Neopentecostalismo: magia, mídia e consumo;

NICOLINI, Marcos Henrique de Oliveira; Mestre em Ciências da Religião; Universidade

Presbiteirana Mackenzie; São Paulo.

Resumo:

A pretensão deste trabalho é tornar razoável uma descrição do neopentecostalismo

brasileiro a partir da perspectiva de uma synkrasis entre religião e cultura, passado e
presente, alegoria e realidade, mítica e mercado, magia e tecnologia. Este movimento
de encontro que produz um conjunto de ações publicitárias de difussão de promessas
de certeza de acesso ao consumo como meta, tornada crível e certa pelo uso
reprodutivo massivo de magia e representação. A magia como técnica que garante a
amarração dos deuses malígnos e a dessamarração das bênçãos a partir do
conhecimento verdadeiro das almas que povoam o muno. Este neopentecostalismo, o
qual parece fazer convergir uma atualização das obscuras artes renascentistas de
manipulação das almas do mundo, com toda a tecnologia contemporânea de difusão
de imagens como experiências, visando apenas a resposta aos desejos individuais de
consumo de bens, quer tangíveis, quer intangíveis. As almas do mundo, que para os
neoplatònicos renascentistas representavam a presença da Inteligência divina nas
coisas animadas, são, agora na verdade neopentecostal a certeza de um mundo que
jaz sob o domínio demoníaco. A magia e o neopentecostalismo se sincretizam neste
necessário conhecimento do mundo espiritual, assim como a tecnologia e o
neopentecostalismo se sincretizam nesta necessária publicidade proselitista que visa
confirmar o domínio dos deuses na profusão dos milagres e na multiplicação dos
relatos. Tomando como referência primária a definição de pós-modernidade,
apresentada por Maffezoli, temos a intensão de retomar brevemente às obras dos
alquimistas renascentistas, mormente Agrippa e Della Porta, e sincretizá-los, na
perspectiva de Guy Debord e Jean Baudrillar, aos pensamentos e ações midiáticas
produzidas em meio à religiosidade neopentecostal brasileira. Assim, triangular
técnicas mágicas de controle dos deuses, teleologia como consumo de bens para a
satisfação dos desejos individuais e ações de difusão pública.

1. Introdução
Tratar menos da querela (ou seria quimera?) representada pela questão da morte de
Deus versus sua ressurreição, e mais da transcendência de certa presença de um
deus movediço-revolucionário no interior daquilo que nos habituamos a chamar de
“religião”, assim poderíamos esboçar as primeiras palavras deste trabalho. O nome
“religião” já é um problema que deixamos escapar e que nos absteremos de uma
significação acabada ou universal, falando dela sempre entre aspas, mesmo quando
não as usarmos, por economia. Falar não de toda “religião” e tampouco de qualquer
tempo e lugar, mas uma que participe, antes, seja possível perceber sua emergência
na “religiosidade” ocidental, mormente em sua ebulição midiática no Brasil
contemporâneo. Contudo, e ademais, não somente não nos interessa o embate, neste
momento, entre morte e ressurreição de Deus, como, também, os produtos
fragmentados dos “ismos religiosos”, os quais cunham distâncias entre o católico, o
protestante, o pentecostal, o neopentecostal e os sem “religião”, precisas para
determinadas abordagens, mas não em nossa interpretação.

Assumindo estes contornos, então, diríamos que nosso ensaio intenciona apresentar
uma interpretação que seja plausível, mormente, introdutória, no tempo e espaço
possível deste encontro, de um fundamento aparentado, o qual sugere a fusão do
arcaico, aqui por nós tomado do Renascimento, e o contemporâneo, aqui nomeado,
por força de um diálogo pretendido, de pós-moderno. Perguntamo-nos, então, se não
estaríamos diante de uma trilha deixada pelo Motor Imóvel, o qual se moveu desde o
passado para salvar um fenômeno de nosso presente? Deslocamento astral e
perfeitamente circular que rapta uma cosmovisão passada pelo imperativo de crenças,
retomando-a como fundamento invisível deste “iceberg religioso”, pleno da misteriosa
alma de um mundo encantado.

Portanto, nosso caminho interpretativo intenta o dialogo sobre a exeqüibilidade de

encontrar alguns fundamentos teóricos para um encantamento presente na
“religiosidade” pós-moderna, isto é, aquela que se realiza por meio de uma synkrasis
entre a “religião” e o tempo, ou uma sinergia entre certa técnica mágica (aqui pensada
pela magia) renascentista e simulacros técnicos contemporâneos. Sobretudo,
estaremos, por este ponto de vista, interpretando uma possibilidade “religiosa-
transcendente”, que pela via da sinergia, oculta seus fundamentos abissais e simula
uma dada presença.

2. Pós-Modernidade como Sinergia.

Nosso trabalho, então, encontra-se tensionado entre a certeza do Ser, certificado pela
filosofia da “religião”, e as mudanças próprias do devir, advindas do tempo. Ou estaria
melhor localizado entre as mudanças próprias do Ser e a certeza do devir,
representado pela religião? O fato é que referenciamos nossa interpretação na
definição de pós-modernidade como “a sinergia de fenômenos arcaicos com o
desenvolvimento tecnológico” (Maffesoli, 2004, pg.22), como quer Maffezoli. Ao
partirmos daí, percebemos que esta referência primária não justifica uma perspectiva
synkrática (uma transliteração apotuguesada). Tomando a synkrasis, aqui, como uma
interpenetração mútua de antigo e contemporâneo, que mantém o caráter próprio das
partes enquanto se deixa penetrar pelo outro, como seria pensável na primeira tensão
de nosso trabalho. Esta referenciação, antes, determina uma tensão pela renúnica de
um pretendido núcleo central das características próprias das partes, em prol de uma
acomodação contextual e fluídica, ou seja, um Ser movente e um devir certo. É a
certeza do novo, da mutação, do trânsito, do contigente que traz a dúvida sobre a
segurança e que faz necessário determinado deus que opere sinergicamente como
movimento: mover de Deus. Temos, nesta perspectiva, uma sinergia operante de um
deus que se move para promover a salvação como possibilidade de acesso ao bem-
estar contigencial.

3. O Encantamento do Mundo.

Antes de pensarmos nos possíveis modos de produção de tal salvação, atenhamo-nos

ao antigo, nas técnicas mágicas e as verdades cósmológicas que as sustentavam,
visitando, com a breviedade exigida, dois autores renascentistas. Para Henrique
Cornélio Agrippa, autor da “Filosofia oculta e Magia natural”, de 1533, o “Universo é
triplo: elemental, celeste e intelectual, o inferior governado pelo superior, que lhe
transmite o influxo de suas virtudes [...]” (Agrippa, 1992, pg. 41). Há, para aqueles
filósofos-crentes-magos uma ordem cósmica por meio da qual o “Criador nos transmite
sua onipotência, através dos anjos, céus, as estrelas, os elementos [...] e tudo o que
foi criado para nós” (Agrippa, 1992, pg. 41). A criação, ou a natureza, é dada ao
homem para que ele exerça e manifeste, por meio de um conhecimento tal, a potência
divina. Há nas coisas certas virtudes que devem e podem ser conhecidas e ao serem
“manipuladas”, o homem pode obter os benefícios nelas existentes. O Criador
transmite ao homem uma potência para conhecer nas coisas suas virtudes, que
Agrippa chama de Magia culta, a qual “abarca desde a contemplação do oculto [...] até
o conhecimento de toda a natureza [...]” (Agrippa, 1992, pg. 43). Ele apresenta três
ciências: “A física ensina a natureza do que há no mundo e investiga e explora suas
causas, seus efeitos, os tempos, lugares, modos, acontecimentos, em seu conjunto e
partes” (Agrippa, 1992, pg. 43); “a matemática nos ensina a conhecer a natureza plana
e a que se extende em três dimensões, e a observar o movimento e evolução dos
corpos celestes.” (Agrippa, 1992, pg. 44); “a Teologia ensina que é Deus, que é a
mente, a inteligência, o anjo, o espírito, a alma, a religião, as cerimônias sagradas, os
ritos, os templos, as obrigações e os mistérios sagrados[...] acerca da fé, dos milagre,
do valor das palavras e das figuras [...] a dominar as leis das cerimônias [...]” (Agrippa,
1992, pg. 45). Assim, “a Magia abarca estas três ciências e nos ensina como se
relacionam entre si” (Agrippa, 1992, pg. 45). Para ele saber sobre a física, a
matemática e a Teologia capacita ao homem um conhecimento tal sobre as coisas
que, dominando-as, podemos obter resultados profícuos.

Mais adiante Cornélio nos diz que “os Platônicos sutentam que todas as coisas do
mundo inferior foram criadas a partir das idéias do mundo superior. Definem as idéias
como a forma que está por cima dos corpos, almas e montes [...] Afirmam que na
segunda noção inteligível, a dizer, a alma do mundo, as idéias estão em formas
diferentes daquelas que pertencem ao mundo superiro [...] Sustentam igualmente que
as idéias transmitem uma espécie de semente muito pequenas, que estão na matéria
como se fossem sombra.” (Agrippa, 1992, pg. 74) Há, nas coisas naturais, uma
semente da Alma do Mundo, a qual é algo como uma irradiação de Deus, que informa
a matéria com uma determinada essência. Daí podemos deduzir que as coisas
naturais são o que são por uma presença de uma semente espiritual. A existência
delas representa uma virtude obtida pelo influxo celeste, ou, “a matéria segue os
movimentos das almas celestes, em suas diversas formas” (Agrippa, 1992, pg. 76)
pois, “as coisas mostram seus efeitos, inclinações e formas variadas não porque a
matéria as disponha de modo distinto, mas como resultado de um influxo diferente.”
(Agrippa, 1992, pg. 77)

Certo que, para Henrique Cornélio, é Deus quem, por influxo, transmite a forma à
matéria mediante a Alma do Mundo. Há um Motor Imóvel (aristotélico, portanto e que
pela alma move as coisas), Uno e Inteligente (neoplatônico, mas que tanto é
responsável pelo movimento, quanto pela irradiação das idéias à matéria), que realiza
este ato puro desde o Ser até o não-Ser, por trazer ordenadamente à existência o ser
nas coisas, por meio da Alma do Mundo. Embora distante da tradição agostiniana,
numa questão ele é fiel a Agostinho: não há possibilidade maniqueísta em sua teoria,
não concebe a possibilidade do Ser digladiar com o não-Ser. Assim, diz ele, “está
claro que as propriedades ocultas existentes nas coisas não foram introduzidas pela
natureza dos elementos, senão através do céu, e, ocultas a nossos sentidos,
dificilmente podem ser conhecidas pela razão [...] somente podemos estudá-las pela
experiência e a hipótese.” (Agrippa, 1992, pg. 85) Contudo, nos diz que “as coisas
guardam entre si uma relação de simpatia e antipatia. Tudo tem um contrário e temível
inimigo [...]” (Agrippa, 1992, pg. 90). Estes contrários, para Henrique, se encontram
nos próprios elementos e nos astros, como forma de balancear o cosmos.

No entanto, encontramos em João Batista Della Porta, de 1584, a existência de “duas

sortes de Mágica; uma que é infame, infeliz, pois isto trata com maus Espíritos [...]
chamada de Bruxaria [...] A outra Mágica é natural; na qual todo excelente homem
sábio admite e se envolve e glorifica com grande aplauso[...]” (Della Porta, 2005, pg.
13) Também ele admite que há nas coisas a “Simpatia e a Antipatia; e que por elas
podemos conhecer e encontrar as Virtudes das coisas.” (Della Porta, 2005, pg. 17) De
fato o que desejamos pontuar não é o uso que estes homens pretendiam dar à Magia,
mas, sobre a crença de então sobre a existência de um mundo espiritual, caso
possamos chamar assim, que regia o mundo natural pela presença de uma Alma do
Mundo doadora de Virtudes, e no caso da Bruxaria, de Não-Virtudes. A manipulação,
ou, experimentações com as coisas naturais visavam controlar estas sementes da
Alma do Mundo a fim de obter o resultado profícuo de suas Virtudes. Um saber
experimental das coisas, afim de conhecer a alma que a movimenta, visando controlá-
la para obter algo vantajoso. Como sujere Ersnt Cassirer, há uma ciência e uma
técnica embrionária presente nestes pensadores. Ambos os textos são receitas de
controle das coisas naturais que representam coisas espirituais, isto é, conhecimento
sobre o controle das almas do mundo a fim de produzir um bem-estar ao homem. Este
neo-platonismo renascentista, ainda que não maniqueísta, encanta o mundo com
miríades de almas e por certa técnica pretende obter delas suas Virtudes.

A Reforma Protestante, numa leitura webberiana rápida, embora seja um contra-ponto

a este pensamento Renascentista e promova certo desencantamento do mundo,
também mantém, por uma revisão e atualização dos temas agostinianos, um diálogo
estreito com o neo-platonismo: aquele que está sincretizado aos textos de Santo
Agostinho, quando trata do retorno da alma a Deus, isto é, a salvação. Contudo, na
Reforma Protestante havia uma desassociação entre salvação e trabalho. Enquanto
aquela se dava por alguma fé salvícola, este impunha uma ascética intra-mundana
visando a máxima glória de Deus. Tanto em Agostinho quanto na Reforma Protestante
podemos encontrar um vetor de desencantamento, que numa intrincação complexa
com a filosofia moderna (e, talvez, podemos dizer com a teologia liberal que neste
diálogo emerge), redundará, na virada do século XIX para o XX, pelo menos, tanto no
pensamento abissal de Nietzsche, quanto no fundamentalismo evangélico. De um
dada perspectiva poderíamos dizer que a Modernidade destrinçará este organismo
Renascentista, deixando apenas sua roupagem exterior, antes, seu fantasma, ou
holograma para sermos mais atuais.

4. Sociedade de Consumo Espetacular

Permitamo-nos, então, perfazer, em um único movimento como nos sugere Maffezoli,

o trânsito do arcaico ao novo: do Renascimento à Sociedade do Consumo e do
Espetáculo. Ainda na presença de Agrippa e Della Porta, ajuntemo-nos a Baudrillard e
Debord. Para Jean Baudrillar a Sociedade de Consumo não se caracteriza pela
suficiência, mas pela excedência, pois, “no amontoamento, há algo mais que a soma
dos produtos: a evidência do excedente, a negação mágica e definitiva da rareza, a
presunção materna e luxuosa da terra da promissão.” (Baudrillard, 2003, pg. 16) Para
este autor nossa sociedade se encontra num ponto “em que o consumo invade toda a
vida” (Baudrillard, 2003, pg 19), e os espaços de compra podem ser pensados
metaforicamente como templos da vida contemporânea, entendendo que no “Super-
Shopping Center, que é nosso Panteão e Pandemónio, vêm congregar-se todos os
deuses ou demónios do consumo.” (Baudrillard, 2003, pg 21). Nesta metáfora religiosa
do consumo, acrescenta que “também o miraculoso do consumo serve de todo um
dispositivo de objetos simulacros e de sinais característicos da felicidade, esperando
em seguida [...] que a felicidade ali venha poisar-se.” (Baudrillard, 2003, 21) Ademais,
e isto nos parece sugestivo e cruel, “é o pensamento mágico que governa o consumo,
é uma mentalidade sensível ao miraculoso que rege a vida cotidiana, é a mentalidade
primitiva, no sentido em que foi definida como baseada na crença na ominipotência
dos pensamentos.” (Baudrillard, 2003, pg 21).

Nesta casa mágica da qual foi espulso o espírito do sacerdote, vindo ser habitada por
sete espíritos mercadológicos, é possível que estejamos diante da manutenção da
estrutura encantada, ainda que nos seja vedada a sensação material: organismo
holográfico. Toda uma absorção por resignificação de um edifício de representações
imaginativas, ou ainda, adotando a perspectiva baudrillardiana, “a sociedade de
consumo pretende ser uma Jerusalém rodeada de muralhas, rica e ameaçada – eis
sua ideologia.” Mais, como salienta em nota de rodapé: “[...] uma Grande Cidade
nacional e ‘afluente’, ameaçada de destruição por qualquer força hostil poderosa, do
exterior ou do interior” (Baudrillard, 2003, pg. 27), ou seja, há um medo e insegurança
intrínseca pela sociedade de consumo face a possibilidade de um inimigo oculto, mas
real, quer como joio se mistura ao trigal, quer como bárbaros ameaçam as fronteiras
da Cidade de Deus. Nesta visada diríamos que a sociedade de consumo poderia ser
pensada a partir da resignificação da sociedade mágica, ou encantada, movendo-se
do conceito de desencantamento para um de resignificação do encantamento.

Não apenas a resignificação da magia, como um batismo no qual o homem moderno

se vê imergerso no conhecimento científico e tecnológico e que emerge para uma
sociedade de consumo e espetacular. Nesta nova vida, contudo, este homem há de
pagar o “preço mais elevado da sociedade de consumo” que “é o sentimento de
insegurança generalizada que ela engendra.” (Baudrillard, 2003, pg 35). Em tal
sociedade há a produção desenfreada promotora da redução da insegurança, a qual
sugere a entrega da felicidade, mas, “em toda a parte se toca num ponto em que a
dinâmica do crescimento e da abundância se mostra circular e começa a girar sobre si
mesma e em que o sistema se esgota [...]” (Baudrillard, 2003, 35). Esta lógica da
produção pela produção nos permite duas situações: primeira de uma escatologia
resignificada em uma erótica masoquista, na qual a postergação do prazer prometido
como utopia da entrega negativada; segundo, a transcendência de todo
transcendente, redundando numa gravidade niilista: simulacro baudrillardiano de
terceira ordem. Procuraremos abordar mais adiante estas duas situações possíveis.

Uma vez que o ponto de vista fixado por nós nos permitiu a interpretação da
sociedade de consumo como um edifício holográfico mágico ocupado por espíritos
resignificados, podemos, agora, procurar um ângulo complementar que nos permita
observar as luzes, os holofotes, a iluminação espetacular nesta morada. Guy Debord
diz que “toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condições de
produção se apresenta como uma imensa acumulação de espetáculos. Tudo o que
era vivido diretamente tornou-se uma representação.” (Debord, 1997, 13) A
representação deslizada por Debord deixa de ser um “tornar presente” aquilo que era
verdadeiro, vindo ser uma técnica sênica: representação como ensenação em que ator
e autor intercambiam os papéis. A própria representação é esvaziada de sua essência
cósmica, tornando-se mímese sem autoria, pois, “o espetáculo não é um conjunto de
imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens” em que “o
espetáculo constitui o modelo atual da vida dominate na sociedade.” (Debord, 1997,
pg 14) Mas, tal espetáculo sem a hierarquia autor-ator, cuja representação
generalizada não funda-se em uma existência verdadeira, implica numa produção do
real cuja finalidade é a prórpia produção do real. Em outros termos, “a linguagem do
espetáculo é constituída de sinais da produção reinante, que são ao mesmo tempo a
finalidade última dessa produção” e “a realidade surge no espetéculo, e o espetáculo é
o real.” (Debord, 1997, pg. 15) Por esta via podemos imaginar uma aproximação entre
o espetáculo e o simulacro.

Antes, contudo, é preciso perceber a sinergia do espetáculo com o “religioso”. Assim,

nos diz Debord que “o espetáculo é a reconstrução material da ilusão religiosa. A
técnica espetacular não dissipou as nuvens religiosas em que os homens haviam
colocado suas potencialidades, desligadas deles: ela apenas os ligou a uma base
terrestre [...] O espetáculo é a realização técnica do exílio, do além, das
potencialidades do homem.” (Debord, 1997, pg. 19) Tendo em vista nosso diálogo
previlegiado com Agrippa e Della Porta, cabe resaltar que para Debord “o sagrado
justificou o ordenamento cósmico e ontológico que correspondia aos interesses dos
senhores, explicou e embelezou o que a sociedade não podia fazer. Todo poder
separado foi, portanto espetacular [...] O espetáculo é um pseudo-sagrado.” (Debord,
1997, pg 21) Portanto, podemos pensar num intercambiamento entre o “religioso” e o
espetacular, e nesta sinergia pós-moderna, “pós-religiosa”, numa representação
sênica espetacular do sagrado, em que a separação é simulada por uma técnica
própria e propagada pelos meios próprios.

Cabe nesta passagem rápida por Debord lembrar que “o espetáculo nada mais seria
que o exagero da mídia, cuja natureza, indiscutivelmente boa, visto que serve para
comunicar, pode às vezes chegar a excessos.” (Debord, 197, pg. 171) E, por fim,
salientar que uma dos aspectos principais da sociedade do espetáculo é o segredo
generalizado, o qual “mantém-se por trás do espetáculo como complemento decisivo
daquilo que mostra e, se formos ao fundo das coisas, como sua mais importante
operação.” No entanto, uma vez que o fundamento da magia espetacular de consumo
é uma cosmologia arcaica desenraizada pelo batismo na modernidade, o fundo da
coisa “religiosa” pode ser um sem fundo abissal, do qual não se pode fixar verdades
representáveis. Neste ponto podemos antever uma passagem para uma interpretação
plausível da sinergia entre magia, mídia e consumo, pela via dos simulacros
“religiosos”.
 5. Simulacro: sinergia entre cosmovisão renascentista e produção
espetacular para o consumo.

Jean Baudrillard em seu Simulacro e Simulação (1991) diz que “o simulacro nunca é o
que oculta a verdade – é a verdade que oculta que não existe. O simulacro é
verdadeiro.” (Baudrillard, 1991, pg. 7). As categorias tradicionais de verdadeiro e falso
já não se aplicam quando nossa perspectiva é a dos simulacros. O simulacro é
verdadeiro à medida que não mais podemos nos referenciar no par falso-verdadeiro:
quando tudo é verdadeiro, nada é verdadeiro. O simulacro é a própria transcendência,
ou seja, ultrapassamento da verdade: ela já não mais se encontra ao final do caminho
para certificar e justificar uma crença. O edifício de crenças não é mais sustentado por
uma estrutura sólida, concreta, material, verdadeira, como aquele monumento
neoplatônico Renascentista, embora ele seja preciso, pois “precisamos de um
passado visível, um continuum visível, um mito de origem, que nos tranquilize sobre
nossos fins” (Baudrillard, 1991, pg 18); agora, porém, este edifício é holográfico,
embora verdadeiro: cremos na Alma do Mundo, cremos na matéria informada, cremos
no ser, cremos nos milagres, cremos na força de vida e morte que há nas palavras.

No diapasão do consumo por excedência e no espetáculo universal, o simulacro opera

na orgia, ou, “total orgia de real, de racional, de sexual, de crítica e de anticrítica, de
crescimento e de crise de crescimento” (Baudrillard, 1990, pg. 9), e, porque não dizer,
orgia do religioso. Uma orgia tal que ela é escatológica, nos termos interpretados
acima, isto é, “só podemos agora simular a orgia da libertação [...] Isto é o estado de
simulação, aquele em que só podemos repetir todas as cenas porque elas já
aconteceram – real ou virtualmente [...] já que não podemos ter a esperança de
realizá-las, só nos resta hiper-realizá-las numa simulação indefinida.” (Baudrillard,
1990, pg 10)

O verdadeiro é produzido e consumido espetacularmente e orgiasticamente, sem que

se tenha alguma sorte de referencial quer na origem, quer no fim. Nem as ordens
cósmicas que fundamentam o real, nem as teleologias escatológicas que remetem a
um fim certo, são falsas; antes, não sendo verdadeiras elas representam Verdade. O
“religioso” produz orgiasticamente os signos da “religião” pois estes verificam Deus.
Assim, deparamo-nos com a questão: “Mas se o próprio Deus pode ser simulado, isto
é, reduzir-se aos signos que o provam? Então todo o sistema perde a força de
gravidade, ele próprio não é mais que um gigantesco simulacro – não irreal, nas
simulacro [...]” (Baudrillard, 1991, pg. 13) Estaríamos, então, num cosmos ordenado
em que Deus é produto de uma técnica espetacular, cuja salvação se daria como
acesso aos bens de consumo. A produção de Deus é orgiástica pois a sociedade é de
consumo, isto é, aquela que produz excedência: muitos milagres, muita prosperidade,
muito show. Contudo, apenas podemos verificar Deus, ou provar Deus de modo
espetacular e massivo: midiático e por proliferação, pois o mito desaparecido, as
cosmologias arcáicas, são, agora, absorvidas pela mídia, pensando que “o mito,
expulso do real pela violència da história, encontra refúgio no cinema.” (Baudrillard,
1991, pg. 59)

O refúgio midiático da ordem cósmica arcáica dá, entretanto, por esvaziamento, isto é,
ela é dessossada, desmembrada, restando uma tênue aparência exterior holográfica
que referencia sem sua essência. O pirata que varreu os mares do Caribe, agora é
Jack Sparrow! A cosmologia que ordenou o mundo teológico-científico Renascentista,
agora é fundamentalismo! “Nunca ficou tão claro que o conteúdo [...] é apenas o
suporte fantasma da operação do próprio medium, cuja função é sempre induzir
massas, produzir um fluxo humano e mental homogênio [...] Para isso é preciso que a
massa dos consumidores seja equivalente ou holóloga da massa dos produtos.”
(Baudrillard, 1991, pg. 89)

Assim, podemos pensar nas três categorias do simulacro: a primeira que corresponde
ao imaginário da utopia, é o simulacro que visa “a restituição ou instituição ideal de
uma natureza à imagem de Deus”; a segunda que corresponde a ficção científica, é o
simulacro que se baseia na energia, na força e namáquina e no sistema de produção;
a terceira, que já correponde ao uma transcendência do transcendente, é o simulacro
da “hiper-realidade, objetivo de controle total.” (Baudrillard, 1991, pg. 151) Estas
categorias, no entanto, não são excludentes ou cronológicas, mas associativas e
cumulativas. Agora, da maneira como passamos pelo Renascimento, devemos pensar
na produção e no marketing.

6. Técnica: ... e o homem produziu Deus e difundiu sua salvação.

Enquanto o discurso mítico opera na primeira categoria dos simulacros, a técnica

opera na segunda categoria dos simulacros, conforme nos propõe Baudrillard. Não há
mais um Logos Verdadeiro que organiza conceitos sobre o ser a partir do Uno, apenas
uma fala desreferenciada que toma o relato arcaico, em nosso caso uma cosmologia
Renascentista, esquece-a mantendo apenas seu fantasma holográfica. Todo novo
Apóstolo é a Verdade de Deus que representa a unção real. Esta fala é posta no palco
das representações espetaculares como promessa de salvação: acesso aos bens de
consumo excedentes. A passagem da marginalidade para a inclusão deve operar
suportada por uma lógica maniqueísta-maquinal.

A produção da salvação requer apenas de um lado insumos da produção, uma

maquinária eficiente e perfeitamente ajustada, para se produzir exatamente aquilo que
se espera. Ora, a máquina é Deus, o qual sendo fiel não pode deixar de cumprir suas
promessas, suas especificações técnicas. Os insumos são as disposições de
obediência e submissão, e os corpos obedientes e entregues como dízimos, ofertas,
trabalho voluntário, jejuns, orações, vigílias, etc. Os produtos são a inclusão no
espetáculo, como se os fiéis fossem protagonistas – shows da fé - e o acesso aos
bens de consumo: prosperidade, saúde, restauração, etc. Enquanto os insumos e o
equipamento são praticamente standartizados, os produtos são mercadologicamente
diferenciados marcados pela unicidade verdadeira e potente o suficiente para desfazer
o Mal Radical: a exclusão do consumo e do espetáculo.

7. O fundamento maniqueísta: entre as trevas e a luz

No quarto século da era cristã santo Agostinho não apenas deixa o maniqueísmo que
por tanto tempo esteve envolvido, como torna-se um ferrenho confrontador desta
crença cósmica. Nas Confissões do Bispo de Hipona podemos obter algumas
informações não somente de algumas das crenças básicas dos Maniqueus, como as
refutações que, aquele que viria ser um dos mais célebres pensadores cristãos de
todos os tempos, apresenta. Basicamente a filosofia cristã em Agostinho e a partir de
Agostinho entende um Deus Uno, que gerou Seu Filho e criou as coisas trazendo à
existência o ser na matéria. O homem, como ser intermediário, existe como animal
racional, trazendo em si a matéria e a razão. Esta criatura tem na vontade a
possibilidade de conhecer o ser das coisas e este conhecimento absoluto, cósmico, é
o conhecimento de Deus. Em contra-partida, o pecado é a inclinação da vontade para
o não-ser, opondo-se à possibilidade do conhecimento do Ser. Não há neste desenho
básico nenhuma condição de haver um embate cósmico entre o Bem e o Mal, entre o
Ser e o não-Ser. Antes, um ascetismo para o Ser ou uma volúpia para o não-Ser. O
Mal radical é uma inclinação absoluta do animal racional ao não-Ser; nem mesmo o
mundo ou a carne são maus, mas apenas há uma vontade má.
Ainda que nos primeiros séculos da igreja, os deuses pagãos tenham sido tomados
por demônios, estava na vontade humana inclinada para estes deuses que nada-são o
problema segundo a perspectiva agostiniana. Os deuses não digladiavam para obter a
alma humana, como num Fausto, antes, a inclinação a eles era uma inclinação da
vontade ao não-Ser. Sabemos que o grande pecado de Agostinho foi o roubo de uma
pêra!

A grande criatividade dos fundamentos religiosos espetaculares em meados do século

XX foi a ressurreição dos demônios: mortos e sepultados na modernidade. A partir de
uma vasta publicação de livros, revistas e apostilas, através do uso de mídia e da
organização em ministérios especícicos, o tema da batalha espiritual ganha
preeminência. Livros como Satanás está vivo e ativo no planeta Terra, e Porcos na
sala tornam-se “best seelers”.

Contudo, este tema precisou ser ajustado a outros temas complementares a fim de dar
um “corpo doutrinário” ou “teológico” auto-sustentado. Tal Verdade na pós-
modernidade não mais se enraiza, ou se fundamenta, mas se sustenta organicamente.
Entretanto, antes, foi necessário resignificar o maniqueísmo. É por meio do confronto
entre o reino das trevas e o Reino da Luz e da possibilidade de trânsito da impiedade
para a santidade que podemos perceber o ajuste entre a doutrina da batalha espiritual
e da prosperidade. Duas das doutrinas-chave sobre as quais ergue-se o edifício
holográfico “pós-religioso”. De um lado há um mundo pleno de almas demoníacas, que
promovem o caos humano por meio de uma ordem infernal, encontrando em seu
príncipe a Satanás, cuja função é matar, roubar e destruir, manifesto na pobreza,
doença e vícios. De outro há o reino do Filho, princípio de toda prosperidade, saúde e
restauração física, mental, sociel e financeira.

A moral e a ética, diferentemente daquela da Reforma Protestante, não mais visa a

máxima glória de Deus, ou um testemunho proselitista evangelical diante dos homens,
mas “não dar brechas ao diabo”. Isto é, a moral pode ser entendida como um sub-
produto do maniqueísmo e da inserção do indivíduo como soldado numa batalha
espiritual. Certo ascetismo, não diante dos homens, mas, diante do mundo espiritual
(que como um “Big Brother” sempre a todos vê), que tanto (negativamente) impeça a
ação malévola do império do Mal, quanto fidelize (positivamente) Deus aos nossos
desejos.
O cosmos que outrora era habitado pelas almas do mundo, que traziam à existência o
ser das coisas, agora está preenchido por demônios e toda sorte de seres das trevas.
A passagem do mundo das trevas para o reino de Deus é representado
espetacularmente pelo milagre de acesso ao consumo de bem-estar, cujo agente é um
novo corpo sacerdotal . A certeza do favorecimento divino e do seu mover a favor do
indivíduo é certificado pela presença de bens de consumo apresentado
espetacularmente nos testemunhos veiculados nas igrejas. A certeza promovida pelos
bens de consumo, certifica ao crente que Deus, outrora Motor Imóvel, se moveu a seu
favor! Este crente que foi favorecido por Deus com o acesso à extravagância e
excedência de bens, agora é exposto midiaticamente a fim de representar o favor
divino a todos os demais que estão buscando esta experiência absoluta. A experiência
absoluta não mais se dá com o Ser, mas com os bens. Este crente que foi fiel nos
dízimos, ofertas, obediência, submissão pastoral, presença cultica, etc, é apresentado
como a garantia de que o equipamento divino funciona conforme as especificações.
Este crente que conduziu-se moralmente mesmo em secreto e triubfou sobre as
hostes espirituais do mal. A Bíblia é o manual de Deus, o manual sobre Deus.

8. Apoteose “Pós-Religião”

Enquanto a Renascença trouxe a possibilidade de um determninado conhecimento

cósmico, ou cosmológico em que uma dada cosmovisão era uma experiência mística
com o Absoluto, parece que a experiência possível promovida nesta configuração pós-
religiosa contemporânea apenas implica num entronamento de um indivíduo religiosos
exposto ao consumo espetacular. Para aqueles pensadores do século XVI as técnicas
elaboradas sobre as crenças neoplatônicas de uma Alma do Mundo e suas sementes,
era tanto um conhecimento sobre a infinita Virtude divina, quanto uma possibilidade de
participar como agente do domínio do mundo, produzindo por inserção, o bem estar do
homem em meio as coisas. É possível que o Medievo e a Renascença tenham erguido
e legado ao homem um edifício que continua no presente. Mas, a imagem holográfica
que remanesce deste edifício, antes de compelir o homem religioso a um estar no
mundo como agente diante dos novos desafios planetários, mais produz uma
realidade exclusora e excêntrica que o aparta da Terra. Este homem religioso não se
vê e nem é instado ao questionamento desta ordem, mas, inclina-se voluntariamente a
uma escatologia do consumo, que menos quer garantir a entrega da felicidade e mais
quer garantir o funcionamento estravagante deste grande equipamento cósmico.
Bibliografia

AGRIPPA, Henrique Cornélio; Filosofia oculta, Magia natural; Madrid, Es; Aliança
Editorial; 1992;

BAUDRILLARD, Jean; Transparência do Mal; Campinas, SP; Papirus, 1990;

__________________; Simulações e Simulacro; Lisboa; Relógio D’Água, 1991;

__________________; Sociedade de Consumo, A; Lisboa; Edições 70, 2003;

DEBORD, Guy; Sociedade do Espetáculo; Sociedade de Consumo, A; Rio de Janeiro;

Contraponto, 1997;

DELLA PORTA, John Baptist; Natural Magic; New York, USA; Nu Vision Publications
Inc., 2005

MAFFEZOLI, Michel; Notas sobre a pós-modernidade: O lugar faz o elo; Rio de

Janeiro; Ed. Atlântica, 2004;