissement ses qualits, et de dprissement par la dperdition de sa substance. Car l'animal perd constamment sa substance par les pores visibles et invisibles dont nous parlerons plus tard. Il faut donc ncessairement soient remplaces que l'animal meure par suite de son puisement, Mais comme ces molcules sont les unes solides, d'autres liquides, et d'autres ariformes, l'animal a besoin d'aliments que les molcules perdues par d'autres semblables, ou
solides, liquides, et d'air. Les aliments solides et liquides nous sont fournis par les lments mmes qui nous composent. En effet, toute chose trouve son aliment dans ce qui est de sa nature, ou dans ce qui lui ressemble, et son remde dans ce qui lui est oppos. Nous tirons notre nourriture des lments, tantt d'une manire directe, et tantt d'une manire indirecte. C'est ainsi, par exemple, qu'il nous
12
ItK LA SATIRE
DE l'
HOMME.
arrive d'absorber l'eau, quelquefois directement, en la buvant pure, et d'autres fois indirectement, au moyen du vin, de l'huile, et de tous les fruits car le vin n'est pas autre appels aqueux que de l'eau modifie par la vigne. De nous absorbons les particules ignes, tantt cevant directement l'impression du feu, et chose mme en retantt
par le moyen des choses qui nous servent' d'aliment et de breuvage car toutes renferment plus ou moins de ces particules. Il en est de mme de l'air tantt directement, en le respirant, et en y demeurant plongs, et tantt indirectement, au moyen de toutes les choses qui nous fournissent un aliment ou un breuvage. Quant la terre, nous ne l'absorbons mais seulement d'une majamais directement, nire indirecte car la terre se change en bl, et le bl devient Souvent, il est vrai, les allouettes, les colombes et les perdrix mangent de la terre'; mais pour l'homme, il ne se nourrit de la terre que par l'intermdiaire des graines, des fruits et des viandes. Ce n'est point seulement pour nous embellir, mais c'est encore pour nous donner ce tact exquis par lequel l'homme est infiniment suprieur tous les animaux, que Dieu ne nous a pas revtus d'une peau paisse, comme les bufs et les autres pachydermes ni de poils longs et pais, comme 1 Plusieurs insectes, et, entre autres, les podurides, se pourrissent d'humus et de sucs terrcux. notre nourriture. nous l'absorbons
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les moutons et les chvres; ni d'cailles, comme les serpents et les poissons ni de coquilles, comme les tortues et les hutres; ni d'une cuirasse, commo ni de plumes comme les oiseaux les crabes mais aussi nous avons besoin de vtements pour nous tenir lieu de l'enveloppe que la nature a accorde aux autres animaux. Voil donc pourquoi nous devons nous alimenter et nous vtir. Les maisons nous sont ncessaires pour les mmes raisons, et aussi pour nous garantir des atteintes des btes froces. Les mdecins et les remdes nous sont aussi devenus ncessaires cause de l'altration de nos de notre conomie organes et du drangement animale. Lorsqu'un changement nuisible se manifeste dans notre constitution, nous sommes obligs d'avoir recours son contraire pour rtablir l'quilibre, et pour retrouver l'harmonie de notre corps. Mais, il ne faut pas croire, comme certaines personnes, que les mdecins se proposent de refroidir le corps lorsqu'il est trop chauff; ils ont seulement pour but de le ramener une car s'ils refroidissaient temprature convenable trop le corps ils lui occasionneraient une maladie oppose la premire. L'homme a donc besoin de nourriture et de breuvage cause de ses pertes et de ses scrtions d'habits parce que la nature ne l'a pas vtu d'une manire suffisante; de maisons cause des intempries de l'air, et des attaques des btes
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DE LA NA'l'URE DE L'HOMME.
froces; enfin de la mdecine cause des altrations qui peuvent survenir dans sa constitution, et de sa sensibilit physique car si nous tions dnus de cette sensibilit, nous n'prouverions pas de douleur, ni par consquent de besoin de et nous pririons bientt parce que gurison, l'ignorance de notre mal nous empcherait d'en chercher le remde. C'est cause des arts, des sciences et de leurs nombreux usages que nous avons besoin les uns des autres et, parce que nous avons besoin les uns des autres, nous nous runissons en grand nombre dans un mme lieu pour communiquer ensemble, et pour nous aider mutuellement dans les ncessits de la vie. Nous avons donn le nom de cit cette aggloulration des hommes, et ce rapprochement des demeures, qui ont pour but de faire cesser l'isolement et d'accrotre nos ressources. la runion Car l'homme et pour suffire lui-mme en toutes circonstances. Il est donc vident que les. villes doivent leur origine la ncessit du commerce social et de la culture des sciences. L'homme a reu en partage deux inestimables privilges. En effet, il est le seul tre qui puisse obtenir le pardon de ses fautes par le repentir; et il est aussi le seul dont le corps, quoique mortel, puisse devenir immortel. De ces deux choses, la premire, qui concerne l'ame, lui a est un tre n pour la socit nul ne peut se
DE LA MATURE DE I.HOMMB.
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de son corps la seconde, qui concerne le corps, lui a t accorde en considration de son ame. t accorde D'abord l'homme est le seul des tres raisonnables qui puisse obtenir le pardon de ses fautes car ni les dmons, ni les anges par le repentir n'ont cette prrogative et Dieu a donn en cela une grande preuve de la justice et de la misricorde que nous comptons parmi ses attributs. Il tait juste, en effet, que le repentir ne mritt pas le pardon aux anges, qui ne sont point assujettis la plus puissante cause de pch, puisqu'ils sont des passions, des exempts, par leur nature, besoins et des plaisirs du corps. Quant l'homme, il n'est pas seulement un tre raisonnable, il est encore un animal or, les besoins et les passions de l'animal troublent souvent la raison. Lors donc que, revenu de ses garements, il tche de n'y plus retomber, et qu'il cherche un asile dans la vertu, il se rend digne du pardon que lui accorde un Dieu juste et misricordieux. Et de mme que le rire T est particulier l'homme, puisqu'il n'appartient qu' lui, et que tous les hommes ont toujours pu rire; de mme aussi, dans ce qui a rapport la grce, c'est une chose particulire l'homme, et qui le distingue des autres tres intelligents, que de pouvoir mriter par le repentir la rmission de ses fautes. En effet, cette faveur 1 Lesanciens philosophes appelaientl'hommez<ov ysWrtxv, de rire. parce qu'il est le seulanimal qui ait la Facult
en considration
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HIC f.A NVITKK
DE L11O.UM.
qu' l'homme seulement, et elle a toujours t accorde tous les hommes, penmais dant toute la dure de la vie terrestre aprs la mort il n'en est plus ainsi. Quelques-uns veulent que les anges, pareillement, ne soient plus susceptibles depuis leur dchance, d'obtenir le pardon par le repentir; car cette dchance est pour eux une sorte.de mort. ils pouvaient obtenir le pardon, de mme que les hommes pendant leur vie. Comme ils ne se sont point repentis, ils Mais avant d'tre dchus ont t condamns une peine irrmissible et ternelle, qui, du reste, n'est qu'un juste chtiment de leur faute. Il rsulte donc videmment de ce que nous venons de dire, que ceux qui point les bons effets du repentir tent l'homme une de ses prrogatives les plus prcieuses et les plus spciales. Un autre privilge inestimable de l'homme, et n'admettent qu'il possde seul parmi tous les animaux, c'est qu'aprs sa mort son corps ressuscite pour jouir de l'immortalit. Ce privilge lui est accord de son ame, de mme qu'il a obtenu le premier en considration de la infirmits de son faiblesse et des nombreuses cause de l'immortalit corps. C'est aussi l'homme des arts seul qu'appartiennent et et des sciences, De l vient qu'on le mortel, capable
n'a t accorde
la connaissance
leurs diverses applications. dfinit un animal raisonnable,
DE LA NATURB DE L'HOMME.
1i
Un ansimal, parce est un tre anim, dou de sensibilit, or, c'est ainsi que l'on dfinit l'animal raisownable, afin de le distinguer des tres irraisonnables mortel, afin de le distinguer des autres d'intelligence que l'homme enfin, qui sont immortels; capablesd'intelligence et de science, parce que c'est par l'tude que nous acqurons les arts et les tres raisonnables, sciences. A la vrit, nous avons une disposition naturelle l'intelligence et la science, mais ce n'est que par le travail que nous les acqurons rellement. On dit cependant que cette dernire partie est superflue dans la dfinition de l'homme, et qu'on pourrait trs bien s'en passer. Mais comme certaines personnes admettent l'existence de nymphes et de gnies qui, sans tre immortels, vivent fort long-temps, afin de ne pas confondre l'homme avec eux, il a fallu ajouter qu'il est capable d'intelligence et de science. Car les tres nous venons de parler n'acqurent qu'ils pospoint par l'tude les connaissances leur science est inne. sdent Selon les Juifs, le monde entier a t cr pour l'homme. C'est donc cause de lui qu'il y dont a des animaux capables de porter des fardeaux, et des bufs propres an labourage. Puis, c'est 1 si xat tv Xoyexv6v>jtv ptovnxtwov v0/>wsiov vo r.ui iatarnpv Sexrixv.On trouve cette dfinition de l'hommedans Sextus Empiricus. Hypotyp. Pyrrhon. liv. n, chap. v.
et de science'.
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DE LA NATURE DE L HOMME.
cause de ceux-ci que l'herbe est produite. Car tous les tres ont t crs ou pour eux-mmes, ou Les tres raisonnables ont t pour d'autres. crs pour eux-mmes; les tres irraisonnables et les tres inanims ont t crs pour d'autres. Mais si ces derniers ont t crs pour d'autres, voyons pour qui. Serait-ce pour les anges? Un homme de bon sens ne peut le supposer. En effet, les tres qui ont t crs pour d'autres, t pour assurer l'existence et la perpou pour leur procurer des tuation de ceux-ci, jouissances puisqu'ils ont toujours pour objet la ou propagation de leur race, ou leur nourriture, leur vtement, ou leur gurison, ou leur plaisir, l'ont ou leur repos. Or, un ange n'a aucun besoin de cette nature. Car il n'est pas question pour lui de propagation de la race, ni de nourriture corporelle, ni de vtement, ni du reste. Si les anges n'prouvent pas ces besoins, il est vident que les tres suprieurs aux anges ne les prouvent pas non plus car ils ont d'autant moins de besoins qu'ils sont plus levs. Il faut donc chercher un qui prouve ces besoins. Mais, quel autre que l'homme peut se trouver dans ce cas? Ainsi c'est pour l'homme que les tres irraisonnables et les tres inanims ont t crs. Puis donc qu'ils ont t crs pour lui, comme on l'a montr, l'homme en a t tabli le matre. Or, le devoir d'un matre est de se servir, selon la mesure de ses besoins, des tres qui lui sont tre raisonnable
DE LA NA1UHR DE L HOMME.
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soumis-; de ne pas'en. abuser follement et avec insolence, et de ne pas exercer sur eux un empire odieux et tyrannique. C'est donc se rendre coupable, que de faire un mauvais usage des tres privs de raison; c'est manquer la justice, la dignit du commandement, t agir contre ces Le juste se montre comparoles de l'Ecriture patissant pour les animaux qui lui sont soumis. Quelqu'un dira peut-tre que rien n'a t cr pour autre chose que pour soi. Sparant donc d'abord les tres anims des tres inanims voyons si ces derniers ont pu tre crs pour eux-mmes. Mais s'ils ont t crs pour euxmmes, comment et de quoi les animaux se nourriront-ils? Car nous voyons que les fruits et les plantes que produit la terre sont la nourriture naturelle des animaux, l'exception du petit nombre des carnassiers; et que les animaux carnassiers eux-mmes se nourrissent des espces qui tirent leurs aliments de la terre. C'est ainsi que les loups et les lions font leur ptur des agneaux, des chvres, des porcs, des biches. De mme les aigles se nourrissent de perdrix, de colombes, de livres, et d'autres animaux semblables, qui mangent les productions de la terre. Quant aux poissons, ils se dvorent gnralement les uns les autres tous ne vivent cependant pas de chair, mais il y en a qui se nourrissent d'algues et d'autres plantes marines. Car si toutes les espces de poissons, sans en excepter une seule,
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DE LA NATURE DE L'HOMMK.
de chair, il n'en resterait bientt plus, parce que les uns seraient dvors, et que d'autres mourraient de faim. Pour prvenir cette destruction, Dieu a voulu que certaines espces de poissons s'abstinssent de chair, et broutassent les herbes de la mer, si l'on peut s'exprimer ainsi, afin de servir l'entretien des autres. Car, de mme que les algues leur servent d'aliment, elles servent elles-mmes d'aliment d'autres, et celles-ci d'autres encore, de telle sorte qu'au moyen de la nourriture des premires, qui est toujours fournie par ce qu'il y a de terrestre dans la mer, l'existence des autres espces est assure. La raison montre donc que les plantes n'ont pas t cres pour elles-mmes, mais bien pour la nourriture et la conservation des hommes et des autres animaux. Si donc elles sont cres pour l'homme et pour les animaux, il est vident que les causes de leur production et de leur accroissement ont la mme fin. Par consquent, le mouvement des astres, le ciel, les saisons, la pluie, et les autres choses de ce genre ont pour objet d'assurer le retour constant et priodique des productions de la terre, afin que les espces qui s'en nourrissent n'en soient jamais dpourvues. Ces choses ont donc t tablies cause des fruits, de mme que les fruits ont t crs cause des animaux et de l'homme. Reste examiner si les animaux ont t crs pour eux-mmes, ou pour l'homme. On pourrait
devaient
se nourrir
CE LA NATURE DE L HOMME.
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allguer bien des raisons pour montrer qu'il est absurde de penser que des tres irraisonnables, soumis des apptits grossiers, courbs vers la terre, et qui manifestent leur nature servile par leur conformation, aient t crs pour eux-mmes. La matire est si vaste qu'elle exigerait presque un ouvrage spcial pour tre bien traite; mais comme notre sujet ne nous permet pas de nous y arrter long-temps, nous nous contenterons d'exposer, en peu de mots, les raisons les plus fortes. Si donc, prenant l'homme pour l'image des choses nous jugeons de ces choses par qui l'entourent, lui, nous trouverons nos arguments dans la nature mme de ce qui fait l'objet de nos recherches. voyons que, dans notre ame, la partie irraisonnable et ses deux divisions, savoir, la convoitise et la colre, sont soumises la Celle ci est la matresse, partie raisonnable. Or, nous celles-l ordres, toutes les fois que la raison a besoin d'elles, tant que l'homme vit conformment la nature. Mais puisque la partie raisonnable de notre ame gouverne la partie prive de raison, n'est-il pas vraisemblable qu'elle gouverne aussi les autres choses irraisonnables du dehors, et que ces choses lui ont t soumises pour son utilit. Car, en vertu des lois de la nature, ce qui est irraisonnable obit ce qui est raisonnable, comme on l'a vu par ce qui se passe en nous. sont les esclaves; celle-ci donne des celles-l les reoivent, et les excutent
Dfi LUOMME. DELANATURE
paraissent l'agriculture et au transport des farla plupart des animaux, qui vivent dans deaux 4?air, dans l'eau et sur la terre, semblent avoir \t crs pour son utilit, ou pour son plaisir. .Mais, si toutes les espces d'animaux ne sont pas bufs, destins nuisibles, animaux utiles, si quelques-unes mme lui sont il faut savoir qu'aprs la cration des
au service de l'homme et toutes les btes de somme,
ainsi les
tous les autres, dont l'existence furent aussi mis au monde, afin de tait possible, D'ailleurs, ces complter l'uvre du crateur. en dehors de ne sont pas tout--fait derniers l'utilit de l'homme, et la raison sait tirer parti mme des plus nuisibles, car elle trouve en eux le remde de leurs blessures et de quelques maladies. Telles sont certaines prparations appeles thriaques, qu'elle a composes, afin de se foravec leurs propres eux-mmes, se servir d'eux comme d'ennemis subjugus. Dieu a aussi donn l'homme mille moyens* de les carter, de se garantir de leurs attaques, et de les repousser. Toutes les choses ont: donc leur utilit particulire, mais, toutes aussi, ont pour objet commun le service de l'homme, sans en excepter mme celles qui semblent inutiles ses besoins. Il faut aussi remarquer que nous considrons
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les choses dans l'tat actuel. Mais, dans le principe, aucun animal n'aurait eu l'audace de nuire l'homme en effet, tous taient ses esclaves, tous tant qu'il soumis, et lui obissaient, commandait lui-mme ses passions, et ce qu'il y a d'irraisonnable en lui. Ce ne fut que lui taient lorsqu'il ne matrisa plus ses passions, et qu'il se laissa,' au contraire, dominer par elles, qu'il perdit aussi, avec raison, son empire sur les btes froces car leurs attaqus ne vinrent qu'aprs sa faute. On reconnat la vrit de cela par l'exemple de ceux qui ont men une vie sainte. Car on les a vas dompter la fureur des btes froces c'est ainsi que Daniel triompha des lions, et Paul du venin de la vipre. Comment n'admirerait-on pas la noblesse de cet tre, qui runit en lui les choses 'mortelles et les immortelles; qui associe les choses raisonnables aux irraisonnable; qui offre dans sa nature l'image de la cration toute entire, ces qui a fait dire de lui qu'il est un microcosme; que Dieu a jug digne de tant de soins; eh vue de qui est produit tout ce qui est et ce qui sera pour lequel, mme, Dieu s'est fait homme; qui fuit la mort, et tend l'immortalit; qui a t cr l'image et la ressemblance de Dieu, pour rgner dans le ciel; qui vit avec le Christ; qui est le fils de Dieu de qui relve tout commandement, et toute puissance? Pourrait-on numrer tous les privilges de cet
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08 LA NATURE DE /HOMME.
tre? Il traverse les mers; il parcourt le ciel, par la pense; il prend connaissance du mouvement, de la distance, et de la grandeur des astres; il jouit de tous les biens de la terre et de la mer; il dompte les btes froces et les monstres muarins il perfectionne toute science, tout art, et toute mthode; au moyen des lettres, il s'entretient avec qui il veut, malgr l'loignement, sans que son corps y mette le moindre obstacle; il prdit l'avenir; il commande tout; il domine sur tout; il jouit de tout; il entre en communication avec Dieu, et avec les anges il rgne sur toute la cration; il mattrise les dmons; il tudie la nature des choses il mdite sur la divinit il devient la demeure, et le temple de Dieu; et il entre en possession de tous ces avantages par les vertus, et par la pit. Mais, pour qu'on ne nous accuse pas de prsenter un loge dplac de l'homme, au lieu d'en faire connatre la nature, comme nous nous le sommes propos, nous allons cesser de parler sur ce sujet, quoique ce soit faire connatre la nature de l'homme que d'en exposer les prrogatives. Connaissant donc notre noblesse, et notre cleste origine, n'avilissons pas notre nature, ne nous montrons pas indignes de si grands avantages, ne nous privons pas nous-mmes de tant de puissance, de gloire et de bonheur, en prfrant des plaisirs fragiles, et de courte dure, une flicit ternelle. Conservons plutt notre
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noblesse par la pratique du bien, et la fuite du mal, par la prire, et par une volont droite, laquelle Dieu vient toujours en aide. Mais, nous nous sommes assez tendus sur cette matire. Puis donc que l'on s'accorde gnralement regarder l'homme comme compos d'une ame et d'un corps; afin de procder avec ordre, nous allons d'abord parler de l'ame, en passant sous silence les questions trop subtiles, trop pineuses, et trop difficiles pour l'intelligence du plus grand nombre.
CHAPITRE
II.
DE L'1ME.
Les anciens ont presque tous eu des opinions diffrentes, au sujet de Pme. En effet, Dmocrite, Epicure, et toute l'cole Stocienne, prtendent que l'ame est matrielle; et ces philosophes mmes qui prtendent que l'ame est matrielle, ne s'accordent point sur son essence. Car, les Stociens disent que c'est une substance arienne, chaude,et igne; Critias, que c'est du sang; le philosophe Hippon1, que c'est de l'eau; Dmocrite, du feu, car, selon lui l'ame est forme par l'assemblage des atomes ronds qui constituent l'air et le feu. Hraclite dit que l'ame de l'univers est produite par l'vaporation des corps humides, et que l'ame des animaux est produite par le mlange de et de celle qui se fait l'vaporation extrieure, Hippon de Rhgium. philosophe Pythagoricien. Il se rattachait l'cole d'Ionie par sa doctrinesur l'lment fondamentaldes choses.
2R
DE I. AME.
en eux
11 y a aussi
une extrme
diversit
d'opinions parmi ceux qui disent que l'ame est immatrielle. Car, selon les uns, c'est une substance, et elle est immortelle; selon d'autres, elle est immatrielle, mais elle n'est ni substance, ni immortelle. Thals a dit, le premier, que l'ame est toujours en mouvement, et que son mouvement procde d'elle mme 2; Pythagore a dit que c'est un nombre qui se meut lui-mme; Platon3, que c'est une substance par l'intelligence, un rapport harmonieux; Aristote, que c'est la premire entlchie du corps physique et organique, possdant la vie en puissance4 Dicarque5 dit que c'est l'harmonie des quatre lments, c'est--dire l'union et l'accord des lments; non cette; harmonie qui rsulte de l'accord des voix, mais celle que produit dans le corps l'union û^v v9vp<rtv 'Rpx\ei7oSi rqv psv to 7Tvt ix rwv yjsv, Tqv8j sv TOfc wotj, n vs rrj xr xa t% iv 'JTojccvK0Uft?g&>; [ioytv nefwvut.
H>vj 3 Liv. irp&ros tv \fiv%riv i'fntrsv tmvmov Xi toxvjjtov. x des Lois.
qui ne peut tre perue que et qui se meut elle-mme dans
ai, vraX^tav irp&Tw orwjuTQff yuirtxov AjotoTDT&ii]; Livre Il de rAme,cbap. i. />yavexoii, Cette dfinition de l'ame, donne par Aristote, se retrouve dans Diognede Laerte, et dans Plutarque. 5 Plusieurs ditions portent bivup%o; mais il doit tre ici question de Dicarque, Aexaaô; disciple d'Aristote, dont l'opinion sur lame est d'ailleurs cite par Diogne de Laerte, et par Plutarqne.
DE L'AME.
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parfaite, et, en quelque sorte, le concert du chaud, du froid, du sec, et de l'humide. On voit donc que tous, except Aristote, et Dicarque, reconnaissent que l'ame est une substance. De plus, il y en a qui ont pens qu'il n'y a dans le monde qu'une seule ame, commune tous les tres, et que les drivations de cette ame universelle, aprs avoir anim les diffrents tres, retournent la source commune c'est l'opinion des Manichens, et de quelques autres encore. D'autres ont dit qu'il y a une infinit d'ames, et qu'elles sont de diverses espces; d'autres, enfin, qu'il y a une ame universelle, et, en outre, des ames particulires. Il faudrait un long discours pour rfuter tant d'opinions diffrentes. Toutefois, il suffira d'opposer les raisons d'Ammonius1, matre de Plotin, et de Numnius1 le Pythagoricien, tous ceux qui prtendent que l'ame est matrielle. Or, voici ces raisons Les corps n'ayant en eux rien d'immuable, sont naturellement sujets au changement, la dissolution, et des divisions infinies il leur faut ncessairement un principe- conservateur qui leur donne de la consistance, qui en lie, et en affermisse les parties c'est ce principe confi AmmoniusSaccas, philosophe noplatonicien,qui chercha tablir un rapprochemententre la doctrine de Platon et celle d'Aristote.
1 Numnius d'Apamc l'ame, et son immortalit. il reconnaissait l'immatrialit de
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DE L'AME.
servateur que nous appelons ame. Mais, si l'ame est aussi matrielle quelque subtile que soit la matire qui la compose, qui pourra lui donner elle-mme de la consistance, puisque nous venons de voir que toute matire a besoin d'un Il en sera de mme principe conservateur? l'infini jusqu' ce qu'enfin nous arrivions une substance immatrielle. Si l'on dit, comme les Stociens, que les corps sont naturellement d'un mouvement tant intrieur qu'extrieur que le mouvement extrieur est la cause de la grandeur et des proprits physiques, et que le mouvement intrieur nous demandeproduit l'union et la substance rons, puisque tout mouvement procde d'une force, quelle est cette force, et en quoi consiste son essence? Si donc cette force est une matire (car il faut distinguer la matire de son produit; et l'on appelle produit de la matire ce qui participe de la matire); nous demanderons ce que c'est que cette chose qui participe de la matire. Est-elle, elle-mme, matire ou non? Si elle est matire, comment peut-elle tre seulement un produit de la matire? Si elle ne l'est mais si elle est pas, elle est donc immatrielle immatrielle, elle n'est pas un corps, car tout corps est matriel. Si l'on dit que les. corps ayant les trois dimensions, l'ame doit les avoir aussi, puisqu'elle est rpandue dans tout le corps, et que, par condous
DE L'AME.
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elle est matrielle nous rpondrons squent, que, bien que tout corps ait les trois dimensions, fout ce que l'on conoit avec les trois dimensions, n'est pas corps pour cela. Car l'espace et la qualit, bien qu'ils soient essentiellement immatriels, sont pourtant considrs accidentellement comme des choses susceptibles de dimension. Il en est de mme de l'atne, qui, par sa nature, est trangre la dimension, mais qui, se trouvant accidentellement unie une substance qui a les trois dimensions, est conue, elle-mme, avec ces dimensions. De plus, tout corps reoit son mouvement de si c'est de l'extl'extrieur, ou de l'intrieur rieur, il est inanim si c'est de l'intrieur, il est anim. Donc, si l'ame est un corps, et si elle reoit son mouvement du dehors, elle est inanime si elle le reoit du dedans, elle est anime. Or, il est absurde de dire que l'ame est en mme temps anime et inanime l'ame n'est donc pas un corps. En outre, si l'ame se nourrit, c'est de choses car les sciences sont ses aliments. inmatrielles, Or, aucun corps ne se nourrit de choses immatrielles 1"ame n'est donc pas un corps. Xnocrate concluait ainsi Si l'ame ne se nourrit pas, elle n'est pas un corps, puisque le corps de tout animal a besoin de nourriture. Voila ce qu'on peut dire, en gnral, tous ceux qui prtendent que l'ame est un corps.
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DE L'AMB.
Quant ceux en particulier qui pensent que l'ame est de l'air, ou du sang, parce que l'animal meurt lorsqu'il est priv d'air ou de sang, il ne faut pas leur rpondre comme certaines perqui pensent avoir trouv une excellente objection, en disant Donc, lorsqu'une portion du sang s'est coule, une portion de l'ame s'est coule aussi. C'est l un argument futile. Car, pour les substances composes de parties semsonnes, la portion qui reste est comme le tout. L'eau, en grande ou en petite quantit, est touil en est de mme de l'argent, jours de l'eau de l'or, et de toutes les substances dont les parblables, ties ne diffrent point essentiellement les unes des autres. De mme, le sang qui reste, quelle que soit sa quantit, constitue encore l'ame, si l'ame n'est autre chose que le sang. Il vaut mieux dire ceci Que si l'ame est ce dont la perte entrane la mort de l'animal, assurment la pituite et les deux sortes de biles constituent aussi l'ame car la perte de ces choses entrane la mort de l'animal. Il en est de mme du foie, de la cervelle, du cur, de l'estomac, des reins, des intestins, et de beaucoup d'autres parties. Car, quelle est celle de ces choses dont la privation ne cause la il y a plusieurs mort de l'animal ? D'ailleurs, tres anims qui sont dpourvus de sang; par et mous, les poissons cartilagineux exemple, comme les sches, les calmars, les lamproies; il en est de mme de tous les ostracodermes et des
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crustacs, comme les crabes, les cancres et les crivisses. Si donc ces espces sont animes, quoique dpourvues de sang, il est vident que l'ame n'est pas du sang. Quant ceux qui disent que l'aine est de l'eau, parce que l'eau parat vivifier toutes choses, et qu'on ne peut pas vivre sans eau, il y a beaucoup de raisons leur opposer. Car on ne peut pas non plus vivre sans nourriture il faut donc, selon eux, confondre les aliments de toute espce avec l'ame. D'ailleurs, il y a un grand nombre d'animaux qui ne boivent jamais; on dit que plusieurs espces d'aigles sont dans ce cas; la perdrix peut aussi vivre sans boire. Mais pour-quoi l'ame serait-elle de l'eau, plutt que de l'air? On peut, en effet, se passer, assez long-temps, d'eau, tandis qu'on ne peut pas se passer de respirer l'air, mme pendant un temps fort court et cependant l'ame n'est pas de l'air, car il y a plusieurs tres vivants qui ne respirent pas l'air tels sont tous les insectes, comme les abeilles, les gupes, les fourmis; de mme que les animaux dpourvus de sang, la plupart de ceux qui vivent dans l'eau, et tous ceux qui n'ont pas de poumons'. Car aucun animal sans 1 On ne trouve, la vrit, les poumonsqno dans les
mammifres, les oiseaux et les reptiles, mais ils sont remplaces, pour la respiration, par les branchies, dans les poissons et les mollusques, et par les tractes dans les insectes et les animaux d'un ordre infrieur. L'absence de poumons n'entrane donc pas l'absence de respiration.
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DE L'AME.
poumons ne respire Fan', et, rciproquement, aucun animal qui ne respire pas n'a de poumons. Comme Clanthe', le Stocien, et Chrysippe* ont prsent, sur ce sujet, quelques raisonnements assez spcieux, nous allons montrer de quelle manire les Platoniciens les ont rfuts. Voici le Nous ressemblons nos syllogisme de Clanthe parents, non-seulement par le corps, mais encore par l'ame, puisque nous avons les mmes affections, les mmes murs, les mmes dispositions qu'eux. Or, les ressemblances et les diffrences existent dans ce qui est corps, et non dans ce donc l'me est un corps. qui ne l'est pas D'abord on ne doit pas conclure du particulier l'universel. Ensuite cette assertion, et non dans ce qui ne l'est pas, est fausse. En effet, nous disons que les nombres sont semblables lorsque leurs cts sont proportionnels, comme on le voit car les cts dans 6 et 84 ( j j j j :); de 6 sont 2 et 3, ceux de 24 sont 4 et 6 or, il y a entre 2 et 4 la mme proportion qu'entre 3 et 6, puisqu'ils sont dans un rapport double, 4 tant le double de 8, et 6 le double de 3; et cependant les nombres ne sont pas des corps. 1 Clanthed'Assos, disciplede Zenon. Il florissaitvers 264 la doctrinede Zenondans plusieurs avant J.-C. Il a dvelopp ouvrages dont il ne nous reste que des fragments le plus remarquableest un hymne Jupiter, conservpar Stobe.
Chrysippe de Soles disciple de Clanthe. Diogne Larce a donn la liste de ses ouvrages, qu'il porte 311. Il n'en reste que quelques fragments.
M LAME.
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De mmes, les figures sont semblables lorsque leurs angles sont gaux, et compris entre cts or, ces philosophes eux-mmes proportionnels que la figure n'est pas un corps. De plus, la qualit est susceptible de ressemblance et de diffrence, comme la quantit est susceptible conviennent or, la qualit n'est point d'galit et d'ingalit un corps. Il peut donc exister de la ressemblance entre des choses qui ne sont point des corps. Nulle chose immatrielle Clanthe dit encore ne partage les affections du corps, et rciproquement mais la communaut d'affections n'a lieu or, l'ame partage les affecqu'entre les corps tions du corps lorsqu'il est malade ou bless de mme le corps partage les affections de l'ame car il rougit lorsqu'elle prouve de la honte, cl. il plit lorsqu'elle prouve de la crainte l'ame est donc un corps. Cette assertion, nulle choses immatrielle ne partage les affections chc corps qui se trouve dans la majeure, est fausse. Ne peut-il pas se faire que cela n'appartienne qu' I'ame C'est comme si l'on disait Nul animal ne remue la mchoire suprieure; or, le crocodile remue la mchoire suprieure; donc le crocodile n'est pas un animal. Cette assertion, nul anirnal ne remue la mchoire suprieure, qui se trouve dans la majeure de notre exemple, est fausse, puisque le crocodile, qui est assurment un animal, remue la mchoire suprieure. Il en est de mme de l'assertion de Clanthe, nulle chose immatrielle ne
:il;
DE LAME.
partage les affections du corps car il comprend dans sa proposition ngative, la chose mme qui est en question. Mais admettons comme vrai que nulle chose immatrielle ne partage les affections du corps, il n'est point prouv que l'ame partage les affections du corps lorsqu'il est malade oa bless, ômme le dit ensuite Clanthe. En effet, on ne sait pas si le crrps souffre seul, sans que l'ame, qui le rend sensible, partage son affection, ou si l'ame souffre avec le corps. Les plus grands philosophes penchent mme pour la premire de ces opinions. Or, il convient de prendre pour principes, des choses certaines, et non des choses contestes. D'ailleurs, il est vident que certaines choses immatrielles partagent les affections, des car les qualits qui ne sont pas des corps corps participent aux affections corporelles, puisqu'elles prouvent des modifications en mme temps que le corps, lorsqu'il nat et lorsqu'il meurt. Vuici maintenant le raisonnement de Chrysippe La mort est la sparation de l'ame d'avec le corps; mais une chose qui n'est pas corps pas d'avec le corps, puisqu'elle ne joindre; or, l'ame se joint au corps, spare l'ame est donc un corps. Il nejse spare peut pas s'y et elle s'en est vrai que
la mort est la sparation de l'ame d'avec le corps mais en disant, en gnial, que ce qui n'est pas corps ne peut pas se joindre au corps, on commet une erreur quoique cela soit vrai si l'on parle de l'anie. C'est faux en gnral, puisque la ligne,
DE LAME.
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qui n'est point un corps, est jointe au corps, et il en est de mme de la peut en tre abstraite blancheur. Mais s'il s'agit de l'ame, cela est vrai car l'ame n'est pas jointe au corps en effet, si elle y est jointe, il est vident qu'elle le touche or, dans ce cas, elle ne le touche pas tout entier, car il n'est pas possible que toutes les parties d'un corps touchent toutes les parties d'un autre corps ainsi l'animal ne serait pas anim tout entier. Par consquent, si l'me est jointe au corps, elle sera elle-mme un corps, mais J'animai ne sera pas anim tout entier; et s'il est anim tout entier, l'anie n'est pas jointe au corps, et n'est pas ellemme un corps. Or, l'animal est anim tout entier, donc l'ame n'est pas jointe au corps, elle n'est pas elle-mme un corps, et elle se spare du corps sans tre elle-mme un corps. Il est donc bien prouv, par ce que nous venons de dire, que l'ame n'est pas un corps. Nous allons montrer maintenant qu'elle est ncessairement une substance. Puisque I1icarque a dfini l'ame, une harmonie, et que Simmias1, disputant contre Socrate, a dit aussi que l'ame est une harmonie, en et prtendant que l'ame est comme l'harmonie, le corps comme la lyre, nous allons prsenter les arguments par lesquels Socrate rfute cette opinion, dans le Phdon de Platon. L'un de ces arguments s'appuie sur ce que
1 Ptatou, Phcdon.
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DE L'Un:
avait t dmontr
savoir prcdemment que nos connaissances ne sont que des rminiscences. Prenant donc cela pour accord, il raisonne de la manire suivante Si nos connaissances ne sont que des rminiscences, notre ame existait avant de vivre de la vie humaine mais si elle est une harmonie, elle n'a pas pu avoir d'existence antrieure elle n'a d recevoir l'existence qu'aprs la formation du corps, car tout ce qui rsulte disposition de choses doit ncessairement tre subordonn ces choses; or l'harmonie rsulte d'une bonne disposition de choses, elle doit donc venir aprs ces choses, et non les prcder par consquent, il y a contradiction dire en mme temps, que l'ame est une harmonie, et que les connaissances sont des rminiscences; et puisqu'il est vrai que les connaissances sont des rminiscences, harmonie. il est faux que l'ame soit une d'une
En outre, l'ame est en opposition avec le corps, et elle le matrise puisqu'elle lui donne des ordres or, l'harmonie ne saurait ni matriser ni tre en opposition l'ame n'est donc pas une harmonie. De plus., une harmonie peut tre plus ou moins harmonie qu'une autre, selon le degr d'lvation ou d'abaissement des sons, mais non selon leur rapport; car il ne peut y avoir du plus ou du moins dans le rapport, tandis qu'il peut s'en trouver dans l'harmonie, qui rsulte de l'accord.
DE L'AME.
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En effet, lorsqu'un accord est form d'un son grave et d'un son aigu, l'on peut, tout en levant le ton, conserver le mme rapport entre les sons, mais on fait varier plus ou moins l'harmonie qui rsulte de l'accord'. Or, une ame ne peut pas tre plus ou moins ame qu'une autre l'ame n'est, donc pas une harmonie. Ensuite, l'ame est capable de vertu et de vice or l'harmonie ne saurait admettre l'harmonie et la discordance l'ame n'est donc pas une harmonie. Enfin, l'ame, pouvant admettre les contraires tour-- tour, est une substance, et un sujet; l'harmonie est une qualit, et elle se trouve dans un sujet or, la substance est autre chose que la qualit l'ame n'est donc pas une harmonie. Par consquent, on peut bien dire que l'ame est capable d'harmonie, mais elle n'est pas pour cela une harmonie de mme qu'on ne la confond pas avec la vertu parce qu'elle est capable de vertu.
ftcXXov r.ai jjrrov vrtv cpfxovta, o tw Xoyw Se rn; p[iovias Siiiwrov yp saxe, >yov Ta pikov ym ^ttov $%tv*' W iv rii eitetru /Jfoyji* &v yp xexpanvos yOyyoff xai fiapif, vEwiTt TGV "koyv fiv TOV tv ffwoufftv iv ra peyQeai Uppovicu. jspovtcc; tw xXo'6( xoei irtreivsaQKi ti rwv yoyywv p[ioyr)v, y.k\ov xai {ttov ntreivoftw). en effet, tant d'exactitude parat manquer des sons reste le mme, deviennent quoiqu'ils est toujours gale. plus aigus, l'harmonie lement 'AjopovtK f*X>ov xi #tt6v ivriv' rtxi ttov iv-i. xai tv n p[ivi Cette explication nous que le plus Platon avait rapport graves ou dit seu1
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DE L'AME.
Galien n' met aucune opinion sur lame, et il dit mme, dans son livre de la Dmonstration', qu'il n'en a jamais mis sur cette matire. Cependant, par la manire dont il s'explique, il fait entendre qu'il est port regarder l'ame comme le temprament du corps /<?,parce que le caractre varie avec le temprament. Il s'appuie ce sujet sur l'autorit d'Hippocrate. Si' cela est, il doit, sans aucun doute, regarder l'ame comme mortelle non pas l'ame toute entire mais seulement rame' irraisonnable de l'homme. Quant celle qui est doue de raison, il expose son doute son sujet en ces termes 2. Voici comment on dmontre que l'ame ne peut tre le temprament du corps Tout corps anim ou inanim se compose des quatre lments, cal c'est leur assemblage qui produit les corps; si donc l'am est le temprament' du corps, il n'y aura rien d'inanim. L'on conclut ainsi le raisonSi l'ame est le temprament du corps, nement tout corps. a une ame puisque tout corps a un temprament: mais si tout corps a une ame, aucun corps n'est inanim par consquent, ni la pierre, ni le bois, ni le fer, ni tout autre corps, ne sera inanim. Si Galien dit que tout temprament du corps n'est pas une ame, et qu'il n'y a qu'un certain temprament qui se trouve dans ce cas, nous lui 1 Cetouvragede Galien ne nous est point parvenu.
Le passage annonc manque dans le texte.
DE L'AMK.
demanderons quel est donc le temprament qui fait la base de l'animalit, et qui mrite le nom d'ame. Car, quel que soit ce temprament, nous le trouverons dans les choses inanimes. En effet, il y a neuf sortes de tempraments, comme il le dit lui-mme dans son trait des Tempraments' huit sont mauvais, un seul est bon. Selon lui, l'homme a t dou de ce bon temprament cependant tout homme n'en est pas pourvu, il appartient seulement celui qui a un temprament moyen. Quant aux mauvais tempraments, ils ont t dpartis aux autres animaux, divers degrs, selon leur espce. Les neuf tempraments diffrents se rencontrent aussi divers degrs dans les choses inanimes, comme le dit encore Galien dans son trait des Simples. D'ailleurs, si l'ame est le temprament du corps, comme ce temprament change selon l'ge, la saison, et le rgime, l'ame changera donc aussi. Or, si elle change nous n'aurons pas toujours la mme ame, mais, selon la modification de notre temprament, nous aurons tantt celle d'un lion, tantt celle d'un mouton, tantt celle de quelque autre animal En outre, ce qui est absurde. le temprament ne combat pas les apptits corporels, au contraire, il les favorise, car c'est lui qui les excite au lieu que l'ame les combat l'ame n'est donc pas le temprament du corps.
1 Livre l, chap. vils.
il
DE LAMPE.
De ptus, si l'ame est le temprament du corps, attendu que le temprament est une qualit, et que la qualit vient et s'en va sans que pour cela le sujet dans lequel elle se trouve soit dtruit, l'ame pourrait aussi tre spare du corps sans cela est impossible. L'ame occasionner sa mort n'est donc point un temprament ou une qualit. On ne parlera sans doute pas de certaines qualits qui sont inhrentes l'animal, comme la chaleur est inhrente au feu; car ces qualits ne peuvent tre changes, tandis que le temprament peut changer les mdecins parviennent mme obtenir ce rsultat au moyen de leur art. D'un autre ct, les qualits d'un corps quelconque tombent sous les sens or l'ame n'est pas l'ame perue par les sens, mais par l'intelligence n'est donc pas une qualit du corps. Nous dirons aussi que la force du corps consiste dans la bonne constitution du sang, de l'air, de la chair, des nerfs, etc.; sa sant, dans le parfait quilibre du chaud, du froid, du sec et de l'humide; sa beaut, dans la symtrie des si donc membres, et dans l'agrment du coloris l'ame est l'harmonie de la sant, de la force et de la beaut, il s'ensuit que l'homme, pendant toute sa vie, ne peut tre ni malade, ni infirme, ni laid. Or, souvent il arrive que l'homme est priv non-seulement de l'une de ces choses, mais encore de toutes en mme temps; car le mme homme peut tre la fois laid, infirme et malade,
Dh L'AME.
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l'ame ne doit pour cela donc pas tre confondue avec la bonne constitution du corps. Mais, dira-t-on, sur quoi sont fonds certains vices et certaines vertus naturelles de l'homme? sans cesser d'exister sur le temprament du corps. Car, de mme qu'il y a des gens natur ellement bien portants, et d'autres naturellement valtudinaires, selon leur temprament; il y a aussi des C'est assurment gens en qui la bile abonde, et qui sont naturellement colres, mchants, ou lascifs or, quelquefois ils surmontent leurs mauvais penchants, et ils se corrigent; il est donc vident qu'ils Mais ce qui triomphent de leur temprament. l'ame dompte est diffrent de ce qui est dompt est donc diffrente du temprament. Le corps tant l'instrument de l'ame, il lui est d'un bon service a, quand il est bien organis; mais quand il est mal orjanish il gne l'ame, et celle-ci ayant lutter contre l'imperfection de son instrument, se trouve entrave dans ses oprations. Si, mme, elle manque de vigilance, elle ne tarde pas tre gare par lui, comme le musicien est drout par sa lyre, lorsqu'il a nglig de la bien accorder. L'ame doit donc prendre soin du corps, afin de se donner un bon organe l ^stvoc,(manuscritde Munich.)
2 Onlit ici les mots suivants,dans la plupart des manuscrits Kui aOT mais ils nous paraissent tout--fait e^jt supertlus.
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or elle le faonnera au moyen de la raison et des bonnes habitudes, de la mme manire qu'on accorde un instrument de musique, en tendant certaines cordes, et en en relchant d'autres elle pourra ainsi le rendre plus propre son service, et elle en tirera parti, comme d'un bon instrument, moins qu'elle-mme ne se drgle avec lui car cela arrive quelquefois. Aristote, en disant que l'ame est une entlchie, ne s'loigne gure de l'opinion de ceux qui disent qu'elle est une substance. Mais voyons d'abord ce qu'il entend par entlchie. Il y a, dit-il', la premire est l'ltrois sortes de substances ment matriel, qui n'est rien par lui-mme, mais qui a la vie en puissance la seconde est la forme et l'apparence que reoit la matire la troisime est le rsultat de l'union de la matire et de la forme, c'est elle enfin qui reoit la vie. La matire est donc le possible, et la forme est l'entlchie (4a ralisation du possible). Il y a deux sortes d'entlchies l'une est comme la science, l'autre est comme l'application de la science l'une est comme la disposition, c'est--dire, l'autre comme l'excution. L'ame nous prsente
liv. il, ch. 1. TivoorvTjBt/fXyet, -ri De 1'.4,me, 8 xotO'avT sort, Svaptv v3roxsi/*svov, psv oSv jxi-j, w?vXuv xsSo? x'tfv yivjfftv repovSe, /ao^yijv SoTTOistTai r) / rpivov ai, T auvufAfrspovT ix Th; a lati Xoenv inrit xai to ?5ouf yeytvriuLswv, v)i*) Sptyvyjt't.
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ces deux tats dans la veille et dans le sommeil la veille est analogue l'exercice de la science le sommeil est analogue la possession de la science, sans son exercice. Mais la science existe avant l'exercice de la science; c'est pour cette raison qu'Aristote donne la forme le nom de premire entlchie, et l'exercice celui de seIl y a semblablement dans l'il l'il lui-mme la matire et la forme est la matire; l'application de la vue l'oeil est la conde entlchie. forme cette seconde chose est dsigne comme La forme ou la premire par l'expression la premire entlchie de l'oeil, est la facult qu'il a de voir la seconde entlchie est l'exercice de cette facult. L'animal, lorsqu'il vient de natre, ne possde aucune entlchie, mais il a la capacit d'en tre dou il en est de mme de l'ame. Et comme l'il reoit son complment lorsqu'il acquiert la facult de voir, de mme aussi l'animal reoit le sien lorsque l'ame est unie au corps de sorte que l'ame ne peut se passer du corps, ni le corps de l'ame. Car l'ame n'est point le corps, mais elle dpend du corps; c'est pour cela qu'elle est dans le corps, et dans le corps constitu comme nous le voyons elle ne pourrait exister par elle-mme. Mais, d'abord, Aristote donne le nom d'ame cette partie de l'ame qui est le sige des passions, et il en spare la partie raisonnable. Or, il devait considrer la fois toute l'ame de l'homme, e6
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non juger de l'ame entire par une partie, et encore par la moins importante. Il prtend ensuite que le corps a la puissance vitale avant mme que l'ame ne lui soit unie. Car il dit que le corps a en lui la vie en puissance. Mais il faut que le soit corps, s'il a en lui la vie en puissance, d'abord un corps en acte. Or, il ne peut tre un corps en acte avant d'avoir reu la forme; car il n'est auparavant qu'une matire sans qualits sensibles, et non un corps. Ce corps, qui n'a pas une existence relle, ne peut donc pas donner lieu la production de quelque chose. Mais si le comment corps existe seulement en puissance, peut-il avoir en lui la vie en puissance? D'ailleurs, si quelquefois la possession peut exister sans l'usage, si l'on peut, par exemple, tre dou de la vue et ne pas s'en servir, il n'en est pas ainsi pour l'ame. Car celui mme qui dort ne en effet, laisse pas d'avoir son ame en exercice il se nourrit, il s'accrot, il imagine, il respire ce qui est l'indice certain de la vie. Il est donc vident, d'aprs cela, qu'un tre ne peut pas avoir la vie en puissance, sans l'avoir aussi en acte. Car ce qui constitue surtout l'ame, c'est la vie la vie est intimement unie l'ame tandis qu'elle n'est qu'associe au corps. C'est pourquoi celui qui dit que la sant est en raison de la vie, ne parle pas de la vie de l'ame, mais de celle du corps, et ainsi il s'exprime mal. En effet, la substance corporelle peut admettre tour
DE L'AISE.
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tour les contraires, tandis que celle qui constitue l'espce ne peut les admettre. Car, si la diffrence qui caractrise l'espce vient tre change, ranimai sera aussi chang. C'est pourquoi la substance qui constitue l'espce ne peut admettre les contraires, tandis qu'ils peuvent se trouver dans le sujet, c'est--dire dans la substance corporelle. Ainsi donc l'ame ne peut d'aucune manire tre l'entlchie du corps; mais elle est une substance indpendante et incorporelle; car elle admet tour tour les contraires, le vice et la vertu, tandis qu'il n'en est pas de mme de l'espce. Aristote dit ensuite, que l'ame, tant une entlchie, est incapable de mouvement par ellemme qu'elle ne se meut que par accident, et que l'on peut dire sans inconsquence qu'elle nous meut sans se mouvoir elle-mme, puisque la beaut nous meut aussi sans prouver ellemme d'motion. Mais cette beaut exempte d'motion, meut ce qui est naturellement susceptible d'motion, et non ce qui ne l'est pas. Si donc le corps tait capable de se mouvoir lui-mme, il ne serait point absurde de dire qu'il est mu par ce qui est sans mouvement. Or, il est impossible que ce qui est sans mouvement reoive le mouvement de ce qui en est galement dpourvu. D'o procde donc le mouvement du corps, si ce n'est de rame? Car le corps est incapable de mouvement par lui-mme. Ainsi le mouvement qui parat procder de lui n'est rellement qu'un
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DE L'AME.
secondaire. En effet s'il donnait du mouvement ce qui en est dpourvu il produirait un premier mouvement. Mais s'il met en mouvement mouvement ce qui peut se mouvoir soi-mme, il ne produit plus qu'un mouvement secondaire. Quel est donc le premier principe du mouvement du corps? Car, dire que les lments se meuvent par eux-mmes, parce que les uns sont naturellement lgers, et les autres naturellement pesants, c'est avancer une chose inexacte; puisque les corps lgers et les corps pesants ne seraient jamais immobiles, si le lgret et la pesanteur devaient tre confondues avec le mouvement or, ils demeurent en repos lorsqu'ils sont placs dans le lieu qui leur convient. La pesanteur et la lgret ne sont donc pas les causes d'un premier mais elles sont des qualits des mouvement, Au reste, quand bien mme on accorderait cela, comment le raisonnement, la pense, le jugement, pourront-ils rsulter de la lgret et de la pesanteur? Mais si ces choses n'en rlments. sultent pas, elles ne rsultent pas non plus des lments; ne rsultant pas des lments, elles ne rsultent pas non plus des corps. En outre, si l'ame se meut par accident, et le corps de lui-mme, le corps pourra se mettre en mouvement de lui-mme, quoique l'ame en soit spare, et il sera un tre anim sans ame or, cela est absurde donc l'hypothse d'o l'on est parti est galement absurde.
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Il ne faut pas dire non plus que tout ce qui se meut naturellement se meut ncessairement, ni que tout ce qui se meut ncessairementse meut naturellement car le monde qui se meut naturellement ne se meut pas ncessairement. De mme il n'est pas exact de dire que ce qui se meut naturellement, garde au&sinaturellement le repos car le monde entier, le soleil, la lune, se meuvent naturellement, mais ils ne peuvent rester naturellementen repos. Il en est ainsi de l'ame naturellement elle est toujours en mouvement, mais elle ne peut pas rester en repos naturellement. Car le repos est l'anantissementde l'ame, et de tout ce qui se meut toujours. Nous ajouterons cela que l'indissolubilitest ncessairementune proprit de l'ame puisque l'ame prside la conservation du corps, qui tend naturellement se dissoudre. Ces preuves, que nous avons choisies parmi beaucoup d'autres, doivent suffire pour montrer que l'ame n'est point une entlchie, qu'elle n'est pas dnue de mouvement, et qu'elle ne nat pas dans le corps. Pythagore,accoutum comparer toujours symDieu et toutes choses aux nombres, boliquement a dfini l'ame, un nombre qui se meut lui-mme, et Xnocrate' Non point a adopt cette dfinition. Xnocrate, mort en 314 avant J.-C, fut le chef de l'cole Acadmique aprs Speusippe ses ouvrages ne nous sont point parvenus. On trouve quelques- unes de ses opinions dans
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DE L'AME.
que l'ame soit un nombre mais c'est parce qu'elle est parmi les choses qui se comptent, et qui peuvent se multiplier et parce que l'ame discerne les choses, et leur assigne des formes et des signes. Car c'est elle qui distingue les espces les unes des autres, et qui en tablit les diffrences, d'aprs les varits de leurs formes, et, la grandeur de leur nombre; elle rend ainsi les choses elle n'est donc pas susceptibles d'tre comptes tout--fait trangre aux nombres. Du reste, son propre tmoignage mme. montre qu'elle se meut elle-
Ce qui prouve que l'ame n'est pas un nombre, c'est que le nombre est une quantit, tandis que l'ame n'est pas une quantit, mais une substance. L'ame n'est donc pas un nombre, quoique l'on mette le nombre parmi les choses intellectuelles, comme nous le dirons ensuite. De plus, l'ame est continue, o-we^?; or le nombre ne l'est pas l'ame n'est donc pas un nombre. Ensuite le nombre est pair ou impair or l'ame l'ame n'est donc pas n'est ni paire ni impaire un nombre. En outre, le nombre s'accrot par l'addition; or il n'en est pas de mme de l'ame. or le Et encore, l'ame se meut elle-mme; nombre ne se meut pas.
Sextus Empiricus. 11 tenta de concilier la doctrine de Platon, son mattre, avec celle de Pythagore.
DE
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le nombre demeurant un et identique ne peut changer ni sa nature, ni une seule des proprits qui se trouvent en lui; tandis que l'ame, demeurant aussi une et identique dans son essence, peut changer ses qualits, en passant de l'ignorance la science, et du vice la Enfin l'ame n'est donc pas un nombre. Telles sont les opinions des anciens sur l'ame. Eunomius a dfini l'ame, une substance incorporelle, cre dans un corps; et il reproduit dans cette dfinition les expressions de Platon et celles d'ristote. Car il a pris dans Platon, que l'ame est une substance incorporelle; et, dans la doctrine d'Aristote, que Fam nat dans le corps. Mais, malgr tout son esprit, il n'a pas vu qu'il joignait ensemble des choses incompatibles. Car tout ce qui a une origine corporelle et temporelle est sujet la destruction et la mort. Les paroles de Mose s'accordent parfaitement avec ceci. Car, en faisant l'histoire de la cration des tres sensibles, il n'y a pas compris formellement la cration des substances intellectuelles quelques personnes le pensent, mais on n'est pas gnralement de leur avis. Si donc quelqu'un croit que l'ame a t cre
Eunomius, hrsiarque du Ive sicle, qui soutenait, entre autres erreurs, que Dieu ne connat pas mieux son essence que nous ne la connaissons; et que le fils de Dieu ne s'tait point uni l'humanit. Ses opinions ont t rfutes par S'-Basile S'-Grgoirc de Nazianze et S'-Grgoire de Nysse. 1
vertu
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aprs le corps, parce que ce n'est qu'aprs la cration du corps que Pme y a t place, il est assurment dans l'erreur. Car Mose ne dit pas que l'ame a t cre lorsqu'elle a t mise dans le corps cela est d'ailleurs contraire la raison. Qu'Eunomius dise donc comme Aristote et les Stociens, que l'ame est mortelle, et cre dans le corps; ou bien, s'il une substance incorporelle, qu'il ne qu'elle a t cre dans le corps, qu'elle a t dit que c'est
prtende pas pour ne pas donner penser que l'ame est mortelle et dpourvue de raison. D'ailleurs, d'aprs lui, le monde n'est pas termin, il n'est encore que commenc, et il attend toujours son achvement. Chaque jour il s'y joint au moins cinquante mille substances qui ne tombent pas sous les sens et ce qu'il y a de plus fcheux, c'est qu'aprs son achvement il sera dtruit, selon lui, parce que les derniers hommes complteront, avant la rsurrection gnrale, le nombre des ames qui doivent natre. Est-il rien de plus absurde que de prtendre que le monde sera dtruit lorsqu'il sera achev? Il en serait alors de lui absolument comme de ces ouvrages que les enfants lvent avec du sable, en s'amusant, et qu'ils dtruisent aussitt aprs les avoir termins. Dire que les ames sont maintenant produites par la providence et non par la cration; que ce n'est point une nouvelle substance, ou une
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addition de substance qui a lieu, mais seulement. un dveloppement de substance, opr par la providence, c'est confondre la cration et la providence. Car l'uvre de la providence est de conserver la substance des tres anims prissables, en les faisant renatre les uns des autres. Je ne parle pas ici des tres engendrs par la putrfaction, car une nouvelle putrfaction assure la dure de leur espce. Mais l'oeuvre la plus admirable de la cration, c'est de tirer les tres du nant. Si donc les ames naissent les unes des autres par l'intervention de la providence, elles sont prissables comme tout ce qui est le rsultat de naissances successives. Mais si elles sont tires du nant, il se fait une vritable cration, et ces Dieu paroles de Mose ne seront plus vraies a termin son oeuvre. Or, ces deux suppositions sont draisonnables. cres maintenant. Les ames ne sont donc pas selon Eunomius D'ailleurs,
lui-mme, cette expression, mon pre travaille, a rapport la providence et non la cration. Apollinaire pense que les ames naissent des ames, comme les corps des corps que l'ame du premier homme a t la source de toutes les autres ames, comme son corps a t la source de tous les autres corps, par succession de gnque les ames n'ont pas t mises en rserve, et qu'elles ne sont pas non plus cres maintenant. Car, selon lui, il en rsulterait que Dieu participerait aux adultres, puisqu'il en nait rations
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il y aurait une erreur d'ailleurs, dans ces paroles, Dieu a termin toutes ses oeuvres, s'il crait encore maintenant des ames. Mais s'il est dmontr que toutes les choses qui naissent par une gnration successive sont moret qu'elles sont telles, puisqu'elles engendrent engendres afin que leur race prissable se perptue il faut qu'il admette que l'ame est mortelle puisqu'elle procde d'autres ames, ou qu'il reconnaisse que les ames ne naissent point ainsi. Quant aux naissances dues l'adultre, laissons-en le souci la providence, dont les desseins nous sont inconnus. Mais si l'on peut former quelque conjecture ce sujet, nous dirons que la providence permet, dans ce cas, la formation d'un tre, parce qu'elle prvoit les avantages gnraux ou particuliers qui doivent en. rsulter. Nous pouvons citer pour exemple la naissance de Salomon, fils de la femme d'Urie et de David. Examinons maintenant la doctrine des Manichens sur l'ame. Ils disent que l'ame est immortelle et incorporelle mais ils prtendent qu'il n'y a qu'une seule ame, qui est rpandue dans toute la nature, et distribue entre tous les tres anims et inanims que les uns en ont une plus grande les tres partie, et les autres une moindre anims en ont plus, les tres inanims en ont moins, et les tres clestes en ont bien plus que les autres; qu'ainsi toutes les ames ne sont que des parties de cette ame universelle.
des enfants
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S'ils disaient que cette ame se communique tous les tres, sans se diviser, comme la voix il n'y aurait qu'un tous ceux qui l'entendent, mais ils prtendent que la substance demi-mal mme de l'ame est divise et par une absurdit plus grande encore, ils ajoutent que Dieu l'a dissmine dans les lments que cette ame se divise avec eux mesure que les corps sont produits, et qu'elle se runit de nouveau lorsque les corps prissent, de mme que l'eau se divise, se rapproche et se runit; que les ames pures se runissent avec la lumire, parce qu'elles ne diffrent point de la lumire, tandis que celles qui ont t souilles par la matire passent dans les lments, puis des lments dans les plantes et dans les animaux. Ainsi ils font de l'ame une substance corporelle, ils la divisent, ils l'assujtissent tous les accidents de la matire, et cependant ils disent qu'elle est immortelle. Il y a l une contradiction vidente. Car, en avanant que les ames souilles retournent dans les lments, qu'elles se confondent ensemble, et qu'elles sont punies en passant d'un corps dans un autre, selon la gravit de leurs fautes, tantt ils leur tent la personnalit, tantt ils la leur rendent. D'ailleurs, si les ombres se sparent lorsque la lumire parait, et si elles se confondent lorsqu'elle disparait, et que la nuit arrive, on ne peut pas en dire autant des choses intellectuelles car les ombres tombent sous les sens, si toutefois l'on
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qu'elles se sparent et se runissent. Platon dit qu'il y a en mme temps une ame une universelle, et, plusieurs ames particulires pour le grand tout, et des ames distinctes pour ses diverses parties; de telle sorte que le grand accorde tout est anim par son ame propre, et que chacune de ses parties est aussi anime par son ame particulire. Il dit donc que l'ame du grand tout s'tend depuis le centre de la terre jusqu'aux du ciel, non point matriellement, mais d'une manire intellectuelle; que c'est cette ame qui imprime le mouvement de rotation extrmits l'univers, qui le maintient, et qui empche ses parties de se disperser. Car les corps ont besoin d'une force qui les maintienne, comme on l'a vu or, c'est l'ame qui remplit cet office, plus haut et qui tablit la diffrence des espces. Car chaque tre a sa vie et sa mort propres. Tant qu'un corps est maintenu, et que ses parties sont unies, on dit qu'il vit; lorsque ses parties se sparent, on dit qu'il prit. Ainsi tout a une existence, quoique tout ne soit pas anim. Les plantes diffrent des tres inanims en ce qu'elles prennent de l'accroissement et de la nourriture, c'est--dire parce qu'elles sont doues de la force nutritive et de la force vgtative; les animaux irraisonnables diffrent des plantes par la sensibilit; les tres raisonnables diffrent des tres irraisonnables par la raison ainsi, en disant que tous les tres vivent, on distingue cependant leurs diverses na-
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tures. On dit donc que les tres inanims ont une sorte de vie, parce qu'ils sont rgis par l'ame universelle, qui les fait exister, qui leur donne de l'unit, et qui empche la dsunion de leurs c'est elle qui parties. Quant l'ame universelle gouverne le grand tout, et qui distribue dans les corps les ames particulires que Dieu a cres prcdemment, parce qu'elle a reu de Dieu la mission de faire excuter les lois qui rgissent le monde, et que Platon appelle, le Destin; c'est elle aussi qui nous donne la force de nous gouverner nous-mmes. Mais nous traiterons de ces choses dans le chapitre du .Tous les Grecs, qui ont immortelle, ont donc admis mtempsychose. Mais ils ne Destin'. admis que l'ame est aussi le dogme de la sont pas d'accord sur
la classification des ames. Les uns disent qu'il n'y a qu'une espce d'ames, savoir, celle des ames raisonnables; et que ces ames passent dans les vgtaux et dans ls animaux irraisonnables. Parmi ceux-ci, pensent que cette quelques-uns transmigration est limite dans un certain espace Ue temps, et d'autres, qu'elle a lieu sans rgles fixes. D'autres prtendent que les aines ne sont pas d'une seule espce, mais de deux, savoir, de l'espce raisonnable, et de l'espce irraisonnable. Il y en a qui assurent qu'il y a autant d'espces 1 Onlit dans le texte dp-nrui8i ttk, c'est probablement une faute de copie, au lieu de tipyvsreu,car le chapitre du Destinse trouve vers la fin de l'ouvrage.
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DE L'AME.
qu'il y a d'espces d'animaux. Les Platoniciens, eux-mmes, ont eu de grands dbats sur ce sujet. Car Platon ayant dit que les ames colres, froces et rapaces, passent dans les corps des loups et des lions, et que celles qui ont vcu dans l'intemprance passent dans les corps des d'ames nes et des animaux de cette espce les uns ont entendu la lettre qu'il s'agissait de loups, de lions et d'nes et les autres ont pens que Platon avait parl mtaphoriquement, et qu'il avait dsign les murs par des animaux. Cronius t, dans le livre qu'il a crit sur la Palingnsie (car c'est ainsi qu'il appelle la transcorps dans un autre), prtend que toutes les ames sont raisonnables. Thodore le Platonicien met la mme opinion dans le livre o il dit que l'ame forme toutes les migration espces. Porphyre est aussi de cet avis. Jamblique 3, adoptant une opinion contraire,
1 Cronius, philosophe du lIe sicle, Porphyre et par Eusbe. cit avec loge par
de l'ame d'un
2 Porphyre ou Malchus, disciple et biographe de Platon. Il combattit le christianisme on dit cependant qu'il finit par s'y convertir. Ses principaux ouvrages eurent pour but de rpandre la philosophie de Plotin, de runir celle d'Aristote avec celle de Pythagore et dc Platon, et de combattre le christianisme il est mort en 304. 3 Jamblique, disciple de Porphyre. Il professait Alexandrie, au commencementdu ivc sicle, une philosophiemystique laquelle il mlait la magie et la thurgie. On lui donna le titre de divin cause de l'clat de son talent et des prodiges qu'on lui attribuait. L'empereur Julien tmoignait pour lui
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dit qu'il y a autant d'espces d'ames que d'espces d'animaux, ou, en d'autres termes, qu'il y a diffrentes espces d'ames; et il a crit un livre pour montrer, que les ames ne passent pas des hommes dans les animaux irraisonnabies ni de ceux-ci dans les hommes, mais qu'elles passent des animaux dans les animaux, et des hommes dans les hommes. Et il me semble qu'ici non -seulement il se rapproche de davantage l'opinion de Platon, mais encore qu'il est plus prs de la vrit. Cela peut se prouver par plusieurs raisons, et surtout par celles-ci On ne voit dans les animaux aucun indice de l'exercice de la raison; car ils n'ont ni arts, ni sciences, ni volont claire, ni vertu, ni actes intelligents d'aucune espce; il en rsulte donc videmment et, qu'il n'y a pas en eux une ame raisonnable d'ailleurs, il serait contradictoire de dire que les tres irraisonnables possdent la raison. A la vrit, il n'y a aussi dans les enfants nouvellement ns qu'un mouvement sans raison mais nous disons qu'ils ont une ame raisonnable, parce que la raison se montre en eux lorsqu'ils grandissent. Quant l'animal irraisonnable, en qui la raison ne se montre aucun ge, une ame raisonnable lui serait tout--fait inutile, puisque sa puissance rationnelle demeurerait toujours sans emploi. Or,
une grande admiration, Il reste de lui une vie de Pythagore, uneexhortation la pbilosophie,et une lettre sur les mystres des gyptiens.
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DE L'AME,
tout le monde s'accorde dire que Dieu n'a rien fait d'inutile. Cela tant, si les btes de somme et les animaux froces avaient reu inutilement qui et toujours t dans l'impuissance d'agir, on aurait raison de critiquer celui qui aurait plac dans le corps une ame si une ame raisonnable, peu en harmonie avec lui. Car ce ne pourrait tre l'uvre d'un ouvrier habile, ni d'un tre qui connatrait l'ordre et l'harmonie des choses. Si l'on dit que la raison prside aux actes des animaux, mais que leur organisation ne permet pas que cette raison se manifeste dans leur actes, de mme que les hommes qui ont perau leurs doigts sont incapables d'exercer la plupart des arts, on n'aplanit pas la difficult. Car il en rsulterait toujours cette consquence absurde, que Dieu n'aurait pas mis dans le corps une ame en harmonie avec lui, mais une ame superflue, inutile, oisive, et incapable de remplir ses fonctisons propres pendant toute la dure de la vie on s'appuie en cela sur organique. D'ailleurs, des raisons incertaines, et sur une pure hypothse. Comment savons-nous, en effet, que la raison prside aux actes des animaux? Il est donc plus raisonnable de penser qu' chaque corps a t jointe une ame en harmonie avec lui, et que les animaux n'ont dans leur constitution que cet instinct simple et naturel (lui se manifeste dans leurs ouvrages. Car chaque espce d'animaux est dirige par son instinct
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particulier vers les choses pour lesquelles elle a t cre; et son organisation est tout--fait approprie ce but. Au reste le crateur n'a pas laiss les animaux sans quelques ressources; il a, au contraire, accord chacun d'eux une sorte de sagacit qui ne dpend pas de la raison, mais il a mme dou certaines espces de l'instinct d'une industrie naturelle, qui est comme l'image de l'art, et l'ombre de la raison. Or, il a fait cela pour deux motifs d'abord, pour mettre les animaux en tat d'viter les dangers prsents, et de se prcautionner contre les dangers venir et ensuite, pour tablir de la liaison entre toutes les cratures, comme nous l'avons vu prcdemment. Ce qui montre bien que les animaux agissent sans raison, c'est que tous ceux de la mme espce font les mmes choses d'une manire semblable; que dans les ouvrages des innombrables animaux compris dans chaque espce, il n'y a pas d'autre diffrence que celle du plus ou du moins, et que l'espce toute entire est mue par le mme instinct. Car tous les livres ont la mme finesse, tous les loups la mme ruse, tous les singes le mme penchant l'imitation. Mais il n'en est pas ainsi dans l'espce humaine, et les hommes ont une infinit de manires d'agir, parce que l'tre raisonnable est libre et indpendant. De l vient que les travaux des hommes ne se ressemblent pas comme ceux des animaux irraisonnables car ces derniers sont
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or, ce qui se produits par l'instinct seulement fait par instinct se fait toujours de la mme manire tandis que les actions raisonnables varient selon les individus, et ne sont point imposes uniformment tous. Si l'on dit que les ames sont mises dans les corps des animaux pour les punir des fautes qu'elles ont commises dans la vie humaine, on fait un cercle vicieux. En effet, pourquoi des ames raisonnables auraient-elles t mises dans les animaux qui sont ns avant les hommes ? Ce ne serait certainement pas pour avoir pch dans des corps d'hommes, avant la cration du corps de l'homme. Galien, cet admirable mdecin, parait tre de notre opinion, et penser que chaque espce d'animal a son espce d'ame particulire. Car il dit au commencement de son premier livre, sur S'il en est ainsi, les l'usage des membres membres des animaux seront trs varis, les uns plus grands, les autres plus petits; quelquesuns ne pourront tre retranchs dans certaines espces; et l'ame a besoin de tous. Or, le corps est l'organe de l'ame, et s'il y a une grande diversit dans les membres des animaux, c'est que leurs ames sont aussi diffrentes. Dans la suite du mme livre il du encore, en parlant du <<0 Critique trs judicieux, la nature te singe dirait qu'il a fallu donner une ame ridicule un corps ridicule. Il entendait donc que des ames
DE L'ASIE.
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diffrentes avaient
t mises dans
les corps
de
diffrente espce. Voil ce qui a t dit sur cette matire. Puisque nous avons montr que l'ame n'est ni un corps, ni une harmonie, ni le temprament du corps, ni une qualit quelconque, il n'est pas douteux que l'ame ne soit une substance incorpo-relle car tout le monde reconnat son existence. Mais si elle n'est ni un corps, ni un accident, il est vident qu'elle est une substance incorporelle, et qu'elle n'est pas du nombre des choses qui existent dans d'autres; en effet, les choses qui existent dans d'autres peuvent survenir, ou l'existence du sans compromettre disparatre, sujet dans lequel elles se trouvent, tandis que le corps prit lorsque l'ame s'en spare. On peut dmontrer, de la mme manire, que l'ame est immortelle. Car si elle n'est, ni un corps fragile et mortel, ni une qualit, ni une quantit, ni aucune des choses prissables, il est vident qu'elle est immortelle. Il y a plusieurs preuves de l'immortalit de l'ame dans Platon et dans d'autres; mais ces et preuve' sont ardues, difficiles comprendre, peine accessibles ceux qui sont verss dans la philosophie. Pour nous, le tmoignage des Saintes- Ecritures nous suffit pour nous faire croire cette immortalit il est digne, en effet de la plus grande foi, puisqu'il a t inspir par l'Esprit divin. Quant ceux qui n'admettent point
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DB L'AME.
il suffit de leur les livres saints des Chrtiens avoir montr que l'ame ni est pas du nombre des choses prissables. Car si elle n'en fait pas partie, elle est donc imprissable, elle est donc immortelle. Mais laissons ce sujet, sur lequel nous nous sommes assez tendu.
CHAPITRE III.
DE L'UNION DE L'AME ET DU CORPS.
Cherchons maintenant comment se fait l'union de l'ame avec le corps inanim car c'est une chose fort obscure. Or, si l'homme est compos non-seulement d'un corps et d'une ame, mais, en outre, d'une intelligence, comme quelques-uns le prtendent, la chose devient encore bien plus difficile expliquer. Mais, si d'autres principes encore, entrent dans la composition de l'homme, selon Popinion de certains philosophes, la difficult devient tout--fait inexplicable. Toutes les choses qui entrent dans la composition d'une substance sont intimement unies toutes les choses qui sont unies sont sujettes au changement, et ne gardent point leur premier tat, comme nous le ferons voir en parlant des lments. Comment donc le corps, tant uni l'ame, reste-t-il toujours un corps? Et d'un autre
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VE L'UNION DE LAME ET DU CORPS.
ct, comment l'ame qui est incorporelle, et qui a sa substance propre, peut-elle s'unir au corps, et devenir partie intgrante d'un animal, tout en conservant sa substance propre, distinctement, et incorruptiblement ? Car il faut ncessairement que lame et le corps soient unis de telle manire qu'ils soient asujtis ensemble au changement et la destruction, comme les lments ou, s'ils ne sont pas unis de la sorte, cause des conainsi squences absurdes qui en rsulteraient, que nous l'avons dit, il faut qu'ils soient joints comme le sont les danseurs dans un ballet, et comme un caillou est joint un autre ou qu'ils soient mls ensemble, comme le vin et l'eau. Mais il a t dmontr, dans le chapitre de l'Ame, que l'ame ne peut pas tre jointe au corps. Car il n'y aurait d'anim dans le corps que la partie qui toucherait l'ame, tout le reste d'ailleurs on ne peut pas dire serait inanim qu'il y ait de l'unit dans un assemblage de choses qui sont seulement rapproches, comme, par exemple, du bois et du fer, ou d'autres choses de ce genre et d'un autre ct, en mlangeant du vin et de l'eau, on les dnature tous les deux, car on n'a plus ni de l'eau pure, ni du vin pur. Au reste, bien que ce mlange s'opre par un rapprochement qui chappe l'observation des sens, cause de la tnuit des parties, on peut cependant obtenir de nouveau la sparation en effet par le moyen de ces parties mlanges
DE L'UNION DB L'AME ET DU CORPS.
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du papier, ou d'une ponge imbibe d'huile, on attire l'eau toute seule. Mais il est tout fait impossible de sparer, d'une manire sensible, les choses qui sont parfaitement unies. Si donc il n'y a entre l'ame et le corps ni union, ni jonction, ni mlange comment peut- on dire qu'ils forment ensemble un animal? A cause de cette difficult, Platon dit que l'tre anim n'est point compos d'une ame et d'un corps; mais qu'il consiste dans une ame servie par un corps, et en quelque sorte, revtue d'un corps. Cette explication, elle-mme, n'est pas sans obscurit. Comment, en effet l'ame ne fait-elle qu'un avec son vtement? Est-ce que la tunique et le corps qu'elle revt ne font qu'une seule chose? Ammonius, matre de Plotin, expliquait ainsi la difficult qui nous occupe. Il disait que les choses intellectuelles sont d'une telle nature, qu'elles s'unissent celles qui peuvent les recevoir, comme les choses qui prissent ensemble; et qu'tant unies elles demeurent distinctes et comme celles qui sont jointes 1. incorruptibles, Car, pour les corps, l'union produit un changement complet dans les choses unies, puisqu'elles c'est ainsi que les deviennent d'autres corps. la lments se changent en corps composs,
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DE L'UNION DE LAME
ET DU CORPS.
en sang, le sang en chairs, et en d'autres parties du corps. Mais pour les choses intellectuelles, l'union- se fait sans qu'il en rnourriture sulte de changement car une chose de ce genre est essentiellement immuable, elle disparat ou mais elle n'est pas susceptible de s'anantit, changement. Or, elle ne peut pas tre anantie, car elle ne serait pas immortelle et comme l'ame est la vie, si elle changeait dans l'union, elle deviendrait autre chose, et ne serait plus la vie. Que procurerait-elle donc au corps si elle ne lui donnait pas la vie? L'ame n'prouve donc aucun changement dans son union. Puisqu'il est dmontr que les. choses intellectuelles sont immuables dans leur essence, il en rsulte ncessairement qu'elles ne s'altrent point en mme temps que les choses auxquelles elles sont unies. L'ame est donc unie au corps, mais elle n'est pas confondue avec lui. La sympathie qui exist entre eux montre qu'ils sont unis car l'animal tout entier prouve une mme affection, comme tant un. Ce qui montre que l'ame n'est pas confondue avec le corps, c'est qu'elle s'isole en quelque sorte de lui pendant le sommeil qu'elle le laisse comme inanim, en lui conservant seulement un souffle de vie', afin qu'il ne meure pas tout-a-fait; et qu'elle ne se sert que de sa propres nergie dans les songes, pour prvoir l'avenir, et pour 1 fit arw xnv jaovov
DE L'CKMN
DE L'AME ET DU CORPS.
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vivre dans le monde intellectuel. Cela se voit encore lorsqu'elle se recueille pour se livrer ses car, alors, elle s'isole du corps autant penses que cela se peut, et elle se retire en elle-mme, afin de pouvoir mieux s'appliquer aux choses. En effet, tant incorporelle, elle pntre partout, comme les choses qui s'altrent ensemble, elle demeure inaltrable, comme les choses sans miange et elle conserve son unit enfin, elle fait tourner son profit les choses dans lesquelles elle se trouve, et ne tombe jamais, elle-mme, sous leur dpendance. Or, de mme que le soleil, par sa prsence, rend l'air brillant et lumineux, et que la lumire est unie l'air sans tre confondue avec lui; de mme, l'ame tant unie au corps, en demeure tout--fait distincte. Mais il y a cette diffrence, que le soleil, tant un corps, et tant limit dans un certain espace, ne se trouve pas partout o est sa lumire il en est de mme du feu, car il demeure dans le bois ou dans la mche de la lampe, comme renferm dans un lieu tandis que l'ame, qui est incorporelle et qui n'est pas circonscrite dans un lieu, se trouve toute entire partout o est sa lumiie, ainsi que dans tout le corps; et il n'est aucune partie claire par elle, o elle ne se trouve en entier. Car elle n'est pag soumise au corps, mais celui-ci lui est soumis; et elle n'est pas dans le corps, comme dans un vase ou dans un outre, mais le corps est plutt en elle.
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DE L'CrNION DE LAME
ET DU CORPS.
pas arrtes par les corps, mais elles se rpandent dans tout le corps, elles le pntrent, elles le parcourent, et elles ne sauraient tre renfermes dans un lieu matriel. Car, en vertu de leur elles rsident dans le domaine de l'intelligence, et elles sont ou en elles-mmes, ou dans des choses intellectuelles d'un ordre plus rlev. C'est ainsi que l'ame est tantt en elle-mme, nature, lorsqu'elle raisonne; tantt dans la pense, lorsLors donc qu'elle se livre la contemplation. qu'on dit qu'elle est dans le corps, on ne veut pas dire qu'elle y soit comme dans un lieu, on entend seulement qu'elle est en rapport avec lui, et qu'elle y est prsente, comme on dit que Dieu est prsent en nous. Car nous disons que l'ame est unie au corps par une certaine relation, par une force attractive, et par une inclination, comme nous disons que deux amants sont unis, non d'une manire corporelle et locale, mais par une l'affection de disposition de l'ame. D ailleurs, l'ame n'ayant ni dimensions, ni poids, ni parties, ne peut pas tre circonscrite par des limites locales. En effet, dans quel lieu ce qui n'a point de parties peut-il tre renferm? Car le lieu et le corps sont des choses coexistantes' le lieu est l'espace limit dans lequel le contenant renferme le contenu. Mais si l'on disait Mon ame est donc Alexandrie, Rome, et partout ailleurs; on
Les choses
intellectuelles
ne sont
donc
DE L'UNION DE L AME ET DU CORPS.
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parlerait encore de lieu sans y prendre garde; tre ou, en gnral puisque tre Alexandrie or, l'ame quelque part, c'est tre en un lieu n'est absolument en aucun lieu, elle peut seulement tre en rapport avec quelque lieu car il a t dmontr qu'elle ne saurait tre renferme dans un lieu. Lors donc qu'une substance intellectuelle est en rapport avec un lieu, ou avec une chose qui est dans un lieu, nous disons, d'une manire figure, qu'elle est dans ce lieu, parce qu'elle y tend par son activit; et nous prenons le lieu pour l'inclination ou pour l'activit qui l'y porte. Quand il faudrait dire elle exerce l son elle est l. activit; nous disons Mais cette expression serait plus juste si on l'appliquait l'union du Verbe divin avec l'homme, qui se fait sans que le verbe soit confondu avec l'homme, ni renferm dans lui, et non de la mme manire que celle de l'ame. Car l'ame, tant du nombre des choses qui peuvent r,e modifier, parait tre en communication de sentiment avec le c^rps, cause de sa liaison avec lui, elle semble tre soumise l'influence du corps et lui imprimer la sienne. Au contraire, le Verbe divin u'prouve aucun changement par son union avec le corps et l'ame, il ne participe point leur faiblesse; mais, en leur communiquant sa divinit, il ne fait qu'un avec eux, tout en gardant sa propre unit, comme avant son union. C'est donc une espce d'union tout--fait car particulire;
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DB L'UNIONDE LAME ET OUCOBPS.
il s'unit sans se mler, sans se confondre, sans il n'est prouver d'altration ni de changement point en communication de sentiment, mais seulement d'action; il ne s'altre pas, il ne change pas avec eux; en les amplifiant, il n'est point amoindri par eux il est d'ailleurs essentiellement immuable et distinct, parce qu'il n'est assujetti aucune cause de changement. On peut citer, ce sujet, le tmoignage mme de Porphyre, qui a tant dclam contre le Christ car les tmoignages de nos adversaires qui sont en notre faveur, ont une grande importance, et il n'y a rien y rpliquer. Or, Porphyre s'exprime ainsi dans le second livre de ses questions varies 1: Il est donc indubitable qu'une substance peut devenir le complment d'une autre substance qu'elle fait alors partie de cette autre substance, sans changer elle-mme de nature; et qu'en devenant le complment de cette substance, elte ne fait qu'un avec elle, en conservant elle-mme son unit. Bien plus, il ajoute, que, sans prouver elle-mme de modification, elle modifie, par sa prsence, les choses dans lesquelles elle se trouve, et les tourne son profit. Il dit 1 Ovd
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DE L'UNION DE L'AME ET DU CORPS.
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cela au sujet de l'union de l'ame et du corps mais si ce raisonnement est vrai pour l'ame, parce qu'elle n'est pas corporelle, il l'est bien plus encore pour le Verbe divin, qui est plus essentiellement simple et incorporel. la bouche ceux qui Ceci ferme tout--fait ne veulent point admettre l'union de Dieu avec Car la plupart des Grecs se moquent de ce dogme, en disant, qu'il est impossible, invraisemblable, et mme hors de toute convenance, que la divinit se joigne, et s'unisse avec la nature mortelle. Mais nous nous servons, pour repousser leurs attaques, de l'autorit mme des plus habiles d'entre eux. Quelques-uns, et principalement les sectateurs d'Eunomius, disent que le Verbe divin est uni au corps, non point en substance, mais en facults que ce ne sont pas leurs substances qui sont ou mles, mais que les facults corporelles sont unies <\ux facults divines. Or, les facults du corps organis se nomment sens, d'aprs Aristote. L'union s'est donc opre, selon eux, par le mlange des facults divines avec les sens. Mais personne, je pense, ne leur a accord que les sens soient des forces corporelles. Car nous avons nettement expliqu, plus haut, quelles sont les choses propres au corps, quelles sont les choses propres l'ame, et quelles sont celles qui appartiennent tous les deux la fois. Or, nous avons mis au nombre des choses qui apparlienli
l'homme.
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DE L'UNION DE L'ME ET DU COHPS.
tous deux, les sens, qui s'exercent au moyen des organes; quant aux organes, nous au corps. Il est avons dit qu'ils appartiennent nent comme nous donc plus raisonnable d'admettre, l'avons dit, que l'union des substances se fait sans confusion de mme que pour la nature particulire des substances incorporelles; de telle sorte que la substance divine ne contracte pas de souillure par son union avec une substance qui lui est fort infrieure, et que celle-ci, au contraire, est releve par la subste^ce divine. En effet-, la nature tout--fait immatrielle pntre librement toutes choses et n'est pntre par aucune de telle sorte qu'en pntrant les choses, elle s'y unit, et que n'en tant pas pntre, elle demeure sans mlange et sans confusion. Cette union ne se fait donc pas arbitrairement, comme l'ont pens quelques auteurs clbres; mais elle a lieu en vertu des lois de la nature. On pourrait bien dire, avec quelque raison, que l'acte de prendre un corps est une chose arbitraire; mais, demeurer distinct aprs, cette union, n'est cela rsulte uniquement point du tout arbitraire Quant aux degrs ascendants et descendants des ames dont parle Origne, comme ils n'ont point rapport aux et qu'ils ne s'accordent pas Saintes-critures avec les dogmes des Chrtiens, nous ne nous en occuperons pas. des lois de la nature divine.
CHAPITREIV.
DU CORPS.
Tout corps est form des quatre lments, et en est le produit. Les corps des animaux qui ont du sang sont forms immdiatement des quatre humeurs, savoir, du sang, de la pituite, de la bile blanche et de la bile noire' ceux des animaux qui n'ont pas de sang sont forms des autres humeurs, et de ce qui remplace le sang en eux. On entend par formation immdiate, celle qui se fait sans intermdiaire c'est ainsi que les quatre humeurs sont formes des quatre lments, et que les particules homognes dont se composent les membres du corps sont formes des quatre humeurs. On assimile la bile noire la terre, la pituite l'eau, le sang l'air, et la bile blanche au feu. Tout ce qui est form des lments est solide, liquide ou ariforme.
1 Les modernes appellent la premire, seconde bile cystique bile hpatique et.la
7(i
DU CORPS.
Aristote prtend que les corps des animaux ne sont forms immdiatement que du sang, parce que c'est de lui que toutes les parties de l'animal tirent immdiatement leur nourriture et leur et que le sperme provient aussi accroissement, du sang. Mais, comme Hippocrate n'a pas cru qu'il fut possible que le sang tout seul fut le principe des os, qui sont solides, de la chair, qui est molle, et de la graisse, il a dit le premier que le corps des animaux sont forms immdiatement de sorte que les des quatre humeurs parties les plus solides sont formes des lments les plus terrestres et les plus denses, et que les parties les plus molles sont formes des lments qui ont le moins de densit. Toutefois, comme les quatre humeurs se trouvent souvent dans le sang, ainsi qu'on peut le voir dans le sang des saignes, car il contient tantt de la pituite sreuse, tantt de la bile noire, ou de la blanche il en rsulte que ces deux auteurs sont assez d'accord sur ce point. Les diverses parties des animaux sont composes les unes de particules homognes, les autres de particules htrognes. Celles qui sont la composes de particules homognes, sont cervelle, les mninges, les nerfs, la moelle, les les glandes, les os, les dents, les cartilages, ligaments, ies membranes, les fibres, les poils, les ongles, les chairs, les veines, les artres, les pores, la graisse, la peau, ainsi que leurs
DU CORPS.
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le sang lorsqu'il est lments immdiats, savoir pur, la pituite, la bile noire et la bile blanche de et ils sont les tendons, ligaments composs pour et de fibres nerveuses. Celles qui sont composes la tte, la poide particules htrognes, sont trine, les mains, les pieds, et les autres membres de l'homme. Car la tte ne se divise pas en ttes, comme les nerfs en nerfs, les veines en veines mais toute partie dont les et la chair en chairs lments sont htrognes est compose de parc'est ainsi ties dont les lments sont homognes que la tte est compose de nerfs, de chairs, d'os, etc., que l'on appelle parties organiques. On dfinit ainsi les parties composes d'lments homognes ce sont celles dont les divisions sont semblables au tout, et semblables entre elles ici, semblable, r fywwv, doit tre pris dans le sens de mme, ttov. Mais tout animal n'est pas pourvu de toutes les parties du corps, car il y en a de mutils les uns sont sans pieds, comme les poissons et les serpenta d'autres sont sans tte, comme les cancres, les ~"abes, et d'autres animaux aquatiques, et ils ont les organes sensitifs placs dans la poitrine, dfaut de la tte. Quelques-uns sont ce sont ceux qui ne dpourvus de poumons respirent pas Il. Quelques autres n'ont pas de vessie, comme les oiseaux, et tous les animaux qui n'urinent pas. La plupart des membres man1 Voir la note de la page 85.
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DU CORPS.
on ne les trouve mme quent aux ostracodermes au complet que dans un petit nombre d'animaux. Il en est aussi quelques-uns qui paraissent dpourvus de certaines parties, bien qu'ils les aient par exemple, les biches ne paraissent pas avoir de bile noire, parce que cette bile est disperse dans leurs intestins, et qu'Ole n'est pas apparente. Quant l'homme, il possde toutes les parties dans leur perfection, tellement que son organisation paratrait dfectueuse s'il n'tait pas pourvu de toutes. Il y a aussi de grandes diffrences entre les des parties. Ainsi, par exemple, les uns ont les mamelles sur sur le ventre; d'autres, la poitrine; d'autres, animaux par rapport sur les cuisses de plus, les uns en ont deux, d'autres en ont. quatre, d'autres, davantage; car la nature semble avoir proportionn le nombre de leurs mamelles celui de leurs petits. Mais si l'on veut examiner ces choses en dtail, on n'a qu' lire l'histoire des Animaux, compose par Aristote. Il n'entre pas dans notre plan de nous tendre sur cette matire nous nous bornons une simple esquisse. Passons donc au chapitre des tlments, qui doit trouver ici sa place. la situation
CHAPITRE V.
DES LMENTS.
du monde sont les parties les plus simples qui entrent dans la composition des la terre, corps. Il y a quatre lments, savoir ils sont disposs dans l'eau, l'air, et le feu Les lments l'ordre que nous avons dj fait connattre, en allant des infrieurs aux suprieurs, comme les autres corps; car les lments sont eux-mmes des corps primitifs et simples. Tout lment est de mme nature que ce qu'il sert composer ainsi donc, tandis que le principe n'est point homogne avec ce qui procde de lui, l'lment est homogne avec ce qu'il compose. Il est vident que la terre, l'eau, l'air, et le feu, sont des lments car ces corps ont les qualits essentielles en puissance et en acte. Toutefois, aucun de ces lments, qui tombent sous les sens, ne se trouve isol des autres, et exempt de mlange. Ce m-
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lange se fait d'une manire insensible; il participe plus ou moins des qualits de chacun; mais leur nature particulire s'y montre avec vidence. Chaque lment a deux qualits conjugues, la terre est sche et froide; qui le caractrisent l'eau est froide et humide l'air est naturellement humide et chaud; le feu est chaud et sec. Mais les qualits ne peuvent point tre des lments par elles-mmes, car les corps ne sauraient tre composs de qualits incorporelles seulement; et d'un autre ct, les corps dans lesquels les qualits essentielles ne se trouvent pas en acte, ne sans peuvent pas non plus tre des lments cela, le nombre des lments serait infini; car, tous les corps possdent plus ou moins ces qualits or, l'on ne saurait dire de quoi ils seraient les lments. Il faut donc ncessairement que l'lment soit un corps, mais un corps simple, et qu'il possde en acte les qualits essentielles, savoir le chaud, le froid, l'humide, et le sec. Car ces qualits seules changent totalement la substance, et aucune autre ne peut le faire. En effet, la blancheur tant applique un corps, ne le blanchit pas entirement, comme la chaleur il en l'chauffe, et comme le froid le refroidit est de mme des autres qualits. Les lments qui ont deux qualits opposes sont opposs. Ainsi l'eau, qui est froide et humide, est oppose au feu, qui est chaud et sec: la terre, qui est froide et sche, est oppose l'air, qui
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est chaud et humide.
Mais comme les lments
opposs n'auraient pas pu tre unis ensemble, s'ils n'avaient pas eu une sorte d'intermdiaire qui leur servit de lien, le Crateur a plac entre la terre et l'air, qui sont opposs, l'eau, laquelle il a donn deux qualits, le froid et l'humide, au moyen desquelles se fait la liaison des extrmes. Car l'eau est en rapport avec la terre par le froid, et avec l'air par l'humide. De mme il a donn pour intermdiaire l'eau e" au feu, opposs, l'air, qui tient l'eau par son et au feu par sa chaleur. Il a, de rattach les contraires les uns aux qui sont humidit, la sorte,
autres au moyen de certains intermdiaires qui les unissent, tout en gardant eux-mmes leur unit; or, c'est l le meilleur lien 1. Par consquent, il a uni chaque lment, par l'une de ses qualits, l'lment qui le prcde dans la srie; et par l'autre celui qui le suit. Ainsi, l'eau, qui est froide et humide, est unie, par le froid, la terre, qui la prcde, et par l'humide l'air, qui la suit; de mme, l'air, par son humidit, est uni l'eau, qui vient avant lui, et, par sa chaleur, au feu, qui vient aprs; le feu est uni, par le chaud, l'air, qui le prcde; et, par le sec, la terre, qui le suit, en recommenant la 1 Kai ovtw r vecvrta Si pceuv rtvv cuvn^jviXvjXoij
tv ovvSevTwv xai saura xx cric ffuvSofteva. yp rotovTo; 36 Sense aptoTo; sot. Platon a dit dans le Time 8<r/*wv EVnonrt ju).to"r Of 'varv xi r vvSov/xsva xXXtcrro
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srie des lments enfin, la terre est unie l'eau, par le froid, et au feu, par le sec, en se reportant vers la fin de cette srie. Car, afin que les lments ne fussent pas rattachs seulement ceux qui les prcdent et ceux siv?, et qu'ils formassent a tabli un rapport entre le feu et la terre. En effet, chaleur, il devient voit par la foudre; qui les suivent dans la une sorte de cercle, il
les extrmes, savoir, lorsque le feu. perd sa de la terre c'est ce qu'on
car, lorsqu'aprs sa chute, son feu se refroidit, il se change en pierres de l vient que la foudre est toujours accompagne de pierres et de soufre. Le soufre est d'ailleurs comme un feu refroidi, qui n'a plus sa chaleur en acte, mais seulement en puissance, et qui conserve sa scheresse en acte. Les lments seuls possdent les qualits en acte; les autres corps ne les ont qu'en puissance, moins qu'ils ne soient unis aux lments. Pour' prvenir la destruction des lments, et des choses qui en sont formes, le Crateur a sagement tabli, que les lments se changent les uns en les autres, ou en leurs composs, et que ces composs se rsolvent de nouveau en lments. La perptuit des choses est donc assure par la succession continuelle de ces gnrations rciproques. Car la terre, en devenant bourbeuse, et en se change en eau l'eau en s'paississant, se solidifiant, se change en terre; en s'chauffant, et eu se vaporisant, elle se change en air l'air,
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en se condensant, et en se coagulant, se change en eau; en se desschant, il se change en feu de mme, le feu, en s'teignant, et en perdant sa scheresse, se change en air; car l'air est l'extinction du feu, et la vapeur de l'eau chauffe. On voit donc videmment par-l que l'air est produit par la chaleur, puisque l'eau en s'chauffant, et le feu en s'teignant, se convertissent en air il est donc chaud de sa nature mais il se refroidit en se mettant en contact avec l'eau et avec la terre; de sorte que ses couches infrieures, qui sont voisines de la terre, sont froides, et que ses couches suprieures, qui sont voisines du feu, sont chaudes. Cela rsulte de ce que l'air a peu de consistance, et qu'il reoit aisment toutes les impressions; car il quitte promptement sa nature pour en revtir une autre. l'un Arisiote 1 dit qu'il y a deux sortes d'air est vaporeux, et il est produit par les exhalaisons de l'eau; l'autre est fumeux, et il rsulte de le l'extinction du feu. Le fumeux est chaud vaporeux est aussi chaud dans le principe; mais ensuite il se refroidit peu peu, et il finit par se convertir en eau. Il a imagin ces deux sortes d'air pour donner une explication satisfaisante de certaines difficults, et parce que les choses paraissent d'autant plus froides qu'elles sont plus leves, et plus loignes de la terre. Tous les corps, tant du rgne vgtal que du 1 Aristote: Mtor.liv. i chap. ttt.
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rgne animal, doivent leur origine au concours des quatre lments et c'est la nature qui donne l'impulsion aux lments les plus convenables pour la production de ces corps, qu'Aristote. dsigne sous le nom de naturels. Ils ne sont pas simplement assembls, mais ils sont unis entirement, et d'une manire intime, pour former un corps tout diffrent d'eux-mmes. Car leur union est telle, qu'il n'est pas possible de les distinguer les uns des autres on n'y reconnat en particulier ni la terre, ni l'eau, ni l'air, ni le feu, parce que ces quatre lments forment, par leur union, un corps unique, et tout diffrent d'eux-mmes, comme on en voit un exemple dans le ttrapharen effet, ce corps est tout--fait diffrent maque des ingrdients qui entrent dans sa composition. Toutefois, formation ment dans et ils les lments ne concourent pas la des corps, par un 'simple rapprochede leurs molcules, comme cela se voit le ttrapharmaque; mais ils se dnaturent s'unissent d'une manire intime puis les en se dcomposant, se rsolvent de nou-
corps, veau en lments. C'est ainsi que toutes choses se perptuent, et qu'il y a toujours assez de matire pour la production des tres, sans qu'il y ait jamais de surabondance ni de diminution. De l vient que l'on dit, non-seulement au sujet des mais amies, comme on l'a vu prcdemment, aussi au sujet des corps, que la naissance des 1 Sortede remde compos de quatre drogues.
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uns ncessite la mort des autres, et que la mort de ceux-ci occasionne la naissance de ceux-l. Platon pense qu'il n'y a que trois lments qui puissent se changer les uns en les autres et que la terre n'prouve jamais de changement. Car, tablissant un parallle entre les lments, et les solides termins par des lignes droites "r il compare la terre, le cube qui est le moins mobile des solides; l'eau, l'icosadre qui est le moins mobile aprs le cube; au feu, la pyramide qui est le solide le plus mobile; et l'air, l'octadre, parce que l'air a plus de mobilit que l'eau, et moins que le feu. Il montre, d'aprs ces figures, que trois des lments.peuvent se changer les uns en les autres, mais que la terre n'est pas susceptible d'prouver de changement. En effet, la pyramide, l'octadre et l'icosadre sont forms tous les trois de triangles scalnes, tandis que le cube est form de triangles quilatraux. Or, les solides qui sont forms de triangles scalnes peuvent, en se dcomposant, et en se recomposant ensuite, se changer les uns en les autres tandis que le cube ne peut, aprs sa dcomposition, se transformer en aucun des trois autres solides car il est form de triangles quilatraux, qui ne peuvent entrer dans la composition d'aucun des trois autres corps; et ceux-ci, leur tour, ne peuvent pas non plus donner naissance 1 Platon Time au cube. Il faut donc que les
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corps qui sont forms d'aprs ces figures, soient entre eux comme ces figures elles-mmes. Toutefois, la terre est aussi susceptible de car elle peut tre divise quelques modifications en parties infiniment petites; mais dans ce cas mme, elle conserve sa nature, et elle n'prouve aucun changement. Car, aprs sa division, elle se recompose, et elle revient son premier tat, comme on peut l'exprimenter avec de l'eau. En effet, si l'on jette un peu de terre dans l'eau, et qu'on l'agite ensuite, la terre s'y dissout; mais si l'on cesse de l'agiter, la terre se dpose, aussitt que l'eau n'est plus en mouvement. On doit penser que cela peut s'appliquer la. terre en gnral. Mais il n'y a pas l de changement, il n'y a qu'un simple dlaiement. Platon dit que la terre se dissout par l'ardeur du feu et, qu'aprs sa dissolution elle se rpand, au moyen du feu, soit dans l'air, soit dans l'eau, selon que cette dissolution a eu lieu dans l'un ou dans l'autre de ces lments. Il dit aussi, en faisant une autre division, que le feu possde chaque lment a trois qualits l'activit, la tnuit, la mobilit; l'autre lment la terre, a les qualits extrme, c'est--dire opposes, l'inertie, la densit, l'immobilit. Cette opposition des qualits fait que la terre et le feu sont contraires; ce qui n'avait pas lieu de la mme manire en considrant 1 Time. les qualits comme
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conjugues. Les lments intermdiaires ont t forms en combinant les qualits des lments extrmes. Ainsi en empruntant au feu deux qualits, la tnuit et la mobilit, et la terre, une, l'inertie, on obtient l'air, dont les trois qualits constitutives sont l'inertie, la tnuit, la mobilit ensuite, en empruntant la terre deux qualits, l'inertie et la densit, et au feu, une, la mobilit, on obtient l'eau, dont les qualits constitutives sont l'inertie, la densit, la mobilit. Le feu est donc l'air comme l'activit est l'inertie l'air est l'eau comme la tnuit est la densit; enfin, l'eau est la terre comme la'mobilit est l'immobilit. Par consquent, il y a entre l'air et l'eau le mme rapport qu'entre le feu et l'air et entre l'eau et la terre, le mme rapport qu'entre l'air et l'eau. Car il y a deux moyens proportionnels pour les solides, tandis qu'il n'y en a qu'un pour les plans. On prsente encore d'une autre manire les qualits des lments, en disant que essentielle de la terre et de l'eau, est teur, en vertu de laquelle ces lments descendre; et que celle de l'air et du la qualit la pesantendent feu est la
lgret, en vertu de laquelle ceux-ci tendent monter. Les Stociens disent aussi que certains lments sont actifs et les autres passifs l'air et le feu sont actifs la terre et l'eau sont passives. Aristote, pensant que le ciel n'a pas pu tre
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par les quatre lments, en introduit un cinquime, qni est thr et dou d'un mouvement circulaire. Il donne ce cinquime lment produit le nom de tourbillon, xuxXoyo/nxv parce qu'il tourbillonne autour de la terre. Mais Platon dit, en termes prcis, que le ciel est le produit du feu et de la terre voici ses propres expressions 1 II faut ncessairement que tout ce qui est corporel soit visible et tangible or il ne peut rien exister de visible sans le feu, ni de tangible sans une certaine solidit; la solidit, d'ailleurs, n'est produite que par la terre. Ainsi donc, Dieu a form le corps du grand tout, au moyen du feu et de la terre. Mais deux choses toutes seules ne peuvent tre parfaitement unies qu'au moyen d'une troisime il leur faut un intermdiaire pour leur servir de lien or, le meilleur lien est celui qui, gardant lui-mme son unit, runit le mieux en un tout les choses auxquelles il s'applique. C'est prcisment ce qu'on obtient par la proportion le lien en question se trouve donc dans les deux lments qui servent de moyens proportionnels, comme il a t dit prcdemment. Les partisans de la doctrine des Juifs ne s'accordent pas sur l'origine du ciel et de la terre. La plupart disent que le ciel et la terre ont t tirs du nant, parce que Mose a dit Au Dieu a cr le ciel et la terre. commencement Mais Apollinaire prtend que c'est de l'abme que 1 Time.
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Dieu a tir ces choses; car Mose, en faisant le ne dit rien de rcit de la cration du monde on lit d'ailleurs ces mots dans celle de l'abme le livre de Job Celui qui a cr l'abme. Apollinaire veut donc que tout ait t tir de non point que l'abme, comme d'une matire l'abme soit une chose incre; mais parce que Dieu a cr l'abme avant tous les tres corporels, afin d'en tirer ensuite leur substance. D'ailleurs, au mot abme*est attache l'ide de matire infinie. Quoi qu'il en soit, cela est de peu d'importance puisqu'on voit galement, de la sorte, que Dieu est le crateur du monde entier, et qu'il a tout fait de rien. ceux qui disent qu'il n'y a qu'un seul lment, savoir, le feu, ou l'air, ou l'eau, il sirffirade leur opposer ces paroles d'Hippocrate a Si l'homme n'tait form que d'un seul lment, Quant il ne souffr irait jamais; car alors il n'y aurait en lui aucune cause de souffrance et, s'il venait souffrir, il ne pourrait avoir qu'un seul remde. Il faut, en effet, que l'tre qui doit prouver de la souffrance puisse recevoir une modification et la sentir. Or, s'il n'y avait qu'un seul lment, il ne recen'y aurait pas de modification possible vant pas de modification, il ne souffrirait pas, bien car il faut que l'tre qu'il fut dou de sentiment
tond. il De la Nature de l'Homtne.
form de a primitif, ot de 'AjSuffo-o,
ou
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qui souffre ait une cause de souffrance. S'il n'y avait qu'un seul lment, il n'y aurait pas d'autre qualit que celle qui se trouverait dans cet lment unique, laquelle serait pour l'animal une cause de souffrance. Mais s'il ne pouvait ni changer, ni prouver des affections, comment pourrait-il souffrir ? Aprs avoir montr que cela est impossible, S'il venait souffrir il ajoute par concession il ne pourrait trouver qu'un seul remde; or, nous voyons, dans l'tat de choses actuel, qu'on n'est pas born un seul remde, mais qu'on en a l'homme plusieurs seul lment. n'est donc pas form d'un
Les raisons mmes sur lesquelles s'appuie chacun de ceux qui n'admettent qu'un seul lment, servent, au contraire, prouver qu'il en existe quatre. En effet, Thals, en disant que l'eau est l'lment unique, essaie de montrer que les trois autres sont des produits de celui-ci selon lui, la de l'eau; l'air en est la partie la plus subtile; et le feu, son tour, est la partie la plus subtile de l'air. Anaximne, en disant que c'est l'air qui est le seul lment, essaie aussi de montrer que les autres lments en sont forms. Heraclite1 et Hippase' de Mtal Le monde, dit Hraclite est un feu toujours vivant,
s'allumant et s'teignant suivant un certain ordre. 2 On lit dans les ditions d'Anvers et d'Oxford, "innctpyj'S Hipparque, mais il ne peut tre ici question que d' Hippase de Mtapontc pliilosophede l'cole Pythagoricienne.
terre
est le sdiment
DFS LMENTS.
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ponte, qui prtendent que c'est le feu, s'appuient sur les mmes preuves. Mais puisque les uns disent que le feu est le principe gnrateur des autres lments, tandis que les autres prtendent que c'est l'eau ou l'air, il est clair que tous les et lments se changent les uns en les autres comme tous sont susceptibles de ce changement, il en rsulte que tous sont des lments. En effet, quelque soit celui des quatre que vous preniez, vous trouverez toujours qu'il peut tre produit par l'un des autres. doit Le corps, tant l'instrument de lame, avoir une division analogue a celle des facults de l'aine; car il a t combin avec elles de manire leur rendre tout le service possible, et ne les gner en rien. D'ailleurs, chaque facult de l'ame, a t affect, pour son usage, un organe particulier du corps, comme nous le montrerons ensuite. L'ame peut donc tre considre comme l'ouvrier, le corps comme l'instrament, l'objet de l'action comme la matire, et l'action elle-mme comme l'uvre1. Les facults de l'amc se divisent en imagination en intelligence, et en mmoire.
pensions, comme l'diteur de Hall, que l'on peut supprimer sans inconvnient, le passage suivant, qui se trouve dans les ditions d'Anvers et d'Oxford oo-o l usv noxeiTour, yuvvj 1rEpiTOtrwv t) 3s npiî yp 1 Nous
CIUP1TRK
Vi.
DK l/l
MAi; IN ATION.
est une facult de la L'imagination, y<m<mxov, partie irratsonnable de l'aine, dont l'exercice est li avec celui des sens. L'imaginaire, rat l'objet de l'imagination comme le sensible l'sl l'objet de la sensation. La fantaisie, est l'affection de la partie irraisonnable de l'aine qui est excite par l'imaginaire. L'illusion, est l'apparence sans ralit qui est produite dans ta partie ir raisonnable de lame, par le vain objet le l'imagination. Les Stociens prsentent ainsi ces quatre choses yavTflrTtxiv, yvr*fx.La premire, pvrcwia est l'afleclion de Pme qui se manifeste elle -mme avec l'objet qui la produit car, lorsque nous voyons de ta couleur blanche, cet aspect donne lieu 1\ une affection dans notre mue. E.n eltet, de mme qu'il se produit une affection dans lus organes des sens, quand ils entrent en
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il s'en produit aussi une dans notre ame, quand elle prend connaissance d'une chose, car elle en reoit alors l'image en elle-mme. La est l'objet sensible de la reseconde, yavrewTv, prsentation qui donne lieu l'affection de l'ame, comme la couleur blanche, et tout ce qui peut exercice, affecter l'ame. La troisime, ywrarTwv est la vaine apparence, sans objet rel. Enfin,' la quaest ce qui nous attire vers la trime, yvr<T/*, vaine apparence, comme on le voit dans les personnes atteintes de folie ou de mlancolie. La diffrence d'opinion chez ces philosophes se borne donc au seul changement des noms. Les organes de l'imagination sont les ventricules antrieurs du cerveau, l'esprit vital qui y est contenu, les nerfs qui en dpendent, et qui sont imprgns d'esprit vital, enfin, l'appareil entier des organes des sens. Il y a cinq organes des sens mais la perc'est ception est une, et elle appartient l'ame par cette facult que l'ame prend connaissance des impressions reues et transmises par les organes. Par l'organe du tact, qui est le plus terrestre et le plus corporel, l'ame peroit la nature terrestre; par celui de la vue, qui est le plus brillant, elle peroit les choses brillantes; de mme par celui de l'oue qui est le plus en rapport avec l'air, elle peroit les vibrations de l'air; car le son n'est pas autre chose que l'air, ou la percussion de l'air; et par celui du got.
DE l/iWAGINATK.
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qui est spongieux et humide, elle peroit les saveurs. Car la nature a voulu que chacune des choses sensibles ft perue au moyen d'un organe qui lui ft appropri. En consquence, puisqu'il y a quatre lments, il aurait d y avoir aussi quatre organes de la perception. Mais les vapeurs et les odeurs forment entre l'air et l'eau une sorte d'intermdiaire qui est plus lourd que l'air et plus lger que l'eau (cela se voit videmment par le rhume de cerveau, car, bien que les personnes qui en sont atteintes puissent aspirer l'air, elles ne peroivent cependant pas les exhalaisons odorantes, parce que ces exhalaisons sont plus grossires, et qu'elles sont arrtes par l'obstruction de l'organe;) la nature a donc tabli un cinquime organe, qui est celui de l'odorat, afin qu'aucune des choses que nous pouvons connatre n'chappt pas nos sens. point une modification, mais la perception d'une modification. Les organes en et les sens en prennent reoivent l'impression, connaissance. Les mots sens, et organe, ar0>jT>i/>M>v se prennent souvent l'un pour l'autre. Mais l'on entend proprement par sens la perception des choses sensibles toutefois, comme cette dfinition parat convenir moins au sens qu' son exercice, on la remplace par celle-ci est l'esprit intelligent dirig de l'ame Le sens vers les Le sens n'est
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On dit encore que le sens est la organes'. facult de l'ame qui peroit les choses sensibles. Quant l'organe du sens, c'est l'instrument l'aide duquel l'ame peroit ces choses. Platon dit que le sens consiste dans le concours du corps et de l'ame vers les choses externes. En efFet, la facult appartient l'ame, et l'organe au corps; mais tous les deux concourent la connaissance des choses externes au moyen des impressions produites par ces choses. Il y a dans l'ame des parties qui sont comme des serviteurs ou des satellites, et d'autres qui sont comme des chefs, et qui semblent occuper le premier rang. Les parties qui dirigent, sont celles dans lesquelles se trouvent l'intelligence et la science; les parties qui obissent, sont la facult de sentir, celle de se mouvoir, et celle de parler. Car le mouvement et la voix obissent promptement, et presque instantanment aux ordres de la rison peine avons-nous une volont, que nous nous mettons en mouvement pour l'excuter; et nous ne pourrions apercevoir d'intervalle entre la volont et l'action, comme on peut s'en assurer par le mouvement des doigts. Parmi les choses subordonnes l'intelligence, on compte encore certains phnomnes naturels tels sont, par exemple, ceux qui portent le nom d'affections.
1 Ttvsvfiet vospv no TOV ysj/ovtxov iiri t ofyetva
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Le mot vue o^t?, signifi galement l'organe de la vision et la facult de voir'. Hipparque dit que les rayons qui, 'partant ds yeux, atteignent par leurs extrmits les objets extrieurs, comme des mains qui voudraient les toucher, donnent l vue la perception de ces objets. Les gomtres dcrivent certains cnes qui rsultent du concours des rayons partant des yeux. Ils disent que l'il" droit envoie des rayons vers la gauche, et que l'il gauche en envoie vers la droite la rencontre de ces rayons produit un cne, et il en rsulte que la vue, bien qu'elle embrasse beaucoup de choses la fois, ne distingue cependant avec nettet que celles qui sont places l'intersection 1 Cette double est plus sensibleen grec qu'en signification
tranais cependant nous disons aussi, une vue fatigue, pour des yeux fatigus; le soleil me donne dans la vue, pour me donne dans les yeax etc.
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de ces rayons. Aussi arrive-t-il souvent qu'en regardant terre nous n'y apercevons pas une pice de monnaie qui s'y trouve, quoique nous y fixions long-temps les yeux, jusqu' ce que la rencontre des rayons visuels se fasse dans l'endroit mme o est cette pice, et alors nous l'apercevons aussitt, comme si nous ne faisions que de commencer la voir. Les picuriens disent que des images partent des choses visibles, et pntrent dans les yeux. Mais Aristote pense que ce sont des qualits, et non des images corporelles, cation de l'air environnant, jusqu' l'organe de la vision. qui, par la modifivont de ces choses
Platon dit que la vision se fait par le concours de la lumire qui part des yeux et qui se rpand en certaine quantit dans l'air homogne, avec celle qui part des corps en sens oppos, et qui se propage dans l'air intermdiaire, lequel est trs dilatable, et trs facile modifier. Galien partage l'opinion de Platon, et il s'exprime peu prs ainsi au sujet de la vue, en divers endroits du septime livre de la SymphoSi notre oeil recevait quelque partie, quelque force, quelque image, ou quelque qualits des corps qu'il voit, nous ne pourrions pas connatre la grandeur de ces corps, par exemple, celle nie d'une grande montagne qui serait devant nous. Car on ne peut admettre, sans absurdit, que l'image d'un objet si grand puisse pntrer dans
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notre il d'ailleurs, l'esprit visuel n'aurait pas assez de force pour embrasser toutes les choses qui se prsentent la vue. Il faut donc que l'air dont nous sommes environns, soit pour nous, lorsque nous voyons, un instrument extrieur de vision, comme le nerf optique est un instrument intrieur; cet air semble, en effet, se trouver dans des conditions peu prs semblables. Car lorsque la lumire du soleil atteint l'extrmit suprieure de l'air, elle communique sa force l'air tout entier de mme, la lumire qui se rpand dans les nerfs optiques a une nature arienne or, rencontrant l'air, et lui faisant prouver une modification par son premier choc, elle l'entrane vivement avec elle, jusqu' ce qu'elle trouve un corps qui l'arrte. L'air sert donc, l'il, d'instrument pour la perception des choses visibles de sorte qu'il y comme le nerf, au cerveau a le mme rapport entre le cerveau et le nerf, qu'entre l'il et l'air qui est sous l'influence de la lumire solaire. Ce qui montre que l'air s'assimile aux corps. qui l'avoishient, c'est que si un objet lumineux a un clat rouge, bleu ou argentin, l'air reoit une modification analogue. Porphyre dit, dans son trait de la Sensation, que la vision n'est produite ni par un cne, ni par une image, ni par toute autre chose; mais que l'ame, mise en rapport avec les objets visidans ces bles, ne fait que se voir elle-mme objets qui ne sont pas autres chose qu'elle,
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puisque lame renferme toutes choses, et que tout ce qui est, n'est rien autre que l'me contenant les corps de toute espce. Or, puisqu'il prtend qu'il n'y a qu'une ame raisonnable pour toutes choses, c'est avec raison qu'il dit que Pme se voit en tout. La vision s'opre par des lignes droites d'abord elle fait connattre les couleur, puis avec elles le corps color, sa grandeur, sa configuration, le lieu qu'il occupe, sa distance, sa quantit; elle montre s'il est en mouvement ou en repos, raboteux ou poli, gal ou ingal, aigu ou obtus, si sa nature se rapproche de celle de l'eau ou de celle de la terre, c'est--dire, s'il est humide ou sec. Ainsi donc, ce que la vue peroit proprement, c'est la couleur; car ce n'est que par ce sens que nous prenons connaissance des couleurs; mais, avec la couleur, nous avons aussitt la perception du corps color, du lieu qu'il occupe, et de l'intervalle qui spare ce qui voit de ce qui est vu. En effet, les sens qui nous donnent la connaisfianc d'un objet, nous donnent en mme temps cette de sa place, comme on le voit par le tact et par le got mais cela n'a lieu pour ceux-ci que lorsque leurs organes sont en contact avec l'objet, except dans les cas que nous indiquerons ensuite tandis que la vue peroit de loin. Puisque la vue acquiert ses perceptions distance, il en rsulte ncessairement qu'elle seule .aussi peut faire oonnattre la distance. Elle peut galement
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seule, percevoir la grandeur d'un objet, lorsqu'elle peut en embrasser la fois toute l'tendue. Mais lorsque cette tendue est trop considrable pour tre saisie d'un seul coup d'oeil, la vue a besoin, pour en juger, du concours de la mmoire et de la rflexion. Car alors voyant l'objet partiellement, et non dans son ensemble, il est ncessaire qu'elle passe dune partie une autre; et elle peroit successivement ces parties mesure qu'elles se mais la mmoire conserve le souprsentent venir de celles qui ont t vues prcdemment, et la rflexion combine la perception actuelle avec les perceptions prcdentes. La vue peroit donc la grandeur, de deux manires, tantt seule, et tantt avec le concours rflexion. Quant au nombre des choses, qui n'est plus apprciable d'un seul coup d'il lorsqu'il est au dessus de trois ou de quatre, quant au mouvement, et aux figures qui ont beaucoup d'angles; la vue ne les peroit jamais seule, mais toujours avec l'aide de la mmoire et de la rflexion. Car la vue ne peut donner la connaissance de cinq six, sept objets, et davantage, sans le concours de la mmoire il en est de mme des figures qui ont six, huit angles, et plus encore. Le mouvement ayant lieu par succession, il y en a une partie qui se fait d'abord, et une autre qui se fait ensuite or, quand il y a une premire chose, puis une seconde, puis une troide la mmoire et de la
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sime, venir.
la mmoire seule peut en garder le sou-
Pour le haut et le bas, l'gal et l'ingal, ainsi que le raboteux et le poli, l'aigu et l'obtus, leur perception appartient en mme temps au tact et la vue, parce que ces deux sens sont les seuls qui soient en rapport avec l'espace toutefois, le concours de la rflexion leur est ncessaire; car on ne peut percevoir, par un sens seulement, que ce qu'on peut saisir d'un seul coup les autres choses exigent plusieurs sens, et mme l'emploi de la mmoire et de la rflexion, comme on l'a montr plus haut. La vue pntre naturellement travers les corps profondeur. L'air
diaphanes jusqu' une grande est celui dans lequel elle pntre le plus aisment car elle le traverse en entier. L'eau, tranquille et aussi nous y voyons nager pure, vient ensuite les poissons. La vue pntre un peu moins dans le verre, et dans les autres corps de cette espce, qui sont clairs. Cela est tout--fait particulier ce sens. Mais qu'on n'aille pas croire que la perception de la chaleur appartient la vue parce qu'en regardant le feu nous jugeons l'instant qu'il est chaud. Car, si l'on se reporte la premire impression que le feu a produite sur la vue, on reconnatra que cette premire application de la vue au feu n'a donn que la perception de sa couleur et de sa forme mais ensuite, le toucher
DE LA VUE.
t03
s'y tant aussi appliqu nous avons reconnu que et la mmoire a conserv ce le feu est chaud souvenir, qui lui vient du toucher. Maintenant, lorsque nous regardons le feu, nous ne voyons que sa forme et sa couleur; mais la rflexion y joint aussi la chaleur, cause du souvenir. On peut raisonner de la mme manire au sujet d'un fruit. En effet, si nous savons, en voyant ce fruit, qu'il a non-seulement la couleur et la forme, mais encore l'odeur et la saveur, ce n'est point la vue qui nous donne ces dernires perccptions mais l'ame conserve le souvenir de l'odeur et de la saveur du fruit, et en le revoyant, elle associe ces perceptions celle de sa forme et de sa couleur. Lors donc qu'en voyant un fruit de cire, nous le prenons pour un fruit vritable, ce n'est point la vue qui est dans l'erreur, mais c'est le le jugement. Car la vue n'est pas trompe dans ses perceptions propres, puisqu'elle peroit exactement la couleur et la forme de ce fruit. Il y a donc trois sens, savoir, la vue, l'oue, et l'odorat, qui peroivent les choses externes distance, et par l'intermdiaire de l'air. Mais le got ne peroit que lorsque son organe est en contact avec la chose qui doit tre perue et le tact participe de ces deux manires de percevoir; car il peroit lorsque son organe est en contact avec l'objet, et lorsqu'il en est spar par un milieu, comme, par exemple, un bton. La vue a donc quelquefois besoin du tmoignage des
i04
DE LA VUE.
autres sens, lorsque l'objet auquel elle s'applique est dispos de manire faire illusion, comme une peinture. En effet, le but de la peinture est de tromper la vue en imitant les objets par des reliefs et des creux sans ralit. Il faut alors recouvrir au toucher pour avoir une connaissance exacte d'autres fois il faut faire usag du got et de l'odorat, fruit de cire. lorsqu'il s'agit, par exemple, d'un
quelquefois la perception exacte des objets, lorsqu'ils ne sont pas mais si nous voyons de loin une fort loigns tour carre, elle nous parat ronde. Nous nous trompons aussi lorsque nous regardons travers le brouillard, ou la fume, ou toute autre chose qui trouble la vue de mme, lorsque nous regardons travers une eau agite; car, dans la de mme, mer, une rame nous semble brise lorsque nous regardons travers quelque objet diaphane, comme un miroir, du verre, ou quelque autre objet de ce genre et encore lorsque l'objet que nous regardons se meut rapidement; car un mouvement rapide trouble la vue de telle sorte, que nous voyons rondes les choses qui ne le sont pas, et en repos celles qui sont en mouvement. Cela arrive aussi lorsque la pense est distraite; comme, quand nous allons la rencontre d'un ami, et que celui-ci venant passer, nous n'y prenons pas garde, parce que notre esprit est occup une autre chose. Mais, dans ce cas,
La vue seule nous donne
DE LA VUE.
105
l'erreur n'est pas le fait de la vue, mais celui de et elle l'a. lame. Car la vue a eu la perception, transmise l'me, mais Fam n'y a pas donn son attention. Il faut, la vue, quatre choses, pour qu'elle ait des perceptions nettes, savoir: un bon organe, un mouvement modr, une distance convenable, un air pur et clair.
16
VIII. CHAPITRE
Dieu a affect un double organe chacun des autres sens, et il l'a circonscrit dans un certain espace, et dans une partie dtermine du corps; car il a cr deux yeux, deux oreilles, deux narines. Il a aussi donn deux langues tous les animaux mais dans les uns, ces langues sont et dans les spares, comme chez les serpents autres, elles sont unies et attaches ensemble, comme chez les hommes. Il a aussi born deux, les ventricules antrieurs du cerveau, afin que les nerfs sensitifs partant de chacun d'eux s'accommodassent aux doubles organes. Il les a tablis en double, par une sage prvoyance, pour que, si l'un vient tre endommag, la sensation puisse se faire encore par l'autre. Lorsque les autres sens sont, dtruits, la vie de l'animal n'est pas pour cela en danger; mais la perte du tact entrane celle de l'animal. \m \w'\ est
108
DU TACT.
le seul sens qui soit commun tous les animaux en effet, tout animal en est dou, tandis que tous n'ont pas tous les autres sens; quelques-uns n'en ont qu'une partie et plus parfaits qui les que ce sens importait le crateur ne l'a pas il n'y a que les animaux les possdent tous. Puis donc si fort la vie de l'animal, limit une partie du corps;
mais il a voulu que le corps presque tout entier y participt car, l'exception des os, des ongles, des cornes, des tendons, des poils, et des autres choses de ce genre, toutes les parties du corps sont doues du sens du tact. Il en rsulte que chacun des organes sert deux sortes de sensations l'une qui lui est propre, et l'autre qui a rapport au tact. L'oeil, par exemple, distingue les couleurs; mais il est, en mme temps, sensible la chaleur et au froid. Dans le premier cas, il fait l'office d'organe de la vue; dans le second, celui d'organe du tact, comme les autres parties du corps. Il en est de mme des organes du got, de l'cdorat, et de l'oue. Mais comment le tact est-il rpandu dans tout le corps, si, comme nous l'avons dit, les sensations ne se produisent que dans les deux ventricules antrieurs du cerveau? N'est-il pas vident que la sensation du tact se produit dans les nerfs qui partent du cerveau, et qui se distribuent toutes les parties du corps? Comme il arrive vent que lorsqu'une pine nous blesse au nous sentons nos cheveux se dresser sur dans soupied notre
DU TACT.
109
tte, on a cru que la douleur, ou la sensation de la douleur est produite dans le cerveau, et que c'est ainsi que nous sentons. blais s'il en tait ainsi, ce ne serait pas le membre bless qui souffrirait ce serait le cerveau. Il vaut donc mieux dire que le nerf est un prolongement du cerveau. Car il fait rellement partie du cerveau, et il est plein d'esprit vital, de la mme manire que le fer rouge est plein de feu. C'est pour cela que toute partie du corps qui reoit un embranchement du nerf sensitif participe, cause de lui, la sensibilit, et devient sensible. Et il est vraisemblable que le cerveau, qui est l'origine des nerfs reoit, non pas la douleur, mais une communication sympathique de la douleur. Les perceptions particulires au tact sont celles du chaud et du froid, du mou et du dur, du visqueux et du friable, du pesant et du lger car c'est par le tact seul qu'on prend connaissance de ces qualits. Les perceptions communes au tact et la vue sont celles de l'aigu et de l'obtus, du raboteux et du poli, du sec et de l'humide de l'pais et du mince, du haut et du bas, du lieu et de la grandeur, lorsqu'une seule application du tact suffit pour en donner la connaissance, du dense et du rare, enfin de la rondeur, lorsqu'elle est de petite dimension, et de quelques autres figures encore. Avec l'aide de la mmoire et de la rflexion, le tact donne aussi la perception du mouvement d'un corps auquel il s'applique..
1 10
DU TACT.
Il fait encore connatre le nombre des choses, lorsqu'il n'y en a que deux ou trois, qu'elles sont de petite dimension, et faciles saisir. Toutefois, la vue est encore plus propre donner ces perceptions, ainsi que celles de l'gal et de l'ingal, qui ont quelque rapport avec le poli et le raboteux. Car l'ingal joint au dur produit le raboteux; et l'gal joint au compactproduit le poli. Il rsulte donc de ce que nous avons dit, que les sens ont entre eux de nombreux rapports, puisque les uns rectifient les erreurs des autres. En effet, la vue nous montre dans un portrait des lvations qui reprsentent le nez et d'autres parties mais le toucher dissipe cette illusion. Et, de mme que la vue nous donne la connaissancedes choses par l'intermdiairede l'air, de mme aussi le tact nous donne la connaissancede la duret, de la mollesse et de l'humidit, par l'intermdiaire. d'un bton, mais avec l'aide du raisonnement et de la rflexion. Le sens du tact est trs exquis chez l'homme car l'homme est suprieur aux animaux sous le rapport de ce sens et de celui du got; mais il leur est infrieursous le rapport des trois autres. Certains animaux l'emportent sur l'homme par l'un de ces trois sens, mais le chien le surpasse par tous les trois la fois en effet, l'oue la vue, et l'odorat, sont plus exquis chez cet animal; c'est ce qu'on peut observer dans les chiens de chasse.
DU TACT.
1H
Le corps tout entier sert d'organe au toucher, comme nous l'avons dit prcdemment mais c'est surtout l'intrieur de la main, et, plus encore, l'extrmit des doigts. Nous avons en eux les meilleurs juges des qualits tactiles; car le crateur a voulu que nos mains fussent d'excellents instruments, non-seulement pour saisir, mais encore pour toucher c'est pour qu'elles soient plus propres au tact qu'elles ont une peau plus fine, que toute leur partie d'un muscle, et qu'elles sont Au reste, c'est prcisment qui les revt, qu'il n'y crot mains les plus fortes sont interne est revtue dgarnies de poils. cause du muscle pas de poils. Les les meilleures pour
saisir, et les plus dlicates sont les plus avantade mme que les nerfs les geuses pour toucher plus fermes valent mieux pour le mouvement, et les plus mous, pour le sentiment. Les nerfs sont, en effet; les instruments du toucher, puisque c'est par leur moyen que nous avons la perception tact. du
CHAPITREIX.
DU
GOUT.
que la vue prcdemment s'exerce en ligne droite. L'odorat et l'oue ne s'exercent pas seulement en ligne droite, mais encore selon toute espce de lignes. Quant au tact et au got, ils ne s'exercent pas en ligne droite, ni selon toute espce de lignes, mais Nous avons dit seulement lorsque leurs organes sont en contact avec les objets de leurs perceptions, except dans les cas que nous avons signals. Le got est le sens qui peroit les saveurs. Ses son organes sont la langue, principalement extrmit, et le palais. Il 's'y trouve des nerfs qui, partant du cerveau, viennent s'y panouir, et transmettent l'ame les impressions qu'ils ont reues. Les qualits apprciables au got, sont le doux, l'acide, l'acerbe, l'cre, l'pre, l'amer, le sal, l'onctueux; car c'est le got qui les peroit. On dit que l'eau est dpourvue de toutes
17
114
DU GOUT.
ces qualits, parce que le got n'en peroit aucune en elle. Pour les autres qualits, comme la fracheur et l'humidit, l'eau les possde essentiellement. L'cre et l'pre diffrent en ce que le premier second. contracte plus l'organe que ne le fait le
Voil, peu prs, toutes les saveurs simples; mais il y en a une infinit de composes. Car chaque espce d'animaux et de plantes a une saveur particulire. Par exemple, nous ne trouvons pas la chair du porc le mme got qu' celle de la chvre. Aussi, lorsque nous ne connaissons pas l'espce de viande qui nous est prsente, nous en jugeons par le got or, nous ne pourrions pas le faire, si chacune des choses que nous mangeons n'avait sa saveur particulire. De l vient qu'il est impossible de les classer par genres, car leur nombre est infini, et elles diffrent toutes les unes des autres. Bien plus, les choses dans lesquelles domin une mme saveur simple, ont cependant des gots trs diffrents. Par exemple, la saveur sucre domine dans certains fruits secs, comme les figues, les raisins et les dattes toutefois le sens du got distingue les unes des autres. parfaitement ces choses
CHAPITRE X.
DE
L'OUE.
L'oue est le sens qui donne la perception du son et du bruit, et qui fait connatre s'ils sont doux ou rauques, forts ou aigus ou graves, faibles. Les organes de ce sens sont les nerfs dlicats qui partent du cerveau, l'appareil auditif, et en effet, principalement sa partie cartilagineuse; le cartilage est minemment propre recevoir le son et le rpercuter. De tous les animaux, l'homme et le singe sont les seuls dont les oreilles soient immobiles, car les autres peuvent les remuer.
CHAPITRE
XI.
DE L'ODORAT.
La perception des odeurs commence dans les narines, et elle s'achve vers les extrmits des car ceux-ci ventricules antrieurs du cerveau tant d'une nature vaporeuse, peroivent aisment les odeurs. En effet, nous avons dit prcdemment que chacun des organes s'applique, par une sorte de sympathie, la perception des choses qui ont de l'analogie avec lui. Le cerveau ne donne pas naissance des nerfs sensitifs, pour l'odorat, comme pour les ,autres sens; mais lui-mme en fait l'ofbce par ses extrmits, et il reoit directement l'impression des odeurs. Les odeurs se divisent, d'une manire gnrale, en bonnes, mauvaises et moyennes ces dernires comprennent celles qui ne sont ni bonnes, ni mauvaises. La bonne odeur rsulte de la bonne
118
DE L'ODORAT.
cochon des humeurs qui sont dans les corps, la la de leur constitution maumoyenne, moyenne vaise de ce qu'elles sont peu ou mal rgles.
CHAPITRE
X1T.
DE
LA
FACULT
DE
PENSER.
Nous avons dcrit, aussi brivement que possible, la facult de l'imagination, ses organes, ses parties, rences. ainsi que leurs rapports et leurs diff-
Quant la pense, elle consiste, en gnral, dans les jugements, l'approbation, l'aversion, et le dsir et elle s'applique spcialement l'intelligence des choses, aux talents, aux sciences, ., la culture des arts, la dlibration; et la prfrence. C'est eUe qui, dans les songes, nous fait prvoir l'avenir or, les Pythagoriciens, d'accord en cela avec les Juifs, disent qu'il n'y a que cette sorte de divination qui soit vraie. Son organe est. le ventricule moyen du cerveau, ainsi que l'esprit animal qui y est contenu.
CHAPITRE
XIII.
nE LA MMOIHK.
La mmoire est la facult d'avoir des souvenirs, de les conserver, et de les rappeler. Selon Origne, le souvenir est ta trace qui nous est reste de l'exercice d'un de nos sens selon Platon', c'est la conservation des images et des notions. Car t'ame prend connaissance des choses sensibles au moyen des organes des sens; de la" rsulte la notion, et elle prend connaissance des choses intellectuelles au moyen de l'intelligence de l rsulte la notion vomn*. Lors donc qu'elle conserve les traces de ses opinions et de ses notions, l'on dit qu'elle se souvient. Par le Platon n'entend donc pas, ici, la mais seulepense prise dans le sens absolu ment la notion des choses intellectuelles. L'me a le souvenir des choses sensibles par mot,
'Tptbe.
18
1-22
DE LA MMOIRE.
elles-mmes; et celui des choses intellectuelles, en effet ce dernier souvenir se accidentellement rattache une image antrieure. Nous nous souvenons des choses purement intellectuelles, en ce que nous les avons apprises par nous-mmes mais notre souvenir n'a aucune ou par d'autres prise sur leur substance, car la connaissance que nous avons de ces choses ne vient pas d'une image antrieure, mais de l'instruction ou d'une notion naturelle. Si l'on dit que nous nous souvenons des choses que nous avons vues, que ou que nous avons entendues prcdemment, nous avons apprises de toute autre manire, c'est que nous les rapportons un temps pass, et que notre souvenir a naturellement pour objet ce qui se fait, ce qui est prissable, ce qui a rapport au temps. Nous avons aussi le souvenir des choses absentes, mais ce souvenir n'est pas excit par elles. La rminiscence a lieu lorsque l'oubli a interrompu le souvenir; car la rminiscence consiste recouvrer un souvenir effac. C'est par l'oubli que le souvenir s'efiace l'oubli est donc la perte du souvenir. Mais il y a la perte totale du souc'est sur cette venir, et sa perte momentane dernire que s'exerce la rminiscence. Il y a une sorte de rminiscence qui n'a pas pour objet ce qui a t peru par les sens ou par l'intelligence, mais les notions naturelles. Or, nous appelons notions naturelles celles que tout le monde Plans
DE LA MMOIRE.
12
tude prliminaire, comme, par exemple, celle de l'existence de Dieu. C'est ce que Platon appelle rminiscence des ides 1. Nous dirons, plus loin, ce qu'on entend par ide. L'imagination transmet donc l'intelligence les phnomnes sensibles. L'intelligence ou la facult de raisonner les reoit, les juge, et les confie la mmoire. L'organe de la mmoire est le ventricule postrieur du cerveau, et l'esprit vital qu'il contient ce ventricule a reu le nom de cervelet
Puisque nous avons avanc que la sensation a son principe et son origine dans les ventricules antrieurs du cerveau, l'intelligence dans celui du milieu, et la mmoire dans le ventricule postrieur, il est bon de le dmontrer, pour ne pas paratre admettre cela sans raison. La meilleure preuve se tire de l'exercice mme de ces parties. Or, si les ventricules antrieurs prouvent quelque dommage, la sensation en est entrave, mais l'intelligence demeure intacte. Si c'est le ventricule du milieu, tout seul, qui est offens, l'intelligence s'en ressent, mais la sensation se maintient dans toute son nergie. Si les ventricules antrieurs, et celui du milieu, sont blesss en mme temps, il n'y a plus ni pense, ni sensation. Si c'est le cervelet seul qui est offens, il n'y a que la mmoire de perdue, 1 Phdon, Phdre. la
124
DE LA MMOIRE.
sensation et la pense demeurent dans leur intgrit. Enfin, si les ventricules antrieurs, moyen et postrieur, sont endommags la fois, il en rsulte la perte de la sensation, de l'intelligence et de la mmoire; et, de plus, la vie de l'animal est en grand danger. dans plusieurs maladies, dans certains accidents, et surtout dans le dlire. Car ceux qui sont dans le dlire ont des sensations rgulires, mais leur intelligence est altre. Tel fut ce frntique dont parle Galien, qui, se trouvant chez un ouvrier en laine, prit ses ustensiles de verre, et, se mettant la fentre, demanda aux passants, en leur nommant chacun de ces ustensiles, s'ils voulaient qu'il jett en bas. Comme ceux-ci disaient voulaient bien, il leur jeta d'abord ces les uns aprs les autres. il demanda les leur qu'ils le ustensiles ensuite Cela se voit videmment
ceux qui taient l, s'il fallait aussi jeter l'ouvrier par la fentre, et ceux-ci, prenant cela pour une lui dirent encore qu'ils y consenplaisanterie, taient; alors il saisit cet homme et le prcipita en bas. Les sens remplissaient donc rgulirement leur office dans ce frntique car il reconnaissait fort bien les vases et l'ouvrier, mais son intelligence tait malade. Il y a aussi des personnes qui ont l'imagination gare, et qui croient voir ce qu'elles ne voient pas, mais qui, du reste, ont toute leur raison. Chez elles, les ventricules antrieurs seulement
DE LA MMOIRE.
125
sont endommags, celui du milieu est intact. Les accidents qui surviennent chacune des parties en entravent donc l'exercice; car l'animal ne peut pas en faire l'usage auquel la nature les a destines. C'est ainsi que le mal qui affecte 16 pied nous empche de marcher que le pied nous sert. car c'est cela
CHAPITREXIV.
DU LANGAGE MENTAL ET DU LANGAGE PARL.
Nous venons d'exposer la division des facults de l'ame, qui s'accorde avec celle des parties du corps; il y en a une autre, pour l'ame raisonnable, qui a rapport au langage mental et au langage parl. Le langage mental consiste dans le travail que notre esprit fait en raisonnant, sans que nous profrions aucune parole. C'est par lui que nous faisons de longs raisonnements en nous-mmes, et en silence; c'est par lui que nous discourons dans nos songes; enfin, c'est par lui, plus encore que par le langage parl, que nous montrons que nous sommes des tres dous de raison. Car, ceux qui sont muets de naissance, et ceux qu'un accident ou qu'une maladie a privs de l'usage de la parole, ne sont pas moins raisonnables pour cela.
128
DU LANGAGE MENTAL ET DU LANGAGE PARL.
Le langage parl consiste dans les sons de la voix, et dans l'emploi des diverses langues. Son il se compose des organe est assez complexe muscles latraux intrieurs, de la poitrine, du poumon, de la trache artre, du larynx, prindes cipalement dans leurs parties cartilagineuses, nerfs rcurrents, de la glotte, et de tous les muscles qui font mouvoir ces parties. Mais la bouche est l'instrument spcial du langage parl; car c'est dans la bouche que la parole se produit, se faonne, et prend, en quelque sorte, un corps. Si l'on compare l'organe de la voix une lyre, la langue et la luette reprsenteront l'archet, le les dents et les palais le corps de l'instrument, lvres, les cordes. Le nez contribue aussi rendre la voix sonore et harmonieuse, comme. on peut le remarquer dans ceux qui chantent.
CHAPITRE
XV.
AUTRE DIVISION' DE L'AME.
La division de l'ame en facults, en espces et en parties, se fait encore d'une autre manire, savoir, en vgtative, que l'on dsigne aussi sous le nom de nutritive et de passive, en sensible, et en raisonnable. Nous avons dj dcrit quelquesuns des organes qui servent chacune de ces parties, nous ferons connatre ls autres plus tard, Znon, le Stocien, divise l'ame en huit parties, la force fondamentale, les cinq sens, qui sont la facult de parler, et la facult gnrative'. Le philosophe Pantius comprend la facult de
parler dans celle Quant de l'activit la facults or, judicieux. me parat il la gnrative, cela
Plusieurs auteurs prtendent que cette division n'appartient pas Znon, mais au Stocien Chrysippe. Tertullien dit positivement (chap, xiv de l'Ame) que Zenon divisait l'ame en trois parties.
10
1 30
AUTRE DIVISION DE 1,'AME.
regarde comme qu' l'ame. Aristote
se rapportant
au corps,
plutt
dit, dans sa physique, que l'ame a la force vgtative, la sencinq parties, savoir sibilit, la force locomotive, l'apptit concupisIl prtend que c'est par cible, et l'intelligence. la force vgtative que les corps se nourrissent, se reproduisent, se forment et se s'accroissent, faonnent; il dsigne aussi cette mme force sous le nom de force nutritive, en donnant au tout le nom de sa partie la plus importante, qui est la des autres en force nutritive, car l'existence dpend. Telle est la division qu'il prsente dans sa physique. Mais, dans sa morale, il divise l'ame en deux parties principales, qui sont, la partie raisonnable et la partie irraisonnable puis, il subdivise cette dernire, en partie soumise la raison, et en partie non soumise la raison. Nous avons parl prcdemment de la partie raisonnable; maintenant nous allons passer la partie irraisonnable.
CHAPITRE
XVI.
DE LA PARTIE IRRAISONNABLE DE LAME, LE NOM DE PASSIBLE.
QUI PORTE
Il y en a qui prtendent que la partie irraisonnable de l'ame est tout--fait indpendante de la partie raisonnable, et qu'elle fait une ame irraisonnable part d'abord, parce qu'on la trouve seule dans les animaux dpourvus de raison, ce qui montre qu'elle est une substance part, et non une partie d'une autre substance; et ensuite parce qu'il leur parat fort absurde de dire qu'une chose irraisonnable fasse partie d'une chose raisonnable. Aristote la. regarde comme une partie et une facult de l'ame, et il la divise en deux, ainsi que nous l'avons dit. Il donne ces deux divisions le nom d'apptit concupiscible, et il y rapporte les mouvements instinctifs., dont cet apptit est le principe. En effet, les mouvements instinctifs des animaux sont toujours provoqus par leurs apptits.
J32
DE LA PARTIE IHHAISONNABLE DE LAMPE
La partie irraisonnable de l'ame a elle-mme une partie qui n'est pas soumise la raison et une autre qui lui est soumise. Cette dernire, son tour, se divise en deux, savoir, le dsir et la colre. Le foie est l'organe du dsir qui a celui de la colre rapport aux choses sensibles est le cur, viscre musculeux, susceptible d'un mouvement nergique, organis pour un service difficile, et pour des efforts que le foie, viscre mou, l'organe des affections milles. et la colre sont soumis la soutenus; de mme est destin tre
On dit que le dsir raison, parce qu'ils lui sont naturellement subordonnes, que la raison les matrise, et qu'elle rgle leurs mouvements dans les hommes qui vivent conformment la nature. Ces affections sont inhrentes la constitution de l'animal; en effet, il ne pourrait pas
vivre sans elles. Comme le mot affection peut se prendre en plusieurs sens, il est bon de l'expliquer. Car il y a l'affection corporelle, comme les maladies et les blessures; et l'affection de l'ame, qui est celle dont il est ici question, et laquelle se rapportent le dsir et la passion. Mais on peut dire, en gnral, que l'affection animale est celle qui est suivie de plaisir ou de douleur. La douleur suit donc l'affection, et ne doit pas tre confondue avec elle autrement, tout ce qui recevrait une affection, souffrirait; or, nous savons que les tres insensibles resoivent des affections sans souffrir.
QUI PORTE LE NOM DE PASSIBLE.
133
donc pas l'affection qui est une douleur, mais c'est le sentiment de l'affection. 11 faut, d'ailleurs, que cette affection ait une certaine gravit pour qu'elle puisse entrer dans le domaine de la sensation. Voici la dfinition des affections de l'me l'affection est un mouvement sensible de l'apptit concupiscible excit par l'apparence du bien ou du mal ou bien l'affection est un mouvement irraisonnable de l'ame, produit par l'opinion du bien ou du mal. On dfinit ainsi l'affection en gnral l'affection est un mouvement excit dans une chose par une autre. La fonction est un mouvement efficace et naturel. Efficace se dit de ce qui se meut soi-mme. Ainsi donc, la fonction de la facult de la colre est l'exercice de cette facult et son affection est l'exercice des deux parties de l'ame, et en outre du corps tout entier, soumis l'impulsion nergique de la colre. Car il y a alors un mouvement excit dans une chose par une autre, ce qui est le propre de l'affection, comme nous l'avons dit. la fonction prend le nom est hors de la nature. En effet, la fonction est un mouvement naturel, et l'affection, un mouvement contre nature. En conEn d'autres termes, d'affection lorsqu'elle squence, la fonction s'appelle affection lorsque son exercice n'est pas conforme la nature, soit soit que son mouvement procde d'elle-mme, tlu'il procde d'une autre cause.
Ce n'est
134
DE LA PARTIE IRRAISOWVAULE DE LAME,
ETC.
Le mouvement du cur, qui se fait modrment, est donc une fonction, et celui qui est excessif, est une' affection. Car le cur a des palpitations qui sont contre nature, et des battements modrs qui sont dans la nature. Il n'est donc pas tonnant qu'une seule et mme chose s'appelle tantt affection, tantt fonction. Ainsi, tant que les mouvements procdent de la partie passible de l'me, ce sont des fonctions mais lorsqu'ils sont excessifs, et contre nature, ce ne sont plus des fonctions, mais des affections. Par consquent, le mouvement de la partie irraisonnable est une affection selon les deux accepce mot; mais tout mouvement de la on ne partie passible n'est pas une affection donne le nom d'affection qu'aux mouvements trs violents et trs sensibles; quant ceux qui sont lgers et insensibles, on ne les appelle pas des affections; car, l'affection doit avoir une certaine gravit. Aussi a-t-on dit dans la dfinition de l'affection, qu'elle est un mouvement sensible les mouvements lgers qui chappent la sensibilit, ne produisent pas donc d'affections, comme nous venons de le dire. tions de
CHAPITRE
XVII.
DU DS[R.
La partie irraisonnable de l'ame qui est soumise la raison, se divise donc en deux, ainsi que nous l'avons dit, savoir, le dsir et la colre. Le dsir se divise aussi en plaisirs et en peines car, lorsque le dsir atteint son objets, il cause du plaisir, et, lorsqu'il ne l'atteint pas, il cause de la peine. On peut encore diviser le dsir en quatre espces diffrentes. Car il y a de bonnes choses, et il y en a de mauvaises; en outre, il y a des choses que l'on a dj, et d'autres que l'on n'a cela tant, si l'on multiplie les deux pas encore premires par les deux autres, on aura quatre espces de choses auxquelles le dsir peut s'appliquer le bien et le mal, et, de plus, ce qu'on a et ce qu'on attend. L'attente d'un bien est l'esprance, sa jouissance est le plaisir; de mme, l'apprhension d'un mal est la crainte, et sa souffrance, la peine. Ainsi le plaisir et l'esprance ont rapport aux biens; la crainte et la peine, aux maux. C'est
130
DU DSIR.
distinguent quatre pour cela que quelques-uns le plaisir, la l'esprance espces d'affections crainte, et la peine. Nous donnons le nom de biens et de maux des choses qui sont rellement bonnes ou mauvaises, et des choses qui ne sont bonnes ou mauvaises que dans notre opinion. Les mauvaises affections naissent dans l'ame, par une mauvaise ducation, par l'ignorance, et par une mauvaise disposition du corps. En effet, si nous n'avons pas t exercs, ds notre enfance, matriser nos affections, nous tombons dans leurs excs. De mme, l'ignode trois manires rance produit de faux jugements dans la partie c'est de notre ame qui nous sert raisonner ainsi que nous regardons les maux comme des biens, et les biens comme des maux. Il y a aussi de mauvaises affections qui sont produites par la mauvaise disposition du corps par exemple, les personnes bilieuses sont colres, et celles dont le temprament est chaud et humide, sont portes la lubricit. Les mauvaises habitudes doivent tre dtruites par de bonnes, et l'ignorance par l'instruction et la science. Quant la mauvaise disposition du corps, il faut la combattre par des remdes corporels et pour la changer en un temprament moyen, on doit avoir recours un rgime convenable, l'exercice, et aux mdicaments, si cela est ncessaire.
CHAPITRE
XVIII.
DES
PLAISIRS.
Les plaisirs appartiennent, les uns l'ame, les autres au corps'. Les plaisirs de l'aine sont ceux qui ne sont propres qu' elle tels sont ceux que procurent l'tude et la contemplation; car les plaisirs de ce genre n'appartiennent qu' l'me seule. Les plaisirs corporels sont ceux qui rsultent de l'union du corps et de l'ame; on les appelle cortels sont ceux de la porels, pour cette raison table et de l'amour. Mais le corps seul n'a aucun plaisir qui lui soit tout--fait propre; il n'prouve des que des affections comme par exemple sections, des coulements, des modifications relatives sa constitution. Car tout plaisir est accompagn de sentiment or, nous avons montr que le sentiment appartient l'ame. Le mot plaisir est videmment du nombre de
1 Aristote, Eth. ad Nicom. Ht. x.
20
138
DES PLAISIRS.
ceux qui se prennent dans plusieurs sens. Il y a, en effet, des plaisirs de diffrentes sortes; comme, les plaisirs honntes et les plaisirs illicites, les plaisirs trompeurs et les plaisirs vritables. Les plaisirs de la pense toute seule ont rapport la connaissance; ceux du corps, la sensation. Parmi ces derniers, les uns sont naturels, les autres ne le sont pas. Au plaisir que l'on prouve a boire, est oppose la souffrance de la soif mais le plaisir que donne la connaissance n'a aucune souffrance qui lui soit oppose. On voit donc que le mot plaisir peut se prendre dans bien des sens diffrents. Parmi les plaisirs appels corporels, il y en a qui sont tout la fois ncessaires et naturels et sans lesquels on ne peut vivre tels sont ceux que procurent les aliments qui appaisent la faim, et les vtements indispensables au corps. Il y en a d'autres qui sont naturels, sans tre ncessaires tels sont les plaisirs de l'amour que permettent les lois de la nature et celles de la socit car ils ont pour objet de perptuer l'espce humais on peut s'en passer, et vivre dans la virginit. Il y en a d'autres qui ne sont ni ncessaires, ni naturels: comme, l'ivrognerie, la dbauche, et les excs de la bonne chre. Loin d'tre utiles pour la conservation de notre espce, ainsi que les unions lgitimes, ou de servir a soutenir notre existence, ils y sont tout--fait contraires. Celui qui veut consacrer sa vie maine Dieu doit se borner aux plaisirs ncessaires
DES'PLillSIRS.
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celui qui se contente du et naturels rang dans la vertu, peut y joindre les naturels, qui ne sont point indispensables; qu'il observe toutes les convenances de la
second
plaisirs pourvu raison, de la modration, des usages et des circonstances quant aux autres plaisirs, il faut les fuir absolument. On ne doit regarder comme des plaisirs honntes que ceux-l seulement qui sont exempts de peines, qui n'engendrent pas n'occasionnent aucun dommage sortent point des limites de la ne dtournent pas des affaires de repentir, qui autrui, qui ne modration, qui srieuses, enfin,
qui n'asservissent pas. Les plaisirs par excellence sont ceux que procurent la contemplation de Dieu, l'tude des ils sont sciences, et la pratique des vertus comme inhrents ces choses. Nous devons placer au premier rang, ces plaisirs qui n'ont pas simplement pour objet d'assurer notre existence ou de perptuer notre race, mais dont le. but est de nous amliorer, de faire de nous des gens de bien, des serviteurs de Dieu, de perfectionner notre ame et notre intelligence. Ces plaisirs ne sont point au service de certaines affections,, comme ceux qui accompagnent la satisfaction des besoins physiques aucune peine ne les prcde, ne les suit, et ne leur est oppose mais ils sont purs et dgags de tout mlange matriel, parce qu'ils appartiennent uniquement l'ame, Car,
140
DES PLAISIRS.
selon Platon, il y a des plaisirs trompeurs, et des plaisirs vrais. Les premiers sont ceux qui sont fonds sur un sentiment vain, sur une opinion fausse, et qui sont mls de peines. Les plaisirs vrais sont ceux qui ont rapport l'ame toute seule, qui sont intimement unis la science, l'intelligence et la prudence, qui sont purs et exempts de peines, et que le repentir n'accompagne jamais. Les plaisirs qui rsultent de la connaissance des choses et de la pratique du bien, se nomment jouissances, miaet?, et non affections, h y en a qui donnent, cette sorte de plaisirs, le nom de joie, xp. On dfinit le plaisir, une -production dans une nature sensible*. Mais cette dfinition ne convient itOn car cette espce de gure qu'au plaisir du corps plaisir consiste dans la satisfaction d'un besoin corporel, et dans le soulagement de la souffrance qui rsulte de ce besoin. En effet, quand nous sommes tourments par le froid et par la soif, nous prouvons du plaisir y porter remde en nous rchauffant et en buvant. La satisfaction de ces besoins est donc un plaisir relatif, et non un plaisir absolu,et essentiel. Or, de mme que la gurison est un bien relatif, et que la bonne sant est un bien absolu et essentiel, de mme aussi ces plaisirs, n'tant qu'une sorte de remdes, sont seu1 Cesdeux expressions sont tires de w<txw> fut. im<ropae.
3i Cette 'OjDiovTou yhtaa tl yfftv dfinition du plaisir se trouve dans le Philbc de Platon Aristote la critique dans les livres vu et x de son thique.
DES PLAISIRS.
t4l
lement relatifs, tandis que les plaisirs attachs et qui ne naissent pas d'un la contemplation, besoin, sont absolus et essentiels. On voit donc videmment que tout plaisir n'est pas la satisfaction d'un Par consquent, la dfinition du plaisir n'est pas bonne, et l'on ne peut pas dire. qu'il est une production dans une nature sensible d'ailleurs, cette dfinition ne comprend pas tous les plaisirs, puisqu'elle omet ceux qui sont attachs la contemplation. picure, en dfinissant le plaisir, le soulagement dit la mme chose d'une souffrance quelconque, que ceux qui prtendent que c'est une production dans une nature sensible. Car il le fait consister dans la dlivrance toute production ses rsultats, on ne doit pas regarder la production du plaisir comme un plaisir, mais comme une chose d'une nature diffrente. consiste dans la naissance ne peut, qui sont produites, d'une peine. Or, puisque de se distingue essentiellement besoin.
La production et aucune des choses en mme
temps, il est recevoir l'existence et l'avoir dj reue clair que cela n'a lieu que successivement or, le plaisir se fait sentir tout la fois, il n'est donc D'ailleurs, toute production pas une production. a pour objet une chose qui n'existe pas encore, tandis que le plaisir a pour objet des choses qui existent dj le plaisir n'est donc pas une production. De plus, la production est tantt prompte, tantt lente, or il n'en est pas de mme du plaisir.
142
DES PLAISIMS.
D'un autre ct, les biens consistent, les uns dans la manire d'tre, d'autres dans la fonction, dans la d'autres, enfin, dans les instruments manire d'tre, eomme la vertu dans la fonction, comme la pratique de la vertu de mme, dans la manire d'tre, comme le sens de la vue; dans la fonction, comme la vision enfin, dans les instrunu nts qui nous servent de moyens d'action, comme l'il, les richesses, etc. Toutes les facults de l'ame qui ont rapport au bien et au mal, dsi donc le pendent de quelque manire d'tre plaisir est la du mal, c'est sistera mais effet, il n'est jouissance du bien ou la en ces choses seulement il n'est pas une manire pas comme la vertu, car dlivrance qu'il cond'tre. En
il ne changerait pas si facilement en la peine contraire. Il n'est pas non plus comme la manire d'tre oppose la privation car cette manire d'tre et la privation ne sauraient exister ensemble or, on a quelquefois du plaisir et de la peine tout la fois, comme, par exemple, quand on est chatouill. Le plaisir n'est donc pas une manire d'tre. Il n'est pas non plus un instrument, car les instruments existent pour autre chose que pour euxmmes, tandis que le plaisir existe pour lui, et non pour autre chose le plaisir n'est donc pas un instrument. Il ne peut donc tre qu'une fonction. C'est pour cela qu'Aristote le dfinit', la fonction d'une manire d'tre naturelle, qui n'prouve 1 Ethic. ad Niconi.vin.
DES PLAISIRS.
143
aucun
Car, tout ce qui s'oppose aux fonctions naturelles, occasionne de la souffrance est aussi la fonction d'une mais le bien-tre naturelle, qui n'prouve aucun obstacle. Il rsulte de cette dfinition que le plaisir est le bien-tre donc elle n'est pas exacte. C'est manire pourquoi il l'a rectifie, et il a dit que le plaisir est la fin des fonctions naturelles de l'animal qui n'prouvent aucun obstacle; de sorte que le plaisir et qu'il lui est est intimement uni au bien-tre, coexistant, mais qu'il n'est pas le bien-tre. Toute fonction n'est pas un mouvement, car il tels sont en est qui s'exercent sans mouvement principalement les actes de Dieu, qui est le premier moteur, bien qu'il soit lui-mme exempt de mouvement. Tel est encore l'exercice de la contemplation dans les hommes; car il a lieu sans En effet, l'objet de la contemplation est toujours un, et le mme et la pense,de celui qui contemple est fixe, puisqu'elle s'applique toujours une seule et mme chose. Mais, puisque mouvement. le plaisir de la contemplation, qui est trs grand, trs pur et trs vrai, a lieu sans mouvement, il en rsulte videmment que ceux qui ont lieu avec peu de mouvement, sont d'autant plus grands et plus dsirables que ce mouvement est moindre. La division des plaisirs en diverses espces se fait d'aprs celle des fonctions car il y a autant d'espces de plaisirs que d'espces de fonctions. Les plaisirs dsirables sont attachs aux bonnes d'tre
obstacle.
144
DES PLAISIRS.
fonctions, les plaisirs blmables, aux mauvaises. Il est clair qu' l'exercice de chacun de nos sens est attache une espce particulire de plaisirs car les plaisirs du tact et du got ne sont pas les mmes que ceux de la vue, de l'oue, et de l'odorat. Les sens les plus purs sont ceux dont les organes s'loignent le plus des objets sensibles tels sont la vue, qui occasionnent les plaisirs l'oue et l'odorat. Les fonctions de l'intelligence sont de deux les unes ont rapport la pratique, les espces autres la thorie. Il en rsulte donc que les plaisirs attachs ces fonctions sont aussi de deux ceux de la thorie sont plus purs que espces ceux de la pratique. Les plaisirs de l'intelligence appartiennent l'homme, considr comme tre raisonnable; quant aux plaisirs des sens, il en jouit, comme animal, et ils lui sont communs avec les. autres animaux. Puisque les hommes ne sont point d'accord sur l'apprciation des plaisirs des sens, on doit regarder comme dsirables ceux que les gens de bien estiment, et non ceux que recherchent les mchants car, tout homme n'est pas un bon juge de la valeur des choses, et la seule bonne apprciation est celle de l'homme qui est clair, et qui se conforme la nature.
CHAPITRE
XIX
DU
CHAGRIN.
On distingue quatre sortes de chagrins savoir, la tristesse, xos, la douleur, x0<>>-> l'envie, ?06vo?, et la piti, IW. La tristesse est un chagrin qui rend silencieux la douleur, un chagrin accablant l'envie, un chagrin caus par le bonheur d'autrui; enfin, la piti est un chagrin provoqu par la peine des autres. Tout chagrin est mauvais de sa nature. Si donc un homme sage en prouve quelquefois cause de la, mort des gens de bien, ou de celle de ses enfants, ou cause des malheurs de sa patrie, il ne s'y abandonne pas de propos dlibr, mais c'est un tribut qu'il paie la fragilit humaine. Dans ces circonstances, celui qui se livre la parce qu'il contemplation demeure impassible est dgag des choses de la terre, et qu'il ne vit qu'en Dieu; l'homme sage ne s'affecte aussi
21
146
JM CBAGRO.
qu'avec modration, il ne se laisse point abattre et accabler par le chagrin, au contraire, il le 1 surmonte. Le chagrin est oppos au plaisir modr, comme un mai est oppos un bien; et il l'est au plaisir excessif, comme un mal, un autre mal. Mais l'excs du plaisir n'a lieu que dans les choses corporelles; car les plaisirs de l'intelligence, bien qu'ils soient trs vifs, et aussi complets que possible, ne sauraient jamais tombeur dans l'excs; nid chagrin ne leur est oppos; et ils ne rsltent pas du soulagement d'un chagrin prcdent.
CHAPITRE
XX.
DE
LA
CRAINTE.
La crainte se divise en six espces
savoir, la
la honte, Sws-, la confusion, ff^vv?, per, oxvo, la terreur, emeXafe, xm&nknfa, l'pouvante, l'anxit, yavta. La peur est la crainte de ce qui doit arriver l'pouvante est la crainte cause par une imaginationvivement frappe; la terreur est la crainte inspire par quelque chose d'extraordinaire l'anxit est la crainte d'une chte, c'est-dire, d'un mauvais succs; car, lorsque nous craignonsde ne pas russir dans une entreprise, noussommesdans l'anxit la honte est la crainte d'un blme; cette sorte de crainte est fort louable; la confusionest la crainte qui suit ane mauvaise action il rsulte aussi de bons effets de cette sorte decrainte. La honte diffrede la confusion en ce que celui qui est confus rougit de ce qu'il a fait, tandis que celui qui prouve de la honte craint le dshonneur. Les anciens, par un abus
I'i8
DE LA Cil UNI K.
de termes, se servent souvent du mot honte pour exprime? la confusion, et de celui de confusion pour exprimer la honte. La crainte est accompagne d'un frisson, parce que toute la chaleur se retire vers le cur, de mme que le peuple se rfugie auprs de ses chefs, lorsque la crainte s'empare de lui. L'organe de la crainte est l'orifice biliaire, car c'est l que les effets de la peine se font le plus vivement sentir, comme le dit Galien, dans le troi Il se fait, sime livre de la Dmonstration chez ceux qui ressentent de la peine, un grand coulement de bile blanche dans les intestins cela leur cause une vive irritation, qui ne cesse que lorsqu'ils se sont dbarrasss de cet excs de bile. L'irritation se fait sentir au dessous du cartilage qui est au milieu de la poitrine, et qu'on nomme xiphode. Lie coeur est plac beaucoup plus haut en effet, le bas-ventre est au dessous du diaphragme, et le cur, au dessus. Toutefois, les anciens donnent aussi le nom de cur, l'orifice de l'estomac. Hippocrate emploie ce terme dans ce sens, et Thucydide s'exprime ainsi dans sa description de la peste Et lorsque le mal s'tait fix dans le coeur, il le retournait, ce qui faisait vomir toutes les espces de biles connues des mdecins. Or, ce qui se retourne dans les efforts du vomissement, c'est l'orifice de l'estomac, et non le viscre que nous nommons cur.
CHAPITRE
XXI.
DE LA COLRE.
La colre est un bouillonnement du sang autour du cur, produit par les vapeurs de la bile, ou par sa perturbation. C'est pour cette raison qu'on lui a donn les noms de bile, xoto, et de fiel, zjAos. La colre consiste quelquefois dans le dsir de la vengeance; car, lorsque nous avons reu une injure, ou lorsque nous croyons en avoir reu une, nous nous irritons, et l'affection qui se produit en nous est un mlange de dsir et de fureur. On distingue trois sortes de colres l'irritation, opyi, que l'on dsigne aussi par les noms de xoan et de x>o?; l'animosit, pSn; et le ressentiment, xoto. La colre, dans son principe, et lorsqu'elle commence s'allumer, se nomme on-/, Xo)uj, et #>W. L'animosit, pvef, est une irritation d'une certaine dure ce mot vient de mw, rester, et
150
DE LA COLRE.
de confi la mmoire. tre Le ressentiment *I>ts, est une colre qui pie ce mot vient d l'occasion de la vengeance xstaree,tre mis en rserve. La colre est aux ordres de la raison. En effet, lorsque la raison juge qu'une chose mrite l'indignation, elle laisse un libre champ au courroux si, toutefois, l'on suit exactement l'ordre naturel.
CHAPITRE
XXII.
DE LA PARTIE IRRAISONNABLE, QUI N'EST PAS SOUMISE A LA RAISON.
Telle est donc, la manire d'tre de la partie ne lui La la raison. est soumise qui partie qui est pas soumise, comprend la force nutritive, la force gnrative, et celle qui prside au motivement du pouls. Les deux premires sont appeles de le nom a seconde et la reu forces,physiques, force vitale.
CHAPITRE
XXIII.
DE LA NUTRITION.
La force nutritive se dcompose en quatre autres forces physiques, savoir l'attractive, la et la scrtive. rtentiye, la transubstantiative Car, chacune des parties de l'animal attire naturellement elle l'aliment qui lui est propre; aprs l'avoir attir, elle le retient; puis elle le change en sa propre substance; et enfin, elle en rejette le superflu. Ce sont l les forces qui pourvoient l'alimentation des parties du corps, et qui les font crotre dans toutes les dimensions. Le superflu des aliments est rejet par les excrments, par l'urine, par le vomissement, par la sueur, par l'expiration par les scrtions de la bouche, des des yeux et des pores narines, des oreilles imperceptibles. La plupart des scrtions se font d'une manire fort apparente celle des oreilles, est une espce de cire qu'on nomme crumen
22
154
DE LA NUTRITION.
qui s'y forme celles des yeux sont les larmes et la chassie; celle de l'expiration est l'air charg de carbone, qui a fourni au cur son calorique; celle des pores imperceptibles est la transpiration qui s'exhale, travers la peau, sous la forme de vapeurs, et qui se dgage de toutes les parties du corps, mme les plus profondes, par suite de la contraction des artres. la bouche, Les organes de la nutrition sont l'estomac, le ventre, le foie, toutes les veines, les intestins, les deux sortes de biles, et les reins. La bouche prpare d'abord les aliments pour le ventre, en leur faisant subir une extrme division, au moyen des dents et de la langue. La langue est d'une grande utilit pour la mastication, parce qu'elle ramasse les aliments, et qu'elle les soumet l'action des dents; comme font les vierges qui prparent les gteaux des offrandes, lorsqu'elles ramassent le bl avec leurs mains, pour le placer sous la meule la langue fait alors, en effet, l'office d'une main. Les aliments, aprs avoir reu cette prparation, passent dans l'estomac et de l dans les intestins. Car l'estomac n'est pas seulement destin nous faire sentir que nous avons besoin de manger; mais il est encore le passage de la nourriture. En effet, il concourt la dglutition en attirant les aliments; et il les fait ensuite passer dans les intestins. Ceux-ci, aprs les avoir reus; sparent la partie bonne et nutritive, de la partie pierreuse, ligneuse et indi-
DE LA NUTRITION.
155
geste; ils changent la partie nutritive en chyle, puis ils transmettent le chyle au foie, par le moyen de l'attraction des vaisseaux chylifres, qui sont, en quelque sorte, les racines du foie, et qui puisent leur nourriture dans le ventre, comme les racines des plantes puisent la leur dans le sein de la terre. On peut, en effet, comparer les intestins, la terre, qui fournit aux plantes leur nourriture; des racines, les veines qui amnent vers les portes et lee sillons du foie, le chyle qu'elles ont puis dans le ventre et dans les intestins, travers le msentre; un tronc, le foie; des branches et des rameaux, les ramifications de la veineporte qui a son origine entre les minences de la face infrieure du foie. Car le foie, aprs avoir reu le chyle des intestins, lui fait subir une sorte de coction, et se l'assimile; or, comme sa substance ressemble du sang, il change pour cela le chyle en sang. Le sang est purifi par la rate, la rate par la vsicule du fiel, et par les reins s'empare de ce qu'il a d'pais et en fait sa nourriture la vsicule du fiel absorbe l'amertume que les aliments ont labese dans le chyle et les reins en sparent la partie sreuse et ce qui peut encore s'y trouver d'amer et d'cre, de sorte que le reste du sang tant purifi et rendu propre la nutrition, est ensuite rpandu dans toutes les parties du corps par les veines qui y sont distribues. Ainsi chaque partie attire le sang elle le
156
D8 LA NUTRITION.
retient et le mtamorphose en sa propre substance puis elle abandonne son superflu aux parties voisines qui y trouvent un aliment convenable et de cette manire, toutes les parties s'alimentent, s'accroissent et se conservent, aa moyen du sang que le foi leur fournit. On dit que cette partie de l'ame irrisonnable n'est point soumise la raison parce que ses fonctions s'excutent en vertu des lois de la nature; et indpendamment de notre intelligence et-de notre volont.
XXIV. CHAPITRE
DU POULS'.
Le mouvement du pouls est aussi appel force vitale. Il a son origine dans le cur, et surtout dans le ventricule gauche, appel pneumatique; et il rpand la chaleur naturelle et vitale dans toutes les parties du corps, au moyen des artres, de mme que le foie leur distribue la nourriture, au moyen des veines. Aussi, lorsque la chaleur du cur augmente, trs promptement, l'animal tout entier s'chauffe et il se refroidit de mme,
lorsqu'elle diminue car c'est du cur que l'esprit vital part, pour tre distribu tout le corps, au moyen des artres. 2 Les veines, les artres, et les nerfs, ont leur 1 Schla donn la traduction de ce chapitre tout entier dansson histoire de la littrature grecque, tomevu, page 87 et suiv. IlNous ne sommes pas d'accord, avec Schl, sur Tinter-
158 origine et ils dans sont du sensation; du foie, nutritive vital, vitale un partent mais mutuel un aliment les trois
DIJ POULS. parties toujours principe les qui veines, est les du lorsqu'ils secours. aux le qui rgissent spars du rservoirs principe du qui l'animai, les mouvement du sang sang, et de nerfs et
presque cerveau,
partent de la
partent la force
artres, cur, se En nerfs
renferment de ils les aux veines artres; la se
l'esprit force prtent fournissent
principe rejoignent, effet, et
prtation
de
cette
phrase T wov
Se M? ni tA vevpov, il; yy.sfov ir. uh
7rXetoTov Xhoy.oi TCL 7pi zvto. tjv -fjiSi-j p/v t<v dtoexovo'v
ttpX^S ovto? Jtivyjasw? TE xa'c j<x0n&>?, T vspov S p%n ovTOf epm-os TE -xa TOU Qpeitrmoij, X Se tv xctpBiot p/>5? yysfov to ?jmto (UTtXQW,1 pTtlpla., iXiXotf duction sont tous T8 yytOV TO TTVSftXTO?
s 7rkT0s wy).gi// t o(5ffj? tov 5i O"UVVTK
Tics Wap* iXviXov Mfsleias xj07ro0vTt. Voici sa traa Ordinairement, les veines, les artres et les nerfs les trois simultanment fendus
( <juyxTa<rxisTat les uns par le sang, les autres par la probablement pntrs, en commenant nourriture), par les trois parties qui gouvernent l'animal; de tout savoir les nerfs au cerveau, principe du mouvement et de toute sensation; les veines, rservoirs au foie, qui est le principe du sang, les artres qui renferment l'esprit vital la vie. Ces trois oprations s'entr'aident Nous pensons que les mots, indiquent sparation une dans sparation des parties sang et du calorique; au coeur, principe de par leur runion. Ss entre. elles, et non une
ces mots nous d'ailleurs, chaque partie avec avoir t mis en opposition, paraissent par Nmsius, duvvTa Se qui commence le dernier de la phrase membre comme le dit Schoel mais enfin, il ne s'agit pas d'oprations, de parties.
DU POULS.
159
communiquent aux veines ia chaleur naturelle et l'esprit vital enfin les nerfs leur donnent de la sensibilit, ainsi qu' tout le corps aussi ne trouve-t-on pas d'artre qui ne contienne ni de veine sans esprit du sang trs subtil les artres vitalt ont un mouvement nergique et Les artres rgulier de dilatation et de contraction, qui proen se dilatant, elles aspirent cde du coeur avec force le sang le plus subtil des veines qui communiquent avec elles; et ce sang, par ses vapeurs, alimente l'esprit vital en se contrac1 Dans la plupart des ditions et des manuscrits, on lit
ensuite ces mots outs vsvpov %Mpi eo-C/vjo-sw?. Cono et Valla les suppriment comme inutiles nous les avons galement supprims dans notre traduction.
2 AlKCTS^STKl xtv xat xkl rii pia. r Xstttv t^ GCpodpto Trv XC.S (X\>t7Xsk'ksXUl lôuera [iv EX 71 rn? tmv nctpcmeiiivo)zpofw KpTipM XM0 iv. pftovtav rns ioyov .pyji-i
vMpiu
5Xs|3wv sly.si
Snsp vwuixt^êvov
v T)J
xeVO?
TCOWTO TO xa mf
CWJilKTO? pivs
Yai
TWV SrjXwv
7T9O61V, Tats
sx7rvot? circulation
vwsTKt. du sang.
Cette
phrase
renferme
le
principe
de
la
La traduction de Schl diffre encore ici de la ntre; la voici Les artres prouvent une diastole et une systole rgulires, et ce mouvement part du cur mais la diastole attire avec force les plus prochaines veines, le sang mme, qui, par sa respiration, devient la nourriture de l'esprit vital; par la systole, elles chassent les parties rouges du sang vers tout le corps, et vers les pores les plus cachs; comme le corps se dbarrasse, par l'expiration, et par le moyen de la bouche et des narines, de tout ce qu'il a de fuligineux.
160
DU POULS.
tant, elles rejettent dans le corps, par des pores imperceptibles, tout ce qu'elles ont de fuligineux, d mme que coeur,,se purifie de ses particules carboniques ? dans l'expiration, en les exhalant par les conduits de la bouche et du nez.
CHAPITRE
XXV.
DE LA FORCE GNBATIVK OU SFERMTIQIJE.
La force gnrative appartient aussi la partie de l'ame qui n'est pas soumise la raison car les pollutions nocturnes sont tout--fait involontaires, et l'apptit de la copulation n'est qu'une tendance physique en effet nous l'prouvons contre notre gr mais il dpend certainement de nous d'y rsister, et notre ame intervient ainsi dans son exercice. Par consquent, bien que cette tendance soit le rsultat de notre organisation physique, nous avons le pouvoir de la combattre et de la surmonter. Les organes de la force gnrative sont principalement les veines et les artres. Car la liqueur spermatique se forme m elles, par une mtamorphose du sang, de la mme manire que le lait se forme dans les mamelles; et d'ailleurs, ..ces vaisseaux s'alimentent avec la liqueur spermatique
23
162
DE LA FORCE GNRATIVE
par laquelle ils ont t produits. Les veines et les artres oprent donc la mtamorphose du sang en liqueur spermatique, par une sorte de digestion, afin de s'en nourrir; et ce qui n'a pas servi leur alimentation, devient le sperme. La liqueur spermatique se rend d'abord vers la tte par de longs circuits, puis elle en descend par deux veines et par deux artres. C'est poursi l'on coupe un animal les veines qui passent prs des oreilles, et celles qui sont voisines des carotides I on le rend strile. Les veines et les artres dont nous venons de parler, forment, prs du scrotum, un rseau de rameaux quoi, et d'une apparence variqueuse, qui serpentants, amne la liqueur spermatique dans les deux testicules. C'est l que cette liqueur achve de s'laborer puis, aprs avoir travers les sinuosits des pididymes qui adhrent aux testicules, elle sort aVec l'esprit vital qu'elle reoit des artres. Mais on voit, par les rsultats de certains excs, que la liqueur sminale procde aussi des veines car, lorsque cette liqueur se trouve tout--fait puise, la violence des efforts produit un coulement de sang. Les organes de la gnration sont les mmes dans les femmes que dans les hommes seulement ils sont intrieurs, au lieu d'tre extrieurs. Aristote et Dmocrite prtendent que la gnration s'opre sans que la liqueur sminale de la femme 1 Artres qui conduisentle sang de l'aorte au cerveau.
OU SPERMATIQl'E.
i63
y contribue en rien et ils disent que ce que l'on prend pour de la liqueur sminale dans la femme, n'est pas autre chose qu'un suintement analogue la sueur. Galien n'est pas de cette opinion selon lui, les femmes mettent aussi du sperme, et la production de l'embryon rsulte du mlange des deux liqueurs sminales; c'est mme pour cette raison que la copulation a reu le nom de mais la liqueur spermatique de pfo, mlange la femme n'est pas semblable celle de l'homme; elle a moins de coction et de consistance. La constitution de cette liqueur spermatique la rend propre devenir la nourriture de celle de l'homme elle sert aussi la formation d'une partie de l'arrirefaix qui se trouve vers les cornes de la matrice, et qui a reu le nom d'allantode, parce qu'elle est comme le rservoir du superflu de la nourriture de l'embryon.. Dans toutes les espces d'animaux, la femelle n'admet le mle que lorsqu'elle est en tat de concevoir aussi, ce n'est que dans les espces o les femelles peuvent toujours concevoir, qu'elles admettent toujours le mle comme dans celles des gallinacs, des pristres, et dans l'espce humaine c'est dans cette dernire seulement que la gestation n'est point un obstacle la copulation. Comme les poules, pondent presque tous les jours, elles admettent aussi tous les jours le mle quant aux femmes, elles peuvent, en consquence du libre arbitre dont elles jouissent dans toutes leurs
164
DE LA FORCE GNIUTIVE
OU SPERMATIQUE.
actions avoir commerce avec un homme, malgr leur tat de gestation. Mais les animaux irraisonnables reoivent leur direction de la nature, et non d'eux-mmes car c'est la nature seule qui rgle leurs actes, et qui en dtermine l'opportunit.
CHAPITRE
x.xvx.
autre
DIVISION DES FACULTS QUI RGISSENT L'ANIMAL.
On divise encore, d'une autre manire, les facults que possde 1 animai et on les distribue eu facults de l'ame, en facults physiques, et en facults vitales. Les premires sont celles dont l'exercice est volontaire; les facults de la seconde et de la troisime espce sont celles dont l'exercice est involontaire. Les facults de l'ame sont au nombre de deux l'activit volontaire et la sensation. L'activit volontaire se prsente sous trois formes, savoir celle qui a rapport la locomotion et au mouvement du corps entier; celle qui a rapport l'mission de la voix et celle qui a rapport la car ces choses dpendent de notre respiration volont. Les facults physiques et les facults vitales ne dpendent pas de nous, et elles s'exer-
166
AUTRE DIVISION DES FACULTS,
BTC.
cent sans que notre volont y ait part, comme on le voit par les facults physiques de la nutrition, de l'accroissement, et de la gnration, et par la facult vitale qui prside aux battements du pouls. Nous avons dcrit prcdemment les organes des autres facults, nous allons maintenant parler du mouvement volontaire.
CHAPITRE
XXVII.
DU MOUVEMENT VOLONTAIREOU LIBRE, QLiI A RAPPORT A L'APPTIT.
Le mouvement volontaire ou libre a son principe dans le cerveau, et dans la moelle pinire, qui n'est qu'un prolongement du cerveau. Il a pour instruments, les nerfs qui ont leur origine dans ces parties, ainsi que les ligaments et les muscles.. Les muscles .sont composs de chairs, de fibres nerveuses, et de tendons, qui sont euxmmes enlacs par ces fibres. Aussi quelques personnes ont pens qu'ils sont dous de sensibilit, cause des nerfs sensitifs qui s'y trouvent mls. Le tendon est donc form d'un ligament et de nerfs fort dlis. Or, le tendon diffre du nerf, en ce que tout nerf est sensible, de forme cylindrique, d'une substance molle, et qu'il a son origine dans le cerveau tandis que le tendon est plus ferme, d'une nature osseuse, dnu de
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DU MOUVEMENT VOLONTAIRE OU LIBRE,
sensibilit par lui-mme, et qu'il a quelquefois une certaine largeur. Les mains sont les instruments dont nous nous servons pour saisir les objets, et elles sont merveilleusement appropries l'exercice des arts; car si l'on prive un homme de ses mains, ou seulement de ses doigts, on le rend incapable d'exercer la plupart des arts. Aussi l'homme est le seul animal qui le crateur ait accord des mains, parce qu'il est le seul qui soit dou de raison, et qui soit capable d'exercer les arts'. Les pieds sont les instruments dont nous nous servons pour marcher c'est en effet par leur moyen que nous nous transportons d'un lieu un autre. L'homme est le seul animal qui puisse s'asseoir sans tre soutenu car il est le seul dont les jambes et les cuisses puissent former avec le corps deux angles droits, l'un en dedans, et l'autre en dehors. Tont ce qui est mis en mouvement par les nerfs et par les muscles, dpend donc de l'ame et est sous l'influence de la volont nous a/ons montr que les sensations et l'usage de la parole en dpendent galement. Tels sont donc les actes des facults de l'ame
et des facults physiques dans lesquels la raison
pas les mains du singe, et celles de certains autres animaux comme de vritables mains, parce qu'elles n'ont pas la mme consistancequ celles de l'homme.
1 Nmsius ne considresans doute
QUI A RAPPORT
A L APPETIT.
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Crateur a fait intervenir les facults de l'aine dans l'exercice des facults physiques, et rciproquement. Ainsi comme la djection des excrments dpend de la force secrtive, qui est une des facults physiques, afin que nous ne blessions pas involontairement la biensance en faisant cette djection dans des lieux, dans des temps peu convenables; et avec malpropret, il a tabli certains muscles constricteurs pour la rgler de la sorte, il a fait intervenir l'ame dans des fonctions tout--fait physiques. Il en rsulte que nous pouvons retenir nos excrments volont, et en empcher la djection pendant un assez long espace de temps. Les nerfs sensitifs, qui sont fort dlicats, partent du ventricule moyen et des ventricules antles nerfs plus fermes, qui rieurs du cerveau servent au mouvement, partent du ventricule postrieur et de la moelle pinire. Mais, parmi ces derniers, les plus forts sont ceux qui ont leur origine. dans la moelle pinire, et surtout dans sa partie infrieure car plus cette moelle s'loigne du cerveau, plus 3lle a de consistance, et plus les nerfs qui en drivent ont de fermet. Comme nos organes sont doubles, les origines de nos nerfs le sont galement. En effet, de chacune des vertbres dorsales part une paire de nerfs dont l'une des branches se dirige vers la partie droite du corps, tandis que l'autre se dirige vers la partie gauche. Notre corps tout entier a
2i
170
DU MOUVEMENT VOLONTAIRE OU LIBRE,
'ETC.
donc t divis en quelque sorte en deux parties la droite et la gauche. Il en est de mme des pieds, des mains et de tous les organes des sens.
CHAPITRE
XXVIII.
DE LA RESPIRATION.
La respiration est aussi du nombre des choses qui dpendent de l'ame. En effet, au moyen de certains muscles, nous dilatons notre poitrine, les qui est le principal organe de la respiration soupirs frquents et profonds que nous poussons quand notre amc est mue par une vive douleur, montrent galement que l'ame intervient dans l'exercice de la respiration; enfin, nous pouvons la modifier selon que les circonstances l'exigent. Car, si nous prouvons de la douleur dans les organes de la respiration, ou dans les parties qui les avoisinent, comme le diaphragme, le foie, la rate, le bas-ventre, l'intestin grle, ou le colon, notre respiration devient petite et frquente petite, pour ne point branler trop la partie qui souffre et frquente, pour compenser par le nombre des inspirations, ce qui manque leur
72
DE la
respiration.
c'est ainsi que nous ne marchons qu' petits pas quand nous avons mal la jambe. Notre ame rgle donc notre respiration comme elle rgle notre marche. Mais nous pouvons vivre long-temps en repos, et sans marcher, tandis que nous ne pouvons pas retenir notre respiration, mme pendant la dixime partie d'une heure. Car alors la chaleur qui se produit en nous est comme touffe par les vapeurs carboniques, ce qui ca .30 bientt la mort; de mme que lorsqu'on enferme un corps enflamm dans un vase, en le privant d'air, il est promptement teint par la vapeur carbonique. C'est pour cela que, mme quand nous dormons, notre ame veille ce que la respiration se fasse parce que son interruption amnerait en peu de temps la mort. Nous voyons donc encore ici l'intervention des facults de rame dans l'exercice des facults physiques. Car, nous respirions par la trache artre, qui est un organe des facults physiques, dont le mouvement est afin que ses fonctions, aussi bien continuel que celles des autres artres, n'prouvent jamais ce qui a fait croire quelques d'interruption personnes, qui n'y ont pas assez rflchi, que l" respiration dpend uniquement des facults physiques. La respiration a trois causes le besoin, la facult, et les organes. Le besoin est de deux la conservation de la chaleur naturelle, espces et l'entretien des esprits vitaux. L'inspiration et
force
DE LA '%ES*!WATION.
173
l'expiration satisfont au premier de ces besoins en effet, l'inspiration modre et excite la chaleur naturelle; et l'expiration purifie le cur de ses particules carboniques. Quant l'entretien des esprits vitaux, l'inspiration seule y pourvoit; car le coeur, en se dilatant, absorbe cet effet une portion de l'air aspir. La facult appartient puisque c'est l'ame qui, par le moyen des muscles, imprime le mouvement aux organes de la respiration et principalement la poitrine. Le mouvement de la poitrine est accompagn de celui des poumons, et de la trache artre, l'ame qui est une dpendance des poumons. Car la partie cartilagineuse de la trache artre est l'organe de la voix et sa partie membraneuse forme le tissu spongieux qui sert retenir l'air t qu'on respire. Ainsi la trache artre, prise dans son ensemble, est tout la fois l'organe vocal, et l'organe respiratoire. Le poumon est compos de quatre la trache artre, l'artre pulmonaire, pulmonaire, et la substance spongieuse mon, qui garnit, comme de la stbe*, 1 parties la veine du poutout l'es-
tyj vunvovs les liens de la respiration expresSsc-po
sion hardie, qui indique, a,;ce nergie et concision, l'usage et la forme des innombrables ramificationsde la partie membraneusede la trache artre. Sw*)v La stbe pu phlos est une plante flexible iTToi|3n?, que l'on employait pour bourrer des coussins, des siges, et pour tresser des corbeilles. Nmsius fait ici allusion ces deux usages de la stbe.
174
DE LA RESPIRATION.
pace qui se trouve entre les trois autres parties, de sorte qu'elle leur sert la fois d'appui et de lien La substance spongieuse du poumon opre naturellement, sur l'air, une espce de digestion analogue celle que le foie opre sur le chyle des intestins. Et de mme que le foie embrasse, entre ses deux lobes, le ventre, qui a besoin de chaleur; de mme aussi le poumon embrasse, par son milieu, le cur qui a besoin d'tre rafrachi par l'air de la respiration. Le gosier, qui se compose de trois grands cartilages, est la continuation de la trache artre viennent ensuite le pharynx, le larynx et les narines. C'est, en effet, par les deux narines que l'air extrieur est aspir puis il passe travers l'thmode, os spongieux, comme travers un crible, afin de ne pas offenser le cerveau par sa vivacit, en affluant vers lui trop brusquement. Le crateur a voulu que les narines servissent tout ensemble la respiration et l'odorat, de mme qu'il a fait de la langue l'instrument de la parole, du got, et de la mastication. Ainsi, les organes les plus importants sont affects en mme temps l'exercice des facults ncessaires la conservation de la vie, et celui des facults de des l'ame. Si nous avons omis quelques-unes choses qui servent le dmontrer, ce que nous avons dit prcdemment doit suffire pour en convaincre.
DE LA RESPIRATION.
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Tous les tires ont t crs, ou pour eux seulement, ou pour eux-mmes et pour d'autres la fois, ou seulement pour d'autres; quelques-uns aussi n'existent que d'une manire accidentelle il en est de mme de toutes les parties de l'animal. En effet, toutes celles qui servent d'organes aux trois ordres de facults qui rgissent l'animal et comme, ces ont t cres pour elles-mmes parties sont les plus importantes, elles ont t formes les premires dans la matrice par la matire mme du sperme, aussi bien que les os. La bile blanche a t cre pour elle-mme et pour autre chose car elle sert la digestion et la scrtion. Elle a donc rapport la facult nutritive, et, de plus, elle contribue la chaleur du corps, comme la force vitale. Sous ces points de vue, elle parat donc avoir t cre pour elle-mme mais parce qu'elle sert purifier le sang, elle parait aussi avoir t cre pour autre chose que pour elle. La rate joue galement un grand rle dans la digestion comme elle contient de l'amertume et de l'acidit, et qu'elle verse dans le bas-ventre l'excs de s; humeur noirtre, elle agit sur les intestins conê astringent, elle leur donne du elle ton, et elle augmente leur force digestive On voit par ce chapitre, et par plusieurs autres de ce
trait3, que les anciens taient bien plus avancs qu'on ne le croit communment dans la connaissance de l'anatomie et des fonctions organiques.
176
DE LA RESPIRATION.
sert, en outre, purifier le foie. Pour cela, elle parait avoir t cre cause du sang. Les reins servent aussi purifier le sang el exciter la copulation car les veines qui se dirigent vers les testicules, ainsi que nous l'avons dit prcdemment, traversent les reins, et y puisent une certaine acrimonie qui provoque l'apptit charnel, de mme, que celle qui se fixe sous la or, cet peau occasionne de la dmangeaison apptit est d'autant plus vivement excit par l'acrimonie qui agit sur les testicules, que la substance de ces parties est plus dlicate que celle de la peau. Ces choses et celles du mme genre ont donc t cres pour elles-mmes et aussi pour d'antres. Quant aux glandes et la chair, elles n'ont t cres que pour d'autres les glandes sont, en effet, le support et l'appui des vaisseaux elles les prservent de la rupture, lorsque des mouvements violents les soulvent; et la chair est, pour les autres parties, une enveloppe qui les rafrachi en t, au moyen de la transpiration, et qui les rchauffe en hiver, comme le ferait une paisse couverture de laine. La peau est le tgument commun de la chair qui est molle, et de toutes les autres parties du corps. La peau s'endurcit naturellement par le contact de l'air, et par celui des corps dont elle prouve le frottement. Le corps tout entier est soutenu par les os,
DE LA RESPIRATION.
177
et principalement par la colonne vertbrale, qui a reu le nom de carne de l'animal t(i? Les ongles servent gnralement d'instruments pour gratter, tous les animaux qui en sont pourvus; mais ils ont encore d'autres usages particuliers pour certaines espces. Ils ont t donns, comme des armes, plusieurs animaux, ceux, par exemple, qui ont reu le nom de ou d'animaux ongles crochus ils sont alors les instruments de leur colre. D'autres s'en servent, la fois, comme d'armes, et comme de points d'appui dans leur marche tels sont les chevaux, et tous les animaux solipdes. Les ongles ont t donns aux hommes non-seulement pour appaiser et pour dissiper les mais encore pour dmangeaisons de la peau car c'est prendre les objets de petite dimension par leur moyen que nous saisissons ces objets. hs ont aussi t placs l'extrmit des doigts, et derrire eux, afin de les rendre plus capables de serrer avec force. Pour les poils, leur existence est tout--fait accidentelle. Ils sont, en effet, produits par la condensation de la transpiration cutane, qui est comme une espce de vapeur qui se dgage du corps. Toutefois, le Crateur ne les a pas laisss sans utilit mais, bien qu'ils soient des choses accidentelles, i'1 les a fait servir au vtement et l'embellissement des animaux au vtemmt,
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DE LA RESIMHATION.
pour les chvres et les brebis; l'embellissement, pour l'homme.^ Dans certaines espces mme, comme dans celle des lions, les poils sont desces deux usages. tins en mme temps
CHAPITREXXIX.
DESACTES VOLONTAIRES ET DESACTES INVOLONTAIRES.
Comme nous avons souvent parl de ce qui se fait volontairement, et de ce qui se fait involontairement, il est ncessaire de bien distinguer ces deux sortes de choses, afin de ne pas nous tromper en ce qui y, a rapport. Mais avant de parler des actes volontaires et des actes involontaires, il est bon de prsenter d'abord quelques rgles et quelques considrations au moyen desquelles nous pourrons reconnatre si un acte est volontaire ou non. Puis donc que la volont se manifeste toujours par un acte, aussi bien que ce qu'on croit involontaire, comme nous le ferons voir bientt; et que certaines personnes comprennent dans les choses tout--fait involontaires, non-seulement celles que l'on endure, mais encore quelques-unes de celles que l'on fait; nous allons, avant tout, donner la dfinition de l'acte.
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DES ACTES VOLONTAIRES,
ETC.
L'acte est l'exercice intelligent d'une fonctionT. Parmi les actes, les uns sont dignes d'loge, et les autres dignes de blme; il en est qui se et d'autres qui se font avec font avec plaisir peine; certains sont dsirables, certains sont viter. Ces derniers, mmes, sont, les uns toujours dsirables ou toujours viter, les autres dsirables ou viter pendant un certain temps set%7-ment. Enfin, il est des actes que l'on excuse et poui lesquels on a de l'indulgence, et d'autres dont on s'indigne, et que l'on punit. Nous dirons donc que les actes volontaires dinerent des involontaires en ce que les premiers sont tout--fait dignes d'loge ou de blune, qu'ils se font avec plaisir, qu'ils sont toujours dsirables, ou qu'ils le sont au moins dans le moment o on les fait tandis que les seconds mritent l'indulgence et le pardon, qu'ils se font avec peine, et qu'ils ne sont jamais dsirables. Cela pos, nous allons d'abord parler de ce qui se fait involontairement.
CHAPITRE XXX.
DES ACTES INVOLONTAIRES.
Les actes involontaires se font les uns par contrainte, les autres par ignorance. Le principe actif des premiers est donc hors de nous car la contrainte procde toujours d'une force qui nous est trangre. Par consquent, on peut dfinir ainsi les actes involontaires de la premire espce ce sont ceux dont le principe n'est pas en nous, et que nous sommes forcs de faire, sans aucune participation de notre volont. Ici, le principe, pxi, signifie la cause efficiente. Mais on demande si l'on doit regarder comme des actes involontaires, l'abandon que les matelots font de la cargaison d'un navire, pendant la tempte, et les choses ignominieuses que l'on fait, ou que l'on supporte, pour sauver ses amis ou sa patrie. Il nous semble que ce sont plutt des actes volontaires. C'est mme cause de cette
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DES ACTES INVOLONTAIUES.
sorte d'actes, qu'il a t dit dans la dfinition et que iwus sommes forcs de faire sans a/ucum participation de notre volont. En effet, c'est bien volontairement que les matelots mettent en mouvement leurs bras pour jeter dans la mer la cargaison du navire c'est aussi bien volontairement que l'on fait ou que l'on supporte des choses ignominieuses, ou des choses atroces, en vue des grands avantages qui doivent en rsulter; comme Znon qui se coupa lui-mme la langue avec les dents, et qui la cracha ensuite au visage de Denys le tyran, afin que celui-ci ne pt lui arracher son secret d'aucune manire; comme le philosophe Anaxarque, qui aima mieux laisser broyer ses membres par le tyran Nicocron, que de lui dnoncer ses amis. En gnral, lorsqu'on prfre un moindre mal un plus grand, ou lorsqu'on s'en tient un moindre, bien, dans l'esprance d'en obtenir de plus importants, que l'on n'aurait pas pu obtenir d'une autre manire, c'est volontairement que l'on supporte ou que l'on agit. L'action rsulte alors de la prfrence et de la dtermination et elle est dsirable en ce moment, bien qu'elle ne soit pas essentiellement dsirable. Elle se fait et en partie donc en partie involontairement, volontairement involontairement, parce qu'elle n'est pas dsirable en elle-mme; et volontairement, parce qu'on s'y dtermine cause de la circonstance; mais, sans cette circonstance, on
18S
ne s'y serait pas dtermin. Au reste, l'loge et le blme qui s'appliquent aux actions de cette espce montrent qu'on les regarde comme rellement volontaires; car les actes involontaires ne sont jamais ni lous, ni blms. Sans doute il n'est pas toujours .facile de dcider ce qu'on doit faire de prfrence mais, en gnral, il vaut mieux s'exposer au danger de souffrir, qu' celui de faire des choses honteuses Joseph et Susanne nous en offrent des exemples. Cependant il ne faut pas suivre ce prcepte d'une manire absolue, comme fit Origne, qui, pour ne pas tomber dans les dsordres des Ethiopiens, se rendit coupable de mut.ilation sur lui-mme. dans ce cas, prsente donc Le discernement, quelques difficults. Mais, ce qui est bien plus difficile encore, c'est de demeurer inbranlable dans son choix car les souffrances, lorsqu'on Ses endure, sont bien plus terribles que lorsqu'on ne fait que les prvoir et elles triomphent quelquefois de nos rsolutions. Certains martyrs en sont une preuve en effet, aprs avoir support les premires tortures avec courage, ils se sont laiss vaincre ensuite parce que leur nergie les a abandonns au milieu des tourments. Ou ne doit pas regarder comme des fautes involontaires les dsordres du libertinage et les excs auxquels la colre peut porter, sous prtexte qu'ils sont occasionns par des choses qui
184
sont hors de nous, parce que la passion s'allume la vue de la beaut d'une courtisane, et que la colre est excite par un objet capable de la provoquer. A la vrit, on a bien, hors de soi, la cause occasionnelle de sa faute, mais on commet cette faute par soi mme et avec ses propres organes. D'ailleurs, la dfinition des actes involontaires n'est pas applicable aux mauvaises actions que l'on commet en s'exposant aux occasions de faillir, et en y succombant par suite de ses mauvaises habitudes. On blme donc ceux qui s'en rendent coupables, et on les considre comme en outre, le plaisir ayant mal agi volontairement qu'ils prouvent s'y livrer montre que leur action est volontaire car nous avons dit qu'on ne fait qu'avec peine ce qu'on fait involontairement. Voil ce que nous avions .dire au sujet des il actes involontaires qui se font par contrainte nous reste parler de ceux qui se font par ignorance.
CHAPITRE
XXXI.
DES
ACTES
INVOLONTAIRES IGNORANCE.
QUI
SE
FONT
PAR
Souvent nous faisons, par ignorance, des choses que nous sommes ensuite bien aises d'avoir faites. C'est ainsi, par exemple, que quelqu'un se rjouit de la mort d'un ennemi qu'il a tu sans le vouloir. On dit des actions de ce genre, qu'elles se font sans la participation de la volont, mais qu'elles ne sont cependant pas en opposition avec elle". Nous faisons aussi, par ignorance, des choses que nous sommes affligs ensuite d'avoir faites. Dans ce cas, on dit que nous avons agi contre notre volont. Les choses faites par ignorance sont donc de deux espces savoir celles qui se font sans la participation de la volont, et celles qui sont en opposition avec elle. Nous ne parlerons mainte1 z ovx
6
186
DES ACTES INVOLONTAIRES
nant que des dernires. Quant aux autres, elles sont d'une nature mixte, et elles rentrent plutt dans les actes volontaires. Si, en effet, la volont n'y intervient pas d'abord, elle s'y applique ensuite ainsi d'involontaires qu'elles taient, elles deviennent volontaires. On dfinit donc, de la c'est sorte, l'acte qui se fait contre la volont celui qui non-seulement se fait sans la participation de la volont, mais encore qui est dsagrable, et qu'on regrette aprs l'avoir fait. Il faut aussi distinguer l'ignorance involontaire de l'ignorance volontaire. En effet ? lorsque notre ignorance dpend de nous, nous ne devons pas la regarder comme une excuse de nos f?utes. C'est pourquoi ceux qui commettent de mauvaises actions, dans l'ivresse, ou dans le transport de la colre, sont considrs comme ayant agi volontairement, puisqu'ils taient libres de ne pas s'enivrer et de ne pas se mettre en fureur, et que leur ignorance rsulte de leur volont. Ainsi, bien qu'ils aient agi dans un tat d'ignorance, ils ne sont point regards comme ayant agi par ignorance, parce que leur tat dpendait de leur volont. Ils encourent, pour cela, le blme des gens senss; car ils n'auraient pas commis de fautes s'ils ne s'taient pas abandonns l'ivresse de la colre ou celle du vin. Puis donc que leur ivresse est volontaire, leur action l'est aussi. Mais nous agissons rellement par ignorance lorsque notre ignorance est involontaire, et qu'elle est
QUI SE FONT PAR IGNORANCE.
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l'effet de circonstances indpendantes de nous. C'est ainsi que quelqu'un, en lanant une flche dans un lieu o il a coutume de s'exercer, atteint son pre qui passe par hasard, et le tue. On voit donc, par ce que nous venons de dire, que celui qui n'a pas le discernement du bien, ou qui prend le mal pour le bien, n'agit pas toujours involontairement puisque son ignorance peut rsulter de sa perversit. C'est pourquoi il peut tre blm avec raison, parce que les actes volontaires encourent le blme. L'ignorance absolue et gnrale de ce qu'on doit faire n'est jamais involontaire; car l'ignorance involontaire n'a rapport qu' des cas particuliers. En effet, la connaissance des cas particuliers peut nous chapper, tandis qu'il n'en est pas de mme de celle de l'absolu. Cela pos, voyons ce qu'on doit entendre par cas particuliers. C'est ce que les rhteurs appellent circonstances, et qu'ils dsignent ansi qui, quel, quoi, avec quoi, o, quand, comment, pourles personnes, le fait, l'instruquoi ou bien ment, le lieu, le temps, la manire, la cause. Les personnes, savoir, celle qui fait l'action, et celle qui en est l'objet comme, par exemple, si un fils frappe son pre involontairement. Le 5tTt ooV 77jSOCT)TOV, 7TW, 1 Ttf,riva Tt, TtVl, TtOV, 7TOT6
Kpy[ia 'pyavov 70110; la 7r/5<rw77ovindiquant l'avons traduit par .hiv.. te rpoizi pjpovof fois l'agent et le patient, mot nous
les personnes.
188
ETC. DES ACTES INVOLONTAIRES,
fait, la chose mme qui est faite si l'on crve un oeil quelqu'un, en voulant seulement lui donsi l'on jette une ner un soufllet. L'instrument pierre, en croyant ne jeter qu'un morceau de pierre si en se dtournant dans un ponce. Le lieu carrefour, on pousse par mgarde un passant. Le si dans l'obscurit de la nuit on tue son temps ami, en le prenant pour un ennemi. La manire si on tue quelqu'un en le frappant lgrement et sans aucune violence on ignorait, en effet, qu'un lger coup suffirait pour le tuer. Enfin, la si l'on a donn un remde quelqu'un cause pour le gurir, et qu'il en soit mort, parce qu'il s'est trouv que ce remde tait un poison. Mais un insens mme ne pourrait pas ignorer toutes ces choses la fois. Celui qui ignore la plupart de ces circonstances, ou les plus importantes d'entre elles, agit les plus importantes la chose a t faite, faite c'est--dire, donc involontairement or, sont la raison pour laquelle et la chose mme qui a t la cause et le fait.
CHAPITRE
XXXII.
DES ACTES VOLONTAIRES.
Puisqu'il y a des actes involontaires de deux espces, savoir, ceux qui s font par contrainte, et ceux qui se font par ignorance, il y a pareillement deux circonstances leur opposer dans les actes volontaires. Car ce qui est volontaire se fait sans contrainte, et aussi sans ignorance. Un acte n'est pas contraint lorsque celui qui le fait est et il se lui-mme le principe de son mouvement fait sciemment lorsqu'on n'ignore rien de ce qui a rapport aux causes et aux personnes. En joignant ensemble ces deux circonstances de l'acte c'est "celui volontaire, nous le dfinirons ainsi dont l'agent est le principe et dont aucune circonstance n'est ignore de cet agent. On demande si les fonctions naturelles, comme la digestion et l'accroissement, sont des actes volontaires. Mais il nous parat vident que ces
IM
DES ACTES VOLONTAIRES
choses ne sont ni volontaires, ni involontaires. Ei effet, les actes volontaires, ainsi que les involo itaires doivent avoir pour objet ce qui dpend de nous or, la digestion et l'accroissement n'en dpendent pas. Il en rsulte donc que, bien que nous en connaissions toutes les circonstances', ces choses ne peuvent tre regardes ni comme volontaires, ni comme involontaires, parce qu'elles ne dpendent pas de nous. Quant aux actes qui sont causs par la colre et par le dsir, nous avons fait voir qu'ils sont volontaires car on les loue quand ils sont bons, et on les blme et on les a en horreur quand ils sont mauvais. D'ailleurs, ils sont accompagns de plaisir ou de peine; et leur principe est en nous, puisqu'il dpend de nous de ne pas nous abandonner aux affections qui les causent, et de les rformer par de bonnes habitudes. Enfin, si ces actes taient involontaires, les animaux irraisonnables et les enfants n'agiraient jamais volontairement. Or, il n'en est pas ainsi. Nous voyons, en effet, qu'ils se portent vers leur nourriture leur mouvevolontairement, et sans contrainte ment procde donc d'eux-mmes. Ils n'agissent pas non plus sans connaissance puisqu'ils reconfort bien leur nourriture lorsqu'ils l'aperoivent ils prouvent du plaisir, et ils s'y naissent 1 On lit dans quelquesmanuscrits si rui z z9'
s xut - zkG' Ixkttk / yvooOfiev et dans les autres nous avons prfr ce dernier texte.
DES ACTES VOLONTAIRES.
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portent comme vers une chose connue; et si cette nourriture leur chappe, ils tmoignent de la peine. Or, lorsque l'on agit avec volont et avec et que l'on atteint l'objet de son dsir, on prouve du plaisir; si, au contraire, on ne l'atteint pas, on prouve de la peine. Cela montre que leur dsir et leur colre sont volontaires la colre est, d'ailleurs, accompagne d'une espce de plaisir. De plus, si l'on dit que les actes causs par la colre et par le dsir ne sont pas volontaires, on supprime les vertus morales, car leur exercice est ml aux passions. Or, si les passions sont involontaires, les actions vertueuses le sont aussi, puisqu'elles ont rapport aux passions. Mais personne ne dit que ce qu'on fait avec raison, avec prfrence, avec son activit propre, selon son impulsion, et avec la connaissance de tout ce qui y a rapport, soit involontaire. On a aussi montr que le principe de ces actes est dans leurs agents. Ces actes sont donc volontaires. Comme nous avons souvent parl de la prfrence, et de ce qui est en notre pouvoir, nous allons maintenant traiter de la prfrence. connaissance,
CHAPITRE
XXXIII.
DE
LA PRFRENCE.
Qu'est-ce donc que la prfrence? Faut-il la confondre avec le libre arbitre y parce que tout acte de prfrence est un acte de libert? Mais la rciproque n'est pas vraie, et elle le serait cependant si la libert et la prfrence taient une seule et mme chose. Or, nous savons que la libert a plus d'extension. Car toute prfrence dpend de la libert, tandis que tout acte de libert n'est pas un acte de prfrence. En effet, les enfants et les animaux privs due raison, agissent librement; mais on ne peut pas dire qu'ils prfrent. Les actes que nous faisons dans l'emportement de la colre, et sans dlibration, sont aussi des actes volontaires, mais non des actes de prfrence. De mme, lorsqu'un ami se prsente inopinment nous, nous le voyons volontiers, puisque sa prsence nous est agrable,
27
194
US LA PRFRENCE.
mais il n'y a pas ici d'acte de prfrence. De mme, aussi, lorsqu'un homme trouve un trsor inespr, il accepte volontiers cette bonne fortune, mais il n'y a pas encore l d'acte de prfrence. On doit donc conclure de tout cela que le libre arbitre et la prfrence ne sont pas la mme chose. La prfrence doit elle tre confondue avec l'apptit concupiscible? Pas davantage. Car cet apptit comprend trois choses le dsir, la colre, et la volont. Or, ce qui montre videmment que la prfrence n'est ni la colre, ni le dsir, c'est que la prfrence n'est pas commune aux hommes et aux animaux, tandis que le dsir et la colre se trouvent galement dans les uns et dans les autres puis donc que ces dernires choses nous sont communes avec eux, et qu'il n'en est pas de mme de la prfrence, il est clair que !a prfrence est autre chose que la colre et que le dsir. L'homme qui n'est pas matre de lui-mme en fournit une nouvelle preuve car il est subjugu par son dsir, il agit d'aprs lui, et non en vertu de la prfrence. Il y a en lui un combat entre la prfrence et le dsir or, ce combat n'aurait pas lieu s'ils taient une seule et mme chose. Au contraire, l'homme qui est matre de lui-mme agit selon sa prfrence, et non selon son dsir. Voici maintenant ce qui montre que la prfrence n'est pas la volont. On ne peut pas dire que tous ceux qui font un acte de volont
DE LA PRFRENCE.
195
fassent pour cela un acte de prfrence. En etlel, nous disons que nous voudrions avoir une bonne sant, mais personne ne dira qu'il prfre avoir une bonne sant. Nous disons que nous voudrions avoir de la richesse, mais non que nous prfrons avoir de la richesse. De plus, la volont peut avoir pour objet des choses impossibles, tandis que la prfrence ne s'applique qu' celles qui sont en notre pouvoir1. Nous disons donc, je veux tre immortel; mais personne ne dira, je prfre tre immortel. Car la volont tend une fin, et la prfrence s'applique aux moyens d'y arriver ces deux choses sont donc dans le mme rapport que l'objet de la volont et celui de la dlibration. Car l'objet de la volont est la fin, et celui de la dlibration est le moyen. En outre, nous ne prfrons que les choses que nous pensons pouvoir taire par nous-mmes, tandis que nous voulons celles, mme, qui ne dpendent pas de nous, comme, par exemple, qu'un gnral soit victorieux. Nous avons donc suffisamment dmontr que la prfrence n'est ni la colre, ni le dsir, ni la volont on voit videmment qu'elle n'est pas non plus l'opinion, parles mmes raisons et par d'autres encore. Car l'opinion s'applique nonseulement aux choses qui dpendent de nous, mais encore aux choses ternelles. De plus, nous 1 "Ea z tttti* t miv pova9t xoci'ni twv vvtv
4i
196
DELAPRFRENCE.
disons qu'un opinion est vraie ou fausse, et il n'en est pas de mme de la prfrence. L'opinion a aussi pour objet l'universel, et la prfrence, le particulier. Car la prfrence s'applique aux choses de pratique, et ce sont des choses particulires. La prfrence n'est pas non plus la dlibration, c'est--dire, la consultation. Car la dlibration est la recherche de ce qu'on -doit faire, et la prfrence s'applique aux rsultats de cette recherche. Il est donc vident que la dlibration a pour objet ce qui est encore en question, et que la prfrence s'applique aux rsultats de la dlibration. Nous avons montr ce que la prfrence n'est pas nous allons maintenant dire ce qu'elle est. La prfrence est un mlange de dlibration, de jugement et de dsir. Et elle n'est ni le dsir, ni le jugement, ni la dlibration, mais un compos de ces trois choses. C'est ainsi que nous avons dit que l'tre anim se compose d'une ame et d'un corps, mais qu'il n'est ni le corps, ni l'ame pris isolment. Ce qui montre, d'ailleurs, que la prfrence consiste dans le dsir joint la dlibration et au jugement, et non dans l'une de ces choses toute seule, c'est l'tymologie mme de ce mot'. Car, prfrer, c'est choisir une chose la place 1 est composde j/ktv, choisi, et de npo, rrpot/9*Tv
la place de.
DE LA PRFRENCE.
197
d'une autres or, personne ne juge sans avoir dlibr et ne choisit sans avoir jug. Puis donc que nous ne voulons pas faire tout ce qui nous parat bien, la prfrence que nous donnons une chose consiste dans le choix que nous en faisons aprs la dlibration accompagne du dsir. La prfrence s'applique donc ncessairement aux mmes choses que la dlibration. Il rsulte de ce que nous avons dit, que la prfrence est le dsir joint la dlibration, ayant pour objet les choses qui dpendent de nous. Car notre prfrence s'applique ce que nous avons jug dsirable aprs dlibration. Mais, puisque nous avons dit que la prfrence a pour objet les mmes choses que la dlibration, nous allons examiner quelles sont les choses auxquelles la volont s'applique, sont les objets de la dlibration. et quels
CHAPITRE
XXXV.
DE L'OBJET DE LA DLIBRATION.
Avant de parler de l'objet de la dlibration, il est bon de dire d'abord en quoi la dlibration diffre de l'examen. Car la dlibration et l'examen sont des choses trs diffrentes, bien que dans la dlibration l'on examine quelque chose. Nous examinons, par exemple, si le soleil est mais personne ne plus grand que la terre dira, je dlibre si le soleil est plus grand que la terre. L'examen est effectivement une espce de dlibration; mais il a plus de gnralit car, toute dlibration est un examen, tandis que Cela tout examen n'est pas une dlibration. est vident. Nous disons cependant quelquefois examine, pour dlibrer par exemple, j'examine si je dois naviguer. D'autres fois aussi, nous disons examiner, pour connatre par exemple, j'examine les sciences; mais on ne dira pas, je
200
DE L'OBJET
DE LA DLIBRATION.
C'est ainsi que nous mettons souvent de l'obscurit dans nos discours, en employant les mots dans plusieurs sens, et que nous confondons des choses toutes diffrentes. Maintenant que nous avons bien dtermin la diffrence de ces expressions il nous reste dire quelles sont les choses auxquelles notre dlibration s'applique. Or, nous dlibrons sur les choses qui dpendent de nous, que nous pouvons faire par nous-mmes, et qui ont une issue incertaine, c'est--dire, qui peuvent arriver d'une manire ou d'une autre. Nous avons dit, au sujet des choses qui dpendent de nous, que nous dlibrons seulement sur celles qui ont rapport la pratique car, ce sont les choses qui dpendent rellement de nous. En effet, nous ne dlibrons pas sur la ni sur Dieu ni philosophie appele thortique sur les choses qui arrivent ncessairement (j'appelle ainsi les choses qui arrivent toujours de la mme manire, comme le cercle des saisons); ni sur les choses qui, sans exister toujours, se produisent toujours de la mme manire, comme le coucher et le lever du soleil; ni sur celles qui arrivent naturellement, sans tre toujours les mmes, mais qui arrivent ordinairement, comme la canitie, aux hommes de soixante ans, et la barbe ceux de vingt; ni sur les phnomnes naturels qui arrivent d'une manire irrgulire, comme la pluie, la scheresse, la grle; ni enfin,
dlibre
sur les sciences.
DE L'OBJET
DE LA DLIBRATION.
20t
sur les choses que l'on dit arriver par hasard, et qui n'ont lieu que rarement. Nous avons donc dit que notre dlibration n'a pour objet que les choses qui dpendent de noas c'est--dire, les choses que nous pouvons faire nous-mmes car elle ne peut s'appliquer aux actes des autres hommes, ni la premire chose venue. En effet, nous ne dlibrons pas sur la manire dont nos ennemis, ou les peuples loigns de nous, peuvent le mieux administrer leurs affaires bien. que ce soit pour eux un sujet de dlibration. Nous ne dlibrons mme pas sur toutes les choses que nous faisons, et qui dpendent de nous mais il faut que ces choses puissent avoir une issue incertaine. Car, si leur rsultat est vident et incontestable, elles ne donnent pas lieu la dlibration. Nous ne dlibrons pas non plus sur les choses qui se font d'aprs les rgles des sciences et des arts, parce que ces rgles sont dtermines, l'exception de celles d'un petit nombre d'arts appels conjecturaux, comme la mdecine, la gymnastique, l'art du pilote. Mais nous dlibrons sur ces dernires choses, et sur les autres qui dpendent de nous, que nous pouvons faire nous-mmes, qui ont une issue incertaine, et qui peuvent se faire d'une manire ou d'une autre. Nous avons aussi montr que la dlibration a pour objet, non la fin, mais les moyens. Nous mettons donc en dlibration, non si nous nous
28
202
DEL'OBJET DELADLIBRATION.
enrichirons, mais la manire dont nous pourrons acqurir des richesses. En un mot, nous dlibrons seulement sur les choses qui peuvent arriver galement de plusieurs manires. Il est bon de prsenter encore quelques considrations sur ce sujet, afin de ne pas y laisser la moindre obscurit. On appelle facults les moyens que nous avons de faire quelque chose. Car nous avons la facult de faire tout ce que nous faisons et lorsque nous n'avons lpas la facult de faire une chose, nous ne la faisons pas. L'action est donc unie la facult, et celle-ci la substance car l'action procde de la facult, et la facult procde de la substance, et elle se trouve dans la substance. Il existe. donc une liaison entre les trois choses dont nous venons de parler; savoir le sujet en qui se trouve la facult, la facult elle-mme, et le produit de la facult. Le sujet est la substance; la facult est le moyen d'agir; et le produit est ce qui rsulte de l'application de la facult. Les choses qui rsultent des facults sont, les les autres contingentes. Les .unes ncessaires, choses ncessaires sont celles qu'on ne peut pas empcher, ou dont le contraire est impossible. Les contingentes sont celles qu'on peut empcher, ou dont le contraire est possible. Par exemple, il est ncessaire que l'homme vivant respire, et le contraire est impossible, savoir, que l'homme
DE L'OBJET DE LA DLIBRATION.
203
vive sans respirer d'un autre ct, il est possible mais le contraire est qu'il pleuve aujourd'hui; aussi possible, savoir, qu'il ne pleuve pas aujourd'hui. les Ensuite, parmi les choses contingentes, unes arrivent presque toujours; d'autres rarement certaines arrivent aussi souvent d'une manire que d'une autre. Par exemple, il est ordinaire que les sexagnaires blanchissent, et il est rare qu'ils ne blanchissent pas; enfin, il est indiffrent de marcher ou ne pas marcher, ou, en gnral, de faire certaines choses ou de ne pas les faire. Nous dlibrons seulement sur les choses qui se font tantt d'une manire et tantt d'une autre or, les choses de cette nature sont celles que nous pouvons faire, et dont nous pouvons aussi faire le contraire. Car, si nous ne pouvions pas galement faire une chose, ou son contraire, nous ne dlibrerions pas. En eifet, personne ne dlibre sur ce qui est vident, ni sur ce qui est impossible. Si donc l'un des contraires seulement pouvait se faire, son excution serait vidente, il n'y aurait pas hsiter son sujet, et son contraire serait impossible.
CHAPITRE
XXXV.
DE LA FATALIT.
Ceux qui prtendent que toutes nos actions sont rgles fatalement par le cours des astres, s'loignent tout--fait du sens commun, et, de plus, ils rendent l'administration de l'tat entirement inutile.. Car les lois deviendraient absurdes, les jugements qui condamnent les coupables des peines seraient injustes, le blme et a louange seraient draisonnables les prires, aussi, deviendraient inutiles, si tout tait soumis la fatalit de plus, la providence et la religion seraient dtruites; l'homme ne serait plus que l'instrument aveugle des sphres clestes, puisque l'exercice des facults de son ame, aussi bien que celui des parties de son corps, serait subordonn leurs mouvements. Enfin, ceux qui admettent cette Opinion ne font plus rien dpendre de nous, ils suppriment tout ce qui est d'une nature contin-
206
DE LA FATALIT.
gente, et ils bouleversent ainsi tout le monde moral. Les astres deviendraient aussi coupables d'injustice, puisqu'ils seraient la cause des adultres des uns et des meurtres des autres et, bien plus, Dieu qui a tout cr, serait la premire cause de ces crimes, puisqu'il nous aurait impos la ncessit de les commettre. Ainsi, non-seulement cette opinion insense mettrait le dsordre dans l'tat mais encore, elle rendrait Dieu coupable de tous les crimes. Le plus simple bon sens renverse donc leur hypothse; et l'on ne peut, d'ailleurs, entendre sans indignation des choses aussi absurdes et aussi blasphmatoires. D'autres cherchent concilier notre libre arbitre avec la fatalit. Selon eux, chaque tre est soumis la fatalit en quelque chose c'est cause d'elle que l'eau a de la fracheur; que chaque espce d'arbres doit produire certains fruits que la pierre tend descendre, et le feu monter c'est aussi cause d'elle que l'animal a des prfrences et des dsirs; et, lorsque, ni les choses extrieures, ni la fatalit ne s'y opposent, nous faisons ce que nous voulons, par exemple, nous marchons si cela nous plat. Telle est l'opinion de Chrysippe, de Philopator, et d'autres philosophes clbres mais cela revient dire que tout est rgl par la fatalit. Car, si les mouvements de notre ame sont produits par la fatalit comme le disent ces philosophes, et s'il est vrai que tantt la fatalit les empche, et que tantt elle tcur
DE LA FATALIT.
207
laisse un libre cours, il est vident que la fatalit rgle toutes choses, mme celles qui paraissent dpendre de nous. Nous nous servirons des mmes arguments, pour dmontrer l'absurdit de leur opinion. En effet, si les mmes causes tant tablies, comme ils le disent eux-mmes, il est de toute ncessit que les mmes choses arrivent, et s'il n'est pas possible qu'elles arrivent tantt d'une manire, et tantt d'une autre, parce qu'elles ont t rgles ainsi de toute ternit, il est aussi ncessaire que les mouvements volontaires de l'animal aient lieu exactement de la mme manire, en vertu de ces mmes causes. Mais, si le mouvement volontaire est rgl par la ncessit, qu'avons-nous encore en notre dpendance? Car il faut que ce qui dpend de nous soit libre. Or, cela serait, si, les mmes causes tant tablies, il dpendait de nous, tantt de vouloir, et tantt de ne pas vouloir. Si donc les mouvements de notre me sont rgls par la fatalit, les choses qui y ont rapport doivent aussi tre rgles par la fatalit, bien qu'elles viennent de nous, qu'elles procdent de notre nature, et qu'elles rsultent de notre volont et de notre jugement. En effet, s'il en tait autrement, il ne serait plus vrai que les mmes causes amnent toujours les mmes effets. On pourra, d'ailleurs, raisonner de la mme manire au sujet des btes et des tres inanims. Car, si nous avons telle ou telle volont, parce
me
DE LA FATALIT.
qu'elle est dans notre nature, rien n'empche de dire aussi que le fe a la volont de brler, parce comme parait le faire qu'il brle naturellement entendre Pfcilopator, dans son livre de la Fatalit. Ainsi donc, ce qui se fait en nous d'une manire fatale, ne dpend pas de nous. Car, on pourrait dire la mme chose d'une lyre, d'une flte et des autres instruments, ainsi que de tous les tres irraisonnabes et inanims lorsqu'on s'en sert. Or, cela est absurde.
CHAPITRE
XXXVI.
DE LA FATALIT QUE L'ON FAIT DPENDRE DES ASTRES.
Les sages de l'Egypte disent que les astres ont rellement une influence fatale sur nous, mais qu'on peut conjurer cette influence par des prires et par des sacrifices. Car, selon eux, il es' un culte des astres, au moyen duquel on les adoucit il existe aussi des forces suprieures capables d'en modifier l'influence, et c'est pour cela que l'on a institu le culte des Dieux et les sacrifices expiatoires. Mais nous dirons que, leur fatalit n'a rapport qu'aux choses contingentes, et non aux choses ncessaires. Or, le contingent est incertain, et ce qui est incertain est inconnu. Ils dtruisent donc toute divination, et particulirement celle des horoscopes, qu'ils respectent infiniment, qu'ils regardent comme incontestable, et de la plus grande vrit. S'ils prtendent que l'influence de la position
lit
210
DE LA FATALIT
des plantes est vidente, et qu'elle est bien reconnue par les habiles, mais que Dieu s'y oppose quelquefois nous rpondrons que cela est galement absurde. D'abord parce qu'ils ne font dpendre de nous rien autre chose que la prire que nous adressons aux Dieux, et le culte que nous leur rendons. Ensuite, parce qu'il nous parait fort singulier que les actions et les volonts de l'homme soient sous l'influence des astres, tandis que la prire seule dpendrait de nous car, on ne saurait dire pourquoi cela serait ainsi, et en vertu de quelle ncessit. D'ailleurs, s'il y a quelque art et quelque mthode pour annuler l'influence des plantes, et pour empcher le cours de la fatalit nous demanderons si cette mthode est la porte de tous les hommes, ou si elle appartient quelques-uns seulement. Car, si elle est la porte de tous rien n'empche que la fatalit ne soit entirement bouleverse de la sorte, puisque tous connaitraient les moyens d'en arrter le cours. Si cette mthode est accessible aux uns, et non aux autres, nous demanderons qui, et par qui elle sera accorde. Si, en effet, c'est en vertu de la fatalit que quelques-uns seulement peuvent pratiquer le culte divin, on trouvera encore que tout se fait par la fatalit. Mais notre culte et nos prires, qui sont les seules choses dpendantes de nous, bien loin d'tre soumis lu fatalit, lui sont au contraire, suprieurs.
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FAIT Dtl'tM)Uh
DES ASTRES.
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Si la cause de tout n'est pas la fatalit mais une autre chose, ce sera cette chose qui devra tre regarde comme la fatalit. Car, toute la force de la fatalit dpend de ce que nous pouvons ou non en arrter le cours. Elle n'existe pas pour ceux qui le peuvent, et elle existe en entier pour ceux qui ne le peuvent pas. Il se trouvera donc que pour quelques hommes tout se fera fatalement, et que pour d'autres il n'y aura aucune fatalit. Or, il est vident que celui qui rgle la fatalit est vritablement la volont fatale, et que tout se fait fatalement par lui. De plus, qu'il soit une divinit, ou toute autre cause fatale, il agit avec injustice; car il ne distribue pas, d'une manire quitable, la mthode qu'il donne aux hommes pour le culte des dieux. Pourquoi, en effet, celui-ci mrite-t-il mieux que celui-l sa faveur, puisque tous sont galement des instruments de la fatalit, que personne ne fait rien de son propre mouvement, et n'a de libert? Car, dans les choses qui se font ainsi, personne ne peut se montrer bon ou mchant. Ainsi, personne n'est digne ou indigne de faveur or, celui qui partage ingalement ses faveurs entre ceux qui les mritent galement, est injuste.
CHAPITRE
XXXVH.
DE CEUX QUI DISENT QUE LE CHOIX DE NOS ACTES DPEND DE NOUS, MAIS QUE LEUR SUCCS DPEND DE LA FATALIT.
Il y a du vrai et du faux dans l'opinion de ceux qui disent que le choix de nos actes dpend de nous, mais que leur succs dpend de la fatalit or, telle est l'opinion des plus clbres philosophes de la Grce. Ils sont d'accord avec la vrit en disant que le choix de nos actes dpend de nous, et que leur succs n'en dpend mais ils se trompent en disant que ce pas succs dpend de la fatalit. On peut les attaquer, d'abord sur ce qu'ils rendent leur fatalit fort imparfaite, puisqu'elle s'applique certaines choses seulement; et ensuite, sur ce qu'ils la subordonnent notre propre volont. Car, ils disent que les lois de la fatalit ne font que s'appliquer nos actes il en rsulte
214
DE CLUT QUI IHSEM
QUE LE CHOIX
donc que c'est plutt nous qui dirigeons la fatalit, que la fatalit qui nous dirige. L'homme est mme plus puissant que la fatalit, puisqu'il la modifie son gr. Il est donc plus raisonnable de dire que le succs de nos actes dpend de la providence car il appartient bien plus la providence qu' la fatalit. En effet, l'uvre propre de la providence est de rgler tout selon l'avantage de chacun. Par consquent, elle permettra l'accomplissement de nos actes libres, ou elle y mettra obstacle, selon que ces actes seront avantageux ou non. Mais, si la fatalit est un enchanement perptuel de causes (car c'est ainsi que les Stociens la dfinissent ) c'est dire, si elle consiste dans un ordre et dans une liaison immuables, le succs de nos actes ne sera pas rgl en raison de leur utilit, et il aura lieu d'une manire aveugle et selon les lois de la ncessit. Que feront-ils alors des imbciles et des fous, qui sont incapables de discernement? Leur tat est-il, ou non, une consquence de la fatalit? Si la fatalit n'en est pas la cause, ils chappent la fatalit si elle en est la cause, il s'ensuit ncessairement que nos actes volontaires ne den effet, si ce pendent pas non plus de nous la fatalit, cc qui se fait sans libert est soumis ainsi l'on qui est libre en dpend galement retombe dans l'opinion des premiers qui pr-
DE NOS ACTIONS DPEND DE NOUS, ETC.
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que tout est soumis la fatalit. Ds lors, le combat entre la raison et le dsir n'a plus aucun but dans ceux qui triomphent de leurs passions, et dans ceux qui sont subjugus par elles. Car, si la fatalit rgle que telle chose se fera, et que telle autre ne se fera pas, pourquoi combattre? Pourquoi chercher vaincre? En outre, si la fatalit rgle non-seulement le bon ou le mauvais succs des actes, mais encore la manire dont ces actes doivent se fair cela ne'revient-il pas dire que leur choix est lui-mme une chose fatale? Car le propre de la prfrence, c'est de combattre le dsir, d'tre victorieuse dans ceux qui ont de l'empire sur eux-mmes, et d'tre vaincue dans ceux qui n'en ont pas. L'hypothse d'o l'on est parti est donc inadmissible, puisqu'elle dtruit entirement notre libert.
tendent
CHAPITRE
XXXVIII.
DE LA
MANIRE
DONT
PLATON
ENTEND
LA
FATALIT.
Platon
conoit
deux
sortes
de
fatalits
l'une
a rapport la substance, l'autre l'exercice des fonctions. La premire n'est autre chose que l'ame universelle la seconde consiste dans la loi divine, qui ne peut tre transgresse, parce que sa cause est invincible. Il l'appelle, loi de la ncessit, Selon lui, Dieu qui est le principe de tout, et l'tre par excellence, a donn cette loi l'ame universelle,, pour l'administration de l'univers, afin que tous les tres crs fussent gouverns d'aprs elle. Il dsigne aussi cette sorte car il de, fatalit, sous le nom de providence veut que la fatalit elle-mme soit comprise dans la providence. En effet, tout ce qui rsulte de la fatalit dpend de la providence tandis que tout 1 Rpublique,livre x.
30
218
LE LAMANIRE DONT l'J.ATOX
ce qui dpend de la providence ne rsulte pas de la ncessit. Cette loi divine, qu'il dit tre la fois la providence et la fatalit, comprend toutes choses, les unes indirectement, les autres directement. Elle comprend indirectement les causes primitives, comme certains principes, au nombre desquels sont l'approbation, le jugement, l'apptit, qui dpendent de nous. Elle comprend directement les choses qui arrivent ncessairement aprs celles-ci. Le choix volontaire de nos actes en ressort indirectement. Les choses qui dpendent de nous tant une fois tablies, celles qui sont rgles par la fatalit s'y rattachent comme des consquences. Par exemple, il dpend de nous de naviguer cela est en notre pouvoir. Mais il en rsulte que nous pouvons faire naufrage ou non. Platon appelle donc objets directs de la fatalit les choses qui accompagnent et qui suivent les desseins que nous avons forms, ou celles qui rsultent des de sorte que les choses principes et des actes qui prcdent, et qui sont en notre pouvoir, sont indirectes, tandis que celles qui viennent aprs, et qui dpendent de la ncessit, et non de nous, sont directes. Les choses qui dpendent de la fatalit n'ont donc pas t rgles de toute ternit, mais elles arrivent d'aprs les actes antrieurs qui dpendent de nous. Cela s'accorde avec ces propositions la faute appartient celui qui a choisi l'acte; Dieu ii'en est point responsable
ENTEND LA FATALIT.
31
la vertu
n'est pas impose
enfin
il y a une
divination. Toute cette doctrine de Platon tend montrer que le choix des actes, et que certaines circonstances de ce choix dpendent de nous, mais que les rsultats de nos actions et leur succs dpendent ncessairement de la fatalit. Or, nous avons montr prcdemment que cela ne peut tre ainsi. Toutefois, en disant que la fatalit est la loi et la volont de Dieu et en soumettant la fatalit la providence, il s'loigne peu du dogme des Saintes-critures, qui fait dpendre toutes choses de la providence. Mais, en disant que l'issue de nos actes volontaires dpend de la ncessit, il s'en carte beaucoup. En effet, nous disons que les choses qui ressortent de la providence ne sont point ncessaires, mais seulement la contingentes. Car si elles sont ncessaires, plupart des prires deviennent aussitt inutiles; puisque les prires ne doivent avoir pour objet, selon lui, que de nous faire obtenir les meilleurs principes d'action. Les autres prires que l'on fait ensuite sont donc draisonnables attendu que les rsultats de nos actes sont rgls par la fatalit. nous pensons que les Nous, au contraire, prires ont encore une grande influence sur ces rsultats. Il dpend, en effet, de la providence que celui qui navigue fasse naufrage, ou non et l'une de ces choses n'arrivera pas d'une manire ncessaire, mais d'imte manire contingent.
220
DK LA MANIRE DONT PLATON
Car, Dieu n'est pas soumis la ncessit, et il n'est pas permis de dire que sa volont en dpende, puisque c'est lui qui en a tablies lois. C'est lui qui a impos aux astres la ncessit de se mouvoir toujours de la mme manire qui a prescrit la mer ses limites, et qui a donn tous les tres des lois qu'ils doivent ncessairement observer. On peut, si l'on veut, appeler ces lois, la fatalit, parce que tout y est soumis; c'est ainsi, par exemple, que tous les tres qui naissent par la propagation doivent ncessairement prir le nom n't fait rien nous ne voulons pas disputer l-dessus. Non-seulement, Dieu est indpendant des lois de la ncessit, mais il en est encore le matre et l'auteur. Car, tant la puissance mme, et la nature toute puissante, il ne fait rien par ncessit, ni pour obir une loi, mais, pour lui, tout est contingent, mme ce qui parait ncessaire. Pour en donner une preuve, il a autrefois arrct le cours du soleil et de la lune, bien que ce cours soit rgl par une sorte de ncessit, et qu'il soit toujours le mme il a manifest par-l que rien n'est absolument ncessaire pour lui, et que tout est soumis sa volont. Ainsi, comme l'ont fait observer les Saintes-critures, il a produit un jour diffrent des autres, pour montrer sa puissance, et non pour dtruire la loi ncessaire d'aprs laquelle il a rgl le cours des astres ds le principe. Il conserve de mme la vie certains
ENTEND LA FATALIT.
221
hommes, par exemple Elie et Enoch) bien qu'ils soient mortels et soumis la destruction, afin de montrer sa puissance, et pour que nous sachions que sa volont n'est assujtie aucune ncessit. Les Stociens prtendent que lorsqu'aprs une certaine priode de temps, les plantes reviennent toutes exactement, soit en longueur, soit en hauteur, au point du ciel o elles taient au commencement du monde, il en rsulte l'embrasement et la destruction de l'univers, et qu'ensuite tout recommence de nouveau 1. Or, comme le cours des astres est exactement le mme qu'auparavant, toutes les choses qui ont eu lieu dans la priode prcdente se passent encore de la mme manire. Ainsi l'on verra reparattre Socrate, Platon, et les autres hommes avec leurs mmes amis, et leurs mmes concitoyens tous auront de nouveau les mmes penses, tous feront encore les mmes choses; les villes, les bourgades, et les champs redeviendront ce qu'ils ont t. Ils ajoutent que cette rnovation de l'univers n'arrive pas une fois seulement, mais plusieurs fois, et mme qu'elle se rpte constamment et sans fin. Quant aux Dieux, comme ils ne sont point soumis cette destruction, ils voient, par ce qui s'est pass dans une priode, ce qui doit arriver dans les sui1 Cette combustionet cette rnovationdu monde ont t
imagines par les premiers Stociens; mais elles ont t rejetes ensuite par Piulius Posidonius, et d'autres.
222
DB LA MANIRE DONT PLATON ENTEND LA FATALIT.
car il ne se produit rien d'tranger ce vantes et toutes choses qui a paru prcdemment mme les moindres, se reproduisent de la mme manire et sans aucun changement. Quelques-uns prtendent que les Chrtiens ont imagin la rsurrection des corps cause de cette rnovation mais ils sont dans une grande erreur, car les paroles du Christ annoncent une seule rsurrection, et non une rsurrection priodique'. 1 K< St tvt>jvtsv
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il; r.
CHAPITRE XXXIX.
DU LIBRE
ARB1TRE,
OU DE CE
QUI DPEND
DE NOUS.
La
question
du
libre
arbitre,
c'est--dire,
de
ce qui dpend de nous, en comprend plusieurs autres. D'abord, y a-t-il quelque chose qui dpende de nous? Plusieurs le contestent. Ensuite, quelles sont les choses qui dpendent de nous, et qui sont soumises notre pouvoir? Enfin, pour quelle raison Dieu, notre crateur, nous a-t-il dous du libre arbitre? Nous rpondrons la premire question en rfutant par leur propre tmoignage ceux qui prtendent que rien ne dpend de nous. Ils disent, eri effet, que toutes les choses qui arrivent ont pour cause, ou Dieu, ou la ncessit, ou la fatalit, ou la nature, ou la fortune, ou le hasard.. Mais l'uvre de Dieu, c'est la substance et la providence; celle de la ncessit, le mouvement des choses qui ont toujours lieu de la mme ma-
224
DU L1BRE ARBITRE
nire; celle de la fatalit, l'excution ncessaire de ses lois (car la fatalit a quelque rapport avec la ncessit); celle de la nature est la production, l'accroissement, la mort, les vgtaux, les anirnaux celle de la fortune, les choses rares et en effet, on dfinit la fortune, le inattendues concours ou la rencontre de deux causes libres qui produisent un rsultat diffrent de celui qu'on devait naturellement attendre. Par exemple, un homme trouve un trsor en creusant la terre or, d'un ct, celui qui a enfoui ce trsor n'avait pas l'intention de le faire dcouvrir; et, d'un autre ct, celui qui l'a trouv ne creusait pas la terre pour chercher un trsor. Mais l'un n'avait cach son trsor que pour le reprendre quand il le voudrait, et l'autre songeait seulement creuser un foss il est donc arriv autre chose que ce qu'ils pensaient tous les deux. Quant l'oeuvre du hasard, elle consiste dans ce qui est occasionn par les tres inanims, ou par les tres irraisonnables, sans la participation de la nature ou de l'art. A laquelle de ces causes attribuerons-nous donc les actions des hommes, si l'homme n'est pas la cause et le principe de ce qu'il fait? D'abord on ne peut attribuer Dieu les actions honteuses et injustes. On ne peut pas non plus les attribuer la ncessit; car elles sont du nombre pas ne, des choses qui ont lieu toujours de la mme manire ni la fatalit car la fatalit a pour objet
OU DE CE QUI DPEND DE NOUS.
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les choses ncessaires et non les contingentes ni la nature, car la nature ne produit que les animaux et les plantes ni la fortune, car les actions des hommes ne sont pas des choses rares et inattendues ni au hasard, car l'oeuvre du hasard ne consiste que dans ce qui arrive par les tres inanims ou par les tres irraisonnables. On ne peut donc attribuer les actes de l'homme qu' lui seul c'est lui qui en est le principe, et il les fait librement. D'ailleurs, si l'homme n'est le principe d'aucune action, sa facult de dlibrer devient inutile. Car quoi servirait-il l'homme de dlibrer, si aucune action ne dpendait de lui ? Or, ce serait une chose fort absurde, que de rendre inutile la plus belle et la plus importante prrogative de l'homme. Si donc il peut dlibrer, c'est au sujet de ce qu'il doit faire car toute dlibration a une action pour objet et pour but. En outre, il y a des fonctions qui sont en notre pouvoir, et les actions qui en :drivent dpendent aussi de nous or, l'exercice des fonctions qui ont rapport aux vertus nous appartient; donc les vertus dpendent aussi de nous. Ce qui montre bien que l'exercice des fonctions qui ont rapport aux vertus nous appartient, c'est ce qui a t dit avec beaucoup de justesse par Aristote, au sujet des vertus morales 1: Ce que nous apprenons par la pratique, nous le pratiquons aprs l'avoir appris. 1 Eth. adNicomach.ti.
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220
DU LIBRE AKMTKE,
Car, aprs avoir appris triompher de la volupt, nous devenons temprants et en devenant temprants nous triomphons de la volupt. Rien n'est plus exact que cela. Tout le monde convient aussi qu'il dpend de nous de donner notre attention, et de nous exercer. Or, l'attention a tout pouvoir sur les habitudes, qui sont pour nous une seconde nature. Mais puisque l'habitude dpend de l'attention et que l'attention dpend de nous, l'habitude en dpend aussi. Les habitudes dpendant de nous, les actes qui en rsultent dpendent donc galecar les actes sont subordonns ment de nous aux habitudes. Par consquent, celui qui a l'habitude de la justice fait des choses justes, et celui qui a l'habitude de l'injustice, fait des choses injustes. Il dpend donc de nous d'tre justes ou et les avis montrent encore qu'il <y a des choses qui dpendent de nous. Car personne n'exhorte un homme avoir faim, avoir soif, ou s'envoler, parce que ces choses ne sont pas en notre pouvoir. Il est donc vident que les choses au sujet desquelles on exhorte, dpendent de nous. De plus, si rien ne dpendait de nous, les lois deviendraient inutiles, et cependant toutes les nations se servent naturellement de certaines lois, parce qu'elles savent qu'on a le pouvoir de pratiquer ce que ces lois preserivent. La plupart des injustes. Les exhortations
OU DE CE QUI DPEND DE NOUS.
227
nations, mme, attribuent leurs lois des divinits par exemple, les Crtois, Jupiter, les Lacdmoniens, Apollon. Tous les hommes pensent donc naturellement qu'il y a des choses qui dpendent de nous. On doit aussi en tre convaincu par ce que nous avons dit du blme, de la louange et de toutes les autres choses qui renversent l'opinion de ceux qui prtendent que tout est soumis la fatalit,.
CHAPITRE
XL.
DES
CHOSES
QUI DPENDENT
DE
NOUS.
Nous avons suffisamment dmontr qu'il y a des choses qui dpendent de nous et que nous sommes les matres de faire certains actes. Il nous reste dterminer les choses qui dpendent de nous. En gnral, nous disons que toutes les choses que nous faisons volontairement dpendent de nous. Car on ne dirait pas que nous les faisons si elles ne dpendaient pas de volontairement, nous. Il en est de mme de celles qui sont suivies de blme ou d'loge, et de celles qui sont l'objet de l'exhortation et de la loi. Ceci a t dmontr prcdemment. Les choses qui dpendent proprement de nous, sont celles qui ont rapport l'ame, et qui sont l'objet de notre dlibration. Car nous dlibrons leur sujet, comme s'il dpendait de nous de les faire ou de ne pas les faire. Il a t
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DES CHOSES QUI DPENDENT DE NOUS.
dit plus haut que notre dlibration a pour objet les choses contingentes que l'on peui, faire, et dont on peut faire aussi le contraire Leur choix dpend de notre ame et elle est ainsi le principe de l'action. Les choses contingentes que l'on peut galement faire ou ne pas faire sont, par exemple, de se mouvoir ou de rester en repos; d'entrede dsirer ce prendre ou de ne pas entreprendre qui n'est pas ncessaire ou de ne pas le dsirer de mentir ou de ne pas mentir de donner ou de ne pas donner; de ncns rjouir pour des sujets convenables, ou de ne pas nous rjol1, et autres choses semblables, dans lesquelles parat l'exercice du vice ou celui de la vertu car ces choses sont en notre pouvoir. Les produits des arts sont aussi au nombre des choses contingentes. En effet, tout art a pour but de produire des choses qui peuvent tre ou ne pas tre, et dont le principe est dans l'ouvrier et non dans l'uvre. Car, pour les choses ternelles et qui existent naturellement, et pour celles qui sont ncessairement produites on ne les attribue pas l'art. Oh ne lui attribue pas non plus les choses qui auraient pu tre autres qu'elles ne sont, mais qui ont en elles leur cause efficiente, comme cela se voit dans les animaux et dans les vgtaux car elles sont l'ouvrage de la nature, et non celui de l'art. Mais si la cause efficiente des choses qui se font par l'art est extrieure, quel est donc cette cause, ou quel est l'ouvrier qui les
23t
produit? En effet, puisqu'il est au pouvoir de l'ouvrier de les faire, il en est donc le principe et la cause. Par consquent, nous avons en notre pouvoir la pratique des arts, l'exercice des vertus, ainsi que tous les actes dans lesquels l'ame et la raison interviennent or, nous avons fait voir quelles sont les fonctions qui dpendent de l'ame. Beaucoup de gens, persuads que l'on veut soumettre au libre arbitre toute action, tout pouvoir et toute chose fortuite, le rejettent avec quelque raison. Ses adversaires les plus dangereux sont ceux qui prtendent trouver un argument contre lui dans les Saintes-critures, parce Les voies de l'homme qu'on y lit ces paroles ne dpendent pas de lui. Comment, disent-ils, l'homme peut il avoir le libre arbitre, puisque sa voie ne dpend pas de lui? Les penses de l'homme sont donc bien vaines, puisqu'il n'a pas le pouvoir de les mettre excution. A ces dclamations ils en ajoutent beaucoup d'autres encore, parce qu'ils ne savent pas en quoi consiste rellement le libre arbitre. Or, il ne dpend pas de nous d'tre riches ou pauvres, de jouir toujours d'une bonne sant d avoir un temprament robuste, de nous procurer la puissance, et les biens que la fortune distribue ou que la providence accorde; mais il est en notre pouvoir de faire de bonnes ou de mauvaises actions, de diriger notre choix, de
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nous porter vers une chose ou vers une autre, de faire certains actes aprs les avoir prfrs d'autres, puisque le choix des actes en prcde toujours l'excution, et que les intentions sont juges aussi svrement que les actions. C'est ce qu'indiquent bien ces paroles de l'Evangile Celui qui regarde une femme avec convoitise a dj commis l'adultre dans son coeur. De mme Job offrait des sacrifices au Seigneur, en expiation des fautes que ses enfants avaient conamises par pense. Car la volont est le principe des actions bonnes ou mauvaises. Tantt la providence permet l'accomplissement des actions, et tantt elle l'empche. Car, puisque d'un ct nous avons le libre arbitre, et que, d'un autre, la providence existe, il faut bien que cette double influence puisse se montrer. Or, si les choses n'arrivaient jamais que d'aprs l'une des deux, l'autre cesserait d'exister. Mais comme nos actions sont soumises ces deux influences, elles s'accomplissent tantt par notre pouvoir, tantt par celui de la providence, tantt par l'influence de l'un et de l'autre. La providence comprenant la fois l'universel et le particulier, son action doit se manifester dans les choses particulires comme dans les uniyerselles. Lorsque l'air est sec, les corps se desDe schent, quoique d'une manire ingale mme, lorsque la mre suit un mauvais rgime, ou qu'elle vit dans la mollesse, les enfants qu'elle
DES CHOMES QUI DPENDENT
DE NOUS.
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met au monde sont chtifs, et ils ont eux-mnres des apptits drgls. On voit donc que le corps peut avoir un mauvais temprament, soit par l'influence gnrale de l'air, soit par le rgime volontaire de ceux dont il procde, soit par l'affaiblissement caus par une vie molle. Par consquent, ce mauvais temprament est quelquefois produit par un principe volontaire, et la providence n'en est pas toujours la cause. Lorsque l'ame, domine par le temprament du corps, se livre ses dsirs et ses passions; lorsque, devenue l'esclave de la fortune, elle se laisse abattre par la pauvret, et enfler d'orgueil par la richesse, elle est en proie un mal volontaire. Au contraire, l'ame forte corrige et dompte le mauvais temprament du corps; elle le modifie au lieu d'tre modifie par lui elle rgle ses propres affections par de bonnes habitudes, et par un genre de vie convenable. L'amlioration des uns montre donc que la dgradation des autres est volontaire. Car, il est en notre pouvoir de rsister nos mauvaises affections, de les combattre, et de les surmonter. Mais la plupart s'excusent de leurs drglements sur les vices de leur constiils attribuent leurs fautes la ncessit tution et non leur propre volont; et ils prtendent ainsi, contre toute raison, que les vertus ne dpendent pas de nous.
CHAPITRE XLI.
POUR
QUELLE
CAUSE LIBRE
NOUS
AVONS
DOUS
DU
ARBITRE.
Il nousreste expliquerpourquellecausenous avons t crs libres. Or, nous disons que le libre arbitreest l'attributnaturelde l'treraisonnable, et que les tres produitspar la gnration, surtout ceux qui rsultent de principes maltet riels, sont naturellement sujets tre modifis changs. Ils doivent, en effet, leur origine un changement, puisqu'ils sont produits par une modification de la matiredont ils procdent.On aismentce que nous disons, si l'on comprendra considrece qui se passe danstousles vgtaux, et dans tous les animauxqui se trouventsur la terre, dans l'air, et dans l'eau car leur changementest continuel.On voit aussipar ce que nous avons dit pour montrer qu'il y a des chosesqui dpendentde nous, que le libre arbitre est l'at0
2:)<)
LOUR QUELLE CAUSE
tribut naturel de l'tre raisonnable, et l'on doit en tre bien convaincu si l'on a suivi avec attention notre raisonnement. Toutefois il n'est pas hors de propos de le rappeler ici, puisque notre sujet le comporte. On peut observer dans l'tre raisonnable, de la thorie et de la pratique. De la thorie parce qu'il prend connaissance de la nature des choses; de la pratique parce qu'il dlibre, et qu'il dtermine les rgles exactes de ce qu'il doit faire. On donne le nom d'intelligence la facult qui a rapport la thorie et celui de raison celle qui a rapport la pratique. La premire se nomme aussi sagesse, et la seconde, prudence. Quiconque dlibre, agit comme ayant en son pouvoir le libre choix de ses actes, et il dlibre afin d'clairer son choix, et d'excuter ensuite ce qu'il a choisi. Il faut donc, de toute ncessit, que celui qui a la facult de dlibrer soit aussi le matre de ses actions. Car si ses actions ne dpendaient pas de lui, sa facult de dlibrer serait inutile. Cela tant, l'tre qui est dou de raison doit aussi tre dou du libre arbitre. Par consquent, ou il ne sera pas raisonnable, ou il sera en mme temps raisonnable et matre de ses actions. Mais s'il est matre de ses actions, il jouit pleinement du libre arbitre. D'un autre ct, il a t dmontr que tout ce qui rsulte de principes matriels est sujet au changement. En runissant ces deux choses, nous couclurons donc que l'homme est ncessai-
SOUS AVONS T DOUS DU LIDRE ARBITRE.
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rement libre, et sujet au changement. Il est sujet au changement parce qu'il est engendr il est libre parce qu'il est raisonnable. Ainsi, ceux qui reprochent Dieu de n'avoir pas rendu l'homme incapable de commettre des fautes, et de lui avoir donn le libre arbitre, ne voient pas qu'ils lui reprochent par cela mme d'avoir dou l'homme de la raison, ou de n'en avoir pas fait un tre irraisonnable. Car il faut ncessairement de ces deux choses l'une, ou que l'homme soit irraisonnable, ou qu'il soit raisonnable, capable de se diriger dans ses actions, et dou du libre arbitre. Toute nature raisonnable est donc ncessairement libre, et sujette au changement. Mais les tres qui sont produits par des principes matriels sont sujets au changement de deux manires, savoir, sous le rapport de la substance, et sous celui de la gnration; tandis que ceux qui neprocdent point de principes matriels ne sont sujets au changement que sous le rapport de la gnration. De mme, parmi les tres immatriels, ceux qui sont en relation habituelle avec les choses terrestres, et qui, cause de leur commerce avec les hommes, ne sont pas trangers la pratique, sont plus sujets que les autres au changement; mais ceux qui, par la supriorit de leur nature, sont plus rapprochs de Dieu, qui trouvent leur bonheur dans son tude, qui ne sont occups que de
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POUR QUELLE CAUSE
lui qui se. dgagent tout--fait de la pratique et des choses matrielles, et qui s'unissent Dieu par la contemplation, ne sont pas sujets changer. Bien qu'ils soient dous du libre arbitre, puisqu'ils sont ra.isonnables ils ne sont pas sujets au changement, par les raisons que nous avons exposes. Or il n'y a l rien d'tonnant car les hommes qui se dgagent de la pratique pour se livrer exclusivement la thorie, ne sont pas non plus sujets au changement. Je pense avoir dmontr d'ailleurs que toutes les natures raisonnables ont t cres primitivement dans un tat de perfection, et que si elles avaient persvr dans leur premier tat, elles auraient t exemptes de tout mal. Mais elles commettent le mal par leur propre choix. Ainsi donc, celles qui se sont maintenues dans leur tat primitif jouissent de la batitude. Parmi les tres incorporels, les anges sont les seuls qui se soient modifis; et mme cela n'est pas arriv tous, mais seulement quelques-uns, qui, s'attachant aux choses d'ici-bas, ont dsir les biens terrestres, et se sont ainsi spars des choses clestes et de Dieu. Il rsulte donc de ce que nous avons dit, que c'est parce que npus sommes naturellement sujets au changement que nous avons des facults sujettes elles-mmes au, changement, pour diriger notre choix. Mais si nous avons des facults de cette espce ce n'est pas une raison pour attribuer
NOUS AVONS T DOUS DU LUIRE ARB1THE.
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Dieu le mal que nous commettons car nos fautes rsultent de nos habitudes et non de nos facults. Or, nos habitudes dpendent de notre libre choix nous devenons donc vicieux en vertu de ce choix, et non en vertu de notre nature. On peut encore prouver cela d'une manire plus convaincante, par le raisonnement suivant. Il a t dit prcdemment que nos facults sont les moyens que nous avons de faire tout ce que nous faisons. Or, la facult que nous avons de choisir se compose elle-mme de deux facults opposes c'est ainsi que sont runies la facult de mentir, et celle de dire la vrit la facult de vivre avec temprance, et celle de vivre avec intemprance. Mais l'habitude n'est pas compose de mme de deux choses contraires par exemple, nous n'avons pas en mme temps l'habitude de vivre avec temprance, et celle de vivre avec intemprance; l'habitude de mentir et celle de dire la vrit. Au contraire, les habitudes sont distinctes et opposes comme les choses auxquelles elles s'appliquent ainsi, ,la temprance dpend d'une bonne habitude, et l'intemprance, d'une mauvaise. Les vices ne rsultent donc pas des facults, mais des habitudes et de la prfrence. Car ce n'est pas la facult qui nous rend intemprants et menteurs, mais c'est la prfrence. Il dpendait de nous, en effet, de dire la vrit, e* de ne pas mentir. Puis donc que le vice n'est point une facult, mais une habitude, nous ne devons point attribuer nos
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POUR QUELLE RAISON
ETC.
vices l'auteur de nos facults, mais seulement nos habitudes dont nous sommes nous-mmes les principes et les causes volontaires. Car nous pouvions, par nos efforts, contracter de bonnes habitudes au lieu d'en contracter de mauvaises. La facult diffre de l'habitude en ce que toutes les facults sont naturelles, tandis que toutes les habitudes sont acquises; et en ce que les facults ne sont point les rsultats du travail, tandis que les habitudes rsultent de l'tude et du frquent exercice. Par consquent, puisque la facult est naturelle, et indpendante de l'tude, tandis que l'habitude est acquise et produite par l'tude, nous ne devons pas attribuer nos vices la nature, mais notre mauvaise conduite, qui nous fait contracter de mauvaises habitudes car il a t dmontr que toute habitude est acquise. On voit que les facults sont naturelles, parce que tous les hommes ont les mmes facults, si ce n'est ceux qui sont rests imparfaits on voit aussi que les habitudes ne sont pas naturelles, parce que tous les hommes n'ont pas les mmes habitudes, et qu'elles varient d'un individu un autre. Car les choses naturelles sont les mmes chez tous.
CHAPITRE XLII.
DE LA PROVIDENCE.
Nous avons montr prcdemment d'une manire suffisante, que l'homme possde le libre arbitre, quelles sont les choses qui dpendent de lui, et pour quelle raison il a t dou de la libert. Mais tout homme qui a rsolu de commettre un meurtre ne le commet pas; en effet, tantt il accomplit son crime, et tantt il ne peut pas l'accomplir, parce que l'excution de son dessein rencontre des obstacles qui l'arrtent r, nous avons dit que ces obstacles dpendent de la providence et non de la fatalit. Il est donc convenable de parler de la providence; aprs avoir parl de ce qui est en notre pouvoir. Ce sujet comprend aussi trois questions. Premirement, y a-t-il une providence? secondement, en quoi consiste-trelle? troisimement, quoi s'applique-t-elle?
33
242
DE LA PROVIDENCE.
Quel serait le Juif assez insens pour ne pas reconnatre l'existence de la providence, aprs avoir entendu raconter les miracles de l'Egypte, et ceux du dsert dans lesquels la puissance de la providence s'est manifeste de la manire la plus clatante; aprs avoir lu l'histoire des. prophtes, et celle de la captivit de Babylone, qui en offrent aussi un grand nombre de preuves incontestables ? Les Chrtiens peuvent galement apprendre l'existence de la providence par toutes ces choses, mais bien plus encore par la preuve signale que la providence a donne du soin admirable qu'elle prend des hommes, en ce que Dieu lui-mme s'est fait homme pour nous. Mais ce n'est pas eux seulement que nous, voulons convaincre, nous nous adressons aussi aux Grecs, et nous allons leur dmontrer l'existence de la prbvidence par des arguments propres les persuader. On peut prouver l'existence de la providence de la mme manire que nous avons prouv celle de Dieu. Or, la perptuit des choses, surtout de celles qui naissent et qui meurent, la place donne tous les tres, l'ordre qu'ils conservent toujours invariablement, le cours des astres qui ne change jamais, le cercle de l'anne, la vicissitude rgulire des saisons, l'galit annuelle des nuits et des jours qui a lieu parce que leur accroissement et leur diminution se produit cons-
DE LA PROVIDENCE.
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tammnt d'une manire uniforme, et avec la plus grande prcision, tout cela pourrait-il subsister, et conserver son harmonie, si la providence n'y veillait. D'un autre ct, le chtiment qui suit toujours les fauts, et, bien plus encore, la rvlation de ces fautes elles-mmes, qui se fait quelquefois, bien qu'elles aient t commises sans tmoins, sont des preuves videntes de l'existence de la providence. Les livres des Juifs et ceux des Grecs sont pleins de traits de ce genre. Telle est l'histoire de Susanne que nous Usons dans l'EcritureSainte telle est encore celle du pote Ibycus que les Grecs nous ont conserve. Tombant sous les coups de quelques meurtriers, sans avoir personne pour le dfendre, ou pour dvoiler le crime qui lui tait la vie, Ibycus vit passer des grues, et il s'cria 0 grues, vengez ma mort. Ses concitoyens cherchrent en vain -dcouvrir les coupables. Mais un jour que le peuple assistait la reprsentation d'une pice, des grues passrent au dessus du thtre. Les meurtriers se mirent rire en les voyant, et ils dirent Voil les vengeurs d'Ibyeus. Quelqu'un qui se trouvait assis prs d'eux, entendit ces ces paroles, et alla les rapporter aux magistrats hommes furent arrts, et ils avourent leur crime. On voit beaucoup d'histoires de ce genre dans les anciens auteurs et il serait trop long de les
Wt
DE LA PBOVDRVCK.
rapporter. dcouverte fois rester
Mais si les crimes si leurs ignors ailleurs
ne sont
pas toujours
que!que parviennent on ne doit pas en conclure
Car la providence qu'it n'y a pas de providence. ne s'occupe pas des hommes sous un point de vue mais elle veille sur eux de plusieurs seulement, manires La diffrentes. et la proportion toujours- rgulire des corps qui naissent et qui prissent nous montrent encore videmment de la prol'existence vidence. partie tude Car son soin se manifeste dans du corps; et ceux qui veulent attentive en prendre connaissance peuvent dans plusieurs livres. La varit des couleurs que l'on voit dans les animaux et qui les ornent toujours l'existence L'accord sujet des d'une semblable manire, tous proclame les hommes aussi de la providence. qui existe entre chaque en faire une structure
au
divinit/des doit lui faire de l'existence ne prenait aurait-il des
la prires que l'on doit adresser offrancics et des sacrifices que l'on nous fournit une nouvelle effet En de la providence. pas soin de l'univers, preuve si elle y
comment
prires? par qui, et qui seraientelles adresses? La providence se manifeste aussi par le zle avec lequel nous nous portons naturellernant, au bien lorsque nous n'avons pas le cur car nous n'attendons perverti que jd'clle notre et nous rpandons nos bienfaits sur rcompense, ceux dont noiis n'avons aucun retour ti esprer.
DE LA PROVIDENCE.
245
Supprimez la providence, et ds lors l'injustice est permise tous ceux qui peuvent la commettre; il n'y a plus de bienfaisance envers les pauvres, de crainte de Dieu, de vertu, ni de pit. Car si Dieu ne gouverne pas le monde par sa providence, il ne punit pas les mchants, il ne rcompense pas les gens de bien, il ne vient point au secours des opprims. Qui voudra donc alors adorer un Dieu dont il n'aura absol.ument rien attendre? En outre, les prophties et la prescience ne sont plus possibles ce qui est tout--fait contraire ce que nous voyons arriver presque tous les jours. Car, Dieu est apparu plusieurs fois, il envoie souvent quand il Pa jug ncessaire aussi des consolations, dans les songes, , ceux, qui en ont besoin toutes les poques, il a fait connatre l'avenir par des prophties enfin, il remplit jour et nuit de terreur et de remords le cur de ceux qui se sont rendus coupables de meurtres ou d'autres crimes. D'ailleurs, Dieu est bon par consquent, il est bienfaisant or, il ne serait pas bienfaisant s'il ne prenait pas soin du monde par sa providence. Est-il besoin d'numrer toutes les oeuvres de la cration, leurs rapports, leur harmonie, leur bonne disposition leur ordre, 1 utilit de chacune en particulier pour l'ensemble? Faut-il montrer que tout est pour le mi ctx que le monde entier que n'prouve ni augmentation, ni diminution toutes les cratures sont aussi parfaites et aussi
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DE LA PROVIDENCE.
belles qu'elles peuvent l'tre; que la sagesse et la prvoyance du Crateur clatent dans son ouvrage ? Au reste nous renvoyons pour ces choses ce que nous avons dit en traitant de la cration afin de ne pas tomber dans le dfaut de plusieurs de ceux qui ont crit sur la providence. Car, au lieu de clbrer la providence, ils clbrent la cration or, en parlant de la cration, nous sommes sans doute amens parler de la provila providence, mais elle en diffre beaucoup dence et la cration ne sont pas du tout la mme chose. Le but de la cration a t de produire tout pour le mieux celui de la providence est d'administrer de la manire la plus sage tout ce qui a t cr. Ces deux sortes de fonctions ne sont pas toujours runies, comme on peut le voir dans les hommes qui exercent un art, ou qui font l'application d'une mthode. Car les uns, comme les architectes, les peintres, les statuaires, ne s'attachent qu' bien faire leurs ouvrages, sans s'occuper d'autre chose; les autres, comme les bouviers et les bergers, ont seulement pour tche de prendre soin et de surveiller. Nous pensons donc qu'en traitant de la cration, l'on doit s'attacher montrer que tout a t bien fait et qu'en AU etr rr,s
totmv ?x6so-tv nous avons adopt ce texte, qui se trouve dans un manuscrit de Munich et dans un manuscrit d'Augsbourg. On lit dans plusieurs autres
DE L
PROVIDENCE.
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parlant de la providence, il faut faire voir qu'elle administre sagement les choses aprs qu'elles ont t crs. Comment l'homme nat -il donc toujours de l'homme, et le buf du buf, chacun de la semence de son espce et non de celle d'une autre, s'il n'y a pas de providence? Car si l'on dit que les choses naissent les unes des autres par un enchanement qui a t tabli ds le principe, on fait entendre seulement par l que la providence est intimement unie la cration. cet enchanement des cratures Effectivement montre que la providence et la cration ont la mme origine. L'oeuvre de la providence est de gouverner les tres aprs leur cration par consquent, on ne dit pas autre chose, sinon que le crateur du monde en est en mme temps l'administrateur. Qui peut voir sans admiration l'infinie varit des figures humaines, dont aucune ne ressemble entirement une autre? Et si l'on en cherche la raison, ne trouve-t-on pas que cette varit est encore due la sagesse de la providence? Voyez, en effet, quelle confusion rsulterait de la ressemblance parfaite des figures humaines. Dans quelle ignorance et dans quel embarras les hommes ne pas toujours plongs, puisqu'ils ne pourraient pas distinguer leurs parents des trangers, leurs amis et les gens de bien, de leurs ennemis et des mchants? Tout serait vritableseraient-ils
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DE LA PROVIDENCE.
ment en commun, comme le voulait Anaxagore\ Car si les choses taient ainsi, rien n'empcherait les hommes d'avoir commerce avec leurs soeurs et leurs mres, de voler, ou de commettre ouvertement tout autre crime: il leur suffirait de ne pas tre arrts l'instant mme, car on ne pourrait pas les reconnatre ensuite. Les lois et le gouvernement ne pourraient plus exister les pres et les fils ne se reconnatraient plus; toutes les relations qui existent entre les hommes seraient rompues les hommes seraient, en quelque sorte, aveugles les uns l'gard des autres, et il ne leur serait gure utile d'tre dous de la facult de voir, puisqu'ils ne pourraient plus distinguer que l'ge et la grandeur des personnes. Tels sont donc les immenses avantages que la providence nous a procurs en variant l'infini les figures des hommes, dans tous les temps et dansjtous les pays; sans jamais y mettre d'interruption. Nous devons voir aussi une preuve manifeste du soin que la providence donne toutes choses en ce qu'elle a voulu que les hommes pussent tre distingus les uns des autres, nonseulement par les traits du visage mais encore par le son de la voix quant cette dernire diffrence, elle n'est pas aussi prononce, parce que la premire suffisait. La providence a mme ajout, par surcroit, la varit des couleurs, afin de venir en aide de toutes les manires la faiblesse de la nature humaine. 1 Diogne de Laerte rapporte aussicelad'Anaxagore.
DE LA PROVIDENCE.
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Je pense aussi que beaucoup d'animaux d'une mme espce qui paraissent tre parfaitement semblables, comme les corneilles et les corbeaux, diffrent cependant les uns des autres, d'une manire sensible, par certains dtails de leur for-me au moyen desquels ceux qui forment un couple se reconnaissent. En effet, les corneilles et les corbeaux se runissent souvent en grand nombre mais ils se sparent en couples, et le mle ainsi que la femelle de chacun de ces couples savent fort bien se reconnatre. Comment donc pourraient-ils se reconnatre entre eux, s'ils n'taient pas caractriss chacun par une forme particulire que nous ne pouvons pas apprcier, mais qui est facilement distingue par les animaux de la mme espce. Enfin puisque c'est surtout aux Grecs que je m'adresse, je leur dirai que les signes, les oracles les prsages et les prodiges qui sont toujours dans un rapport exact avec les vnements, comme ils le disent eux-mmes, montrent videmment l'existence de la providence, et confirment la ralit de son influence sur ces vnements.
S4
CHAPITRE
XL1II.
CE QUE C'EST QUE LA PROVIDENCE.
Les raisons que nous avons donnes et celles que nous prsenterons encore sur ce sujet, prouvent assez que la providence existe. Montrons maintenant ce qu'elle est. La providence est l soin que Dieu prend des choses cres. On la dfinit encore de cette manire la providence est la volont de Dieu s'appliquant gouverner sagement tous les tres. Mais si la providence est la volont de Dieu, il s'ensuit ncessairement que tout se fait de la manire la plus rgulire, la plus belle, la plus parfaite, de la seule manire qui convienne et qui soit possible pour atteindre la perfection. Il en rsulte aussi ncessairement que le crateur du monde en est aussi l'administrateur. Car il ne serait ni consquent, ni convenable que la cration et l'administration n'appartinssent pas.
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CE QUH C'EST QUE LA PROVIDENCE.
en effet, cela dnoterait de la au mme tre faiblesse. Les animaux nous offrent de nombreux exemples de ce que nous disons. En effet, tous ceux qui ont produit des petits pourvoient leur subsistance. L'homme aussi pourvoit autant que cela lui est possible tout ce qui est ncessaire la conservation de sa vie; et ce n'est qu' cause de sa faiblesse que certaines choses lui chappent. Il est donc dmontr que Dieu administre le monde, et que la providence est sa volont.
CHAPITRE
XLIV.
DE
L'OBJET
DE
LA
PROVIDENCE.
aprs avoir montr que la providence existe et ce que c'est que la providence, il nous reste dire quel est son objet. Est-ce l'universel, ou le particulier, ou bien encore l'universel et le parti culier tout ensemble? Platon pense que la providence comprend l'universel et le particulier; mais il prtend qu'il y a trois providences diffrentes. La premire est propre au Dieu suprme. Ce Dieu s'occupe d'abord des ides ensuite du monde tout entier, du ciel, des astres et de tous les tres, c'est--dire des genres, de la substance, de la quantit, de la qualit, des autres choses de cette espce, et des formes qui y sont affectes. Quant la production des vils animaux des vgtaux, de tout ce qui 1 Thtctc, Phitbc, Lois, x.
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DE LOIIJET
DE LA PROVIDENCE.
nat et qui meurt, elle dpend de la providence des divinits infrieures qui circulent dans le ciel, et dont Aristote place l'origine dans le soleil et dans le cercle du zodiaque. Enfin, il attribue une troisime providence l'administration et le succs des actions, la direction de tout ce qui a rapport la vie, la rpartition des biens et des maux matriels, qui arrivent naturellement, et qui sont pour les hommes des moyens d'action. Il fait dpendre cette troisime providence de certains gnies qui sont disperss sur la terre, et qui sont prposs la surveillance des actions des hommes. Selon lui, la seconde et la troisime providence sont subordonnes la premire, afin que tout soit compris dans le gouvernement du Dieu suprme qui a tabli les agents providentiels du second et du troisime ordre. On doit louer Platon d'avoir tout rapport un seul Dieu, et d'avoir dit que toute providence dpend de sa volont mais on ne peut approuver ce qu'il dit d'une seconde providence, qu'il attribue t des tres divins qui circulent dans le ciel. Car ce n'est plus l une providence, c'est plutt une fatalit ou une ncessit puisqu'il est tout--fait au pouvoir de ces tres que les choses arrivent ncessairement, ou qu'elles n'arrivent pas.. Or, nous avons dj dmontr que rien de ce qui dpend de la providence n'est soumis la ncessit.
1 Ethic. ad Nicomach. VI,
DE L'OBJET DE LA PROVIDENCE.
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Les Stociens, en tablissant que toutes nos actions sont rgles par la fatalit ou par notre libre arbitre, n'y laissent pas la moindre prise la providence; et mme, ils suppriment rellement, le libre arbitre, ainsi que nous l'avons fait voir prcdemment. Hraclite et Epicure prtendent Dmocrite, qu'il n'existe de providence, ni pour l'universel, ni pour le particulier. En effet Epicure a dit L'tre heureux et immortel n'a aucun souci, et il n'prouve donc n'en donne aucun personne ni colre, ni reconnaissance, puisque ces choses drivent de la faiblesse. D'ailleurs, les Dieux ne car la colre peuvent pas ressentir de colre rsulte de la contrarit or, un Dieu ne peut pas rencontrer de contrarit. Ces philosophes sont, en cela, consquents avec leurs principes. Comme ils pensent que tout l'univers est le rsultat du hasard, ils ont raison de dire que rien ne se fait par l'intervention de la providence. Quel pourrait tre l'administrateur -d'une chose qui n'a pas eu de crateur? Il est vident, aussi, que le hasard doit prsider la manire d'tre de ce qui a t produit par lui. Par consquent, c'est le principe d'o ils partent qu'il faut combattre une fois ce nos arguments prcdents principe renvers, suffiront pour montrer l'existence de la providence. Laissons donc leur rfutation un autre temps, et passons l'examen de l'opinion d'Aristote, et de ceux qui pensent, comme lui, que la
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DE ':OBJET
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providence ne s'applique pas aux choses particulires. Aristote prtend que les choses particulires sont rgles par la nature et il expose cette opinion dans le sixime livre de sa morale Nicomaque. Comme cette nature est divine, et qu'elle exerce son empire sur toutes les cratures, elle inspire chacun d'elles de la sympathie pour les, choses utiles et de l'antipathie pour les nuisibles. Car chaque animal recherche, ainsi que nous l'avons dit, la nourriture qui lui est propre, il poursuit ce qui lui est utile, et il connat naturellement les remdes de ses maladies. Euripide et Mnandre disent en plusieurs endroits de leurs ouvrages, que l'intelligence qui se trouve dans chaque homme, est pour lui, une sorte de providence, mais qu'i! n'y a pas pour l'homme de providence divine. Or, l'intelligence ne peut se montrer que dans les choses qui dpendent de nous, c'est--dire dans celles qui ont rapport la pratique, aux arts et la contemplation tandis que la providence a pour objet les choses qui ne dpendent pas de nous, comme, par exemple, de dterminer si nous serons riches on pauvres, bien portants ou malades mais l'intelligence n'a aucune prise sur ces choses la nature mme n'en a pas, selon Aristote car les uvres de la nature sont videntes. En quoi parait donc l'oeuvre de l'intelligence ou celle de la nature lorsqu'un meurtrier est puni ou lors-
DE L'OBJET
DE LA PROVIDENCE.
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qu'il chappe au supplice? moins qu'on ne dise que ce qui a rapport l'intelligence el la nature dpend de la providence, et que ce qu:. vient ensuite dpend de la fatalit. Mais si les uvres de l'intelligence et celles de ia nature appartiennent la providence, tandis que leurs consquences appartiennent la fatalit, nous n'avons plus rien en notre pouvoir. Or, il n'en est pas ainsi car nous avons montr que les uvres de l'intelligence tant celles de thorie que celles de pratique, sont en notre pouvoir. Tout ce qui dpend de la providence ne se fait pas par la nature, bien que tout ce qui se fait par la nature dpende de la providence. En effet, plusieurs des choses qui arrivent par la providence ne ssunt point des uvres de la nature, comme nous l'avons montr par l'exemple du car la nature fait partie de la provimeurtrier dence, mais elle n'est pas la providence. Ainsi donc, les uns attribuent la nature et l'intelligence, la providence des choses particulires. Les autres disent que Dieu veille la conservation des tres, pour empcher que rien de ce qui a t cr ne prisse et ils ajoutent que c'est en cela seulement que consiste la providence divine. Pour les choses particulir es ils prtendent que le hasard seul en dcide. De l vient qu'il y a parmi les hommes tant d'injustices, tant de meurtres, et pour le dire en un mot, telle est la cause de toutes les mauvaises actions des
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258
hommes. Il rsulte aussi du mme hasard que les uns vitent le chtiment que d'autres le subi ssent, et que les choses ne se passent pas selon la droite raison et selon la loi. Mais, dira-t-on, puisque ni la loi, ni la raison ne sont observes, comment peut-on penser que Dieu prenne soin des choses. Car il arrive presque toujours que les gens de bien sont traits avec injustice, qu'ils sont perscuts et accabls de maux taudis que les mchants et les oppresseurs obtiennent la puissance, les richesses, les dignits et tous les autres biens de la vie. Il me semble que ceux qui parlent ainsi ne savent gure apprcier les vues de la providence et qu'ils oublient surtout que l'ame est immortelle. Ils la considrent comme mortelle, et ils renferment dans les limites de cette vie tout ce qui doit arriver l'homme. Ils portent aussi des jugements trs inexacts sur les divers biens. Car ils regardent comme heureux et digues d'envie ceux qui possdent de grandes richesses, qui brillent par les honneurs, qui jouissent avec insolence des autres biens terrestres et ils mprisent les biens de l'ame qui sont pourtant fort au dessus des biens corporels et extrieurs., puisque les biens les plus importants sont ceux qui ont rapport aux choses les plus importantes. Or, les vertus sont aussi suprieures aux richesses, la sant et, aux autres biens de ce genre, que l'ame est suprieure au corps.
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DE LA. PROVIDENCE.
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Les vertus rendent donc l'homme heureux soit qu'il les possde toutes seules soit qu'il y joigne d'autres biens. Unies aux autres biens, elles en augmentent la jouissance seules, elles procurent un bonheur plus intime et plus absolu. Car il est des choses qui consistent dans une valeur absolue, comme, par exemple, une double coude il en est d'autres qui consistent dans un assemblage, comme, un monceau. Si vous tez deux mdimues d'un monceau, le restant sera encore un monceau de mme, si du bonheur qui rsulte d'un assemblage de biens, vous retranchez ceux qui sont corporels et extrieurs, le bonheur subsistera nanmoins car la vertu toute seule suffit pour rendre heureux. Tout homme vertueux est donc heureux; et tout mchant est malheureux, quand bien mme il possderait tous les dons de la fortune. Mais la plupart des hommes, mconnaissant cette vrit, ne regardent comme heureux que ceux qui possdent les richesses et les biens corporels. Ils accusent donc la providence qui administre les choses humaines, non seulement en vue des biens apparents, mais d'aprs la connaissance exacte qu'elle a des choses. Ainsi, Dieu sachant qu'il est avantageux un homme qui a maintenant une conduite sage et vertueuse de demeurer dans la pauvret et que les richesses k feraient perdre sa vertu, il le laisse pauvre, dans son propre intrt. Voyant
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fort mchant qu'un homme riche deviendrait coms'il venait perdre ses richesses, puisqu'il mettrait des vols, des meurtres et d'autres crimes, aussi il le laisse t jouir de ses richesses. Il nous a donc de d'tre quelquefois avantageux pauvres, et de voir nos serviteurs nos enfants, perdre s'enfuir nos car il nous et t plus nuisible de garder biens que de les perdre, nos enfants seraient mchants et nos serviteurs fripons. Ne
devenus sachant
et ne voyant que pas ce qui doit arriver, le moment nous ne pouvons pas porter prsent un jugement tandis que exact sur ce qui arrive Dieu voit l'avenir comme s'il tait prsent. contre ceux disput et la providence qui ne veulent pas admettre de ces paroles de qui l'on peut faire l'application L'argile dira-t-elle au potier, l'criture-Sainte etc. Comment ne fuirait-on contre un homme qui n'oserait avec erreurs qui s'lve se dclare l'ennemi pas avec horreur la loi de Dieu, et Mais nous avons assez
lui qui de la providence seulement pas se mettre en opposition les lois humaines? Laissant donc de ct ces ou plutt ces blasphmes, montrons contester que la
l'on ne peut
providence admettre en mme selles
pas, raisonnablement, le soin des choses temps que
et particulires, les choses univer-
et gnrales d'elle. dpendent On ne peut nier que de trois faons le pouvoir de la providence on dira sur les choses partieulires
DE L'OBJET
DE LA PROVIDENCE.
261
donc parce bien,
Dieu ne prend pas connaissance de ces choses, ou qu'il est indigne de lui de s'en occuper il ne le veut pas; ou encore, il ne le peut
et l'imprvoyance pas. Mais d'abord, l'ignorance ne sauraient se trouver dans l'tre souverainement heureux; science. ignorer homme venait puisqu'il D'ailleurs, une chose de sens, est lui-mme la sagesse Dieu et la
comment qui
savoir, l'universel form de
n'chapperait que si tout
pourrait- il pas a un le particulier
prir, l'universel est
aussi, prirait puisque la runion des choses
L'universel est donc gai la somme particulires. de tout le particulier ce que l'on dit de l'un se dit rciproquement de l'autre, leur destruction et unies. leur conservation sont intimement Or, rien n'empche prissent, sur elles aussi. sur que toutes les choses si aucune providence mais si elles prissent, ne particulires divine ne veille l'universel de Dieu seulement prit veille pour
dit que la providence mais les choses particulires, leur destruction totale, la destruction
Si l'on
empcher nier ainsi
et pour prvene voit-on de l'universel,
que les choses particulires pas que l'on convient s'ocsont soumises la providence, puisqu'elle les espces pour conserver cupe de ces choses, pas ce qui a que Dieu n'ignore mais qu'il ne aux choses particulires, rapport veut pas s'en occuper. Or, s'il ne le veut pas, -ou la cela doit tenir l'une de ces deux causes et les genres. On dit encore
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DE L OBJET DE LA PUOVIDENC.
paresse l'empche de sortir de son repos, ou il juge cette occupation indigne de lui. Mais, quel homme de bon sens pourrait accuser Dieu de paresse? Car la paresse, elle-mme, procde ou de l'amour du plaisir, ou de la crainte. En effet, lorsqc!e nous nous laissons aller la paresse, nous y sommes ports par un certain plaisir ou bien la crainte nous dtourne de l'action. On ne peut supposer Dieu, ni l'un ni l'autre de ces motifs. Laissant de ct la paresse, on dira donc qu'il ne juge pas digne de lui le soin des choses particulires, parce que son bonheur serait troubl s'il abaissait ses regards sur ces choses petites et viles, et qu'il croirait se souiller en intervenant dans nos affections corporelles et dans les sottes actions que nous faisons en vertu de notre libert. Ne devrait-on pas remarquer que l'on suppose ainsi Dieu capable de deux choses fort laides, savoir l'orgueil et la souillure ? car alors c'est l'orgueil qui fait ddaigner au Crateur la direction et le soin des choses particulires, ce qui est une ou bien il veut viter la supposition absurde souillure, comme on le prtend. Mais puisque l'on convient que le soleil n'est pas souill parce qu'il attire toutes les vapeurs; et que ses rayons conservent leur clat et leur puret, bien qu'ils soient en contact avec la boue; comment peut-on penser que Dieu puisse tre souill par les choses d'ici -bas? Il faut n'avoir
DE L'OBJET ni: LA PROVIDENCE.
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aucune connaissance de la nature divine pour le croire. En effet, Dieu chappe ncessairement tout contact, toute destruction, toute souillure, toute modification car les souillures et les autres choses de ce genre^ ont rapport au changement. D'ailleurs, puisqu'un artisan quelconque, et surtout puisqu'un mdecin, lorsqu'il s'occupe d'un ensemble, n'omet aucune partie de son uvre, et qu'il donne son soin mme aux moindres dtails, parce qu'il sait que chaque partie concourt la perfection de l'ensemble; ne serait-il pas de la dernire invraisemblance que Dieu, le crateur du monde, se montrt moins habile? On dit ensuite il le veut, mais il ne le peut p^s. Comment ne voit-on pas qu'il est tout--fait absurde de prtendre que Dieu est sans force, et incapable de bien faire? Au reste, on peut concevoir de deux faons que Dieu soit dans l'impossibilit de s'occuper des choses particulires; car.. cela peut tenir ce que sa nature s'y refuse ou ce que ces choses chappent ncessairement sa providence. Mais nos adversaires conviennent eux-mmes que la nature divine ne se refuse pas prendre soin des chose?, puisqu'ils admettent que la providence s'applique l'universel. Ensuite il n'est pas possible que les choses d'une mdiocre importance chappent l'action d'une puissance infinie au contraire, cette puissance s'tend jusque sur les moindres, mme sur celles qui chappent l'observation sensible. Tout est donc
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soumis toutes tuit.
la volont les choses,
divine,
et c'est
de la stabilit
elle qui donne et de la perp-
Ce qui montre encore que les choses particuet capables de multiplication, lires, n'chappent c'est ce qu'on voit dans cerpas la providence taines qui sont diriges espces d'animaux, par une sorte de gouverdes chefs, et qui obissent nement. les abeilles, les fourmis, et la En effet, qui vivent plupart des animaux des chefs auxquels ils obissent. dans la socit humaine ont troupes, Mais c'est surtout en
que l'on peut l'observer. Car l'on voit qu'elle s'est soumise l'autorit et la direction des lgislateurs et des princes. Puis est capable de s'assujtir cette qu'elle ne pas se soumettre autorit, comment pourrait-elle la providence du Crateur. Une autre la providence que tous les hommes lorsque incontestable du pouvoir de preuve sur les choses particulires, c'est donc
Car y croient naturellement. nous nous trouvons dans des circonstances
nous avons aussitt recours Dieu, et difficiles, nous l'implorons par nos prires, parce que la nature nous rvle que nous avons besoin de son secours. chose Or, la nature ne nous inspirerait pas une avec elle. Aussi, pui serait en contradiction
des malheurs ou des craintes nous arrilorsque divent subitement, nous invoquons l'assistance eu le temps de nous vine, avant mme d'avoir reconnatre. Tout. ce qui nous vient de la nature
i65
doit avoir pour nous une grande force de conviction, et l'on ne peut rien y objecter. Sur quoi donc se fonde l'opinion de ceux que nous combattons? C'est d'abord sur ce qu'ils croient que l'ame ne survit pas au corps. C'est ensuite sur ce qu'ils ne peuvent pas comprendre l'intervention de la providence dans les choses particulires. Mais on doit tre convaincu que lame est immortelle, et que tout ne finit pas en lisant ce pour l'homme avec la vie terrestre que les plus sages des Grecs ont crit sur la mtempsychose, et ce que l'on a dit des diverses demeures assignes aux ames, selon leur mrite, ainsi que des supplices qui peuvent leur tre infligs. Bien que les opinions dont nous parlons pchent en quelque chose, on peut toujours en conclure que l'ame subsiste encore aprs cette vie, et qu'elle reoit alors le chtiment de ses fautes. Mais si nous sommes incapables de comprendre exactement la manire dont la providence intervient dans les choses particulires, comme le d Combien il clarent ces paroles de l'Ecriture nous est difficile de comprendre vos jugements et de dcouvrir vos voies, }) ce n'est pas une raison suffisante pour nier l'existence de la providence. En effet, personne ne s'avise de dire que la mer n'existe pas, non plus que le sable de ses rivages, parce que nous ne pouvons pas dterminer les limites de la mer, ni le nombre des grains de
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DU L'OBJET
DE LA PROVIDENCE.
nie pas l'existence de non plus que celle des autres animaux, l'homme, parce qu'on ne peut pas savoir au juste le nombre et celui des animaux. Les choses des hommes sable. sont innombrables pour nous, particulires nous sont inconnues. choses innombrables et les Nous
De mme
on
ne
bien quelquefois concevoir l'universel pouvons nous chappe mais le particulier toujours. dans chaque homme deux On peut observer sortes hommes; tout de diffrences l'autre est, pour a rapport aux autres n'a rapport Car qu' lui-mme. bien diffrent de chaque jour, pour les objets de les accidents. l'une
homme
lui-mme, son tude,
la conduite,
et pour pour les dsirs, il se modifie trs Cet animal est fort changeant vite selon les besoins de la vie, et selon les cirla providence s'accommode chacun, que son action soit varie, et assortie l'infinie multitude diverse multiple constances. que des choses s'accommoder en conservant particulires. chacun Mais, puisqu'elle dans chaque chose, propre, doit tout Il faut donc
son caractre
diffrences
des choses
il y a donc aussi dans les voies de la providence qui doivent tre appropries et cette infinie varit chappe ces choses, ncessairement notre intelligence. Par rejeter consquent, nous devons nous la providence, parce prenons pas suffisamment. que nous En effet, de garder ne la comies choses
particulires une infinie varit
et que les sont infinies,
267
que vous regardez comme mal faites sont cependant produites par le Crateur, selon les lois de la plus haute raison mais comme vous ne connaissez pas ces lois, vous vous htez de blmer ce qui en rsulte. Il nous arrive donc pour les oeuvres de la providence, la mme chose que pour tout ce qui nous est inconnu. Nous en jugeons par de vaines conjectures, et nous prenons pour les uvres relles de la providence, des choses qui n'en sont que l'ombre et l'image. Nous disons que certaines choses arrivent par la permission de Dieu. Mais cette permission pfut s'entendre de diffrentes manires. En effet, Dieu permet souvent que le juste tombe dans le malheur, afin de mettre dans un plus grand jour la vertu qui est comme latente en lui c'est ce qu'il a fait pour Job. D'autres fois il permet qu'une mauvaise action s'accomplisse, parce qu'il en doit rsulter quelque chose de trs grand et de trs utile ainsi, la croix a t pour les hommes nn instrument de salut. Il permet aussi qu'un homme de bien soit perscut afin qu'il se maintienne dans ses bons sentiments, et que sa vertu ne se change c'est ce qu'il a fait pour Paul. Il pas en orgueil semble de mme oublier quelqu'un pour un temps, afin de le faire servir l'amendement des autres, et que ceux-ci s'instruisent par son exemple comme on le voit par Lazare et le riche. En effet, naturellement, lorsque nous voyons souffrir quelqu'un, nous nous humilions, comme l'a fort bien
268
dit Mnaudre' Tes maux nous font craindre les Dieux. Il semble encore sacrifier quelqu'un, pour qu'il serve la gloire d'un autre, lorsque son mal ne vient point de sa faute ou de celle de ses parents comme on en voit un exemple dans l'aveugle de naissance, qui a servi la gloire du Fils de l'Homme. Il permet aussi que quelqu'un souffre, pour exciter le zle des autres, afin que la glorification de celui qui a souffert devienne un stimulant pour ceux-ci en leur faisant esprer de la gloire et des biens pour l'avenir comme on le voit par les martyrs et par ceux qui ont fait le sacrifice de leur vie pour leur patrie, pour leur famille, pour leurs matres, pour leurs enfants ou pour la foi jure. Si quelqu'un trouve qu'il est peu quitable que le juste souffre pour l'amendement des autres, qu'il sache que cette vie est un combat, et l'arne de la vertu. Par consquent, plus les travaux seront grands, plus la couronne sera belle car la rcompense des travaux est proportionne aux efforts que l'on a faits. Paul a donc souffert un grand nombre de maux, afin que le prix de sa victoire fat plus grand et plus magnifique. Les oeuvres de la providence sont donc toujours bonnes et convenables. Pour reconnatre que Dieu administre toutes choses de la manire la meilleure, la plus avantageuse, et la seule assortie la nature, on n'a qu' se bien pntrer
T0 Seov mi toO ffo 7r0our.
DE L'OBJET
DE LA PROVIDENCE.
26if
de ces deux vrits qui sont reconnues par tout Dieu seul est bon Dieu seul est le mondc sage. Parce qu'il est bon, il doit prendre soin des choses; et parce qu'il est sage il dirige tout avec sagesse, et pour le mieux. Si donc il ne prend pas soin des choses, il n'est pas bon et s'il ne les administre pas bien, il manque de sagesse. Nous ne devons jamais perdre de vue ces deux points; nous ne devons donc jamais condamner les uvres de la providence, et nous lever contre elle sans la connatre; nous devons prendre tout en bonne part, admirer toutes ses uvres, croire que tout ce qu'elle fait est bon et convenable, quand bien mme la multitude en jugerait de peur de combler la mesure de nos autrement blasphmes par notre profonde ignorance. Au reste, il est vident qu'en disant que tout est bien, nous n'y comprenons pas les mauvaises actions des hommes, ni les choses qui dpendent de nous, et que nous faisons nous-mmes nous ne parlons que des uvres de la providence, qui ne dpendent pas de nous. Mais, diiirt-on, pourquoi des hommes de bien sont-ils mis mort injustement, et sont-ils gorgs sans motifs? Si c'est injustement, pourquoi la providence, qui est juste, ne l'a-t-elle pas empch? Si c'est justement, les meurtriers ne sont donc pas coupables? Nous rpondrons cela que le meurtrier a commis une action injuste et que celui qui a t mis mort a souffert justement, ou
270
DE L'OIIJLT DE LA PROVIDENCE.
utilement. mauvaises lement, qu'il qu'il temps.
Justement, actions si c'est dans qui
si c'est nous
cause sont
de quelques inconnues uti-
ferait n'tait
a prvu parce que la providence. la suite de mauvaises et actions
pas de son intrt de vivre plus longSocrate et les Saints nous en fournissent des au meurtrier, la mort par et il n'avait il est criminel: les motifs pas car
Quant exemples. sil n'a pas donn venons donner, pables. L'action de dire, mais
que nous le droit de la cou-
il y a t port
par des motifs
de nous mais il ne dpend dpend pas de nous de subir une chose par exemple, d'tre mis mort. Aucune mort n'est redouter, si ce n'est on celle que le pch accompagne le voir par la mort des hommes du mchant est toujours mme il meurt dans douleur, en soit, crmme
peut Mais la mort terrible, ou dans
justes. une chose son lit,
quand bien subitement et sans le4pch.
ceux par rapport il remplit l'oflice qui sont mis mort justement, de bourreau ceux qui sont mis par rapport toujours mort froce. On doit raisonner de ceux due la mme manire au sujet ou qui les font ensuite aux plus qui, pousss de ce autres pour leur utilit, il se montre sanguinaire et
Quoiqu'il En effet, coupable.
meurt puisqu'il est le meurtrier
qui tuent leurs ennemis et qui les soumettent prisonniers, durs par traitements; leur cupidit, au sujet
de ceux les
dpouillent
271
qu'ils possdent. En effetsil est vraisemblable que ceux qui ont t dpouills, l'ont t pour leur mais ceux qui leur ont drob leur avantage bien, n'en sont pas moins injustes. Car ils les ont dpouills, non pas pour leur rendre service, mais parce qu'ils ont t pousss cette mauvaise action par la cupidit.
FIN.
AUTEURS CITS PAR NMSIUS.
Ammonius, pages 29 67. A'iaxagore, 248. Anaximne 90. Appollinaire 2 53 88. Aristote, 2, 6, 28, 44, 51, 73, 76, 78, 83, 87, 98, 130, 131, 142, 12 225, 254, 256. Chrysippe, 34, 36. Clanthe,34. Critias 27. Cronius 58. Democrite 27 162 255. Dicarque 28 37. Epicure, Epicuriens, 27, 98, 255. Eunomius, Eunomiens, 51, 73. Euripide, 256. Galien, 40 62 98 124 163. Heraclite. 27, 90, 255. Hipparque, 97. Hippase, 90. Hippocrate, 76, 89 148. Hippon, 27. Jamblique 58. Manichens 54. Mnandre, 25C,2G8. Mose, 7,10, 52, 53, 88. Nnmnius 29. Origne,74, 121.
274
AUTEURS CITS PAR NMSILS.
Pantius, St-Paul
129. 8.
Philopator, 208. Platon, Platoniciens, 98,121, Porphyre
2, 28, 37, 51, 56, 67, 85, 86, 88, 90,
140,217,253. 58 72, 99. 28 4S, i 19.
PyChagore Pythagoriciens, Socrate ,37.
Stociens, 27 30, 87 93 221. Thaes, 28,90. 58. Thodore le Platonicien Thucydide ,148. Xnocrate, 31, 49. Znon le Stocien, 129.
TABLE DES MATIRES.
m PRFACEDU traducteur.. vil Notice SURNmshjs par M. de Grando. DITIONSDU TEXTE DE NMSUS. XIV 1 CHAPITRE. i. De la nature de l'homme. 27 Il. De rame. m. De l'union de l'ame et du corps.. 65 iv. Du corps.. 75 Des lments. v. 79 De l'imagination v t. 93 De la vue 7 vn. vin. Du tact 107 m. Du got 113 115 De l'oue.. x. De l'odorat.. xi. 117 De la facult de penser. XII. 119 De l mmoire 121 xiii. xiv. Du langage mental et du langage 127 parl. xv. 129 Autre division de rame. De la partie irraisonnable de l'ame, xvi. 131 qui porte le nom de passible.. 135 XVII. Du dsir 137 xviu. Des plaisirs Du chagrin 145 xvtx. xx. De la crainte. i47 149 xxi. De la colre. De la partie irraisonnable, qui n'est xxn. 151 pas soumise la raison.
276
TABLE DES MATIRES.

PAG1S.
xxiii. CHAPITRE xxtv. xxv. xxvi. xxvn. xxviii. xgax. xxx. xxxt.
De la nutrition. Du pouls. De la force gnrative ou spermatique. Autre division des facults qui rgissent l'animal. Du mouvement volontaire ou libre, qui a rapport l'apptit. De la respiratipn. Des actes volontaires et des actes involontaires. Des actes involontaires Des actes involontaires qui se font
153 157 161 165 167 171 179 181 185 189 193 199 205 209
par ignorance. Des actes volontaires. xxxn. De la prfrence. xxxiii. De l'objet de la dlibration. xxxiv. xxxv. De la fatalit. xxxvi. De la fatalit que l'on fait dpendre des astres. xxxvn. De ceux qui disent que le choix de nos actes dpend de nous, mais que leur succs dpend de la fatalit. De la manire dont Platovtentend xxxviii. la fatalit. xxxix. Du libre arbitre, ou de ce qui dpend de nous. XL. Des choses qui dpendent de nous. XLI. Pour quelle cause nous avons t dous du libre arbitre. xm. De la providence. xliii. Ce que c'est que la providence.. xliv. De l'objet de la providence. AUTEURS CITSPAR nmsius.
213 217 223 229 235 241 251 253 273

Ne Me Si Us Del A Nature Delhomme

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NMSIUS.

PARIS, CHEZ HACHETTE, LIBRAIRE,

ftiTE PIF.RRE-SAB1UZIN, 1844.

Notre sicle semble remettre lectuels en lumire

pris tche de tous les travaux intel-

traductions pense dans

afin de faire revivre

Tels sont aussi les motifs donner une traduction de F Homme,

de la philosophie pas du tout; honorable

per une place plns. illustres lit Nature mrite

d'un ouvrage une morale trouve leves,

une foi vive, solide,

une vaste rudition.

iNon-seukment sous le rapport

grande importance du christianisme et de la phi-

Habent suac rata

On Ignore laquelle vcut de psychologie

prcise d'un trait

NOTICE SLIt NKMSILS.

approil y prde leurs

Platon, souvent d'aprs

les Stociens, toujours

Platoniciens, en les luisur la avait

l' hypothse de Platon hypothse et qui et Platon, qui

prexistence t reproduite damne, tinople.

des ames, en 551,

Si, avec Porphyre

qui avait Il dfinit

NOTICE SUR NMSIUS.

professe une haute ce qui ne l'empche

pour Galien pas de modifier quelque-

gressive qui, partant s'lve insensiblement,

physiques. de cette chelle, de deux et de l'autre, L'homme

des principaux philosophes il montre qu'elle l'ame;

appartiennent celles-ci. Nmsius donne une

sensation, pleine d'observations il y rapproche les phnomnes

NOTICE SUR NMSil'S.

des phnomnes sensations pagnent, seulement vention ncessaire nombres et

reues des jugements que ceux-ci.

qui les accoms'attache que l'interest de

et du jugement concevoir toute notion l'image

suprieurs peut discerner d'un l'opinion

par les sens;

imagination intrieure, de l' instruction ou le rsultat naturelle. Nous

point d'une elles sont le produit d'une lumire

XII Dieu par

NOTICE SUR NSISIUS.

nombrement Il distingue volontaires propres taines rendre

pouvoir des parties. avec soin

les dterminations les caractres cerpeut

chacune; dterminations volontaires, est l'objet

il fait voir comment que la rflexion

comment ignorance; de l'examen diffre de ce La science

de la dlibration. de l' examen nous

l' art est celle de souvent, ces deux

Nous nous troublons confondons

parce que de choses.

NOTICE SUR NMSIUS.

avec celle-l; traire, l'tude de la

que Nmsius, essentiellement morale, et

rapports au conpour but

qu'elle intrieures. Ce trait de tous

La premire Ellebode, 1565.