Estudios de Suelo. Interculturalidad y Sujetos en Resistencia Mayo de 2013

Estudios de suelo
Interculturalidad y sujetos en resistencia

Estudios de suelo
Interculturalidad y sujetos en resistencia
Jos Rafael Rosero Morales
(Comp)
Sentipensar Editores
2013
Maestra en tica y Filosofa Poltica, 2013
De los autores
Jos Rafael Rosero Morales (Comp), 2013
Sofa C. Reding Blase
Johan Mndez Reyes
Diego Jaramillo Salgado
Lino Morn Beltrn
Isabela Figueroa Sabbadini
Matilde Eljach
Mario Armado Valencia Cardona
Jos Antonio Caicedo Ortiz
Carlos Enrique Corredor Jimnez
Cicern Erazo Cruz
Zulma Zorayda Toro Muoz
Adolfo Albn Achinte
Primera edicin
Mayo de 2013

Sentipensar Editores
e-mail: sentipensareditores@gmail.com
Diseo de cartula:
Mara Fernanda Martnez Paredes
Diagramacin:
Mara Fernanda Martnez Paredes
Foto cartula:
Transitar el Territorio
Rodrigo Grajales
Copy Left.
Esta publicacin puede ser reproducida total o parcialmente, siempre
y cuando se cite fuente y sea utilizada con fnes acadmicos y no
lucrativos. Las opiniones expresadas son responsabilidad del autor.
ISBN: 978-958-46-2534-2
Impreso en:
E-mail: samava@samava.net
Celular: 315-5786204
Popayn, Colombia.
Agradecimientos 9
Presentacin 11
Parte I. De sujetos y resistencias
Una opcin libertadora: sujetos en resistencia
Diego Jaramillo Salgado 21
Una lectura decolonial y transmoderna
de los movimientos sociales latinoamericanos:
ms all del anlisis eurocntrico de los sujetos
Cicern Erazo Cruz 41
Territorio-lugar: espacio de resistencia
y lucha de los movimientos sociales
Zulma Zorayda Toro Muoz 63
Territorio, lugar y ecologa poltica:
voces campesinas en el Cauca.
Carlos Enrique Corredor Jimnez 81
Parte II. Del multiculturalismo
a la interculturalidad
Diversidad, diferencia e interculturalidad:
tensiones e incertidumbres
Adolfo Albn Achinte 105
ndice
Pag.
Visiones latinoamericanistas
en torno a la interculturalidad
Sofa Reding Blase 133
Gramtica crtica y representacin episttica
Mario Armando Valencia Cardona 151
Filosofa pluriversal: Europeos pobres,
dijo Jorge Luis Borges
Jos Rafael Rosero Morales - Mario Armando Valencia C. 183
Parte III. Las voces de los otros y las vctimas
Filosofa y emancipacin en la sociedad
venezolana del siglo XIX
Lino Morn Beltrn - Johan Mndez Reyes 209
Amir Smith Crdoba: pensamiento y militancia
de un intelectual afrocntrico
Jos Antonio Caicedo Ortiz 229
Diferencias extremas y percepcin del mundo:
la consulta previa con los pueblos indgenas en Colombia
Isabela Figueroa Sabbadini 249
Lumbal triste por el almasombra de Bojay
Matilde Eljach 267
Sobre los autores 283
Queremos expresar el agradecimiento al programa de Maestra
en tica y Filosofa Poltica de la Universidad del Cauca, por
el invaluable apoyo acadmico y la fnanciacin que le brind
a este proyecto editorial. Nuestro particular agradecimiento al
director del Centro de Posgrados de la Universidad del Cauca,
Dr. Edgar Velsquez Rivera, por el respaldo y disposicin
para poner lo administrativo al servicio de los desarrollos
acadmicos e investigativos del grupo y el programa.
Director Grupo de investigacin Cultura y Poltica
Coordinador Maestra en tica y Filosofa Poltica
Universidad del Cauca, Colombia.
Agradecimientos
El Grupo de investigacin Cultura y Poltica y el programa
de Maestra en tica y Filosofa Poltica de la Universidad
del Cauca, entregan a la comunidad acadmica y al pblico
lector un nuevo ttulo de la Coleccin Cultura y Poltica, cuyo
horizonte de refexin se inscribe en la lnea de investigacin
en Sujetos, Cultura y Poltica.
El ttulo general del libro, Estudios de suelo. Interculturalidad
y sujetos en resistencia, quiere expresar precisamente su
contenido: temas y problemas pensados en y desde el topos
latinoamericano; cuya variedad y diversidad de horizontes
de anlisis, resalta el carcter contextual y especfco de
la relacintensin que establecen los sujetos, la cultura
y la poltica. De modo particular, a travs de abordajes que
develan sus relaciones de proximidad y lejana, sus vnculos y
autonomas, sus continuidades y discontinuidades en contextos
histricos determinados. En otras palabras, desde voces y
miradas inter y extradisciplinarias que permiten dar cuenta del
papel de los sujetos en relacin con el poder y las resistencias
(contrapoderes, disidencias, re-existencias), en el marco de
sociedades tnica, lingstica y culturalmente diferenciadas.
Presentacin
12
Presentacin
Hemos dividido en tres partes esta obra colectiva. En la
primera, titulada De sujetos y resistencias, el lector
encontrar cuatro refexiones, cuyas perspectivas y contenidos,
se plantean la discusin sobre los sujetos en Amrica Latina
y las resistencias. As, el ensayo de Diego Jaramillo Salgado,
parte de la premisa de que Amrica Latina ha demostrado
histricamente que la construccin del sujeto es inherente
a las diversas prcticas que viven las comunidades dentro
de procesos diferenciados y que por tanto, la discusin que
impona la visin centrada en el ejercicio de la ciudadana,
ha sido superada. Segn Jaramillo, si bien la pregunta por el
sujeto no excluye la opcin individual, la construccin desde
lo social y comunitario implica la realizacin de sus prcticas.
En este sentido, concluye, que los procesos de resistencia
de comunidades y movimientos sociales de Amrica Latina
han producido seas de otras opciones en funcin de una
accin liberadora. Proceso que desde la perspectiva del autor,
se acenta con la crisis que vive el capitalismo y que ha
conducido a plantear una inminente crisis civilizatoria.
Desde otra perspectiva, Cicern Erazo Cruz, retoma en su
ensayo, el problema de los sujetos (movimientos sociales
latinoamericanos) y las resistencias en el marco de la teora
decolonial, a partir de la perspectiva terica que ofrece Juliana
Flrez Flrez. Para ello, procede en primer lugar, a justifcar
por qu descolonizar antes que subjetivar los movimientos
sociales (el sujeto). En segundo lugar, a presentar algunas
consideraciones sobre el sujeto o los movimientos sociales
de la teora decolonial. En ese marco, Erazo Cruz examina
la posible relacin entre el Programa de Investigacin
Modernidad/Colonialidad y la Transmodernidad, as como
tambin, la efervescencia y el desencanto de las lecturas
(eurocntricas) de los movimientos sociales en la dcada
de los ochenta, como expresin de la negacin del sujeto
latinoamericano en tanto no moderno. Finalmente, el
autor expone algunos planteamientos orientados hacia la
afrmacin de aquel sujeto negado (y sus luchas), ms all y
ms ac de la modernidad.
13
Estudios de suelo
Por su parte, el ensayo de Zulma Zorayda Toro, centra su
refexin en la distincin existente entre dos lgicas opuestas
y en conficto sobre la concepcin del territorio. De una parte,
aquella que le es propia a la lgica moderna y capitalista,
cuyo desarrollo argumentativo, la autora lo hace desde dos
perspectivas: la epistmica y la econmica. Por otra parte,
aquella que se inscribe en el mbito de las utopas; es decir,
ligada a la construccin de territorio-lugar como escenario de
resistencia y lucha en Amrica Latina.
En esta misma direccin, el ensayo de Carlos Enrique
Corredor Jimnez, refexiona sobre una experiencia
comunitaria alternativa en el territorio campesino del sur del
Cauca (Colombia). De modo particular, sobre la forma cmo
acta la colonialidad en la vida cotidiana y como tambin
se lucha por el signifcado de lo qu se hace, siempre en
permanente relacintensin con el modelo hegemnico
que opera en todos los espacios de la vida. Segn Corredor
Jimnez, se trata de iniciativas que le apuestan a dignifcar
la vida, a desprenderse e insistir en formas de ser y estar en
el mundo de manera autnoma, las cuales van ms all de la
retrica formal de la academia; es decir, donde se reivindica
la vida diaria de hombres y mujeres que luchan por recobrar
la autodependencia en su existencia.
En la segunda parte de este libro, titulada Del multi-
culturalismo a la Interculturalidad, encontramos cuatro
refexiones orientadas a intentar dar cuenta del complejo
entramado de posibilidades de comprensin o incomprensin,
que suscitan conceptos como diversidad, diferencia cultural,
multiculturalismo e interculturalidad, al ser asumidos como
condiciones naturales de la estructura y de las formas de
relacionamiento social. As, el ensayo de Adolfo Albn
Achinte, examina los problemas que plantea la naturalizacin
de dichos conceptos, a la hora de recurrir a ellos para nombrar
nuestras sociedades. Albn parte de dos afrmaciones
contundentes que le permiten asomarse con ms cuidado a este
14
Presentacin
complejo panorama de nuestro presente convulso e incierto,
permeado por la corrupcin, las guerras y la impunidad:
la primera, el interrogante planteado por el historiador
afrocolombiano Santiago Arboleda el reconocimiento
para qu? y la segunda, la inquietante frase de la pedagoga
Norteamericano-ecuatoriana Catherine Walsh al decir que
[] la interculturalidad an no existe. En este marco,
segn Albn, aforarn las tensiones y las incertidumbres que
la diversidad, la diferencia y la interculturalidad contienen.
En esta misma direccin pero desde una perspectiva diferente,
el ensayo de Sofa Reding Blase, centra su refexin sobre
algunas posiciones de cara a la necesidad de establecer
relaciones interculturales que se ubiquen ms all de los
posicionamientos tericos que reducen el fenmeno de la
diversidad cultural al multiculturalismo, pues steen trminos
de la autora, favorece el contraste pero no el entrecruzamiento,
y se establecen relaciones de hegemona y subalternidad. Esta
situacin, segn Reding, impide objetivamente la realizacin
de los derechos humanos y trae consigo confictos sumamente
graves derivados de la exclusin.
Por su parte, Mario Armando Valencia Cardona, desarrolla
la tesis segn la cual, las posibilidades de un autntico
pensamiento intercultural debe partir de un desgarre episttico
que someta a crisis el sistema de pensamiento lgico-
categorial de tradicin helnica (llamado protocategorial)
para poder transitar hacia un escenario de conocimiento y de
expresin desde el que la realidad no quede sometida al yugo
de este lenguaje, a su lgica y a sus representaciones. Segn
Valencia, se trata de un trabajo que se sita en el contexto
del pensamiento crtico latinoamericano, para desde all,
dialogar crticamente con la epistemologa, la hermenutica
y la semitica de tradicin euro-usa-centrada. Su objetivo es
encontrar posibilidades de abrir un espacio otro de produccin
y representacin del conocimiento; un espacio articulado
coherentemente a unas gramticas (entendida como estructura
15
Estudios de suelo
lgica de un sistema de pensamiento) pertinentes con la
naturaleza de los problemas centrales de los que se ocupa el
pensamiento intercultural.
Jos Rafael Rosero y Mario Armando Valencia, cierran esta
segunda parte del libro con un ensayo que busca cuestionar los
referentes euro-usa-centrados que particularizan el quehacer
flosfco como prctica de la colonialidad occidental. En
este empeo, Rosero y Valencia proponen la construccin
de una nueva humanidad y dignidad flosfca, consistente
en pensar la no- colonialidad de la flosofa en relacin a
la superacin de la diferencia colonial euro-usa-centrada,
basada en la polaridad humanitas vs anthropos que se ha
impuesto a lo largo de la historia de flosofa latinoamericana.
En correspondencia con ello, los autores, plantean la
necesidad de un riguroso trabajo de respeto y compromiso
con los paradigmas y tradiciones de distintas racionalidades,
as como tambin, una seria determinacin de sumergirse
en el trabajo con comunidad y con movimientos sociales,
culturales y polticos de distinta ndole, buscando desarrollar
un programa flosfco intercultural.
Finalmente, en la tercera parte de este libro titulada Las
voces de los otros y las vctimas, el lector encontrar cuatro
ensayos a modo de estrategias de resistencia al silenciamiento
y los olvidos histricos. Voces que escapan al rgimen del
control y administracin de la palabra, para dar lugar a la
fractura de experiencias de pensamiento, de disidencia y de
terror, encubiertas por las maniobras del poder, el silencio y la
fragmentacin existencial. En correspondencia con ello, Lino
Morn Beltrn y Johan Mndez Reyes, recorren brevemente
en su ensayo, la aventura de las ideas flosfcas venezolanas
del siglo XIX, intentando destacar la vertiente crtica y
emancipatoria de sus postulados. Para ello, con apoyo en la
hermenutica, abordan textos y proclamas que esbozan el
espritu de la poca y que son muestra de una preocupacin
conceptual que, si bien se aparta de la disciplinada flosofa
16
Presentacin
europea de la modernidad, son la expresin de una cultura
que ha expresado con verbo propio su ser histrico.
Por su parte, el ensayo de Jos Antonio Caicedo Ortiz,
resume, analiza y comenta los argumentos de uno de los ms
destacados lderes e intelectuales afrocolombianos. Se trata de
Amir Smith Crdoba, socilogo y periodista de ofcio, cuya
postura frente a las problemticas del negro en Colombia lo
ubica en la memoria de la dispora intelectual afrocolombiana
como uno de los pioneros en la etapa moderna de la batalla
por los derechos civiles y polticos de estas comunidades.
Pensador chocoano sobre quien la efervescencia poltica,
ideolgica y cultural de la dcada de los sesenta del siglo
XX, infuir notablemente en su biografa intelectual,
particularmente, las ideas de los flsofos existencialistas y
los socilogos marxistas con sus consignas de batalla contra
el imperialismo y, los ecos de las luchas anticolonialistas de
los africanos, al igual que la tenue sombra de la solidaridad
internacional socialista de Cuba en Argelia.
Isabela Figueroa Sabbadini, presenta dos casos, correspon-
dientes a dos pueblos indgenas que en Colombia estn
resistiendo a la explotacin de petrleo y minera en sus
tierras (el caso Uwa y el caso Embera) y, como la Corte
Constitucional ha decidido sobre estas cuestiones. De acuerdo
con Figueroa, mientras la Corte colombiana ha desarrollado
jurisprudencia signifcante respecto al deber del Estado de
consultar con los pueblos indgenas, ha ignorado el corazn
de estas cuestiones; es decir, lo relacionado con los distintos
sistemas de propiedad, la autodeterminacin indgena y los
confictos de autoridad.
El libro termina con el ensayo de Matilde Eljach, quin
describe y analiza el trgico caso de la masacre de Bojay,
Choc (Colombia), crnica de terror que dej un saldo
importante de muertos de la poblacin afrocolombiana. Para
ello, Eljach recurre a la identifcacin de algunos elementos
17
Estudios de suelo
fundantes de la cosmovisin de los afrocolombianos: la
selva, los ancestros, el ritual funerario, a fn de aproximarse a
comprender el ejercicio de la venganza espiritual y colmar
as, los vacos que el orden legal vigente, les ha dejado. Segn
Eljach, la tragedia de Bojay contiene sufcientes elementos
para el anlisis de los comportamientos sociales, culturales
y polticos de diversidad de actores, entre los cuales vale
la pena resaltar a la comunidad de afrodescendientes, la
guerrilla, los paramilitares y el Estado; todos inscritos en
unas dinmicas culturales antagnicas, desconocidas para
el caso de las poblaciones afrocolombianas y, las cuales, sin
embargo, emergen de la noche primigenia, a enarbolar sus
rituales como armas de defensa frente a la violencia.
Jos Rafael Rosero Morales, Compilador
Popayn, mayo de 2013.
PARTE I.
DE SUJETOS Y RESISTENCIAS
Una opcin liberadora:
sujetos en resistencia
1
Introduccin
El debate sobre el sujeto en Amrica Latina ha superado la
discusin que impona una visin centrada en quien ejerca
la ciudadana. Amrica Latina ha demostrado histricamente
que la construccin del sujeto es inherente a las prcticas que
viven comunidades dentro de procesos diferenciados. No
solamente agrarias si no tambin urbanas. Si bien la pregunta
por el sujeto no excluye la opcin individual, la construccin
desde lo social y comunitario implica la realizacin de sus
prcticas. Los procesos de resistencia de comunidades y
movimientos sociales de Amrica Latina han producido
seas de otras opciones en funcin de una accin liberadora.
Proceso que se acenta con la crisis que vive el capitalismo y
que ha conducido a plantear una inminente crisis civilizatoria.
1
Una primera versin de este texto fue presentada como ponencia
en el marco del VII Congreso de Internacional de Pensamiento
Latinoamericano. Universidad de Nario, Colombia. Ciudad de Pasto,
noviembre 2 al 4 de 2011.
22
Una opcin liberadora: sujetos en resistencia
El modelo que se desvanece
En las dcadas del sesenta y setenta del siglo pasado se volvi
imperante el marxismo en las luchas polticas de la izquierda
latinoamericana. La confrontacin al capitalismo se situaba
en los parmetros que haba establecido la guerra fra. La
apelacin a una opcin socialista en esta direccin no era ms
que el eco de las orientaciones soviticas o chinas. Cuando
a fnales de la dcada del ochenta se cuestion radicalmente
la imposicin del neoliberalismo; aun se segua adscribiendo
esta crtica dentro de esa polarizacin. Igualmente, la
controversia poltica e ideolgica de la izquierda se situaba
dentro de la disputa entre reforma y revolucin. El sujeto
social por antonomasia era el proletariado, y los dems actores
sociales de los procesos no eran ms que aliados de este en
la lucha por la transformacin. Cualquier otra perspectiva era
reformista, pequeo burguesa o defensora de los intereses de
las clases dominantes.
La consolidacin del capitalismo, bajo su forma radical del
neoliberalismo, profundiz la concentracin de la riqueza, las
desigualdades sociales, la pobreza y miseria en el mundo. El
entusiasmo inicial, proferido por los defensores del mercado
y del consumismo a nivel internacional, no logr llegar
siquiera a las tres dcadas de existencia. El fn de la historia
planteado por Fukuyama como la consagracin inevitable del
capitalismo no fue ms que el toque de una trompeta echada
al viento en un momento de morbosidad histrica. La cada
del muro de Berln, como smbolo del fenecimiento de los
proyectos socialistas, auguraba que a la humanidad no le
sera posible otra forma de sociedad ms all de aquella que
consagra al individuo dentro de las leyes del mercado. La
consideracin de que all se producira una autoregulacin
que conducira al bienestar y la felicidad de la humanidad
no fue ms que una propaganda ideolgica con la cual se
enmascaraba la fragmentacin que se produca en la base
social. El rito de la consagracin de esta mirada fue puesto
en escena a travs de diferentes espacios que los poderosos
23
Estudios de suelo
fueron creando. El consenso de Washington. La Organizacin
Mundial de Comercio. Las reuniones de los ocho pases
ms poderosos; o de los veinte, en otras. Cada uno de ellos
legitimndose as mismo como los nicos espacios del devenir
de la humanidad.
La disminucin del Estado condujo a la reduccin de los
aportes a la educacin, la salud, y la seguridad social. La
poltica de abandonar en las leyes del mercado la regulacin
de la economa de la sociedad condujo a desatender planes
de vivienda, infraestructura para sectores sociales de bajos
recursos y a relegar las polticas agrarias. El predominio
del capital fnanciero y la concentracin de la produccin
en grandes monopolios econmicos pusieron en la calle
cantidades de trabajadores y trabajadoras. Pequeas, medianas,
y hasta grandes empresas fueron cerradas por la turtuosa
y a asimtrica insercin en la competencia. Inicialmente
los pases industrializados parecan embriagados por el
crecimiento inusitado de sus empresas ms fuertes. Ante los
ojos de los magnates de los grandes monopolios econmicos
y de los polticos de sus pases difcilmente se podra aceptar
que esa complacencia fuera de corto plazo. Las protestas de
Davos, Seattle, y Praga no eran ms que los viejos cantos
de sirena de predicadores de ideas que la historia ya haba
condenado. El Foro de Porto Alegre y el Foro Social Mundial,
en sus diferentes menciones, ni siquiera fue para ellos una
alerta o una premonicin de que la crisis tocaba sus espaldas.
No obstante, la historia de la humanidad ha demostrado
que los pueblos no se resignan a permanecer bajo el
predominio de una tirana o de un sistema social que le
niegue condiciones mnimas para su supervivencia. Los
ecos de las luchas revolucionarias otrora dirigidas por el
marxismo, dieron paso a la protesta social bajo el signo de
la resistencia. No necesariamente bajo la renuncia a hacer la
revolucin. Ms bien, como la creacin de espacios en los
cuales aquella sea reinventada. Ahora, de una manera muy
especial, porque nuevos sujetos y nuevos problemas aparecen
24
en los escenarios de sus movilizaciones. Muchas veces con
un mensaje de la inevitabilidad de una lucha universal otras,
como producto de procesos especfcos que no slo responden
al desenvolvimiento de la confrontacin al capital y a su
hegemona cultural, sino tambin a la acumulacin histrica
de procesos sociales o a la reaccin frente a polticas de las
elites y clases dominantes de diferentes pases.
Qu se puede decantar como principios o supuestos bsicos de
este tipo de resistencia? Es posible pensar que no hay un solo
modelo de resistencia si no mltiples prcticas que se acreditan
como tales? Cules son los sujetos de la resistencia y cules
sus perspectivas? Es posible construir desde all opciones
de liberacin que vayan ms all de las reivindicaciones
inmediatas? Cuestionamientos que conducen a retomar el
debate entre reforma y revolucin pero ahora articulados
dentro de un proyecto actual. Quiere decir esto, con los
principios y fundamentos que se derivan de las movilizaciones
actuales y de su articulacin a las grandes utopas en que se
ha debatido la humanidad. Pues no basta con la confrontacin
inmediata a los lastres del capitalismo si no se decantan las
posibilidades estructurales que conduzcan a la trasformacin
social. Ejercicio en que se inscribe esta bsqueda. Una ms
entre las muchas que hoy se abordan en Amrica latina.
Los sujetos del Imperio rompen el silencio
Cuando se produjo la destruccin de las torres gemelas en
el 2011 toda la reaccin Norteamericana se produjo contra
el que se consideraba su enemigo exterior. La lucha contra
el terrorismo se presentaba como la extirpacin de un
cncer que carcoma la opcin de futuro de la humanidad.
La arremetida suicida contra el smbolo del poder capitalista
mundial no fue vista como la forma extrema de la condena
a un sistema mundial que anegaba a amplios sectores de la
poblacin en la pobreza y en la miseria. Fue visto ms bien
como un signo del mal que de no contenerlo militarmente se
25
Estudios de suelo
impondra sobre la mayora de las sociedades. Lejos se estaba
de advertir y de intuir que la condena a ese acto de barbarie
y la confrontacin a sus autores no ocultaba la crisis que ya
se estaba incubando en los grandes pases industrializados.
Slo siete aos despus, Estados Unidos se encontrara al
borde del abismo en una de las ms profundas de su historia,
despus de la que viviera en 1929.
Precedida de la que pocos aos antes haban tenido pases
Asiticos, sta arrastr consigo a gran parte de los pases
europeos. Nuevas movilizaciones y protestas, y nuevos
actores sociales se desplegaron por doquier. Las de
inmigrantes tanto en Europa como en Estados Unidos. Las
de damnifcados por los cierres de fbricas y por los recortes
de los servicios sociales del Estado. Las de los afectados por
las pensiones. La mayor parte de ellas en Europa; sin que el
centro del capitalismo mundial fuera afectado. Sin embargo,
Septiembre de 2011 pasar a la historia como el momento en
el cual en pleno siglo XXI los propios habitantes del imperio
confrontan el sistema econmico y social que lo confgur
como tal. Al recuerdo de los diez aos del estremecimiento
de Wall Street le sigui la toma de sus calles por hombres
y mujeres, jvenes y adultos mendigos y sin trabajo. No en
acciones suicidas ni con el uso de ningn tipo de armamento;
slo denuncias y palabras, y la conviccin de que este tipo de
sociedad ha llegado a su lmite.
Que el origen de la protesta se produjera en el centro
econmico mundial de mayor reconocimiento, no hace ms
que ratifcar la justeza de los procesos de resistencia que se
han confgurado en el mundo. La tesis de una inminente crisis
civilizatoria toma fuerza. No slo por la protesta, muchas
veces encaminada a garantizar la sobrevivencia, sino tambin
porque todos los intentos de oxigenar el sistema han sido
fallidos. Las luchas de resistencia se convierten, entonces,
en una especie de esperanza para quienes se han negado a
aceptar que slo el capitalismo sea la sociedad deseable. As lo
expresa una de las movilizadas, Eva Mallony, en Wall Street:
26
Para muchos pensar en que se puede corregir el sistema es
una utopa, pero para los que estamos aqu, hereja sera no
morir en el intento (Corzo, 2011: 24).
De lo cual se deduce que estas acciones colectivas decantan
procesos que la humanidad acumul en la historia del
capitalismo. No simplemente se movilizan por la recuperacin
inmediata del trabajo, o de la casa que se perdi en la hipoteca.
Van mucho ms all identifcando aspectos estructurales que
se requieren transformar para lograr una sociedad diferente:
Adems de que se depure el sistema debemos
reformular el sentido de riqueza que tenemos como
sociedad. En el momento en que encontremos
la felicidad por fuera del consumo dejaremos la
ansiedad por acumular ms y ms (Corzo, 2011: 24).
Cambiando los parmetros en relacin con los sujetos polticos
y sociales; pues se asumen de una manera que incluye al
conjunto de la sociedad: Somos una revolucin inclusiva
donde todos tienen que proponer y eso toma tiempo. Y
agregan: Porque no se trata de si usted es rico, pobre, mujer,
homosexual, residente, inmigrante, gringo, ruso o peruano,
esta es una lucha del noventa y nueve por ciento por desterrar
el cncer del inters corporativo de nuestra sociedad (Corzo,
2011: 25). Articulndose as a los principios que recorren
muchos pases europeos, y, en parte, desde otra orilla,
pregonados por pueblos del Oriente Medio. Y no de menor
manera, a los que levantaron los pueblos de Amrica Latina
al acceder a los gobiernos o incidir en ellos, y a la mirada de
sujetos sociales que optan por una accin liberadora.
Surcos de resistencias en Amrica Latina
Amrica Latina entr en los procesos de resistencia de manera
dismil y asimtrica. La revolucin Cubana en 1959, el triunfo
de Allende y su gobierno socialista, al iniciar la dcada del
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Estudios de suelo
setenta, y la revolucin Nicaragense en 1979 establecieron
hitos en los procesos de la lucha poltica y del desarrollo
intelectual. De la misma manera, el militarismo que se
produjo en diferentes pases dej una secuela inolvidable en
la menora histrica, pero a la vez, oblig a una trasformacin
de la representacin que la izquierda se haca del Estado y
de la democracia (cfr. Dagnino 2001).
2
De tal manera que las
experiencias socialistas aportaron fundamentos relacionados
con la construccin de la democracia como la complejidad
de la relacin entre el poder y el Estado, y la resignifcacin
de los sujetos de la trasformacin. El trnsito de las
dictaduras a la democracia introdujo nuevos signifcados de
la institucionalidad, una revaloracin de los llamados pactos
sociales pregonados por el contractualismo y una irrupcin
de sujetos sociales como nunca antes se haba visto en el
continente. El foro de Porto Alegre, entonces, no es solamente
la reaccin a los impactos del neoliberalismo si no tambin,
un resultado de la dinmica de los pueblos de la regin.
Los procesos de Amrica Latina no se restringen al marco
anteriormente expresado. Sociedades y pases con una alta
composicin indgena como Bolivia, Ecuador, Guatemala,
Per y Mxico registran en su memoria cultural y poltica,
procesos de resistencia desde la invasin espaola a estos
territorios. Lo hicieron tambin grupos tnicos de menor
poblacin en todos los pases renunciando a ser arrasados por
la hegemona colonial y explotadora. Pueblos y culturas que
se negaron a interiorizar y adoptar las formas de dominacin
colonial que les impusieron. Comunidades que se aliaron con
la cruz para evadir el fujo arrollador de la Iglesia Catlica.
Logrando mantener su lengua, su relacin cosmognica con la
que califcaron la madre tierra, y mltiples smbolos y ritos que
pervivieron a pesar de la barbarie y de la devastacin. Su voz por
2
En la direccin propia de la percepcin que la izquierda se hizo sobre los
Derechos Humanos por la persecucin en los regmenes militares est
el artculo de Joaquim Falcao Democratizacin y servicios legales en
Amrica Latina. Vase: Falcao, Joaqum t al. 1986. Los Abogados y
la Democracia en Amrica Latina. Quito: ILSA.
28
tantos aos acallada se hizo palabra y accin a lo largo de estas
dos ltimas dcadas. Si antes sus reivindicaciones y principios
se diluyeron en la conjugacin que hacan con los procesos
de la izquierda latinoamericana, ahora emergan con signos y
banderas propias. Sin que con ello exprese su marginacin del
caudal de las resistencias que fuyen por doquier.
Un pregn mexicano
En el amanecer de 1994 se lanz un grito que se hizo eco
replicado en mltiples rincones del planeta. No solamente se
tomaba como smbolo de confrontacin al neoliberalismo,
al hacerse justamente el da en que Mxico suscriba
acuerdos para el Tratado de Libre Comercio con Canad y
Estados Unidos. El EZLN iz sus banderas a nombre de las
comunidades indgenas mexicanas cuyo rostro era ignorado
e invisivilizado. Los pasamontaas dejando entrever slo su
mirada puesta en el horizonte de una sociedad posible, y sus
labios que proclamaban al mundo la vigencia de su palabra,
se aunaban al grito de guerra que se declaraba desde el Sur de
la nacin Mexicana. Sabedores de que su lucha no poda darse
aislada de aquellas otras que hilvanaban muchos pueblos en
el universo, hicieron de su nicho un ncleo de la protesta
mundial. Pues a la confrontacin del neoliberalismo le fue
congruente el cuestionamiento de la forma de democracia que
imperaba en su pas. Primero porque consideraba que la de su
pas no lo era, o slo lo era a medias. A la vez, porque lo que se
eriga como democracia haba entronizado el neoliberalismo
como signo de muerte y de destruccin. La centralizacin
en que se cimentaba no haca ms que desconocer la
participacin comunitaria y ciudadana y la pluralidad tnica,
cultural y regional. A nombre de ella se haba construido todo
tipo de autoritarismo y de verticalidad. Por ello proclamaban
Democracia, libertad y justicia para todos los mexicanos.
Con su grito se despertaron los sueos que recrean utopas, se
avivaron esperanzas de que otro mundo es posible.
29
Estudios de suelo
Aqu el sujeto de la resistencia pareciera refundirse en
su origen. Pueblos indgenas que vacan la memoria de
sus resistencias acumuladas. La tierra, sus culturas, sus
saberes, puestas en igual plano de aquellas que asumieron
que slo las suyas podan existir. Prcticas comunitarias
milenarias expuestas ante el mundo como formas posibles
de profundizacin de la democracia. Aquella que viene desde
abajo. Esa que luego aplicaron en los municipios de los
caracoles zapatistas. El cambio permanente de autoridades
realizado en los municipios que estn bajo su control. Una
versin permanente de la pluralidad. De lenguas, de vestidos,
de colores, de ritos, de artesanas. Un arco iris fuyendo en el
devenir cotidiano se sus vidas. Una relacin con la naturaleza,
no de conquista, no de utilidad, no de mutilacin, no de
devastacin. Una naturaleza que dialoga con los sujetos que
la habitan y que nutre y que se hace sujeto de derechos.
Slo esto bastara para admitir que sus seas oxigenan los
procesos de las trasformaciones posibles. No obstante ello,
sin teorizar sobre la interculturalidad, la hacen efectiva. Pues,
admiten que slo en el encuentro, en el dilogo con otras
prcticas y culturas, se hace posible la realizacin de sus
propsitos. Y no solamente frente al inmediato hermano de su
propia sobrevivencia: el campesino. Sino tambin frente a ese
torrente de hombres y mujeres, de negros y mestizos, de obreros
y destechados, de lesbianas y homosexuales, de ecologistas y
pobladores urbanos. Son aquellas que defne como,
Bolsas de resistencia que se multiplican. Cada una
de ellas tiene su propia historia, sus diferencias, sus
igualdades, sus demandas sus luchas, sus logros. Si la
humanidad tiene todava esperanzas de supervivencia,
de ser mejor, esas esperanzas estn en las bolsas que
forman los excluidos, los sobrantes, los desechables.
[] Hay tantos modelos como resistencias y como
mundos hay en el mundo En esto de las bolsas,
como en las resistencias, la diversidad es riqueza
(EZLN. Siete piezas sueltas del rompecabezas
mundial, 1997).
30
El encuentro con los otros y las otras da cabida a la
estructuracin de principios que van ms all de las
reivindicaciones o propsitos de las comunidades en que se
origina la resistencia. Abre el espacio para darle contenido a
un proyecto que puede inscribirse dentro de la construccin
de una utopa de liberacin. Pues no se trata solamente de
lograr paliativos para reformar la forma hegemnica de
dominacin cultural, poltica y econmica. Es la puesta en
juego de principios y valores de los cuales puede devenir
un nuevo proyecto social. Es la consideracin que sin
trasformaciones radicales de nuestras sociedades no podran
darse seales de que los pueblos marchan haca formas de
vida ms equitativas e igualitarias. Es la aceptacin de que el
individuo sin entorno social, sin comunidad pierde su razn
de ser como ser social. Los acuerdos iniciales con el grupo
insurgente as lo resaltaba: Debe considerarse la naturaleza
colectiva de los derechos de los pueblos indgenas, dimensin
que no puede incluirse en los derechos individuales.
3
Es la
admisin de que las leyes del mercado solo regulan relaciones
entre cosas, bienes, mercancas. Que el consumismo al cual
nos arroja no hace ms que relegar la dimensin humana de
las relaciones entre las personas. Invierte la apropiacin de
los bienes para darle sentido y signifcado a la vida humana
por la de una conducta delirante en que el sujeto nunca se
sacia con las ofertas constantes y cambiantes que le ofrece
el desarrollo de la tecnologa y de la industrializacin. Es
la radical propuesta de que la depredacin de la naturaleza
llego a su fn, porque de no aceptarlo sera el fn de la misma
humanidad. No es entonces una liberacin que se circunscriba
a un sujeto, el proletariado, para su realizacin. Es aquella
que no lo excluye pero reivindica la multiplicidad de sujetos
que pueden lograrla. El cmo y el cundo no son prescritos
a priori, ni tampoco los sujetos susceptibles de entrar en ella.
3
Vase: Iniciativa de Ley COCOPA, presentada por Jaime Martnez Veloz
en la Tribuna del Congreso de la Unin, el 9 de Abril del 2002, con el
respaldo de 168 Diputados Federales del PRD, PRI, PT, PC, PVEM y PAS.
31
Estudios de suelo
El rastro del sur
Queda consignada as la existencia de mltiples resistencias.
Aun de aquellas protagonizadas por comunidades y
organizaciones indgenas. En efecto, si nos detuviramos en
las que se produjeron en Ecuador, y Bolivia, encontraramos
sus diferencias, pero igualmente, sus proximidades. Un
movimiento ecuatoriano cuya expresin visible se produjo con
las movilizaciones que condujeron a la renuncia o destierro
de varios gobernantes. Detrs de s estaba la confrontacin
centenaria a mltiples formas de colonialismo, racismo y
explotacin. En sus movilizaciones se perciba la fuerza de
culturas que haban trascendido la herrumbre de los tiempos.
En sus prcticas devenan mltiples formas de organizacin
comunitaria que dejaban atnitos a quienes desde la cultura
occidental observaban el despliegue de miles y miles de
indgenas que parecan enjambres en los cuales no haba lugar
para el tropiezo ni la prdida de sus caminos.
La confrontacin al autoritarismo, la corrupcin, la aristo-
cracia, el patrimonialismo de Estado, buscaban desestructurar
una hegemona que histricamente nunca los incluy en su
proyecto de nacin. Esbozaba principios que le dan un nuevo
contenido a la democracia. Ms bien, postulaban la opcin de
construccin de otra democracia. Aquella que tiene en cuenta
la plurietnicidad y la pluriculturalidad. De all parti tambin
la lucha por la plurinacionalidad. Principio que luego fuera
incorporado como mandato constitucional. Una democracia
incluyente que rompa con las formas de colonialidad y
racialidad predominantes. Que genere formas de participacin
en que la pluralidad sea incluida.
Inscritos en las luchas de resistencia internacional al neo-
liberalismo, el movimiento indgena Ecuatoriano confront
en 2004 los acuerdos tendientes a establecer un tratado de
libre comercio con los Estados Unidos. Desde el 2000 se
haban opuesto al Plan Colombia que identifcaban como
32
una forma de militarizacin de la regin, bajo el mando del
imperio norteamericano y con ello la posibilidad de propiciar
la ejecucin de macroproyectos favorables al gran capital
y una ampliacin del control de toda el rea amaznica. Ya
desde 1999 el comando sur de los Estados Unidos haba
instalado una base militar en su pas, en Manta, sustituta de la
que exista en el canal de Panam, desalojada por presiones
del gobierno panameo. De tal manera que su confrontacin
al capital, a travs de su modelo neoliberal no slo se ocupaba
de sus implicaciones econmicas, en un pas exportador de
petrleo, sino tambin de las polticas y acciones militares
producidas desde la mxima potencia econmica y militar
mundial. La asociacin entre economa y poltica era clave
porque daba cuenta de que la regulacin econmica del
mercado iba acompaada de una siniestra estrategia militar.
Implicaba tambin un claro contenido humano por la paz. Es
decir, el reconocimiento de que la opcin de la trasformacin
social obliga al establecimiento de reglas de juego que
posibiliten la solucin negociada de los confictos.
Le es comn a los otros procesos de resistencia el principio de
una relacin equitativa con la naturaleza. La tierra, concebida
como la pacha mama, es el centro de su cosmogona de su
visin del mundo. Y a travs de ella el conjunto de la naturaleza
adquiere vida, y en ella una repuesta a la degradacin a que ha
sido sometida por el imperio de la utilidad en las relaciones
de mercado. Desde all se deriva otro horizonte en relacin
con los proyectos y programas que deben realizarse para
producir un buen vivir. La propia nocin de desarrollo entra en
conficto porque se descarta el sometimiento de la naturaleza.
No se concibe como una linealidad o un proceso evolutivo
al que la humanidad homogneamente debe llegar. El buen
vivir proviene de una relacin equitativa con la naturaleza
e igualmente con aquellos que conforman la sociedad. Se
da por descontado descartar que un grupo determinado de
la sociedad imponga a los dems lo que considere que sea
vlido para ella. Su criterio de la felicidad no puede ser el del
conjunto de la sociedad. Tampoco quiere decir que se niegue
33
Estudios de suelo
la opcin del reconocimiento de unos mnimos en que se
posibilite la convivencia.
Desde esta perspectiva se identifca claramente una deuda
con procesos de la izquierda marxista al reconocer que una
sociedad en que predomina el capital, inevitablemente tendr
a gran parte de la poblacin bajo formas de explotacin.
En cuanto tal, en el ejercicio de resistencia se producir su
participacin en cuanto la conforma como tal. Es decir, de
una manera diferenciada. A la vez, como parte de un proceso
en que los principios y estrategias de otros tambin pueden
confuir en un proyecto comn. No se trata pues de una
perspectiva que muchos pudieran califcar de indigenista. Es
ms bien la incorporacin de procesos que alientan su propia
lucha y la adscripcin a prcticas que fortaleciendo las luchas
de otros dinamiza la suya propia. Esta consideracin hace
que en ese proceso se incorporen sindicatos y organizaciones
gremiales que en su lucha contra el capital convergen con
aquellas en que ellos tambin la efectan. De all que su
participacin en diferentes sesiones del foro social mundial y
su articulacin con los encuentros regionales que se enfrentan
a los tratados de libre comercio, sean parte signifcativa de su
propio proceso de resistencia.
De igual manera, el paso de una lucha contestataria contra el
capital y las formas excluyentes, coloniales y autoritarias del
Estado, al establecimiento de alianzas con un gobierno amigo
en un principio, el de Rafael Correa, y su participacin en
una asamblea nacional constituyente los sita en condiciones
diferentes en relacin con la resistencia. Aun con los confictos
que el movimiento indgena ecuatoriano tiene hoy con el
gobierno de Correa hay una diferencia del proceso en cuanto,
quirase o no, hay una forma ms directa de interlocucin con
el Estado. No sin mayores problemas, porque hay sectores
del mismo movimiento indgena que han sido asimilados a
las dinmicas institucionales del gobierno. Lo cual comporta
contradicciones en su interior que necesariamente conducen
a fraccionamientos dentro de sus propias organizaciones.
34
Pareciera que el mismo gobierno estuviera interesado en ello.
Por lo menos eso es lo que se interpreta desde la direccin
de los movimientos sociales. Explicable si se tiene en cuenta
que en el ejercicio del control del Estado, como en todas las
prcticas sociales, se ponen en juego relaciones de poder.
Evidentes en este caso; pues si bien Correa accedi a la
presidencia como producto de las movilizaciones indgenas
efectuadas en aos anteriores a su eleccin, su candidatura
no se produjo a nombre de su mxima organizacin, la
CONAIE. De igual manera, al mandatario no se le conoce
vinculaciones a procesos sociales de mayor importancia. Por
eso su proclamacin de un gobierno dirigido por el llamado
socialismo del siglo XXI no tiene un precedente en su propia
formacin acadmica, ni tampoco una valoracin precisa de
la pluriculturalidad y de la interculturalidad.
Por lo tanto, es un juego de fuerzas en que en una direccin se
impone la lgica de la centralidad del Estado y, en otra, la de
las fuerzas sociales desde la vida y organizacin propias de
las comunidades. Para el gobernante es imperativo establecer
dilogos con las fuerzas sociales porque hacerlo legitima
su reivindicacin de un socialismo. Sin embargo, las reglas
del ejercicio del gobierno no se circunscriben nicamente a
las demandas y posibilidades internas del pas, por lo cual
efecta restricciones a las exigencias de los movimientos
sociales. De igual manera, las alianzas para mantenerse en el
gobierno van ms all del respaldo que ellos puedan brindar.
La trasformacin de la institucionalidad no necesariamente
incorpora las trasformaciones que la base social est
exigiendo. La resistencia entonces sigue producindose en
cuanto tal; puesto que el acceso a la institucionalidad del
Estado solamente proporciona fragmentos de aquello que es
su razn de ser.
Cabra incluso preguntarse si le es inherente a todo tipo de
Estado y de sociedad la existencia de diferentes tipos de
resistencia; pues el orden estatal y los intereses generales de
una sociedad subordinan o relegan muchas de las expresiones
35
Estudios de suelo
propias de su carcter plural. El fracaso de la pretensin de
homogenizar a la sociedad producida por el modernismo y el
liberalismo europeos as lo confrman. El origen y desarrollo
plural de las sociedades no han hecho ms que hacer emerger
mltiples derechos que se inscriben en la especifcidad propia
de sus demandantes, no necesariamente identifcadas con un
proceso u ordenamiento colectivos.
Qu signifca entonces resistir. En este mbito hay un
espacio autnomo en que se efecta su propio ejercicio.
Aqul que proviene de una memoria histrica y cultural en
que confrontaron el ejercicio de dominacin, pero a la vez
produjeron y reprodujeron sus propias condiciones de vida
cultural y comunitaria. Por eso no sera reexistencia, porque
no se trata de volver a existir. No es la vuelta a un pasado que
arcaicamente se quiera recrear en el presente. Tampoco es la
aceptacin de una inexistencia en los perodos ms cruentos
de su subordinacin. Al contrario, si hay resistencia es porque
hay vida porque se existe. Porque se tiene la fuerza sufciente
para enfrentar o eludir al dominador y para producir y
reproducir aquello que se quiere eliminar.
Una resistencia dentro del Estado y contra el Estado
Es, quiz, el proceso boliviano el que puede dar pautas ms
defnidas acerca de los procesos de resistencia que acceden
al control del Estado. En una sociedad mayoritariamente
indgena, sometida a ejercicios de dominacin coloniales
desde la invasin espaola la memoria cultural y social fuye
en mltiples direcciones. En muchas de ellas, similares a los
otros procesos de resistencia que comprometen a comunidades
indgenas. De all la defensa de principios como la autonoma,
la autodeterminacin, el territorio, la cultura. En un aspecto
ms especfco, la plurinacionalidad. En otras, se articula con
los procesos que confrontan al capital y a su expresin actual
al neoliberalismo. En ese pas el movimiento sindical fue
abanderado de signifcativas luchas; lo cual hizo inevitable
36
su encuentro con los movimientos polticos marxistas. Por
eso varias organizaciones y grupos indgenas a un hoy son
deudoras de sus postulados.
Su tradicin cocalera en su vida cultural fue utilizada por
el narcotrfco internacional para el abastecimiento de sus
mercados. A la vez, la confrontacin efectuada por el imperio
estadunidense a los productores de coca y a los miembros de las
redes internacionales del narcotrfco condujo a las luchas de
los cocaleros indgenas por la defensa de su cultivo ancestral.
De esa manera, la lucha contra el imperio fue prctica. La
experiencia directa les permiti vivir cunto puede hacer un
imperio para imponerse. A su vez, condujo al fortalecimiento
de sus comunidades y de sus formas organizativas. Articulado
con la lucha contra la venta del agua a empresas extranjeras
y con la defensa de los recursos naturales los colocaba
directamente en una confrontacin contra el capital. La
resistencia, entonces, integraba sus propias demandas como
grupos indgenas con aquellas que confrontaban directamente
al capital y al imperio.
Dentro del acumulado histrico no puede dejarse de lado la
experiencia nacionalista de la dcada del cincuenta del siglo
pasado. Pues, desde 1952, []la historia del poder es tambin
la historia de conglomerados populares, de los sindicatos, pero
nunca como modo de aplicacin misma del poder, sino tan slo
como regulacin de sus atribuciones, de su extensin, de su
efcacia (Garca Linera, 2008: 141). Quiebre en la historia que se
constituy en una gran experiencia para el movimiento indgena
y los movimientos populares. Ampliadas posteriormente con
las constantes movilizaciones y confrontaciones en las luchas
de los cocaleros. Experiencias que se refrendaran en 2006
cuando las organizaciones indgenas logran una mayora en el
congreso. Prembulo para el acceso mayoritario al gobierno en
cabeza del lder indgena Evo Morales.
La resistencia comunitaria indgena adquiere as una
connotacin particular porque no solamente se queda en el nivel
37
Estudios de suelo
contestatario, sino que logra el acceso a la instancia mxima
de poder. Los principios y reivindicaciones se convierten en
un elemento bsico de construccin de poder. Ya no es slo el
ideal o la utopa es la opcin de concretar aquello que fue el
centro de la resistencia. En este caso, con los aspectos bsicos
que se materializan en un proceso constitucional. En efecto
en l se materializ la autodeterminacin, el autogobierno,
la plurinacionalidad, la interculturalidad, el valor del poder
comunitario, la participacin y la descolonialidad. Se
consagraron las libertades que la humanidad ha conquistado, y
se declar la independencia del Estado de todo tipo de religin.
El acceso al poder del Estado no garantiza por s la realizacin
de los principios y programas que motivaron la resistencia.
Mucho ms si se tiene en cuenta que obtenerlo no fue a travs de
un proyecto revolucionario que se impusiera sobre el conjunto
del Estado y de la sociedad. El hecho de que la mayora de
la sociedad boliviana sea indgena no le otorga al gobierno
el poder de imponer una hegemona avasalladora. La misma
diversidad de grupos indgenas obliga al establecimiento de
consensos, no fciles de lograr entre grupos con experiencias
tan radicales. La existencia de campesinos, clase media y
sectores empresariales obliga a comprender que se gobierna
para todos ellos y que inevitablemente quedaran por
satisfacerse muchos de los principios y reivindicaciones que
harn obligatoria la vigencia de la resistencia. Cabra incluso
plantearse si bajo esta modalidad, habrn fuerzas sociales que
trasladan al gobernante la realizacin de formas de resistencia
ante las asimetras que se producen en la geopoltica y la
economa internacional.
S el acceso al gobierno por la va institucional no garantiza
la realizacin total de los objetivos de la resistencia, y s
aun un triunfo revolucionario tampoco los concreta, podra
afrmarse que aquella es inherente a la propia condicin
humana. La insatisfaccin individual y colectiva la mantiene.
La subyugacin, sometimiento o subordinacin, la hacen
imprescindible. En el campo poltico de las relaciones de
38
fuerza, de las luchas por el poder, el ejercicio de la resistencia
se constituir en factor indispensable para garantizar la no
permanencia de las hegemonas. En un mundo con predominio
del mercado en que hasta los mismos seres humanos son
tratados como cosas habr reacciones de quienes se niegan a
entrar en sus redes.
Se trasciende as el campo restringido de la resistencia a
actores sociales circunscritos en grupos tnicos. Ms bien,
sus demandas y su memoria histrica y cultural sern factor
sufciente para incentivar otras luchas y procesos. As lo han
demostrado las dinmicas de Amrica Latina. Con disimiles
experiencias, pero concurrentes en muchos de los objetivos
que se proponen. Coincidentes con la confrontacin al
capitalismo y a su modalidad actual el neoliberalismo. Dejan
de lado las propuestas de los partidos. Coadyuvan ms bien
a su fenecimiento. No se sienten representados en ellos. Son
ms bien el signo de la corrupcin y del agotamiento del
Estado. Se expresan entonces a travs de los movimientos
sociales que le dieron vida y sostenibilidad. Su formacin
diversa hace que diversos sean sus caminos y mltiples sus
propsitos. Lo cual conlleva a difcultades para su unidad y,
contradictoriamente, a una fuerza inusitada cuando la logran.
A su vez es fuente de recreacin permanente de mltiples
opciones para darle continuidad. Factores que explican el
poder de que se han hecho dueos.
Las seas que abren camino
La flosofa poltica se recrea permanentemente con los
discursos y saberes que emanan de sus diferentes procesos.
Repensar la comunidad no nos circunscribe a aquellas
centradas en los grupos tnicos. S hasta el liberalismo ha
pensado lo comunitario como una forma de reformular el
Estado (cfr. Dworkin, 1996: 133-185), podra concluirse que
lo comunitario tambin se produce en poblaciones campesinas
y urbanas con caractersticas claramente diferenciadas
39
Estudios de suelo
y diferenciadoras. Referencia que reinventa el ejercicio
de la ciudadana en cuanto que desde all se propicia una
participacin directa en la defnicin de polticas estatales y,
por tanto, la preeminencia de funciones colectivas por sobre
las individuales o de grupo. El campo propio del poder es
cuestionado; pues se descentra el Estado para multiplicarlo por
la pluralidad de espacios en los que devienen los individuos, las
organizaciones, y las comunidades. El mandar obedeciendo
zapatista es un replanteamiento del poder que rompe con la
burocratizacin y la centralizacin del ejercicio del poder
estatal. Lo disemina, a su vez en la pluralidad de opciones
que la misma sociedad presenta. Sin que necesariamente
conduzca a la anarqua porque los principios de unidad y de
cohesin social prevalecen garantizando los fnes colectivos.
Lo mismo podra decirse de la autonoma. S bien la referencia
inmediata se dirige a la que reclaman las comunidades
indgenas, tambin se orienta a la que reivindican muchos
sectores organizados de las sociedades. La interculturalidad
se desprende a su vez de la afrmacin de la pluralidad y
de la plurinacionalidad. La misma constitucin boliviana la
incorpora como un mandato. Lo cual la inscribe dentro de la
institucionalidad estatal, otorgando con ello una fuerza que
la generaliza al conjunto de la sociedad. El reconocimiento
del otro no es simplemente un imperativo tico, lo es tambin
poltico puesto que implica aceptarse en la diferencia, y, en
cuanto tal, asumir que cada cultura tiene derecho a existir y
que ninguna puede sobreponerse sobre las dems.
Se concluye, entonces, que no hay un cierre a las opciones de
liberacin. Al contrario. Lo que nos ensean estos procesos
es que son mltiples los insumos para su construccin. No
para hacer borrn y cuenta nueva, como muchos quieren
pregonarlo. Ms bien es la posibilidad de recrear lo que los
pueblos crean da a da en su lucha contra las injusticias, la
miseria, la pobreza, la explotacin y la hegemona colonial.
En esa direccin Amrica Latina dejo de ser copia, rplica
de Europa, para asumir su propio destino. Retomando a
Maritegui: Creacin heroica.
40
Referencias Bibliogrfcas
Corzo V, lvaro.
2011 Una noche en la plaza de la Libertad. El fn de una
generacin aptica sin esperanza en el futuro y mucho
menos en su destino poltico, podra estar a la vuelta de
la esquina. Da 22 de la ocupacin de Wall Street. En: El
Espectador, octubre 9. Bogot.
Dagnino, Evelina.
2001 Cultura, Ciudadana y Democracia: los discursos y
prcticas cambiantes de la izquierda latinoamericana.
En: Arturo Escobar, Sonia E. lvarez y Evelina Dagnino
(eds.), Poltica cultural & cultura poltica: una nueva
mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos.
Bogot: Taurus-Icanh.
Dworkin, Ronald.
1996 La comunidad liberal. Bogot: Siglo del Hombre Editores
Facultad de Derecho, Universidad de los Andes.
EZLN.
1997 Siete piezas sueltas del rompecabezas mundial. El
neoliberalismo como rompecabezas: La intil unidad
mundial que fragmenta y destruye naciones. Mxico:
Ediciones del Frente Zapatista de Liberacin Nacional.
Garca Linera, lvaro.
2008 La potencia plebeya. Accin colectiva e identidades
indgenas, obreras y populares en Bolivia. Buenos Aires:
CLACSO - Prometeo Libros.
Una lectura decolonial y transmoderna
de los movimientos sociales
latinoamericanos: ms all del
anlisis eurocntrico de los sujetos
1
Cicern Erazo Cruz
No fueron dioses, sino hombres,
mujeres, que necesitaban comer
pan, vivir, hacer hijos [] No fueron
perfectos ni mucho menos []
Pero haba una luz que caa de sus
frentes sudadas, rojas, arrugadas,
pensando como batir al enemigo []
Juan Gelman Ya Caminando (1994).
Introduccin
Este trabajo tiene como propsito exponer algunas ideas
y refexiones en torno a la nocin de sujeto (movimientos
sociales latinoamericanos) en el marco de la teora decolonial,
1
42
Una lectura decolonial y transmoderna ...
a partir de la perspectiva terica ofrecida por Juliana Flrez
Flrez en Lecturas emergentes. Decolonialidad y subjetividad
en las teoras de los movimientos sociales (2010). Dos
apartados conforman el desarrollo argumentativo. El primero,
procura justifcar por qu descolonizar antes que subjetivar los
movimientos sociales (el sujeto). En el segundo, se presentan
algunas consideraciones sobre el sujeto o los movimientos
sociales de la teora decolonial. En ese marco, se examina la
posible relacin entre el programa de investigacin Modernidad/
Colonialidad y la Transmodernidad, as como tambin, se evala
la efervescencia y el desencanto de las lecturas (eurocntricas)
de los movimientos sociales en la dcada de los ochenta, como
expresin de la negacin del sujeto latinoamericano en tanto
no moderno. Finalmente, se exponen algunos planteamientos
orientados hacia la afrmacin de este sujeto negado (y sus
luchas), ms all y ms ac de la modernidad.
Descolonizar antes que subjetivar al sujeto:
aclaraciones introductorias
Ya no podemos ser el pueblo de
hojas, que vive en el aire, con la
copa cargada de for, restallando
o zumbando, segn la acaricie el
capricho de la luz, o la tundan o talen
las tempestades; los rboles se han
de poner en fla, para que no pase el
gigante de siete leguas!
Jos Mart (2008:54).
El libro de Juliana Flrez Flrez: Lecturas emergentes.
Decolonialidad y subjetividad en las teoras de los
movimientos sociales, es el referente terico (y conceptual)
de este trabajo. Lo esbozado en el subttulo de la obra permite
entender de antemano los dos grandes temas desarrollados
por la autora y que han sido explorados marginalmente, segn
ella, por los estudios de los movimientos sociales.
43
Estudios de suelo
La subjetividad, segn la autora, permite dar cuenta de
la manera como los movimientos sociales gestionan a su
favor las relaciones de poder, en todo caso asimtricas, que
surgen a su interior. Es decir, all se evidencia que mientras,
por una parte, los movimientos se conciben como lugares
de resistencia, por otra, son escenarios donde se recrean
relaciones de poder. Esto es lo que le permite a Flrez
argir que los movimientos sociales son tanto hroes como
antihroes de la accin colectiva. Puesto en otros trminos,
el estudio de la subjetividad propuesto por Flrez implica la
exploracin de las controversias propias de la cotidianidad de
los movimientos sociales, que se instalan ms all (sin que
ello suponga su desconocimiento) del anlisis de la dimensin
subjetiva de la accin colectiva, de aquello que posibilita
que los individuos hagan parte de un proyecto comn (la
solidaridad, la amistad, lealtad).
En palabras de la autora: Los movimientos sociales se
mantienen dinmicos en la medida que dan cabida al disenso,
como un ejercicio que acompaa y posibilita la bsqueda del
consenso de sus principios de lucha (Flrez, 2010: 20). En
ese mismo sentido, se seala que: Los movimientos logran
gestionar sus disensos mediante continuas tcticas de des-
sujecin que desplazan los lmites que defnen su identidad
poltica (Flrez, 2010: 21). Las disputas al interior de los
movimientos no necesariamente son resueltas en el plano
de la racionalidad, y de esa manera se prioriza lo pasional,
para argumentar fnalmente que el sujeto poltico de los
movimientos sociales, ms que un sujeto de derecho o un
sujeto identitario, es un sujeto de deseo. En sntesis, la
segunda parte del libro de Juliana Flrez, intenta atajar
estos tpicos olvidados y hasta ocultados [por las teoras
eurocntricas de los movimientos sociales], quiz por
considerarlos temas de tab (Flrez, 2010: 17); trata de
subjetivar los movimientos sociales.
Por otro lado, la lectura decolonial del sujeto, afrma la autora,
evidencia que los movimientos sociales latinoamericanos
44
escapan al anlisis o teorizacin hecha sobre los otros
movimientos contemporneos (occidentales), en tanto estos
ltimos procuran mostrar los lmites de la modernidad,
tarea imposible de ser realizada por los movimientos
latinoamericanos, ya que estn afncados en la premodernidad,
o lo que es lo mismo: Estn todava pataleando para
alcanzar la modernidad. Afrmar que el punto de partida
de los movimientos del Norte es el de llegada de los del Sur
(Flrez, 2010: 16), muestra el carcter o sesgo eurocntrico
de estas lecturas. No obstante, la tarea de Juliana Flrez
en este punto, no es afrmar lo autntico o extico de los
procesos latinoamericanos, tampoco desconocer las teoras
contemporneas de los movimientos sociales por el mero
hecho de ser eurocntricas. El propsito es: Impulsar el giro
decolonial en las teoras de los movimientos sociales (2010:
16); descolonizar o decolonizar al sujeto.
Promover El giro decolonial en las teoras de movimientos
sociales (nombre de la primera parte del libro) implica
valorar el potencial de los movimientos latinoamericanos para
colocar lmites al pensamiento decimonnico; tambin supone
evaluar la decepcin o el desencanto de las lecturas de los
movimientos, en tanto parece que sus luchas quedan presas de
la ilustracin; y, fundamentalmente, presume hacer una lectura
decolonial de los movimientos sociales latinoamericanos.
O como lo dice Flrez: se requiere argumentar que estos
movimientos (los latinoamericanos), han subvertido los
lmites de la modernidad, pero de la modernidad tal y como se
ha instalado en esa regin (Flrez, 2010: 19).
Estos comentarios se introducen con el propsito de precisar
que este trabajo se centra, como ya se advirti, en el anlisis
y la refexin de los movimientos sociales latinoamericanos
desde la mirada de la decolonialidad; y en ese sentido, es
obviado el anlisis de la subjetividad. Esto se hace atendiendo
a dos razones. La primera, para la autora el inters por
descolonizar las teoras de los movimientos sociales precede
al inters por subjetivarlas (Flrez, 2010:18). La segunda y
45
Estudios de suelo
tal vez ms importante, la decolonialidad es un tema central a
la hora de dar cuenta de la Transmodernidad.
Giro decolonial y transmodernidad:
el sujeto (los movimientos sociales latinoamericanos)
ms all de la modernidad eurocntrica
Si bien no es fcil ofrecer una defnicin del trmino Giro
decolonial, como asegura Flrez, de acuerdo con Walsh, ste
es asumido como el hecho de identifcar, visibilizar y alentar
lugares de exterioridad a la modernidad, como una lucha
continua y de absoluta vigencia. Ms an: Supone impulsar
interrelacionamientos que no tienen la pretensin de asumir
la perspectiva del otro, sino de permitir que la diferencia
intervenga en uno. El Giro decolonial en trminos de
Mignolo, tambin supone reinscribir en la genealoga
del pensamiento a intelectuales que por la colonialidad
del saber fueron suprimidos (Flrez, 2010: 91). En ese
mismo horizonte argumentativo, algunos autores (Castro-
Gmez) relacionan el Giro decolonial con el Programa de
Investigacin Modernidad/Colonialidad o PM/C. Juliana
Flrez considera que el PM/C procura hablar, sobre y desde
un paradigma distinto al eurocntrico; esto es: Desde las
perspectivas coloniales latinoamericanas y del Caribe; sobre
y desde las historias locales a las que les fue negado potencial
epistmico (Flrez, 2010: 85). As, el Programa o la Red
cuenta con diversas corrientes crticas inscritas:
Marxismo heterodoxo, teologa y flosofa de
la liberacin, estudios culturales, escuela de la
dependencia, estudios posdesarrollistas, debates
latinoamericanos sobre la modernidad y la Colonialidad,
anlisis foucaultianos, estudios subalternos, literatura
subalternizada, etc. (Flrez, 2010: 85).
Mientras tanto, de la Transmodernidad se puede argumentar
que se trata de un ms all transcendente a la Modernidad y la
46
Postmodernidad occidentales; un proyecto flosfco, tico y
poltico surgido en la periferia que asume, valora y potencializa
lo despreciado y considerado como nada por el Centro. En ese
sentido, procura la superacin de los complejos de inferioridad,
el sometimiento colonial, la consideracin del pensamiento y la
refexin flosfca y tica propia, como demasiado verncula,
desprolija y oscura segn la tradicin flosfca europea; pero
sobre todo, resalta la necesidad de respetar el pensar y el
actuar popular, procura potencializar esa nada despreciada.
Defnitivamente, la Transmodernidad evidencia la existencia
de culturas actuales y anteriores a la Modernidad hegemnica,
culturas y proyectos desarrollados junto a la modernidad y
que cuentan con un potencial de humanidad sufciente para
ejecutar planes alternos al capitalismo. Estas expresiones
(culturales, polticas, organizativas), ignoradas o negadas
por el euro-anglocentrismo tienen sufciente creatividad
no solo para retar a la modernidad, sino para garantizar la
sobrevivencia de la humanidad: sus prcticas cotidianas, en
la mayora de los casos, desconocen la sobreexplotacin de
los recursos naturales; adems, el solipsismo es reemplazado
por relaciones interpersonales y comunitarias solidarias, entre
otras muchas caractersticas.
Defnidas parcialmente las dos propuestas encontramos
mltiples relaciones. No obstante, es necesario puntualizar,
teniendo en cuenta nuestro propsito, al menos dos. Primero,
la Transmodernidad se relaciona con el Programa de
Investigacin Modernidad/Colonialidad o Giro decolonial, en
tanto ambos ejercicios ponen al descubierto algo que muchos
no queran ver: a la modernidad le es inherente y constitutiva
la Colonialidad. Y en ese sentido, segundo, las lecturas
decoloniales al igual que las transmodernas alimentan la
exterioridad que no ha sido subsumida y que se constituye
en fuente de resistencia ms all y ms ac de la Modernidad
europea (la ilustracin y el pensamiento decimonnico). La
Transmodernidad y la Decolonialidad, a mi modo de ver,
afrman la razn del Otro, de las vctimas, del otro sujeto
(los movimientos sociales latinoamericanos).
47
Estudios de suelo
De la efervescencia al desencanto:
algunas lecturas eurocntricas
de los movimientos sociales latinoamericanos
La proliferacin de Nuevos Movimientos Sociales es evidente
en las ltimas dcadas del siglo XX. Adems de la histrica
lucha de clases, surgen otros mbitos de conficto que
permiten reconocer en los nuevos movimientos sociales el
actual sujeto de la transformacin poltica y social.
2
Ms all
de las reivindicaciones o luchas econmicas surgen confictos
alrededor del territorio, de la sexualidad y el gnero, de la
paz y la defensa de la naturaleza, de la etnia, de los jvenes,
los urbanos y los sin. No obstante, advierte Flrez, si bien
en Amrica latina los movimientos sociales proliferan en la
dcada de los ochenta al igual que en otras regiones del planeta,
estos, a primera vista (lecturas eurocntricas), no retan los
lmites de la modernidad y por tanto no ofrecen alternativas
a sta. Dicho esto surgen algunos interrogantes: Por qu los
movimientos latinoamericanos no son considerados actores
crticos de la modernidad? Por qu los movimientos en
Latinoamrica no se confguran en movimientos sociales
propiamente dichos y son califcados como sociohistricos,
culturales o populares?
La dcada de los ochenta, reitero, es la dcada de la
transformacin (mundial) de la accin colectiva. El hasta
entonces sujeto revolucionario o actor de la trasformacin
poltica, econmica y social (la clase obrera) es desplazado
(ms no negado) por un nuevo sujeto poltico (identitario)
ubicado ms all de la fbrica, de los mbitos laboral y jurdico.
Los Nuevos Movimientos Sociales (NMS) permiten dar
2
Segn Touraine, despus del mayo del 68: La oposicin se da menos
entre el capital y el trabajo, que entre los aparatos de decisin econmica
y poltica y quienes estn sometidos a una participacin dependiente. [Por
ende] las luchas de maana no sern la reanudacin o la modernizacin
de las luchas de ayer (Touraine, 1969). La dominacin transciende la
mera explotacin econmica y se instala en la manipulacin cultural de
las necesidades y actitudes.
48
cuenta de una accin colectiva independiente de los partidos
polticos
3
e incluso del mismo Estado, ya que su interlocutor
directo adems de ste, es la Sociedad Civil (independiente,
de alguna manera, del aparato estatal). Respecto a los NMS
escribe Juliana Flrez:
Sus objetivos ya no estaban orientados a controlar el
Estado (como productor de lo social), sino a promover
ante l una democracia igualitaria y participativa. Sus
demandas haban pasado del mbito econmico-
material al cultural-simblico; la produccin como
principal esfera de accin haba sido reemplazada
por la distribucin y el consumo. Su estructura
organizativa era ms reticular, horizontal, fuida,
participativa y descentralizada, que jerrquica y
centralizada. Sus estrategias se desplegaban en los
espacios micro de la vida cotidiana. Su escenario de
accin haba pasado de la fbrica y el campo a las
ciudades (Flrez, 2010: 36-37).
Los Nuevos Movimientos Sociales (europeos) de los aos
ochenta retan los enfoques funcionalistas (o desarrollistas)
y marxistas modernos predominantes hasta la dcada de los
setenta. Es as como el nfasis deja de ser el desarrollo (material)
de las sociedades o su transformacin revolucionaria, pues
pareciese que esas frmulas se quedan cortas o no responden
a las nuevas exigencias.
4
Del mismo modo, los NMS, ms que
la ya anunciada superacin de la identidad de clase, suponen
un reto a la modernidad, en tanto se anteponen a la separacin
3
Tradicionalmente, los partidos polticos hacen las veces de puente entre
la Sociedad Civil y el Estado. Los partidos son los canales privilegiados
para llevar y traer informacin, demandas o reivindicaciones, polticas,
etc. Los partidos (los mejores cuadros) son tambin la vanguardia de los
procesos polticos (y revolucionarios).
4
Los NMS del Norte parecen enfocar sus luchas en reivindicaciones no
propiamente econmico-materiales, en tanto las necesidades bsicas de la
mayora de sus miembros (si no de todos) estn cubiertas (Estado Social
Benefactor). Esto les permite hacer nfasis en las luchas identitarias, de
gnero o tnicas, por solo colocar dos ejemplos, que no originaran una
revolucin propiamente dicha.
49
Estudios de suelo
economa-poltica, al colapso ecolgico, a la universalizacin
de los derechos del hombre; esto es, a la homogenizacin,
al reinado moderno del Uno: le apuestan a las diversidades
identitarias. Los Nuevos Movimientos Sociales son una
afrenta al pensamiento decimonnico, un desafo al augurado
progreso ilustrado. En pocas palabras, el surgimiento de los
NMS es la respuesta a los lmites de seguir pensando el
futuro de la humanidad en trminos modernos. Pero no solo
eso, los Nuevos Movimientos Sociales ofrecen alternativas a
la modernidad, a la racionalidad decimonnica (o ilustrada).
Es as que:
Los movimientos obreros ofreceran alternativas
a la acumulacin de capital en el actual contexto
de mercados competitivos; los ecologistas lo
haran frente a la transformacin industrial de la
naturaleza [ensayan modos de produccin que
subvierten la lgica desarrollista del progreso]; los
movimientos pacifstas, ante el control militar de los
medios de violencia; y, por ltimo, los movimientos
democrticos seran los llamados a dar alternativas
al control de la informacin y la falta de supervisin
social [van ms all de la poltica moderna entendida
como democracia representativa] (Flrez, 2010: 42).
Estas precisiones permiten perflar las posibles respuestas
a los interrogantes antes formulados y que pretenden ser el
hilo conductor de esta parte del ejercicio. Flrez aclara que
los linderos entre los viejos (los clasistas) y los nuevos
movimientos (los identitarios) se hacen difusos en Nuestra
Amrica. Los movimientos de Amrica latina a pesar de
centrarse en la esfera de la distribucin y el consumo, no
podan considerarse NMS, pues sus demandas seguan
ancladas al mbito material (Flrez, 2010: 42). En los
movimientos latinoamericanos no es clara la dicotoma
cultura-economa, en tanto confuyen las demandas ancladas
en el mbito cultural y simblico y las exigencias econmico-
materiales. Por otra parte, la reclamada autonoma de los
NMS de los aos ochenta respecto a los partidos y el Estado
50
tampoco es evidente en esta parte del globo. Los movimientos
latinoamericanos parecen adherirse, en algunos momentos,
a partidos polticos que responden o reivindican, de cierta
forma, sus exigencias. Con el Estado sucede lo mismo en tanto
tienden a contar con l al reproducir dinmicas clientelistas,
de fraude electoral y de corrupcin; y cuando no negocian con
el Estado tampoco salvan su autonoma, pues proliferaron
en regmenes dictatoriales y/o autoritarios que impiden la
formacin de una sociedad civil de la cual aquellos tendran
que emerger (Flrez, 2010: 42). Es decir, el primer problema
que enfrentan los movimientos latinoamericanos es la no
dicotoma economa-cultura y su falta de autonoma respecto
de los partidos polticos y el Estado, sea por una u otra razn.
La posibilidad que tienen los Nuevos Movimientos Sociales
del Norte, como lo acabamos de ver, de retar y hacer
propuestas alternas a la modernidad, no parece ser propia de
los movimientos latinoamericanos. Este hecho, arguye Flrez,
da lugar al desencanto de las teoras de los movimientos
sociales latinoamericanos, o lo que es lo mismo, a las lecturas
eurocentradas, que no solo niegan su carcter crtico de la
modernidad en tanto anclados en la ilustracin, sino que se les
niega la condicin misma de movimiento social (de sujetos de
transformacin social).
La lectura de Touraine, hecha por Juliana Flrez, permite
suponer que los movimientos sociales en cuanto tal, deben
combinar tres condiciones bsicas: la lucha de clases,
la liberacin nacional y la modernizacin social. En ese
horizonte, Touraine concluye:
En las sociedades dependientes, un movimiento
dominado por la lucha de clases, por la voluntad
de liberacin o por un esfuerzo de modernizacin
econmica y social, est condenado a no ser
importante o incluso a hacer una cosa diferente de los
que se supone debera hacer (Flrez, 2010: 63).
51
Estudios de suelo
Las acciones colectivas latinoamericanas no cumplen con
estas condiciones impuestas y, en ese sentido, quedan
por fuera de lo que se denomina movimiento social. Los
movimientos de los pases dependientes no cuentas con el
instrumental sufciente para confgurarse como movimientos
sociales Qu son entonces? Segn Touraine, debido a la
dependencia econmica de estas regiones (perifricas) y a la
ya citada intervencin del Estado en todas las esferas de la
vida social:
Las acciones colectivas de esas regiones
terminan conformando, sobre todo, movimientos
sociohistricos, en el sentido de que son acciones
colectivas que buscan un proceso de cambio histrico
y de desarrollo, orientado hacia la obtencin de una
mayor participacin en el sistema poltico (Flrez,
2010: 65).
Movimientos culturales es el otro califcativo de los
movimientos latinoamericanos. Culturales y no sociales en
tanto se acenta lo cultural al interior de la sociedad; es decir,
se resalta lo diverso y contradictorio del conjunto social y
su relacin con el poder. Lo fundamental es este punto es
sealar que, segn Touraine, en Latinoamrica y el Sur global
en general:
Estamos, pues, frente a los movimientos
sociohistricos o culturales, pero nunca ante
movimientos sociales, dado que la accin
colectiva latinoamericana no ha conducido a una
participacin en el sistema poltico que haya trazado
su propia historicidad, como si lo han hecho los
movimientos sociales de las democracias de los
pases desarrollados. Sus demandas siguen ancladas
en la ilustracin: aumentar la participacin poltica,
alcanzar el desarrollo, etc. (Flrez, 2010: 66).
Por otro lado, encontramos las lecturas de Laclau y Mouffe.
Para estos autores, las luchas de los movimientos sociales del
52
Centro son luchas democrticas a diferencia de las luchas
populares de los movimientos de la Periferia. Esto signifca
que en la periferia la diversidad de luchas propias del centro
se reducen a su mnima expresin, en tanto quedan ancladas
en cierto economicismo,
5
lo que hace que los movimientos, en
estas regiones, ms que sociales sean Movimientos Populares.
Los autores sealan claramente:
En los pases del Tercer Mundo la explotacin
imperialista y el predominio de formas brutales
y centralizadas de dominacin tendera desde el
comienzo a dotar a la lucha popular de un centro, de
un enemigo claramente defnido y nico [y por ende]
la diversidad de las luchas es ms reducida (Flrez,
2010:70).
Lo que importa resaltar en esta lectura es la limitacin de las
luchas perifricas en tanto, supuestamente, no han atravesado
el umbral de las sociedades desarrolladas: las revoluciones
democrticas, y siguen ancladas en ciertos autoritarismos o
democracias dbiles.
Dicho esquemticamente, Flrez plantea que tanto la lectura
de Touraine, como la de Laclau y Mouffe, hacen profundas
objeciones al potencial de los movimientos sociales latino-
americanos y del Sur en general. Para los autores citados:
5
Hegemona y estrategia socialista: hacia una radicalizacin de la
democracia, la obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe referenciada
por Juliana Flrez, deja claro la multiplicidad de puntos antagnicos
de las complejas sociedades del Centro, que permiten dar cuenta de la
emergencia de variados movimientos sociales que difcilmente pueden
converger en la categora de pueblo (sus luchas son democrticas y no
populares). Flrez seala que uno de los grandes aportes de esta obra
de Mouffe y Laclau fue: Abandonar el determinismo economicista que
el marxismo ortodoxo haba clavado en las ciencias sociales. En otras
palabras, esta obra ofreci una lectura amplia de las contradicciones de las
sociedades capitalistas; desde entonces, adems de la contradiccin entre
capital y trabajo, es importante considerar otro tipo de contradicciones
(la contradiccin entre capital y naturaleza, entre capital y gnero o entre
capital y raza, por nombrar algunas) (Flrez, 2010: 69).
53
Estudios de suelo
En las regiones donde todava no ha terminado de llegar
la modernidad, poco pueden hacer sus movimientos
para cuestionarla. Sus acciones, si acaso, son para
alcanzarla. Estamos, pues, frente a luchas perifricas,
ancladas en la ilustracin, luchas que se limitan a
cubrir necesidades bsicas, ganar autonoma frente al
estado, alcanzar el desarrollo econmico, consolidar
las dbiles democracias (Flrez, 2010:71).
De acuerdo con dicha perspectiva, los movimientos
latinoamericanos deberan, primero, alcanzar la modernidad
ilustrada y luego superarla. Esa es su tarea histrica. No
obstante, abandonar la premodernidad supone olvidar las
tradiciones; o lo que es lo mismo, subsumirlas o doblegarlas en
aras de inscribirse en la modernidad Estn los movimientos
latinoamericanos dispuestos a hacerlo? Ms aun Es posible
en Latinoamrica atravesar la frontera hacia la modernidad
o acaso ya se hizo? La globalizacin
6
(modernizadora)
terminar por doblegar la alteridad de las identidades
colectivas perifricas? O, en trminos de Melucci: Tarde o
temprano de ser el otro se pasara a ser el mismo?
Ms que responder los interrogantes y antes de pasar al
acpite fnal, resulta necesario plantear que la tarea de los
movimientos latinoamericanos no es esperar la llegada y la
realizacin en la periferia del proyecto decimonnico que hoy
trae la globalizacin neoliberal. Es irrisorio e iluso esperar
la llegada y el anclaje en la modernidad para desarrollar el
potencial que tienen los movimientos sociales perifricos
(latinoamericanos). No hay nada que esperar, ya que desde
la periferia no solo se ha cuestionado y se est cuestionando
6
Segn las lecturas eurocntricas sealadas, la globalizacin permitira
la llegada del proyecto moderno a la Periferia (atrasada o premoderna).
Una vez se instale la modernidad (nexo globalizacin-modernidad) los
movimientos tercermundistas (populares, sociohistricos, culturales)
tendrn la posibilidad real de retar a la modernidad (de convertirse en
movimientos sociales). En todo caso, segn estas lecturas, la resistencia
solo es posible dentro de la modernidad (de la modernidad eurocntrica)
y nunca fuera de ella.
54
la modernidad, se est, adems, proponiendo alternativas
a la misma. Entonces Es posible hacer otra lectura de los
movimientos sociales latinoamericanos? Es plausible
cambiar los trminos de la discusin?
Lectura no eurocntrica
de los movimientos sociales o la afrmacin
del sujeto latinoamericano desde la decolonialidad

La decolonialidad supone []
subvertir el patrn de poder colonial,
aun luego de que el colonialismo
ha sido quebrado.
Eduardo Restrepo (2010: 17).
Las lecturas anteriores, en todo caso eurocentradas, obligan
a dar cuenta o a realizar una lectura decolonial de los
movimientos sociales latinoamericanos; o lo que es lo mismo,
a superar la visin eurocntrica de la modernidad. Miremos
entonces en qu consiste la lectura decolonial (y transmoderna,
segn qued expuesto en los primeros prrafos de esta segunda
parte) de los movimientos sociales en la perspectiva de Juliana
Flrez. La autora seala seis claves que permiten una lectura
decolonial de los movimientos sociales; no obstante, en este
anlisis solo me detendr en las dos primeras: la Redefnicin
espacio-temporal de la modernidad y la colonialidad como la
otra cara de la modernidad, en tanto, a mi modo de ver, estas
dos dan cuenta de las cuatro
7
siguientes.
7
Doble gobernabilidad moderna y Colonialidad del poder, la tercera
y cuarta clave, muestran elementos dejados de lado por las lecturas
eurocntricas de los movimientos sociales que dan cuenta de las bregas del
Centro por homogenizar, tanto las metrpolis como las colonias. En ese
horizonte, Flrez habla tanto de gobernabilidad hacia afuera como de las
Constituciones. La autora resalta que los movimientos latinoamericanos
resisten, al igual que los NMS del Centro, a la pretendida homogeneidad
tanto colonial como republicana (e incluso la del socialismo real) en
tanto han sido objeto histricamente de ella. En: Provincializar Europa
(quinta clave) se procura: Descentrar una fgura imaginaria que habita
55
Estudios de suelo
El primer paso, en procura de descentrar a Europa y superar
el anlisis eurocntrico de los movimientos sociales, lo da
Enrique Dussel. El Proyecto Transmoderno de la Filosofa
de la Liberacin pone al descubierto lo inadvertido por los
anlisis de los movimientos sociales antes expuestos: La
primera modernidad. Dussel analiza dos paradigmas de
la modernidad: desde un horizonte eurocntrico y desde
un horizonte mundial. El primero supone lo descrito por
Hegel, a saber: el desarrollo y la superioridad europea se
debe a condiciones intrnsecas o caractersticas internas de
su cultura. El desarrollo de Europa (Estados Unidos, Japn)
no le debe nada a nadie. El segundo horizonte es el que
realmente interesa en la confguracin una lectura decolonial
de los movimientos sociales latinoamericanos. Europa, seala
Dussel, no es un sistema independiente, es una parte del
sistema mundo,
8
su Centro. En efecto,
nuestra cotidianidad, que tiene una presencia callada, pero omnipresente
en nuestras prcticas diarias (Flrez, 2010: 102). Descentrar Europa
supone tambin, entender que las ideas pretendidamente universales
surgieron en tradiciones muy particulares; adems, requiere entender
que el eurocentrismo no es exclusivo de Europa, que es reproducido por
los nacionalismos perifricos. En cuanto al tema que nos convoca, es
preciso sealar que esta clave hace nfasis en la contextualizacin de la
accin colectiva; es decir, deja sin piso los anlisis que se enfocan en el
desarrollo, la dependencia, el umbral democrtico (Laclau y Mouffe).
La sexta y ltima clave: Hermenutica del surgimiento, ser abordada
en las conclusiones de este ejercicio.
8
Aqu, se hace alusin a la teora del sistema-mundo de Immanuel
Wallerstein. Wallerstein propone tomar como unidades del anlisis
histrico no a los pueblos o a las naciones, sino a los as llamados
sistemas-mundo. En ese horizonte, argumenta que desde fnes del
siglo XV (1492), el capitalismo se ha desarrollado hasta convertirse
en la primera economa-mundo de alcance efectivamente mundial. La
teora del sistema mundo permite argir que: El capitalismo no naci en
Europa y fue expandindose al resto del mundo, as que su acumulacin
y desarrollo, desde el principio involucro al mundo entero (Flrez,
2010: 85). Ahora bien, el pensamiento decolonial retoma la metfora
del sistema-mundo moderno para abordar el anlisis del capitalismo
contemporneo; no obstante, denuncia el reduccionismo econmico
del mismo. Para los decolonialistas ms all de lo econmico, debe
tenerse en cuenta la subalternizacin y el sometimiento de todo pueblo
y cultura diferentes. Al respecto escribe Flrez: El PM/C reconoce que
56
La centralidad de Europa en el sistema mundo
no es fruto solo de una superioridad interna
acumulada en la Edad Media europea sobre las
otras culturas, sino tambin el efecto del simple
hecho del descubrimiento, conquista, colonizacin e
integracin de Amerindia que le dar a Europa ventaja
comparativa determinante sobre el mundo otomano-
musulmn, la India o la China (Dussel, 1998: 51).
El hecho de que haya sido Espaa el pas invasor de Amrica,
ms que evidenciar la centralidad histrica europea, ratifca
que Europa (occidental) hasta 1492 era periferia del sistema
interregional asitico-afro-mediterrneo, cuyo centro era
la India.
9

La modernidad eurocntrica (la supuesta supremaca
autopoitica europea) se logra en la medida que este suceso
(la invasin de 1492), es decir la modernidad hispnica
(primera modernidad), es relegada por la segunda modernidad
(Renacimiento, Reforma, Ilustracin, Revolucin Francesa
e Industrial, etc.). Dicho de otra manera, la expresin de
Descartes del ego cogito en 1636 (segunda modernidad) ser
el resultado ontolgico del proceso que estamos describiendo:
el ego, origen absoluto de un discurso solipsista y encubridor
los imaginarios, las epistemes, los discursos, las prcticas sociales etc.
son todos elementos constitutivos de lo poltico (Flrez, 2010: 86).
9
China no llega a Amerindia, sostiene Dussel, no por incapacidad tcnica
o econmica; no lo hace simplemente porque el centro comercial
estaba en su cercano occidente. Nada motiva a los chinos a explorar el
extremo occidente o el oriente. Portugal no descubre el nuevo continente
simplemente porque el Centro del sistema interregional se encuentra a
su oriente cursando el Mediterrneo o bordeando el frica, no hay razn
para buscar un camino por el occidente. Espaa inicia el sistema-mundo
y la modernidad europea por las mismas razones que le impidieron a
China y Portugal hacerlo, a saber: el Centro comercial (India) est en
el oriente, el camino por el este est monopolizado por los portugueses
(Mediterrneo y Atlntico sur), solo queda una ruta: el occidente. No
perdamos de vista que el propsito de Cristbal Colon, cuando zarp del
Puerto de Palos de la Frontera (Golfo de Cdiz-Ocano Atlntico) el 3 de
agosto de 1492, era llegar a la India (el centro del sistema interregional).
Es decir, arribar a Asia por el Occidente.
57
Estudios de suelo
de la Otredad perifrica colonizada desde 1492. Reconocer la
Primera modernidad supone, entonces, el reconocimiento de los
otros sujetos (los amerindios, los negros, la mujer violentada).
Hablar de 1942 como la fecha del nacimiento de la modernidad
presume que los movimientos sociales latinoamericanos, con
sus luchas (contra la esclavitud, la colonizacin, la muerte),
siempre ha enfrentado a la modernidad Por qu?
Ms all de las barricadas francesas, de las cooperativas
owenistas, el movimiento luddista (prototipos del sujeto
revolucionario y de los movimientos sociales de la modernidad
eurocentrada, y referentes de los NMS del Centro), sostiene
Juliana Flrez, est el movimiento cimarrn, la rebelin de
Tupac Amaru, los Revolucionarios haitianos, las revueltas de
San Juan; en sntesis, el Otro sujeto. En la periferia resiste
el sujeto o movimiento social latinoamericano, que cuestiona
las bases mismas de la modernidad y el sistema capitalista (el
esclavismo y el tributarismo, entre otros males modernos),
en tanto es parte integral de la misma desde el inicio (1492).
Estos movimientos perifricos hacen reparos a la modernidad
ya que cuestionan el derecho del europeo de ocupar, de
dominar y gestionar las culturas recientemente descubiertas,
militarmente conquistadas y que estn siendo colonizadas
(Dussel, 1998: 59). Defnitivamente: Arrastrar el estudio de
la accin colectiva a la primera modernidad permite trazar
una trayectoria mucho ms profunda de los movimientos de
la regin (Flrez, 2010: 96).
La lectura decolonial de los movimientos sociales
latinoamericanos, supone en esta misma direccin, poner
al descubierto algo que muchos tericos de los NMS no
querran ver: a la modernidad le es inherente y constitutiva la
Colonialidad; y no hay, no puede haber, la una sin la otra.
10
A
este respecto, Walter Mignolo plantea que:
10
Es precisamente la denuncia de los aspectos coloniales de la modernidad,
tal como sugiere el nombre en el cual se separan y unen ambos fenmenos
con la barra (/), aquello que acta como aglutinante del Programa de
Investigacin Modernidad/Colonialidad latinoamericano.
58
La modernidad es una narrativa europea que tiene
una cara oculta y ms oscura, la colonialidad. En
otras palabras, la colonialidad es constitutiva de la
modernidad: sin colonialidad no hay modernidad. Por
consiguiente, hoy la expresin comn modernidades
globales implica colonialidades globales, en el
sentido preciso de que la matriz colonial del poder
(la colonialidad, para abreviar) se la estn disputando
muchos contendientes: si la modernidad no puede
existir sin la colonialidad, tampoco pueden haber
modernidades globales sin colonialidades globales. Esa
es la lgica del mundo capitalista policntrico de hoy.
Por lo tanto, la manera de pensar y de hacer descolonial
surgi, a partir del siglo XVI, como respuesta a las
inclinaciones opresivas e imperialistas de los ideales
europeos modernos proyectados, y aplicados, en el
mundo no europeo (Mignolo, 2001: 39).
Esto permite entender que los movimientos del tercer mundo
vienen cuestionando la modernidad desde la invasin misma,
y no necesitan que la globalizacin traslade los proyectos
modernos a la periferia. La relacin indisoluble Modernidad-
Colonialidad y con ella el Mito moderno,
11
evidencian, por
un lado, la denuncia a la violencia de la Modernidad y, por
otro, lo ya anunciado: la afrmacin de la razn del Otro,
de las vctimas (el otro sujeto). Que la modernidad suponga
la Colonialidad permite argumentar la existencia de los
movimientos otros, que anteponen la vida ante la colonizacin,
ante la muerte generalizada y cotidianizada por el Centro.
11
El mito moderno consiste, primero, en la autodefnicin de Europa como
cultura superior. Lo que conduce, segundo, a la consideracin de las
otras culturas como inferiores o brbaras, menores de edad, en trminos
kantianos. Entonces, la violencia y el asesinato contra el Otro, el indio
o el negro por ejemplo, termina siendo un bien para la vctima, en tanto
se la saca de su culpable inmadurez. En esto consiste el mito de la
Modernidad, en un victimar al inocente (al Otro) declarndolo causa
culpable de su propia victimacin, y atribuyndose al sujeto moderno
plena inocencia con respecto al acto victimario (Dussel, 1994: 71). La
sangre derramada y las culturas destruida son el costo, siempre necesario
e irrisorio a pagar, ante el bien de la modernizacin, de la globalizacin
neoliberal, del capital (TLC, Guerras preventivas, etc.).
59
Estudios de suelo
Defnitivamente, las diferentes culturas y movimientos
latinoamericanos producen una respuesta variada al desafo
moderno-colonial e irrumpen renovadas en un horizonte
cultural ms all y ms ac de la Modernidad.
A manera de conclusin
El anlisis o la lectura decolonial y transmoderna de los
movimientos sociales latinoamericanos colapsan las lecturas
en perspectiva eurocntrica. Esta primera afrmacin reta
a la academia que espera que la globalizacin termine de
modernizar el mundo para que las luchas perifricas puedan
ser luchas que realmente confronten y propongan alternativas a
la modernidad o al proyecto decimonnico. El Giro decolonial,
impulsado por el programa de investigacin Modernidad/
Colonialidad latinoamericano, le apuesta a pensar:
Cmo asumir que los movimientos contemporneos
se caracterizan por auto producir su historicidad, sin
dar por sentado que todo escenario de lucha deba
ser el de una economa desarrollada y una sociedad
modernizada (en la lnea de Touraine); o, as
mismo, pensar cmo analizaramos un movimiento
en trminos de su capacidad hegemnica, de su
capacidad para articular una pluralidad de posiciones
de sujeto, sin esperar que deban alcanzar un mismo
umbral democrtico para aspirar a radicalizar sus
procesos polticos (en el sentido de Laclau y Mouffe)
(Flrez, 2010: 78).
La Decolonialidad no le apuesta tampoco, a que las acciones
colectivas perifricas o premodernas se dobleguen ante el
proyecto ilustrado. Las luchas de los sujetos revolucionarios
y/o los movimientos sociales tercermundistas no desaparecen
ante la globalizacin neoliberal; por el contrario, se hacen cada
vez ms vigentes y presentan proyectos de transformacin
radical a la modernidad y al capitalismo (el vivir bien y el
buen vivir se levantan desde el Sur contra el desarrollo, por
solo colocar un ejemplo).
60
Los movimientos sociales latinoamericanos no solo han
resistido desde el origen mismo de la modernidad (1492);
hoy, como bien lo seala Flrez recogiendo a Boaventura de
Sousa Santos, la resistencia se mantiene:
Las organizaciones, movimientos y comunidades
estn resistiendo la hegemona del capitalismo, al
embarcase en alternativas fundadas en lgicas no
capitalistas (equidad, solidaridad y proteccin de la
naturaleza) [] los movimientos estn explorando
un amplio rango de alternativas para los distintos
mbitos de la modernidad (Flrez, 2010: 103).
Finalmente, las lecturas decoloniales muestran otro sujeto
histrico, ubicado en un ms all transcendente pero
participante de la modernidad. Un sujeto, que si bien reta y
propone alternativas, no ofrece soluciones simples y frmulas
mgicas que permitan construir verticalmente ese Otro mundo
posible. La Decolonialidad no boga por ese movimiento
social o sujeto histrico nico, universal y heroico; prefere
visibilizar e inventar salidas diversas, simultaneas y hasta
contradictorias, pero que recojan la complejidad de los
problemas que se busca afrontar (Flrez, 2010: 103).
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Territorio-lugar:
espacio de resistencia
y lucha de los movimientos sociales
Pero cuando llegamos al Quzco no slo hallamos las ruinas
recientes, sino vestigios de momentos mucho ms viejos
que las piedras de los Incas, porque all todo comienzo es
apenas el refejo de una fundacin anterior, y a lo mejor
es cierta la leyenda que dice que la primera ciudad del
tiempo se construy sobre las ruinas de la ltima. Cuando
lo recorras mejor comprobaras que ningn reino del mundo
escogi un escenario de ms vrtigo, que en ninguna parte
las ciudades estn hechas como all para prolongar los
caprichos de las montaas, que de verdad aquellos hombres
doblaban cumbres y trenzaban abismos. Eran feles al
ejemplo de sus primeros dioses, que hablaban con la voz
de los truenos y tenan uas de sal y dientes de hielo. A lo
largo de la costa se suceden desiertos, un viento de mar
grande parece secar toda cosa, y los fancos occidentales de
la cordillera fueron tierras muertas hasta cuando los rezos
de los Incas, que no estaban slo en los labios sino tambin
en las manos, hicieron bajar agua desde el crestero de los
montes y abrieron jardines en la costa reseca.
William Ospina (2008)
64
Territorio-lugar
Introduccin
Comenzar aclarando tres conceptos: espacio, territorio y
lugar; los cuales son fundamentales para comprender, en
general, las diferentes argumentaciones en el texto y, de modo
particular, el concepto de territorio-lugar, como escenario de
resistencia y lucha de los movimientos sociales.
Existen muchos signifcados de espacio, que pasan por las
diferentes disciplinas. Podemos decir que es todo los que
nos rodea, lo que contiene todos los objetos que existen, el
lugar que ocupa cada objeto, el sitio o lugar, etc. As, pues,
retomamos a Bernardo Manano Fernandes cuando plantea
que este es creado originalmente por la naturaleza y [luego]
transformado continuamente por las relaciones sociales
(Fernandes, 2005: 3). Lo que nos lleva a concluir que el espacio
no es slo fsico, material y objetivo, ya que la intervencin
de los seres humanos lo convierte en una produccin social,
cultural, poltica y econmica, que se defne segn los
intereses y subjetividades de quienes lo producen.
De igual manera es producido el territorio, a partir de la acepcin
de que es un espacio geogrfco y/o social especfco. []
Es el espacio apropiado por una determinada relacin social
que lo produce y lo mantiene a partir de una forma de poder
(Fernandes, 2005: 3). Sin embargo, no podemos perder de
vista que si [] todo territorio es un espacio, [] no siempre
y no todo espacio es un territorio (Fernandes, 2005: 4), lo cual
signifca que un espacio para convertirse en territorio requiere
de la intervencin del ser humano, de las transformaciones y
las relaciones multidimensionales que en l genera.
En esta misma lgica aparece el trmino lugar, que es utilizado
por Arturo Escobar, y que defne lo ms cotidiano, lo vivido,
como la experiencia de una localidad especfca con algn
grado de enraizamiento, linderos y conexin con la vida diaria,
aunque su identidad sea construida y nunca fja (Escobar,
2000), concepcin que est ligada al de territorio desde la
65
Estudios de suelo
perspectiva de las comunidades locales y de organizaciones
sociales territoriales. En otros trminos podramos plantear
que el lugar nos habla del territorio que es construido por tales
comunidades, convirtindose en el eje de sus relaciones. A
partir de lo cual aparece el concepto de territorio-lugar, para
dar cuenta de tal construccin como resistencia y oposicin a
una lgica contraria de concebir el territorio.
De lo anteriormente dicho, evidenciamos que el territorio
es una construccin social y, ms que ello, cultural. La
manera en que los seres humanos ocupamos el espacio, lo
representamos, lo signifcamos y lo usamos defne lo que
somos, pensamos y cmo nos relacionamos, que, adems,
evidencia lo que entendemos por territorio. Arturo Escobar
(2010) muestra cmo dos formas de comprender el territorio
se enfrentan; pese a las particularidades y matices que
pueda guardar cada una, en general podemos decir que tales
posiciones se caracterizan por: en la primera se construye una
concepcin del territorio como aqul que debe pensarse en pro
de benefcios particulares, que se pueda integrar a la dinmica
econmica global, es el espacio a ser utilizado, explotado y
dominado, lo cual evidencia una representacin dicotmica
y dual de las relaciones entre seres humanos y de estos con
la naturaleza, propia de occidente. En la segunda, existe
una construccin, principalmente de comunidades locales,
muy ligadas al lugar; pues su supervivencia depende de los
recursos inmediatos del medio. Ellas representan el territorio-
lugar como el espacio vivido, sentido y parte integrante de su
cotidianidad. A pesar de la inevitable inclusin, en mayor o
menor grado, de concepciones modernas, propenden por la
recuperacin de su memoria histrica y de sus tradiciones,
en defensa de su territorio, identidad y cultura. Posicin
que, adems, se vuelve ms radical con la incursin en sus
territorios de la globalizacin neoliberal, a travs de empresas
transnacionales en busca de explotar los recursos naturales.
Las dos posiciones enunciadas son opuestas, estn en
constante conficto, se enfrentan en diferentes campos y se
66
Territorio-lugar
encuentran conformadas por sectores con intereses opuestos.
En los dos apartados posteriores desarrollar y mostrar con
mayor detalle cules son los intereses que comporta cada una.
El espacio y el territorio
en la episteme moderna occidental
La primera concepcin de espacio y territorio enunciada
en prrafos anteriores es propia de la espteme moderna,
eurocntrica y colonial, necesaria para mantener el
desarrollo capitalista. Si bien es cierto que la intervencin y
representacin del espacio desde esta lgica, se realiza a partir
de intereses econmicos concretos, los cuales enunciaremos
ms adelante, no podemos desconocer que se requiere de la
construccin de un conocimiento que avale tal realizacin;
situacin que no podemos mirar como algo subyacente
nada ms. En este sentido aparece la dicotoma expuesta
anteriormente: por un lado, se constituye un ser civilizado en
oposicin a uno salvaje, en estado de naturaleza, el cual
se civiliza o perece, proceso que defne, la otra parte de
la cuestin, el hombre civilizado se crea en oposicin a la
naturaleza misma, es por ello que para el hombre, occidental,
blanco y capitalista, la naturaleza slo existe para dominarla
y usufructuarse de ella y, los seres humanos que perviven en
estado salvaje siguen siendo considerados como naturaleza.
Es en este escenario dicotmico donde es vlido el uso del
concepto de espacio estriado. Para Santiago Castro-Gmez, ste
[] se caracteriza por la construccin artifcial de
trayectorias fjas y direcciones determinadas, que
sirvan para controlar las migraciones, regular los
fujos de la poblacin y reglamentar todo lo que
ocurre en el espacio. De hecho, sin el estriamiento
del espacio no sera posible la existencia de Estado,
pues su razn de ser es, precisamente, establecer la
ley y el orden sobre un territorio sobre su soberana
(Castro-Gmez, 2005: 247-248).
67
Estudios de suelo
Situacin que no habra sido posible sin la aparicin de
la Geografa como ciencia, porque permiti objetivar y
universalizar el conocimiento producido sobre el espacio,
1
lo
que a su vez posibilit su uso y control. En este sentido la
geografa sirvi, por ejemplo, al Imperio espaol para estriar
en un primer momento el mar a travs
[] de convertir el circuito del Atlntico en un
territorio donde la circulacin de mercancas,
esclavos y personas entre el nuevo mundo y el viejo
mundo se encontraba perfectamente regulada; [luego
en un segundo momento,] sometiendo el espacio
fsico de las colonias a una estricta reglamentacin
de todos sus fujos (Castro-Gmez, 2005: 248).
Ahora bien, la geografa al regular el espacio fsico, buscaba
clasifcar a las personas. En general, los Borbones espaoles
comenzaban a mirar a la ciencia no como una actividad de las
elites, sino como una herramienta de gobierno. Especfcamente,
[] la geografa, tal como lo afrma Harvey, se
haba convertido en un valioso instrumento para los
Estados europeos que competan por el control del
todava naciente mercado mundial. La acumulacin
de riqueza, poder y capital dependa en parte del
conocimiento exacto que un Estado tuviera sobre
las ciudades, selvas, montaas, ros, fora, fauna y,
por encima de todo, sobre la fuerza disponible en
territorios bajo su control (Castro-Gmez, 2005: 240).
Es por ello que, para la geografa, el censo y el mapa se
constituyeron en herramientas fundamentales, las cuales
posibilitaban que, junto a la enumeracin y clasifcacin
1
Situacin similar ocurri con la botnica, la cual para Castro-Gmez se
comienza a impulsar en la Nueva Granada, que, adems, de convertirse
en una fuente de riqueza para Espaa y los criollos, fue una fuente de
prestigio. Esta lgica cientfca donde la gran variedad de seres vivos
deba ser reducida a un lenguaje universal (Castro-Gmez, 2005),
profundiz la idea de la no existencia de conocimiento por parte de
indgenas y negros.
68
Territorio-lugar
geogrfca de los recursos potenciales a explotar, se realizaban
la medicin y clasifcacin de los habitantes. Adems, tales
mecanismos de medicin llegaron a un nivel extremo de
exclusin al postularse una relacin entre sitio geogrfco,
capacidad intelectual y raza: el lugar ocupado en el territorio
geogrfco se corresponde entonces con el lugar que se
ocupa en el territorio tnico, histrico y epistmico (Castro-
Gmez, 2005: 245). Es decir, segn el clima se defne el nivel
de incivilizacin de los pobladores y su capacidad para salir
de ella. A los habitantes de climas clidos, se les asuma como
salvajes y atrasados; idea que no slo se pens en la colonia
sino que se ha mantenido hasta el momento, ejemplo de ello
es el papel preponderante que en Colombia se le ha dado a la
Regin Andina como polo de desarrollo.
Este proceso colonial de concebir, apropiar y producir el
espacio, an deja huella en nuestro presente, que se caracteriza
por lo que Margarita Serje denomina como colonialismos y
que consiste en
[] un conjunto de dispositivos sociales y
culturales que legitima, da sentido y hace posible la
subordinacin y la explotacin de las personas y los
grupos y de sus formas de vida social, econmica y
poltica para poner en marcha los designios de una
cultura y de su modo de produccin, en este caso la
cultura moderna (Serje, 2005: 13).
En este orden de ideas la estriacin del espacio, propio del
desarrollo de la Geografa, consolida el colonialismo al
sostener la concepcin dicotmica del territorito que hoy
defne a la sociedad moderna capitalista y, por ende, normaliza
la explotacin del medio y de las personas sin ninguna barrera
tica. En palabras de Castro-Gmez:
El nacimiento de la nueva ciencia, la creacin
del Estado moderno y el desarrollo de nuevas
tecnologas permitieron cambiar esta perspectiva: de
estar acosado y sometido por una naturaleza hostil y
69
Estudios de suelo
arbitraria, el hombre comienza a pensarse a s mismo
como dueo y seor de la tierra. Aparece entonces
una idea (una obsesin?) que ya no abandonara
ms al hombre moderno: que la abundancia sustituya
a la escasez en calidad de situacin originaria y
experiencia fundante de la existencia humana sobre
la tierra. A partir del siglo XVIII el trabajo no se
orienta ms hacia la pura supervivencia, sino hacia
la creacin y acumulacin de riquezas con el fn
de realizar la gran utopa moderna: la superacin
defnitiva de la escasez (Castro-Gmez, 2005: 205).
Es por ello que si miramos lo que signifca el espacio y el
territorio en la actualidad, no podemos dejar de articular
el desarrollo epistmico de la ciencia con los interese
econmicos globales. En el momento actual el capitalismo
tiene una caracterstica que es la mundializacin o
globalizacin de la produccin y del consumo, es desde esa
lgica que los espacios y territorios cobran importancia. El
lugar ha ido desapareciendo bajo la globalizacin econmica,
lo que produce un proceso de desarraigo que fragmenta an
ms la sociedad e inhibe el potencial transformador de los
seres humanos. Retomando a Escobar:
[] la ausencia de lugar se ha convertido en el
factor esencial de la condicin moderna, [ste] ha
desaparecido en el frenes de la globalizacin de los
ltimos aos y este desdibujamiento del lugar tiene
consecuencias profundas en nuestra comprensin
de la cultura, el conocimiento, la naturaleza, y la
economa (Escobar, 2000).
Esta necesidad de acabar con el territorio-lugar es la
posibilidad de que los designios de la globalizacin neoliberal
se asuman como normales e inevitables, algunos ejemplos
concretos de esta situaciones son: primero, la expoliacin
de los recursos naturales en nuestros pases por parte de
multinacionales son asumidas por los Estados como la mejor
va para el desarrollo, por lo que se incluye en los planes de
70
Territorio-lugar
gobierno y las polticas pblicas; segundo, la degradacin
ambiental se pregona como responsabilidad de todos los
seres humanos por igual y es susceptible de ser solucionados
mediante la tecnologa; tercero, el racismo, el patriarcado, la
homofobia son cuestiones de forma que se solucionan con
polticas pblicas multiculturales.
Sin embargo, lo que en realidad sucede es que tal globalizacin
erosiona la soberana de los Estado perifricos, ya que por
un lado se permite la explotacin de los recursos naturales
a empresas extranjeras, mientras el pas asume los costos
sociales y ambientales que esto trae, en pro de un desarrollo
que jams ser alcanzado y de unos benefcios que jams
sern retribuidos a la poblacin. Por otro lado, se abre la
posibilidad de que regiones dentro de los pases puedan
negociar por aparte con el mercado mundial. Dentro de esta
lgica se posibilita cierto grado de autonoma a la constitucin
de regiones estratgicas al mercado, en detrimento de otra,
ahondando la exclusin. En el caso de Colombia, esta situacin
es innegable. En el Plan de Desarrollo del gobierno de Juan
Manuel Santos uno de los puntos centrales son las llamadas
locomotoras del desarrollo especfcamente ligadas a la
explotacin minera. Para ello se ha venido abriendo el camino
(Cdigo Minero,
2
reforma a la ley de regalas, megaproyectos
viales, etc.), creciendo el nmero de concesiones dadas
2
En el 2001 se formula el Cdigo de Minas y ms adelante con el Plan
Nacional para el Desarrollo Minero (PNDM) visin 2019, que posibilit
regular y coordinar la actividad minera en el pas, que hasta ese entonces
vena funcionando sin regularizacin. Pero, tal marco jurdico, se plantea
como una de las estrategias que le abren la puerta a la entrada de las
multinacionales, incluso en el documento del PNDM elaborado por la
UPME (Unidad de Planeacin Minero Energtica) se dice que los planes
de desarrollo mineros son slo instrumentos para orientar la gestin
institucional hacia objetivos que faciliten dicha actividad, ya que la
iniciativa privada es la nica fuerza capaz de desarrollar la minera en el
pas (Presentacin del PNDM realizado por la UPME), en este mismo
sentido se expresa el artculo 258 del Cdigo de Minas, donde el papel
del Estado se limita a garantizar, en forma pronta y efcaz, el derecho
a solicitar del particular como proponente del contrato de concesin y
el de facilitarle su efectiva ejecucin[...].
71
Estudios de suelo
para la explotacin minera por parte, principalmente, de
empresas transnacionales. Situacin que necesariamente
conlleva confictos con aquellas comunidades basadas en el
territorio-lugar. Incluso, en el pas, toda esta legislacin frente
a lo minero pasa por encima de los derechos de los pueblos
indgenas y afrodescendientes, pues se viola su autonoma
territorial y propiedad colectiva, derecho consignado en la
Constitucin Poltica de 1991.
3

En consecuencia, en los pases de la periferia se producen
a su vez territorios perifricos. Se vuelve a presentar la
dicotoma antes planteada, ahora en el mbito del territorio
nacional, por un lado existen regiones a las que son dedicados
todos los recursos y las miradas de la Nacin. Por otro, se
encuentran regiones excluidas y marginadas, consideradas
como zonas salvajes y de gran riqueza, pero que a la par son
las regiones que casi siempre poseen recursos naturales de
gran importancia econmica (petrleo, oro, carbn, etc.) y
que, precisamente por ello, es necesario dominar, incluir a
la nacin civilizada, al mercado. Durante este proceso, en
Colombia, segn Margarita Serje:
La Nacin se ha visto entonces enfrentada a la
necesidad de poseer un territorio que de hecho no ha
podido efectivamente abarcar; que desconoce pero
que valora desde el punto de vista esttico, cientfco y
comercial. Que valora sobre todo como un potencial.
En el marco del Proyecto Nacional, se ha naturalizado
paralelamente con la idea de un Territorio Nacional,
la idea de unos territorios nacionales en los que se
recrea la idea de una frontera Salvaje donde no ha
3
Segn Idarraga El artculo 5 referido a la propiedad de los recursos
mineros, est en contrava de lo consagrado en la Constitucin Poltica
de 1991 para los casos de propiedades colectivas de comunidades
indgenas y Afrodescendientes. De manera similar lo hace el artculo 13,
al someter un derecho fundamental ligado a la cultura de los pueblos,
a la aplicacin preferente del llamado principio de Utilidad Pblica.
As como el Captulo XIV de Grupos tnicos, no fue consultado con los
indgenas, violando la consulta previa.
72
Territorio-lugar
llegado an la mano invisible del mercado y que
debe por ello ser penetrada, ocupada, colonizada y
sobretodo explotada (Serje, 2005: 112-113).
Tal idea de frontera, como lo inhspito, peligroso y a la vez lo
rico, lo mgico, lo heroico, trae implcita la idea de conficto,
es un momento donde se expresan la ruptura entre la divisin
territorial reconocida legal o formalmente y la satisfaccin de
las necesidades y representacin de deseos colectivos. Esta
doble confrontacin abre espacios de fuga (heterotopas) para
la construccin de otras formas de pensar el mundo, las cuales
no estn exentas de contradicciones, pero que se convierten
en posibilidades de un futuro diferente (utopas). Refexiones
sobre este tema las plantear a continuacin
Territoriolugar y movimientos sociales
No todo movimiento social se expresa y se construye en
trminos del territorio-lugar, muchos se constituyen para la
reivindicacin de gnero, de diversidad sexual, educativa,
etc. Por otro lado, podemos encontrar muchos ejemplos de
movimientos que si lo hacen. Aquellos cuyas luchas estn
ligadas a la defensa y construccin de identidad en un
territorio-lugar determinado, desde diversas dimensiones:
econmica, cultural, social y ambiental. Tal vez, los ejemplos
ms signifcativos de estos son las organizaciones tnicas
(indgenas y afrodescendientes), en donde su relacin con
la tierra y la naturaleza tiene una base fundamentalmente
ancestral, adems de las organizaciones campesinas cuya
reivindicacin principal es la tierra.
Por consiguiente, podemos afrmar que el territorio se ha
venido convirtiendo en un elemento de cohesin y de identidad
muy fuerte en los movimientos sociales en nuestro continente.
As mismo, no podemos desconocer que, incluso, el territorio
(como lugar) ha ido constituyndose en parte integrante de las
luchas de organizaciones que trabajan en los barrios marginales
73
Estudios de suelo
de las ciudades. A partir, por ejemplo, de experiencias de
agricultura urbana y comercio justo, de la recuperacin de la
identidad cultural, de luchas ambientales, etc.
Tal situacin est ligada al debilitamiento de formas
organizativas como la sindical, que en algn momento
logro articular las luchas de otros sectores, pero que, por la
transformacin estructural que el neoliberalismo impuso al
mundo fabril (desconcentracin de los obreros en las fbricas,
reformas laborales que fexibilizaron su contratacin, etc.), y
por errores cometidos dentro del mismo movimiento obrero,
dejo de ser el sujeto privilegiado de conficto. Al mismo
tiempo, resurgen expresiones organizativas rurales y urbanas
con reivindicaciones y luchas ms diversas que se enuncian
en contra de las consecuencias del neoliberalismo y que en
muchos casos cuentan con la experiencia de sujetos que
militaron en el movimiento obrero. En palabras de Seoane
y otros:
Resultado del proceso de concentracin del ingreso,
la riqueza y los recursos naturales que signan a las
polticas neoliberales, nuevos movimientos sociales
de base territorial tanto en el mundo rural como
en el espacio urbano han emergido en el escenario
Latinoamericano, constituyndose en algunos casos,
por ejemplo, en relacin a su identidad tnico-
cultural (los movimientos indgenas) o en referencia
a su carencia (los llamados movimientos sin, por
ejemplo los sin tierra, sin techo, sin trabajo) o en
relacin a su hbitat de vida compartido (por ejemplo
los movimiento de pobladores).
[] Esta tendencia a la reapropiacin comunitaria
de los espacios de vida [del territorio-lugar] donde
se asientan dichos movimientos refere a la expansin
de las experiencias de autogestin productiva, de
la solucin colectiva de necesidades sociales y de
formas autnomas de gestin de los asuntos pblicos
(Seoane y otros, 2006: 232-233).
74
Territorio-lugar
En el mismo sentido se expresa Zibechi cuando argumenta que:
Los nuevos sujetos sociales urbanos y rurales, se
estn construyendo en territorios propios, aunque
con un desarrollo desigual. La territorializacin de
los actuales movimientos sociales y populares, es
el rasgo principal de los nuevos sujetos, lo que les
est permitiendo desafar a los poderosos. En estos
territorios controlados por los movimientos, en
comunidades rurales y barrios urbanos, se confgura
una espacialidad modelada por la resistencia y la
rebelda de los oprimidos. [Esta] territorializacin
es, a su vez, la respuesta estratgica de los pobres a
la crisis de la vieja territorialidad de la fbrica y la
hacienda, y a la reformulacin, por parte del capital,
de los viejos modos de dominacin (Zibechi, 2005:
42-43).
Los movimientos de base territorial en Latinoamrica, si bien
no son formas nuevas de organizacin, se vienen ampliando
a varios sectores y cobrando una mayor importancia. Pues
es desde el territorio-lugar donde se est enfrentando al
capitalismo. Expresin de ello, en el caso colombiano, es la
lucha cada vez ms aguerrida de las organizaciones rurales
(campesinas, indgenas y afros) impidiendo la explotacin
minera por parte de empresas nacionales como extranjeras,
lucha que no es slo retrica,
4
sino que se evidencia en el
uso de medidas jurdicas, de denuncia (audiencias pblicas,
4
Un ejemplo emblemtico de la lucha contra la minera y por la
soberana colombiana es la que han dado innumerables asociaciones
y organizaciones en el departamento del Tolima contra la mina La
Colosa, que adems ha logrado convocar a la opinin pblica. Esta
cuenta con unas reservas de oro superiores a los 12,3 millones de onzas,
por lo que es considerado el mayor hallazgo minero en Amrica Latina
de los ltimos diez aos y por ende es el proyecto ms grande de minera
en Colombia, por ello fue concedida por el gobierno colombiano a la
multinacional Anglogold Ashanti (con sede en Sudfrica pero con el
64% de sus acciones de una empresa norteamericana). Quien pretende
explotarla por el mtodo de minera a cielo abierto debido a que el oro
esta superfcialmente disperso por una rea de cerca de 515 hectreas, que
actualmente comprende una cobertura de reserva natural y de cultivos.
75
Estudios de suelo
foros, comunicados) y, principalmente, de acciones de hecho
(como sacar y daar las retroexcavadoras e impedir la entrada
de maquinaria a las zonas); pero tambin se expresa en las
organizaciones urbanas con sus luchas y movilizaciones por
el derecho a vivienda digna, recurriendo para ello, incluso, a
la toma de predios.
Podra afrmarse que uno de los temas que en estos ltimos
aos ha sido fundamental para la lucha social y poltica en
Colombia, es el relacionado al territorio. Lo anterior, por
cuanto de una parte, la defensa del territorio-lugar es una
confrontacin directa al proceso de transnacionalizacin de
nuestra economa que cada vez es ms profundo. Por otra
parte, porque la construccin de identidad est muy ligada
al territorio, a la posibilidad de estrechar lazos y afectos
en nuestros espacios cotidianos de vida, como forma de
enfrentar la lgica global e individual del capitalismo, y,
especfcamente en Colombia, la fragmentacin y destruccin
del tejido social despus de tantos aos de violencia poltica
5
.
Una expresin de ello es el Congreso de Tierra, Territorio y
Soberana que se realiz en el 2011, donde se construyeron
propuestas (mandatos), desde diferentes sectores sociales y
polticos sobre el tema territorial.
Adems de los movimientos sealados, podemos referirnos
a otros movimientos de base territorial, no tanto por estar
asentados en un lugar especfco, sino porque su eje de
accin es el territorio-lugar desde la lucha ambiental,
estos son los movimientos ambientales. Si bien es cierto
5
En Colombia se ha dado un fenmeno que es particular: el paramilitarismo.
Este logr desarticular los avances organizativos y de lucha de la
izquierda en el pas. Solo para enunciar la magnitud de esta situacin cito:
los paramilitares son responsables del genocidio de la Unin Patritica
(UP), partido poltico surgido como resultado de negociaciones entre la
guerrilla y el gobierno. Entre 1982 y 2005 los paramilitares perpetraron
ms de 3.500 masacres, forzaron el desplazamiento de millones de
campesinos y robaron ms de seis millones de hectreas de tierra, lo
que viene a ser como una efcaz contrareforma agraria (Coordinadora
Popular colombiana en Paris).
76
Territorio-lugar
que, como tal, surgen en Europa, en Amrica Latina se
han construido propuestas muy interesantes, que se han
alejado de concepciones del ambientalismo producidas
desde occidente. El elemento inicial de diferenciacin ms
importante tiene que ver con el planteamiento de que los
problemas ambientales no son meramente naturales y, que
por ende, su solucin no est nicamente en la conservacin
y proteccin de los recursos naturales, sino que traspasa
otros mbitos (econmico, cultural, social y poltico). Junto
a esto aparece una tendencia ms radical, el ambientalismo
poltico o ecologa poltica, que pone en cuestin el modo
de produccin capitalista, al hacerlo responsable de la
degradacin ambiental. Por esta razn, esta ltima perspectiva
contempla, para analizar la problemtica ambiental, tres
cuestiones interrelacionadas: a) los problemas del individu;
b) los que se derivan de las relaciones sociales, y c) los que
provienen del tipo de apropiacin que la sociedad hace de la
naturaleza (Figueredo, 2008: 331).
Frente a esto y debido a la riqueza organizativa y de lucha
en nuestro continente, los movimientos ambientales no
pudieron estar asilados de la dinmica de los movimientos
sociales, posibilitando la incorporacin de este tema en
tales movimientos, construyendo una tendencia ambiental
nutrida de las lgicas ancestrales de relacin no dicotmica
con la naturaleza y construyendo propuestas y soluciones
integrales en los diferentes mbitos. Lo cual signifca que
el ambientalismo latinoamericano se enriquece, diversifca
y complejiza con el aporte de otros grupos y organizaciones
que ya contaban con un camino de lucha a favor de diferentes
reivindicaciones sociales (Figueredo, 2008: 328).
Es preciso insistir ms sobre esta cuestin. En primer lugar, en
Amrica Latina las corrientes ambientalistas pusieron el tema
en discusin en los movimientos sociales ya existentes. Lo
que permiti, por un lado, que se enriquecieran sus postulados
dndole una mayor radicalidad de confrontacin directa
contra el capitalismo y su lgica depredadora de la vida, y,
77
Estudios de suelo
por otro, que se pusieran sus luchas en contexto y articuladas
con otras reivindicaciones dndole una potencialidad
fuerte de trasformacin. Como segunda cuestin, dichos
logros fueron un resultado lgico, ya que los movimientos
sociales de base territorial; al luchar por la reforma agraria,
la soberana alimentaria, la autodeterminacin, la diversidad
cultural y la defensa del territorio, comenzaron a construir
una territorialidad propia basada en el lugar, que pasa
por la constitucin de un tipo de relacin diferente con
la naturaleza. Finalmente, tal relacin implica superar la
concepcin dicotmica de la modernidad capitalista, lo que
se nutre tanto de las prcticas y planteamientos polticos de
los movimientos tnicos, como de la recuperacin de nuestra
historia que implica comprender las concepciones de los
pueblos ancestrales que poblaron nuestro continente antes
de la invasin europea. Todo esto ha puesto de manifesto la
necesidad de articular a la lucha poltica la comprensin de
que el ser humano tambin est incluido en la naturaleza, que
hacemos parte de una continua y constante transformacin, y,
por ello, dicha naturaleza no se destruye, pues nos estaramos
destruyendo nosotros mismos.
En ese orden de ideas, el movimiento ambiental est constituido
por ambientalistas; pero, sobre todo, por movimientos
sociales de base territorial, pues sus reivindicaciones hacen
parte de la defensa y consolidacin del territorio como el
lugar de la construccin de una relacin no dual entre los
seres humanos y de estos con los otros seres vivos. Lo que
implica una lucha en contra de imposiciones externas y de las
relaciones de dominacin propias del sistema capitalista, y en
defensa del derecho de las comunidades locales por el control
de los recursos y por la facultad a defnirse, organizarse y
regirse. Por ello, el movimiento ambientalista que parta del
territorio-lugar no puede existir independiente de estos otros
movimientos, no puede haber una militancia ambiental sino
hay una militancia social y poltica.
78
Territorio-lugar
Para cerrar
El territorio es un espacio donde se expresan diferentes
intereses. Si existe un inters hegemnico, siempre ser
confrontado por otros modos de hacer, de pensar y de vivir.
Es por ello que el territorio no es unvoco, ni homogneo,
est constituido por heterotopas. Fundamentalmente, es un
espacio de utopas, de posibilidades de construir otras cosas.
Es en este escenario que es importante ubicarnos, es en este
escenario donde aparece la potencialidad de los movimientos
sociales, con todas las difcultades, contradicciones e
incoherencias que puedan expresarse a su interior.
Por esta razn es que toda refexin sobre los movimientos
sociales debe partir del territorio-lugar, como el espacio donde
se concretizan las luchas, se generan las identidades y se
produce conocimientos propio. Es el espacio fundamental y
multidimensional para la creacin y recreacin de los valores
sociales, econmicos y culturales de las comunidades
(Escobar, 2000). Lo cual representa una escenario concreto
de resistencia ante la globalizacin neoliberal, tanto por las
acciones concretas que desde all se hacen en oposicin a
sus consecuencias, como porque al mantener el lugar se
confronta la lgica epistmica y cultural de lo objetivo, nico
y homogneo. Al mismo tiempo, tal refexin debe lograr
vislumbrar las acciones y articulaciones a luchas globales.
En este orden de ideas, tal refexin debe ser multidimensional.
Si el territorito es producido desde mltiples dimensiones,
no podemos dejar de analizar las luchas y resistencias
desde sus diversas visiones. Si bien el aspecto econmico
es fundamental para comprender a que se enfrentan tales
movimientos; aspectos como lo cultural, lo epistmico, lo
ambiental, no pueden ser subyacentes, pues explican tanto la
forma en que se naturaliza el capitalismo, como la manera en
que estas comunidades, a pesar de los embates, an resisten.
79
Estudios de suelo
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Territorio, lugar y ecologa poltica:
voces campesinas en el Cauca
Durante el mes de noviembre de 2011 se desarroll la
Segunda Asamblea del Movimiento Social del Macizo
Colombiano. El Estrecho (Pata), una pequea poblacin
del sur del Cauca, alberg a un nutrido grupo de hombres y
mujeres del suroccidente del pas. En el intermedio de una de
las conclusiones, y al ver que la gente perda el inters por
lo que all se deca, Too, uno de los asistentes, campesino
y vocero del Cima
1
del Norte de Nario, pidi el micrfono
para animar a la personas, y con una voz pausada pero en
un tono alto pregunt: la tierra es...? para quien la
trabaja!, fue la respuesta masiva y casi instantnea de las
personas que en ese momento se encontraban reunidas.
1
El Comit de Integracin del Macizo Colombiano CIMA, es una
organizacin social creada en 1991. Surgi como una iniciativa
campesina originada de acuerdo a las necesidades de las comunidades
rurales debido a la marginalidad y el olvido del gobierno en los
municipios del Macizo Colombiano (Santa Rosa, San Sebastin, Bolvar,
La Sierra, La Vega, Timbo, Argelia, Balboa, Pata, Mercaderes, Sucre,
Florencia, Almaguer, Piamonte y Rosas), propiciando la construccin
de alternativas de Estado e institucionalidad propia bajo criterios de
autonoma y de independencia para reivindicar los derechos que el Estado
debe proveer a las comunidades.
82
Territorio, lugar y ecologa poltica
Entonces Too corrigi con un gesto del dedo ndice y dijo
un No!, rotundo. Volvi a preguntar: la tierra es...?,
Para quien la lucha!, respondi un grupo ms pequeo
de voces que no saba qu decir. Y nuevamente Too neg,
esta vez usando slo su cabeza. Ante la posibilidad que los
asistentes dijeran lo que l esperaba, pronunci su idea: La
tierra es para quien la cuida! Dicho esto, hizo que todos
los asistentes la pronunciara y pregunt por ltima vez: la
tierra es? para quien la cuida! Y la quiere, adicion
al fnal de su intervencin. Al bajar de la tarima Too traa una
sonrisa de satisfaccin por haber dejado un mensaje claro en
la Asamblea.
Si bien para muchos este suceso no pas de ser la animacin
de un evento poltico organizativo, el planteamiento expone
el sentido de lucha de muchas organizaciones sociales de
Latinoamrica y del Cauca, por lo cual se construye una idea
del territorio, ya que cuando se enuncia la tierra es para
quien la cuida, se est manifestando un sentido de relacin
diferenciado de las concepciones convencionales acerca del
uso de la tierra, siendo sta no simplemente el acceso a un
factor productivo, tal y como convencionalmente se ha ledo.
El problema de la tierra es un apego y relacin dinmica
de reciprocidad donde hay identidad y saber, ya que el ser
mismo se encuentra en conjuncin con el suelo. En este sentir
ella es gua la actuacin de algunos campesinos e indgenas
en Amrica y en Colombia, pues se trata tambin de una lucha
por la vida digna y una apuesta por la autodeterminacin y
la autodependencia desde los propios valores sociales y
culturales construidos en la vida cotidiana.
Cuando se plante la antigua consigna de tierra para el que
la trabaja, el movimiento social luchaba contra una clase
terrateniente que desde la tierra confguraba el control de
la vida social y poltica, y as imposibilit la distribucin
equitativa de este medio de vida y se usufructuaba del
trabajo de habitantes rurales mediante sistemas de relaciones
de explotacin. Este sistema indudablemente reforz la
83
Estudios de suelo
clasifcacin social colonial, basada en principios tnicos y
raciales; un patrn colonial de poder que hicieron efectiva
la explotacin de mano de obra y el usufructo de la tierra.
La construccin social bajo este tipo de relaciones son
necesariamente confguradoras de conficto; as lo evidencia
el siglo XX en Colombia, pues el pas vivi una lucha social
intensa de campesinos sin tierra o de movimientos indgenas
en pro de reconstruir sus resguardos. En muchos casos este
conficto perdura y pareciera an no tener fn en mltiples
espacios-tiempos de la geografa nacional, hoy reconfgurados
en hacendados narcotrafcantes que imponen la ley del ms
fuerte y cuentan con la complicidad de un Estado permisivo y
en muchos casos impulsor de este tipo de relaciones sociales.
Ahora bien, es importante anotar tambin que por entonces
los movimientos sociales pregonaban un avance hacia la
modernizacin, un crecimiento econmico y un sentido de
progreso que era propio de la poca. Pero la consigna de
tierra para el que la trabaja hoy requiere ser repensada, no
porque se haya cumplido con su distribucin equitativa a favor
de campesinos desposedos e indgenas, sino por el sentido de
la lucha contempornea. La nueva consigna de Too explica
que el capitalismo tambin trabaja la tierra y con esa disculpa
expropia, expande y margina poblaciones y sistemas sociales
que entienden la tierra desde otros sentidos culturales, no
exclusiva y nicamente a partir del valor econmico. Si la
tierra es para el que la trabaja las multinacionales la trabajan
slo a su favor, la evidencia de productividad y la mxima
utilizacin de predios por unidad de siembra son un ejemplo
de ello. De igual manera, los monocultivos de la caa, caf
o arboles maderables en el Cauca, efectivamente trabajan
la tierra, pero al tener una relacin de explotacin con ella
no la cuidan. El planteamiento de Too muestra la estrecha
interaccin del territorio con un sentido de ecologa popular
de los movimientos sociales latinoamericanos.
El territorio es uno de los rasgos distintivos y diferenciadores
de la lucha de los movimientos sociales de Latinoamrica
84
(Zibechi, 2007). El territorio es la vida, expondr la
investigadora argentina Norma Giarraca (2006) al hacer el
anlisis del Movimiento de los Sin Tierra en el Brasil.
En su estudio denota procesos muy amplios de sentidos
socioculturales que construye tanto en el referente de sueos
de hombre y mujeres latinoamericanos, como materializacin
de posibilidades de produccin, siembra, cosecha, consumo
e intercambio de la tierra ocupada, habitada y repleta de
vida que logran los sin tierra con sus acciones de ocupacin.
Siguiendo esta mirada, se hace evidente un cada vez ms
avasallador proceso de globalizacin neoliberal, el cual
construye una ampliacin de la lgica mercantil hacia espacios
geogrfcos antes desconectados, por lo cual el escenario es
fuente de conficto y el empoderamiento de una defensa del
lugar (Escobar 2010), un espacio-tiempo de vida cotidiana
donde las comunidades despliegan satisfactores sinrgicos
2

de ser, tener, hacer y estar en el mundo (Max-Neef, 1998),
claramente diferentes a las premisas, intensiones y lgica
impulsadas por el neoliberal y sus defensores.
De esta manera, se puede hablar de una poltica del lugar
y ampliar las posibilidades de anlisis de lo que se ha
denominado lo local, esto para encontrar un sentido poltico
de los procesos sociales y comunitarios que luchan por los
espacios habitados. Se trata de prcticas que trascienden la
denuncia de vctimas de un modelo de sociedad excluyente
a una resistencia desde lo colectivo, lo comunitario y la
construccin de sujetos polticos. Al abordar este sentido
del lugar se requiere, por un lado, discutir el signifcado y
alcances de lo local en la llamada globalizacin, vista no
como espacio geogrfco o un punto en donde se evidencia
y viven transformaciones, sino como un campo desde el cual
se construye sociabilidad y modelos econmicos, polticos y
culturales diferentes al hegemnico. De otra parte, el lugar
debe ser entendido como escenario de disputas entre prcticas
2
Un satisfactor es una posibilidad o potencialidad de atender las
necesidades axiolgicas y existencias del ser humano.
85
Estudios de suelo
institucionales del Estado y formas locales de decisin;
economas de mercado y prcticas de trabajo, intercambio
y consumo comunitarios; procesos de modernizacin desde
diferentes formas de capacitacin y tecnologas adecuadas y
enraizadas culturalmente.
Las organizaciones sociales ubicadas en los contextos rurales
del Cauca evidencian las complejas relaciones que surgen
de estas luchas de signifcado, las cuales son referentes de
la vida cotidiana, ello en un juego permanente de pensar
un modelo de produccin, de organizacin y de trabajo con
nfasis en la autonoma de decisiones territoriales. Qu
sembrar?, Cmo sembrar?, Para quin sembrar?, Cmo
se entiende el territorio?, Cules es la relacin de lo local
con la globalizacin?, son algunas preguntas necesarias. La
invitacin es caminar el Cauca y ver las respuestas a estas
preguntas desde los movimientos sociales que piensan y
trabajan el tema territorial para defender la vida en el lugar
habitado, interiorizado y, por tanto, vivido.
La lucha por el lugar en el Cauca tiene mltiples ejemplos.
Si bien se reconoce un empoderamiento de la identidad y el
territorio en las comunidades indgenas de la regin, desde
all se explica el sentido de su lucha, aunque tambin sea
cierto ampliar la mirada y el panorama de referencia, para ver
los procesos organizativos y sociales de campesinos, afros,
mujeres, jvenes, en barrios y comunas, en general, la vida
de quienes han tomado por referente el territorio, pues es
la manera de materializar una defensa de la vida. Quisiera
proponer estas luchas como luchas de ecologa poltica, las
cuales expresan una confrontacin con el tratamiento de la
naturaleza en el capitalismo, una crtica a la concepcin de
desarrollo sostenible y una politizacin de aspectos culturales
y sociales de la vida cotidiana.
Muchos de los movimientos sociales de Amrica latina
plantean una crtica y efectan una prctica en contra de la
concepcin de naturaleza que la lgica del sistema mundo
86
capitalista impuso desde el siglo XVI. En la razn de
Occidente la naturaleza es un escenario, un teln de fondo para
la actuacin de la experiencia humana y, por tanto, la lgica
civilizatoria as como la idea de progreso no est supedita
a los ritmos del mundo natural. La capacidad humana de
trasformacin profunda del entorno, esto es, la construccin
de una segunda naturaleza humanizada, le dio a esta episteme
occidental la ilusin de poder desprender al ser humano de la
naturaleza. En todo ello la relacin sujeto-objeto ser una de
las consecuencias ms importantes de esta mirada, tal y como
Santiago Castro-Gmez (2005) postula la hybris del punto
cero: una posibilidad de mirar la sociedad sin ser visto o una
opcin de valorar la naturaleza sin ser parte de ella, lo que a
su vez separa la naturaleza del ser humano.
Un punto a resaltar es cmo se impone la lgica capitalista
al tratamiento del mundo natural. Prima all la idea del
dominio, explotacin y sometimiento. De igual manera es
evidente que la lgica del capitalismo, basada en la bsqueda
incesante de un excedente econmico, genera una ruptura y
un conficto con ciclos y tiempo del mundo natural (Martnez
Alier y Shulupmann, 1997). Se introduce tambin una
mercantilizacin de la naturaleza por lo cual ha cambiado en
la trayectoria del sistema mundo capitalista hasta llegar a ser
hoy un capital natural.
En el tratamiento de la naturaleza esta trayectoria del
capitalismo plantea dos condiciones indispensables para
su funcionamiento: una divisin internacional del trabajo
(Wallerstein, 2005) y funciones diferenciales para el espacio
geogrfco (Leff, 2000). En el moderno sistema mundo
capitalista es factible seguir estas trayectorias en espacios-
tiempo locales, pues son tambin las muestras del conficto
y, en este caso, la emergencia de movimientos sociales
(Martnez Alier, 2004). De all que sea factible pensar que
la gran diversidad ambiental de una regin, como el Cauca,
sea tambin el origen de confictos distributivos, los cuales
estn presentes en su trayectoria histrica, pero adems
87
Estudios de suelo
lugar para hacer un anlisis del surgimiento y consolidacin
de movimientos sociales que luchan contra esas lgicas de
tratamiento de la naturaleza. La gran hacienda, la economa
cafetera, la agroindustria de la caa y las plantaciones
madereras, deben ser ledas por su cara oculta; el tratamiento
de la naturaleza y la generacin de confictos sociales por la
signifcacin del territorio.
En cuanto a la crtica del desarrollo sostenible, hay que
decir que es menos visible en el espacio de los movimientos
sociales del Cauca, razn por la cual se hace necesario que sea
puesto en el plano de las discusiones polticas y las agendas de
acompaamiento al movimiento social. El desarrollo es una
premisa en la que se exalta y potencia el capitalismo como va
nica y esencial de la humanidad hacia el camino del progreso
(Escobar, 1996). Adjetivar como sostenible el desarrollo
busc pregonar que esa idea de progreso del capitalismo no
est en conficto con la naturaleza y que, por el contrario, es
una manera de protegerla. Involucrar lgicas de racionalidad
y maximizacin de la naturaleza, introduciendo incluso los
posibles usos para generaciones futuras, lograba subsanar el
desastre ambiental que se vea desde la dcada del 70 del siglo
XX como una gran catstrofe para la vida humana. As en 1986
con el informe Brutland; en 1991 con la cumbre de la tierra en
Rio de Janeiro; en el 2001 en Johannesburgo con Ro ms 10 y
recientemente con Ro ms 20, se ha venido construyendo una
defensa y una retrica que hace compatible el capitalismo con
la naturaleza. Pero que en la prctica muchos movimientos
sociales saben que no es posible, por tanto la lucha del
ecologismo popular en s mismo es una lucha anticapitalista.
La crisis ambiental exigi la confguracin y el desarrollo
de un modelo para el tratamiento de los recursos naturales,
desde el cual se confgur una creciente mercantilizacin de
la naturaleza. Nuevos productos y sistemas naturales entraron
en la lgica mercantil y los servicios extrados se ampliaron
para convertirse en una fuente creciente de benefcio y
acumulacin para los dueos del capital. Este creciente
88
despliegue del capital sobre la naturaleza fue generando
un consecuente inters por el territorio, zonas antes no
claramente integradas al sistema mundo capitalista fueron
incorporadas a los circuitos mercantiles; integracin que se
hizo bajo la premisa de un despojo de poblaciones, culturas
y sus consecuentes saberes. Se trat de la acumulacin
originaria de Marx (1975), ms no como una etapa pasada del
capital, sino como una herramienta y estrategia recurrente en
su avance sobre la vida, eso que David Harvey (2004) llama
una Acumulacin por desposesin.
El desarrollo sostenible trae consigo adems de una retrica
(esa consigna de somos todos culpables) una exacerbacin
de la ecologa burguesa, que requiere y confgura la imagen
de un pasado prstino, sin contaminacin, sin tecnologa,
sin Occidente, y se plantea como un retorno a la naturaleza.
Para esa versin se confguran una ecogubernamentalidad y
un tratamiento de la poblacin en el Estado y los organismos
internacionales acorde con intereses ecolgicos, mediante los
cuales ciertas poblaciones indgenas son introducidas desde
su fgura como defensoras de la naturaleza y, por tanto, vienen
a ser los antiguos buenos salvajes (Ulloa, 2004): el guardin
de la tierra es coherente con la preservacin, pero debe
mantenerse all en un pasado que existe hoy. De esta forma la
ecologa burguesa puede disponer de reservas de biodiversidad
y, a la vez, puede superar su culpa como destructor.
Los movimientos sociales identifcados con la ecologa
poltica establecen un sentido de su construccin que difere
del sentido convencional de lucha de la izquierda tradicional
en Occidente (Martnez Alier, 1992), pues no es la utopa en el
sentido socialista tradicional, ya que est ms en relacin con
una heterotopia (Foucault, 1997), y no se trata de un proyecto
en el aire, un proyecto sin referentes espaciales, un no lugar,
sino de un aqu en el territorio. A eso se refere Too cuando
habla de la tierra para el que la cuida. Hoy debemos aprender
a ver como los movimientos sociales ampliaron los espacios
de estas luchas hacia los procesos de la vida.
89
Estudios de suelo
Voces desde el Cauca Campesino
Ahora quisiera mostrar las polticas del lugar desde dos voces
que me han ayudado a esta comprensin: la primera es la
voz de una mujer campesina comprometida con una idea de
transformacin de la vida, su capacidad de ensear desde la
prctica y pensar desde el lugar es un referente importante para
la construccin de otras maneras de ser y estar en el mundo. La
segunda voz es de un integrante el Movimiento Campesino de
Cajibo, quien est convencido de la necesidad organizativa.
Esta persona produce en medio de una de las plantaciones
de bosque ms grandes del suroccidente colombiano y desde
all conecta su refexin con la lucha territorial que tienen los
campesinos del Cauca.
Desde una de las localidades del Cauca Ana Luca Flor,
docente campesina y miembro de la Asociacin Nacional de
Usurarios Campesinos, Unidad y Reconstruccin, ANUC-
UR, plantea su ser campesino con la siguiente refexin:
Mire, el ser campesino lo concebimos desde una
mirada, digamos, no por el hecho geogrfco, sino que
el ser campesino es, digamos, toda una cultura, toda
una relacin que est vinculada con la naturaleza, que
en esa relacin con la otra persona, eso es. Eso sera
cmo lo que identifca el campesino, mucha gente le
da vergenza, una seora me deca: pero usted por
qu me dice campesina! Entonces es cuando estn
acostumbrados cuando se les dice campesinos de
manera despectiva, el campesino como sinnimo de
atraso, de ignorancia, de tenerlos relegados a otras
situaciones; pero no! para nosotros ser campesino es
ser vida.
Pero tambin hay algo que lo identifca y es la tierra,
es eso, la tierra y por eso es que, ah donde creo
que nos hemos perdido como campesinos, porque
tenemos la tierra, pero la tierra no es explotarla, no!,
la tierra es cuidarla, es protegerla, generar, como
dicen, desde ella un relacin de vida.
90
Para m entender lo que es campesino basta slo
con llegar a un espacio y mirar que hablemos de los
citadinos, usted ve en la ciudad que usted no cuenta
con nadie, cierto, llega y lgicamente, hay problemas
de seguridad, de tiempo, usted puede vivir con otras
personas en su casa, pero usted no se comunica con
esa otra persona, nos sabe quin es.
En cambio, usted llega al campo, usted puede tener
diferencias con sus vecinos pero el da que usted se
enferm, el vecino, l va a darle la mano, el vaso de
agua, en que le puedo colaborar es toda una cultura,
es una cultura de la solidaridad, esa cultura de la
misma tolerancia vista desde el buen trmino; es decir,
que aqu no tengo lindero con el vecino, de no para al
vecino. Usted encuentra en algunas veredas que no
existe lindero, pero la gallinita se viene hasta ac, pero
bueno tomemos las medidas para que la gallinas de mi
compadre no se vengan hasta ac, vaya a ver si eso le
pasa en la ciudad (Ana Luca Flor, 2009).
Ana Luca habla desde su cuerpo de mujer campesina, expresa
desde l su apuesta por un sentido de la vida, la relacin con la
tierra, con la comunidad y desde estas interacciones construye
un proyecto; adems, confronta un modelo que la enuncia
como atrasada, como un no llegar a ser. Es la resistencia con
los designios de la modernidad para con los campesinos. Su
historia de vida est cruzada por la historia de la modernidad;
es producto y a la vez respuesta a ese modelo de pensar el
campesinado como sujeto.
Desprenderse de una designacin colonial parte de reconocer
la manera como fue construida su identidad: [] cuando
se les dice campesinos de manera despectiva, el campesino
como sinnimo de atraso, de ignorancia, de tenerlos
relegados a otras situaciones. Esta designacin no es
gratuita, viene de la clasifcacin social donde los campesinos
fueron confgurados como clase social no capitalista y, por
tanto, sujeto no realizado en la modernidad. Su clasifcacin
91
Estudios de suelo
permiti el despojo de su ser, a la vez que degrad su trabajo
como no productivo, lo cual haca posible la escasa o nula
remuneracin y el desconocimiento de su actividad como
generadora de riqueza.
Mientas las leyes del mercado capitalista dispersan el
hambre por el planeta, una creciente masa de habitantes
rurales improductivos e inefcientes siguen produciendo
alimentos. Sus lgicas de relacin comunitaria y sus formas
de trabajo conservan elementos por fuera de los rigores
de tcnicas y saberes cientfcos, no distinguen trabajo
productivo de improductivo, prestan sus esfuerzos a quienes
lo requieren y desde sus relaciones interpersonales siguen
apostando por una economa comunal, no desde el sentido del
comunitarismo eurocntrico, sino desde la comunidad como
forma de signifcacin y representacin de la vida. Si tal vez
la solidaridad sea slo una frase usada en muchos contextos
sin sentido, aqu, en estos procesos, es una prctica vivida.
La lucha por la tierra ha sido una reivindicacin permanente
para los sectores campesinos, una constante para la
movilizacin, pero trasciende la reivindicacin formal del
derecho a ella y se hace central en la identidad, puesto que:
[] hay algo que lo identifca y es la tierra, es eso,
la tierra y por eso es que, ah donde creo que, nos
hemos perdido como campesinos, porque tenemos la
tierra, pero la tierra no es explotarla, no!, la tierra
es cuidarla, es protegerla, generar, como dicen, desde
ella un relacin de vida.
La tierra tiene la vinculacin directa con la vida, si bien
esto puede ser rastreado en la infuencia que los pueblos
originarios de Amrica tienen sobre muchas comunidades
campesinas, es evidente que cada vez ms hace parte del
planteamiento poltico de las organizaciones campesinas.
Existe un cordn umbilical que ata la tierra al campesino,
no slo en el sentido metafrico del trmino, pues muchos
92
campesinos conservan la tradicin de enterrar el ombligo de
sus hijos en los surcos donde se va a cultivar o en las vigas de
sus casas. Esta proximidad y relacin cultural con la tierra no
fue siempre comprendida por la izquierda poltica, se pensaba
en esa reivindicacin como un proceso de afanzamiento de la
propiedad privada y, por tanto, en un modelo que no conduca
a la socializacin de todos los medios de produccin. Hoy es
evidente que en el sentir campesino por la tierra hay ms que
un medio de produccin.
La segunda voz proviene del Movimiento Campesino
de Cajibo (MCC). Esta propuesta de organizacin se
autoidentifca como campesina y desde ello plantea una
serie de derroteros, de propuestas de trabajo referidos a
la revitalizacin de la vida campesina. Se entiende como
organizacin poltica, no por su postura en relacin con la
participacin poltico electoral o en el sentido de participar
en los proceso de administracin pblica local. Se considera
poltica por la bsqueda de ejercer poder sobre el futuro de la
vida campesina en un espacio-tiempo especfco. Emprende
propuestas productivas, organizativas y de reivindicacin de
derechos que diferen de los lineamientos impulsados por el
Estado, las instituciones del desarrollo y la multinacional de
la madera Smurft Cartn de Colombia.
El MCC, es una organizacin que nace en los 90s,
infuenciada por la teologa de la liberacin. La propuesta
de trabajo de las comunidades eclesiales de base logra
arraigo en campesinos de las zonas rurales del municipio de
Cajibo. Se trata tambin de un movimiento que se articula
a otras experiencias mediante redes de trabajo, de all que
no se debe entender la reivindicacin por el lugar como un
movimiento aislado, autocontenido y referido nicamente y
exclusivamente a asuntos de orden veredal o municipal. La
participacin en estas redes permite consolidar proyectos y
procesos, a la vez que es una posibilidad de socializar sus
reivindicaciones en diferentes planos e instancias.
93
Estudios de suelo
Reivindicar lo poltico parte de la bsqueda de alternativas,
confguracin de espacios de trabajo en contrava de formas
de produccin centrados en monocultivos. Una experiencia
de trabajo colectivo adelantada el MCC cuenta con cinco
hectreas para la produccin de alimentos en medio de
tres mil hectreas de plantaciones de pino y eucalipto de la
multinacional Smurft Cartn de Colombia, all Arlen Segura,
lder comunitario y responsable del proyecto nos indica:
Como entran estas empresas, entran al municipio, el
cual tiene unas leyes que de alguna manera favorece
la venta de la tierra; eso no tiene lmite, usted puede
vender su tierra a quien quiera y entonces ellos
aprovechan este espacio y llegan haciendo unos
ofrecimientos muy buenos, por decirlo entre comillas,
al campesino entonces empiezan pues trayendo unas
cuentas de produccin que un rea sembrada en tanto
pino te va a dar tantos millones, entonces para eso
tienes que tener un capital de inversin y como no
tienes el capital, entonces ellos plantean que vendas
la tierra para ellos que si tienen el capital puedan
hacerlo pero a cambio de eso, a cambio de eso, ellos
dicen le vamos a dar trabajo, le vamos a dar seguridad
social, una serie de cosas que no tiene ustedes, que
incluso las mismas instituciones del Estado no
pueden hacerlo; les vamos a construir carreteras,
vamos a montar escuelas, colegios, vamos a montar
centros de recreacin, vamos a traer proyectos de
vivienda. Entonces ellos traen todo el paquete y el
campesino de una forma inocente termina entrando
ah a ese cuento y vende la tierra, vende la tierra o
al principio ellos plantean comprarla o alquilarla,
entonces ustedes nos pueden alquilar la tierra, pero
entonces un alquiler digamos por mucho tiempo,
pueden demorar 17 aos, dependiendo de la forma
tambin de cmo es el suelo, tambin depende del
desarrollo del rbol, usted termina alquilando la
tierra y como no tiene donde trabajar entonces usted
tiene que estar rogando a la empresa para que le
den trabajo.
94
Al principio de necesitaban dizque para desmontar,
sembrar y para hacer limpieza esas labores culturales,
la fertilizacin y todo eso. Ahorita eso se ha venido
reemplazando paulatinamente, ya digamos, utilizan
la mano de obra para la siembra pero ya es de una
manera, digamos muy presionado, usted ya por
tarea o lo otro es le pagan , le dan cierto pago por
rbol sembrado, pero eso ya est muy bien calculado
por ellos, est muy bien calculado en la parte
econmica, entonces dicen el cuerpo por ms que se
esfuerce no da ms de all entonces ellos ponen un
valor que usted por ms que se esfuerce pongamos
por ejemplo, ms de veinte mil pesos no le va a
salir el da, por ms que usted se esfuerce, la gente
entonces se est ganando un sueldo de diez mil pesos,
de doce mil, que es un poco ms que el que se paga
ac, porque el que se paga ac es de ocho, nueve mil
pesos, si, ellos all buscan pagar diez, doce, y la gente
que se esfuerza muchsimo puede llegar a quince mil,
pero entonces uno ve que eso se limita pues por el
valor que pagan por unidad sembrada, por decirlos
as. Eso digamos en el caso de la siembra.
El otro da se hacan las labores culturales que es lo
que tiene que ver con el deshierbe, la limpia metan
mucha mano de obra a limpiar pues el rastrojo que le
sala a la plantacin. Ahorita digamos el remplazo de
eso es como de 25 a 3 personas que aplican el Round
UP y entonces eso hace la labor de lo que la gente
hacia, entonces se desplaza 25 trabajadores.
Luego all viene entonces lo que a la gente no se
le dice: cuando el rbol empieza a crecer ese ya no
necesita mantenimiento, l solo por la sombra, l
hace sus labores culturales, lo que tiene que hacer es
fertilizar, pero eso es muy poco lo que se utiliza la
mano de obra, entonces la gente tiene que quedarse
todo ese periodo, que son, es mucho tiempo. Desde
el rbol ya no necesita que le hagan limpieza hasta el
momento de la cosecha es mucho tiempo, entonces
la gente se queda manicruzada, la gente se dice: que
95
Estudios de suelo
hice con mi tierra, y ya est sembrada y ya tiene unos
documentos. Usted no puede hacer nada. Entonces
la gente ya corre a la empresa para pedir la ayuda
de la empresa, la empresa le dice a usted ya no hay
trabajo, no hay nada que hacer o sino entonces la
empresa dice, no, tenemos cultivos en otra parte: en
Morales, en otros corregimientos, lejos, y la gente se
va all, ahorita la multinacional la modalidad es por
competencia, usted entra a competir es por sorteo, se
presentan 80 a 100 personas.
Ya en el momento de la cosecha, nos damos cuenta
de que en la medida en que va llegando la cosecha,
se empieza a ver una cantidad de maquinaria nueva,
la gente no la haba visto, entonces trajeron una
peladora, una maquina peladora que hace lo que hace
10 personas en un da, una persona mnimamente
puede pelar 7 toneladas en un da y entonces hacen
grupos de 10 y pelan 70 toneladas, la peladora ahorita
ella en un solo da le puede pelar 80 toneladas, porque
aqu estn personas que trabajan en las pineras
entonces se conoce la situacin de all, entonces son
ellos los que nos dan esos datos (Arlen Segura, 2009).
Las palabras de Arlen Segura, ponen en evidencia la existencia
de una manera de ver la tierra y el trabajo en las zonas
rurales de Cajibo, la cual est marcada por una concepcin
capitalista de explotacin del recurso natural y el humano.
Estas relaciones son mediadas por clculos en trminos de
rendimiento econmicos, de ingresos monetarios, y el optar
por ser un trabajador formal indicara la desaparicin de formas
de trabajo propias o tradicionales, de relacin campesino
naturaleza y descomposicin de referencias culturales para
dar paso a un modelo de desarrollo en los espacios rurales de
Cajibo. Pero esta valoracin no solo se da en el caso del pino
de la multinacional.
Llega tambin la parte del monocultivo el caso
de la caa y el caf, est aqu una organizacin de
caicultores, una organizacin de paneleros y cuando
96
ya vienen unos programas del estado y que envan
recursos a travs de Fepanela, vienen con el cuento
no sembrar mateado, antes se sembraba mateado,
sembrar una mata all con unas distancias de un metro
o metro y medio, entre mata y mata, eso le permita
en ese espacio sembrar otras plantas una matica de
pltano, una matica de caf, si, eso le permita eso.
Cuando llegan estos programas de monocultivos
entonces traen como la misma idea del valle y es
sembrar la caa en surco, chorrillo, chorrillo doble,
triple, y entonces como llega el cuento a la gente,
como llega eso, una que usted ahorra mano de obra,
digamos para cuando la gente siembra mateado tiene
que estar haciendo limpieza cada 2, 3 meses, hasta
el momento de la cosecha de la caa. La caa puede
durar un ao y medio entonces usted tiene que hacer
como 3 limpiezas, 6 perdn, 6 limpiezas, con esto
del monocultivo usted hace 2 limpiezas mientras
la caa coge fuerza, tiene cierta altura, de ah para
all la caa empieza hacer su propia limpieza que es
invasora, ah le dicen que usted abarata costos, ya no
tiene que hacer labor cultural.
Es hacer producir ms la tierra, que usted est
perdiendo espacio, y lo otro es que usted produce
ms, que usted es ms competitivo y acompaado de
eso de las cifras cuanto le produce una hectrea. La
gente se mete en ese cuento, algo similar con el caf y
empiezan a entrar al municipio diversidad de semillas
ya se va perdiendo digamos las caas tradicionales:
que la rucia, que la morada, que la amarilla, ya
empiezan a parecer unos nombres tcnicos que la
RD, que la Puerto Rico, que la piojota 026.
[] amarrado a eso viene entonces la dependencia
tambin de los insumos, de los agroqumicos: de la
urea, desarrollo, esas frmulas sintticas vienen pues
al terreno, realmente al principio usted ve el efecto,
ve digamos la produccin, eso que ellos plantean,
se ve la produccin y mucho el ejemplo a rastra y
mucho campesino que se abstena, ve que al vecino
97
Estudios de suelo
le va bien y entonces se ve atrado de alguna forma
por eso.
Pasan unos aos y la gente otra vez, pasados unos
aos comienza a ver la tierra y se cuestiona, no es
que aqu antes se cultivaba y mi abuelo, que mi pap,
aqu se coga muchsimo caf y haba caf permanente
y no se aplicaba urea, no se aplicaba nada de eso y
ahorita ya, no quiere dar el suelo, entonces se quem
el suelo con tanta aplicacin (Arlen Segura, 2009).
De all, que no sea la empresa multinacional la nica promotora
de las transformaciones agroculturales en los espacios rurales
del Cauca, lo es tambin el Estado, sus instituciones y las
distintas organizaciones de productores quienes impulsan una
modifcacin de prcticas de trabajo, lo cual trae implcito
necesariamente la modifcacin de saberes y afecta no
slo el espacio de la fnca sino tambin la diversidad en el
territorio. Este proceso resulta ms complejo: es la valoracin
del campesinado como una formacin social que est entre
la tradicin y la modernidad, en la que se mantiene unas
formas de utilizacin del trabajo familiar que permite a estas
unidades domsticas la pervivencia sin llegar a ser subsumido
por el capitalismo.
De igual manera, la politizacin propuesta por el MCC
apuesta por problematizar este modelo productivo, pero a la
vez no ve al campesino desde la idea buclica y ancestral de
amor por la tierra y un trabajo dignifcate que nos remonta a
un supuesto pasado feliz de tranquilidad y paz en las zonas
rurales. Valoran la existencia de un panorama complejo en el
que se busca tener autonoma y capacidad de confgurar un
futuro desde sus propios derroteros de trabajo, y est en su
propuesta construir un plan de vida digna presentado como
El rbol de la vida digna. Por lo cual:
Nosotros dentro de la estructura del movimiento hay
algo que nosotros le llamamos, digamos, como el
derrotero de la organizacin, es algo que le llamamos
98
El Plan de Vida Digna, s. El Plan de Vida Digna
est conformado por varios ejes, no, lo metemos
en algo que llamamos El rbol de la vida digna
es un rbol, es un poco como las races de dnde
venimos, es un tronco que digamos como los ideales
seran los frutos y las ramas, entonces as estn
estructurados esos ejes, dentro de esos ejes a trabajar
esta la identidad y cultura, est lo del territorio,
tenemos lo de salud, tenemos vivienda, tenemos la
parte de medio ambiente. Entonces la organizacin
ha venido trabajando cada uno de esos ejes y hay
en unos ejes que nos hemos convertido en fuertes,
otros ejes todava nos falta desarrollarlos. Nuestros
ejes fuertes han sido como la parte de salud, la parte
de la identidad y cultura, un poco lo de territorio y
no hemos podido todava entrar a lo de vivienda, en
seguridad alimentaria hemos trabajado una parte, en
educacin tambin una mnima parte.
Hace dos aos -ya vamos para tres aos- la
organizacin entra en una nueva etapa, es que ya de
lo social, de lo poltico, la organizacin ya empieza
hacer un proceso prctico de campo en la parte
productiva, eso no ha sido fcil! Porque miramos,
si uno mira la trascendencia, la organizacin naci
con su pensamiento y todo eso, llegar hacer una
parte prctica ac, a pesar de una prctica como
campesinos, digamos nos chocamos con varias
cosas, [] la organizacin pues[] de hecho
como una organizacin social, una organizacin
alternativa entonces dentro de su discurso tiene un
poco, cuestiona algunas cosas de digamos de las
polticas nacionales y mundiales que hay ahora,
este por ejemplo por decir as, la incursin de
multinacionales de productos que de alguna manera
van en detrimento de la tierra y todo eso, todo eso
est dentro del discurso de la organizacin y cuando
llegamos a la parte prctica nos damos cuenta de que
los campesinos ya han asumido ese rol, llegar a ese
cambio cuando la gente ya se ha adaptado es muy
difcil, es muy complicado (Arlen Segura, 2009).
99
Estudios de suelo
La necesidad de abordar muchos aspectos est en funcin de
dar respuesta a la diversidad de la vida en las comunidades
campesinas, pero tambin es un esfuerzo por responder
a las polticas estatales con propuestas alternativas. La
confguracin de un discurso alternativo para ser llevado a la
prctica tiene profundas implicaciones en el caso del MCC,
pues en esa apuesta por producir y dar respuesta al modelo
de homogenizacin y monocultivo no siempre se resuelve
de manera fcil, los fracasos, problemas y confrontaciones
tienen un sentido tico donde las posturas polticas del plano
del discurso estn relacionadas con una refexin permanente
y constante por el qu se hace y cmo se hace.
La refexin a partir de este pequeo experimento
comunitario, en un lugar olvidado del Cauca campesino, es
tanto una forma de ver y entender la manera de cmo acta
la colonialidad en la vida cotidiana como tambin reconocer
la lucha por el signifcado de lo qu se hace, siempre con
la permanente presencia del modelo hegemnico operando
en todos los espacios de la vida cotidiana. Este modo de
desprenderse e insistir en formas de ser y estar en el mundo
de manera autnoma, va ms all de la retrica formal
de la academia: se trata de una reivindicacin de la vida
diaria de hombres y mujeres que luchan por recobrar la
autodependencia en su existencia.
Estas iniciativas que se presentan como apuestas para
dignifcar la vida en el territorio campesino del Cauca, son
tambin posibilidades abiertas que, sin embargo, pueden
llegar a perder dinamismo o no tener impacto sufcientes
sobre el conglomerado de las relaciones de produccin,
pero son ante todo posibilidades de construccin propias,
de autodeterminacin, en medio del conficto y con
contradicciones, aciertos y desaciertos, pero experiencias, al
fn y al cabo de una enorme riqueza conceptual. Son luchas
por la vida en medio de un sistema que pareciera no dejarla
crecer con autonoma y dignidad.
100
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Entrevistas
Ana Luca Flor, Timbo - Cauca, marzo de 2009
Arlen Segura, Cajibo - Cauca, abril de 2009
Parte II.
DEL MULTICULTURALISMO
A LA INTERCULTURALIDAD
Diversidad, diferencia e interculturalidad:
tensiones e incertidumbres
1
Adolfo Albn Achinte
Cmo podr negarse el desprecio de lo
propio sino iniciando el camino con el
autodescubrimiento del propio valor?
Dussel
Mucho se habla en estos tiempos de diversidad, diferencia
cultural e interculturalidad y en medio de tantas concepciones
y defniciones que arman un complejo entramado de
posibilidades de comprensin o incomprensin, parece claro
que hay una circunstancia que los une: la naturalizacin
de estos conceptos. Esta naturalizacin corre el riesgo
de convertirlos en comodines que se utilizan en muchas
ocasiones sin mayores precisiones devaluando sus contenidos
y convirtindolas en palabrejas de la moda contempornea de
nombrar nuestras sociedades.
1
Una versin de este trabajo fue presentado en el marco de la celebracin
de la Semana de la afrocolombianidad y la Diversidad Cultural auspiciada
por la Direccin de Etnocultura y Fomento Regional del Ministerio de
Cultura, realizados en Montera y Barranquilla los das 20 y 21 de mayo
de 2008.
106
Diversidad, diferencia e interculturalidad
Parece un lugar comn que en diferentes escenarios surja como
panacea que dirime toda discusin el hecho de reconocer que
somos diversos y adems diferentes y, en consecuencia, esa
diversidad y la diferencia que la constituye son la condicin
natural de la estructura social. Por otro lado, la existencia
de la diferencia implica necesariamente la relacin entre las
culturas presentndose de esta manera la interculturalidad
como la segunda gran naturalizacin.
En el presente trabajo me propongo examinar los problemas que
plantean estas naturalizaciones partiendo de dos afrmaciones
contundentes que permiten asomarse con ms cuidado a este
complejo panorama de nuestro presente convulso e incierto
por dems en tanto la corrupcin, las guerras y la impunidad
van dejando mltiples secuelas a su paso: 1) el interrogante
planteado por el historiador afrocolombiano Santiago
Arboleda el reconocimiento para qu? y 2) la inquietante
frase de la pedagoga Norteamericano-ecuatoriana Catherine
Walsh al decir que []la interculturalidad an no existe.
En este marco aforarn las tensiones y las incertidumbres que
la diversidad, la diferencia y la interculturalidad contienen.
El reconocimiento para qu?
2

La Constitucin poltica de 1991 en su artculo 7 establece que
El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural
de la nacin colombiana, sin embargo, como lo enuncio en
otro lugar
Si tal como lo muestran los informes de ACNUR y
de CODHES actualmente las poblaciones de mayor
afectacin son las comunidades tnicas indgenas y
afrocolombianas, siendo esta ltima la ms golpeada
2
Con respecto a la legislacin afrocolombiana especialmente referente
a la Ley 70, Santiago Arboleda se pregunta qu incidencia ha tenido
en la transformacin concreta de la calidad de vida de las familias y
personas afrocolombianas? (Arboleda, 2007: 217).
107
Estudios de suelo
de manera creciente y sistemtica, podramos afrmar
que la guerra en Colombia tiene color, es decir que la
incidencia de la misma en regiones mayoritariamente
ocupadas por grupos tnicos como el afrocolombiano
en la costa Pacfca tiene implicaciones socio-
culturales en trminos del desplazamiento forzado
(Albn, 2007: 10).
Lo que nos conduce a pensar que la diversidad representada
en estos grupos tnicos esta siendo aniquilada, situacin que
pone en riesgo la permanencia de estas comunidades en sus
territorios ancestralmente ocupados, lo que implica, en palabras
del periodista y editor Guillermo Gonzlez Uribe, que
Esa gran riqueza que representa la diversidad
de culturas que pueblan el territorio colombiano
contrasta con la accin de guerreros mesinicos
para quienes no existen lmites ticos ni humanistas;
su objetivo, desde diversos frentes o posiciones, es
imponer a sangre y fuego su concepcin del mundo.
A su paso arrasan con comunidades que, pese a todo,
se organizan y resisten (Gonzlez, 2005).
En el artculo 10 se argumenta que El castellano es el idioma
ofcial de Colombia. Las lenguas y dialectos de los grupos
tnicos son tambin ofciales en sus territorios. La enseanza
que se imparta en las comunidades con tradiciones lingsticas
propias ser bilinge, denotando un constreimiento del
reconocimiento en tanto y en cuanto la prevalencia del espaol
como idioma frente a lenguas y dialectos marca un diferencia
sustancial que se complementa con la restriccin territorial
que confna la diversidad lingstica a los resguardos y le
exige a los otros tnicos a ser bilinges, no as al resto de
la nacin.
Por su parte el artculo 68 defne que Los integrantes de
los grupos tnicos tendrn derecho a una formacin que
respete y desarrolle su identidad cultural. y se reafrma en el
decreto 804 de 1995 que reglamenta la atencin educativa de
108
los grupos tnicos desplegndose en todo el reconocimiento
a las culturas propias y las posibilidades de desarrollo
educativo acorde a sus particularidades tnicas, no obstante
el sistema educativo
[] a su vez establece un sistema de evaluacin
que no toma en consideracin las particularidades
regionales y tnicas, tamaa contradiccin entre el
deber ser de una sociedad intercultural y la realidad
del sistema educativo actual (Albn, 2007: 17).
El decreto 1122 de 1998, siguiendo el artculo 39 de la Ley
70 de comunidades negras que establece la obligatoriedad
en la implementacin en todos los planteles educativos
de la Ctedra de Estudios Afrocolombianos, precisa en el
pargrafo del artculo 2 que En armona con lo dispuesto
por el artculo 43 del Decreto 1860 de 1994, las instituciones
educativas estatales debern tener en cuenta lo establecido
en este artculo, en el momento de seleccionar los textos
y materiales, para uso de los estudiantes, sin embargo
las transnacionales productoras de los textos escolares en
Colombia como Norma y Santillana continan circulando
imgenes estereotipadas de las comunidades tnicas con las
cuales los docentes en muchos casos utilizan para mostrar
y ensearle a sus estudiantes el valor de la diversidad en
donde los afrocolombianos, por ejemplo, an no han salido
del perodo de la esclavizacin y los indgenas aparecen
confnados a un pasado remoto. Lo anterior da cuenta de la
ausencia de materiales que permitan el desarrollo de esta
ctedra con la sufciencia que requiere la incorporacin al
sistema educativo de una cultura como la afrocolombiana.
De otra parte, la promulgada obligatoriedad de la
implementacin de la ctedra ha quedado circunscrita a la
discrecionalidad de directivos y docentes que le encuentran
sentido o no en cada Institucin Educativa. La flosofa
que dio origen a esta propuesta educativa de la Ctedra de
Estudios Afrocolombianos est encaminada a ser orientada
109
Estudios de suelo
fundamentalmente a la poblacin no afrocolombiana, sin
embargo, las diversas experiencias que se pueden rastrear a
lo largo y ancho del territorio nacional nos indican que han
sido las comunidades afrocolombianas las que han tomado
la ctedra como proceso etnoeducativo para la reafrmacin
de las identidades, mientras que el resto de la poblacin ha
estado de espaldas a esta iniciativa.
La ley 115 en su artculo 5 que precisa los fnes de la
educacin, determina que sta tiene como fundamento El
estudio y la comprensin crtica de la cultura nacional, y de
la diversidad tnica y cultural del pas, como fundamento
de la unidad nacional y de su identidad, planteamiento que
restringe de manera clara a una diversidad que se erige como
condicin de logro de la unidad nacional, es decir, que la
narrativa de la unidad, en este sentido, revienta la pretensin
de la diversidad reconocida por la misma ley dejando entrever
su tinte decimonnico y eurocentrsta
3
del Estado-nacin
en el cual la unidad no es otra cosa que la borradura de la
diversidad que reconoce.
Estas polticas de reconocimiento de la diversidad no han sido
propiamente iniciativa del Estado, sino producto y consecuencia
de la movilizacin y exigencia de las comunidades que han
visto vulnerados sus derechos culturales y que reivindican su
condicin tnica y socio-cultural demandando igualdad de
derechos desde la particulturalidad tnico-cultural y territorial.
Al decir del flsofo Santiago Castro-Gmez:
El Estado es entendido como la esfera en donde
todos los intereses encontrados de la sociedad pueden
3
Entiendo por eurocentrismo como [] el carcter universal de la
experiencia histrica europea, las formas del conocimiento desarrolladas
para la comprensin de esa sociedad se convierten en la nicas formas
vlidas, objetivas, universales del conocimiento (Lander, 2005: 15).
Adems precisa que una construccin eurocntrica [] piensa y organiza
a la totalidad del tiempo y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su
propia experiencia, colocando su especifcidad histrico-cultural como
patrn de referencia superior y universal (Lander, 2005: 15).
110
llegar una sntesis, esto es, como el locus capaz de
formular metas colectivas, vlidas para todos. Para
ello se requiere la aplicacin estricta de criterios
racionales que permitan al Estado canalizar
los deseos, los intereses y las emociones de los
ciudadanos hacia las metas defnidas por l mismo
(Castro-Gmez, 1993: 147).
Metas que plantean la trampa de un reconocimiento que est
mediado por la indisoluble unidad nacional como la gran
narrativa que permite la cohesin y en consecuencia controla
y regula la diversidad y las diferencias socio-culturales que le
son consustanciales.
Por otro lado, este autor considera que [] el Estado-
nacin opera como una maquinaria generadora de otredades
que deben ser disciplinadas [] (Castro-Gmez, 1993:
152), disciplinamiento que pasa por el reconocimiento de la
diversidad cultural para su control en tanto que en el nuevo
orden mundial al capitalismo postfordista le es funcional que
la diversidad y la diferencia cultural aforen como el meta-
relato que anuncia que todos cabemos en un plantea en donde
evidentemente no todos vivimos en las mismas condiciones.
Frente a este panorama, Castro-Gmez asegura que [] la
actual reorganizacin global de la economa capitalista se
sustenta sobre la produccin de las diferencias y que, por
tanto, la afrmacin celebratoria de stas, lejos de subvertir al
sistema, podra estar contribuyendo a consolidarlo (Castro-
Gmez, 1993: 145-146). Se plantea aqu una tensin entre
la lgica racional del Estado
4
y la dinmica socio-cultural
4
Anbal Quijano observa que Actualmente se puede distinguir cuatro
trayectorias histricas y lneas ideolgicas acerca del problema del
Estado-nacin: 1. Un limitado pero real proceso de descolonizacin/
democratizacin a travs de revoluciones radicales [] 2. Un limitado
pero real proceso de homogeneizacin colonial (racial) [] 3. Un siempre
frustrado intento de homogeneizacin cultural a travs del genocidio cultural
de los indios, negros y mestizos [] 4. La imposicin de una ideologa
de democracia racial que enmascara la verdadera discriminacin y la
dominacin colonial de los negros (Quijano, 2005: 256).
111
Estudios de suelo
de las comunidades que en ms de una ocasin caminan por
senderos diferentes, as las cosas, podemos parafrasear a Jorge
Elicer Gaitn planteando que hay dos pases diferentes: uno
es el de la legislacin cultural y el otro el de la vida cotidiana
de las comunidades.
Lo anterior nos permite inferir que existe una discursividad
fuerte con respecto a la diversidad/diferencia y unas prcticas
cotidianas con las cuales esa diversidad se convierte en
un problema. Para nuestro caso, como argumenta Carlos
Vladimir Zambrano (2004) tenemos una Constitucin
incluyente con un proyecto hegemnico excluyente que
problematiza lo dispuesto por la ley y lo que se tramita en
la realidad atravesada por las desigualdades de todo tipo, la
discriminacin, las prcticas racializntes y las jerarquas que
producen las relaciones desiguales de poder, basadas en la
concepcin de un Estado-nacin mestizo que se posiciona
como el nico referente y horizonte de sociedad, en el cual lo
ofcial se coloca por encima de toda consideracin dando como
resultado la construccin de la nocin de unidad nacional
y propiciando el silenciamiento de otras experiencias. Aqu
se presenta otro entrampamiento del reconocimiento de la
diversidad y la diferencia cultural en una nacin que se precia
de ser nicamente mestiza.
Estos ejemplos de reconocimiento legislativo, son clara
muestra de la trayectoria histrica que la diversidad cultural
ha tenido. Es preciso entonces desnaturalizar la concepcin
de la diversidad y las diferencias como un hecho social
dado, para avanzar en la comprensin de que es un hecho
histricamente construido sobre la base de la dominacin,
la explotacin y la racializacin. Desde esta perspectiva,
la diversidad es un constructo determinado por relaciones
asimtricas de poder que se establecieron con el proceso de
conquista, se afanzaron en la colonia y se re-organizaron con
la creacin de la repblica. Es pertinente considerar, como
argumenta el socilogo peruano Anbal Quijano, al referirse a
la idea de raza como clasifcador social, que
112
La formacin de relaciones sociales fundadas en
dicha idea, produjo en Amrica identidades sociales
histricamente nuevas: indios, negros y mestizos
y redefni otras. As trminos como espaol y
portugus, ms tarde europeo, que hasta entonces
indicaban solamente procedencia geogrfca o pas
de origen, desde entonces cobraron tambin, en
referencia a las nuevas identidades, una connotacin
racial. Y en la medida en que las relaciones sociales
que estaban confgurndose eran relaciones de
dominacin, tales identidades fueron asociadas a las
jerarquas, lugares y roles sociales correspondientes,
como constitutivas de ellas y, en consecuencia,
al patrn de dominacin colonial que se impona
(Quijano, 2005: 217. Cursivas nuestras).
En este punto es importante reconocer que existi un proceso
de invencin de los otros diversos y diferentes que fueron
jerarquizados y naturalizados en sus lugares de actividad dentro
de la pirmide social construida sobre la base de las dicotomas,
superior/inferior, racional/irracional, salvaje/civilizado y
creyente/infel. En este contexto la idea de raza jug un papel
fundamental que se asoci con el color de la piel para ubicar
a los individuos en correspondencia con el sistema productivo
capitalista que el proyecto moderno instaur asignndole a
esos otros, funciones especfcas y cosifcndolos en ellas.
El otro inventado fue naturalizado a tal punto que su condicin
se fue perpetuando con el paso del tiempo en la colonia pero
tambin en la constitucin del Estado-nacin construido
mediante la narrativa del mestizaje como borradura de
las diferencias. El ejercicio del poder ha tenido esa doble
connotacin: 1) por un lado etniz la otredad reconociendo
su presencia y 2) a su vez esa etnizacin se constituy en un
factor de negacin, discriminacin y racializacin. Es por eso
que Castro-Gmez plantea que
Al hablar de invencin no nos referimos solamente
al modo en que un cierto grupo de personas se
113
Estudios de suelo
representa mentalmente a otras, sino que apuntamos,
ms bien, hacia los dispositivos de saber/poder a partir
de los cuales esas representaciones son construidas
(Castro-Gmez, 1993: 148; nfasis en el original).
De tal suerte que la diversidad y la diferencia cultural
en nuestro medio no pueden ser vistas por fuera de las
condiciones histricas que se produjeron; es decir, en el
marco del proyecto moderno que posibilit el desarrollo de
lo que Wallerstein (1984) y Mignolo (2003) han denominado
el sistema mundo moderno colonial, un sistema no solamente
soportado por el proceso productivo y econmico, sino,
tambin por los procesos culturales que ha producido y
contina produciendo. Un proyecto moderno que fue posible
gracias a los procesos de colonizacin, pero en mayor medida
a la colonialidad del poder que confgur, es decir, una []
colonialidad del poder basada en la imposicin de la idea de
raza como instrumento de dominacin[] (Quijano, 2005:
258). Naturalizar la diversidad como hecho dado es negar
las improntas de sometimiento, exterminio y negacin que
africanos esclavizados e indgenas encomendados, ambos
explotados sin consideracin alguna soportaron, para dar por
sentado que somos diversos por naturaleza.
La ruta larga de sometimiento y exclusin no ha desaparecido
en la medida que el colonialismo interno mantiene las
estructuras coloniales remozndolas y actualizndolas en un
proceso camalenico que se transforma para irse adaptando a
las nuevas condiciones del poder. En esa medida, la colonialidad
del poder da cuenta de unas permanencias instaladas en la
mentalidad de las lites que son reproducidas estratgicamente
mediante diversos dispositivos como la escuela, la familia,
la iglesia y evidentemente el Estado-Nacin. El proyecto
hegemnico mantiene vigentes las estructuras de clasifcacin
social impuestas en el proceso colonizador y refnadas con el
paso del tiempo, quiz esta estructura de clasifcacin no ha
variado en su concepcin con respecto a los otros diversos
y diferentes, lo que s ha variado es el tratamiento cada vez
114
ms sofsticado mediante las polticas de reconocimiento de la
diversidad manteniendo con ello el racismo
5
y la racializacin
de las relaciones sociales y el afncamiento de la hegemona
de un proyecto etnocntrico y eurocntrico.
Las polticas de reconocimiento de la diversidad en Colombia
estn ancladas en un multiculturalismo liberal que otorga
un lugar a las comunidades tnicamente diferenciadas
pero impide la construccin de relaciones en condiciones
de equidad. Por otro lado el reconocimiento implica la
inclusin manteniendo con esto la estructura, tambin venida
de la colonia, que inicia con la evangelizacin, pasa por la
asimilacin para llegar a la propuesta de integracin de las
comunidades tnicas al proyecto hegemnico de nacin
unitaria y de sociedad jerarquizada y excluyente. Esta tensin
hace que el reconocimiento este mediado por espacios de
legitimacin de quienes se abrogan el derecho de determinar
y defnir las condiciones de existencia en el contexto de la
nacin. El flsofo peruano Fidel Tubino argumenta que:
El reconocimiento es ms que la tolerancia positiva.
Reconocer al otro en su alteridad radical es ms que
respetar sus diferencias y comprenderlo desde su
percepcin del mundo. Reconocer al otro es respetar
su autonoma, es percibirlo como valioso. Pero la
valoracin a priori del otro es un falso reconocimiento.
La gente merece y desea respeto, no condescendencia.
El verdadero reconocimiento es a posteriori, se da en
la experiencia del encuentro con el otro. Pero slo
es posible en relaciones autnticamente simtricas y
libres de coaccin (Tubino, 2002: 9-10).
A lo anterior, este pensador denomina tica de reconocimiento
que implica necesariamente el descentramiento de los modelos
5
Claudia Mosquera Rosero-Labb plantea que el racismo tiene como
funcin [] impedir el reparto igualitario de oportunidades y privilegios
valindose de cualquier explicacin esencialista, por medio de cualquier
discurso biolgico, cultural, ontolgico, cognitivo o histrico sobre otro
(Mosquera, 2007: 235).
115
Estudios de suelo
de representacin estereotipada para lograr reconocer a partir
del encuentro y la comprensin del otro, mediante polticas
pblicas que garanticen de manera efectiva el desarrollo de
los sujetos y subjetividades en condiciones de plenitud. El
reconocimiento desde esta perspectiva involucra un sentido
de justicia para que tenga sentido, de lo contrario, como
nos sucede, sin transformar las condiciones estructurales
que han propiciado las desigualdades, las inequidades y las
exclusiones de todo tipo, el reconocimiento de la diversidad
y las diferencias culturales no son ms que un discurso a tono
con las necesidades del nuevo patrn mundial de poder del
neoliberalismo econmico y socio-cultural.
As las cosas y siguiendo de nuevo a Tubino La injusticia
cultural suele estar acompaada de la injusticia socioeconmica
y que la discriminacin tnica, racial o de gnero suele ser la
otra cara de la injusticia distributiva (Tubino, 2002: 6)
6
, es
por eso que el reconocimiento tnico para las comunidades
afrocolombianas pasa por hacer posible las afro-reparaciones
como mecanismo de construir condiciones de dignidad para
una vida plena de derechos y oportunidades, por cuanto,
como argumenta Claudia Mosquera. [] se puede afrmar
que, aunque la remozada nacin pluritnica y multicultural
culturaliza los aportes de negros, afrocolombianos y raizales,
el Estado sigue negndoles el derecho a una ciudadana plena
(Mosquera, 2007: 223).
Una sociedad que precisa de acciones afrmativas y de
cuotas para ingresar a la educacin superior evidencia dos
aspectos que le son inherentes: 1) que las condiciones de
discriminacin y racializacin se mantienen vigentes y 2)
que existen procesos de autoafrmacin tnico-identitaria.
En este sentido el escenario del reconocimiento tambin se
puede leer a la luz de dos aspectos fundamentales: 1) desde
los regmenes de representacin que El estado construye con
6
Este autor precisa que [] sin polticas pblicas de reconocimiento, el
desarrollo de capacidades de la gente es un mito irrealizable (Tubino,
2002: 9).
116
respecto a la diversidad y las diferencias culturales y 2) desde
las auto-representaciones que pugnan por ocupar un lugar
de visibilidad y dignidad en la sociedad. Estas ecuaciones
forman un escenario de disputas que en trminos concretos
se refejan en la educacin colombiana: un sistema educativo
universalizante y homogenizador que se auto-legitima
y unas propuestas de educacin propia del movimiento
indgena y de etnoeducacin afrocolombiana que se plantean
desde lgicas otras de formulacin dentro de sus planes de
vida. Entre la institucionalidad afncada en el poder y las
propuestas comunitarias y tnico-culturales arraigadas en
la realidad concreta, el punto de tensin alcanza niveles de
signifcativa valoracin.
En medio de este panorama, cuando se observan las cifras
que dan cuenta de la realidad nacional estas muestran que
a 17 aos de la promulgacin de este pas como pluritnico
y multicultural, lo estructural no se ha modifcado y por el
contrario las desigualdades -especialmente en los grupos
tnicos como los afrocolombianos en particular-, se han
incrementado dramticamente, esto hace afrmar a Santiago
Arboleda que
El plan de desarrollo 20062010, que se anuncia
como un instrumento de articulacin a largo plazo,
con una visin de poltica de Estado que supere el
perodo gubernamental, confrma que efectivamente
en las zonas de habitacin de los grupos tnicos,
en este caso en los afrocolombianos, se concentran
los ndices ms elevados de pobreza estructural
del pas; altos ndices de mortalidad infantil y
materna, bajos promedios de aos de escolaridad,
altas tasas de analfabetismo, coberturas defcientes
o inexistencia de los servicios de agua potable,
energa elctrica, alcantarillado. Lo cual confrma
la relacin entre pertenencia tnico-racial y pobreza
117
Estudios de suelo
en el pas, el continente y en el mundo (Arboleda,
2007: 217).
7
Frente a estas circunstancias, dolorosas por dems, he
planteado que
El reconocimiento de la diferencia y la diversidad no
es garanta en la redefnicin del Estado colombiano,
porque este reconocimiento no da cuenta de los
procesos concretos y reales de las comunidades que se
debaten entre la angustia de una guerra fratricida y el
desencanto de un futuro inimaginable por las premuras
bsicas no satisfechas del presente (Albn, 2008: 69).
Ante este horizonte se puede evidenciar que la multiculturalidad
8

como expresin de la diversidad y el multiculturalismo como
poltica de la diferencia, en las condiciones actuales de
nuestra sociedad, le conferen sentido al interrogante con que
se inici este apartado: El reconocimiento para qu?
7
Para este investigador Las cifras muestran que del total de la poblacin
que no tiene acceso a la energa 23% vive en el pacfco y 17% en la costa
atlntica; el 28% de la regin atlntica y el 17% de la regin pacfca no
poseen servicio de acueducto. Los afrocolombianos en conjunto con los
indgenas tienen la ms baja cobertura de servicios pblicos urbanos.
En cuanto al acceso a un rgimen de salud en el rea rural la tasa llega
a 34% comparada por ejemplo con la de los indgenas que est por
encima de 55%. La mortalidad infantil en el Pacfco es alarmante, cuatro
veces el promedio nacional de 117 de cada 1000 nios nacidos vivos.
En esta regin, la pobreza se concentra de forma dramtica, al juzgar
por el acceso al sistema de salud: solo el 14% de la poblacin presenta
afliacin (Arboleda, 2007: 217 - 218).
8
Para Albn [] la multiculturalidad se ha convertido en una gran
narrativa que presenta diversas aristas y matices, desde aquellas que
conciben lo multi como el reconocimiento naturalizado de la diversidad
como un hecho social dado, hasta un tipo de multiculturalidad radical que
aboga por la negociacin cultural de la diferencia. El multiculturalismo
aparece como aquellas polticas que regulan y garantizan el desarrollo
de la multiculturalidad. En ambos casos (naturalizacin y radicalidad)
parece que asistimos a una funcionalizacin de la multiculturalidad
en favor del nico patrn de existencia (Lander, 2000) posible en el
mundo moderno/colonial capitalista occidental: el neoliberalismo en
donde los grupos tnicos continan siendo excluidos, racializados y
marginalizados (Albn, 2007: 2).
118
la interculturalidad an no existe
9

El otro lugar de naturalizacin que surge es el de la
interculturalidad. Por todas partes escuchamos el trmino
haciendo referencia a las relaciones entre las culturas que como
en el caso de la diversidad, anteriormente sealado, asume que
las culturas se relacionan porque esa es su naturaleza. Nuestro
multiculturalismo constitucional se encuentra enmarcado en
esta lgica en la cual las culturas existen y ocupan un lugar
en la sociedad, sin embargo como ya seale, esa concepcin
multicultural impide la interaccin socio-cultural.
No obstante, los procesos de relacionamiento e intercambio
cultural estn mediados por las tensiones y la confictividad
que estos generan. Es frecuente escuchar decir que un
saln de clase es intercultural porque en l hacen presencia
estudiantes de diferentes grupos tnicos, como si la sola
presencia diera como resultado la interculturalidad. En este
caso la interculturalidad entendida como relacionamiento
cultural enmascara las condiciones socio-histricas en el
que este relacionamiento se ha producido, dejando por
fuera la posibilidad de enfrentar la confictividad que ese
relacionamiento contiene.
En torno al relacionamiento aparece naturalizadamente el
discurso del dilogo cultural, es decir que en tanto las culturas
se relacionan obviamente dialogan. Esta secuencia mecnica
presenta el problema de dejar por sentado que el dilogo es
sufciente sin tener en cuenta las condiciones de asimetra en
las que en muchos casos se produce. En este sentido, lo que
vale la pena considerar no es el dilogo per se, sino los trminos
de la conversacin. Para Tubino (2002) hay por lo menos dos
maneras de pensar el dilogo intercultural: a) como imagen
ideal en la que se concibe la interculturalidad como armona
9
Catherine Walsh sostiene que [] sin negar que existan relaciones
interculturales en el mbito personal, podemos decir que en el mbito
de la sociedad, incluyendo todas sus instituciones, la interculturalidad
an no existe (Walsh, 2009:45).
119
Estudios de suelo
absoluta y b) como utopa realizable y proyecto societal en
la cual se enfrenta razonablemente la confictividad.
Considero que la naturalizacin de la interculturalidad
camina por la senda de la imagen ideal convirtindose
de esta forma en multiculturalidad liberal que se explica
con la expresin popular juntos pero no revueltos para
mantener la armona. Este tipo de interculturalidad es
funcional al proyecto hegemnico del nuestro Estado que
reconoce para mantener todo en su sitio e imposibilita la
construccin de relaciones sociales fuertes en la diferencia
y ms bien le apunta a la fragmentacin tnico-cultural para
que cada grupo o comunidad construya su propio proyecto
de vida independientemente de los dems. La idealizacin
intercultural corre el riego de creer que el estado de cosas
actual es el que nos corresponde vivir y que la armona
cultural se construye en la medida que evitemos al otro para
que no haya confictos. Nada ms paralizante y sospechoso.
Otro riesgo que afora en el discurso de la interculturalidad es
que esta puede tener dos caras como lo afrma Catherine Walsh
al considerar que [] la interculturalidad puede, por un lado,
ser proyecto de cambio profundo y, por el otro lado, ser usado
para promover una agenda multiculturalista a veces hasta
nefasta de carcter neoliberal (Walsh, 2009: 67) tal como est
sucediendo con las propuestas del Banco Mundial que incorpora
en su discurso el concepto de interculturalidad para promover
formas de intervencionismo que contribuye a la fragmentacin.
En nuestras comunidades muchas contradicciones aparecen
cuando los recursos de los organismos de cooperacin
internacional llegan, a veces en cantidades irrisorias, pero nos
envuelven en disputas que desdibujan la posibilidad de avanzar
en un proyecto compartido de sociedad.
En tanto las condiciones de desigualdad social, econmica,
poltica y cultural se mantengan y las inequidades se perpeten
por la discriminacin territorial que experimentan zonas como
el Pacfco u otras regiones con presencia mayoritariamente
120
afrocolombiana como el norte del Cauca o el Valle del Pata
al sur del mismo departamento, es muy difcil pensar que
la interculturalidad sea una realidad. Entre otras razones
porque las asimetras construidas histricamente mantienen
las imgenes y representaciones estereotipadas que colocan
a indgenas y afrocolombianos diversos y diferentes, en
los peldaos ms bajos de la estructura social, sin mayores
posibilidades de movilidad social, atrapados en medio
del hambre, la miseria, la explotacin y con un presente
embolatado en las contingencias cotidianas que impiden la
construccin de un horizonte de futuro y esperanza.
Se habla de interculturalidad como un factum, como un
hecho que se da por la existencia misma de las culturas y
no como una construccin socio-histrica que debe enfrentar
el monoculturalismo, la racializacin, la discriminacin y la
marginalizacin de comunidades y grupos humanos ubicados
como otredad de la sociedad blanco-mestiza. Desde esta
perspectiva, la interculturalidad an no existe y debe ser
entendida como un proyecto poltico, tico y epistmico de
sociedad que permita construir las condiciones de posibilidad
de una existencia digna, de subjetividades que gocen
plenamente de sus derechos; de un Estado plural que garantice
escenarios de participacin y desarrollo de una democracia
que haga visibles y en condiciones de equidad a indgenas,
afrocolombianos, Raizales y Rom, pero que tambin asuma
la complejidad de otras diferencias sexuales, generacionales,
religiosas y de gnero que continan oscurecidas por la
hegemona de esta sociedad adultocntrica, patriarcal,
catlica, heterosexual y blanco-mestiza. Estas condiciones
son las que impiden la existencia real de la interculturalidad.
El proyecto intercultural ser poltico en tanto y en cuanto
enfrente las asimetras del poder y las relaciones que este
construye en las instituciones y en la vida cotidiana; posibilite
el desarrollo de formas de autoridad no estructuradas en el
terror, la intimidacin y la violencia; luche contra todas las
formas de racializacin, discriminacin, estigmatizacin,
121
Estudios de suelo
exclusin y marginalizacin; re-funde
10
el Estado para
que este no sea solamente pluritnico, multicultural y uni-
nacional, sino tambin plurinacional, es decir, en donde todos
quepan pero con capacidad deliberativa y con incidencia
real en la toma de decisiones que afecten al conjunto de la
sociedad; haga posible el desarrollo de la autonoma cultural,
territorial, educativa y organizacional; agencie los procesos
de reparaciones histricas de los afrocolombianos y supere
defnitivamente las inequidades estructurales que niegan la
existencia y construyen desesperanza.
La interculturalidad como proyecto poltico deber enfrentar
la desmemoria construida como estrategia que ha posicionado
el olvido de los procesos histricos de poblaciones como la
afrocolombiana para mantener las estructuras de poder. En esta
medida deber apuntar a reconstruir los pasados como parte de
una historia comn que nos ha implicado a todos de dismiles
maneras en lo que Walter Mignolo (2000) denomina como
diferencia colonial, entendida como el proceso diferenciado
de colonizacin, esclavizacin y explotacin en la expansin
del capitalismo europeo del siglo XVI en adelante. Reconstituir
las memorias y las trayectorias histricas se convierte en una
apuesta por hacer visibles las contribuciones de los pueblos
subalternizados y los legados que permanecen hasta nuestros
das, a pesar de la impronta de negacin subsistentes y permite
el posicionamiento de lugares de enunciacin otros a la
narrativa de la historia ofcial que ha encubierto y silenciado
experiencias vitales, saberes locales, prcticas ancestrales y
formas de vida no occidentales. De esta forma, como lo plantea
el socilogo afrocolombiano Jos Antonio Caicedo
10
Claudia Mosquera Rosero-Labb propone realizar un [] pacto de
refundacin de la nacin de la mano de polticas pblicas estatales
redistributivas en lo econmico, de reconocimiento cultural y simblico
y abiertamente antirracistas (Mosquera, 2007: 224). Catherine Walsh
plantea la necesidad de Una re-fundacin que no simplemente aada o
sume la diversidad a las estructuras establecidas [] sino que tambin
y a la vez, re-conciba estas estructuras pluralmente e interculturalmente,
as de esta manera alentado polticas de convergencia, de convivencia, de
complementariedad y de una unidad nueva y distinta (Walsh, 2008: 4).
122
[] se hace necesario pensar la memoria poltica de
grupos silenciados como los afrocolombianos para
construir opciones de historia, a travs de la cual se
hace posible articular el conocimiento del pasado
que reposa en la memoria de personas signifcativas
para narrar otras versiones diferentes y quizs, ms
cercanas a la realidad de grupos que el saber escolar
hegemnico no deja circular (Caicedo, 2007: 6-7).
Lo poltico de un proyecto intercultural exige el fortalecimiento
de las organizaciones de base y los movimientos que
conforman la sociedad civil de tal manera que se modifquen
las relaciones con la esfera gubernamental del Estado, en un
proceso que deber llevar a la redefnicin del signifcado
de la institucionalidad, para dar paso a nuevas formas
democrticas de participacin que garanticen la construccin
de vida digna. El fortalecimiento de la sociedad civil tiene
que conducir a invertir la lgica de funcionamiento de la
sociedad en la cual el gobierno determina el desarrollo por
sobre las necesidades concretas de las comunidades, hacia
una dinmica que posicione las lgicas comunitarias de lugar
que permita una planeacin fundamentada en las realidades y
no en los supuestos, que en palabras de Tubino signifca
[] optar por la creacin de culturas polticas
arraigadas en las culturas de base, optar por la
vigencia de ciudadanas diferenciadas culturalmente
reunidas en torno a una cultura poltica comn. En
una palabra, optar por la justicia distributiva y la
justicia Cultural (Tubino, 2002: 8).
Como proyecto tico la interculturalidad para poder ser real
requiere la trasformacin de los sujetos y las subjetividades
necesariamente comprometidas con sus realidades socio-
culturales; desarrollando autonoma para la re-dignifcacin
especialmente de los individuos y colectividades histricamente
subalternizados; generando capacidad crtica y refexiva en
torno a la sociedad en su conjunto y a la cultura propia; re-
defniendo su existencia mediante el auto-reconocimiento
123
Estudios de suelo
de lo que han sido y de lo que implica ser afrocolombianos,
raizales, Rom y/o indgenas y defnitivamente apostndole a la
construccin de un sujeto poltico actuante y participante en la
re-formulacin de los roles sociales y culturales.
En este sentido, la tica de la interculturalidad no debe
escamotear el hecho de re-signifcar la existencia para colocar
al sujeto tnico, en particular, en condiciones de determinar
el decurso de su vida personal y comunitaria acorde con las
particularidades de los contextos. Una tica que re-defna
las concepciones de masculinidad y feminidad en procura
de posibilitar la transformacin de las subjetividades que
desmonten las estructuras de poder y dominacin patriarcal
y heterosexuales como las nicas posibilidades del desarrollo
del ser. Debe igualmente, enfrentar los patrones de existencias
que las lgicas de la economa del mercado marca y determinan
desde los centros de poder mundial como nica condicin de
posibilidad en un mundo en tiempos de globalizacin.
Esta tica, debe asumir el reto de restituir el lugar de los pueblos
excluidos y minorizados por la racionalidad occidentaliznte,
desmontando el sistemtico olvido y silenciamiento de
historias y trayectorias como estrategia de poder y haciendo
posible que otras voces venidas desde los pasados remotos
y perpetuadas en el tiempo puedan ser escuchadas desde sus
saberes y cosmovisiones, sus formas de relacionamiento con
la naturaleza, los sistemas alimentarios y de conservacin de
la salud, sus pedagogas para hacer comprensible el mundo
y los modos de organizarse para mantener la existencia y re-
existir pese a todas las contingencias adversas.
La interculturalidad como proyecto epistmico se deber
desarrollar en tanto han existido y existen formas de produccin
de conocimiento no necesariamente correspondientes
11
con el
proyecto cientfco occidental y su sistema de representacin
11
Stuart Hall plantea que Existe una no necesaria correspondencia entre
las condiciones de una relacin social o prctica y las diferentes formas
como puede ser representada (Citado en Restrepo, 2004: 39).
124
de la realidad. Poner en evidencia estas construcciones
de realidad es una tarea urgente, inevitable por dems y
polticamente indispensable que debe conducir a nuestra
sociedad no solamente a reconocer que esas sabiduras
existen, sino, que sean estudiadas, interpretadas y puestas
en circulacin como parte de la riqueza de nuestros pueblos
y no solamente observadas con la retina folkloriznte de las
manifestaciones culturales de un grupo especfco.
Lo epistmico cobrar sentido poltico en el proyecto
intercultural en la medida que conocer y comprender
debern apuntar a la emancipacin de las narrativas y
las prcticas de dominacin y exclusin, igualmente a la
dignifcacin de existencias cuyas trayectorias histricas son
necesarias estudiarlas en profundidad para poderlas articular
efectivamente a los procesos educativos, pero tambin a la
vida cotidiana de todas y todos en nuestra sociedad.
La interculturalidad en las condiciones actuales de la
sociedad colombiana an no existe tenemos que construirla
en conjunto como proyecto de sociedad, para ello ser quiz
necesario hacer de la interculturalidad una apuesta pedaggica
que nos permita re-pensarnos en nuestras estructuras polticas,
econmicas y culturales para decolonizar nuestras prcticas y
las representaciones que tenemos de quienes consideramos
como nuestros otros.
La interculturalidad como pedagoga
decolonial para la re-existencia
Si la interculturalidad en sentido estricto an no existe, no
signifca su negacin total por cuanto se propone como
proyecto o utopa realizable, es decir que est en el horizonte
de posibilidad ms no en un presente en realizacin. De esta
forma, podemos asumir la interculturalidad como un proceso
pedaggico decolonial que nos deber llevar a develar las
125
Estudios de suelo
condiciones histricas en las que la diversidad y la diferencia,
que ya no es solamente cultural sino colonial, hicieron de esta
sociedad la complejidad que todas y todos compartimos en
menor y/o mayor medida.
Asumir la interculturalidad como pedagoga decolonial
implica tres acciones a desarrollar: 1) desaprender para re-
aprender, 2) desmarcarse de las amarras epistmicas que nos
sujetan y 3) desprenderse de las narrativas occidentalizantes.
Desde esta perspectiva lo decolonial apunta a enfrentar
los factores que han contribuido al fortalecimiento del
monoculturalismo y de la no-existencia de afrocolombianos,
raizales, Rom e indgenas.
A pesar de las difcultades que el reconocimiento de la
diversidad y la diferencia cultural sin transformacin de los
problemas estructurales evidencian presentadas al inicio
de este trabajo, los procesos de auto-reconocimiento de
comunidades como la afrocolombiana han posibilitado abrir
espacios que nos indican una ruta decolonial con miras
a lograr la consolidacin de un proyecto intercultural de
sociedad. Quiero retomar dos de ellos para observar cmo
las tres acciones de la pedagoga decolonial tienen espacios
para su desarrollo: 1) la Etnoeducacin Afrocolombiana y la
Ctedra de Estudios Afrocolombianos.
Espacio 1: etnoeducacin afrocolombiana
En la Ley 70 para comunidades negras en su artculo 32
afrma que El Estado colombiano reconoce y garantiza a
las comunidades negras el derecho a un proceso educativo
acorde con sus necesidades y aspiraciones etnoculturales. Y
el artculo 34 establece que:
La educacin para las comunidades negras debe tener
en cuenta el medio ambiente, el proceso productivo y
toda la vida social y cultural de estas comunidades.
En consecuencia, los programas curriculares
126
asegurarn y refejarn el respeto y el fomento de
su patrimonio econmico, natural, cultural y social,
sus valores artsticos, sus medios de expresin y sus
creencias religiosas. Los currculos deben partir de la
cultura de las comunidades negras para desarrollar las
diferentes actividades y destrezas en los individuos
y en el grupo, necesarios para desenvolverse en su
medio social.
Esta ruta planteada para la etnoeducacin afrocolombiana
leda desde la perspectiva de desaprender para re-aprender
signifca volver la mirada de manera crtica a los procesos
educativos, sus pedagogas y la organizacin del conocimiento
en los currculos para identifcar toda la borradura que el
pueblo afrocolombiano ha experimentado en el contexto de
una educacin racializnte y excluyente.
En este sentido la etnoeducacin debe permitir el des-
aprendizaje entendido no como el desprecio de lo aprendido,
sino, como su cuestionamiento para entrar a considerar los
tpicos culturales necesarios para dignifcar la existencia
tnica. A su vez con la etnoeducacin afrocolombiana es
posible generar un re-aprender en el sentido de conocer,
valorar y asumir la cultura propia desatendida y minorizada
en el sistema educativo tradicional. Este re-aprendizaje
debe llevar al desmarque de las ataduras epistmicas que
se han confgurado en el ambiente escolar propiciando el
blanqueamiento y la desvalorizacin cultural. Para alcanzar el
desmarque epistmico es preciso negar la negacin histrica
de la cultura afrocolombiana como condicin decolonial de
los patrones de racializacin que han operado.
Un proceso etnoeducativo en su dimensin poltica implica
el posicionamiento cultural, el reconocimiento del contexto
como escenario de aprendizaje y conocimiento de lo local,
la explicitacin de los aportes histrico-culturales que
modifquen las maneras de pensar de las comunidades
afrocolombianas y la movilizacin en torno de la exigencia del
127
Estudios de suelo
cumplimiento de los derechos econmicos, sociales, polticos
y culturales. El sendero del desmarque de la etnoeducacin
afrocolombiana debe conducir a re-vitalizar las formas
organizativas ancestrales y dinamizar con ellas nuevos
procesos tendientes a fortalecer las identidades en todos los
lugares en donde exista presencia de afrocolombianos, tanto
rural como urbana.
El des-aprendizaje desde el desmarque epistmico de las
ataduras por la va de la etnoeducacin se convertir en
una prctica pedaggica decolonial en la medida que logre
que las comunidades afrocolombianas en medio de la
multiculturalidad negocien, tramiten, posicionen y concerten
su existencia socio-cultural en condiciones de equidad
para que la puerta de la interculturalidad como proyecto a
construir se abra y permita el relacionamiento con todos los
grupos tnicos y culturales que conforman las nacionalidades
colombianas.
Espacio 2: Ctedra de Estudios Afrocolombianos
El decreto 1122 de 1998 plantea como propsitos generales:
a) Conocimiento y difusin de saberes, prcticas,
valores, mitos y leyendas construidos ancestralmente
por las comunidades negras que favorezcan
su identidad y la interculturalidad en el marco
de la diversidad tnica y cultural del pas; b)
Reconocimiento de los aportes a la historia y a la
cultura colombiana, realizados por las comunidades
negras; c) Fomento de las contribuciones de las
comunidades afrocolombianas en la conservacin y
uso y cuidado de la biodiversidad y el medio ambiente
para el desarrollo cientfco y tcnico.
Lo que signifca que esta ctedra no fue creada para los
pueblos afrocolombianos, sino, para toda la sociedad. Como
ya se seal muchas son las difcultades que ha tenido para
128
su implementacin, entre otras tienen que ver con que la
expedicin de la norma no garantiza su cumplimiento per
se por las diferentes resistencias que surgen al concebirse la
ctedra como exclusiva para los afrocolombianos; se cuestiona
el hecho que produce un racismo a la inversa; las instituciones
educativas no tienen recursos sufcientes para el desarrollo
de la misma; en general al desconocimiento existente de la
ctedra; la descentralizacin estatal deja la implementacin
al garete de las autoridades departamentales y no existe una
injerencia fuerte del Ministerio de Educacin quedando
confnada a la demanda que las poblaciones hagan de ella.
No obstante estas difcultades, la experiencias dan cuenta de
un proceso que poco a poco va erosionando las estructuras de
representacin que de lo afrocolombiano se tiene.
La Ctedra como propuesta pedaggica decolonial supone
la transformacin de las condiciones de la multiculturalidad
en la medida que incita a re-pensarse las estructuras
asimtricas de la sociedad, la construccin estereotpica
hacia comunidades tnicas, el racismo y todas las formas
de discriminacin. En este sentido, a lo que invita la ctedra
es a desprenderse de las narrativas occidentalizantes que
histricamente han construidos jerarquas y relaciones de
poder desconociendo, negando y desvalorizando la existencia
de los afrocolombianos. El reto de asumirse cada colombiano
y colombiana en relacin con esa diversidad y diferencias
culturales requiere de un acto de desprendimiento para
comprender que existen lgicas diferentes de estar, hacer,
pensar y vivir en el mundo.
En este sentido, la ctedra como pedagoga decolonial
propone una poltica de conocimiento que va ms all de
reconocer, como nica posibilidad de vida, la que occidente
instaur en su proceso de expansin colonial con su narrativa
universalizante y monocultural agenciadora de la bipolaridad
entre conocimiento como expresin de cientifcidad y saber
cmo manifestacin de lo mgico-mtico-salvaje. Es preciso
entonces para ir construyendo interculturalidad desprenderse
129
Estudios de suelo
de stas visones para dar paso a otras maneras de concebir
el mundo. Por lo anterior, la ctedra no debe convertirse
solamente en la inclusin de unas temticas al currculo,
sino, que debe propender por refexionar crticamente
acerca del modo como la escuela y el sistema educativo han
jerarquizado, incluido y fragmentado los saberes parcelando
el conocimiento y desestructurando en consecuencia visiones
holsticas e integrales de sistemas de representacin diferentes
y distantes de lo construido por el mundo occidental.
Estos dos espacios como la etnoeducacin afrocolombiana y
la Ctedra de Estudios Afrocolombianos, permiten visualizar
la posibilidad de concebir la interculturalidad como prctica
pedaggica decolonial para la re-existencia, la cual defno
como los dispositivos de saber, hacer, pensar, sentir y actuar
desde las experiencias histricas diferenciadas para garantizar
condiciones de vida dignifcadas por el auto-reconocimiento
que permitan, creativamente, enfrentar la desvalorizacin, el
encubrimiento y el silenciamiento en procura de posicionar
lugares de enunciacin polticos, ticos y epistmicos
mediante el desenvolvimiento de una agencia-otra.
12
Desnaturalizar el reconocimiento de la diversidad, las
diferencias culturales y la interculturalidad nos invita a
decolonizar nuestras mentes y apostarle a construir pedagogas
decoloniales o como Santiago Arboleda (2002) propone una
pedagoga para la auto-conciencia que nos permita
entender cul es el lugar poltico de nuestras individualidades
y colectividades signadas por historias profundas enfrentadas
a narrativas universalisantes y silenciadoras.
12
La comunicadora social calea Camila Gmez Cotta la defne como []
la posibilidad narrativa desde la diferencia cultural, donde las prcticas
silenciadas llevadas a cabo por los sujetos sociales histricamente
subalternizados en los procesos de modernidad/colonialidad, re-existan
(Gmez, 2006: 14). Esta agencia-otra, [] devela la matriz colonial,
la naturalizacin de la discriminacin racial/tnica y cultural (Gmez,
2006: 16).
130
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Visiones latinoamericanistas en torno
a la interculturalidad
1
Sofa Reding Blase
El debate en torno a las relaciones entre las culturas se desat
en tiempos coloniales, cuando funcionarios y eclesisticos se
preocuparon por presentar justas razones que legitimaran o
reprocharan la desaparicin de multitudes de cuerpos y del
espritu de las culturas. Sus crticas se dieron en el marco de
las mismas instituciones a las que acusaban de impedir un
acercamiento con los Otros, las mismas que los perciban
como un peligro. Con el tiempo la ciencia avanz y desplaz
a la religin, y la amenaza que signifcaba el Otro se fue
controlando por medios que expresan, ante todo, el deseo
por higienizar el cuerpo social. Ms adelante, se pondrn
en funcionamiento otros mecanismos para neutralizar lo
alternativo: tras las vitrinas de un museo o en la pantalla del
televisor. Entendamos que la sensacin de seguridad que aporta
el cristal es semejante a la que dan las rejas o vidrios que nos
protegen de las feras salvajes en los zoolgicos. Percibida como
1
134
Visiones latinoamericanistas en torno a la interculturalidad
simple zo como nuda vida, dira Agamben la presencia de
lo diverso se torna en experiencia placentera para los sentidos.
Algo parecido ocurre con las polticas del multiculturalismo.
Centradas en garantizar derechos a las minoras y educar en
la tolerancia, no tienen la capacidad de ofrecer a los sujetos
la posibilidad de transitar hacia saberes distintos a los ya
conocidos, porque el objetivo no es ese.
El origen del multiculturalismo se halla en la pilarizacin que
se puso en prctica a inicios del siglo XX en los Pases Bajos
y en Blgica y que parta del supuesto de que cada uno de
los pilares que sostienen la estructura social es imprescindible,
pero forma una columna distinta de las otras. Fue la presencia
de migrantes no occidentales y el hecho de que se les sometiera
a prcticas asimilacionistas, lo que mostr que esos nuevos
pilares no llegaban hasta el techo (cfr. Nederveen Pieterse,
2003). Con un nuevo trmino, interculturalidad, se estableci
algo as como un salto hacia a un estadio ms evolucionado
de la convivencia entre culturas, marcado por demandas de
reconocimiento y exigencias de acabar con la desigualdad, la
exclusin y la explotacin de recursos y saberes comunitarios.
As pues, se apunta no slo contra un multiculturalismo
boutique, sino tambin a favor de la descolonizacin de la
historia, y el diseo de una forma de pensar que, mediante el uso
de categoras nuevas, permita el intercambio y enriquecimiento
de saberes. Ello no slo con el objetivo de darle solucin a
los graves problemas que nos aquejan, sino tambin con el
propsito de plantearnos nuevas interrogantes que slo pueden
imaginarse desde miradores no convencionales.
As pues, la interculturalidad se nos presenta como un desafo
a la vez que como un camino para superar la desigualdad y
los vicios que fomenta: el racismo, el machismo, el clasismo.
Habr que pasar ahora a la construccin de un espacio para
lo intercultural. Como apunta Roig, se trata de descentrar
todo centrismo avasallador, de formular un pensamiento
organizado desde una ECTOPA como programa constante
de reformulacin identitaria para a partir de ah
135
Estudios de suelo
asomarnos a los infnitos universos humanos en
cuanto moradas plenas de valores simblicos como
experiencia constante de NEOTOPAS [] si
realmente queremos construir nuestra topa, nuestro
lugar, nuestra morada, nuestro ethos (Roig, 2002: 53:
maysculas en el original).
En cuanto a las propuestas relativas a la convivencia en la
diversidad, de inmediato salta a la vista la primera difcultad:
la defnicin de conceptos. Partimos de la idea comn de
que pluralismo cultural o multiculturalismo estn asociados
con un tercer trmino: tolerancia. El pluralismo entendido
como actitud que se origina en la tolerancia, ha dado lugar
al multiculturalismo que no puede ser entendido como la
voluntad de encontrar entrecruces sino ms bien contrastes,
puesto que aunque conviven varias culturas es slo una de
ellas la que acta desde lo hegemnico. En una confguracin
as no desaparece la dominacin, ya que las relaciones entre
culturas no se establecen entre entidades autnomas que
entran en conjuncin; implicando con ello que la dinmica
cultural favorezca a la sociedad en expansin mientras que el
grupo sometido sufre la prdida de su autonoma y de su perfl
tnico (cfr. Ribeiro, 1992: 29). Por eso dice Luis Reygadas lo
que sigue:
El multiculturalismo ha puesto en evidencia las
fronteras tnicas y culturales que separan a los grupos
sociales, as como la manera en que estas fronteras
han sido utilizadas como armas de explotacin y
acaparamiento de oportunidades [] ha tendido, casi
siempre, a reforzar esas fronteras pues ha propiciado
o visto con simpata el retorno de identifcaciones
rgidas que redibujan las distinciones y separaciones
entre grupos tnicos y culturales. En el corto plazo, el
endurecimiento de las fronteras tnicas y culturales
puede ser utilizado por los grupos subalternos para
criticar la discriminacin y para organizar acciones
afrmativas que permitan destinar recursos y
benefcios hacia grupos tradicionalmente excluidos.
136
No obstante, en el mediano y largo plazo, este
endurecimiento es un arma de dos flos: no favorece
el dilogo intercultural y puede perpetuar la situacin
de exclusin. [] el agravamiento de la exclusin y
la desconexin en el mundo contemporneo puede ser
mejor enfrentado con polticas de igualdad intercultural
que propicien la comunicacin y los lazos entre grupos
que con polticas multiculturalistas que fortalezcan las
barreras que los separan (Reygadas, 2007: 355).
El debilitamiento de las fronteras tnicas, por otro lado,
tambin puede tener consecuencias graves. Puede convertir
al contacto intercultural en un desfle con tintes carnavalescos
y organizados desde el poder para inmovilizar los problemas
ticos en el campo de lo diettico, y disolver en el mbito
de la gastronoma cualquier demanda por la isonoma. Un
acto de madurez sera pasar de la multiculturalidad a la
interculturalidad. Pero ac conviene precisar que quienes
defenden tal idea pueden esconder posiciones ms bien
evolucionistas. As como el psiclogo norteamericano
Lawrence Kolhberg estableci diversas fases del desarrollo
moral, ms de uno (como Ronald Inglehart, el diseador de
la Encuesta Mundial de Valores) considera correcto pensar
que el paso del contractualismo al multiculturalismo implica
un cambio actitudinal muy importante, que se superara a
s mismo con la interculturalidad. sta, concebida como
armnica convivencia, expresara los valores propios de una
sociedad postmaterial: tolerancia, confanza y moderacin.
2
En otras latitudes, como las nuestras, se ha concebido el
mestizaje como la prctica que mejor soluciona los problemas
derivados de la diversidad, aunque ciertamente no de manera
democrtica pues los mestizos se ven obligados a elegir slo
una de las diversas matrices culturales que les dieron vida.
Es necesario determinar, por lo que vemos, si la confusin
entre los trminos tiene algn sentido poltico y si se tienen
2
Vase la pgina electrnica ofcial: http://www.worldvaluessurvey.org/
(recuperado octubre 5, 2011).
137
Estudios de suelo
agendas diferentes. Tambin vale la pena pasar lo ms rpido
posible sobre la idea que se tiene en el mbito de los negocios
respecto de la interculturalidad; no tanto por ser un artifcio
ms del marketing cultural sino precisamente porque, al
escapar de la discusin acadmica, parece una defnicin de
oscuras intencionalidades:
esta misma idea nos advierte Daniel Mato es usada
en otros mbitos, como por ejemplo, en el mundo de
las corporaciones transnacionales, con otro sentido,
el de maximizar el provecho de operaciones que se
realizan en mercados culturalmente diversos (Mato,
2007: 62-73).
Al rastrear el origen el trmino Mato ha descubierto que el
trmino fue utilizado de manera neutral en el estudio que
realizaran los antroplogos del Smithsonian Institution,
relativo a un programa de ayuda tcnica en el campo de la
salud. Ms tarde, la nocin de interculturalidad vino a sustituir
la de bicultural, en el mbito de la educacin. Fue a partir
de ese momento en lo intercultural comenz a ser valorado
positivamente. Las concepciones en torno a la interculturalidad
vinieron a resignifcarse cuando las organizaciones indgenas
y de afrodescendientes empezaron a utilizar el trmino para
criticar el carcter asimilacionista del multiculturalismo (cfr.
Mato, 2007: 63-64).
Como se deja ver, la nocin de multiculturalismo es un concepto
incorporado a las teoras sociales y usado por variados actores
sociales, sin que haya una defnicin compartida. En buena
medida, en los diversos usos del concepto hay una concepcin
esencialista de cultura. As lo ve Ribeiro quien subraya que:
La discusin sobre cultura se torn un medio de
hablar sobre el poder y negociarlo en ausencia de
un discurso no racializado en el cual clase y acceso
diferenciado al poder podran ser abiertamente
debatidos. En este sentido, la nocin de cultura est
contribuyendo a reifcar las diferencias culturales
138
como el problema principal para el acceso al poder, y
en esto quiero ser provocativo el multiculturalismo
est convirtindose en la base para una teora
funcionalista de armona poltica en una sociedad/
coyuntura que sobrestima el papel que la cultura, los
smbolos y la tradicin puedan tener en la construccin
de la igualdad y la justicia social (Ribeiro, 2001: 168).
La crtica a las polticas de la diversidad cultural la hace
Etxeberria en el siguiente tono:
El multiculturalismo parte del hecho de que hay
grupos culturales en contacto con otros (habr que ver
cules) que tienen o al menos reclaman visibilidad
social como tales y una determinada presencia
pblica (ciertas protecciones y reconocimientos por
parte del Estado para sus rasgos especfcos, derechos
de autogobierno, etc.) (Etxeberria, 2004: 49).
El interculturalismo propone
[...] el ideal de unas explcitas relaciones entre
culturas que motiven interinfuencias en libertad e
igualdad para el mutuo enriquecimiento [...] Se va
as ms all de los derechos/deberes de respeto y
equidad propuestos por el multiculturalismo, pero
asumindolos (Etxeberria, 2004: 51).
Por su parte, y en claves propias de la antropologa cultural,
Garca Canclini seala que la interculturalidad remite a la
confrontacin y al entrelazamiento, y que adems implica
que los diferentes son lo que son en relaciones de negociacin,
conficto y prstamos recprocos (Garca Canclini, 2004: 15).
El posicionamiento de Garca Canclini nos permite recordar
la importancia de los disensos pues, en cierto sentido, la
obsesin por el consenso entraa un peligro. Aunque es
imperativo un trasfondo meldico comn, debemos dejar
espacio al ruido. Sobre ello Bilbeny nos seala la importancia
del pluralismo, pero dejando espacio a la diferencia:
139
Estudios de suelo
Concedamos que el pluralismo es una especie de
concepcin musical de la vida: se busca ante
todo la armona de los seres y de todos sus rasgos
y distintivos. El pluralista combate la uniformidad,
pero enferma, sobre todo, ante la disonancia, el
conficto sin remedio, que son su enemigo letal. El
pluralismo es la vocacin por la consonancia de un
mundo inevitablemente diverso. Pero la bsqueda
de la concordia no puede ser un pretexto para acabar
con la discordia: por lo menos para un pluralista, a
diferencia de un monista (Bilbeny, 2002: 172).
Defnamos pues la interculturalidad como un espacio, sin duda
pblico, en el que se encuentran diversas culturas, animadas
por un espritu de tolerancia con la fnalidad de alcanzar una
convivencia pacfca. A esta defnicin, momentnea, habr
que adicionar otra caracterstica: es de cierta duracin pues
la interculturalidad implica ir ms all de lo polticamente
correcto, pero sin invadir el mbito de lo privado y el espacio-
tiempo en el que las culturas deben vivir para salvaguardar su
especifcidad. As pues, a la nocin de interculturalidad hay
que aadir ciertos valores porque la multiculturalidad, como
lo hemos sealado, resulta insufciente.
La propuesta que se desprende es la de una tica intercultural
que nos hace salir de nuestra inmediata circunstancia para
tener una perspectiva ms amplia no slo de lo que nos
aparezca como noble, sino tambin de aquello que nos parece
reprobable por ser causa de exclusin. Desde una perspectiva
tica, y no desde el simulacro de convivencia que ha
resultado ser la globalizacin, es preciso pensar en acuerdos
relativamente universalizables. Para que esto sea posible, ser
necesario favorecer el anlisis de las morales vigentes, pero
tambin de las morales disruptivas; y los valores propios de
cada comunidad, as como tambin los valores transculturales
(cfr. Villoro, 1998:142-143).

Son los valores transculturales
o vinculantes, los que pueden permitirnos comprender de
manera menos unilateral los derechos humanos, entendidos
como expresin jurdica de la conciencia universal que
140
hoy posee la humanidad de la dignidad inviolable de todo
individuo humano (Gonzlez y Marqunez, 2004: 51).
El dilogo intercultural debera poder superar dos obstculos:
el etnocentrismo que tiende a magnifcar o distorsionar las
diferencias culturales y el universalismo desde el que se
impone una concepcin sobre el Bien. Lo bueno es relativo,
pero no puede serlo en exceso o de manera absoluta, pues
de la misma forma en que se relativiza el bien, tambin
se relativiza el mal. Asumir una posicin relativamente
relativista, es lo que nos permitira interpretar las culturas;
estar dispuestos a preguntar, a abrirse a otras propuestas
e incluso a modifcar nuestros medios y nuestros fnes.
Modifcacin o transformacin de aquellos que, siguiendo
la preocupacin de Enrique Dussel, favorece o atropella la
continuidad de la vida. En efecto, la racionalidad material
tiene como criterio y ltima referencia de verdad, a la vida.
Un criterio como el de la reproduccin y crecimiento de la
vida humana, interno a cada cultura, le permite a todas ser
autocrticas con respecto a lo que impide dicha vida, y desde
la universalidad de ese criterio, entrar en dilogo con toda
otra cultura en cuanto a lo vlido o invlido de su manera
de reproducir y hacer que la vida se desarrolle. A otros
especialistas, como Hctor Daz-Polanco, les preocupa que
la vida puedan realizarla aquellas poblaciones invisibilizadas
por prcticas estatales centralizadoras, y por ello defenden
las autonomas (cfr. Daz-Polanco, 1991: 68).
Estas propuestas implican un cambio de perspectiva que
combata la miopa o de plano la ceguera, y nos ubique en
diversos observatorios desde los cuales mirar lo que ocurre
en una realidad multvoca y policromtica. Para evitar los
absolutismos, Beuchot propone una hermenutica analgica.
Dado que la analoga est situada entre la equivocidad y la
univocidad, es posible ver la identidad sin perder de vista
la diversidad y las diversas proporciones sin igualarlas
injustamente. Ni universalismo ni relativismo absoluto
porque, como lo advierte Daz-Polanco:
141
Estudios de suelo
Debemos percatarnos de que el liberalismo duro, que
retorna agresivamente a las viejas tesis de la doctrina,
sin concesiones ni correcciones, forma una slida
unidad con su contrario: el relativismo cultural
absoluto, responsable (o ms bien sntoma) del
resurgimiento, a su vez, de esencialismos etnicistas.
Liberalismo duro y relativismo absoluto funcionan
como las dos caras de la misma moneda. No es difcil
caer en la cuenta de que, en efecto, ambos enfoques
se refuerzan y cada uno da pie a las argumentaciones
del otro. La afrmacin mutua, al mismo tiempo,
hace poltica y socialmente crebles las respectivas
aprensiones, temores y prejuicios (Daz-Polanco,
2007: 22-23: cursivas en el original).
Tambin Ral Fornet-Betancourt ha suavizado el tono
absolutista que puede adquirir el relativismo al sealar que la
clave de los consensos est en:
[] la paciente convivencia de razones situacionales
que contrastan las referencias de fondo de sus
explicaciones, ritos, smbolos e imaginarios,
iniciando de esta suerte un proceso de aprendizaje
conjunto en el que la mutua correccin o, por decirlo
con un giro ms positivo, el perfeccionamiento
recproco es una dimensin casi obvia de la misma
convivencia. Trabajando por la convivencia humana
la interculturalidad es el arte de relacionar y de
hacer conciente las relaciones, es teora y prctica
de relaciones; y, en cuanto tal, da realmente la clave
para superar el escollo del relativismo cultural, ya
que como expresin de un exceso etnocntrico el
relativismo cultural vive de la ausencia de relaciones
(Fornet, 2006: 36).
Ya entendida como propuesta tico-poltica, la inter-
culturalidad se entrelaza con el concepto de justicia y el
propsito de superar la asimetra. Ah est otro reto ms que,
al parecer de Ricardo Salas Astrain, es la traductibilidad
de la nocin de justicia. Ese desafo podra superarse si se
142
considera la justicia intercultural como un momento en el
que lo contextual y lo deontolgico se unen. En efecto, la
cuestin del derecho a la diferencia trae aparejada una nueva
necesidad: la de contribuir a la bsqueda de consensos en
los que se asuma la diversidad como una fortaleza y como la
posibilidad de imaginar, de manera divergente, de cmo se
ha hecho hasta ahora, sin considerar que la falta de armona
instantnea sea un problema:
El conficto no es algo lesivo para el futuro de la vida
humana, sino que es la forma apropiada en que se
conquista un proyecto de humanidad lo ms universal
posible, de acuerdo a las limitaciones propias de
mundo de vida dismiles (Salas, 2006: 168).
El conficto, desde luego, puede desatarse entre mundos
de vida, pero tambin al interior de stos. Y es probable
que, precisamente por el contacto intercultural, aparezcan
contradicciones al interior de los grupos subalternos, lo que
conducira a revisar normas de manera autocrtica. Por eso
nos advierte Villoro que es necesario establecer de manera
clara, no slo los derechos, sino tambin las obligaciones
frente a otras culturales y frente a la propia (1998: 142-143).
Si la multiculturalidad tiene que ver con la pluralidad, pero
tambin y sobre todo con la verticalidad de las relaciones
interculturales pero tambin intraculturales, entonces es
de esperar que se ponga el acento en la proteccin de los
derechos humanos de las minoras, as como las condiciones
que posibilitaran la construccin de un espacio intercultural.
Dicho espacio ha sido defnido, desde hace mucho tiempo,
por Occidente y hoy vemos aparecer alternativas en cuanto a
programas de participacin ciudadana. Por ese motivo, Fidel
Tubino cree necesario interculturalizar el multiculturalismo.
A su parecer, las propuestas euroamericanas tienen que ver,
especialmente aunque no nicamente, con el reconocimiento
de la diferencia y la crtica a un sistema que incluye ciertos
derechos diferenciados que permitira la participacin de las
143
Estudios de suelo
colectividades de todo tipo. Pero est claro que esos supuestos
no son sufcientes cuando se trata de aplicar en contextos
multiculturales en los que hay una diversidad que no siempre
se puede entender bajo la ptica de la tradicional dicotoma
cultura hegemnica/culturas subalternas. Tampoco es posible
la interculturalidad cuando las llamadas acciones positivas no
afrman efectivamente la desaparicin del racismo y, podemos
agregar, el clasismo y el sexismo y, de hecho, esas polticas
parecen haberse encapsulado en el discurso pedaggico,
dejando de lado la cuestin de una ciudadana intercultural.
La interculturalizacin del espacio pblico pasa por la
descolonizacin de las esferas pblicas que, histricamente,
han negado la otredad. Y lo han hecho, segn recuerda
Tubino, econmicamente y culturalmente desde una
concepcin urbano-castellano-escritural. La construccin
de una ciudadana intercultural implicara, pues, una nueva
cultura poltica, nuevas formas de deliberacin y nuevas
sensibilidades (cfr. Tubino, 2008). Esta ruptura con la manera
de comprender lo poltico, perflara no una, sino muchas
ciudadanas negociando en el espacio de lo intercultural. O,
como dira Axel Ramrez, identidades que son un continuo
performance porque se acta una identidad o varias, lo que
nos abre lo alternativo (2006: 249). De todos modos, aunque
sea necesaria la fexibilidad y lo preformativo, no es sufciente
para poner patas arriba el edifcio moderno.
Si bien es cierto, como afrma Garca Canclini, que la
multiculturalidad ofrece abundantes opciones simblicas
que propician enriquecimientos y fusiones, las polticas
multiculturalistas y su prescripcin de cuotas de
representatividad, tambin es verdad que arrincona en lo
local sin problematizar su insercin en unidades sociales
complejas de gran escala (2004: 22). En defnitiva, no se
sale del escenario colonial y la mirada resulta dirigirse a
los otros univectorialmente. Si en el campo de las ciencias
antropolgicas se ha dado un vuelco a la perspectiva, a
nivel epistemolgico se demanda un cambio de perspectiva
144
como el que permiti el surgimiento mismo de los tiempos
modernos. Eso es lo que se entiende por giro descolonial y
que segn Mignolo consiste en desprenderse del chaleco de
fuerza de las categoras de pensamiento que naturalizan la
colonialidad del saber y del ser y la justifcan en la retrica
de la Modernidad, el progreso y la gestin "democrtica"
imperial (Mignolo, 2006:13).
De lo que se trata es de hacer una historia otra del
pensamiento planetario decolonial (cfr. Mignolo, 2007). Este
cambio de perspectiva lo plantea Catherine Walsh al sealar
que la interculturalidad signifca procesos de construccin
de conocimientos otros, de una prctica poltica otra, de
un poder social otro y de una sociedad otra. Con otro/
otra se refere Walsh a pensar y actuar desde la diferencia
(Walsh, 2006).
Es decir, de qu manera entender desde lo alternativo para,
como dice Walsh, subvertir? Ella responde:
Poniendo un nfasis particular en la nocin de
interculturalidad epistmica, a la vez que como
una prctica poltica como una contra-respuesta a
la hegemona geopoltica del conocimiento []
movindose hacia confguraciones conceptuales que
denotan otras formas de pensar y posicionarse desde
la diferencia colonial, formas necesarias para la
construccin de un mundo ms justo (Walsh, 2006: 23).
Modifcar el eje no signifca una simple vuelta de tuerca.
Implica alterar y cambiar el centro: diramos que se trata de
ser excntrico porque el centro occidental ha generado
una visin retorcida acerca del Otro. Por eso es necesario
establecer, del modo en que lo plantea Walsh, miradas otras
para entender la imposicin tanto como la subversin y, para
ello, hay que comprender que el conocimiento se ha producido
localmente y con l se interviene globalmente. Los estudios
de rea no son pues una ocupacin meramente epistmica
145
Estudios de suelo
sobre los Otros pues la mirada, el mirador y el que mira, se
han modifcado: no slo los metropolitanos miran desde su
horizonte a los otros, sino que al estar ellos mismos en la mira
de otros, han tenido que modifcar su mirar. El imaginario
inmigrante, recuerda Moreiras, ha dado lugar a una cualidad
que l denomina performatividad. sta permite ejercer
una solidaridad epistmica con los sin-voz, aunque tambin
advierte que si esa solidaridad se entiende como enunciacin
tercermundista, la globalizacin dice Moreiras []
amenaza con volver tales prcticas aspectos de una potica
orientalista de lo singular residual, de lo que se desvanece, de
lo bellamente arcaico[] (1998: 57).
Si de lo que se trata es de un mirar otro, habra que
preguntarse: cul es la voz y el mirar del subalterno? La
respuesta se ha vuelto ms complicada e incluye discusiones
que giran en torno a las relaciones lites criollas/grupos
subalternos y procesos de aculturacin e interculturacin.
Por ello, el inters de Ileana Rodrguez, investigadora de la
Universidad Estatal de Ohio, es encontrar una defnicin del
trmino "subalterno" y que contiene mayores aspectos que
los incluidos por el concepto de "clase". La subalternidad
se constituye en un lugar epistemolgico presentado como
lmite, negacin, enigma. Y en dnde estn localizados los
subalternos? Algunos, dice Rodrguez, son localizados por
marcos tericos como los usados por los estudios culturales, en
espacios de transculturacin, heterogeneidad e hibridez. Las
subalternidades sern entendidas como las ambigedades
sociales de la diversidad cultural (2006: 92). As, el lugar
del subalterno se constituye a partir de una multiplicidad
de referentes (2006: 91). Algunos de esos referentes son
criollos y han sido confgurados por vnculos con el europeo
metropolitano, lo que implica que no se admitiran acuerdos
que desestabilicen los fundamentos del proyecto criollo.
En suma, la interculturalidad implica una apuesta por la
rebelda, tanto como por un nuevo pacto social. Como se
seala en las siguientes lneas, se trata ante todo de encontrar
146
consensos y disensos, pero tambin nuevas formas de pensar
en lo que nos une:
La interculturalidad es una tarea por hacer, una tarea
constante y necesariamente inconclusa, que plantea
la necesidad de buscar caminos para la integracin, la
armona y el desarrollo humano. El ser intercultural
se corresponde no tanto con la ejecucin concreta
y particular de estrategias o acciones encaminadas
a tal fn, sino con el acto mismo de pensar y actuar
conforme a un pensamiento intercultural. Hablar de
haceres y saberes interculturales nos coloca en un
punto de tensin entre lo ideal y lo real, entre el fn
perseguido y la realidad que lo produce y lo acoge
(Pech, Rizo y Romeo, 2008: 20).
Pensar que los propsitos de un dilogo intercultural es
favorecer exclusivamente la armona entre grupos resulta
engaoso y muy superfcial. Hemos tenido oportunidad de
sealar que, si bien hay varias aproximaciones en cuanto a
su signifcado, son pocas las que reparan en la importancia
del disenso. Sin embargo, tambin hemos visto que permitir
el ruido, especialmente el estrpito que se produce cuando se
vienen abajo estructuras (y no slo prcticas) es tanto como
apostar por el cambio radical. De eso se trata y por eso el miedo
a lo estridente. Habr que estar atentos a las medidas que se
tomarn para, de nueva cuenta, controlar y combatir la amenaza.
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Gramtica crtica
y representacin episttica
Mario Armando Valencia Cardona
Introduccin
El presente trabajo se sita en el contexto del pensamiento crtico
latinoamericano, para desde all, dialogar crticamente con la
epistemologa, la hermenutica y la semitica de tradicin
euro-usa-centrada. Mi objetivo es encontrar posibilidades
de abrir un espacio otro de produccin y representacin del
conocimiento; un espacio articulado coherentemente a unas
gramticas (entendida como estructura lgica de un sistema de
pensamiento) pertinentes con la naturaleza de los problemas
centrales de los que se ocupa el pensamiento intercultural.
Si acogemos la hiptesis de que una posible flosofa
intercultural se construira sobre un pensamiento basado
en una gramtica, y una hermenutica de la semejanza que
conserva la diferencia, el desplazamiento hacia una gramtica
intercultural debera, a mi juicio, transitar hacia una concepcin
y una puesta en escena de la representacin producida desde
una exterioridad (al logocentrismo), puesta en dialogo crtico
152
y analgico con las epistemologas modernas/postmodernas
dominantes. En este sentido, es preciso ocuparse de algunos
problemas fundamentales: analizar la genealoga esencialista
del pensamiento lgico-categorial occidental; establecer
la anatoma de ese pensamiento: sus formas expresivas
gramaticales, sintcticas, pragmticas, estticas y de todo
tipo de representacin; a fn de establecer, en lo posible, las
bases para un pensamiento latinoamericano no exclusiva ni
hegemnicamente categorial, o por lo menos no reducido
al pensamiento categrico helenocentrado, ignorando
otras tradiciones flosofas categoriales, o no categoriales.
Por ello es preciso describir analticamente las tensiones y
confictos entre las formas representacionales y la gramtica
del pensamiento categorial frente a formas externas del
pensamiento no eurocentrado para, fnalmente, y de acuerdo
al inters de una gnoseologa intercultural del arte, derivar de
lo anterior la dimensin esttica de un tipo de pensamiento
crtico como este.
En el seno de estas premisas y bsquedas, presentar la
tesis de que las posibilidades de un autntico pensamiento
intercultural debe partir de un desgarre episttico que
someta a crisis el sistema de pensamiento lgico-categorial
de tradicin helnica (que llamaremos protocategorial)
para poder transitar hacia un escenario de conocimiento y
de expresin desde el que la realidad no quede sometida al
yugo de este lenguaje, a su lgica y a sus representaciones.
Sin embargo, efectivamente, torcer de hecho y totalmente, el
cuello al cisne, de modo que produzca claramente otra msica,
ser una tarea necesariamente aplazada para un momento
posterior a esta refexin, hasta no dilucidar preliminarmente
aqu, en lenguaje acadmico, los problemas esenciales ante
los que nos enfrentamos. En consecuencia de ello, el valor
de este ensayo es propedutico y pretende constituirse, en
adelante, en una plataforma flosfca preliminar para una
prctica esttico-flosfco-poltica y expresiva otra.
153
Estudios de suelo
Esencialismo flosfco como plataforma
del pensamiento lgico categorial
Este juego epistmico tiene como caracterstica central estar
constituido por una estructura claramente logocntrica y
fundamentada en el pensamiento protocateorial helenocentrado.
Mdula espinal que atraviesa y regula todo el sistema
contemporneo de las prcticas estticas y artsticas occidentales,
y opera en el terreno mismo del lenguaje y de las palabras.
Una palabra nunca es gratuita, se juega mucho en
las palabras, aydenos con las palabras, afrmaba
agonsticamente un lder campesino del macizo colombiano,
en el contexto de una exposicin espontnea sobre las 64
concesiones de explotacin minera que afectan varias fuentes
hdricas en la regin y sobre los procesos de expropiacin del
agua por compaas multinacionales en Colombia.
1

En pos de procurar respuestas a este llamado, el objetivo
y el esfuerzo aqu desplegado apuntan a la posibilidad
propositiva, arquitectnica, de un pensamiento no categorial
helenocentrado.
2
Esto nos obliga entonces a concebir,
imaginar, crear y disponer, como plataforma que determine
las posibilidades del conocimiento, un pensamiento no-
categorial o, por lo menos, un pensamiento no encerrado en
el sistema categorial euro-usa-centrado de raz griega.
En una de las ms potentes teorizaciones sobre el origen de la
flosofa, Heidegger sostiene que:
1
Panel Dilogos interculturales: perspectivas acadmicas y de los
actores sociales. Organizado por el Grupo de Investigacin Cultura y
Poltica. Popayn: Departamento de Filosofa. Universidad del Cauca,
2009 [noviembre 20].
2
Como lo apunta Dussel, el helenocentrismo es el padre del eurocentrismo
y ste el padre categorial del sistema-mundo-capitalista moderno (cfr.
Dussel 2009; Introduccin a la primera poca).
154
[] la expresin de flosofa europea-occidental,
que se oye tan a menudo, es verdaderamente una
tautologa. Por qu? Porque la Filosofa es, en su
esencia, griega. Griego quiere decir aqu: en el origen
de su ser, la flosofa ha recurrido en primer lugar, a lo
griego y slo a ello para desarrollarse (Heidegger,
1985: 48-49).
En este contexto, flosofa y griego son una y la misma
cosa, flosofa y tradicin griega son lo mismo, y toda
otra identifcacin queda abiertamente excluida. Pero lo
que es ms serio aun, todo pensamiento flosfco que no
responda a la genealoga del pensamiento proto-categorial
helenocentrado no tiene posibilidad de ser reconocido. Es
imposible ignorar este punto de partida si queremos desplegar
una propuesta crtica dialogal con esta visin del mundo. Es
ms, la presencia viva de esta dominacin interiorizada a nivel
categorial implica, para un proceso de interculturalizacin del
pensamiento, el dis-rumpir (romper con cambio de direccin)
con toda una visin univoca (unicultural), lo mismo que con
toda perspectiva radicalmente equivocista (multicultural).
Sin embargo, sabemos que este salto o dis-rupcin no es un
fenmeno de pensamiento posible sin que antes preveamos
las condiciones que pueden y deben hacerlo posible, sin
antes imaginar y disponer de los elementos alterativos que
intervengan, modifquen y reestructuren el contexto en el que
pueda ser posible ese pensamiento intercultural. Eso signifca
ubicar o reconstruir un contexto en el que, en palabras de
Fornet Betancourt, nuestros pueblos digan su propia palabra y
articulen su logos sin presiones ni deformaciones impuestas,
(Fornet, 2001: 44), superando la hermenutica del invasor,
(Fornet, 2001: 45), y dando voz al que tiene palabra/ El que
comparte la sangre y la idea (Subcomandante Marcos, 2001).
Si una apalabra nunca es gratuita, un concepto lo es menos, y
una categora pasa a ser totalmente dolosa. El lder campesino
no hablaba desde la teora del discurso, muy lejos de l estaba
155
Estudios de suelo
reducir el problema del agua a un problema del discurso, saba
desde su experiencia del enorme poder que tienen las palabras
para intervenir la realidad, para modelarla a su amao y para
determinarla, intua la capacidad devastadora que puede ejercer
el pensamiento categorial en la constitucin del mundo.
Tras la preocupacin, en apariencia puramente lingstica
del campesino, lata intuitivamente la amenaza de un
pensamiento excluyente con el que deba medir fuerzas, y
procurar contener concepciones del mundo avasallantes.
La lucha por el poder, queda as situada abiertamente en el
terreno cognitivo del lenguaje y sus representaciones, con un
propsito claro por parte del damn: lograr el reconocimiento
del propio conocimiento y el respeto en trminos de poder;
no en la inclusin lingstico-conceptual-representacional
del sistema dominante, sino desde el establecimiento de
la validez funcional, para el otro, del sistema propio de
representacin. El camino hacia la validez y legitimacin de
los sistemas representacionales excluidos, ha quedado abierta
por Enrique Dussel a travs de la propuesta de su nocin
de exterioridad, desde donde devela cmo el pensamiento
heleno-eurocentrado, como nica flosofa legtima, no fue
ni nico ni original y por el contrario, muchas de las ms
importantes categoras que los constituyen procedan de otras
culturas y territorios y por lo tanto eran exteriores a ellos.
En su poltica de la liberacin, historia mundial, Dussel seala
claramente, apoyndose en Semerano que:
La flosofa presocrtica estuvo profundamente
infuenciada por el semita-caldeo [] El kntauros
(centauros) griego viene del ken (si como) tora (toro
en acadio y hebreo). En el origen de la flosofa griega
est el apeiron (infnito) de Anaximandro. Semerano
muestra que la raz etimolgica se encuentra en el
semtico apar (polvo, tierra), acadio eperu, hebreo
far, aquel indeterminado polvo o arcilla con la que
hizo a dam (varn) de la dama (tierra) [] (Dussel,
2007: 25).
156
Y luego agrega, estableciendo en su refexin un hilo conector
entre la genealoga del conocimiento heleno-eurocentrado y
el poder:
El concepto central de la flosofa y la poltica griega
de dke justicia (tanto de Anaximandro como de
Herclito) deriva etimolgicamente del sumerio diku-
gal (juez supremo) []. As Arkh (principio) deriva
del acadio arhu (primer mes del ao y primera luna)
(Dussel, 2007: 25).
Visin otra de la historia de la flosofa que desestructura
la idea de que Europa y Grecia fueron siempre el centro, y
desestima la conviccin acadmica dominante de que el
mundo es occidental.
La negacin del cuerpo como dispositivo
y escenario de conocimiento
La narrativa sobre la que se basa el pensamiento protocategorial
establece patrones de encadenamientos sintagmticos que
implican lneas lgicamente articuladas a travs de eslabones y
secuencias, bricolajes aceitados por las 19 Leyes del Pensamiento
Lgico, que imponen un sistema de contigidades que tejen un
signifcado universal. Lo que hace su correlato postmoderno es
acelerar el colapso de ese marco, al hacer estallar el principio
de identidad y no-contradiccin, dando lugar a proliferaciones
abiertas de sentido que relativizan totalmente los signifcados,
pero que, paradjicamente, se cierran a toda posibilidad
de un signifcado compartido. La lectura de ese mundo as
representado se da o bien en trminos de sentido universal
clausurado o de velamiento creativo, estructura dicotmica
bsica entre una gramtica de lo apodctico y/o una gramtica
de lo escptico.
Desde un lugar epistmico diferente, el cuerpo y su lenguaje,
se desborda con gran efcacia el pensamiento categorial.
157
Estudios de suelo
Desde el cuerpo se hace porosa la interioridad y se confgura
una unidad de anlisis mucho ms compleja que la categora,
una unidad antropolgica ms potente.
La corporalidad siempre expresa la interioridad. La
corporalidad es la expresin del alma. La expresin
implica en consecuencia una unin vital e intrnseca,
elemento esencial de un concepto antropolgico de
expresin (Beuchot y Arenas-Dolz, 2008: 208).
En consecuencia, el hablar, el decir, lo susurrado por el
cuerpo, constituye una parte fundamental constitutiva del
lugar de enunciacin. Ello rebasa el nivel simplemente formal
de aparicin de la interioridad, a manera de una substancia,
y deviene un modo de ser ontolgicamente ms potente bajo
la forma del gesto y el contacto. Ahora bien, tal dinmica se
da tanto a nivel individual como a nivel colectivo, este cuerpo
expresado es tambin el cuerpo de una comunidad a travs de
su oralidad y de su escritura confgurando una composicin
articulada y articulante, demarcada del anlisis racional
categrico-analtico.
Sin embargo, en la respuesta metafsica-realista de su
ontologa a la pregunta por la estructura del ser, Aristteles,
establece tres dimensiones: el ser en general, la substancia y
la realizacin. Y en su intento de dar respuesta a la estructura
del ser, el estagirita encuentra la ruta de las categoras.
Categoras, a las cuales refri como puntos de vista desde
los cuales podemos considerar cualquier ser, a fn de poder
fjarlo conceptualmente. Dicha concepcin del ser presenta
una doble dimensin: lgica y ontolgica. Por un lado alude
a un aspecto general estructurante del pensamiento, y por
otro, al ser mismo de la realidad objetiva. Las formas lgicas
de concebir y predicar del ser, de pensar sobre l, de aludir
a l y de nombrarlo, estn dadas en un nmero fnito de
formas o modos de atribuir al ser sus predicados. La primera
de ellas y la ms importante es la categora de substancia,
pues ella constituye la determinante lgica para pensar y
158
decir de algo, lo que ese algo es. En su desarrollo terico,
a la categora de substancia le sobrevienen las categoras de
cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, accin, pasin,
posicin y estado. En total diez formas de pensamiento por
fuera de las cuales, segn esta escuela y las que se derivaron
de ella hasta hoy, no existe algo que no pueda ser enfocado
con pretensiones de conocimiento, nada puede ser pensado o
expresado por fuera de ellas.
Formulacin que no resultara escandalosa si no fuera porque,
desde ella, se niega la posibilidad de validar los conocimientos
fundamentados en otras tradiciones categoriales, como la
China o la rabe, o por tradiciones de pensamiento flosfco
no categoriales.
Pensar (sin cuerpo) y ser en el discurso
Ahora bien, en la metafsica de Aristteles la estructura
del ser es, al mismo tiempo, la estructura del pensar y, en
consecuencia, las categoras poseen, simultneamente un
valor lgico y uno ontolgico, lo cual signifca que, al pensar
en categoras euro-usa-centradas, no solamente damos cuenta
de manera general de las formas esenciales en las que se
piensa todo ser, sino de las formas esenciales del ser mismo,
pues la categora establece no slo los elementos primarios de
todo pensamiento sino de toda realidad. As, Aristteles funda
el primer sistema racionalista-formalista radical en occidente,
sistema triunfante a lo largo de la historia del pensamiento
occidental, tanto en sus versiones sistmicas como en la
mayora de sus versiones anti-sistmicas.
Como se sabe, la forma lgica de expresin del pensamiento
categorial es el juicio, a travs del cual podemos dar cuenta de la
estructura y los atributos del ser. Y es sobre el juicio mismo que
muchos siglos ms tarde va a centrar su atencin el Aristteles
de la modernidad madura, como lo denomina Dussel, que es
Emanuel Kant. Lo que Kant va a criticar de Aristteles no es
la formulacin de una ontologa basada en la sistematizacin
159
Estudios de suelo
del pensamiento categorial como respuesta a la pregunta por la
estructura del ser, sino el piso trascendental del que Aristteles
deriva el sistema: la deduccin trascendental de las categoras.
Kant, en el contexto de su propio giro copernicano, va a
derivar las categoras de un principio general.
Instalados en el terreno de la lgica trascendental, inherente al
sistema kantiano, s concebimos el juicio como la afrmacin
o la negacin que hacemos de una propiedad atribuida o no
a algo, y si concebimos el juicio como la nica forma de
determinar la realidad (al concebir ser y pensar como una y
la misma cosa), y s adems reducimos el pensar, al pensar en
categoras, estaremos movindonos y nadando en las aguas
mismas del sistema protocategorial euro-usa-centrado sobre
el que se construy el mundo moderno. Formular un juicio
en el contexto de esta tradicin, es estatuir una realidad,
establecerla, con el adendo de que la constitucin lgico-
ontolgica de esa realidad est dada, con exclusividad,
en estas categoras. Desde esta perspectiva, toda realidad
es una realidad en el lenguaje, lenguaje ste representado
lgicamente por la categora. En otras palabras: el mundo
queda establecido y determinado por la lgica formal de
procedencia aristotlico-kantiana: ruta de la ciencia moderna,
del positivismo lgico y de buena parte de la flosofa
analtica, tendencias de pensamiento sobre las que se edifc
buena parte del mundo occidental y, como veremos, el arte
conceptual contemporneo.
Esta realidad se concibe y formula, mediante una estructura
que defne el mundo en trminos de un sistema de
pensamiento postulado como universal, del cual se derivan
mallas de estructuras lgicas subdivididas que operan como
subestructuras utilizadas como unidades de anlisis a travs
de las cuales se presenta el mundo, lo que en el lenguaje se
resuelve en trminos de juicios de cantidad, calidad, relacin
y modalidad (las cuatro clases de juicio que establece la lgica
formal). Esta estructura constituye un entramado lgico
formado por conceptos que, articulados coherentemente,
160
determinan los puntos de vista vlidos y los modos de pensar,
concebir y predicar del ser, y de concebir el mundo. Este sistema
de pensamiento y el mundo as concebido, representado y
enunciado, est contenido en las formas de los juicios y en las
fguras que los representan (silogismos y diagramas de Venn,
por ejemplo), pero tambin en las anti-estructuras crticas
del logocentrismo que suelen presentarse como mulos de
las escaleras de Wittgenstein (para prescindir de ellas una
vez usadas). Estas anti-estructuras son representaciones que
representan, en apariencia, pensamientos anti-sistmicos, pero
que, lamentablemente, acaban resolvindose en los mismos
trminos del sistema de pensamiento lgico-categorial que
critican.
Kant deduce y establece (refnando el legado griego) de las
formas lgicas de los juicios, las diferentes variedades en las
que puede presentarse la realidad, pues la realidad est ya
dada en los trminos de los juicios. La deduccin de dicha
realidad constituye, en el sistema kantiano, la deduccin de su
versin ilustrada y (ms potente y compleja), de las categoras
aristotlicas. Esta es la tabla kantiana: unidad, pluralidad,
totalidad, esencia, negacin, limitacin, substancia, causalidad,
accin recproca, posibilidad y existencia.
En Kant queda claro (analtica trascendental), que tales
conceptos puros a priori, deducidos trascendentalmente,
no slo recogen y re-fundan el potente sistema categorial
acadmico griego, sino le dan plataforma lgico-ontolgica
a su epistemologa y, en general, a su racionalismo crtico.
Este constructo fue soporte no slo de la ciencia moderna
sino del pensamiento crtico de la escuela de Frankfurt, de la
epistemologa piagetiana y de una buena parte de la esttica
moderna (entre otros fenmenos y corrientes que alimentan el
sistema de pensamiento de la modernidad euro-usa-centrada).
El dominio de este sistema de pensamiento implica el dominio
heleno-euro-usa-centrado de una forma de concebir el ser que,
al establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento
(universal y necesario), y al apoyarse estticamente (en
161
Estudios de suelo
sentido kantiano-trascendental) en las intuiciones puras a
priori de espacio y tiempo, establece y determina, tambin,
las condiciones de posibilidad de la realidad misma.
Para el sistema protocategorial de pensamiento, la realidad
se ajusta a nuestras estructuras lgicas (desde luego tambin
la naturaleza), en una correlacin tan estrecha que determina
que, tanto el conocimiento como su representacin y la
representacin de la realidad misma con fnes cognitivos,
dependen de sus condiciones de posibilidad lgicas. As, a
todo acto de conocimiento subyacen a prioris fundamentales:
la existencia de un objeto de conocimiento, la existencia de
una esencia del objeto (esencia cognoscible), la existencia
de leyes y relaciones causales universales y necesarias,
entre otros, sin los cuales no es posible la experiencia de
conocimiento, ni el mundo.
Dicho esto, surgen algunas interrogantes flosfcas desde
una perspectiva intercultural: hasta dnde desplegamos un
tipo de pensamiento crtico cuando nos plegamos al mismo
lenguaje del sistema categorial aristotlico-kantiano? Es
posible un pensamiento categorial otro? Es posible otras
formas representacionales que nos sirvan para conocer el
mundo? No creo exagerar al decir que buena parte del futuro
de una flosofa y, en general, de un pensamiento crtico de
enfoque intercultural, depende de una respuesta positiva a
tales preguntas.
Dis-rupciones: ms all del concepto y del mapa
Tambin es posible rastrear la genealoga de la gramtica,
la sintaxis y la esttica de la confguracin y representacin
del sistema protocategorial-occidental de pensamiento, si
rastreamos las huellas e imgenes que dan cuenta de la secuencia
que va del cuadro cuadrado (Valencia, 2003) hasta el arte del
concepto; del pensamiento cartesiano al pensamiento complejo;
162
del estado nacin al sistema-mundo; de la sociedad industrial
a la postindustrial; del mundo local a la aldea global, en la
genealoga de la fenomenologa de la imagen de occidente.
Ahora bien, s es posible un pensamiento profundo que
prescinda de categoras, o como se lo plantea Estermann
cmo entonces puede ser posible entenderse sin
conceptos? (Estermann, 1998: 79). La respuesta, como el
mismo Estermann la presenta, apunta a comprender que la
conceptualizacin no es el epicentro del entender y que lo
primordial es la experiencia vivencial preconceptual de la
realidad en su alteridad y trascendencia muda (Estermann,
1998: 79). Vivencia cuya experiencia se da, en principio y
fundamentalmente, en una dimensin corporal, perceptiva,
as como a nivel de las intuiciones y las emociones.
Esta experiencia preconceptual, de hecho, jug un papel
determinante en el origen de los pensamientos profundos que,
a travs del relato simblico de sociedades no occidentales
(no slo en el campo de la flosofa, sino en el terreno de
la poltica, tanto de tradicin occidental), como en el seno
de otras culturas, descubri valiosas vetas en los intersticios
de la experiencia, para instaurar algunas de las teoras ms
crticas sobre las relaciones coloniales. En el contexto no
occidental de la cultura musulmana a partir del Kalam (una
teologa racionalizada) trabado en cerrada lucha con el hadith
(crtico de la razn y ceido exclusivamente al texto revelado),
Dussel, descubre que comienza una lucha hermenutica que
siempre tendr motivaciones polticas, hasta el presente siglo
XXI. (Dussel, 2007: 89). Pues,
[] la hermenutica como lucha poltica es
comprensible, ya que era especial saber si el califa
era la nica fuente de interpretacin del Corn, en
especial de las derivaciones jurdicas del mismo []
(Dussel, 2007: 89),
163
Estudios de suelo
entonces, la cuestin de la interpretacin y aplicacin de la
ley ser siempre un problema disputado poltico-religioso
(Dussel, 2007: 89).
Instalarse en el terreno de esa experiencia vivencial
preconceptual en su trascendencia muda, implica, dis-rumpir
y apartarse del sistema proto-categorial, en varios de sus niveles,
para no caer en una forma de pensamiento slo en apariencia
intercultural, cuando en realidad es mimtico del modelo del
sistema representacional-categorial moderno/postmoderno
(variantes sistmicas o anti-sistmicas). Esto implica al menos
dos rupturas lgico-ontolgicas signifcativas:
1. Dis-rumpir y desmarcarse de la forma del esquema-
concepto y del uso de la unidad semntica de categora,
como unidad nica de representacin lgico-ontolgica
del mundo, lo cual implica, apartarse tambin de la
celebracin a ultranza de la superfcie semntica y
sintctica de la esquizosemia, pues ambas son formas
de pensamiento de procedencia protocategorial colonial.
Ambas formas/anti-formas de pensamiento, responden a
una ontologa basada en la unin-identifcacin de ser y
pensar de tradicin parmendea que sita como estructura
mxima de pensamiento a la lgica (bipolar-moderna o
multipolar-postmoderna), y que, con arreglo a intereses y
juegos localizados de poder, o bien reduce el ser al pensar
(en tanto que discurso) o reduce el pensar al ser, asimilando
la realidad al discurso o el discurso a la realidad.
2. Dis-rumpir y apartarse de la unidad analtica, mapa-plano
(tpicamente moderna), que responde a una representacin
de la realidad enteramente analtica que reduce el
lugar (espacio y/o territorio fsico-mental) y lo captura,
inmovilizndolo y eliminando de l toda dimensin no-
lgica, consideradas irracionales y/o no cientfcas, y
potencia en el terreno de la cartografa (mental o fsica)
la pureza del sistema lgico-categorial aristotlico-
kantiano, como nico instrumento de anlisis. En lugar
164
de ellos, habra que transitar hacia la reconfguracin y la
representacin del territorio (fsico y/o mental), a travs del
mapa curvo,
3
que incorpora a lo geogrfco/conceptual, lo
ambiental, lo emocional, lo afectivo, lo mito-poitico y lo
corporal, como valores ontolgicos y epistmicos del lugar
y de toda forma representacional del mismo. En sntesis,
apartarse de toda forma ontolgica y representacional del
lugar de enunciacin reduccionista y excluyente.
El dispositivo moderno-colonial del mapa como colonialidad
del ver cartogrfco, halla su correlato analtico en el mapa-
conceptual como unidad de anlisis y de poder del pensamiento
protocategorial occidental, que opera a travs de una gramtica
sistmica que, aunque en principio despliega una cierta forma
de pensamiento crtico desestabilizador del sistema mismo,
fnal y paradjicamente, cae, la mayora de las veces, en la
retcula cartesiana de mapas que establecen intersecciones
analticas, taxonomas personales, instaurando otros catlogos
categoriales que simplemente no rebasan signifcativamente el
ncleo lgico-representacional del pensamiento logocentrado
de occidente. El mapa curvo como forma de pensamiento
disruptivo, no-categorial, viabiliza epistmicamente no slo
la re-confguracin del territorio y/o de la ciudad a nivel de
su psiquis (pues la ciudad, como se sabe, es su gente), sino la
construccin de situaciones que inciden directamente sobre la
constitucin biopoltica de la misma.
Sin embargo, tal nocin cartogrfca de mapa curvo, requiere
como correlato necesario, varias formas de decodifcacin y
de representacin otras, y a ello contribuiran, no solamente la
3
Aparte de la distincin realizada antes entre plano y mapa (Valencia,
2009), debo agregar que cuando hablo de mapa curvo no aludo slo a una
representacin reducida a un esquema de la realidad puramente espacial
o puramente conceptual. El mapa curvo en tanto imagen constituye
un elemento episttico complejo para la aprehensin de las relaciones
que estructuran la realidad (simblica, cognitiva, visible-invisible,
psicolgica, emocional y cultural en general), y que ayuda a comprender
y representar el lugar de enunciacin no slo en sus aspectos racionales
sino en sus constituyentes elpticas de todo orden.
165
Estudios de suelo
psicogeografa y la deriva como lo vislumbr el situacionismo
francs, sino el ambientalismo profundo, entendiendo aqu
ambiente como un saber que emerge en el espacio de la
exterioridad del logocentrismo de las ciencias modernas
(Leff, 2004:11), al cual queda inmediatamente integrada
la arquitectura de lugar (y por supuesto el arte de lugar),
as como el urbanismo crtico, esto es, aquel basado en una
racionalidad ambiental y que, en consecuencia, no renuncia a
la razn, pero (que) la irriga con sensibilidades, sentimientos
y sentidos (Leff, 2004: 12). As mismo, entraran en esta
apuesta, el pensamiento analgico (la analctica de Dussel
por ejemplo), y el mito-poitico, estos dos ltimos situados
en el plano de las cartografas mentales.
Una apuesta doble: El desgarre episttico
4

y el realismo analgico radical
Lo particular del helenocentrismo, paradjicamente, como
lo muestra Maldonado-Torres (2006: 71), es que una parte
fundamental de su visin poltica estuvo centrada en la
produccin de la imagen-mito de Erichtonius, que expresaba
la relacin del ateniense con su tierra. Con esto estamos
diciendo que para la re-presentacin del lugar de enunciacin
en el contexto ateniense (eurocentrado), la cultura griega
escogi desde la antigedad, una va metafrica de
pensamiento indirecto.
Desde el punto de vista analgico no es pertinente reducir
el ser al pensar, ni al contrario. La analogicidad epistmica
no se postula como una reduccin de lo uno a lo otro, sino
como encuentro y relacionamiento interdependiente. Derivar
o deducir todo el aparataje conceptual categorial del contexto
cultural es incurrir en un a-posteriorismo radical, as como
4
Aunque el trmino lo usa De La Campa, lo que pretendo signifcar en
este ensayo por episttico, lo defno llanamente como la coexistencia
tensa, en el espacio de la representacin, del conocimiento y del poder.
166
derivarlo trascendentalmente (como sucede en la tradicin
aristotlico-kantiana), es caer en un a-priorismo formal
y vaco. El surgimiento en el orden de la representacin
de un modo de pensar con pretensiones de conocimiento
presupone una realidad y no se puede construirla totalmente.
Es resultado de una interaccin con ella (Buechot, 2008: 70).
Entonces, para que sea viable una exterioridad episttica,
es preciso que en el choque de dos marcos conceptuales
diferentes (uno dominante y uno excluido) surja un tercero
simtrico. Este tercero analgico tendra, a mi juicio, ya no la
marca de la diferencia sino la marca dialogal de la semejanza
que conserva la diferencia, en cuyo escenario es posible
un autntico dilogo interepistmico. Nos apartamos, sin
embargo, de los tericos que afrman que la representacin
lgico-ontolgica, de ese tercero, es universal.
En este sentido, proponemos no un pluralismo lgico
sino la posibilidad y existencia real de otros mundos de
pensamientos para los cuales, el organon de la lgica, ni
en su versin griega ni en sus versiones euro-usa-centradas
posteriores, constituye una invariancia gnoseolgica. Esto
implica que, por ejemplo, en lugar de poner en el centro
lgico-ontolgico del pensamiento y la representacin, la
categora de sustancia, se da la prioridad a la vivencia de la
realidad y a la vida en la plena fugacidad del acontecimiento
(Kusch, 1976). Sabemos que este estatuto de representacin
est presente en el pensamiento flosfco ancestral, por
ejemplo en el mundo andino, para el que las nociones de
relacionalidad, correspondencia y complementariedad
dinamizan la comprensin, aprehensin, representacin y
expresin del mundo.
Un pensamiento tal, concibe el mundo como un todo
integral, que rebasa la substancializacin ontolgico-
metafsica pues, lo primordial de la estructura relacional
no se entiende en sentido metafsico, ni cronolgico sino
axiolgico y vivencial (Estermann, 1998: 114). Eso signifca
que, a diferencia de la tradicin aristotlico-kantiana, este
167
Estudios de suelo
sistema de representacin no ha sido objeto de deduccin
trascendental, sino es constitutivo del mundo de la vida
cotidiana. Gracias a esta dimensin concreta del orden de
la representacin, el sistema de pensamiento, as como las
vivencias de la sensibilidad, requieren de un soporte tico
muy exigente, pues el conocimiento est estrechamente
ligado al funcionamiento armnico de la vida en su totalidad.
Hablamos entonces, de una forma de pensamiento no-
causal, ligada responsablemente a todo hacer, por ello las
exigencias contiguas de la reciprocidad, complementariedad
y correspondencia en todos los trminos.
Lo que hemos apuntado crticamente, como equivocadamente
podra pensarse, no signifca negar la tradicin occidental con
el fn de eliminarla, sino establecer los trminos pertinentes
(desde la exterioridad relativa y dinmica), para dar marcha al
dilogo interepistmico. Este dilogo interepistmico (entre
marcos conceptuales de tradiciones culturales diferentes)
y, en consecuencia, entre racionalidades diferentes (y no
simplemente entre subjetividades modernamente capacitadas
para la comunicacin argumentada), establecera los
parmetros de validez para el tercero analgico, sobre la
capacidad que este tercero tenga de establecer relaciones de
complementariedad entre sus posiciones ms dismiles con l
o los otros, y de establecer signifcados compartidos.
Ese dilogo no debe darse sobre la imposicin (argumentativa),
ni sobre la subalternidad de fuerzas que anulan los contenidos
corpo-polticos, tnicos, de gnero o culturales en general,
o en cualquier direccin que apunte a determinar dominios
econmico-polticos o de cualquiera otra naturaleza en
favor de alguno de los sistemas representacionales en
disputa. Esta visin episttica, as concebida, conlleva
implcitamente una postura sobre el mundo objetivo que
podramos denominar, llevando al extremo los postulados
de Beuchot, realismo analgico radical. Este realismo
analgico, descree de la imposibilidad de la existencia de
seres sin coexistencia complementaria con otros seres (aun,
168
en apariencia, incompatibles). Y cuestiona severamente
muchas de las categoras occidentales, puntualmente la
lgica bipolar, pues la complementariedad (antagnica a la
lgica excluyente) signifca posibilidad de inclusin de los
opuestos, ya que existe un tercera posibilidad ms all de
la relacin contradictoria, o sea, la relacin complementaria
(Estermann, 1998: 128). Pero tambin cuestiona la polisemia
relativista que niega la posibilidad del signifcado compartido.
El tercero analgico desde el pensamiento crtico
latinoamericano dis-rumpe de dos formas: la primera de
ellas, a travs de la innovacin que rompe con la tradicin
histrico-lineal euro-norteamericana, al alterar las sintaxis
y las semnticas categoriales y/o anticategoriales (lo que
establece el cambio de direccin), y descentrndose lgica
y ontolgicamente tambin a nivel paradigmtico (ruptura
genealgica con la historia del pensamiento lgico-
categorial). As, el tercero analgico establece la dis-rupcin
necesaria para satisfacer las demandas comprensivas de los
marcos conceptuales en disputa y, si se quiere, reconfgurar
el orden de la representacin (nociones ideas, imgenes,
pensamientos) en sentido decolonial, de manera tal que al
fnal se d el surgimiento de esa exterioridad episttica: un
tercer mundo simtrico construido dialogalmente.
La compresin hermenutico-semitica de la que hablamos
rebasa los patrones cognitivos, semnticos y pragmticos hasta
ahora dominantes y demanda formas otras de re-presentar,
imaginar, argumentar y explicar el mundo, lo cual no alude
ni al refnamiento del cogito cartesiano ni a la instauracin a
ultranza del dominio de la difference. No se trata ni de ser fel
al texto o realidad ni de recrearla por completo, sino implica
el rebasamiento de las dialcticas (modernas/postmodernas)
pretendiente/pretendido, copia/original, creacin/recreacin.
Se trata ms bien de la dis-rupcin de una exterioridad
episttica (De La Campa, 2006), que engendra o da a luz, a
un mundo histrico, semntico, pragmtico y fgurativamente
169
Estudios de suelo
otro. Se trata de una concepcin, escritura, traduccin y
representacin alterativa de la representacin protocategorial
dominante del mundo.
La posibilidad del tercero analgico implica, de entrada, un
corte o una puesta entre parntesis del sistema de pensamiento
categorial. Tal corte est determinado por la reactivacin
a toda potencia, en el escenario de la epistemologa, de la
dialctica fanoniana, del dar y del recibir. Lo cual plantea
una gran exigencia tica para los sistemas de pensamiento
en conficto, pues no se trata ya simplemente de imitar/re-
crear sino de dar marcha generosa a un fujo alterativo de la
verdad. Flujo en el cual los campos en disputa se dejan afectar
a fondo (dan y reciben), se contaminan y se transforman
mutuamente. Situados en este momento ya no hablaramos
ni siquiera de dilogo interepistmico sino de un momento de
exterioridad episttica, desde el cual el mundo para el damn
es integralmente posible.
El susurro episttico:
Entre la racionalidad y el discurso mtico
La estructura epistmico-semitica dominante sobre la que se
basa la representacin en la tradicin kantiana, radicalizada
crticamente por el romanticismo alemn, expresada y
difundida por el arte moderno y actualmente por un espectro
importante de las estticas expandidas y el pensamiento
contemporneo, evidencia una genealoga de la representacin
basada en la conjuncin de algunos dispositivos categoriales
que, articulados pertinentemente, constituyen (en su versin
fnal como obra, fgura, propuesta, esquema o mapa) su
plano semntico, sintctico, pragmtico, visual y de imagen.
Estos elementos articulan la corporeidad de la obra, objeto o
propuesta, su naturalidad y materialidad, su forma, su uso y
funcin, sus aspectos artifciales intelectivos (aportados por el
autor o autores) de cuya interaccin y manipulacin talentosa
170
depende una dosis de enigma que se ofrece, en el terreno de
las prcticas esttico/artsticas, como resultado supraracional-
potico que dota de misterio la imagen, generando en su
interior un espacio, en teora, no controlado por la razn.
Dicha estructura se reproduce, con variantes, en la dinmica
histrica del arte moderno desde su espectro fgurativo,
pasando por los momentos abstractos y se proyecta
aun hasta las prcticas no objetuales y conceptuales
contemporneas. Pero tambin la encontramos plasmada
en el decurso comunicacional que nos conduce de la
cultura gutenberguiana del libro a la comunicacin virtual
multimeditica contempornea. Dicha estructura epistmico-
semitica la encontramos tambin en la puesta en escena de
la accin poltica, en la representacin social del mundo,
en la espectacularizacin de las imgenes que los estados-
nacin proyectan en las mltiples plataformas de las que la
esfera pblica dispone en el mundo global, en los dispositivos
comunicacionales de conferencias, foros, paneles y, por
supuesto, al interior de los salones de clase. La gnesis de
la representacin del mundo social por ejemplo, utiliz este
dispositivo para consolidar el adulto-centrismo kantiano (su
teora de la mayora de edad), la cual, durante largos siglos
releg la infancia como lugar relevante del mundo social
asignndole un rol secundario y complementario frente
a la imagen-representacin de la familia (Burke, 2005),
del mismo modo que subvalor la imagen-representacin
de lo femenino como categora epistemolgica (Valencia,
2006), cerrndola y subalternizndola al logocentrismo
de occidente. Dicha estructura semitica del esquema de
representacin del objeto en el sistema-mundo occidental,
se podra expresar, desde su misma retrica, en el
siguiente esquema:
171
Estudios de suelo
Estructura semitica del objeto en la tradicin occidental kantiana
C = Corporeidad / M = Materia / FE = Forma Estructural /
FS = Forma Simblica
S = Servicio / U= Uso / LN= Libertad Natural / LA= Libertad Artifcial
X = Misterio (Carencia de funcin ltima, para el caso del arte)

Frmula: (C + M). (FE + FS + S + U). (LN + LA). (X).

Origen Artifcialidad Valores Misterio
Natural del Racional Irracionales Incgnita
Objeto
En este esquema propio de la semitica contempornea, el
papel del pensamiento racional-categorial es todava muy
fuerte. Para que sea posible la exterioridad episttica, la
apelacin al smbolo es defnitiva, pues ella signifca nada
menos que la posibilidad de avance epistemolgico en medio
del choque de fuerzas. La dimensin simblica posibilita el
aprovechamiento de las fuerzas contrarias, pues la opacidad
en l se convierte en potencia epistmica.
Si, como sabemos, la lgica categorial constituye una forma
utpica de pensamiento que alberga la idea y la pretensin de
controlar el presente y prever el futuro, desde un uni-verso
conceptual, cerrado, que determina y mide los trayectos
diversos de la suya y la de otras historias, de otros universos
conceptuales, de ideas y/o nociones (presupuestos bsicos
en toda lgica de la investigacin cientfca occidental),
entonces una dis-rupcin transfgurativa en la que se potencie
y legitime la voz y la palabra localizada, se basara en la
imprevisibilidad y en la conmensurabilidad (Santos, 1998)
semnticas, gramaticales y sintcticas, presentes en formas
de pensamiento no eurocentradas como lo pueden ser las
formas para-lgicas del neobarroco crtico latinoamericano,
por ejemplo.
Siguiendo por ejemplo a Alejo Carpentier, sostengo que debe
haber una coherencia entre el mundo y su representacin.
Para el caso latinoamericano, la deduccin de dicha
A
A
A
A A
A A
A
172
coherencia estara determinada por el hecho de que la
misma realidad puede ser en parte opaca (inaccesible) al
logos, y la parte transparente (aletos) puede revelarse a la
capacidad lgica del ser humano gradualmente y de forma
defciente (Estermann, 1998: 119). Lo que confgurara un
proceso aprehensivo, cognitivo, representativo y expresivo,
inacabadamente propio.
Hablamos de una potencia transfgurativa dada en trminos
in-surgentes de encubrimiento y omisin, deformacin
pardica (en consecuencia crtica) y de suplantacin
todas ellas, formas de resistencia al lenguaje plano
categorial (basado en la economa semntica que sedimenta
los patrones de representacin del lenguaje cientfco).
Encontramos esta transfguracin abundantemente en formas
de conocimiento, representacin y expresin, celebrativo-
rituales propias de nuestro mundo ancestral, pero tambin
en abundantes producciones marginales actuales, populares
y crticas del sistema de representacin cannico tanto a
nivel de conocimiento racional como a nivel de las artes y las
producciones simblicas amplias.
En ese comps claroscuro en el cual se debaten las fuerzas,
el smbolo se abre y las mltiples verdades encuentran
espacio. Aqu me refero no a un relativismo radical, sino
a la dimensin representacional de una opacidad cognitiva
inmensamente rica, en donde la exigencia tica de la que
hemos hablado se traslada al nivel de la escucha entre sujetos
epistmicos inscritos en una relacin de diferencia cultural.
El abrirse para recibir exige preliminarmente un abrirse para
escuchar y, de este modo, quedar legtimamente habilitado
para poder dar.
El excedente de sentido propio de la dimensin representa-
cional del pensamiento simblico, as como de la metfora-
concepto (Richard, 1998), no slo hacen la experiencia
cognitiva humanamente ms rica, sino increblemente ms
bella. Dado que el smbolo se resiste a toda reduccin lgica
173
Estudios de suelo
sus fguras-imgenes permean y desgarran todo intento
de verdad defnitiva, toda dogmtica y todo poder. En este
momento la demostracin cede su autoritario lugar, y aparece
la mostracin. En lugar de seguir privilegiando lo enunciado,
late la enunciacin. El smbolo posibilita un lugar equilibrado
para el fujo entre el decir y el callar: entramos, escritural y
representacionalmente en el dominio del susurro episttico;
en el terreno de lo que siendo conocimiento y lenguaje no es ni
pura lgica ni pura mitologa. A ello llamaremos gnoseologa,
gramtica, sintaxis y representacin esttica crtica.
En trminos representacionales, siguiendo a Barriendos (2008),
nuestros pueblos interiormente colonizados han preferido la
auto-representacin brbara, pagana y subdesarrollada,
lo cual, de hecho, nos someti a una actitud mimtica frente al
conocimiento que por oposicin reconoce(mos) como superior.
Ante el establecimiento de un mimetismo progresivamente
colonizador estamos ahora obligados a adoptar una postura
anti-mimtica, ya no a la manera de la alta modernidad para
criticar a los maestros o a la naturaleza como modelos a
imitar, sino para criticar el pensar imitativo de occidente, para
rebasar el pensar que imita el pensar en categoras. Es decir,
debemos asumir una actitud de conocimiento que cuestione
la nocin de representacin misma, tal y como fue desarrollada
en la tradicin colonial-occidental y como se sigue aplicando
actualmente, inclusive por sus detractores ms crticos. Esta
dimensin del representar como momento de todo proceso de
conocimiento nos sita ante una de las dimensiones estticas
del conocimiento mismo y de la concepcin del mundo que
de l depende.
Arte contemporneo y pensamiento categorial
Ahora bien, este aparataje gnoseolgico y representacional
operante en todos los dominios de la vida humana encuentra
un escenario privilegiado en el terreno de lo esttico; ya
no en lo subyacente a lo epistmico, lo poltico, lo social
174
sino remitido a propsitos puramente artsticos. Es claro
que la nueva ontologa artstica sobre la cual se basa el arte
conceptual contemporneo muestra claras seales que la
inscriben en la genealoga de pensamiento proto-categorial
del que hemos venido hablando: la decidida infuencia
que, posterior a la dcada del sesenta, ejerci la flosofa
analtica, el pragmatismo wittgensteiniano, la comunicacin
ciberntica y el estructuralismo, plante un giro profundo a
niveles formales y perceptuales en la concepcin de la re-
presentacin para las prcticas estticas contemporneas.
Hablar decididamente de un arte del concepto es expresar
claramente un anhelo categorial inconfundible. En trminos
estticos, signifca que pensar (racionalmente/categorialmente)
y poner en obra, a partir de ese momento, deberan comprenderse
como una y la misma cosa. De ah la lingstizacin de
los procedimientos plsticos/visuales contemporneos, el
privilegio del proyecto sobre la obra y en general del discurso
y del texto para la integralidad de la experiencia esttica; o,
en otras palabras, de ah la subvaloracin de lo manual y la
sobrevaloracin de lo terico.
En este contexto la obra se hace concreta ms como un proceso
de deduccin trascendental (muchas veces como resultado de
aplicaciones cientifcistas de procedimientos provenientes de
las ciencias humanas, particularmente de la antropologa),
que como un producto profundamente vivencial, celebrativo
arraigado profundamente en un lugar de enunciacin
especfco. Como lo he sealado en otra parte (Valencia,
2006), la preocupacin del artista de punta contemporneo,
se centra ms en el esfuerzo por insertarse en los circuitos del
sistema-mundo-artstico contemporneo (en ser incluido en
l), que en procurar la interpretacin profunda de su mundo y
fortalecer sus territorios simblicos y sus comunidades.
Emular la racionalidad cientfca a travs de una racionalidad
artstica (capitalista global), constituye la gran tarea del sujeto
de arte de hoy. En sus aparatos tericos, en el contexto de las
175
Estudios de suelo
prcticas estticas contemporneas, el lenguaje es reconocido
como la mxima abstraccin artstica (Combala, 2005:
30), en el sentido de dar posibilidad de desplegar diversos
sistemas lgicos. Desde Judd y Lewitt, hasta Cristho, pasando
por J. Kosuth y el minimalismo, el afn ser esencialmente
el mismo: cmo producir capital a travs de un refnado
conocimiento artstico.
El arte conceptual como anti-sistema de representacin (es
decir: de no-representacin) proto-categorial, reemplaza,
tanto en su produccin como en su recepcin, la retina por el
entendimiento, aunque su objetivo permanece inalterable al
ideal moderno: la realizacin performativa de la experiencia
esttica en el seno de pensamiento eurocentrado y de la
economa global de mercado.
Las mltiples rupturas acontecidas en el decurso de las
historia de occidente fnalmente han abocado las prcticas
estticas a una presentacin performativa de la realidad,
bien como funcionalizacin ideolgica, bien como moneda
de cambio, pero ambas revestidas, presentadas bajo la forma
de una neutralidad escalofriante, bien sea en el terreno de
lo poltico (las apuestas desde la derecha), como frente a lo
econmico (las apuestas desde la izquierda). El aparente salto
cualitativo frente a la representacin retinal y/o de esencias,
no es dis-ruptivo puesto que, si bien rompe con, al mismo
tiempo continua en la misma direccin del pensamiento del
cual se aparta, volvindose, inclusive, mucho ms elitista en
el plano cognitivo de lo que lo era la experiencia moderna
conocida hasta el momento. Como lo ha advertido Combala,
paradjicamente entonces, un arte ms cercano a la realidad
se vuelve ms incomprensible para el espectador (Combala,
2005: 70).
En la medida en la que el conceptualista, reclama para su
propuesta el ms alto nivel de autonoma (al desprenderse
de todo resquicio representacional y al proponer realidades
absolutas), toca tambin el punto cero de su episteme (su
176
hybris), cuando propone una relacin fra y neutra con la
realidad. Pues no slo la propone sin comentario alguno, sino
la acerca al espectador hasta disolver en l casi por completo
toda perspectiva, todo punto de vista (eclipse de la distancia lo
llama Lipovetsky), ya que la apropiacin que el concepto hace
de la realidad es, por encima de todo, empirista. La realidad es
lo que aparece y nada ms. La realidad es neutra (Combala,
2005: 73). Una realidad as concebida invisibiliza su lugar de
enunciacin, y deviene una realidad blanca y asptica.
As, cuando los artistas contemporneos latinoamericanos
miran a Europa y Estados Unidos, buscando encontrar las
claves de acceso al sistema mundo artstico contemporneo,
revelan una parte importante de la totalidad de sus formas de
autorepresentarse, dan a conocer la imagen con la que ellos
mismos se conciben y se miran y el pensamiento que subyace
a sus propuestas.
Un movimiento dis-ruptivo, en trminos de decolonialidad
del ser esttico, estara dado, en parte, por una transfguracin
de esa autorepresentacin indigna del ser latinoamericano, de
los modos de hacer, as como de los procedimientos. Lo cual
signifca una ruptura (de fondo) con la auto-mirada canbal,
en trminos de Barriendos (2008), referida a las tcnicas, los
lenguajes, las polticas y los procedimientos hegemnicos:
desde pintar cuadros cuadrados con color local (lo ms moderno/
tradicional), hasta curar exposiciones (sin de-fundamentar la
narrativa curatorial), pues ambas (pintar/curar) se mantienen
en los mismos patrones de jerarquizacin, valoracin y
clasifcacin moderna/colonial dominantes, y provienen de la
misma tradicin de pensamiento de la que pretenden apartarse,
lo que hace de estas acciones y lenguajes remodelamientos y
refrescamientos semnticos del mismo sistema.
5

5
Digo transfguracin para distinguir esta nocin de la idea de fguracin,
que signifca hacer aparecer como total novedad la imagen-fgura de una
idea, pensamiento u objeto; la fguracin se da en palabras o imgenes,
esquemas o mapas. Toda palabra tiene como ltimo soporte una fgura
(Sarduy, 1998:180). En la transfguracin no se hace aparecer una fgura
177
Estudios de suelo
Esta transfguracin obligara a otras dos transfguraciones
representacionales: la social y la poltica. La primera planteara
una transfguracin representacional a nivel de los modelos
de organizaciones y movimientos socio-estticos (fgurados
eurocntricamente), y a una transfguracin representacional a
nivel de modelos de relaciones con el poder y el Estado. Salto
necesario, pues en este nivel esttico (anti)representacional
propio del logos categorial antisistmico, la estrategia del sistema-
mundo del arte contemporneo es re-convertir sofsticadamente
las imgenes de artistas pobres y/o annimos, en proyectos
exitosos, en modelos (estticos/ticos/econmicos) emergentes
de sujetos a seguir, dentro de los circuitos y las dinmicas de las
plataformas de poder dominantes.
Por lo tanto, es preciso apuntar a formas de pensamiento que
no queden reducidas a la forma centroeruopea cuya flosofa
del arte constituye una sobrevaloracin de la personalidad
especial del genio creador y una sobredimensin de la libertad
del artista (Beverley, 1997), sino a aquellas desarrolladas como
formas de pensamiento y expresin critica, sub-versivas,
alterativas y de resistencia a las estticas hegemnicas del
mundo colonial.
En este orden de ideas las propuestas neobarrocas
contemporneas que han aparecido en Amrica Latina en la
segunda mitad del siglo XX constituyen una ruta de sentido
altamente signifcativa en el propsito de construir una
gramtica representacional intercultural. La esttica lumpen
de la que habla Nelly Richard, por ejemplo, basada en la
revaloracin del residuo social y el excedente literario, tipifca
una forma de pensamiento no-categorial, que desborda y
descentra la representacin formal occidental no slo en lo
simblico sino en lo poltico. As, una propuesta literaria
considerada marginal por apararse del canon, entendida
como literatura menor, puede establecer nuevas rutas. Como
lo afrma Richard:
totalmente nueva sino se parte de una fgura previa para transformarla,
para re-confgurarla.
178
El vagabundaje urbano de El padre mo deviene as
una metfora de ciertas formas crticas de permanecer
como residuo que transgreden pasivamente la
vocacin instrumental, y el habla delirante de
su protagonista de los mrgenes pasa a ser vector
subversivo de una carnavalizacin del poder que se
consume en el desenfreno verbal (Richard, 1989: 89).
Ahora bien, como sabemos, uno de los riesgos de estos
descentrajes, es el desborde incontrolado en la produccin
de sentido y la imposibilidad de encontrar los trminos del
dilogo que permitan acceder a un estado epistmico de
comunidad y consenso. En palabras de Doris Lamus Canavate:
Resulta si preocupante el debate por el placer
de debatir [...] la construccin eminentemente
discursiva (aunque seductora) que juega con
imgenes, metforas, riqueza en el lxico y en la
escritura, pero que tambin en ocasiones se vuelve
jerga incomprensible para propsitos ms terrenales
(Lamus, 2006: 53).
Pensamos que, en lugar de ceder a esta trampa gramtico-
representacional, habra que tomar una ruta semitica que
permita instaurar un rgimen representacional que subvierta
la ortodoxia de la racionalidad econmica habituada a castigar
los desechos por su condicin de inutilidad. (Richard, 1989:
89). En el contexto de este ensayo, los desechos y las sobras
apuntan a un afuera semntico, gramatical y representacional,
entendido como exterioridad en los niveles flosfcos,
lingsticos y de su imagen, frente al rgimen semitico
propio de la tradicin de la flosofa del lenguaje occidental.
Esto es, los desechos y sobras apuntan a dar cabida a las
malformaciones y disimetras gramtico-representacionales
que, en tanto que descentrajes, pasan a funcionar como
marcas crticas y formas otras de ser en el lenguaje, para, de
este modo, liberar el sentido a un vagabundeo, a una errancia
y a un desvo crticos, epistemolgicamente responsables.
Es para m fundamental recalcar que este lmite tico de lo
179
Estudios de suelo
epistmico, est dado por la voluntad y la efcacia en la tarea
de construir signifcados compartidos y por el xito en la
construccin de comunidad.
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Filosofa pluriversal: europeos pobres,
dijo Jorge Luis Borges
Mario Armando Valencia C.
Ay del pueblo que no tiene fe en s mismo!
Para se no se han hecho las grandes cosas!
Domingo Faustino Sarmiento (1985).
El proyecto europeo de Uni-versidad, fue un proyecto ilustrado
producido desde una plataforma etnoclasista construida como
base y apoyo de la simultnea constitucin de los Estados
nacionales europeos, la cual se articul como prolongacin
del espacio racial y poltico elitizado, en el mbito de los
claustros y las aulas de clase. En el caso colombiano, Castillo
y Caicedo han sealado a este respecto que:
La historia de las polticas educativas dirigidas a
las poblaciones indgenas y negras en Colombia
ha estado permeada por el sistema de jerarquas
impuesto desde el perodo de la colonizacin
europea, en el cual la diferencia cultural fue marcada
como desigualdad social, y, desde entonces, se ha
expresado en un fenmeno que Quijano (2000)
defni como la colonialidad del poder, para mostrar
184
Filosofa pluriversal: europeos pobres, dijo Jorge Luis Borges
la instauracin de relaciones de poder bajo las cuales
las dimensiones de raza, trabajo y gnero quedaron
subordinadas a la idea de una supremaca europea
(2010: 110. Resaltado en el original).
Los paradigmas que occidente impuso sobre lo que es flosofa
y al tenor de los cuales se actualizan permanentemente las
prcticas flosfcas en la periferia, provienen en su totalidad
de una concepcin uni-racional de radical separacin con el
suelo desde donde crece la vida, las genealogas y relaciones
entre los hombres. Son el producto de una uni-racionalidad
de origen eurocntrico que excluye, reduce y margina de
la flosofa, a los saberes y prcticas producidos en otros
lugares y culturas.
Esto ha sucedido desde su prolongada evasin de responsa-
bilidades ticas con respecto a una necesaria relacin simtrica
y armnica con la naturaleza, hasta la reactualizacin del
platonismo radical en el seno del mundo virtual postmoderno.
Rutas genealgicas desde lo griego hasta lo usa-dominante,
que han trazado un mapa geopoltico-flosfco al servicio
de proyectos coloniales mltiplemente reinventados. Pensar
entonces en la posibilidad de traspasar interculturalmente ese
mundo uni-versitario, cerrado, delimitado y estratgicamente
parcelado, mediante la reabsorcin del saber flosfco en una
totalidad cultural (Kusch, 1976) que lo acoja y determine,
no solo es necesario, sino que representa un problema
de dignidad y de justa retribucin a una deuda histrica
crnicamente postergada.
El retorno al horizonte de la vida social y poltica, implica
la vivencia de lo flosfco en el seno de lo cotidiano, el
acontecimiento del pensar no protocategorial como praxis
vital cotidiana, libre del efecto que produce el extraamiento
contemplativo, que a su vez genera una separacin entre sujeto
y objeto, pensador y comunidad, autor y obra, autor y pblico.
Suma de escisiones que en el seno de las sociedades capitalistas
conlleva a concebir los productos materiales, imaginarios y
185
Estudios de suelo
simblicos, como objetos de intercambio y no de uso socio-
cultural, fenmeno que a la larga convierte las prcticas y los
objetos en trabajo y material reducido al valor de cambio.
Ajustar el saldo de esta deuda histrica con las comunidades,
va a suponer trascender los referentes eurocntricos que
particularizan el quehacer flosfco como prctica de la
colonialidad occidental, mediante un complejo proceso
de desobediencia cultural
1
y de disidencia
2
creadora y
recreadora. Es decir, desbordar los lmites de la disciplina en
un acto extradisciplinar, en unos casos, y sumergirse en el
acontecimiento in-disciplinar en otros. As, indisciplinar la
uni-versidad de la flosofa, signifca, por un lado, el desmonte
y la rearticulacin del saber flosfco disciplinado y su
consecuente proceso de (des)aprendizaje y (re) aprendizaje,
tanto de los saberes propios y ajenos como del pensar;
de tal manera, que d lugar a la emergencia de un pensar
respectivo
3
(Cfr. Fornet, 2001: 91-110). Y por el otro, un
1
Ral Fornet-Betancourt acua el trmino desobediencia cultural
por analoga con el concepto de desobediencia civil, para resumir la
funcin del quehacer flosfco como fermento de transformacin en
tradiciones culturales estabilizadas. Desobediencia cultural es pues,
segn Fornet, praxis cultural de la liberacin e instrumento para evitar
la sacralizacin de las culturas, convirtiendo las fronteras en puentes sin
casetas de aduana. (Cfr. Fornet, 2001: 184-189).
2
Acogemos aqu la nocin de disidencia (di sedere, cambiar o apartarse
del lugar) desarrollada por Gabriel Restrepo, quin en el contexto
territorial de los afrocolombianos, otorga valor e importancia a dicha
dimensin. Segn Restrepo, la nocin disidencia es ms fecunda que la
de resistencia (resistere, ocupar el mismo lugar). La resistencia sigue la
lgica de la mecnica y cintica clsicas: reaccin proporcionada a la
accin. Restrepo agrega que: La disidencia altera la escena y el libreto,
transforma el topos o el lugar de confrontacin y el tropos o el logos o
la retrica de la contienda. Es, por ejemplo, lo que se realiza con el arte
como espacio de afrmacin de lo propio. Y, en fn, la virtud ms excelsa
de la disidencia es la no violencia, una que supone una cura de s para
librarse del veneno del poder que asfxia (Restrepo, 2011).
3
Ral Fornet-Betancourt designa provisionalmente como pensar
respectivo, aquel que va emergiendo desde el nuevo aprendizaje en el
ejercicio de la interculturalidad, entendiendo por este, un pensar que es
plan comn de sujetos en proceso de comunicacin explicitante de su
186
trabajo de reinsercin de la vivencia flosfca, la produccin
de saber situado y la circulacin de los discursos producidos
desde y con la participacin de las comunidades sociales,
tnicas, estudiantiles, comunales, como parte fundamental y
constitutiva de toda experiencia formativa y, en consecuencia,
de todo saber cultivado por dentro y por fuera de la universidad.
Deshumanizacin de la flosofa
La manera como se concibe y organiza la enseanza
institucional de la flosofa en Colombia y Latinoamrica
facultades, institutos o departamentos, se apoya e inscribe
en el marco de la tradicin flosfca euro-usa-centrada
dominante, la cual, parte de una grave deformacin de lo
humano: lo humano en Amrica, el episodio local de ser
hombre indoamericano, mestizo, afrodescendiente, etc.,
es algo as como la mala copia de un modelo basado en el
complejo de Ariel (el modelo de hombre ilustrado del siglo
XVIII), deformado desde la perspectiva europea, pues esta
posee el prejuicio de ya saber, de defnir y de determinar
universalmente qu es el hombre y qu pasa con l, y de
decidir desde ah la deformacin del ser humano en tanto
originario de Amrica, de Asia o de frica, el ser humano
negro, indio, musulmn o gay.
Porque la tradicin de la flosofa euro-usa-centrada es blanca,
judeocristiana, heterocntrica y colonial, profundamente
afncada sobre una diferencia racial negadora y castrante de
las dems culturas. Se trata de una diferencia tnica ligada
al capitalismo y a la variante econmica diferencia colonial
europeo-americana, que domina el mundo contemporneo.
Entonces, nuestra falsa historia de independencia y
emancipacin, no pasa de ser algo ms que la continuacin,
palabra. Se trata de un pensar para el cual es radicalmente constitutivo
disponer en s mismo de un lugar para el otro, es decir, para las otras
voces (Fornet, 2001: 98-99).
187
Estudios de suelo
la perpetuacin de este orden colonial a travs del mestizo
ladino, del mestizo blanqueado el que niega y mutila sus
caractersticas indgenas o afros, y quiere ser reconocido
como flsofo europeo: el que desea ir a Europa para que
Europa lo legitime y le de credenciales de Filsofo mayor, con
Mayscula, hecho este que nunca ha acontecido en la historia
de la flosofa occidental. El mestizo, ladino blanqueado,
que ha fungido como flsofo de academia en Latinoamrica,
y en los otros sures del mundo, en realidad solo es profesor
comentarista de flsofos europeos y gendarme gratuito de la
cultura de la madre tambin padre Europa blanca.
A este respecto, basta mencionar aqu, la atinada descripcin
que realiza el flsofo Miguel ngel Ruiz Garca, sobre
las tendencias dominantes de la flosofa en Colombia, las
cuales, segn Ruiz Garca, varan o dependen de las polticas
de formacin de las comunidades de acadmicos, pero que
pueden distinguirse claramente desde el plano lingstico,
temtico, geogrfco e institucional. En esta direccin,
considera que:
[] son fcilmente reconocibles la infuencia de, al
menos, tres tradiciones lingsticas: la alemana, la
francesa y la inglesa. En la ltima dcada estas tres
tradiciones se disputan un territorio, constituyen un
nuevo gora, en el que los pretendientes a adquirir
los derechos de dicho territorio llamado flosofa
son la hermenutica, el deconstruccionismo y
el pragmatismo. Del lado de la hermenutica se
defende una tradicin que va desde Schleiermacher
a Gadamer, pasando por Dilthey y Heidegger.
Respecto al modo de pensar deconstruccionista, cuya
divulgacin en Colombia ha adoptado la etiqueta de
pensamiento posmoderno, est representado en las
fguras emblemticas de J. F Lyotard, J. Derrida,
Michel Maffesolli y Jean Baudrillard. En medio
de ambas posturas se encuentra el extrao hbrido
de la hermenutica nihilista de Gianni Vattimo.
Respecto al pragmatismo, de reciente recepcin en
188
algunas universidades colombianas, el pensamiento
de Richard Rorty y de John Rawls en el campo
de la flosofa poltica y la de Nelson Goodman y
Arthur Danto en la esttica y la flosofa del arte
han introducido maneras de plantearse preguntas y de
interpretar algunos fenmenos de nuestra contingente
realidad histrica. Estas tres tradiciones delimitan una
geografa de la flosofa en Colombia [] A travs de
las [] instituciones de educacin superior se lleva a
cabo la apropiacin, la circulacin y la difusin de las
producciones flosfcas las mencionadas tradiciones
(Ruiz Garca, 2005. Resaltado en el original).
Pero desde la memoria larga, desde la memoria de la sangre,
en la autoconciencia de participacin de lo humano se da el
giro decolonial, desde esa memoria, llega un momento en
el que el anthropos, consciente de que el europeo lo hizo
anthropos, sintindose orgulloso de serlo pero consciente de
la equivocacin del europeo empieza una indagacin sobre
qu es lo humano a partir de lo popular, de lo indgena, de lo
negro, de lo gay, de lo profano, de todo lo excluido; entonces
lo que en principio fue una deformacin, se convierte en
un punto neurlgico para una autoconstitucin humana y
flosfca potente. De esta manera y asumiendo una posicin
no reactiva sino creativa, anthropos empieza a construir su
propia humanidad, diferencindose y re-agencindose en
un dilogo crtico con lo europeo: he ah la concepcin y
el escenario para el desarrollo de un pensamiento flosfco
profundo, en y desde lo latinoamericano, pertinente para
Nuestra Amrica, pero especialmente pertinente para
Colombia y el mundo contemporneo.
Ahora bien, este particular proceso creativo, generado
en [desde y sobre] los bordes de las ciencias humanas y
sociales, va a dar lugar al surgimiento de un pensamiento
crtico intercultural, cuya postura dis-rumpe la lgica de la
racionalidad disciplinar establecida, al mismo tiempo, que se
niega a aceptar la condicin humillante de inferioridad o de
asimilacin, impuesta por la humanitas; es decir, aquella idea
189
Estudios de suelo
que necesit de su exterioridad (el anthropos, el brbaro) para
auto-crearse (Mignolo, 2010: 61).
Esta manera de entender el pensamiento flosfco, hace
que se site como una opcin y una episteme fronteriza
(Mignolo, 2003, 2010), que bien podra vincularse con ciertas
denominaciones afnes como pensamiento transmoderno
(Dussel, 1994, 2000), pensamiento heterolgico (Brower,
2007), pensamiento Hemiderno (Parker, 1996), pensamiento
seminal y en el estar (Kusch, 1978), investigacin desde
el margen o liminal (Torres, 2003), etc., cuya emergencia
y desarrollo se potencia desde anthropos. A este respecto,
Mignolo precisa que
El pensamiento fronterizo es, [] el pensamiento de
nosotros y nosotras, anthropos, quienes no aspiramos a
convertirnos en humanitas, porque fue la enunciacin
de la humanitas lo que nos hizo anthropos. Nos
desprendemos de la humanitas, nos volvemos
epistemolgicamente desobedientes, y pensamos y
hacemos decolonialmente, habitando y pensando en
las fronteras y las historias locales, confrontndonos
a los designios globales (Mignolo, 2011).
De lo que se trata, entonces, es de un pensar, un sentir y un
hacer, encaminado a des-prenderse de la humanitas; es decir,
de aquello que se erige en humano como tal, del hombre
productor de conocimiento, de la luz de la modernidad que
confgura el territorio de lo autnticamente humano y del ser
epistmico. Lo anterior, mediante un proceso de desobediencia
epistmica que lucha y empodera desde los umbrales, a los
subalternizados o marginalizados, a los hombres del smbolo y
objetos de estudio; a sus culturas y formas culturales negadas,
excluidas, despreciadas, inferiorizadas y aniquiladas; a su
folklor, sus cosmovisiones, modos de sentir y expresar, sus
formas de organizarse, su lugar econmico y social, su mente
y su cuerpo, en fn, al no-ser epistmico: anthropos.
190
Paideia colonial
No des por bien fundamentada una tesis flosfca
en cuyo surgimiento slo haya participado gente
de una nica tradicin cultural. [] Busca siempre
en lo posible "recubrimientos" transculturales de
conceptos flosfcos, pues es probable que tesis bien
fundamentadas hayan sido desarrolladas en ms de
una tradicin cultural. Franz Martin Wimmer (2000).
Desde la perspectiva analtica que ofrece el flsofo
Santiago Castro-Gmez, podra afrmarse que la hyibris
4
del
punto cero
5
en el mbito de la flosofa, consiste en que el
conocimiento flosfco se produce y hace en ciertos pases,
as como tambin, en cuatro lenguas imperiales que son
las nicas reconocidas con pleno estatuto epistemolgico
fundamentante de la ciencia: el ingls, el francs, el alemn,
el holands. Y dos lenguas menores consideradas como
renacentistas-premodernas: el espaol y el portugus.
4
Los griegos decan que la hybris es el peor de los pecados, pues supone la
ilusin de poder rebasar los lmites propios de la condicin mortal y llegar
a ser como los dioses. La hybris supone entonces el desconocimiento de
la espacialidad y es por ello un sinnimo de arrogancia y desmesura. Al
pretender carecer de un lugar de enunciacin y traduccin, los pensadores
criollos de la Nueva Granada seran responsables de la hybris. Un pecado
que luego, en el siglo XIX, quedara institucionalizado en el proyecto
criollo del Estado nacional. (Castro-Gmez, 2005: Introduccin).
5
Con el concepto del punto cero, Castro-Gmez se refere al imaginario
segn el cual, un observador del mundo social puede colocarse en una
plataforma neutra de observacin que, a su vez, no puede ser observada
desde ningn punto. Nuestro hipottico observador estara en la
capacidad de adoptar una mirada soberana sobre el mundo, cuyo poder
radicara precisamente en que no puede ser observada ni representada.
Los habitantes del punto cero (cientfcos y flsofos ilustrados) estn
convencidos de que pueden adquirir un punto de vista sobre el cual no es
posible adoptar ningn punto de vista. Esta pretensin, que recuerda la
imagen teolgica del Deus absconditus (que observa sin ser observado),
pero tambin del panptico foucaultiano, ejemplifca con claridad la
hybris del pensamiento ilustrado (Castro-Gmez, 2005: Introduccin).
191
Estudios de suelo
En este contexto, el flsofo acadmico de hoy, habla y se
sita en el seno de las denominadas corporaciones del saber,
como en el siglo XVIII; es decir, desde el pinculo del punto
cero de observacin acadmicamente esculpida en centros
donde solo se estudia y se ensea flosofa europea. En otras
palabras, desde el lugar de quien ve, observa, mira, cataloga, y
defne al otro, en este caso el europeo, y hoy en da, tambin el
estadounidense, a todos los dems (latinoamericano, asitico,
africano, etc). Se trata entonces, de aquel profesor de flosofa,
quien desagrega en su valoracin y proceso de produccin
de conocimiento, todo elemento geopoltico, tnico, sexual,
religioso y en general, cualquier mancha que contamine su
pureza especulativa. Este observador situado en ese punto
cero inmaculado e impoluto, ve lo que ve en relacin con la
historia de la flosofa griega-euro-usa-centrada y, desligando
lo epistmico de lo poltico, de lo econmico, de lo sexual, de
lo racial, como factores importantes en la constitucin del otro,
o mejor, del encubrimiento del otro (Dussel, 2008), convierte
toda diferencia en un no-sujeto flosfcamente invlido.
Ahora bien, todo ello lo garantiza la institucin, a travs
de variados mecanismos, el principal de los cuales es la
segmentacin del saber y su autoritarismo metodolgico,
asegurado a travs del dispositivo organizacional bajo la forma
de departamentos, programas o proyectos curriculares. En su
genealoga y desde su mentalidad, esta mltiple condicin de
colonialidad lo que se ensea, la organizacin de los saberes,
las metodologas y las prcticas pedaggicas, reclama para
s una pureza disciplinar difcil de sustentar desde el decurso
de su propia historia, que lejos de ser una historia universal
es el recuento del desarrollo del pensamiento y la ciencia
de origen griego que dio origen al helenocentrismo dentro
de la misma Europa, producto del triunfo de la religin y la
cultura judeocristiana, ncleo fundamental del conficto entre
la reforma y la contrarreforma que determinara en muchos
aspectos el futuro del continente americano, y de la ideologa
liberal en poltica y economa, corazn del sistema-mundo
capitalista moderno y colonial actual.
192
Esta condicin colonial se impone en la academia colombiana
en la totalidad de sus facultades, institutos o departamentos
de flosofa, situando como plataforma de misin y de visin,
la mirada deformada de lo humano la idea de que solo son
hombres de elevado pensamiento flosfco, entindase:
slo son Filsofos, los europeos o quienes piensan como
ellos y los imitan, y una mirada deformada de la flosofa
como ciencia especulativa que solo se aprende leyendo obras
producidas en esa tradicin y escrita por flsofos de esa
tradicin. Negando as, toda otra posible fuente textual obras
provenientes de otras disciplinas y sobre todo negando la
realidad misma y el contexto que rodea al sujeto pensante
como texto fuente para alimentar el pensar flosfco. De ah
que propugnemos, siguiendo a Ral Fornet, por des-flosofar
la flosofa
6
. Planteamiento que va a suponer,
[] liberar la flosofa de la crcel en la que la
mantiene prisionera la todava vigente hegemona
de la tradicin occidental centroeuropea. [] de la
obligacin a la observancia de las leyes de un sistema
de saber o de un determinado sistema educativo
[] romper con el prejuicio de que la flosofa es
un producto de la cultura occidental, y mostrar la
monoculturalidad de la defnicin o comprensin
dominante de la flosofa. [] para abrirla a una nueva
reformulacin desde la participacin de esas otras
flosofas que hasta ahora siguen siendo negadas por
la tradicin occidental hegemnica. [] se tratara de
hacer que la flosofa tenga un presente ocupndose
justo de su presente contextual correspondiente
(Fornet, 2002: 134-135).
Desde estos supuestos, des-flosofar la flosofa, podra
entenderse como un programa que promueve una nueva
forma de comprender y practicar la flosofa en el marco
6
Ral Fornet propone designar con el nombre de des-flosofar la flosofa,
al ejercicio de autocrtica radical que va a implicar la casi disolucin de
la fgura hegemnicamente transmitida de la flosofa. Para ampliar este
planteamiento, vase: (Fornet, 2002: 123-138).
193
Estudios de suelo
de una sociedad caracterizada por la herencia colonial y la
dominacin interiorizada.
De all, que respalde e impulse la necesidad de que la fgura
hegemnicamente trasmitida de la flosofa, requiera ser
transformada mediante un examen de crtica y autocrtica
radical (decolonialidad) a las condiciones de occidentalizacin
impuestas por el paradigma colonial. Por otra parte, Fornet
y Pannikar, plantean que des-flosofar la flosofa, []
es partir del hecho de la existencia real de otras flosofas
aceptando que pueden tener su justifcacin en el seno de
matrices culturales distintas de la propia (Fornet, 2002: 135).
En otras palabras, donde las subjetividades, los saberes y los
haceres contextuales, como tambin los tiempos, los espacios
y las representaciones, desde donde se siten, vivan y acten
los sujetos, particularmente caracterizados por la diversidad,
la variedad y la multiplicidad, puedan ser traducidos en una
diversidad convergente, es decir, no dominada ni colonizada
culturalmente por una tradicin cultural, religiosa o flosfca.
Memoria, suelo y agencia
La construccin de una nueva humanidad y dignidad
flosfca, constituye un salto hacia la transmodernidad,
como momento cultural necesario ya no de la universalidad
de la flosofa euro-usa-centrada sino de pluriversalidad de
flosofas en dilogo simtrico, para la afrmacin histrica,
que exige previamente un salto sociogensico. Uno salto en
el que el sujeto sea consciente de que toda afrmacin, todo
pensamiento profundo, todo sistema de ideas se ejecuta en
relacin, y a partir de mis relaciones sociales, culturales,
poltico-econmicas con el otro damn con el despojado
de la tierra, del nombre, de la lengua, de la historia. Para
tal fn, la flosofa se vuelve un pensamiento profundo que
opera y depende de una corpo-poltica, y una geopoltica del
conocimiento, que se vuelven defnitivas para el objetivo de
in-surgir desde la dignidad del ser, del saber y del poder.
194
Hay que pensar entonces la no colonialidad
7
de la flosofa
en relacin a la superacin de la diferencia colonial euro-
usa-centrada, basada en la polaridad humanitas vs antropos
que se ha impuesto a lo largo de nuestra historia de flosofa
latinoamericana. De ah, la necesidad de sacar a la flosofa
de su tradicional tendencia a ocuparse de s misma, con su
historia, con sus textos y de ser slo flosofa de la flosofa.
Pues, en cualquier cultura de la flosofa [] habr que
trabajar por una flosofa que sabe que su pasado no consiste
slo en textos, sino tambin en la contextualidad e historia
de las cuales esos textos son refexin [] (Fornet, 2002:
135). Esto signifca que no podemos perder de vista que
todos los problemas flosfcos y epistmicos surgen por
necesidades concretas en dilogo con libros y autores s, pero
particularmente en dilogo con realidades concretas. Por
tanto, el giro no-colonial (como faceta creativa) en flosofa,
7
A nuestro juicio, lo no-colonial comparte con lo decolonial el punto de
partida de la conciencia de estado de colonialidad y su total rechazo,
pero se diferencia de algunas versiones para las cuales, buena parte
de sus esfuerzos se concentran en una analtica crtica de lo colonial,
en trminos de refutacin, socavamiento, rechazo y desprendimiento;
distinto de ello, lo no-colonial se entiende aqu, como una afrmacin
autodeterminada y creativa de la conciencia crtica y de todas sus
dimensiones de humanidad; para lo cual se concentra ms que en
desprenderse (de), en prenderse (de) la construccin de lo propio,
lo cual determina que se concentren los esfuerzos ms en la imaginacin
epistmica para la autoconstitucin y constitucin colectiva de escenarios
sociales, culturales, polticos, de la sensibilidad, que en la refutacin
dialctica de los patrones dominantes. La reconfguracin total de los
estilos de vida que ha producido el actual modelo civilizatorio vigente,
como parte de una total y distinta cosmovisin centrada en relaciones
fraternas con la naturaleza, exige de la puesta en marcha constante de
la utopstica como recurso metodolgico-tcnico de creacin de nuevos
lugares sociales y de pensamiento, la traduccin, la seduccin y el
convencimiento como movilizadores persuasivos en la tramitacin de
los confictos, la puesta en prctica de la analctica y todas las formas
de pensamiento analgico como racionalidades comunicativas a fn de
potenciar mas lo que nos une que lo que nos separa, y el sagrado goce
de la vida como corazn de todo el proceso. Esta vivencia de la energa
vital y espiritual, as concebida, postula lo no-colonial como prctica
canalizadora y combustible necesario en la trayectoria histrica y vital
de la realizacin efectiva de la re-existencia.
195
Estudios de suelo
tiene como base la constitucin de una nueva concepcin de
lo humano (Fanon, 2001): una concepcin generada a partir
de la propia experiencia vivida: experiencia racial, de clase,
de gnero, de cultura.
Para hacer concreto este giro, es necesario el desvelamiento y
la constitucin del locus de enunciacin de quien funge como
flsofo o desea hacerlo, pero en general para todo hombre de
conocimiento; entendiendo por enunciacin el escenario real
en donde se afnca la raz, el origen de lo dicho lo enunciado.
La enunciacin constituye la estructura del mecanismo de
funcionamiento que opera como soporte de lo dicho, este lugar
no est dado sino que se construye a partir de la interaccin
dinmica de varias esferas (Mignolo, 2009)
8
: a) La esfera
lingstica el reconocimiento valorativo de la lengua desde la
que se enuncia, b) la esfera semitica la apropiacin de los
imaginarios propios, c) la esfera geopoltica la naturaleza
y las caracterstica de la lucha poltica en nuestros propios
territorios y d) la esfera corpo-poltica la experiencia poltica
vivida en carne propia. La interaccin dinmica de esta
mquina de enunciacin socio-gensica constituye el locus
de enunciacin que siempre desarrolla su proceso constitutivo
en lucha, tensin y conficto crtico con el punto cero de la
hybris epistemolgica de occidente, lucha inevitable hacia la
produccin de saber flosfco no colonial. Es la afrmacin
socio-gensica la que posibilita y ejecuta el proceso de
desenganche con la modernidad-colonial.
A lo que invita un planteamiento como el anterior, es a pensar
una flosofa que cree las condiciones para que los pueblos
hablen con voz propia, digan su propia palabra y articulen
sus logos sin presiones ni deformaciones impuestas (Fornet,
2001: 44). Desafo que ilustra bien la flsofa argentina Dina
Picotti cuando afrma:
8
Reflexin recogida en el contexto del seminario Geopolticas del
conocimiento, orientado por Walter Mignolo en el marco del doctorado
en Estudios Culturales Latinoamericanos, USB, Quito-Ecuador, 2009.
196
A nosotros, los latinoamericanos formados en la
flosofa y poco, escasamente, en el pensar abrigado
por nuestro modo de vida, constituido por el mestizaje
de culturas autctonas y otras advenidas a este prdigo
suelo, se nos impone de manera impostergable la
tarea de saber pensar y actuar desde nuestra amplia
y compleja experiencia histrico-cultural [] A 500
aos del descubrimiento de Amrica por Europa,
resta an por cumplirse adecuadamente la tarea de
desocultar a Amrica de ella [] (Picotti en Fornet,
2004: 77).
Precisamente, una de las pistas, segn Fornet, que nos
ofrece Picotti, es partir de una inversin paradigmtica
estratgica que nos situ en condiciones de aprender a
pensar desde y con la riqueza cultural de nuestra Amrica.
Planteamiento que signifca, de una parte, cancelar con
nuestra colonizacin mental y por otra, la afrmacin de la
contextualidad del pensar. Esto, al decir de Fornet, implica
en la perspectiva de Picotti, un giro hacia la base cultural
de nuestra Amrica; es decir, buscar en sus culturas lo que se
ha buscado en otros sitios y, resituar desde ellas el pensar
(Cfr. Fornet, 2004:77-78).
Se trata entonces, de la flosofa como un saber comprometido
con los problemas reales, o para decirlo con palabras de Stuar
Hall, all con el sucio mundo. Esto compromete a quien
desee asumirse flsofo a entender en profundidad y a producir
teora especulativa profunda sobre lo que est sucediendo,
pero sobre todo y de modo particular, a proporcionar maneras
de pensamiento, estrategias de sobrevivencia, y recursos para
la resistencia (Hall, 2010: 27), para todos los que son ahora
excluidos en trminos econmicos, polticos y culturales de
algo que podra ser llamado el acceso a la cultura nacional-
global y a la comunidad de los savants, a la comunidad de los
flsofos nacionales, internacionales y globales del sistema
mundo moderno-colonial.
197
Estudios de suelo
Dilogo interepistmico
Proyectamos y visualizamos un quehacer flosfco, cuyos
discursos y prcticas, sean escenarios que promuevan un
dilogo interepistmico con la historia de la flosofa europea
y norteamericana, pero tambin Africana, Asitica y del
lejano Oriente, desde el estudio en mayor profundidad,
del pensamiento originario de Amrica y desarrollado
traumticamente a lo largo de todo el sur de los Estados
Unidos. Pugnamos por un estudio de la flosofa desde una
exterioridad relativa y dinmica que parta del reconocimiento
de la colonialidad histrica a la que el pensamiento
flosfco no occidental ha sido sometido, para superar la
unidireccionalidad centroeuropea que nos ha condenado a
ser humanitas del saber flosfco; es decir, seres concebidos
como objeto de estudio, no como productores de teora, seres
aptos slo para la escucha, la comprensin y el comentario de
flsofos europeos.
Proponemos un dilogo interepistmico que sea el fundamento
de la formacin acadmica flosfca que restaure plenamente
la simetra a partir del reconocimiento por dentro y por fuera
de la academia, de otras epistemes con las cuales la flosofa
de origen griego debe dialogar, hablando y escuchando y
proporcionando un fujo simtrico de la verdad, no solo desde
tradiciones de pensamiento de origen helenocentrado en
ingls, francs o alemn, sino desde tradiciones originarias
de Amrica y desde otros lugares del mundo. Una visin del
estudio flosfco que dialogue no solo con el saber letrado
acadmico, sino con las tradiciones populares y con los
saberes que se producen en la calle y por fuera de los muros
de la universidad; es decir, un dilogo con aquellos saberes
que estn por fuera del control y la manipulacin de todo tipo
de intereses. Todo ello en
El favorecimiento de la transculturalidad. La
universidad debera entablar dilogos y prcticas
articulatorias con aquellos conocimientos que fueron
198
excluidos del mapa moderno de las epistemes por
habrseles considerado mticos, orgnicos,
supersticiosos y pre-racionales. Conocimientos
que estaban ligados con aquellas poblaciones de
Asia, frica y Amrica Latina, que entre los siglos
XVI y XIX fueron sometidas al dominio colonial
europeo. En este sentido, Jos Rozo Gauta, estudioso
de la cultura Muisca, y uno de los ms importantes
escritores del pensamiento complejo en Colombia,
manifesta la necesidad de [] cambiar las ideas y
prcticas eurocntricas, especialmente la imposicin
colonial de la visin occidental del mundo y de sus
prcticas e ideas econmicas, polticas, sociales,
culturales, educacionales y cognitivas (Rozo Gauta
citado en Castro-Gmez, 2007:90).
Ahora, un quehacer flosfco desde esta comprensin
fundamentado en el dilogo interepisttico en contextos
inter y transculturales, obliga a una re-signifcacin de la
praxis investigativa. Es decir, a entender la misma, en primer
lugar, como un ejercicio de autodescubrimiento, inmersin
e interaccin con los otros y con la sociedad, que posibilite
prcticas colaborativas de generacin de conocimientos,
expresiones, sentidos y smbolos que fortalezcan el buen vivir
de las comunidades. En segundo lugar, a que sus resultados
se den en trminos de prcticas y expresiones pluri-versas:
lenguajes plurales, conocimientos diversos, miradas mltiples,
abordajes mltiples, desde contextos mltiples, mutuamente
reconocidos y simtricamente relacionados. Y en tercer
lugar, a que dichas prcticas y expresiones, estn sujetas a las
exigencias y principios de justicia epistmica global (Santos,
2005). Lo que en trminos de Fornet, signifcara caminar
hacia el equilibrio epistemolgico; es decir, transitar por el
largo proceso de dar casa a la pluralidad de conocimientos
en un mundo respetado como suelo comn y compartido
[] base para una reconfguracin pluralista de la vida y su
conservacin en la tierra (Fornet, 2006: 45-47).
199
Estudios de suelo
Lo Trans y lo Extradisciplinar
Para llegar a esto, es preciso, de una vez por todas,
cuestionar y superar la auto-presentacin de las flosofas
como un conocimiento total, central y esencial integrante e
integrado, pues si la flosofa algn da lo fue, en el mundo
contemporneo helnico afrmacin cuestionable desde
diversos lugares, ya no es ni ser ms ese saber integral que
como una matriz explicaba lo primero y lo ltimo. Por el
contrario, como saber incompleto, necesita el complemento
de otras disciplinas y saberes no solo para avanzar sino para
no morirse. En lugar de lo autosufciente, lo nico, lo absoluto,
proponemos la perspectiva de lo plural, del inacabamiento, la
interpenetracin y la solidaridad crtica, pues
Como bien lo ha sealado Nicolescu (2002), la palabra
trans tiene la misma raz etimolgica que la palabra
tres, (Pienso aqu en el caso extraordinario de la
Universidad Intercultural Amawtay Wasi (casa del
saber) de Quito. Y signifca, por ello, la trasgresin
del dos, es decir, aquello que va ms all de los pares
binarios que marcaron el devenir del pensamiento
occidental de la modernidad: naturaleza/cultura,
mente/cuerpo, sujeto/objeto, materia/espritu, razn/
sensacin, unidad/diversidad, civilizacin/barbarie.
La transdisciplinariedad busca cambiar esta lgica
exclusiva (esto o aquello) por una lgica inclusiva
(esto y aquello). Decolonizar la universidad,
signifca, por ello, luchar contra la babelizacin y
la departamentalizacin del conocimiento, frmes
aliados de la lgica mercantil, a la cual se ha plegado
la ciencia en el actual capitalismo cognitivo (Cfr.
Castro-Gmez, 2007: 89-90).
Esa babelizacin del trabajo de la que habla el flsofo
colombiano Santiago Castro Gmez, segn la cual, el sistema
mundo capitalista moderno-colonial dispone que cada unidad
acadmica hable su propia lengua y que la uni-versidad se
convierta en una torre de babel, para su mejor y ms efcaz
200
control, est determinada por la lgica de la rentabilidad
econmica segn la divisin internacional del trabajo, para
producir profesionales operadores aislados de los que puede
disponer y prescindir a placer, segn lgicas econmicas de
suma cero, internalizando las ganancias para quienes poseen
el capital y externalizando las prdidas para los sectores
econmicos pobres, de los cuales el profesional-trabajador
unidad atmica del sistema tecno-econmicamente y tecno-
maqunicamente concebido desde su formacin profesional
especializada, pura e incontaminada, funciona como un
simple chip que se usa y se reemplaza, a fn de lograr la
mayor efcacia y rentabilidad econmica, fexibilidad laboral,
fordismo y postfordismo econmico sobrediagnosticado,
aplicado al conocimiento de punta como fuente postmoderna
de ganancia en el contexto del capitalismo global. Es esta y
no otra la razn para que el Estado nacin como garante local
del sistema, lo imponga a travs de la legislacin educativa.
Separarse crticamente de esta visin instrumental del saber
en la lgica cientfca-educativa del sistema-mundo capitalista
actual, implica en el campo de la flosofa, la emergencia de
nuevos escenarios institucionales y no institucionales, donde
los procesos de aprendizaje y enseanza, no reproduzcan de
forma latente ni manifesta, el anatopismo
9
, el eurocentrismo
9
Segn Josef Estermann, fue el filsofo peruano Vctor Andrs
Belande (1889-1966) quien en sus Meditaciones Peruanas acu el
trmino anatopismo para resaltar el carcter descontextualizado del
pensamiento latinoamericano que simplemente transplanta la flosofa
occidental al suelo (topos) americano, sin tomar en cuenta la propia
realidad y el contexto especfco de Amrica Latina( 2003: 179). De
acuerdo con Estermann, el anatopismo flosfco en muchos contextos
no occidentales, tiene su base en todas aquellas posturas que defenden
una supremaca de Occidente sobre otras culturas y que presuponen que
ciencia, modernidad y racionalidad (entre otros) son productos
exclusivos del mundo occidental. Es decir, en quienes por conviccin
le otorgan el origen y el devenir de la flosofa a una cultura superior
(la occidental), la cual pretende asumir un rol protagnico y exclusivo
en la difusin global del pensamiento flosfco. Lo anterior, permite
comprender por qu, siguiendo a Estermann, Un flsofo peruano
[colombiano] o nigeriano por ejemplo se siente realmente flsofo en
201
Estudios de suelo
y el carcter occidental de la flosofa hecha y enseada en
Amrica Latina (Estermann, 2003). Lo que en trminos de
un dilogo invisible, exterior y analgico con Stuard Hall,
signifcara el desarrollo de un quehacer flosfco a partir un
suelo y una realidad propia. Pues, la transdisciplinariedad
no es una pregunta acerca de cules disciplinas contribuiran
al desarrollo del campo de la flosofa, sino sobre cmo
uno puede descentrarse o desestabilizarse dentro de un
campo y, al mismo tiempo, como puede uno descentrar y
desestabilizar unas serie de campos disciplinares, a fn de
re-establecer simetras epistmicas y culturales, y de escapar
a la manipulacin utilitarista del sistema moderno-colonial.
Lo cual, por supuesto, exige un riguroso trabajo de respeto
y compromiso con los paradigmas y tradiciones de distintas
racionalidades, as como tambin, una seria determinacin de
sumergirse en el trabajo con comunidad y con movimientos
sociales, culturales y polticos de distinta ndole, buscando
desarrollar un programa flosfco intercultural.
En correspondencia con lo expuesto anteriormente,
coincidimos con Fornet (2007), en que el desarrollo de dicho
programa flosfco intercultural, va a suponer, entre otros
aspectos fundamentales, una radical accin de renuncia.
Pero, renuncia a qu?, a seguir repitiendo, comentando,
ensalzando, fortaleciendo y perpetuando la historia de
exclusin de la que Amrica y el pensamiento originario
de Amrica y nuestra vida en su origen ancestral, ha sido
objeto por parte del esencialismo y del monoculturalismo
occidentales; a sacralizar y absolutizar los orgenes de las
tradiciones flosfcas, religiosas y culturales; a reproducir
un quehacer flosfco con pretensiones de neutralidad y
objetividad, es decir, sin compromiso y sin toma de conciencia
la medida en que piensa occidentalmente y cumpla con los estndares
defnidos por las flosofas acadmicas de Europa y Norteamrica. Todo
su esfuerzo est dirigido a imitar el original flosfco occidental (como
prototipo), a someterse a la circuncisin helnica como iniciacin
acadmica y a des-contextualizar su propio quehacer flosfco. (Cfr,
Estermann, 2003:192).
202
de su inevitable enmarcamiento poltico y social; a considerar
y valorar la oralidad y nuestros saberes tradicionales como
obstculos para el desarrollo del quehacer flosfco; a
convertir los escenarios de enseanza y aprendizaje en
contextos sociales y culturales, sujetos a los criterios que
ha determinado la tradicin europea para legitimar lo que
es saber flosfco y, a los universalismos totalizantes de la
monocultura de El saber y del rigor flosfco.
Renuncias que nos plantean como tarea y desafo, pensar,
ensear y aprender en y desde otros lugares, en y desde
la realidad de las comunidades, en y desde sus contextos
socioculturales y vitales concretos, en y desde las mrgenes
que han originado tantos siglos de expoliacin, racismo,
sexismo y discriminacin de todo tipo.
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PARTE III.
LAS VOCES DE LOS OTROS
Y LAS VCTIMAS
Filosofa y emancipacin en la sociedad
venezolana del siglo XIX
Lino Morn Beltrn
Johan Mndez Reyes
Introduccin
La historia de las ideas flosfcas en Venezuela se inicia
paralela a la incursin conquistadora y colonizadora de
Europa a sus tierras. El impacto de esta empresa ha sido
recogida, en no pocas obras, como la gran accin civilizadora
del hombre blanco y cristiano de la pennsula ibrica que a
tientas incursionaba en la modernidad como quien superaba
largos siglos de ostracismo y oscuridad. En cierta medida
Amrica vino a signifcar la posibilidad histrica del origen
mismo de la modernidad. La aparicin y negacin del otro,
est en sus fundamentos raigales.
Es as como la modernidad se constituye desde una afrmacin
eurocntrica de lo occidental y desde una negacin excluyente
de dos modos histricos de la exterioridad: la alteridad del
originario habitante americano y del africano esclavizado.
Ambos sujetos pasan, por obra de la colonizacin, de ser factores
externos al sistema imaginario europeo hacia una subsuncin
210
Filosofa y emancipacin en la sociedad venezolana del siglo XIX
opresiva creciente que les niega todo reconocimiento en
su dignidad como otro. La alteridad negada del indio y del
africano, sus exterioridades distintas, sus riquezas culturales
y antropolgicas sern negadas desde la violencia, al ser
colocadas como mediadoras del proyecto de la modernidad.
Tanto el indio como el negro, sern interpretados como
mano de obra para las minas, las haciendas, y difcilmente
sern reconocidos en sus exterioridades milenarias, en sus
alteridades culturalmente distintas.
Esta lgica de la dominacin y la colonizacin, no pas
desapercibida en la obra de la intelectualidad contempornea
a los acontecimientos. Clsico resulta el debate desarrollado
entre Juan Gins de Seplveda y Bartolom de Las Casas.
En sus escritos ha quedado plasmado, con regia intensidad,
la polmica suscitada en torno a la humanidad de indios y
negros que estuvo en los cimientos de la modernidad.
Gins de Seplveda (m. 1573) es uno de los primeros que
intenta justifcar flosfcamente la expansin europea, y lo
hace con una argumentacin que, modifcando su estrategia,
se impondr con el tiempo. Su tarea pareca imposible, ya
que se trataba de usar la razn para mostrar la racionalidad de
una empresa a todas luces irracional. Procur este intelectual
mostrar la justicia de una guerra ofensiva y destructiva de
pueblos y culturas que posean sus propias tierras y las ocupaban
desde siempre y que nunca haban atacado a los europeos,
de manera que era imposible defnirlos como enemigos, es
decir que eran inocentes. Lo que le llev a invertir toda la
teora del derecho y de la guerra, para ajustarla a la empresa
expansionista occidental y moderna. Seplveda fundamenta su
teora en la defnicin europea de probidad, inteligencia, virtud
y humanidad, lo que lo lleva a declarar como no-humano los
contenidos de humanidad de otras culturas.
Por suerte para la humanidad, estas voces apologticas
del desastre, tuvieron su contra parte. Desde los orgenes
mismos de esta racionalidad moderna occidental hubo
211
Estudios de suelo
intelectuales que comprendieron que tal empresa planeaba
y en parte emprendi un homicidio colectivo. Bartolom
de las Casas se constituye por ello en el primer crtico de
la modernidad, logrando caracterizar dramticamente la
violencia desproporcionada con la que el europeo trata a las
poblaciones colonizadas. Su vida es el refejo de la asuncin
de una actitud crtica ante los postulados dados como
universales por occidentales y occidentalizados.
1
La trascendencia de estos acontecimientos ha dejado
huellas indelebles hasta el presente, y exigen una profunda
transformacin prctica y terica, tica, cultural y econmico-
poltica que slo se llevar a cabo con la afrmacin de la
alteridad excluida durante siglos por la modernidad que ubic
a Europa en el centro y a su cultura como medida de todo.
Filosofa y emancipacin: el laberinto
de las ideas en la Venezuela del siglo XIX
En esta tradicin emancipadora de Las Casas, es que
aspiramos situar el quehacer flosfco venezolano. Dado que
desde sus orgenes la actividad flosfca estuvo marcada
por una esencia contestara que impregn de autenticidad
y originalidad a las doctrinas y dogmas flosfcos que
llegaron a nuestras tierras desde los inicios de la conquista
y colonizacin. Esta tradicin se inscribe en el pensamiento
crtico dado que procura la elaboracin de un ideario que
tributa a las transformaciones de la realidad con sentido
1
En la biografa de Bartolom de Las Casas podemos detectar los
momentos de su posicin flosfca tico-poltica con respecto a la
crtica de la expansin primera de la Modernidad. En principio es un
andaluz ms que parte a las Indias (1502) como soldado. Despus ejerce
el sacerdocio catlico. En 1514 cambia su orientacin existencial y
comienza la lucha contra las injusticias que sufren los indios. En ese
momento comienza el pensamiento crtico explcito en el continente
americano y hacia la modernidad. En 1547 descubre que las mismas
injusticias la sufren los negros africanos trasterrados (Dussel, 2007).
212
emancipatorio, adems de ser capaz de trascender la rgida
metodologa disciplinada del pensar sobre la realidad
impuesta por la tradicin flosfca europea.
En este sentido, las lneas que a continuacin se exponen
abordan el ideario de una generacin: la del siglo XIX
venezolano. Ellos los autores y movimientos tratados
fueron ante todo representantes de la vanguardia de los
genuinos hombres de su poca, que supieron asimilar las
ideas ms avanzadas del momento, pero que no se contentaron
con la acomodaticia postura de ser los iluminados por el
pensamiento europeo. Hombres que supieron encontrar, en
la circunstancia histrica especfca de nuestra Amrica en
cual se desenvolvan, el escenario adecuado para enriquecer
su visin del mundo.
La Ilustracin en Venezuela irrumpe en momentos en
los cuales se vienen sucintado importantes acciones
anticoloniales e insurrecciones de fuerte matiz popular como
lo fueron la insurreccin de Jos Leonardo Chirino (1795),
las conspiraciones de Gual y Espaa (1797) y la de Francisco
Javier Prela (1799), todo lo cual requera de una nueva
matriz terica que permitiera comprender sus implicaciones
y alcances, sin embargo, esta corriente constituy desde sus
inicios una doctrina de la que hicieron uso los intelectuales
de la oligarqua criolla para elaborar el proyecto emancipador
desde una perspectiva claramente clasista.
En el mbito educativo y cultural, la Ilustracin no se hizo sentir
en la Capitana General de Venezuela con la misma fuerza
que en otros lugares de Amrica. Sin embargo, hay ciertos
hechos que permiten apreciar la presencia del pensamiento
ilustrado en esta regin, adems de la infuencia ejercida por el
reformismo impulsado desde Espaa en tiempo de Carlos III,
en lo poltico y en lo econmico. Por su parte, la Universidad
en maridaje aun con el Seminario se cansa de la escolstica y
dirige el pensamiento y la sensibilidad hacia otras preguntas
y cuestiones ideolgicas, polticas y sociales que difcilmente
213
Estudios de suelo
podan ser abordadas desde la perspectiva escolstica.
Mientras tanto los flsofos europeos como Leibniz, Hume,
Locke y Hobbes penetran en las aulas a travs de la enseanza
de Fray Juan Antonio Navarrete quien constituye un pionero
excepcional del cambio ideolgico universitario.
Los intelectuales criollos no se liberalizan solamente porque
ms que una flosofa ensimismada y abstrada empiezan a
necesitar un pensamiento para la accin. No se liberalizan
solamente porque leen los postulados de Diderot, de Condorcet
o Mostesquieu sino por haber madurado en ellos la conciencia
de sus propios intereses. Por eso tratan de apoyarse en una
ideologa que infunda legalidad a su nueva actitud. Quieren
justifcarse a s mismos como seres autnomos y como clase
social. No es solo el infujo de la ilustracin francesa. Es,
por encima de todo, el liderazgo de quienes han visto crecer
su bienestar y por primera vez se ven con posibilidades de
pensar, asumir sus derechos, el reto de la libertad y participar
activamente en la poltica.
En esta matriz se inscribe la obra de Juan Germn Roscio (1763-
1821), quien constituye uno de los ms serios intelectuales
de la independencia. Entre sus obras se destaca El triunfo
de la libertad sobre el despotismo, obra en la cual apuntala
la naciente repblica con citas tomadas de los clsicos de la
ilustracin y de la Biblia. Ella justifca la independencia de
Amrica con respecto a Espaa. Su slida estructura teolgica
poltica no da lugar ni tregua a las argumentaciones que los
partidarios de la monarqua suscriban en aquella poca. Este
libro ser el primer esfuerzo sistemtico de un venezolano en
la realizacin de una obra de teora poltica, lo que convirti a
su autor en un pionero de este tipo de estudios en Venezuela.
Con motivo de la solicitud que hiciera Roscio en 1798 para su
ingreso al Colegio de Abogados de Caracas, tiene lugar uno
de los episodios de su vida que mejor ponen de manifesto
su ideario poltico, en virtud de que debe apelar la decisin
que niega su peticin por no comprobar sufcientemente
214
su calidad de sangre. Los alegatos esgrimidos apuntan al
reconocimiento de una realidad que nos caracteriza como una
sociedad mestiza, en la cual los argumentos que discriminan
racialmente son contrarios al derecho natural. Roscio
pretende reivindicar la fgura del ser humano por encima
de los prejuicios religiosos e histricos que existan hasta el
momento. Le otorgaba a cualquiera la posibilidad de poseer
virtudes y saberes, ms all de su procedencia y color de piel.
El documento que justifcaba la declaracin de la
independencia, a pesar de ser encomendado a Roscio y
Francisco Isnardi, han sido siempre atribuidos a la autora de
Roscio. Este extenso manuscrito, aceptado por el Congreso
el 30 de julio de 1811, como documento ofcial de dicha
institucin, es una oportunidad para descubrir el pensamiento
de Juan German Roscio en torno a los sucesos que desde
haca aos conmocionaban a la Provincia de Venezuela.
Opiniones y argumentos que de alguna u otra manera
terminarn por convertirse en la voz de una nacin, puesto
que sern recogidos por la historia y quedarn plasmados
en la memoria colectiva. Es un documento que en su afn
de justifcar la accin de ruptura con la monarqua, se inicia
resumiendo el largo y tormentoso camino recorrido por los
americanos desde el mismo momento de la conquista. Habla
de la degradacin de Espaa, de la vulgar ostentacin de sus
gobiernos y de sus Cortes. En contraposicin, Amrica se
presenta como la esperanza de la juventud y la fertilidad de
la tierra que esta lista para realizar grandes cosas y ofrecer la
mayor cantidad de felicidad a los hombres.
[] a nombre y con la voluntad y autoridad que
tenemos del virtuoso pueblo de Venezuela, declaramos
solemnemente al mundo que sus provincias unidas
son, y deben ser desde hoy, de hecho y de derecho,
estados libres, soberanos e independientes y que
estn absueltos de toda sumisin y dependencia a la
corona espaola o de los que se dicen o dijeren sus
apoderados o representantes, y que como tal estado
libre e independiente tiene un pleno poder para darse
la forma de gobierno que se conforme a la voluntad
215
Estudios de suelo
general de sus pueblos, declarar la guerra, hacer la
paz, formar alianzas, arreglar tratados de comercio,
lmite y navegacin, hacer y ejecutar todos los dems
actos que hacen y ejecutan las naciones libres e
independientes (Roscio, 1985: 108-109).
La obra de Roscio es expresin de la madurez poltica de
toda una generacin que asume el reto de crear, a pesar de las
adversidades, una repblica independiente y soberana:
Que la Amrica no pertenece al territorio espaol, es
un principio de derecho natural y una ley del derecho
positivo. Ninguno de los ttulos justos o injustos
que existen de su servidumbre, puede aplicarse a
los espaoles de Europa[] Bien sabido es, que el
orden natural es del deber del padre emancipar al
hijo, cuando saliendo de la minoridad puede hacer
uso de sus fuerzas y su razn, para proveer a su
subsistencia; y que es del derecho del hijo hacerlo,
cuando la crueldad, o disipacin del padre o tutor,
comprometen su suerte o exponen su patrimonio a
ser presa de un codicioso o un usurpador: comparase
bajo estos principios los trescientos aos de nuestra
fliacin con la Espaa; y aun cuando se probase
que ella fue nuestra madre, restar aun probar que
nosotros somos todava sus hijos menores o pupilos
(Roscio en Pernalete, 2008:65).
Hombres con la formacin de Juan Germn Roscio, con el
espritu de cambio e idealismo del espritu de las luces, son
los que emprenden el proceso de independencia y permiten
el surgimiento de la nacin venezolana. Estn inspirados y
empeados en aprovechar las oportunidades que les brinda el
destino para tomar las riendas del territorio y forjar un proyecto
republicano que transfera la soberana directamente a los
hombres. Hay un convencimiento frme, una confanza entera
de las capacidades del individuo y ya no de un monarca, para
guiar los destinos de la sociedad. La nueva ley, la Constitucin,
se crea en 1811 gracias a la determinacin de estos hombres
216
y a su apuesta por las ideas que colocaban a la razn y a la
humanidad por encima de los reyes y los imperios.
El proceso independentista de lo que hoy conforma el
territorio venezolano desde sus inicios tuvo signado por
la participacin del pueblo. A pesar de que la historiografa
burguesa de las ideas coloca el acento en la obra de
nuestros grandes hroes, es innegable que tal empresa la
independencia ha debido ser el producto de la confuencia de
intereses de todos los sectores que padecieron las injusticias
del rgimen colonial.
El 1 de julio de 1781, tiene lugar en el territorio de la recin
creada Capitana General de Venezuela la sublevacin de los
comuneros
2
en las poblaciones de Tchira y Mrida. Hecho
que puso en evidencia las contradicciones presentes en el
seno de la sociedad colonial. Esta accin popular se organiza
contra las reformas adelantadas por los Borbones en la Corona
Espaola que, entre otros objetivos, persegua aumentar los
ingresos fscales, mejorar la recaudacin de impuestos y las
medidas de control sobre las actividades econmicas.
Esta insurreccin represent indudablemente los intereses de
las masas desposedas que sufran una explotacin extrema
a manos de las autoridades coloniales y la oligarqua criolla.
Lo que pone en evidencia la clara conciencia que estos
sectores tuvieron sobre el hecho de que cuatro o cinco
se enriquezcan y triunfen a costa de los pobres, todos los
dems perezcan como lo estamos experimentando con los
alcabaleros (Lpez, 2009), como lo expresara el comn de
Mrida a sus capitanes.
2
En el levantamiento de los comuneros participaron principalmente los
sectores ubicados en el estamento intermedio, junto a los indgenas,
adems de una pequea fraccin de blancos ricos. De all que los
propios protagonistas del levantamiento se designaban comuneros, pues
pertenecan al comn, al pueblo oprimido. Sus lderes visibles fueron:
Juan Jos Garca, Vicente de Aguiar y el mestizo Javier de Angulo.
217
Estudios de suelo
Posteriormente, el 10 de mayo de 1795, se da la insurreccin
de Jos Leonardo Chirinos (1754-1796). Constituye la
primera manifestacin libertaria de los negros africanos en
territorio de la Capitana General de Venezuela. El programa
de esta insurgencia se basaba principalmente en la abolicin
de la esclavitud, en la eliminacin de los tributos y estancos
que sometan a la poblacin mestiza libre. Llevar a cabo
estos propsitos implicaba de hecho trastocar profundamente
el orden colonial y el poder de los blancos criollos. El
declararse libres e iguales tenia necesariamente que entrar
en contradiccin fagrante con un sistema que estaba basado
en la opresin que ejerca una minora social. De all que
esta insurreccin de los negros y de la poblacin mestiza en
general demuestra que estos sectores de la poblacin tenan su
propio programa poltico revolucionario, y que sus acciones
no eran simples reacciones elementales ante las violencias del
sistema esclavista, sino la intencin manifesta de construir
un nuevo orden social basado en la igualdad y la libertad.
Ideales que luego retomarn Francisco de Miranda y Simn
Bolvar, como las fguran insignes de la independencia.
Si bien es cierto que la obra de Francisco de Miranda
3
(1750-
1816) no constituye un cuerpo sistematizado bajo la lgica
del pensamiento flosfco europeo, sus planteamientos son
la expresin de las urgencias histricas que todos los seres
humanos enfrentan en momentos de sus vidas, pero que pocos
son capaces de trascender y teorizar. De que sea el precursor
3
Existen dos ediciones de los Archivos de Miranda. La primera se inici
en 1929, tres aos despus que el gobierno venezolano recuperara en
Londres los papeles de Miranda, perdidos desde 1812 luego de su prisin
en La Guaira. Esta edicin, preparada en su mayor parte por Vicente
Dvila y publicada bajo los auspicios de la Academia Nacional de la
Historia, reproduce la mayor parte de los documentos contenidos en
los 63 volmenes del archivo original. La misma, terminada en 1950,
comprende 24 volmenes y es la ms frecuentemente citada. La segunda,
publicada bajo el nombre de Colombeia, se inici en 1978 y hasta ahora
slo han aparecido doce volmenes. Esta edicin, coordinada por Josefna
Rodrguez de Alonso y auspiciada por la Presidencia de la Repblica,
slo comprende los documentos del perodo 1750-1793.
218
de la independencia americana es importante, pero lo es an
ms el hecho de que acompaara su empresa con una utopa
que aun hoy nos acompaa como pueblo.
La importancia de este planteamiento viene dada por el hecho
de que hasta ese momento no se haba presentado un plan que
ligara unidad cultural y proyecto poltico de emancipacin para
la Amrica meridional, ni se haba planteado la formulacin
de un plan de Gobierno que considerara necesaria la
transformacin misma de la sociedad americana, alegndose
como razn el que sta haba sido conformada a partir de
valores y principios que respondan a intereses ajenos y que
la subordinaban como expresin de realizacin humana.
Es sobre este ltimo aspecto donde radica el mayor valor de
La emancipacin suramericana, pues nos permite entender
mejor y completar la visin de la concepcin que tena
Miranda de un gobierno continental; en particular sus ideas
sobre la estructura y ejercicio del poder poltico, la relacin
institucin- ciudadano, el papel de los cabildos y, sobre todo,
el grado de participacin del pueblo.
Miranda redact varios proyectos constitucionales o planes
de Gobierno federal, destinados a ponerse en ejecucin
tan pronto fuera derrotado el imperio espaol en Amrica.
En ellos, particularmente en los redactados en 1801 y
1808, se expresa su defnitiva concepcin de Colombia y
se modela la estructura poltica y jurdica sobre la cual se
habra de sustentar la unidad de la Amrica meridional. Esta
preocupacin por asegurar lo que deba ocurrir el da despus
de la independencia, estuvo siempre presente en los planes del
Precursor, incluso antes de su experiencia en la Revolucin
francesa, lo que se hace aqu de la llamada Acta o Instruccin
de Pars, escrita por Miranda en 1797; la que, a nuestro juicio,
puede ser considerada el primer documento integracionista de
nuestra historia.
219
Estudios de suelo
En la obra de Miranda
4
confuye y alcanza una decidida
formulacin todos los temas hispanoamericanistas: la idea de
una Amrica nuestra, concebida como patria comn de todos
los americanos; la defensa del derecho a la autodeterminacin
de los pueblos; la apropiacin de la historia de Amrica en
funcin del proyecto de una unidad continental; el programa
poltico de una futura institucionalizacin confederada de
los Estados emancipados. La visin continentalista del
Precursor es de tal envergadura que su accin y pensamiento
constituyen, con anterioridad a Bolvar, el ms perseverante
empeo en pro de la unidad hispanoamericana.
En esta misma perspectiva se inscribe la obra de Simn
Rodrguez
5
(1771-1854). El planteamiento pedaggico
6
de
Simn Rodrguez est vinculado a su pensamiento flosfco
y su teora poltica. Educar, para l, es preparar al pueblo para
recuperar el poder, su poder. Dice Rodrguez:
Somos INDEPENDIENTES, pero no LIBRES,
dueos del suelo pero no de nosotros mismos. Las
4
Para un anlisis de la obra mirandina, vase: (Bohorquez 2001) y
(Fernndez Nadal 2001).
5
Sus obras completas fueron publicadas en dos tomos por Coleccin
Dinmica y Siembra, Caracas, 1975. En las que incluye sus siguientes
escritos Cartas; Crticas de las providencias del gobierno; Consejos de
amigos, dados al Colejio de Latacunga; Defensa de Bolvar. El libertador
del medioda de Amrica y sus compaeros de armas defendidos por un
amigo de la causa social; Extracto de la Defensa de Bolvar. Extracto
sucinto de mi obra sobre la educacin republicana; Luces y Virtudes
Sociales; Observaciones sobre el terreno de Vincocaya con respecto a la
empresa de desviar el curso natural de sus aguas y conducirlas por el rio
Zumbai al de Arequipa; Refexiones sobre el estado actual de la escuela
y el nuevo establecimiento de ella; Sociedades Americanas de 1828;
Informes presentados a la Intendencia de la Provincia de Concepcin
de Chile por Ambrosio Lozier, Simn Rodrguez y Juan Jos Arteaga,
nombrados para reconocer la ciudad de Concepcin y sus cercanas
despus del terremoto del 20 de febrero de 1835.
6
Su pensamiento fue claramente infuenciado por los principales flsofos
europeos del siglo XVIII, Locke, DAlembert, Voltaire, Montesquieu,
Condillac, Hume, DHolbach, Helvetius, Rousseau, Mably, Condorcet,
Payne y Destut de Tracy.
220
preocupaciones polticas que nos dominan, no
caducarn, como muchos lo esperan; al contrario,
persistentes al lado de las Ideas Liberales, las harn
bastardear. Otras fuerzas que las que empleamos para
emanciparnos, debemos emplearla para libertarnos
las de la razn (1975: 427).
La mxima de Rodrguez, o inventamos o erramos, constituye
un paso a un modo distinto de pensar y hacer, de sentir y actuar.
Es la autenticidad y la creacin, lo positivo y el ingenio, la
imaginacin y el pensamiento puesto en ejercicio; es concebir
e idear para producir y construir; es mirarse y advertir lo que
se es para descubrir y estimar otra posibilidad de ser. Esta
afrmacin, o inventamos o erramos se constituye dentro
del ideario pedaggico del autor en divisa y singularidad
negadora de la tradicin que obstaculiza, que limita y que
inmoviliza. Es revisar y examinar las situaciones de vida para
decantar oposiciones y abrirse a un nuevo estado-condicin;
es apremio e interpelacin para motivar y provocar otras
potencialidades y virtualidades; es un darse cuenta del ahora
histrico para enrumbar y revelar nuevas oportunidades,
otros senderos, otros sentidos humanos sociales. Es releer y
reinterpretar la institucionalidad; es seducirse en el encuentro,
en el talento, en la iniciativa, en el saber, en la inspiracin, en
las ideas, en el proyecto, en el cambio, en la transformacin.
El maestro Simn Rodrguez dio mucha importancia a la
identidad de los pueblos hispanoamericanos y a la bsqueda
de su ontologa o razn de ser. Asimismo, se preocup por
defnir la originalidad de Hispanoamrica; la esenia de lo
autctono y lo vernculo; y el problema de la imitacin. Habl
sobre la necesidad de buscar su originalidad y no la imitacin
de instituciones de otras regiones del mundo. Crey que los
pueblos americanos deben afrmar su identidad y cultura en su
propia idiosincrasia, sin necesidad de imitar a otros. Para, l:
[] la imitacin cultural es lo que no dejar prosperar
a las nuevas naciones recin independizadas la
sabidura de Europa y la prosperidad de los Estados
Unidos son dos enemigos de la libertad de pensar en
221
Estudios de suelo
Amrica. Por qu? Por la febre y enfermedad de la
imitacin (Rodrguez, 1975: 106).
Es con la obra de Simn Rodrguez que se da inicio a una
visin cultural de Hispanoamrica libre, autentica, autctona
y original para proyectarla hacia un futuro mejor, con
conciencia patritica, republicana y revolucionaria.
Esta misma propuesta emancipadora se puede aprehender
de la obra de Andrs Bello
7
(1781-1865), quien piensa que
Amrica debe estar abierta para recibir el legado universal
de los hombres: Todos los pueblos que nos han precedido
han trabajado para nosotros. Pero piensa igualmente
que el Nuevo Mundo ni puede ni debe resignarse a recibir
pasivamente las enseanzas europeas, sino que, con los
instrumentos y los conocimientos recibidos de Europa, debe
abrirse su propio camino.
El 29 de octubre de 1848 durante el aniversario de la
Universidad de Chile Andrs Bello formula lo que para
nosotros constituye su programa de americanidad. Dice all:
Estaremos condenados todava a repetir servilmente
las lecciones de la ciencia europea, sin atrevernos
a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales,
a darles una estampa de nacionalidad? Si as lo
hicisemos, seriamos infeles al espritu de esa
misma ciencia europea, y le tributaramos un culto
supersticioso que ella misma condena [] Pocas
ciencias hay que, para ensearse de un modo
conveniente, no necesiten adaptarse a nosotros, a
nuestra naturaleza fsica, a nuestras circunstancias
sociales (Cit. en De Xubira, 1982: 12).
7
Sus obras completas han sido editadas en dos ocasiones. La primera
de ellas, en Chile, bajo la direccin de M. L. Amuntegui, en 1881,
abarcando 15 volmenes. La segunda se realiz en Caracas, a partir de
1948 a travs del Ministerio de Educacin. Para un estudio detallado de
su pensamiento, vase: (Garca Bacca, J.D 1948), (Gaos, Jos 1948),
(Picn Salas, Mariano 1948), (Zea, Leopoldo 1982), entre otros estudios.
222
El inters por lo americano es la nota ms constante en el
espritu de Bello. Es poco lo que ha quedado de sus escritos o
lo que se sabe de su actividad que, directa o indirectamente,
no haya estado consagrado al servicio de Amrica. l,
es consciente, y no quiere ser otra cosa que un hombre de
Amrica. Su tema es Amrica, la audiencia a la que se dirige es
americana, americanos son sus sentimientos y sus conceptos.
Igualmente hemos de afrmar que la obra de Simn Bolvar
(1783-1830) tributa a esta esencia emancipadora del ideario
flosfco venezolano. El Libertador por antonomasia,
forjador sin par de la independencia Venezuela, Colombia,
Ecuador, Per y Bolivia. Defendi la idea de formar con
toda la Amrica espaola una sola nacin, en este empeo
unionista se hallaba la utopa de conseguir una gran nacin
en la que se encarnaran no los ideales de poder y grandeza
poltica, sino la democracia, la solidaridad y el progreso.
Ya en 1812 luego de la perdida de la primera Repblica,
Bolvar se proyecta como un analtico visionario dejando
plasmado en su famoso Manifesto de Cartagena (1812)
las lneas fundamentales de su ideario poltico. En este
documento hace autocrtica de los errores cometidos; del
sistema federal que se adopt; de la debilidad del gobierno;
de la impunidad de los delitos; de la mala administracin
de las rentas pblicas; de la falta de conciencia ciudadana;
de la ambicin de unos pocos y del espritu de partido que
prevaleci, de la infuencia negativa de los eclesisticos.
Propuso un mando nico centralizado y la unin de la Nueva
Granada y Venezuela (Bolvar, 1975a).
En 1815 desde Jamaica donde se encuentra en bsqueda
de apoyo para una nueva campaa, publica la Carta de
Jamaica uno de sus documentos ms importante. Revela en
ella un profundo y detallado conocimiento de Amrica, de
sus pueblos y tendencias polticas; seala las posibilidades
de formas diversas de gobierno; insiste en la irrevocable
vocacin de lucha del Nuevo Mundo y en la necesaria unin.
223
Estudios de suelo
En 1819, con ocasin de la instalacin del segundo Congreso
Constituyente de la Repblica de Venezuela, Bolvar ley uno
de sus ms importantes discursos polticos, conocido como
Discurso de Angostura. Refexin honda en la que evoca el
pasado para extraer experiencias tiles y avizorar el futuro. En
l expone que las instituciones de Amrica deben surgir de su
propio medio y deben responder a sus realidades sociales sin
copiar modelos de tierras extraas; no desconoce las virtudes
del rgimen federal en otros pases, pero se pronuncia por una
Repblica centralista, con poderes Ejecutivo, Legislativo y
Judicial a los que agrega el Poder Moral, con una cmara que
se ocupara de la educacin. Para Bolvar, educar es libertar:
Moral y luces son los polos de una repblica, moral y luces
son nuestras primeras necesidades (Bolvar, 1975b). Al fnal
expone una grandiosa visin del podero de Amrica. No hay
en la historia de la independencia un documento comparable
al Discurso de Angostura por su amplitud de mira y realismo
poltico (Luque, 2010).
Con el transcurrir de los aos Bolvar afanz ms su idea
de unidad continental, en efecto, en 1824 en la convocatoria
para el Congreso de Panam
8
establece las bases para
una confederacin hispanoamericana, desde Mxico,
Centroamrica, Gran Colombia, Per, Bolivia y Chile,
confederacin que sustituira una nueva concentracin de
poder que servira de contrapeso a la amenaza de los pases
europeos reunidos en Santa Alianza y los emergentes centros
de poder representados por los Estados Unidos.
El ideario poltico de Bolvar inspira hoy en da la gesta
emancipadora que adelanta los pueblos de nuestra Amrica,
se parte de la conviccin de que su obra qued inconclusa y
de que ha llegado la hora de nuestros pueblos de declarar la
segunda independencia.
8
A ese Congreso de Panam, que se realiz entre el 22 de junio y el
15 de julio de 1826, asistieron los plenipotenciarios de Guatemala,
Centroamrica, la Gran Colombia, Mxico y Per.
224
Esta generacin independentista ciertamente estuvo
infuenciada por el ideario ilustrado, pero ms all de los
conceptos de libertad, igualdad y fraternidad, asumieron
el compromiso histrico de luchar contra el colonialismo
europeo y fundar las bases para la conformacin de nuevas
repblicas autnomas y soberanas, que en aras de preservar
su independencia deban trabajar por la construccin de una
patria continental. La Colombia de Francisco de Miranda
constituye el primer proyecto utpico de carcter liberador
pensado para la totalidad de nuestra Amrica; la Carta de
Jamaica recoger luego en trminos bolivarianos lo que
constituye desde entonces la utopa por excelencia de la
Amrica no sajona. Y hombres como Rodrguez y Bello
proyectan el ideario cultural que ha de orientarnos en la
construccin de nuestra Amrica.
Conclusin
La historia de las ideas en Venezuela es un trabajo por hacer,
ms an si se trata de las ideas flosfcas de manera particular.
Los textos donde se aborda esta problemtica, ciertamente son
muchos pero se encuentran dispersos y han sido elaborados
desde perspectivas metodolgicas diversas, en las que estn
ausentes propuestas de periodizacin, anlisis crtico y una
visin epocal.
En este primer anlisis se recogen distintas manifestaciones
de esa voluntad poltica de autoafrmacin, de aspiracin
a la integracin y bsqueda del reconocimiento a partir de
la valoracin de la propia diferencia. Son expresiones del
pensamiento de sujetos histricos que protagonizaron las
luchas de emancipacin del siglo XIX latinoamericano.
Sus antecedentes son ms que bicentenarios; se remontan
al cimarronaje y otras prcticas de resistencia llevadas
adelante por hombres y mujeres arrebatados de sus tierras,
o desconocidos y silenciados en la propia, sometidos a
esclavitud y servidumbre, sujetos a una voluntad poltica
225
Estudios de suelo
ajena. Los argumentos presentados en este anlisis, a travs
del discurso y las acciones de sus protagonistas, han quedado
inscriptos como fechas en una historia que todava se est
haciendo, la de la libertad de los pueblos de Nuestra Amrica.

Reconocer que esta generacin signifca para Nuestra Amrica
el quiebre con los universales discursivos totalitarios nos
permite afrmar que la flosofa en su vertiente emancipatoria
se convierte en una crtica del presente a partir de la cual es
posible se hace necesario imaginar un futuro mejor. La obra
de quienes le dieron al siglo XIX su particularidad, desde sus
praxis libertarias, marc un quiebre con los universales de la
Europa conquistadora. Desde la accin marcaron la gnesis
de los pueblos americanos como pueblos libres; desde lo
axiolgico fueron la expresin de la conciencia y de la moral
de nuevos sujetos histricos; desde lo utpico dejaron abierto
el camino para las generaciones futuras y la concrecin de
una Nuestra Amrica libre y soberana.
Una historia de las ideas flosfcas en Venezuela, desde
una perspectivas crtica, debe contemplar, como lo hemos
intentado en este trabajo, romper con el esquema histrico
occidental e incorporar el estudio de los sujetos histricos
que con sus teoras y prcticas emancipatorias han elaborados
conceptos e ideas de naturaleza flosfca.
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pensamiento y militancia
de un intelectual afrocntrico
La Negritud conjuga
en nosotros nuestra razn de ser,
pues gracias a ella hemos podido
descolonizar nuestro pensamiento.
Amir Smith Crdoba (1991).
El intelectual y su tiempo
La dcada de los sesenta del siglo XX marc la biografa
intelectual de Amir Smith Crdoba. El mundo occidental viva
la convulsin de las ideas capitalistas sobre el progreso como
orden universal. Las calles de muchas ciudades del mundo
vieron miles de universitarios protestar contra la civilizacin
occidental. Las ideas de los flsofos existencialistas y los
socilogos marxistas se convirtieron en consignas de batalla
contra el imperialismo. Desde la orilla latinoamericana
resonaron los ecos de las luchas anticolonialistas de los
africanos y la tenue sombra de la solidaridad internacional
socialista de Cuba en Argelia. El continente era un caldero
230
Amir Smith Crdoba: pensamiento y militancia ...
ideolgico desde el da en que la Revolucin Cubana despert
a la regin con el parte de triunfo absoluto. La insurgencia
armada cobraba dimensiones jams vistas en pases como
Bolivia, Venezuela, Colombia, Per, Argentina, Chile y
Centroamrica. Las fronteras ideolgicas se endurecan a
medida que la mancha del marxismo y el maosmo avanzaba
a lo largo del tercer mundo, ese tercer mundo producido
por las teoras del subdesarrollo, y cuya geografa rebelde
constitua una amenaza para el proyecto desarrollista. Eran
los aos setenta y la universidad militaba al lado del pueblo
organizado. Obreros, estudiantes, campesinos e indgenas
constituan la adjetivacin de un pueblo que adquiri bajo
las ideologas marxistas una centralidad poltica que no haba
tenido hasta entonces. En este contexto, la sociologa irrumpi
en la historia de las ciencias sociales en cabeza de Orlando
Fals Borda con sus estudios que develaban la relacin entre
ciencia y colonialismo.
En estas circunstancias y bajo estos imperativos ideolgicos,
transit la experiencia de formacin poltica e intelectual de
Smith Crdoba en la ciudad de Bogot. Corra la dcada
de los ochenta y el asunto de la negritud y su suerte poltica
todava era poco notoria en un complejo escenario de luchas
sociales y populares que venan de sur a norte en Amrica.
Es evidente que no haba mucha resonancia al respecto, los
movimientos polticos y sociales enfrentaban una guerra
interna por el control ideolgico, y el tema racial no era un
asunto de trascendencia en la mayora de las grandes gestas
populares de la poca. De este modo podra decirse, que
las luchas de la negritud seguan siendo invisibles en las
narrativas de lo nacional, que en este momento preciso eran
sobre todo narrativas revolucionarias.
Con el teln de fondo ya descrito, surge la fgura de Amir
Smith Crdoba, quien haba nacido el 19 de julio de 1948
en Crtegui, antiguo corregimiento del municipio de Tad,
en el departamento del Choc. De su pueblo natal emigr
como tantos otros a la capital y se hizo portador de los
231
Estudios de suelo
infujos de la poca. Socilogo y periodista de ofcio, ejerci
como colaborador de algunas publicaciones nacionales y
extranjeras y director del Centro de Investigaciones para el
Desarrollo de la Cultura Negra en Colombia y de la revista
Presencia Negra. Su postura radical frente a las problemticas
del negro en Colombia lo ubica en la memoria de la dispora
intelectual afrocolombiana como uno de los pioneros en esta
etapa moderna de la batalla por los derechos civiles y polticos
de estas comunidades.
Aunque en materia poltica, fue el ambiente bipartidista
el rasgo preponderante de la poca, Amir Smith Crdoba
trascendi su tiempo y su geografa y estuvo fuertemente
infuenciado por acontecimientos como la lucha por los
derechos civiles en Estados Unidos, la descolonizacin en
el frica y la batalla sudafricana contra el apartheid. Estos
eventos marcaron sus idearios como intelectual militante de la
causa negra en Colombia y en parte, explican su pensamiento
radical y su utopa racial en un pas doblegado al paradigma
del mestizaje como ideologa nacional.
Sus escritos recogieron la herencia intelectual del pensamiento
afrocolombiano. Podra argirse que Smith Crdoba pens
el mundo desde la experiencia de lo negro, por lo que sus
refexiones se apoyaron en los intelectuales negros que le
antecedieron en Colombia. Todos ellos estn presentes en sus
refexiones como antecesores de su trayectoria intelectual por
la dignidad del negro, su principal motivo de militancia en
su poltica racial. Esta visin de rescate de la intelectualidad
afrocolombiana la refej as en su texto Cultura negra y
avasallamiento cultural de 1980:
La historia est cargada de hombres y de hechos que
nos enorgullecen. Un orgullo que crece en la medida
que escarbamos ms nuestro rico y foreciente
ancestro, y la nota se hace ms diciente si tenemos en
cuenta que ms del 30% de la poblacin colombiana
es negra, y Obeso, Robles, Manuel Saturio Valencia,
232
Rogerio Velsquez, Diego Luis Crdoba, Natanael
Daz, Jorge Artel y muchos otros que no entro a
enumerar, son fguras que han contribuido a relievar
y a darle envergadura a la vida nacional que respira
Colombia, y aunque muchos de los nuestros se les
rinda solo algunos tributos a condicin de pintarlos
blancos, cantemos por la historia y por la geografa
colombiana que aunque quieran seguirla pintando
blanca, no podrn nunca olvidar ni dejar de reconocer
que tambin es negra[](Smith Crdoba, 1980b:65).
As mismo, Smith Crdoba tuvo en la intelectualidad africana
y afroamericana su principal fuente de refexin. De ellos
retom sus anlisis sobre el eurocentrismo como matriz
epistmica en la construccin de la historia y la cultura
nacional, la descolonizacin epistmica de los intelectuales
anticoloniales y los efectos del colonialismo en la psicologa
de los colonizados derivados de pensadores afrocaribeos
como Fanon y Csaire. Su radicalismo contra este modelo
civilizador se apoy en la rica estela de militantes, activistas e
intelectuales del otro lado del atlntico. En el mismo trabajo
de 1980 plasm de este modo su herencia epistmica.

[] como consecuencia del trato asimtrico que le
dio occidente a otras culturas, se puso en marcha el
tenebroso plan de despersonifcacin que no ha hecho
otra cosa que negar ciertos valores que hoy gracias al
grado paciente y persistente de los convencidos de
un mejor maana para la familia humana, trabajaron
y trabajan como idelogos en la elaboracin de una
alternativa para el mundo que empieza a sentirse en
sus propios cimientos. De ah que le quede sumamente
difcil a Occidente comprender hoy los alaridos
provenientes de la Cultura Africana: Prince Mars,
Cheikh Anta Diop, Dubois, Aim Csaire, George
Padmore, Garvey, Amilcar Cabral, N`Krumah, S.
Williams, A. Nieto, K. Huanda, Nyrr, Damas,
Adotevi, Sekou Toure, Fanon, Senghor, etc. (Smith
Crdoba, 1980:16).
233
Estudios de suelo
Su amplia obra se debati en una constante y compleja
refexin sobre el aporte de los negros a la cultura nacional;
la identidad del negro y su cultura; el racismo y la tremenda
experiencia de autonegacin racial producida por la ideologa
de la domesticacin, concepto con el que analiz las formas de
dominacin racial contemporneas. Aunque sus refexiones
cobijaron el espectro pblico a fnales de los aos setenta,
sus publicaciones ms importantes aparecieron en los aos
ochenta. Cultura negra y avasallamiento cultural (1980b),
Vida y obra de Candelario Obeso (1984) y la compilacin
Visin sociocultural del negro (1986), en la cual apareci su
artculo, Integracin e identidad del negro en Colombia;
adems de diversos artculos en revistas y peridicos del pas.
Cultura negra y despersonifcacin:
categoras de anlisis como polticas de la accin
Smith Crdoba explor el mundo de la negritud en sus mltiples
dimensiones psicolgicas, institucionales, cotidianas y
culturales, puesto que su enfoque de anlisis fundi fuentes
antropolgicas, sociolgicas, flosfcas y psicolgicas. Dos
de sus categoras ms insistentes que le sirvieron de fuente
epistmica para su militancia poltica fueron las de Cultura
Negra y Despersonifcacin. De ello deriv su mirada prolfca
respecto a los problemas relacionados con las poblaciones
afrodescendientes. Con la primera categora intent defnir lo
que l consideraba la esencialidad de las poblaciones negras
en Colombia, la cual defni en los siguientes trminos:
Ahora: mal haramos en seguir hablando en Amrica
y particularmente en Colombia de Cultura Africana,
si reconocemos que se trata de zonas, pases o
regiones que se desenmarcan completamente de la
realidad geogrfca del continente africano, y que
de acuerdo con las medidas proporcionales de la
realidad que lo circunscribe, debe encontrar, darse
o labrarse sus propias soluciones. [] Con Cultura
234
Negra, buscamos, inicialmente, unifcar el criterio
negro a nivel nacional (Smith Crdoba, 1980:21).
Con esta categora Smith Crdoba condens su anlisis
sobre las consecuencias del colonialismo en la vida de los
afrodescendientes del siglo XX. Desde su punto de vista era un
fenmeno que involucraba a todas las poblaciones negras y que
estaba asociado a la negacin de su cultura y sus expresiones en
la experiencia objetiva de la poblacin y en la confguracin de
su subjetividad. Su visin sobre este asunto estaba desprendida
del afn etnolgico y se localiz ms bien en una preocupacin
por el sujeto negro, quien viva el drama de la autonegacin,
producto de su experiencia concreta en un contexto racista
como el colombiano. As plante esta problemtica:

Se trata de una contraparte a la dispersin reinante
ya que no podemos aceptar ni seguir aceptando que
el problema del Choc sea ajeno al de Cartagena; el
de Ur diferente al de Tumaco; el de Puerto Tejada
sin relacin alguna con el de Buenaventura; el de San
Andrs tan lejos al de Colombia misma, cuando el
negro siempre es negro, sea cual fuere el lugar donde
se encontrare. Con el concepto de NEGRITUD y
con Cultura Negra, buscamos crear una conciencia
nacional que le permita al negro afrmar un ancestro
(Smith Crdoba, 1980: 21-22).

Su utpica visin de la unidad cultural negra en Colombia
la retom de los militantes africanos ms radicales contra
el colonialismo como Cheikh Anta Diop y Amlcar Cabral,
quienes localizaron el conficto anticolonial como una lucha
de los africanos del mundo, unidos contra el colonizador
europeo, tomando como bandera de lucha la cultura propia,
bajo el supuesto de que la verdadera descolonizacin radicaba
en el retorno a una cultura africana originaria radicalmente
opuesta a la europea, perspectiva poltica que en sus propias
palabras signifcaba recabar en la memoria colectiva de
descendencia africana como arma poltica. Este aspecto lo
planteaba en los siguientes trminos:
235
Estudios de suelo
Sucede hoy, cuando se ha probado y comprobado
hasta la saciedad que cientfcamente el negro fsica
y espiritualmente, se ha desarrollado en analoga con
el hombre blanco. Nuestra realidad es una, somos
negros. Sin embargo la identidad cultural que la
investigacin cientfca es capaz de hacer vivir hoy a
la conciencia cultural (transafricana) anota Cheikh
Anta Diop es no solo cualitativamente superior a
todos los conocidos hasta ahora, sino que desempea
un papel de primer orden en este mundo caracterizado
por la agresin cultural generalizada. Defendamos
lo que nos queda y proyectmoslo, est all, est en
nuestra memoria colectiva que encarna la mejor arma
de nuestra rehabilitacin (Smith Crdoba, 1986:49).
En ese sentido su planteamiento de cultura negra estaba
inspirado en los debates por la descolonizacin de la cultura,
la mente y el conocimiento, una perspectiva totalitaria en la
cual acentuaba el carcter estructural del avasallamiento de
occidente sobre el mundo africano, especialmente promovido
a travs de instituciones como la escuela, la iglesia y el
Estado. Con esta premisa analtica Crdoba imaginaba que
la poltica tnica del negro colombiano radicaba en el rescate
de su propia negritud y de su herencia cultural, como un
encuentro consigo mismo, para hacer frente a la arremetida
histrica que haba aniquilado su conciencia racial.
Otra de sus categoras centrales fue la despersonifcacin,
claramente desarrollada en su ensayo Integracin e identidad
del negro en Colombia publicado en 1986. Con ella se
refera al complejo proceso histrico del racismo como un
acontecimiento que despoj al negro de su condicin de
humanidad, dejndolo subordinado a las imgenes y las
representaciones que occidente construy en relacin con
los africanos y sus descendencias. Esta despersonifcacin
implica dos planos, uno el del avasallamiento cultural y otro,
el de la prdida de la identidad, entendida como autonegacin
de la conciencia racial del sujeto negro.
236
frica y el negro
Reivindicar la imagen de frica para nosotros,
incluye, no slo replantear una personalidad tnica,
histrica y cultural, sino, y lo que es ms importante,
busca la real ubicacin del negro para que como
objeto y sujeto de s mismo, alcance la dimensin
que merece como persona en todos los rincones
del planeta tocados, de una u otra forma por un
transafricanismo creciente que muestra que nuestra
presencia en la vida de estos pueblos, no est movida
por pretensiones caprichosas. Buscamos en frica
y en el negro una respuesta que concientemente nos
lleve a descubrir nuestra propia opcin [] (Smith
Crdoba, 1986: 18-20).
Por lo tanto, la despersonalizacin del negro afectaba la
posibilidad de hacer de la Cultura Negra un medio de unidad
identitaria, pues mientras ste se mantuviera entrampado en la
conciencia blanca europea vivira en medio de una conciencia
para otro y no para s. Con la despersonifcacin, Smith
Crdoba acentuaba el carcter estructural de la alienacin del
negro por parte de occidente y sus instituciones de poder/saber
eurocntrico representado en la escuela, el Estado, la familia
y en la vida cotidiana. En gran parte de su obra denunci la
autonegacin sistemtica del negro como ser humano, de su
cultura, su identidad y la falta de oportunidades, que segn l,
constitua el centro de sus reclamos y el llamado insistente a
que ste se reconociera, que recuperara la confanza robada
por la civilizacin occidental, pues de ello dependa alcanzar
la dignidad. Su llamado por el autoreconocimiento racial lo
podemos ver refejado en el siguiente planteamiento:
Cuando el negro se comprenda as mismo y conciba
el mundo de una manera diferente a como se lo han
mostrado, har nacer la esperanza negra en sus anhelos
frustrados, ello es sencillamente, imponerle una tarea
regresiva al universo racista [] es marcarle un lmite
a la esperanza postergada, la ennubilada y envilecida
237
Estudios de suelo
por los preconceptuales patrones desnaturalizados de
occidente (Smith Crdoba, 1980:34).

Sin embargo, Amir Smith Crdoba era consciente que la lucha
contra el racismo no dependa solamente de la valoracin
cultural de la historia y de las races africanas, debido a que el
problema central estaba en la aceptacin que el mismo negro
haba hecho de la cultura blanca, sus valores, su historia y
en cierta forma, del hecho de haber inoculado la psiquis del
dominador. Ello lo llev a escudriar los mecanismos del
blanqueamiento psquico, emocional y cotidiano presentes
en los procesos de socializacin cultural e ideolgica, ya
que la permisividad del racismo comprometa su aceptacin
en la conciencia de los propios negros. Veamos otro de
sus planteamientos:
La importancia de volver a nosotros, se nutre en el
grado ms ntimo de nuestra naturaleza, se trata de
una respuesta cultural. Ahora, si la cultura nace del
encuentro del hombre con la naturaleza y con sus
semejantes, diremos que el racismo, la segregacin
y la discriminacin racial, son elementos culturales
que se combaten, rompiendo el estatuto colonial de
los prejuicios, una maquina mortal que con toda su
capacidad despersonifcadora, donde la aculturacin
y la deculturacin han sido sus mejores aliados, no
han podido acabar con los valores culturales del
negro; pues, esta tabla de valores an pervive, en el
subconsciente colectivo y en toda la vida nacional
(Smith Crdoba, 1986: 54).
Podra argirse que inspirado en el pensamiento del
psicoanalista Franz Fann, Smith Crdoba realiz una
lectura de la experiencia de los negros en Colombia que lo
condujo a sealar que el fenmeno de la prdida de identidad
se deba a los comportamientos de domesticacin cultural y
encubrimiento de la condicin racial, para lo cual se vali
como el propio Fann, de casos de la vida cotidiana en los
cuales era demostrable que la autonegacin representaba
238
un patrn inmerso en la conciencia de muchos negros,
especialmente de aquellos que al ocupar una posicin
privilegiada asuman que el racismo era un asunto exterior
a sus existencias. Por ello afrmaba que el capacitarnos no
borra nuestra condicin de negro (Smith Crdoba 1986: 62),
para referirse a las personas que crean que el ascenso social
eliminaba su condicin racial.
El encuentro del negro consigo mismo, es necesario,
importante e indispensable porque en su tarea de
identidad tiene que aprender a darse cuenta que solo
en la medida en que logre afrmar su identidad socio-
cultural, podr responder con incentivo de causa y no
de efecto, a la vitalizacin de una ptima conciencia
poltica[] (Smith Crdoba, 1980: 57).
En ese sentido, Amir Smith Crdoba fue un duro crtico
del mestizaje como doctrina de la identidad nacional, pues
consideraba que si el negro reconoca las mltiples races de
la trietnicidad, incluida la blanquitud, su identidad de ancestro
africano tenda a diluirse y autonegarse. Para l, los estragos
psicolgicos de la historia de la supremaca blanca signifcaban
un riesgo para la autoafrmacin del negro en Colombia, en
una poca dominada por el paradigma blanco-mestizo como
emblema del progreso occidental y la identidad nacional.
1

Demostremos que no es imitar al blanco lo que nos
seduce, sino romper con el mito de la supremaca del
hombre blanco autor de genocidios, que ha esclavizado,
colonizado, lanzado bombas atmicas, etc., y como
si fuera poco, ha blanqueado la bondad, la pureza y
el conocimiento. Acudamos con orgullo a nuestra
conquista y descubramos nuestra propia potencia, la
que nos referenciar en la diversidad tnica y cultural
1
En lo referido al asunto del mestizaje, Amir Smith Crdoba tena fuertes
diferencias con Manuel Zapata Olivella, quien en muchos de sus textos
antropolgicos defendi la trietnicidad como un valor constitutivo de la
nacionalidad. Para profundizar en este debate vase: (Smith Crdoba:
1986).
239
Estudios de suelo
que fundamenta la unidad nacional. No es el trietnismo
evocador de despistados lo que puede llevarnos a
desconocer nuestro papel histrico, geogrfco, tnico
y cultural (Smith Crdoba, 1986: 22).
Vista en conjunto, la obra de Smith Crdoba convoca el
encuentro del negro con sus propias races, aspecto que
evoc constantemente en sus disertaciones, en su visin
racializada sobre el mundo. Inspirado en los espejos de las
luchas en Norteamrica y en frica, se asumi tributario
del pensamiento anticolonial. En su condicin de militante
produjo un pensamiento de la accin poltica intelectual. Sus
esfuerzos como editor se refejaron en la creacin de rganos
de difusin y centros de investigacin; as como su fuerte labor
en la pedagogizacin del pensamiento de la negritud en los
diferentes espacios donde hizo presencia, pues al mejor estilo
de los militantes intelectuales africanos y afroamericanos,
conceba las ideas como armas para liberacin.
Amir Smith Crdoba, militante afrocntrico
En este apartado intentar explicar porque considero que Amir
Smith Crdoba fue un pensador y militante afrocntrico. Un
aspecto a destacar en este recorrido por su biografa intelectual
est relacionado con su perspectiva afrocntrica, que como ya
lo mencion, se puede evidenciar en la fuerte infuencia que
recibi de la tradicin intelectual africana y de su dispora.
Aunque el afrocentrismo es visto hoy por muchos acadmicos
como una apora, una especie de hereja subalterna en va
de extincin, es necesario recordar que esta perspectiva de
conocimiento ha sido de vital importancia para las luchas
anticoloniales y un campo de lucha epistmica contra el
racismo intelectual que favoreci algunos movimientos
africanos y afroamericanos, sobre todo en el siglo XX.
2
2
Por ejemplo, el movimiento de la negritud en la versin de Senghor, los
movimientos de retorno al frica de Marcus Garvey y los movimientos
revivalistas, entre otros.
240
Podemos aceptar que en trminos tericos, el afrocentrismo
se refere al pensamiento producido por los intelectuales
negros, para quienes la herencia africana constituye su centro
epistmico y su lugar de enunciacin crtica respecto al
eurocentrismo. Por lo tanto, frica, su pasado, su historia y
su cultura representa la supremaca de cualquier pensamiento
afrocentrado (Chaves y Amorim 2011). Esta postura intelectual
y poltica tiene en pensadores africanos como Anta Diop
(1923-1986), Amilcar Cabral (1924-1973), Kwame Nkrumah
(1909-1972), e intelectuales de la dispora africana como el
haitiano Jean Price-Mars (1876-1969) y los brasileos Solano
Trindade (1908-1974) y Abdias Nascimento (1914-2011), sus
representantes ms genuinos. Para estos intelectuales el sujeto
de la historia es el africano y sus descendientes, y en ese sentido
sus manifestaciones estticas, polticas, espirituales y culturales
deben reconocerse como parte del evento histrico africano.
Esta tendencia fue conceptualizada en los aos ochenta por el
historiador africano Molef Kate Asante, quizs el intelectual
contemporneo ms comprometido con esta corriente. Para
l, el afrocentrismo se concibe como un tipo de pensamiento,
prctica y perspectiva que percibe a los africanos como
sujetos y agentes de fenmenos, actuando sobre su propia
imagen cultural y de acuerdo con sus propios intereses
humanos (Asante, en Chaves y Amorin 2011).
3
Desde este
punto de vista, el afrocentrismo supone que las relaciones
sociales estn basadas en centros y mrgenes jerrquicamente
desiguales. Esto signifca que la historia ha colocado al frica
y sus descendientes en el margen y a Europa en el centro, por
lo que la tarea inmediata es transformar la experiencia africana
como un centro de saber. Esta postura no implica la negacin
de otros centros como cierta hegemona acadmica intenta
mostrar, sino un posicionamiento desde adentro. Siguiendo
a Molef (s.f.), cuando el pueblo afrodescendiente toma su
3
Aunque el primero que se refiri a la experiencia africana como
afrocentrismo fue el ghanes Kwame Nkrumah en la dcada de 1960,
quien fuera uno de los lderes polticos de la independencia de su pas
frente al imperio britnico.
241
Estudios de suelo
propia historia como centro, es ah cuando se posiciona como
agente y actor central del mundo, a diferencia de cuando
es objetivado por otros, quedando sometido al margen y la
periferia de la vida social. Como lo ha sugerido Handelsman
(2001), el afrocentrismo es un modelo crtico que busca
establecer un equilibrio en la revisin de la historia y de la
identidad nacional
Como postura epistmica el afrocentrismo representa un
posicionamiento reivindicativo de la tradicin intelectual
de africanos y afroamericanos quienes han puesto sus
dimensiones ancestrales como centro heurstico de
la explicacin histrica y lugar de confrontacin al
eurocentrismo. De acuerdo con Finch y Larkin (2009),
esta perspectiva implica tener en cuenta la larga tradicin
escrita representada en libros, tratados, ensayos, cartas, etc.,
producidas por hombres y mujeres negros que desde el siglo
XVIII han dejado una memoria de las experiencias coloniales
desde la visin de los esclavizados y los racializados. En este
sentido es que considero que la biografa intelectual de Smith
Crdoba puede ser localizada en la perspectiva afrocntrica,
pues tanto su produccin acadmica como su postura poltica
trasegaron por un mismo horizonte enunciativo y militante.
Esta visin podra explicar por qu para Smith Crdoba, el
negro era siempre el negro, es decir un sujeto racializado y
a la vez inferiorizado en virtud de la historia colonial que
impuso su marginalidad en todos los mbitos de la vida social
y cultural. De ah que su utopa de la unidad nacional negra
lo llev a promover insistentemente la necesidad de organizar
a las comunidades negras como una totalidad cultural, al
considerar que los confictos no deban situarse entre las
mismas vctimas del racismo, sino respecto al orden racial que
los someta como unidad ontologizada en las estructuras del
Estado, la sociedad y la cultura. Abandonar el canibalismo
interno constituy uno de los aspectos del anlisis sociolgico
de Smith Crdoba y con ello puso nfasis en el fenmeno
estructural del avasallamiento cultural y de dominacin hacia
242
el negro, para dar a entender las difcultades de relacionamiento
endogmico producidas por la matriz occidental.
Como la mayora de intelectuales negros comprometidos con
su raza, Smith Crdoba estuvo ntimamente relacionado con la
accin poltica encaminada a dignifcar a las poblaciones negras,
particularmente como director del Centro de Investigacin
de la Cultura Negra, desde donde adelant su trayectoria de
militancia y desde donde difundi su pensamiento, ya fuera
por medio de la revista negritud o del peridico Presencia
Negra, rganos de divulgacin del Centro. Cabe resaltar
que su labor no se limit a la publicacin, sino tambin a la
labor formativa de maestros a travs de talleres, seminarios y
el debate entre intelectuales, lo cual hizo posible por medio
de Seminarios sobre Formacin y Capacitacin Docente en
Cultura Negra, como el realizado en Mompox a mediado
de la dcada del ochenta del siglo pasado, que cont con la
participacin de algunos intelectuales nacionales de la talla
de Orlando Fals Borda y de importantes investigadores de la
cultura negra. Despus de este seminario realiz un proceso
de rescate de la obra y fgura de Candelario Obeso en su
dimensin humana y potica, proyecto que se materializ
en el libro Vida y obra de Candelario Obeso de 1984. La
necesidad de este proyecto la justifc con estas palabras:
[] nos dimos a la tarea de rescatar como NEGRO
y POETA a Candelario Obeso. Por posiciones que
asumieron los momposinos en el evento, nos dimos
cuenta cmo sigue la famosa villa tocada por una
turba de prejuicios que no hace otra cosa que anclarla
en el pasado, acaso para desgracia de su gente?
(Smith Crdoba, 1984:11).
Este proyecto sobre Candelario Obeso constituye un
antecedente en los estudios sobre la literatura negra en
Colombia. Para ello Smith y sus colaboradores visitaron
19 universidades de todas las regiones del pas, aplicando
mtodos cuantitativos para medir el conocimiento de la obra
243
Estudios de suelo
del poeta momposino. El resultado de la encuesta que aplic a
profesores e investigadores universitarios dedicados al campo
de la literatura nacional, mostr un desconocimiento absoluto
del escritor y su obra y una total invisibilidad de la literatura
afrocolombiana en estas escuelas de formacin literaria a
nivel superior, evidenciando una vez ms, las expresiones del
avasallamiento cultural y del racismo intelectual.
Smith Crdoba muri el 13 de agosto de 2003, luego de
su infatigable y utpica batalla por la dignidad del pueblo
afrocolombiano. Como heredero de un tiempo de razn crtica
y rebelda fue un intelectual muchas veces incomprendido,
pero quien mantuvo su radicalidad racial hasta el fnal de su
vida. Sus aos fnales estuvieron marcados por la pobreza
y la soledad, acaso el costo que tuvo que pagar por su
posicin rebelde, racial y poltica. Quienes le acompaaron
en algunos procesos, reconocen en l a un hombre que dej
un aporte esencial para la historia afrocolombiana, pero que
desafortunadamente no fue lo sufcientemente valorado y
apreciado en vida. Sus palabras y sus idearios estaban por fuera
de los linderos de un fn de siglo marcado por lo que Samir
Amn (1999) ha denominado los fantasmas del capitalismo y
la democracia occidental que oprimen sin ser vistos.
Podra concluir diciendo que la obra y la trayectoria militante
de Amir Smith Crdoba estuvieron dedicadas a la dignifcacin
del hombre negro, en lo que he llamado en este texto, una
postura afrocntrica frente a planteamientos intermedios en
relacin con el debate raza-nacin. Ms all de compartir
plenamente sus ideas, debo reconocer que requerimos
an en Colombia de mucha disposicin epistmica y tica
para comprender la trascendencia de las tesis que Smith
Crdoba plante con relacin a fenmenos como el racismo
y el endoracismo. Sin duda fue un productor de conceptos
crticos, poco valorado, pero visionario de muchos de los
dramas que hoy se manifestan con mayor agudeza en medio
del multiculturalismo que subsumen sus viejas preguntas
por la raza, el poder y el saber. Sus aportes al pensamiento
244
afrocolombiano estn an por descubrirse y valorarse en la
justa medida del tiempo y el espacio en el cual los produjo.
La opacidad del multiculturalismo
La ltima dcada de la vida de Amir Smith Crdoba tuvo por
teln de fondo la emergencia del multiculturalismo de Estado
y la consecuente institucionalizacin de las agencias polticas
de las comunidades negras del pas. La conformacin de la
Asamblea Nacional Constituyente en 1990, la promulgacin
de la nueva constitucin en 1991 y la de la Ley 70 en 1993
crearon optimismo respecto al destino poltico de los pueblos
de descendencia africana en Colombia.
En este contexto de reforma multicultural, se abri paso
el reconocimiento de una sociedad diversa en culturas
pero igualitaria en derechos, tendencia que seguramente
opaco el radicalismo intelectual y poltico de Amir Smith
Crdoba, preocupado ms por los problemas relacionados
con el autoreconocimiento del negro, su autonegacin, su
domesticacin mental y la divisin interna de la gente negra,
pues desde su punto de vista, solo la descolonizacin de la
mentes era la mayor urgencia histrica para resolver la cicatriz
psquica del colonizado. En ese plano es muy probable que
muchas de las ideas y los planteamientos de Smith Crdoba
vivieran un anticipado otoo intelectual y poltico, pues su
voz radical y de esencialismo africanizado, quizs, se tornaron
disonantes para este tiempo de sonoridades democrticas,
integracionistas e incluyentes de las diferencias. Su
insistencia en el tema de la raza como un fenmeno poltico
no logr mayor eco en el escenario de las organizaciones y
las militancias afrocolombianos. Por el contrario sus ideas
quedaron confnadas al lugar de la literatura, y en ese sentido,
el paso a la accin poltica de sus proclamas no logr hacer
parte de la agenda de los movimientos afrocolombianos.
Analizando el momento actual, no sera desatinado pensar
que ante el desmonte y la crisis que enfrentan las polticas
245
Estudios de suelo
de representacin promovidas por el Estado multicultural
para las comunidades negras, afrocolombianas, raizales
y palenquearas, las aspiraciones de Amir Smith Crdoba
pueden recobrar un lugar en la historia y una posibilidad de
autoliberacin para la saga del negro.
Precisamente, en uno de sus ltimos artculos Exclusin
y Pluralismo Racial en Colombia de 1991, Smith Crdoba
expuso su escepticismo a las promesas del multiculturalismo
naciente, toda vez que en la Asamblea Nacional Constituyente
no haba representacin de las comunidades negras, cuando
escribi que
[] la situacin plural del pas exige la presencia
negra en la Constituyente, para que podamos ser
protagonistas de lo que se busca construir, y esto, para
que maana, no tengan que venir a pedirnos respaldo
y apoyo para las pretensiones de una Constitucin
que se va a hacer sin contar nosotros (Smith Crdoba,
1991: 379).
Hoy cuando muchas de sus ideas podran servir para
una analtica refexiva sobre el papel de los movimientos
afrocolombianos, su legado ha quedado tristemente opacado
por el episodio multicultural.
Quiero terminar esta semblanza intelectual y poltica de
Smith Crdoba refrindome a tres planos que constituyen su
legado y a la vez, las razones de su invisibilidad en los debates
contemporneos de la afrocolombianidad. En primer lugar, su
actuacin poltica se localiz por fuera de las lgicas de los
partidos tradicionales, la principal superfcie de emergencia
para los liderazgos negros durante el siglo XX, pues Smith
Crdoba mantuvo la idea que la cultura negra no deba
adscribirse a partidos o ideologas que no dieran tramite
explcito y pblico a los asuntos raciales. En segundo lugar,
su visin panafricanista y anticolonialista le hizo un hombre
por fuera del tiempo ideolgico que le toc vivir en la segunda
246
mitad del siglo XX, cuando los afanes del progreso y la
unidad nacional constituan la mayor motivacin de la accin
poltica colombiana. En tercer lugar, Amir fue un escptico del
mestizaje, un militante antipartidista, un afrocntrico en medio
del integracionismo poltico e intelectual, marcaciones que lo
llevaron a navegar en aguas solitarias, visto quizs como un
radical de la negritud y no como un visionario que vaticinaba
que los viejos problemas de la gente negra en Colombia la
autonegacin, el racismo, la despersonifcacin y la exclusin
no se veran transformados con las reformas multiculturales.
Su voz fue disonante y seguramente incmoda para el
excesivo entusiasmo de los aos noventa, del mismo modo
sus posiciones afrocntricas. Debemos reconocer que el
discurso multiculturalista condena los esencialismos raciales,
culturales o tnicos por considerarlos improcedentes para las
democracias representativas de lo cultural. Seguramente por
todo ello su trayectoria fue cubierta por el mismo manto de
silencio e invisibilidad que tanto denunci a lo largo de su
vida intelectual.
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Diferencias extremas y percepcin
del mundo: la consulta previa
con los pueblos indgenas en Colombia
1

Introduccin
Segn datos del 2007, Colombia cuenta con 710 resguardos
reconocidos que suman una extensin de 29.8% del
territorio nacional (DANE, 2007). En 2005 existan 84
grupos indgenas ofcialmente reconocidos, con un total de
la poblacin estimado en 1.392.623 personas: un 3.40%
de la poblacin general (en el departamento del Cauca los
indgenas representan un 22% de la poblacin) (DANE,
2010). En 1991 la Constitucin colombiana estableci el
deber del Estado de reconocer y proteger la diversidad tnica
y cultural del pas, concibiendo el Estado con una estructura
poltica y jurdica plural. La Constitucin tambin reconoci
los derechos colectivos de los pueblos indgenas, incluyendo
sus tierras inalienables, indivisibles e imprescriptibles; el
1
Este informe fue presentado en la Universidad de California, San Diego,
en el marco de la Conferencia Interdisciplinaria sobre Pluralismo Legal
en Amrica Latina, durante los das 5 y 6 de mayo de 2011.
250
Diferencias extremas y percepcin del mundo
derecho a ejercer jurisdiccin especial en sus territorios; y
el derecho a elegir senadores para representar los intereses
indgenas, entre otros derechos. La propiedad de los recursos
del subsuelo es reservada al Estado.
Pese a que en 1991 Colombia haya ratifcado el Convenio
169 sobre Pueblos Indgenas y Tribales de la Organizacin
Internacional del Trabajo, en 2007 fue el nico pas de Amrica
Latina que no apoy la adopcin de la Declaracin sobre los
Derechos de los Pueblos Indgenas por parte de la Asamblea
General de Naciones Unidas. En 2008 el presidente Uribe
Vlez declar que apoyara la Declaracin de las NNUU en base
a un entendimiento mutuo con los pueblos indgenas basado
en tres puntos: 1) que los recursos del subsuelo pertenece a
todos los colombianos y por lo tanto los pueblos indgenas no
tienen derechos de propiedad sobre ello; 2) que el gobierno de
Colombia no retirar la presencia militar en tierras indgenas;
y 3) que el proceso de consulta no requiere consentimiento
previo, libre e informado (lo que en otras palabras signifcara
que los pueblos indgenas no tienen derecho a veto sobre los
proyectos de desarrollo que afecten sus tierras).
2
La Corte Constitucional colombiana ha desarrollado los
precedentes ms importantes en materia de derecho indgena
de toda la regin andina. Entre 1993 y 2006, la Corte
Constitucional fall 18 veces a favor de los pueblos indgenas
en casos donde sus derechos de propiedad fueron violados por
iniciativas ofensivas o grandes proyectos de infraestructura
(Naciones Unidas, 2010).
Sin embargo, pese a los esfuerzos de la Corte Constitucional,
las tensiones entre los pueblos indgenas y el gobierno
colombiano respecto a propiedad y recursos naturales no
han mejorado desde la Constitucin de 1991. Falta de
voluntad poltica, legislacin fragmentada, y la ausencia de
2
Propuestas del Presidente Uribe a las Comunidades indgenas, 4 de
noviembre de 2008. Vase: <http://web.presidencia.gov.co/sp/2008/
noviembre/04/11042008.html> (21/11/2012).
251
Estudios de suelo
una ley especfca de consulta han impedido que Colombia
cumpla con sus obligaciones con los pueblos indgenas.
Otras circunstancias tambin hacen muy compleja y difcil
la situacin de los pueblos indgenas en el pas, como el
desplazamiento forzado, los homicidios indgenas, las
masacres, los asesinatos de lderes indgenas, la presencia
militar en tierras indgenas sin consulta, las minas, el
narcotrfco y otros problemas. Pese a que estas cuestiones
representen las amenazas ms graves a la supervivencia de los
pueblos, no sern discutidas aqu.
En esta ocasin presentar dos casos en los que los pueblos
indgenas en Colombia estn resistiendo a la explotacin
de petrleo y minera en sus tierras (el caso Uwa y el caso
Embera) y, como la Corte Constitucional decidi estas
cuestiones. Quiero sealar que mientras la Corte colombiana
ha desarrollado jurisprudencia signifcante respecto al deber
del Estado de consultar con los pueblos indgenas, ha ignorado
el corazn de estas cuestiones; es decir, lo relacionado con
los distintos sistemas de propiedad, la autodeterminacin
indgena y los confictos de autoridad. La posicin que la
Corte Constitucional tom en el caso Embera, reconociendo
el deber del Estado de obtener el consentimiento previo, libre
e informado de los pueblos afectados por un proyecto puede
signifcar un paso hacia la direccin correcta.
El caso Uwa
La batalla poltica y legal de los Uwa para mantener su
sistema ancestral de propiedad libre del desarrollo petrolero
es una de las ms grandes movilizaciones hacia la defensa de
los derechos indgenas en Colombia, ilustrando los desafos
enfrentados por los pueblos indgenas para protegerse de
planes nacionales que minan sus derechos.
Existen actualmente ms de 5.000 miembros del pueblo
Uwa que han habitado el nordeste de los Andes colombianos
252
departamentos de Arauca, Boyac, Casanare, Santander,
y Norte de Santander. Para los Uwa, como para muchas
culturas indgenas, la tierra es sagrada y sus comunidades
estn comprometidas a mantener el balance entre el cielo y
la tierra. Para los Uwa el petrleo es literalmente la sangre
de la tierra y debera ser mantenido bajo el suelo para que la
tierra siga viva.
En la dcada de los setenta, parte del territorio tradicional de
los Uwa fue reconocido ofcialmente como su resguardo,
donde ellos tienen derecho exclusivo sobre la tierra, ms un
rea adyacente, como reserva, donde ellos pueden utilizar
la tierra pero no tienen derechos de propiedad a largo plazo.

En 1995 los Uwa cuestionaron una licencia otorgada por el
gobierno a Occidental Petroleum (Oxy) para explotar un rea
adyacente a su tierra, alegando que la licencia afectaba sus
derechos de propiedad y que fue otorgada sin respeto a su
autoridad y sistema tradicional de toma de decisiones.
El Defensor del Pueblo present, en representacin de los
Uwa, una accin de tutela ante el Tribunal Superior del
Distrito Judicial de Bogot alegando que los Uwa no fueron
consultados sobre el proyecto.
3
El Defensor del Pueblo
tambin solicit al Consejo de Estado declarar invlida la
licencia ambiental otorgada a Oxy.

Una demanda de tutela
eventualmente lleg a la Corte Constitucional, que en 1997
decidi que los derechos de los Uwa fueron violados y
estableci un plazo de 30 das para que el Estado consultara
con la comunidad.

Para la Corte, la existencia del conficto entre los Uwa y el
Estado se dio en razn de la explotacin de recursos naturales
en territorios indgenas y la proteccin especial que el Estado
debe dispensar a las comunidades indgenas a efecto de que
3
El Tribunal Superior de Bogot decidi en favor de los Uwa. Occidental
apel a la Corte Suprema de Colombia en contra de la decisin, y la Corte
Suprema resolvi que Occidental haba conducido un proceso vlido de
consulta previa.
253
Estudios de suelo
conserven su identidad e integridad tnica, cultural, social y
econmica.
4
Es decir, para la Corte, el conficto se da por
el choque entre una potestad y un deber del Estado: explotar
recursos y proteger a los indgenas. Aunque haya reconocido
la violacin de ciertos derechos, la Corte Constitucional no
consider la legitimidad de la autoridad indgena para decidir
el destino de sus tierras. Desde esta visin, no existe conficto
de autoridades, sino de acciones: la autoridad es el gobierno
nacional y el quid de la cuestin es cmo acordar o concertar
una potestad y un deber aparentemente contradictorios:
extraccin y proteccin. La Corte aadi que:
Cuando no sea posible el acuerdo o la concertacin,
la decisin de la autoridad debe estar desprovista de
arbitrariedad y de autoritarismo; en consecuencia
debe ser objetiva, razonable y proporcionada a la
fnalidad constitucional que le exige al Estado la
proteccin de la identidad social, cultural y econmica
de la comunidad indgena. [] Es necesario que
se cumplan las directrices mencionadas, que se
presenten frmulas de concertacin o acuerdo con
la comunidad y que fnalmente sta se manifeste,
a travs de sus representantes autorizados, su
conformidad o inconformidad con dicho proyecto y
la manera como se afecta su identidad tnica, cultural,
social y econmica.
5

A su vez, el Consejo de Estado ni siquiera consider violacin
de derechos, estableciendo que Oxy haba cumplido con
todas sus obligaciones ante la ley y por ende, con derecho de
explotar petrleo en las tierras de los Uwa.
El gobierno colombiano solicit una opinin experta de
Secretariado General de la Organizacin de los Estados
Americanos (OEA) respecto a la continuidad o no del
proyecto,

quien, a su vez, solicit asistencia del Centro de
4
Corte Constitucional 1997 SU-039.
5
Corte Constitucional 1997 SU-039 (el nfasis es nuestro).
254
Sanciones No Violentas y Supervivencia Cultural de la
Universidad de Harvard.

Despus de investigaciones in situ,
el equipo de Harvard present una serie de recomendaciones
al gobierno, incluyendo el establecimiento de un proceso de
consulta y la suspensin de las actividades de Oxy hasta que
el proceso de consulta tuviera lugar.

Oxy negoci una reduccin del proyecto petrolero con el
gobierno de Colombia, el cual agrand el rea del resguardo
Uwa y dio permiso para que Oxy empezara actividades en
un rea adyacente al resguardo. El caso fue entonces llevado
a la Comisin Interamericana de Derechos Humanos (CIDH)
en 1997, la cual recomend al gobierno tomar medidas
precautelares a favor de los Uwa y fnalmente recomend
que las partes llegaran a un acuerdo amistoso, en base a las
recomendaciones de la OEA.
En 2001 la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT)
recomend al gobierno de Colombia aplicar el Convenio
169 sobre Pueblos Tribales en Pases Independientes (C169)
respecto al procedimiento de consulta.
6
Oxy eventualmente
abandon el proyecto debido a preocupaciones econmicas,
sin embargo, otras corporaciones multinacionales tienen
planes de explotar petrleo en las tierras de los Uwa. En
2007, considerando que la decisin del gobierno de Colombia
de explotar petrleo en tierras de los Uwa iba en contra
las recomendaciones de la CIDH, los Uwa solicitaron a la
Organizacin Nacional Indgena de Colombia (ONIC) dar
seguimiento al caso.
El caso Uwa ejemplifca que no importa cul sea el recurso
legal utilizado, la mejor respuesta que puede ser alcanzada
6
Organizacin Internacional del Trabajo, Informe del Comit establecido
para examinar la reclamacin en la que se alega el incumplimiento por
Colombia del Convenio sobre pueblos indgenas y tribales, 1989 (nm.
169), presentada en virtud del artculo 24 de la Constitucin de la OIT
por la Central Unitaria de Trabajadores (CUT), OIT Doc. GB 276/17/1,
GB 282/14/3 (Nov. 14, 2001), Recomendaciones.
255
Estudios de suelo
por los pueblos indgenas es el debido proceso de consulta.
De manera similar, en todos los casos trados ante la Corte
Constitucional colombiana relacionado a desacuerdos entre
el Estado y los pueblos indgenas, la respuesta de la Corte es
la consulta como un mecanismo de participacin indgena
en el proceso de desarrollo
7
que debe, en ltima instancia
llevar a una decisin objetiva, razonable y proporcionada por
parte del Estado.
El desafo, sin embargo, es encontrar la medida de una
decisin razonable y objetiva cuando los desacuerdos entre
el gobierno central y los pueblos indgenas son el resultado
de diferencias extremas en la manera de percibir el mundo.
Como mencion el equipo de Harvard que estudi el
caso Uwa:
Varios sectores de la comunidad Uwa, las empresas
petroleras nacionales y multinacionales, y las agencias
de gobierno mantienen posiciones diamtricamente
opuestas respecto a la organizacin social, autoridad,
respecto por los valores espirituales y sitios sagrados
y los rituales esenciales para mantener la unidad,
balance, productividad e integridad de la comunidad
y de la tierra [] Las diferencias en percepcin
varan de entendimiento bsico sobre la naturaleza
del mundo y del conocimiento hasta comportamiento
ordinario relacionado a las relaciones cotidianas entre
grupos y el mecanismo de la interaccin humana
(Macdonald y Anaya ,1997: 9).
Es el proceso de consulta con el objetivo de integrar los
pueblos indgenas en el proceso de desarrollo sufciente
para conciliar las diferencias de visin respecto a tierras,
territorio, desarrollo y recursos naturales? Si fuese, por qu
hasta la fecha no existe ningn caso de consulta exitoso en
toda Latinoamrica?
7
Ver Corte Constitucional T-880/06, SU-039/97, T-652/98, SU-383/03
et. al.
256
Armonizada con el C169 y su jurisprudencia, la Corte
colombiana no cuestiona quien tiene la autoridad de decidir
cundo un proyecto de desarrollo tendr o no lugar. Para la
Corte, la autoridad del Estado, representada por el gobierno
central, tiene el deber de presentar frmulas de acomodacin,
y los pueblos indgenas tienen el derecho de participar en las
decisiones sobre el desarrollo, sindoles, desde esta visin,
negado el derecho a no participar en este tipo de desarrollo.
La Corte, al enmarcar la consulta como un mecanismo para
la participacin indgena en el proceso de desarrollo, ha
reafrmado extensivamente este punto reconoce el derecho de
los pueblos indgenas de decidir sus prioridades en el proceso
de desarrollo, pero no el derecho de parar tal proceso.
Sin embargo, en 2009 la Corte Constitucional fue un paso ms
adelante al reconocer, aunque tmidamente, que los pueblos
indgenas a veces s tienen el derecho de parar un proyecto de
desarrollo, como expondr a continuacin.
El caso Embera
En el 2005, el gobierno colombiano otorg a la empresa minera
Murial una concesin de 30 aos, renovable por otros 30,
para la exploracin tcnica y econmica de molibdeno, cobre
y oro en una rea de aproximadamente 16.000 hectreas, de
las cuales 11.000 estn ubicadas en las tierras del resguardo
indgena Embera de Urad Jiguamiand, afectando ms de 11
comunidades indgenas, 2 comunidades afro-colombianas y
varias comunidades campesinas.
El Grupo de Consulta Previa del Ministerio de Interior y
Justicia llev a cabo un proceso de consulta que fue contestado
por las comunidades indgenas y afros debido a que este no
incluy todas las comunidades afectadas. El caso lleg a la
Corte Constitucional, la cual orden la suspensin de las
actividades de la concesin minera Mand Norte hasta que el
257
Estudios de suelo
gobierno completara con un proceso apropiado de consulta.
Aunque la Corte confrm que la consulta es un mecanismo
para asegurar la inclusin de los pueblos indgenas en el
proceso de desarrollo, tambin reconoci la decisin de
la Corte interamericana en el caso Saramaka (Surinam) y
aclar que cuando un proyecto de desarrollo a gran escala en
tierras indgenas pueda afectar territorios indgenas o afros, el
Estado tiene la obligacin de obtener el consentimiento libre,
previo e informado de las comunidades.
8
Tanto el Ministerio
de Justicia como la empresa Murial solicitaron a la Corte
declarar la nulidad de la sentencia argumentando que la Corte
violara el debido proceso legal al cambiar la jurisprudencia
constitucional (puesto que en decisiones anteriores aclaraba
que las comunidades no tenan derecho a vetar el proyecto).
9

Hasta ahora su peticin no tiene respuesta.
Recientemente, en marzo de 2011, la Corte orden al Estado
consultar a las comunidades Embera Katio del Choc
afectadas por la construccin de la va Acand-Ungua
teniendo en cuenta la bsqueda del consentimiento previo,
libre e informado de la comunidad, y que se suspenda todas
las actividades de prospeccin, exploracin ilegal o legal en
materia minera que estn llevando a cabo hasta tanto se agote
8
Corte Constitucional 2009, T-769. [] esta corporacin aclara que
cuando se trate de planes de desarrollo o de inversin a gran escala,
que tengan mayor impacto dentro del territorio de afrodescendientes e
indgenas, es deber del Estado no slo consultar a dichas comunidades,
sino tambin obtener su consentimiento libre, informado y previo, segn
sus costumbres y tradiciones, dado que esas poblaciones, al ejecutarse
planes e inversiones de exploracin y explotacin en su hbitat,
pueden llegar a atravesar cambios sociales y econmicos profundos,
como la prdida de sus tierras tradicionales, el desalojo, la migracin,
el agotamiento de recursos necesarios para la subsistencia fsica y
cultural, la destruccin y contaminacin del ambiente tradicional, entre
otras consecuencias; por lo que en estos casos las decisiones de las
comunidades pueden llegar a considerarse vinculantes, debido al grave
nivel de afectacin que les acarrea.
9
La autoridad para cambiar jurisprudencia es la Sala Plena de la Corte
Constitucional y no la Sala que decidi el caso especfco.
258
el proceso de consulta previa y la bsqueda del consentimiento
informado de las comunidades tnicas implicadas.
10

Pese a que la Corte haya reconocido que en algunos casos
el Estado debe obtener el consentimiento libre, previo e
informado, su jurisprudencia an debe explorar la cuestin
del conficto de autoridades implcito en tales confictos.
Segn la Constitucin colombiana, los pueblos indgenas
tienen la autoridad de decidir la asignacin de los recursos
naturales de su territorio; mientras que el Estado tiene la
autoridad de decidir cmo asignar los recursos del subsuelo.
Cuando dos o ms actores tienen la autoridad de tomar
decisiones que van afectar directamente la misma poblacin,
los mismos recursos y el mismo rea geogrfca, entonces nos
enfrentamos a un conficto de jurisdicciones administrativas,
o autoridades legales, o como las decisiones deben ser
tomadas cuando una comunidad no est de acuerdo respecto
a cual decisin es la acertada.
Sistemas de propiedad indgena y autodeterminacin
Propiedad es la expresin de una manera de relacionarse con la
naturaleza. Propiedad, segn nuestras nociones occidentales,
es un concepto que indica un rgimen legal, que implica
mtodos para su adquisicin, acceso, uso y transferencia;
de otro modo no estaramos hablando de un sistema de
propiedad, pero de una secuencia de leyes del ms fuerte, o
de un estado de naturaleza. Como se ha establecido en la
Constitucin de 1991, las tierras indgenas son inalienables,
indivisibles e imprescriptibles. La nocin de inalienabilidad
protege, entre otros, el carcter intergeneracional de la
tenencia indgena de tierras. En esta caracterizacin de la
posesin, no existe posibilidad de alienacin, puesto que
implica la no-separacin entre el la pose y el poseedor ni en
el tiempo ni en el espacio. Inalienabilidad refeja la relacin
10
Corte Constitucional 2011, T-129.
259
Estudios de suelo
histrica entre un pueblo indgena y su tierra. Por lo tanto,
la nocin de inalienabilidad, como es utilizada en el artculo
64 de la Constitucin colombiana, corrige un defecto de la
nocin occidental de la propiedad de manera a acomodar un
sistema intergeneracional de tenencia de la tierra.

El Estado tiene el deber de proteger los derechos indgenas,
sin embargo la fuente, o el origen legtimo de la propiedad
tradicional no es el Estado, sino en la ocupacin ancestral
indgena, anterior a la formacin del Estado. As es que no
es funcin del Estado, regular los modos de adquisicin
o distribucin de la propiedad indgena. La legislacin del
Estado, en este caso, representa el derecho de interfaz entre
sociedades que presuntamente mantienen una autonoma
jurdica considerable. Se requiere que la ley del Estado respete
el sistema tradicional de propiedad y no lo absorba. La Corte
Constitucional de Colombia reconoce la importancia de un
alto grado de autonoma indgena cuando declara que:
Considerando que slo con un alto grado de autonoma
es posible la supervivencia cultural, puede concluirse
como regla para el intrprete la de la maximizacin
de la autonoma de las comunidades indgenas y, por
lo tanto, la de la minimizacin de las restricciones
a las indispensables para salvaguardar intereses de
superior jerarqua.
11

La autonoma indgena es esencial para comprender el
concepto de colectivo en los ttulos de las tierras indgenas.
Las tierras son colectivas no solamente porque pertenecen a
un colectivo de personas, sino porque la ley del Estado mira
las sociedades indgenas desde afuera y vistas desde afuera,
las sociedades mantienen su tierra de manera colectiva, y
la distribucin interna de derechos y responsabilidades es
dejado a las comunidades.
11
Corte Constitucional 1996, T-349.
260
El reconocimiento que la propiedad indgena es ejercida de
manera colectiva implica el reconocimiento de autogobierno.
La regulacin de las tierras tradicionales ser el resultado de
acuerdos de los grupos. Esta idea da paso a un Estado con
jurisdicciones culturales descentralizadas, paso que Colombia
y tom en su Constitucin de 1991. La prevalencia de reglas
comunales por encima de las leyes del Estado fue reconocida
por la Corte Constitucional, la cual estableci que los usos
y costumbres de una comunidad indgena priman sobre las
normas legales dispositivas. Esta regla es consecuente con
los principios de pluralismo y de diversidad, y no signifca
la aceptacin de la costumbre contra legem por tratarse de
normas dispositivas.
12
En un Estado para una sociedad multicultural, la coexistencia
de distintos sistemas legales requiere jurisdicciones
descentralizadas, que permitan la coexistencia de mltiples
rdenes normativas, cada una enraizada en su propia y
distintiva complejidad de prcticas y tradiciones, y cada
una con su propia construccin de legitimidad, aunque
coordinadas por una sola constitucin. Al proporcionar
jurisdicciones culturales descentralizadas, el Estado facilita
la vigencia de costumbres creadas por diferentes sociedades
comunales. Bajo esta lgica, el pluralismo constitucional debe
acomodar sistemas mltiples de propiedad con diferentes
fuentes de legitimidad. El negar tal acomodacin perjudicara
los rdenes normativos indgenas y la idea misma de sociedad
plural, consolidando la asimilacin.
12
Corte Constitucional 1994, T-254. Los usos y costumbres de una
comunidad indgena priman sobre las normas legales dispositivas. Esta
regla es consecuente con los principios de pluralismo y de diversidad,
y no signifca la aceptacin de la costumbre contra legem por tratarse
de normas dispositivas. La naturaleza de las leyes civiles, por ejemplo,
otorga un amplio margen a la autonoma de la voluntad privada, lo que,
mutatis mutandis, fundamenta la prevalencia de los usos y costumbres
en la materia sobre normas que slo deben tener aplicacin en ausencia
de una autorregulacin por parte de las comunidades indgenas.
261
Estudios de suelo
Por otro lado, el uso colectivo de las tierras no debe ser
confundido con ninguna falacia respeto a que los pueblos
indgenas no utilizan nociones de exclusividad en el manejo
de sus recursos, sino que simplemente implica, que visto desde
la perspectiva externa del Estado, la propiedad tradicional
pertenece a una colectividad. De hecho, como consecuencia
de espacios limitados, las reglas tradicionales de posesin
indgena bien pueden abarcar nociones de exclusividad,
aunque conformadas con valores distintos a los de la ideologa
liberal occidental.
En suma, la nocin de inalienabilidad que caracteriza la
propiedad indgena en realidad protege el sistema ancestral de
tenencia y propiedad de la tierra. La Constitucin reconoce que
la propiedad indgena abarca una relacin intergeneracional
con la tierra y, por lo tanto, la nocin de inalienabilidad
protege la permanencia de tal sistema de transferencia de
derechos con base en la tradicin y el paso del tiempo. Como
consecuencia, inalienabilidad tambin protege los sistemas
indgenas para la asignacin de recursos: las autoridades
tradicionales indgenas deben decidir como distribuir las
responsabilidades relacionadas con el manejo de los recursos
naturales. Si nosotros aceptamos la idea de propiedad como
abarcando la libertad de manejar los recursos de cada uno,
entonces debemos concluir que la inalienabilidad, tal como
lo presenta la Constitucin de 1991, protege el ejercicio de la
autodeterminacin territorial.
Eso requiere que reconozcamos que el conficto entre distintos
sistemas de propiedad es mucho ms complejo de lo que se
trata de presentar: como una cuestin que puede ser resuelta
por medio de procedimientos de consulta que permiten a
los pueblos indgenas participar en el desarrollo de la nacin.
Esto requerira tomar los confictos respecto a los recursos
naturales entre pueblos indgenas y el gobierno nacional como
lo que es: un conficto de autoridades culturales diversas.
262
Confictos de autoridad en sociedades
multiculturales desafos
Las distintas sociedades colombianas comprenden lo que es
justo desde su propia experiencia social. En un Estado que
responda a esta sociedad multicultural, esta pluralidad de
visiones no solo debe ser protegida, tambin debe conformar
la estructura de las decisiones estatales. As que en un
Estado para una sociedad multicultural, buscar en teoras
de derecho positivo para encontrar como resolver confictos
de autoridades administrativas entre el Estado nacional y
los pueblos indgenas, resulta insustancial. Hacerlo de esta
manera, slo dara lugar a la imposicin de un sistema sobre
el otro, como ocurre en el mandato de la consulta.
El gobierno nacional y las autoridades indgenas estn
llamados a entrar en negociaciones para alcanzar acuerdos
en la gobernabilidad de Colombia. Se trata de acuerdos que
podran garantizar a futuro, que en el pas no se repitan las
mismas injusticias histricas sobre las cuales el Estado fue
fundado. Este proceso requiere que la sociedad colombiana,
indgenas y no-indgenas, se comprometa a un dilogo
intercultural: negociar jurisdicciones administrativas que
estn enraizadas en distintas autoridades, donde ninguna
autoridad es tomada como culturalmente superior a la otra.
La Corte Constitucional colombiana ha reconocido los
criterios subjetivo, territorial y material para determinar
cundo una cuestin pertenece o no a la justicia indgena.
Para la Corte, las comunidades indgenas deben ocuparse
del juzgamiento de sus propios integrantes
13
, aunque no
es sufciente que el sujeto haga parte de la comunidad, sino
que est integrado a ella. Segn el principio territorial, cada
comunidad puede juzgar acciones cometidas al interior de
sus territorios. El criterio objetivo indica las materias que
son competencia de la justicia indgena: controversias que se
13
Corte Constitucional 2011, C-882.
263
Estudios de suelo
susciten en la aplicacin de sus derechos propios. La Corte,
sin embargo, siquiera considera el conficto de autoridad
porque, en su visin, este no existe; es el Estado quien, en
ltima instancia, establece los lmites de aplicacin de la
autoridad indgena.
Sin este anlisis crtico respecto a la disputa de poder
sobre cual autoridad decide lo que es justo, no es posible
construir un orden legal que sea efectivamente plural. Ms
que construcciones legales, una verdadera conciliacin
de distintos sistemas de propiedad requiere un cambio de
tica, enfocada en el concepto del reconocimiento mutuo,
sociedades que reconocen una a la otra de manera dinmica.
Para que esto ocurra, en vez de buscar respuestas en el pacto
social, la ley universal, tenemos que considerar que la ley
es una prctica discursiva y cognitiva que puede adoptar
distintas formas y estar presente en distintos espacios. Un
dilogo intercultural, explica el flsofo argentino Enrique
Dussel, debe ser trasversal, es decir, debe partir de otro lugar
que el mero dilogo entre los eruditos del mundo acadmico
o institucionalmente dominante (Dussel, 2005). Tampoco
reside, el dilogo intercultural, dentro de las cortes jurdicas,
puesto que implica olvidar la mentira de que una las leyes de
una cultura puedan proteger o construir una simetra que no
existe entre distintas culturas.
No existe una frmula para un verdadero entendimiento
intercultural. Ello requiere una gran demanda de todos
nosotros, puesto que demanda que nosotros escuchemos de
manera generosa los unos a los otros, y nos contaminemos,
cada uno, con el punto de vista del otro. El deber del Estado
de obtener el consentimiento libre, previo e informado como
condicin para la implementacin de proyectos de desarrollo
en tierras indgenas puede exigir que la sociedad multicultural
colombiana haga ms esfuerzos en escuchar los unos a los
otros y, ojala, estar mejor habilitados para dar y recibir.
264
Fuentes primarias
Constitucin Poltica de Colombia.1991.
Corte Constitucional de Colombia. 1994. T-254.
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Comit establecido para examinar la reclamacin en la que se
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indgenas y tribales, 1989 (nm. 169), presentada en virtud del
artculo 24 de la Constitucin de la OIT por la Central Unitaria de
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Proyecto de la Universidad de Harvard en Colombia.
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of Indigenous Peoples in Colombia: Follow-up to
the Recommendations Made by the Previous Special
Rapporteur. Ginebra.
Presidencia de Colombia
Propuestas del Presidente Uribe a las Comunidades
indgenas, 4 de noviembre 2008.
Lumbal triste por
el almasombra de Bojay
1
Matilde Eljach
El sol se visti de luto
El da 8 de mayo de 2002, se visti del ms oscuro de los
lutos, pues:
Unos 1.000 afrocolombianos residentes en la capital
del pas se concentraron en un ritual funerario
para rendirles un homenaje a las 119 personas que
murieron en Bojay. [...] Los afrocolombianos
enterraron simblicamente a sus muertos y se fueron
a sus casas, no sin antes advertir que el pasado 2 de
Mayo, el sol se ocult en Bojay (El Tiempo, mayo
9 de 2002 2-1).
El caso trgico de la masacre de un pueblo chocoano contiene
sufcientes elementos para el anlisis de los comportamientos
sociales, culturales y polticos de diversidad de actores,
entre los cuales vale la pena resaltar a la comunidad
1
Este trabajo fue publicado en Eljach, Matilde, 2007. La impronta de Can.
Rastros de la esclavizacin. Popayn: Ediciones Axis Mundi. pp.91-106.
268
de afrodescendientes, la guerrilla, los paramilitares y
el Estado; todos inscritos en unas dinmicas culturales
antagnicas, desconocidas para el caso de las poblaciones
afrocolombianas y, las cuales, sin embargo, emergen de la
noche primigenia, a enarbolar sus rituales como armas de
defensa frente a la violencia.
En este relato pretendo examinar las perspectivas de
lo observado; los lmites que establece el lenguaje;
las representaciones taxonmicas con las cuales unas
comunidades culturalmente diferentes, se relacionan con el
mundo desde la palabra, y cmo estos seres humanos crean
las formas adecuadas de ver y enfrentar la realidad.
Y a partir de la identifcacin de algunos elementos fundantes
de la cosmovisin de los afro, como la selva, los ancestros, el
ritual funerario, acercarnos a una posibilidad de comprender
el ejercicio de la venganza espiritual, para llenar los vacos
que el orden legal vigente, les ha dejado.
Invocaciones
Seor del mar y los naufragios
y los pies invisibles [...]
seora de la selva y de las aguas
y de la leve inclinacin del viento:
hay aqu un vendaval que no termina
y amenaza con hundir nuestras islas
las bellas, las forecidas islas
de los pies sangrantes
y amenaza con asolar
tambin los cntaros.
Por eso conducimos la splica
para que en tantas agonas
nos devolvis la danza y el amparo
antes de volver al inferno
(Vann, 1998: 96).
269
Estudios de suelo
Algunas veces, los sucesos rebasan nuestras posibilidades de
aceptacin. El mundo real, intervenido por las signifcaciones
e intenciones provenientes de multiplicidad de procesos, slo
puede ser explicado por fuera del mundo de los hechos. Slo
tiene cabida en el mundo de las signifcaciones.
Los sucesos de Bojay, no se pueden describir. Para
los afrochocoanos esta masacre fue mucho ms que la
desaparicin de 119 coterrneos. Fue la ms grave agresin
a sus valores.
El mundo entero conoci por los medios masivos el relato.
Cada lector, cada sector, cada actor, le confri el sentido
que crey conveniente. El mundo de la violencia en Bojay,
fue creado por el discurso. Y la realidad social en la que
estamos inscritos los colombianos, es una realidad no natural,
sino convencional que naturalizamos, que asumimos como
positiva, objetivada. Sin historia, isotpica, con el futuro
predeterminado. La ausencia persistente del Estado en las
regiones marginales de Colombia, especialmente en el
Choc, ha sido propicia para que en esos territorios hagan
presencia todo tipo de patologas sociales. Evidencias y
pruebas abundan. Por eso:
Lentamente y debido a la intensa degradacin de
la guerra en los ltimos cinco aos, en el pas ha
terminado por formarse un ejrcito alternativo
de santos patronos, espritus tutelares, fuerzas
bondadosas, vrgenes protectoras, y otros seres y
presencias del ms all, encargados de resguardar a
las comunidades, de las FARC, el ELN y las AUC (El
Tiempo, mayo 19 de 2002: 1-4).
De all que las comunidades marginadas encuentran un
apoyo indiscutible en su religiosidad. En Santiago Apstol,
corregimiento de San Benito Abad, Sucre, sus habitantes
cuentan que el apstol Santiago, cubierto de brillo, cabalga
en las noches por las callecitas del poblado, protegindolos.
270
Y en Castillo, Meta, los pobladores aseguran que el Puesto de
Polica tiene proteccin divina, porque despus de numerosos
ataques de la guerrilla, al Puesto no le ha pasado nada.
Los habitantes de Villa del Rosario, Bolvar, estn seguros
que la tranquilidad volvi al pueblo gracias a una misa
ofrecida a Nuestra Seora del Rosario, su patrona, y que sin
este consuelo no habran podido retornar a su tierra, despus
de dos aos de vivir como desplazados. Ella ser ahora
nuestra protectora, en quien confaremos nuestra suerte (El
Tiempo, mayo 19 de 2002: 1-5).Y no dudamos que ser ms
favorable esta proteccin, que la establecida en el mandato
constitucional.
Sin embargo, no slo la religiosidad alimentada desde el
catolicismo constituye un soporte espiritual para estos
pueblos. Los Emberas del Choc acudieron a los jaibans para
encontrar respuestas respecto a las perspectivas de la guerra
entre 1996 y 1998, cuando las AUC arreciaron su ofensiva
contra lderes indgenas del Urab. Los jaibans de los cuatro
resguardos indgenas emberas de Riosucio, Caldas, realizan
rituales de limpieza para recuperar la tranquilidad, echando
mano de los secretos milenarios ocultos en las montaas.
Es una defensa espiritual, una especie de fe que nos permite
mantenernos unidos como etnia y como comunidad y que
aleja los futuros males (El Tiempo, mayo 19 de 2002:1-5).
Consideran que cuando las autoridades, Dios entre ellas, se
distraen u olvidan estos pueblos, los violentos aprovechan
para atacar. Entonces, hay que apelar a otro tipo de rituales,
pues: [...] los que ayudan a descargar la ira, la impotencia y
sobre todo a clamar para que se haga justicia (El Tiempo,
mayo 19 de 2002: 1-5).
Eso fue lo que aconteci la noche de las maldiciones y los
malefcios (El Tiempo, mayo 9 de 2002: 1-2) en la Plaza
de Bolvar de Bogot, a la cual fueron convocados la danza,
los tambores, la indignacin del pueblo afrocolombiano;
271
Estudios de suelo
para realizar un Lumbal triste y un Gual imposible de
celebrar, gracias a la ruptura de los rituales funerarios de los
afrodescendientes.
Porque en esta cultura, la muerte se confrma, se acepta,
siempre y cuando puedan ser efectuados los rituales funerarios.
Hay que despedir al que muere, saludarlo en el inicio de su
viaje. Hacerle recomendaciones para los ancestros, pedirle
proteccin para quienes permanecen en este plano terrenal.
A este respecto, la historiadora Mara Cristina Navarrete
ofrece la siguiente consideracin:
El culto a los ancestros en los pueblos del frica
Occidental estaba ntimamente relacionado con las
ceremonias funerales. Los difuntos, al moverse al
otro plano de la existencia, conservaban el poder para
proteger a sus descendientes; de all, la importancia
de las honras a los muertos con largos y costosos
rituales. Los vivos deban asegurarse las buenas
intenciones de los antepasados desde el momento de
su partida (Navarrete, 1995: 88).
Hay que celebrar con el Lumbal, con el Chigualo, con el
Gual, su paso por la vida; hay que acompaarlo a su ascenso
al rbol brujo. De all que esta horrenda forma de morir, como
la que tuvieron en Bojay, no dej lugar para el ritual, para
la despedida.
En lo concerniente a la muerte, la situacin es ms
compleja, porque se trata de un cambio ontolgico
y social, no simplemente un fenmeno natural; la
muerte solo se confrma si se dan las ceremonias
rituales a cargo de los vivos; el difunto para ser
reconocido y aceptado por la comunidad de los
muertos, debe afrontar varias pruebas. [...] Para el
hombre africano en general, la muerte es la suprema
iniciacin, el comienzo de una nueva existencia
espiritual (Navarrete, 1995: 86).
272
La Maldicin
La noche del 10 de mayo de 2002, centenares de quibdoseos
se concentraron a orillas del Atrato, para maldecir a
los asesinos del pueblo de Bojay. La prensa rese el
hecho as:
Que los secreteros de todas las orillas digan sus secretos
y oraciones para que las fuerzas del mal caigan sobre
ellos y los destruyan [...] que cada gota de agua que se
beban de nuestros ros se les transformen en sangre y
mueran de sed en medio de las abundantes aguas de
nuestro entorno, que se atraganten y se ahoguen con
las espinas de los pescados que se coman, que en la
noche no puedan dormir, espantados por la presencia
de nuestros muertos y que enloquezcan en medio de
pesadillas (El Tiempo, mayo 12 de 2002: 1-7).
La magia, hoy como ayer, es un recurso de muchos para
resistir. Y all, a orillas del Atrato, a muecos de trapo o de
balso, les clavaron en el pecho estacas de palma de chonto.
Y quedaron malditos las FARC por haber lanzado el cilindro
bomba a la iglesia donde se refugiaba la poblacin; las AUC
por haberse resguardado en el pueblo en medio de la poblacin
civil; y el Estado, por no actuar oportunamente.
Y as fue imaginada una forma de justicia; en la que se
fusionan las fuerzas del ms all, resguardadas en la
tradicin oral de la cultura afrocolombiana, en un ritual de
danzas, tambores, invocaciones y maldiciones, para hacer
posible desde el lenguaje, una realidad. Gracias a la fuerza
de la nominacin, la palabra crea el mundo. La violencia, la
venganza, como forma de hacer justicia, no son lo que son, o
lo que las describe: sino lo que las simbolizamos.
Qu elementos fundantes de la cultura afro identifcamos en
el texto de la maldicin? Veamos.
273
Estudios de suelo
La selva
Por la alusin a la orilla de los ros, a los peces, a los caminos
intrincados e indomables. El ms grande templo o lugar
sagrado que mantuvieron los esclavizados citareos fue la
selva (Mosquera, 2001: 21). Por la importancia que sta
tiene en la cosmovisin de los pueblos negros, la intromisin
de los violentos en la selva chocoana es una agresin cultural.
Inevitablemente, las diversas miradas culturales sobre
la naturaleza y sobre su signifcado espiritual marcan
gran diferencia. Los pueblos afro se inscriben en otras
consideraciones, veamos:
[...] considerar la selva, el monte, como el lugar
sagrado donde los afrochocoanos, una vez apropiados
de ella espiritualmente, la convirtieron en un templo,
habitado por espritus, energas y fuerzas las cuales
permiten entrar en contacto con los antepasados
y dichos espritus, propinan castigos a quienes
profanan el lugar. [...] el monte es un lugar donde
ya otra persona lo ha trabajado. La selva es una
materia bruta que nadie la ha trabajado, por eso es
ms misteriosa, lo que est en ella est virgen. [...]
La selva se presenta como el lugar de los misterios
habitada por fuerzas extraas, no conocidas [...]
Apropiarse de un pedazo de la naturaleza, de la selva,
quizs en esas concepciones Yoruba y Bant, es
levantar un templo particular. El territorio adquiere
as un carcter sagrado, religioso, inviolable, porque
su espritu empieza a habitarlo. [...] Porque ella es
ms que fora y fauna. Es espritu, fuerza divina,
alma, vida. Es su templo (Mosquera, 2001: 22).
En la cultura de los pueblos afroribereos el monte ajeno
se respeta, la selva se respeta. Existe una relacin profunda
de entendimiento entre el hombre y su entorno. De all la
vehemente defensa de este mbito espacio cultural.
274
Nadie ingresa al monte ajeno, a recolectar plantas
medicinales, alimenticias o maderables porque es una
violacin, una profanacin de un lugar sagrado. El
cual regularmente est vigilado por los espritus del
propietario, y estos se convierten en avispas, culebras,
hormigas congas que ofenden al profanador por la
violacin causada. [...] Igualmente al poner los pies
en estos lugares sagrados se corre el riesgo que le
cojan el rastro, huella pedlica, y le hagan un mal por
haber ofendido con su presencia inconsentida el lugar
sagrado, que no estaba autorizado para pisotear: Esta
prctica es comn en las regiones del Baud, Citar y
San Juan (Mosquera, 2001: 23).
Y para ellos es claro, el procedimiento para adelantar la
investigacin antes de aplicar el castigo justiciero:
El rastro se lo cogen a aquellas personas que se meten
a las parcelas ajenas, el dueo pa prevenirse pone
esto pa saber quin est abusando de su parcela.
Yo he odo que al rastro le ponen hueso de culebra,
cuando no, hueso de sapo y un secreto, por eso la
piel de la pierna se pone como la de esos animales.
Yo he visto personas que les han cogido el rastro, se
les hinchan los pies y se les va brotando [...] en este
imaginario se considera que las huellas pedlicas
tienen parte de la energa de las personas; la cual es
susceptible de ser utilizada en su contra [...]
[...] que la selva es la morada de los dioses, el otro
mundo donde viven los espritus, y todo el que quiera
entrar en ella tiene que tomar precauciones especiales
y realizar ciertos rituales. [...] el conocimiento
ancestral, y manejo de la selva, unidos al dominio
de saberes mgico religiosos, es un elemento de
poder y autoridad en las comunidades de hombres
libres. Quien lo posee tiene la capacidad de servirle
a su comunidad o de emplearlo para causarle mal,
de ah que en muchos casos se conviertan en guas
(Mosquera, 2001: 25-27).
275
Estudios de suelo
Estos planteamientos de Sergio Mosquera, nos ubican en
el por qu de la vehemencia expresa en la maldicin de los
quibdoseos, contra quienes se han atrevido a profanar su
templo, la morada de los espritus, la selva. El rastro que
le siguen a quienes osan entrar en ella, y los efectos en su
cuerpo y sus emociones, de las fuerzas de la naturaleza, en
consonancia con la fuerza de los espritus que habitan la selva.
Los ancestros
Las religiones africanas son esencialmente vitalistas. El
individuo nace y supervive gracias a un pacto irrecusable
con sus ancestros. En tal sentido, las religiones africanas son
tambin existencialistas. El individuo con su familia, a la
cual est adscrito como un miembro indisoluble, debe regirse
por la experiencia milenaria. En los mitos de creacin de los
pueblos africanos, un gran rbol, el rbol brujo de la libertad,
contiene a todos los seres creados desde siempre, y en sus
hojas ms altas y frescas, estn representados los ancianos, la
sabidura milenaria, siempre presente, siempre vlida.
Las religiones africanas son pantestas; conciben al individuo
como eslabn de una cadena y no simple ombligo del mundo.
Ellos son uno con los animales, con la tierra, con las fores,
el aire y todo lo creado. De all deriva la sacralidad y las
expresiones de respeto hacia la naturaleza y, por ende, los
comportamientos que sus culturas determinan:
Para el africano y para sus descendientes americanos,
el hombre, los rboles, las plantas, los animales
eran sagrados, estaban animados por el espritu
divino, eran parte de un cosmos que se regeneraba
constantemente por tratarse de organismos vivos, de
aqu, que los ritos funerarios tuvieran una relacin
fundamental con las interpretaciones cosmognicas
(Navarrete, 1995: 85).
276
Las religiones africanas imponen sociedades jerrquicas: la
dependencia del individuo y la familia a sus ancestros, dioses,
jefes y mayores (Zapata, 1999: 98). En las relaciones simples
y obviamente en las complejas, que le dan sentido a la
cosmovisin afrodescendiente, la presencia de los ancestros
es vital.
Ellos no estn simplemente como algo independiente de la
realidad, sencillamente, son parte de la realidad actual. Todo
lo vivido en el plano material e inmaterial est presente en la
danza, en el rito, en la selva. Veamos:
En las religiones africanas como en las
afroamericanas, el manismo (culto a los ancestros)
era una de sus caractersticas esenciales. Los
antepasados eran modelos de identifcacin y
guardianes de la disciplina moral y tica de la
comunidad; garantizaban la continuidad entre la vida
y la muerte, el pasado y el presente tanto individual
como de la comunidad. El culto a los antepasados
estaba relacionado con la manera como cada uno
de los pueblos conceba las ideas referentes a la
naturaleza del universo y las fuerzas naturales que
lo regan, se basaba en la creencia de que la persona
sobreviva despus de la muerte, de aqu se entiende,
el afn de los pueblos africanos de celebrar un ritual
que incluyera ofrendas de ayuda al difunto y que le
permitiera alabar adecuadamente a los espritus en
nombre de los parientes (Navarrete, 1995: 32).
La violencia de paramilitares y guerrilleros agredi a la cultura
milenaria del pueblo afrocolombiano. Sus deidades, orishas,
reyes, antepasados, lderes, sus muertos, han sido ofendidos.
Los 119 asesinados en Bojay, no pudieron integrarse
adecuadamente a la esencia espiritual de los ancestros, porque
no fue posible seguirles los rituales funerarios que la cultura
les exige.

277
Estudios de suelo
La selva y los ancestros, elementos fundantes de la cosmovisin
del negro, perflan su visin del mundo, el orden de relacin
con las cosas. Sealan las formas de ser uno con la naturaleza
y con los otros seres, para instalarse en el mundo de manera
ritualizada. Esta percepcin tambin incluye a la muerte: La
muerte, aun cuando nos parezca paradjico para un ser tan
vital como el negro, le brind el camino ms expedito para
su realizacin creadora y espiritual (Navarrete, 1995: 106).
Los rituales funerarios
La noche del 8 de mayo, el Lumbal,
2
son triste. Este ritual
para los muertos, que an se practica en muchas comunidades
afrocolombianas de la Costa Pacfca, con ciertas adaptaciones
y conservado en el Palenque de San Basilio, se manifesta en
que los familiares cercanos lloran el nacimiento de un nio
porque viene al mundo a sufrir; en cambio, la muerte de un
ser es festejada porque pone fn a sus sufrimientos. Este ritual
se repite durante las nueve noches del velorio, acompaado
con ritmo de tambores (Perea, 1996: 98).
Entonces, para enfrentar la muerte de los adultos se realiza
el Lumbal. Y cuando el muerto es un nio menor de siete
aos, se celebra el chigualo, que es una ceremonia de juegos
y cantos que tiene lugar cada noche como despedida al nio
muerto. La manifestacin de alegra, es la sensacin de
despedida para que el angelito vaya al cielo. Los cantos en el
chigualo se llaman arrullos. Tambin se habla de gual, en el
Choc, y consiste en una ceremonia bailable para los nios
muertos. Cantando, cogen al angelito y lo van pasando de
brazo en brazo acompaado de cnticos y rezos.
Tambin conocemos como ritual funerario el bunde, que
es un trmino africano equivalente a parranda, jolgorio. En
2
La palabra lumbal se deriva de kikongo lu = prefjo de clase y mbal
= melancola.
278
la parte sur de la regin del Pacfco, el bunde se refere a
la celebracin de rituales fnebres denominado tambin
chigualo, que se realiza con bailes, juegos y bebidas. Como
danza se desenvuelve en medio de versos, cantos, bailes y
apoyo instrumental. El bunde es ejecutado por los nios
mientras los adultos se ocupan del rito mortuorio.
Estos rituales, inevitablemente nos llevan a pensar en el
impacto que la masacre de Bojay produjo en los seres
humanos que habitaban esta regin. El sentimiento de este
pueblo al ver pedazos de cuerpos confundidos con restos de
la iglesia, jirones de ropa, carne y piel adheridos a las paredes
de los muros derruidos, la huida por el monte y por la selva,
el desplazamiento forzado, los hurfanos, las viudas, el terror,
la incertidumbre, la violacin a sus ms sagradas tradiciones.
No hubo lugar para el canto, para el lumbal y el chigualo. No
hubo lugar para encontrarse alegremente con los ancestros,
ni para integrarse en paz al rbol brujo de la libertad. Solo
hay una forma posible de lograr el reencuentro: que el tiempo
sane las heridas del alma y del cuerpo.
Por eso el ritual de la noche de las maldiciones y los malefcios
fue tenebroso, implacable. Fue la nica opcin que dej la
indiferencia estatal y social. Fue la ira de los ancestros que de
pie fueron testigos de la afrenta a su cultura.
De esta manera, en una forma u otra, los poderes
mgicos ligados a los cantos, danzas, frmulas
secretas, infujos sobrenaturales, tabes, fuerzas
magnticas, etc., que protegan al esclavo, en
primera y ltima instancia dependan de la
preservacin de los nexos con los Ancestros. De
aqu tambin, que sea la muerte, igual que en
frica, el nudo esencial que liga al hombre a sus
antepasados (Zapata, 1999: 95).
279
Estudios de suelo
En contra de todo vendaval
... All donde el mar pregona un son,
el tambor es gavilla
En el rayo para los hijos de Obatal.
En contra de todo vendaval
conservaremos nuestros reinos
(Vann, 1998: 108).
Una de las ms prominentes caractersticas entre las
tradiciones judeo-cristianas, es la petrifcacin de los ritos, de
la palabra oral o escrita, de los dogmas y revelaciones divinas,
de la necesidad de la intervencin de santos, que a su vez
eran los intrpretes e intermediarios ante la voluntad de Dios.
En cambio, la tradicin africana, pantesta, existencialista,
vitalista, renovaba constantemente a travs del rito, de la
magia, de la danza, de la celebracin, la comunicacin del
ms all con el mundo de los vivos. A travs de las prcticas
rituales, y de la brujera,
[...] el negro tuvo la oportunidad para expresar su
pensamiento mgico y religioso y para ajustar sus
vivencias sagradas, especialmente a travs del ritual,
con las de otros grupos de africanos y con el legado
religioso europeo (Navarrete, 1995: 18).
La noche de las maldiciones y los malefcios, fue brujera?
o, fue la emergencia abrupta desde lo profundo de las races
culturales, de las fuerzas espirituales, dispuestas a defender a
sus hijos, de la violencia y de la indiferencia estatal?
Los ancestros vigilan y acompaan, aconsejan, participan. La
selva abre sus brazos para abrigar a los huyentes, y cierra sus
fauces para castigar a quienes hacen dao a sus hijos.
Los ros, las sombras, los astros, las alimaas, las pesadillas,
son uno solo con el dolor de los chocoanos heridos en sus
280
sagrados rituales de vida y muerte. Y los mayores rememoran
y hablan:
En la noche del 16, a las doce, la luna de marzo
alumbraba en lo ms alto del cielo. Roja, luna
sol, converta la noche en da, revelando a todos
los cimarrones que las sombras de sus ancestros,
como siempre, les acompaaban. [...] El pechiche
repicaba invocando al Rey Benkos. Tambin se oan
otros instrumentos nacidos en las rochelas: clarines
de guerra de los caribes (gaitas); maracas brujas;
carcajadas de guacharacas, tamboras y fautas.
Un nuevo himno religioso a los difuntos zenes y
ancestros africanos que les escuchaban desde las
sepulturas profanadas, en la corriente de los ros y
en el cascabeleo de las lechuzas (Zapata, 2002: 103).
En la noche de las maldiciones y los malefcios, se confunde
el hoy con el pasado; los ancestros estn aqu, presentes,
actuantes. Dibujando con el ritual, el sendero, y construyendo
el futuro con la palabra:
Finalmente, en tierra, en medio de tambores y pfanos
ululantes, el anciano batata ba su cabeza con la
sangre de un gallo decapitado. [...] No fue un grito,
un trueno, un relmpago lo que estremeca el rbol
Brujo antes de que todos vieran que el Rey Benkos se
funda con la luz de Ochun.[...] Entonces, el sacerdote
mgico lo tom de la mano y lo condujo hasta la raz
de la ceiba centenaria, y all, sentados, en rueda de
babalaos y mohanes, revivieron la nunca muerte del
Rey Benkos (Zapata, 2002: 103).
As sea.
281
Estudios de suelo
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Sobre los Autores
Sofa C. Reding Blase
Doctora en Estudios Latinoamericanos por la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico (UNAM). Magistra en
Filosofa Latinoamericana de la misma universidad.
Licenciada en Antropologa Social por la Escuela Nacional
de Antropologa e Historia (Mxico). Investigadora del
Centro de Investigaciones sobre Amrica Latina y el Caribe
(CIALC) de la UNAM. Pertenece al Sistema Nacional de
Investigadores desde 2003 y actualmente tiene el nivel 1.
Es profesora en la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales
de la UNAM. Autora de los libros: El buen salvaje y el
canbal (1992); Prrocos y misioneros (1999); Antropologa
y analoga (1999) y, Diversidad y Democracia. Aportes de
la hermenutica analgica al dilogo intercultural (2007).
Compiladora de La historiografa flosfca de Mauricio
Beuchot (2002) y autora de 18 captulos de libros y 10
artculos publicados en revistas de circulacin internacional.
Correo electrnico: reding@unam.mx
Johan Mndez Reyes
Doctor en Ciencias Filosfcas. Magster en Filosofa.
Licenciado en Filosofa. Postdoctorado en Ciencias
Humanas. Profesor y Jefe del Departamento de Filosofa
284
Re-codifcaciones en el lenguaje
Latinoamericana de la Escuela de Filosofa. Universidad del
Zulia. Autor de ms de 20 artculos en el rea de flosofa
latinoamericana y pensamiento crtico. Investigador PEI B
2011. Correo electrnico:reymanjoh@cantv.net
Magster y Doctor en Estudios Latinoamericanos por la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM).
Licenciado en Filosofa Educacin y en Filosofa
Humanidades. Universidad del Valle. Fue profesor Titular
del Departamento de Filosofa en el rea de tica y
Filosofa Poltica. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales.
Universidad del Cauca. Miembro del Grupo de Investigacin
Cultura y Poltica de la Universidad del Cauca. Autor
de los libros: Las Huellas del Socialismo. Los discursos
socialistas en Colombia 1919-1929 (1997); Satanizacin
del Socialismo y del Comunismo en Colombia. 1930-1953
(2007) y, Maritegui y su revaloracin de la poltica (2011).
Autor de diversos artculos y ensayos sobre Filosofa Poltica
en revistas nacionales e internacionales. Temas de trabajo:
Filosofas de la resistencia y Movimientos sociales. Correo
electrnico: djara@unicauca.edu.co
Lino Morn Beltrn
Doctor en Ciencias Filosfcas. Magster en Filosofa.
Licenciado en Filosofa. Postdoctorado en Ciencias
Humanas. Profesor de la Escuela de Filosofa. Universidad
del Zulia. Director del Instituto Universitario de Tecnologa
de Maracaibo. Autor de ms de 20 artculos en el rea de
flosofa latinoamericana y pensamiento crtico. Investigador
PEI B 2011. Correo electrnico: imoran77@cantv.net
Estudios de Doctorado en Estudios Culturales Latino-
americanos en la Universidad Andina Simn Bolvar - Quito,
Ecuador. Magistra en Derecho - University of Calgary,
285
Estudios de suelo
Canad. Magistra en Derechos y Polticas de los
Pueblos Indgenas - University of Arizona, Estados
Unidos. Magistra en Derecho Econmico con mencin en
Relaciones Internacionales - Universidad Andina Simn
Bolvar, Ecuador. Temas de trabajo: Estado, soberana,
autodeterminacin, autoridad y derechos humanos. Correo
electrnico: fgueroabela@gmail.com
Matilde Eljach
Sociloga de la Universidad Simn Bolvar. Especialista
en Planeacin Urbana y Regional. Diplomada en Estudios
Afrocolombianos. Magstra en Antropologa Jurdica por
la Universidad del Cauca. Actualmente adelanta estudios
de Doctorado en Antropologa en la misma universidad.
Fue profesora Titular de la Facultad de Derecho y Ciencias
Polticas y Sociales de la Universidad del Cauca. Miembro
del Grupo de Investigacin Cultura y Poltica de la
Universidad del Cauca. Autora de los libros: La Impronta de
Can: Rastros de la Esclavizacin (2007), La Construccin
Jurdica del negro en la Colonia (2006) y Estrategias
Tecnolgicas para el Desarrollo (1996). Autora y coautora
de diversos artculos y ensayos sobre Estudios Sociales y
Culturales en revistas nacionales e internacionales. Correo
electrnico: meljach1@hotmail.com
Mario Armado Valencia Cardona
Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos por la
Universidad Andina Simn Bolvar - Quito, Ecuador. Magister
en Literatura. Universidad Tecnolgica de Pereira (Utp).
Licenciado en Filosofa y Letras de la Universidad de Caldas.
Profesor Asociado Departamento de Filosofa. Universidad
del Cauca. Miembro del Grupo de Investigacin Cultura y
Poltica de la Universidad del Cauca. Autor de los libros:
Cascabeles para el gato: flosofa para poetas y poesa para
flsofos; Beatriz: lo femenino como categora esttica (2006);
La dimensin crtica de la novela urbana contempornea en
Colombia (2009); Sensibilidad intercultural: codifcaciones
286
y decodifcaciones (2013). Temas de trabajo: Pensamiento
crtico latinoamericano, Esttica y Poltica. Correo electr-
nico: mavalencia@unicauca.edu.co
Socilogo de la Universidad del Valle. Magister en Estudios
Latinoamericanos por la Universidad Andina Simn Bolvar
Quito, Ecuador. Profesor del Departamento de Estudios
Interculturales. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la
Universidad del Cauca. Investigador del Centro de Memorias
tnicas de la Universidad del Cauca. Temas de trabajo:
Pensamiento afrodiasprico y Estudios afrocolombianos.
Correo electrnico: joseantoniocaic@gmail.com
Profesor Asociado del Departamento de Ciencias
Econmicas. Facultad de Ciencias Contables, Econmicas y
Administrativas. Universidad del Cauca. Estudios de Doctorado
en Antropologa en la Universidad del Cauca. Magster
en Estudios sobre Problemas Polticos Latinoamericanos
de la misma universidad. Economista de la Universidad
Pedaggica y Tecnolgica de Colombia- Tunja. Especialista
en Docencia Universitaria de la Universidad Cooperativa de
Colombia. Director del Grupo de Investigacin Pensamiento
Econmico, Sociedad y Cultura. Autor de diversos artculos
y ensayos sobre economa, desarrollo y territorio. Correo
electrnico: cecorredor@unicauca.edu.co
Cicern Erazo Cruz
Filsofo y Profesor de la Facultad de Ciencias Humanas y
Sociales de la Universidad del Cauca. Actualmente adelanta
estudios de Maestra en tica y Filosofa Poltica en la
Universidad del Cauca. Miembro del Grupo de Investigacin
Cultura y Poltica de la Universidad del Cauca. Temas de
trabajo: Problemas ticos y polticos contemporneos. Filosofa
Latinoamericana. Correo electrnico: cayodu@gmail.com
287
Estudios de suelo
Ingeniera Forestal de la Universidad Nacional de Colombia.
Especialista en Educacin Comunitaria de la Universidad del
Cauca. Actualmente adelanta estudios de Maestra en tica y
Filosofa Poltica en la Universidad del Cauca. Miembro del
Instituto de Investigacin Accin para Procesos Educativos
y Sociales Orlando Fals Borda (IAPES-OFB). Temas de
trabajo: Sujetos, educacin y socializacin poltica. Correo
electrnico: zultorco@gmail.com

Adolfo Albn Achinte
Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos por la
Universidad Andina Simn Bolvar Quito, Ecuador.
Magster en Comunicacin y Diseo Cultural Universidad
del Valle, Colombia; Maestro en Bellas Artes Universidad
Nacional de Colombia. Profesor del Departamento de Estudios
Interculturales. Facultad de Ciencias Humanas y Sociales.
Universidad del Cauca. Entre sus textos se destacan: Patianos
All y Ac. Migraciones y Adaptaciones Culturales 1950-
1997 (1999); Texiendo textos y saberes (2006), Compilador
y coautor; El acto creador como pedagoga emancipatoria
y decolonial (2007); Interculturalidad sin decolonialidad?:
colonialidades circulantes y prcticas de re-existencia (2008);
Comida y colonialidad. Tensiones entre el proyecto hegemnico
moderno y las memorias del paladar (2010). Temas de trabajo:
epistemologas, metodologas de investigacin, prcticas
culturales, imaginarios y representacin. Correo electrnico:
pinturas582002@yahoo.com
Profesor Titular del Departamento de Estudios Interculturales.
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales. Universidad
del Cauca. Estudios de Doctorado en Antropologa en la
Universidad del Cauca. Licenciado en Filosofa con nfasis
en Poltica. Magster en Estudios sobre Problemas Polticos
Latinoamericanos y Especialista en Docencia de Problemas
288
Latinoamericanos. Coordinador de la Maestra en tica y
Filosofa Poltica de la Universidad del Cauca. Director
del Grupo de Investigacin Cultura y Poltica de la misma
universidad. Autor de los libros Del Santo y el Misterio
del Desencanto: Primero de Mayo en Popayn (2003);
Culturas Religiosas e Identidades en el Cauca (2009) y,
compilador y coautor del libro Filosofa Poltica y Diversidad
Cultural (2007). Temas de trabajo: Pensamiento crtico
latinoamericano. Religin, Poltica e Interculturalidad.
Correo electrnico: kulturypolis@gmail.com.
Este libro se termin de imprimir
en los talleres de
en mayo de 2013.
Tiraje 500 ejemplares

Estudios de Suelo. Interculturalidad y Sujetos en Resistencia Mayo de 2013

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