You are on page 1of 38

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.

br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

A MESA DO MARRANO: IDENTIDADE E MEMRIA JUDAICA NO BRASIL COLONIAL Edvaldo Sapia Gonalves Jos Carlos Gimenez

Resumo: O recorte espao-temporal deste estudo Portugal e o Brasil Colnia entre os anos de 1497 e 1773, perodo em que houve a distino religiosa que ficou conhecida como cristo-novo, utilizada para designar os judeus convertidos ao catolicismo e foi chamado de marrano aquele que de forma velada continuava a praticar o judasmo. Com apoio em fontes primrias e secundrias, investiga-se a alimentao do cristo-novo no Brasil colonial, que aqui considerada como suporte da identidade e memria judaica que esteve ligada ao surgimento de uma histria do judasmo em nosso pas. Os resultados da pesquisa permitem demonstrar que o complexo sistema jurdico e inquisitorial, edificado pela Coroa Portuguesa e pela Igreja Catlica, com o manifesto propsito de discriminar e perseguir os cristos-novos, no foi suficiente para impedir a permanncia de tradies e prticas alimentares do judasmo, e que estas tambm no ficaram totalmente impermeveis assimilao de uma rica oferta de novos alimentos e da diversidade cultural que o encontro de povos de diferentes origens pode mesclar. Palavras-chave: Histria das Religies; Histria da Alimentao; Inquisio.

Abstract: The temporal-space line of this study is about Portugal and Brazil, the last one during its colonial period, between the year of 1443 and 1773, time when happened the religious distinguish known as new-Christian, used to define the converted Jewishes into Catholics who were called marrano a person who was a Catholic, but in secret used to continuous practicing the Judaism. Based on primaries and secondaries sources, the feeding of the new-Christian in colonial Brazil is been investigated in the project considered as a stand of the identity and the Jewish memory, that has been connected with the birth of a Jewish history in our country. Based on Pierre Bourdies Field Theory the articulation between religion, culture and law is analyzed in the Brazilian Jewish history during the inquisition period. The results of the research allow us to demonstrate that the complex legal and inquisitorial systems built by the Portuguese Crown and by the Catholic church, allied to the purpose of the manifest of discriminate and persecute the New-Christians, wasnt
Pesquisa realizada pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Estadual de Maring Especializao em Histria das Religies e pelo Programa de Iniciao Cientfica da Universidade Estadual de Maring (PIC-UEM). Discente do Curso de Especializao em Histria das Religies: fundamentos para a pesquisa e o ensino e do Curso de Graduao em Histria (DHI/UEM). Docente do Departamento de Direito Privado e Processual (DPP/UEM). Mestre em Direito Civil (UEM) Docente do Departamento de Histria (DHI/UEM). Coordenador do Curso de Graduao em Histria (UEM) Doutor em Histria pela Universidade Federal do Paran (UFPR)

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

enough to stop the permanence of traditions and feeding habits of Judaism. These characteristics also hadnt got totally receptive to the assimilation of a rich offer of new foods and cultural diversity, which the meeting of people from different origins can merge. Key-words: Religions History; Food History; Inquisition.

Introduo

Na histria do judasmo no Brasil Colnia, se investiga a alimentao dos cristosnovos, judeus que foram submetidos ao dilema de vivenciar a nova realidade imposta pela converso involuntria ao cristianismo e obrigados a viver como catlicos. Isso atingia a identidade judaica que era orientada por uma tica da responsabilidade ligada idia de povo eleito por Deus e que, por isso, eram coletivamente responsveis por seu destino. Essa idia de eleio impunha mais deveres do que direitos, de modo que as relaes com Deus deviam estar sempre em primeiro lugar. Submetidos Lei de Moiss os judeus acreditam que s por ela possvel encontrar o caminho para a salvao. nessa relao com o texto sagrado que est impressa toda a marca religiosa de pertencimento comunidade judaica. Em virtude disso, esses judeus tinham a vida cotidiana e, portanto, a sua alimentao, regulamentada por Lei escrita (Tor). Alm disso, essa religio tambm observa uma Lei oral (Talmude), que resultado da prtica da discusso, que contribui para preservar o papel central do texto bblico, contribuindo para uma adaptao e renovao das prescries escritas aos novos tempos do judasmo. Situados entre duas realidades contraditrias, a crist e a judaica, muitos cristosnovos vivenciaram o criptojudasmo, observando em segredo os preceitos judaicos, fato esse que no pode ser visto como algo incompatvel com o momento histrico que eles viveram naquele momento. Ainda que precisassem se apresentar como catlicos, eles continuavam marcados por caractersticas associadas ao judasmo, como as relacionadas a alimentao aqui abordadas. O batismo forado no foi fato suficiente para modificar a mente ou o corao desses judeus, bem como no poderia ele mudar hbitos alimentares arraigados pela observncia de regras religiosas milenares. Como suporte da memria social do povo judeu, essas antigas prticas alimentares, como as muitas outras manifestaes culturais da religio, foram transmitidas de uma gerao

12

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

outra, contribuindo para afirmao das identidades e criando sentimentos de pertena a grande comunidade judaica. Isso se deve a existncia de uma dimenso comunicativa nas prticas de alimentao. Mas, a vinda para o Brasil, que se tornou um lugar para refugiar-se da perseguio da Inquisio Moderna que elegeu os judeus conversos e seus descendentes como seu objetivo principal (BETHENCOURT, 2000, p. 338; VAINFAS, 2005, p. 10) e de degredo para os que foram condenados e penitenciados pelo Santo Ofcio (AZZI, 1987, p. 178), fez com que aqui os cristos-novos conhecessem uma grande oferta de novos alimentos que eles assimilaram, na medida em que tiveram que se adaptar realidade colonial. Dessa forma a alimentao do cristo-novo acabou por se constituir em um modo muito particular de alimentar-se em nossa sociedade colonial, um fenmeno histrico local da cultura judaica, que foi marcado pelas permutas alimentares que ocorreram com os diferentes povos, como os indgenas e os africanos. Esses contatos estabeleceram novas formas de comer, de cultivar os alimentos e contribuiu para que se estabelecessem novas relaes com as normas religiosas, de modo a torn-las mais adequadas a essa nova realidade. Como fenmeno histrico, a alimentao suscetvel a mudanas de sentidos, o que ocorre pela exposio a ambientes geogrficos, sociais, culturais, econmicos, religiosos e polticos distintos. Em terras brasileiras, fazendo uso dos ingredientes de que podiam dispor, os cristos-novos tiveram seus costumes e viso de mundo, transformados pelas interaes com a nova sociedade. Essas interaes fizeram aflorar os sentimentos de uma nova identidade e promoveram uma verdadeira transformao nas tradies vigentes entre os cristos-novos portugueses no Brasil colonial. Assim, se de um lado possvel admitir que a necessidade de sobreviver em novas terras e proteger-se da perseguio inquisitorial afetou as prticas alimentares triviais que se tornaram mais porosas s mudanas , contribuindo para atenuar os limites que diferenciavam os cristos-novos dos demais, por outro, a sua condio de portadores de uma memria judaica fez com que prticas alimentares rituais e associadas s festividades e celebraes religiosas como o Shabat (guarda do sbado), as comemoraes de Pessach (pscoa judaica, quando comem o po zimo e o carneiro assado, antecipador do xodo) com as Seders (refeies tradicionais da pscoa) e o Rosh-Hashan (ano novo judaico, quando soa o schofar, trombeta de corno de carneiro, anunciando a primeira lua nova do ano novo israelita) fossem mais impermeveis s mudanas, razo porque eram observadas no

13

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

segredo do mbito domstico. Como indica Salvador (1969, p. 178) em tais oportunidades, os judeus reafirmavam suas crenas e tradies, ensinavam-nas aos filhos e, ao mesmo tempo, davam-se conta de que pertenciam nao de Israel, a um povo s, o povo eleito. Quando existia permeabilidade, essa se justificava pela necessidade de diluir as fronteiras culturais que os diferenciavam da sociedade crist envolvente e perante os cristosnovos eram obrigados a se apresentar publicamente como catlicos. Expostos que estavam aos processos de interao com outras identidades sociais, culturais e religiosas, suas tradies religiosas s poderiam sobreviver transformando-se.

De judeus a cristos-novos

Os judeus ibricos compunham a comunidade judaica Sefaradi (Sefarad, que corresponde o nome da Espanha em hebraico), que se tornou, ao lado de outras expresses como sefardis ou sefarditas , um termo para designar os judeus originrios da Pennsula Ibrica e seus descendentes (PEDRERO-SNCHEZ, 1994, p. 123). Durante o sculo XIV e a primeira metade do sculo XV, eles puderam encontrar em Portugal uma situao que era mais benfica que na Frana e Espanha, pases em que os judeus j viviam em grande insegurana desde o final do Sculo XIV e incio do XV. De alguma forma, em Portugal existiam algumas formas e meios de inter-relaes que permitiam a manuteno de suas comunidades, bem como judeus que puderam ocupar funes nas cortes reais. Hbeis e diligentes em atividades financeiras e comerciais, muitos judeus puderam acumular riquezas e alcanar patrimnios e vantagens econmicas que podiam conferir a eles a garantia de certas liberdades. No entanto, no final do sculo XV, eles eram uma minoria que procurava preservar a unidade judaica em uma sociedade predominantemente crist, desligados dos direitos dos membros dessa sociedade, como se far demonstrar no item 3 deste artigo. A hostilidade e a perseguio da Igreja Catlica aos judeus se tornou um fato demasiado evidente. Contra eles pesaram normas que prescreviam perdas de liberdades; a imposio do uso de vestimentas distintivas; obrigavam-nos a ouvir em suas sinagogas os sermes pronunciados por pregadores catlicos e o confisco de bens. Porm, um dos fatos mais marcantes dos judeus na Pennsula Ibrica foi a expulso dos reinos catlicos, como foi o caso da deciso de expulso definitiva da Espanha, proferida

14

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

pelos reis catlicos, em 31/03/1492, acontecimento que fez com que os judeus emigrassem para lugares como o Marrocos, Itlia, Grcia e Turquia, entre outros. Em relao a Portugal, Saraiva (1989, p. 74) esclarece que D. Joo II (1481-1495) autorizou que muitos dos judeus foragidos se instalassem temporariamente em Portugal, mediante o pagamento de elevadas quantias em dinheiro, o que representou o ingresso de muitos judeus nesse pas. Mas D. Manuel (1495-1521), sucessor de D. Joo II (1481-1495), premido pelos reis catlicos da Espanha a expulsar de seu reino os judeus nativos e os que haviam imigrado da Espanha seja pela instituio da Inquisio espanhola em 1478, ou pela expulso final em 1492 , em 05/12/1496 promulgou uma ordem que obrigava todos os judeus a deixarem Portugal no prazo de dez meses, ou seja, at outubro de 1497, sendo que nesse perodo seria garantindo a eles a sada livre e liberdade para transportarem seus bens. Terminado esse prazo, a nenhum judeu seria permitido habitar as fronteiras do pas ou nele permanecer e os que ficassem estariam sujeitos a pena de morte e ao confisco de bens. Da edio da ordem at o termo final estabelecido para a sada dos judeus do pas, estes foram forados a converso ao cristianismo e ao batismo. Procurava-se com isso evitar a sada de imensas fortunas e capacidades intelectuais do pas. Em relao a esses judeus convertidos ao cristianismo, publicou-se em 30/05/1497, uma Ordem Real pela qual passavam a ser denominados de cristos-novos, o que fez dividir a sociedade portuguesa em dois grupos que se tornaram antagnicos: os cristos-novos (cristos recm-conversos) e os cristos-velhos (cristos de nascena e de estirpe). Essa distino s deixou de existir por Carta de Lei de 25/05/1773, que, seguindo a poltica do Marqus de Pombal, a aboliu definitivamente. Sobre essa converso, Saraiva (1994, p. 35) afirma que: assim acabaram em Portugal os Judeus e nasceram os Cristos-Novos. Seguindo a mesma linha, Pernidji (2005, p. 11) tambm observa: Os judeus em Portugal, onde j viviam por mais de um milnio, viram-se, num abrir e fechar de olhos, cristos. Batizados de papel passado (...) Aos recmbatizados chamaram cristos-novos. To novos quanto podiam ser. Constrangidos a negar sua f e seu povo, forados a desligar-se da religio de seus antepassados e a se conformar s crenas e prticas do cristianismo do qual no faziam parte e inexistindo qualquer tradio cultural ou familiar que os ligasse a ele , os cristosnovos, no dizer de Assis (2002, p. 48) tornaram-se uma espcie de elo de ligao entre o judeu e o cristo, ou seja, uma notvel ambiguidade.

15

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

A respeito desse dilema, Herson (2003, p. 29) observa que: Os recm-batizados, proibidos de ser o que eram (judeus), por no conseguirem ser o que a Igreja Catlica queria que fossem (catlicos), tentaram no seu grande dilema, adaptar-se ao novo ser que lhes foi imposto: o de cristo novo. A conseqncia dessa situao expressa por Novinsky (2007, p. 33):

Proibidos de serem judeus e impedidos de abandonar o pas, s restou aos cristos-novos um caminho: criar para si justificativas para viver. E construram uma viso do mundo totalmente diferente da sociedade ampla, um mundo que carregaram no mais absoluto sigilo nos seus coraes, alimentado e realimentado em cada gerao.

Mas, ainda que se possa reconhecer a realidade histrica do criptojudasmo, no se pode considerar que ele tenha sido uma homogeneidade monoltica (KAPLAN, 2000, p. 344) entre os cristos-novos, pois tambm existiram aqueles que realmente se tornaram cristos sinceros (ainda que isso no os tenha excludo da perseguio da Inquisio), bem como aqueles que se tornaram ferrenhos anti-semitas e que perseguiram impiedosamente os judeus e cristos-novos (HERSON, 2003, p. 52-53). Todos eles, de uma forma ou de outra, foram envolvidos em um arcabouo legislativo de cunho discriminatrio, que desenhou a situao jurdica dos cristos-novos, conforme se ver no captulo que segue.

A situao jurdica do cristo-novo

Desde a converso e o batismo forado de outubro de 1497, que marcou o fim da existncia legal do judasmo em Portugal, os judeus convertidos em cristos-novos foram submetidos a uma nova condio jurdica que no deferia a eles os mesmos direitos dos demais membros dessa sociedade, os cristos-velhos. Nem mesmo mantinham os direitos que existiam previamente, como destaca Pieroni (2003, p. 32):

Com o batismo forado e, posteriormente, avigorado com o estabelecimento do Santo Ofcio, a nova minoria no possua mais a realidade jurdica, tnica e religiosa que as Ordenaes Afonsinas de 1446 lhe conferiam. Doravante essa minoria passa a ser crist, porm crist-nova, estigmatizada e perseguida. No lhe restava seno um caminho para a sobrevivncia: a submisso ao rei e ao catolicismo.

16

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Com a converso eles tornaram-se sditos de um governo cristo, ligando-os a relaes jurdicas das quais at ento estavam desvinculados e ao exerccio de direitos que eram exclusivos dos cristos-velhos. Da mesma forma, tornaram-se sditos da Igreja Catlica, sujeitos aos cnones religiosos e sanes das autoridades eclesisticas. Se como judeus eram infiis, como cristos batizados podiam ser considerados hereges, portanto, mais suscetveis s severidades inquisitoriais (VAINFAS e HERMANN, 2005, p. 26-27). Se legalmente no havia mais judeus em Portugal, as relaes sociais estiveram em descompasso com a lei, pois no se fazia muita distino entre os termos judeu, cristonovo e judaizante. Nessa nova configurao, os cristos-velhos no os consideravam como seus iguais, mas os tinham como cristos aparentes que renegavam ao cristianismo com suas prticas judaizantes. O que deveria ter correspondido a um processo de assimilao dos cristos-novos ao cristianismo, no foi isento de receios e atitudes de oposio por parte dos cristos-velhos, de modo que a situao jurdica do cristo-novo tornou-se objeto de polmicas teolgicas e jurdicas (CONTRERAS, 2003, p. 170-171). Como resultado, produziu-se um arcabouo legal de luta contra esse inimigo religioso e com o propsito de excluso e eliminao, os judeus foram considerados pela Inquisio como um perigo que ameaava a existncia da sociedade e a f catlica. A esse respeito, Siqueira (1971, p. 83) faz a seguinte considerao: Imperioso era pois sequestr-lo ao convvio da famlia, dos amigos, da profisso ou de seus bens, antes que voluntria ou involuntariamente viesse a causar males irremediveis. Essa afirmao expe o carter preventivo presente na referida legislao, ou seja, precaver a populao e o Reino da perfdia dos judeus. Desde 1532, foram editadas leis no sentido de impedir que os cristos-novos sassem do Reino sem a licena rgia. Estatutos de pureza de sangue e linhagem impossibilitavam que eles tivessem o status de verdadeiros cristos e serviam como medidas de segregao (CARNEIRO, 2005) das ordens religiosas e militares, dos corpos de ofcio e cargos de governana, bem como para que a Inquisio pudesse identific-los e persegui-los. Sonegavam a eles os direitos conferidos aos cristos-velhos (TAILLAND, 2001, p. 35) o que se estendia inclusive aos seus descendentes. Para compreender as razes dessa represso legal ao cristo-novo, preciso considerar que Portugal havia se consolidado como um Estado Moderno no qual a Razo do

17

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Imprio identificava-se com a Razo da F, fazendo com que o seu destino se ligasse ao cristianismo. A defesa da religio era algo que interessava ao Estado, uma vez que Portugal se considerava o reino eleito por Deus para propagar e multiplicar o Evangelho de Cristo e levar a Graa da salvao a todos os homens. Imprio e cristianismo, dessa forma, se confundiam, o que exigia o envolvimento de Portugal na luta contra infiis e herticos. Na conscincia coletiva portuguesa, Imprio e F, nacionalidade e cristianismo, patriotismo e catolicismo formavam unidades ideais que impulsionavam os portugueses ao servio da Ptria e da Igreja (REALE, 1977, p. 93). Isso fez com que a Igreja, que precisava do auxlio do Estado no combate as heresias (especialmente para o cumprimento das penas, j que os representantes de Deus no podiam sujar-se com o sangue dos condenados), possusse enorme influncia sobre o poder temporal. Segundo Chain (2003, p. 39) o resultado disso que as imbricaes da legislao laica e da legislao eclesistica em Portugal tornavam-se visveis nas publicaes, ordenaes e regimentos expedidos pelos dois poderes. Tanto o , que os procedimentos adotados pelos Tribunais Seculares e Tribunais Eclesisticos para os crimes de heresias (que tambm foram considerados como crimes de lesa-majestade) eram os mesmos (NASPOLINI, 2000, p. 131). Para Novinsky (1983, p. 68), isso permitiu que a Inquisio se convertesse em um poderosssimo Estado dentro do Estado e Souza (1986, p. 284) vai alm, ao afirmar que a Inquisio portuguesa foi um Estado acima do prprio Estado. De fato, o Estado Absolutista e a Igreja Catlica compuseram uma estrutura ampla e onipresente de poder, que no admitia infiis e hereges e os eliminava. Alis, a vigncia desse Direito, manifestamente repressor e excludente, coerente com aquele momento histrico, pois como manifestou Martn (2007, p. 97):

A viso daquele que demonstra com seus atos no ser capaz de se orientar pelo Direito, como um indivduo que, por isso mesmo deve ser expulso da sociedade, surge constantemente na filosofia tica e poltica pr-moderna e moderna muito mais desenvolvida.

E a apostasia do cristianismo e o criptojudasmo, com suas prticas judaizantes, foram considerados relevantes delitos contra a Igreja Catlica e o Estado portugus. Por mais que se reconhea que a Inquisio em Portugal tenha sido estabelecida pela Monarquia portuguesa, para atendimento de interesses do Estado portugus, relevante considerar

18

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

tambm que nem sempre ela esteve em inteira harmonia com este, tendo ocorrido diversos choques da instituio eclesistica com a instituio temporal.

A Inquisio portuguesa e as visitaes do Santo Ofcio ao Brasil

A origem da Inquisio remonta dcada de 30 do Sculo XIII (BAIGENT e LEIGH, 2001, p. 38; MERLO, 2003, p. 25) e desde 1376, Eymerich (1993, p. 132-3), em seu Directorium Inquisitorum (Manual dos Inquisidores), j fazia contemplar critrios relacionados alimentao para reconhecer os judeus convertidos e que continuavam fiis ao judasmo:

Sobre a questo da comida, Simancas afirma que o fato de no comer carne de porco ou de no beber vinho so indcios suficientemente claros de que pertencem ao judasmo ou ao islamismo. No vamos exagerar! Os estmagos no suportam todas as comidas, nem todas as bebidas. E tais indcios, por si ss, no poderiam ser conclusivos. Sem contar que qualquer judeu convertido, que jamais tenha experimentado certas carnes, pudesse facilmente habituar-se a um outro tipo de comida! Por outro lado, haveria uma suspeita gravssima se o filho ou os descendentes do convertido continuassem a se abster de certas carnes: por que se absteriam, seno por respeito e reverncia a essa satnica seita judaica?

Mas neste estudo interessa analisar a questo judaica a partir da Inquisio Moderna que, em 1478, foi introduzida na Espanha pelos reis catlicos Fernando de Arago e Isabel de Castela e, posteriormente, se estendeu para outros pases. Em Portugal, a Inquisio Moderna s se instalou no sculo XVI, pois a mesma Ordem Real de 30/05/1497, que havia criado a distino cristo-novo, tinha proibido as autoridades de realizar qualquer inquirio sobre a vida e as atividades religiosas dos mesmos nos vinte anos seguintes (SARAIVA, 1994, p. 34). Conferiu-se esse tempo para a assimilao da f crist. Alm disso, por um Monitrio de 12//10/1535, perdoaram-se os crimes de heresia e apostasia da F at essa data (CASCUDO, 1984, p. 94-95), de modo que somente os que fossem posteriores a ela podiam ser denunciados.

19

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Foi somente no reinado de D. Joo III, o Piedoso (1521-1557), mais especificamente em 23/05/1536, por meio Bula Papal Cum ad nihil magis do Papa Paulo III, que se autorizou o estabelecimento do Tribunal da Inquisio em Lisboa (SARAIVA, 1994, p. 50). A Inquisio portuguesa consolidou-se em uma estrutura composta por quatro tribunais: Lisboa, com jurisdio de uma parte do centro do pas e de suas colnias de alm-mar no Atlntico, como o caso do Brasil; Coimbra, com jurisdio no norte e uma parte do centro do pas; vora, com jurisdio no sul do pas e Goa, com jurisdio sobre o Estado da ndia (BETHENCOURT, 2003, p. 220). Todos esses Tribunais eram subordinados ao Conselho Geral do Santo Ofcio. Como se pode constatar, por aproximadamente quarenta anos (1497-1536) os cristos-novos portugueses no estiveram sujeitos s perseguies e opresses inquisitoriais. H quem considere, como faz Saraiva (1989, p. 74-75), que a verdadeira causa para o estabelecimento da Inquisio em Portugal, antes mesmo da defesa das questes da f catlica, foi a necessidade de atender as dificuldades econmicas da Coroa portuguesa, j que ela podia beneficiar-se com o confisco das riquezas dos cristos-novos que fossem condenados. Seguindo a mesma abordagem, em obra mais aprofundada sobre o tema aqui em questo, outro Saraiva (1994, p. 127) procurou demonstrar que a inquisio portuguesa realmente converteu-se em uma verdadeira fbrica de judeus, expresso essa que tomou do Pe. Antnio Vieira, que segundo Novinsky (2008, p. 72) foi a nica voz esclarecida e oficial que se ouviu em Portugal obscurantista e no resto da Europa a clamar pelo respeito aos judeus e pela igualdade de seus direitos. Ainda que essa posio tenha sido alvo de contestaes, sendo a mais destacada a do francs I. Silva-Rvah, conforme se pode verificar nos documentos relativos a polmica que se estabeleceu entre ele e Saraiva (SARAIVA, 1994, p. 211-291), um fato inegvel: os cristos-novos foram o inimigo eleito pela Inquisio portuguesa, que exerceu a sua ao repressiva at mesmo contra aqueles que se encontravam no Brasil. Levando em considerao todo o perodo de atuao da Inquisio portuguesa, Bethencourt (2003, p. 221) dimensiona que os cristos-novos representaram 80% dos processados pelos Tribunais de Coimbra e vora, e 60% no Tribunal de Lisboa. Apesar dessas divergncias, possvel admitir que a dubiedade religiosa dos cristos-novos e a beligerncia crist muito contriburam para que eles e seus descendentes fossem as vtimas expiatrias da Inquisio portuguesa. Manifestou-se contra eles um verdadeiro dio religioso e social, resultando em uma perseguio que determinou

20

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

modificaes significativas na sua composio social e econmica, ao produzir rupturas dramticas na coeso cultural que os unia. E assim continuou a ser, mesmo aps 1604, quando ocorreu o grande perdo aos crimes de heresia (HERSON, 2003, p. 48). Feitler (2005, p. 137-138; 2007, p. 63-82) demonstrou que a fora desse preconceito aos cristos-novos se perpetuou por uma vasta literatura portuguesa (como tratados, dilogos, sermes e panfletos) do sculos XVII e XVIII. Dessa forma, mesmo quando honesta a converso ao cristianismo, os cristos-novos foram permanentemente suspeitos de judaizarem. Pelas muitas atrocidades cometidas pela Inquisio, no sculo XVIII a Ilustrao j procurava feri-la de morte, de modo que na entrada do sculo XIX s permaneciam as inquisies da Espanha e de Portugal. Em Portugal, o Ministro Pombal ensaiou a supresso da Inquisio ao extinguir o Tribunal de Goa em 1774, mas a Inquisio portuguesa s foi efetivamente abolida em 1821, com a Revoluo Liberal. Por Alvar de 01/09/1774, estabeleceu-se um novo regimento para a Inquisio portuguesa e foi nomeado como Inquisidor Geral o Cardeal da Cunha, arcebispo de vora e sucessor do irmo do Marqus de Pombal. O alvar estabeleceu uma maior subordinao do poder espiritual ao poder temporal, tornando a instituio inquisitorial um instrumento do Estado e a seu servio (FALBEL, 2008, p. 154). Apesar das tentativas ocorridas entre os anos de 1621 e 1622 (VAINFAS, 1997, p. 221), quando Filipe IV da Espanha reinava em Portugal, no Brasil nunca foi estabelecido oficialmente um Tribunal de Inquisio. Segundo Vainfas (1997, p. 222) a funo inquisitorial dos bispos foi o mecanismo utilizado para suprir a ausncia do Santo Ofcio na Colnia. O mesmo autor (1997, p. 223) observa que:

(...) desde 1551 nossos bispos andaram visitando os territrios diocesanos em nome da Igreja e do Santo Ofcio, e remetendo uns poucos suspeitos para Lisboa. D. Pedro Sardinha visitou Ilhus, Pernambuco e Esprito Santo; D. Pedro Leito esteve em Itaparica, So Vicente, Santos, Bertioga e Rio de Janeiro; e D. Antnio Barreiros visitou Olinda, em 1590, antes que l chegasse o primeiro visitador inquisitorial.

Assim, por meio de investigaes realizadas nas dioceses e conduzidas pelos bispos com o auxlio do clero local, os suspeitos eram presos e enviados em embarcaes para Lisboa e mantidos nas prises do Santo Ofcio portugus durante os longos anos em que se arrastava o processo (SIQUEIRA, 1971, p. 91). Tambm agiam os familiares do Santo

21

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Ofcio, que eram agentes leigos da Inquisio, designados para espionar e prender os suspeitos. Outra forma de atuao era a Visitao, uma espcie de inspeo peridica determinada pelo Conselho Geral do Santo Ofcio, que designava um delegado como Visitador. Esse enviado tinha a competncia para os casos mais simples, no entanto, atuava como juiz de instruo nos casos mais graves que deviam ser encaminhados ao Tribunal de Lisboa. Segundo registros at agora encontrados, o Santo Ofcio realizou as seguintes Visitaes oficiais ao Brasil, priorizando as Capitanias de Cima, que eram as mais prsperas e onde a maioria dos engenhos pertenciam aos cristos-novos: a primeira na Bahia (15911593) e em Pernambuco (1593-1595), sendo Visitador Heitor Furtado de Mendona; a segunda na Bahia (11/09/1618-26/01/1619), pelo Visitador o Licenciado Marcos Teixeira; e a terceira ao Par, Maranho e Rio Negro (1763-1769), sendo Visitador Geraldo Jos de Abranches. Fato que, desde meados do Sculo XVII, consolidou-se no Brasil uma rede de comissrios e familiares do Santo Ofcio em todo o pas, o que permitiu aperfeioar uma estrutura eclesistica que tornou mais constante as visitas diocesanas ou devassas, ordenadas pelos Bispos, substituindo, assim, as clssicas Visitaes do Santo Ofcio ao Brasil (VAINFAS, 1997, p. 225-227). Nas Capitanias de Baixo, ou do Sul, pode-se dizer que a atuao do Santo Ofcio foi muito menor, apesar do registro da visita do Inquisidor Apostlico dos Reinos de Angola, do Congo e dos Estados do Brasil, o licenciado D. Lus Pires da Veiga (GORENSTEIN, 2005, p. 144), que alm da Bahia e Rio de Janeiro, nos anos de 1627 e 1628 chegou pela primeira vez na Capitania de So Vicente, So Paulo e Esprito Santo (FALBEL, 2008, p. 141). Sobre este aspecto, Salvador (1992, p. 171-172) observa:

Presume-se, tambm, que a ao inquisitorial se tenha voltado para o Rio, agora, em virtude de sua notvel prosperidade e de que na mesma residiam numerosos judeus e cristos-novos ricos. Ademais, era bastante significativo o relacionamento geogrfico e social com as Gerais, de onde estava saindo tanto ouro. Mas, se o objetivo fundamental foi outro, a cupidez dos inquisidores e de seus auxiliares no esteve ausente, conforme as evidncias demonstram.

Portanto, pode-se dizer que a presena do Santo Ofcio nas Capitanias do Sul s se fez mais presente a partir incio do sculo XVIII, especialmente no Rio de Janeiro.

22

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

5 Os cristos-novos no Brasil

Depois de Gaspar da Gama, que em 1500 veio com a frota de Pedro lvares Cabral, ter sido o primeiro judeu converso a pisar as terras brasileiras (LIPINER, 1987, p. 106-107), muitos outros cristos-novos vieram para participar do povoamento da colnia portuguesa, entre eles Fernando de Noronha (em relao a ele h controvrsia se era realmente um cristonovo, conforme indicam VAINFAS e ASSIS, 2005, p. 45), Joo Ramalho (que escandalizou o padre Manoel da Nbrega, considerando-o o exemplo perfeito de portugus que vivia em pecado nas terras brasileiras, pois moda dos ndios uniu-se a muitas mulheres. VAINFAS, 1997, p. 39), Diogo lvares Correia (o Caramuru), Ferno dias Paes Leme, Diogo Fernandes e vrios outros (ALGRANTI, 2005, p. 28; PIERONI, 2003, p. 96-97). Aqui, as dificuldades da vida rudimentar e perigos de toda a ordem (ataques indgenas, grandes extenses de terras desconhecidas e dificuldades de comunicao com um poder central) contriburam para amenizar os muitos dios e desavenas que existiam entre cristos-velhos e cristos-novos. Sem querer dar qualquer sentido idlico a essas relaes, preciso admitir que a precariedade da vida, de alguma forma, contribuiu para que eles vivenciassem um esprito de fraternidade, em benvola tolerncia e condies de igualdade. Assis (2002, p. 51), esclarece que eles conviviam com:

(...) problemas dirios maiores e mais imediatos que do que as questes da f, como a presena pouco efetiva do Estado, a carncia de vveres, a falta de materiais e ferramentas para as tarefas do trabalho cotidiano, o perigo de ataque por animais selvagens, o risco de doenas tropicais, ou as ameaas de abordagens de piratas e do gentio indmito, entre outros, fazendo-os aliados de primeira hora contra inimigos comuns e maiores do que as suspeitas de heresia religiosa na busca primordial pela sobrevivncia em ambiente inspito.

Quando se estuda esse tema preciso considerar sempre que a convivncia em terras brasileiras foi uma empresa rdua para todos, uma vez que era uma questo de triunfar ou sucumbir juntos, ou seja, o destino de um era o do outro (SALVADOR, 1976, p. 239). Nesse sentido, a relativa harmonia em que puderam conviver com os cristos-novos at as primeiras aes na Inquisio em terras brasileiras, muitos colonos cristos-velhos assimilaram, consciente ou inconscientemente, prticas e costumes judaicos (SALVADOR, 1969, p. 187). A instituio da Inquisio em Portugal, no ano de 1536, fez com que muitos cristos-novos fossem degredados para o Brasil, pois o degredo havia se tornado uma pena

23

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

amplamente utilizada pelos juzes inquisitoriais desde o estabelecimento da Inquisio em Portugal (PIERONI, 2003, p. 9). Segundo o mesmo Pieroni (2003, p. 9) no Brasil, os cristos-novos degredados representavam mais da metade de todos os rus punidos com degredo. Deles, as mulheres constituam a maioria. Para Vainfas (1997, p. 41), Portugal teria utilizado sistematicamente o degredo como mecanismo colonizador do Brasil, mas como bem lembram Vainfas e Assis (2005, p 46-47): D. Joo III, celebrizado como o rei colonizador, foi tambm o monarca que inaugurou as perseguies religiosas contra a comunidade conversa do Reino (negritei).

Para os cristos-novos que tinham condies de sair de Portugal para fugir da inquisio, o Brasil passou a ser um lugar de refgio para os cristos-novos, pois um oceano os separava a colnia da Metrpole. Como pondera Salvador (1976, p. 215): estes homens eram pessoas de convico religiosa que preferiam submeter-se ao exlio a agir contra a conscincia. importante considerar tambm que na colnia brasileira a legislao discriminatria funcionava com menos eficcia (PIERONI, 2003, p. 87). Como expressou Cascudo (1984, p. 95): o Brasil foi a esperana da salvao vital. Rodolfo Garcia (apud CASCUDO, 1984, p. 95 e AZZI, 1987, p. 178) escreveu que:

O Brasil continuava a ser, e continuou por muito tempo, o refgio e o lugar de degredo dos cristos-novos; refgio para os que podiam da metrpole escapar s malhas do temeroso tribunal, degredo para os que, por culpas leves, saam por ele penitenciados, esses em menor nmero do que aqueles. A colnia vastssima, despoliciada dos zeladores do credo oficial, a uns e outros permitia certa liberdade de ao, e sem receio da represso imediata, voltavam a eles natural e instintivamente s crenas ancestrais.

Sobre o mesmo aspecto, Herson (2003, p. 30) considerou que:

O apego vida, mais forte do que a razo, fez os cristos-novos portugueses usar, para salv-la, todos os recursos e meios possveis; a emigrao para o Brasil, apesar de todas as dificuldades, era um deles. A, na vastido da terra que prometia a liberdade, viviam cristos-novos catlicos e cristos-novos judeus, ocupando-se com todo tipo de trabalho e exercendo todas as profisses.

Pode-se dizer que at a Primeira Visitao do Santo Ofcio ao Brasil, no ano de 1591, muitos dos cristos-novos sentiram liberdade para observar a f judaica e no compreendiam que nem todos eles no fizessem o mesmo. A esse respeito, Falbel (2008, p. 139) destaca:

24

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Nas denunciaes da Bahia, e durante a Primeira Visitao, transparece claramente o quanto os cristos-novos sentiram-se vontade para judaizar na colnia distante da Inquisio continental e mais ainda os que se encontravam na longqua Capitania de So Vicente e na Vila de So Paulo. Pelo teor das denunciaes depreendemos o quanto se mostravam seguros a ponto de no trabalhar no sbado, vestindo-se com roupas limpas, blasfemando e expondo suas crenas e praticando o seu culto nas esnogas.

Essa realidade pode ser compreendida por uma classificao dada por Herson (2003, p. 52 e 53) aos cristos-novos que vieram ao Brasil: 1) os que eram judeus autnticos, que mesmo se apresentando publicamente como catlicos fervorosos, no mago do seu corao eram judeus e dentro de casa praticavam o judasmo, transmitindo essa f aos filhos, mesmo sabendo o perigo que isso representava; 2) os que eram judeus inautnticos, que ele divide em dois grupos: a) os que fizeram negar e apagar os seus traos judaicos, procurando esconder o passado para a proteo de seus descendentes, que acabavam crescendo como bons catlicos. Esses cristos-novos, de alguma forma sofriam com essa situao que no criava um efetivo sentimento de pertencimento ao cristianismo e nem de total desligamento do judasmo, pois no se eliminava completamente a identidade e memria judaica. Em relao a esses, verificou-se que em momentos de liberdade religiosa (como os que foram vivenciados na invaso holandesa ao Brasil 1624-1654) e de exposio mais intensa violncia da Inquisio, existiram aqueles que abraaram novamente a antiga f, tornando-se apstatas do cristianismo e judeus autnticos; b) ao segundo grupo pertenceram aqueles que destruram em si o judasmo, assimilando-se plenamente ao cristianismo, tornando-se at mesmo anti-semitas ferrenhos e perseguidores impiedosos dos judeus. E como salienta Herson (2003, p. 53) todos eles e seus descendentes de todas as ocupaes e profisses faziam parte da populao do Brasil nos primeiros sculos. Aqui eles integraram todas as posies sociais, ocupando cargos na administrao, no sacerdcio, eram senhores de engenho, mdicos, advogados, comerciantes, bandeirantes, mas tambm exerceram ofcios humildes. Embora os judeus fossem conhecidos por sua sociabilidade endgena bastante pronunciada, aqui os cristos-novos tambm vivenciaram os anseios dos muitos colonos, em que se destacam, por exemplo, a maior liberdade sexual e o desejo de enriquecer e ascender a escala social.

25

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Aqui eles se dissolveram no sangue nacional miscigenando, pois como indica Novinsky (1972, p. 58): miscigenou-se com a populao nativa, criou razes profundas na nova terra, integrando-se plenamente na organizao social e poltica local. Outra forma de integrao foi o casamento dos cristos-novos no Brasil colonial. Sobre ele, Assis (2002, p. 51) manifesta que:

O grande nmero de casamentos entre cristos-velhos e novos, embora em parte possa ser explicado pela escassez de mulheres brancas no ultramar disponveis para o matrimnio, tornando disputadssimas as mooilas de famlia neoconversa, mostravam-se bastante justos para ambas as partes: se aos homens de sangue-puro interessava mulheres brancas, mesmo que custa de um matrimnio com donzelas crists-novas, para a famlia neoconversa a filha servia de negociata na busca da diminuio da poro de mcula hebraica e das presses sociais dela oriundas, conseguindo-se casamentos com pessoas influentes e de boa situao econmica, o que no deixa de ratificar a maior aceitao social destes enlaces e diluio dos atritos nos convvios entre os grupos. Sem contar os grossos dotes que por vezes acompanhavam as filhas procura de marido, tornando-as ainda mais atraentes.

H que se lembrar aqui que D. Manuel, o Venturoso (1495-1521), havia proibido o casamento endogmico entre cristos-novos, pois como observam Vainfas e Hermann (2005, p. 38) visava inseri-los nas famlias crists-velhas, estimular a assimilao da religio oficial e a melhor educao religiosa dos decendentes. Contudo, Gorenstein (2005, p. 152-153) indica que no Brasil Colnia os cristos-novos:

Desenvolveram estratgias de sobrevivncia, que no foram as mesmas nas vrias regies do pas. Enquanto na Bahia procuraram casar-se fora do grupo cristo-novo, no Rio de Janeiro tiveram um comportamento nitidamente endogmico, casando-se principalmente entre cristos-novos.

Gorenstein (2005, p. 148) estima que mais de 66% dos casamentos realizados no Rio de Janeiro foram de cristos-novos que se casaram com cristos-novos. Na Bahia, no sculo XVI, dos sete filhos do casal cristo-novo Heitor Antunes e Ana Rodrigues, seis casaram-se com cristos-velhos. Heitor e Ana chegaram ao Brasil em 28/12/1557, na armada que trouxe o Governador Mem de S, e instituram nas terras do Matoim uma extensa famlia patriarcal que congregava cristos-velhos e novos (VAINFAS e ASSIS, 2005, p. 53).

26

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Foram esses casamentos de crists-novas com cristos-velhos (j que na colnia o nmero de homens brancos era maior que o de mulheres e o casamento de cristo-novo com crist-velha era algo incomum) que contriburam para criar uma circularidade cultural que introduziu prticas judaizantes no cotidiano de boa parte da populao e que acabaram por se converter em costumes familiares que eram transmitidos s novas geraes. A esse respeito, Assis (2002, p. 52) manifesta que:

Mesmo alguns cristos-velhos, a princpio insuspeitos de criptojudasmo por serem isentos de qualquer mcula sangunea, confirmariam esta realidade ao reconhecerem a adoo de alguns destes hbitos definidores do judasmo por ignorncia, tornando-se comparsas involuntrias do criptojudasmo braslico.

importante enfatizar que a colonizao do Brasil, no sculo XVI, foi acompanhada de um processo de aculturao crist e que equvocos religiosos ocorriam at mesmo entre os representantes da Igreja que, por despreparo, no eram rigorosos conhecedores da prpria f pela qual zelavam. Alm disso, considerando que no deixaram de existir clrigos de origem crist-nova, h que se considerar aqui o que expe Salvador (1969, p. 189) que: o clero cristo-novo entrou com sua parte na formao religiosa, moral e cultural do Brasil, quer de modo positivo, quer de modo negativo. Se uns tomaram a srio a f catlica, outros a menosprezaram, cultivando eles prprios o judasmo. Assim, clrigos de origem crist-nova teriam fechado os olhos ao judasmo no pas (SALVADOR, 1969, p. 56). Alis, h que se destacar que a prtica do criptojudasmo tambm se verificava entre religiosos e religiosas em conventos e mosteiros de Portugal (SANTOS, 2006, p. 333). Mas, aps a inquisio portuguesa ter estendido o seu brao para a colnia ultramar, isso fez com que diminusse consideravelmente os que realmente se dispunham mostrar as suas diferenas. Foi mais corrente que s assumissem a sua condio judaica apenas na esfera domstica, procurando faz-lo com uma discrio que no deixasse traos. Portanto, qualquer possibilidade de sobrevivncia do judasmo entre os cristosnovos se deu apenas no mbito familiar, sendo judeu em casa e catlico fervoroso fora. Mas carecia-se na sociedade colonial de uma vida integralmente privada. Espionados constantemente por olhares inquisidores, a vida cotidiana dos cristos-novos era rigorosamente vigiada e devassada, tanto pelos vizinhos, quanto pelos escravos que entravam e saam dos recintos das casas (PIERONI, 2003, p. 37-38; ALGRANTI, 2007, p. 96-97). O outro era uma ameaa permanente, um delator potencial. De fato, as pessoas eram

27

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

estimuladas a buscar os sinais da nao como: roupas limpas e jias finas; descanso nos sbados; alimentao (os que no comiam carne de porco e de certas aves; descobrir se jejuavam em determinados dias); lavar as casas nas tardes de sexta-feira; acender velas novas aps o cair do sol na sexta-feira; o modo pelo qual enterravam seus mortos. Como exemplo dessa realidade pode-se tomar o caso do dramaturgo Antnio Jos da Silva, o Judeu, morto em 1739, que foi denunciado por uma escrava de sua me (WIZNITZER, 1966, p. 140). Proibidos de manifestar publicamente a sua f e de ensinar o judasmo, a religio judaica acabou por limitar-se ao ambiente domstico da famlia crist-nova. Barros (1989, p. 34) destaca a importncia do ambiente familiar como sendo um espao em que essas recordaes podem se reavivadas, pois como complementa Bosi (2003, p. 54):

A comunidade familiar ou grupal exerce uma funo de apoio como testemunha e intrprete daquelas experincias. O conjunto das lembranas tambm uma construo social do grupo em que a pessoa vive e onde coexistem elementos da escolha e rejeio ao que ser lembrado.

Nesse espao, a mulher passou a se destacar como a transmissora de muitos fundamentos e tradies do judasmo, mesmo sem ter estatuto sacerdotal. Cuidando da casa, criando seus filhos e preparando a comida, ela cumpriu esse relevante papel. O judasmo sempre se apresentou com uma ntida diviso religiosa entre os gneros: ao homem recaia a obrigao de estudar as leis judaicas, o que em regra era feito nas escolas hebraicas e sinagogas (ento proibidas de funcionar, embora tenham existido, mesmo sem autorizao, esnogas como as de Matoim e Camaragibe, que eram espcies de sinagogas informais ou locais de reunies para o cultivo da lei mosaica) e s mulheres a prtica dessas leis que regulam a vida cotidiana, ou seja, como guardis do lar, dos rituais e da comida kasher (que cumpre as exigncias da lei ritual judaica). Sobre essas mulheres crists-novas, Assis (2002, p. 47) afirma:

Dentre os delatados, chama a ateno o significativo nmero de mulheres, baluartes da resistncia judaica, difusoras de sua cultura e tradies para as novas geraes. Responsveis pelo ambiente domstico, seriam as grandes propagadoras do judasmo secreto e diminuto que se tornara possvel aps as proibies de livre crena no mundo portugus a partir de 1497, e a instaurao da Inquisio, em 1536, quando os lares passaram a representar papel preponderante para a divulgao das tradies dos filhos de Israel.

28

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Dessa forma, por intermdio delas, as cozinhas e as refeies tornaram-se espaos e momentos privilegiados para o reencontro com tradio e a histria religiosa dessas famlias. Essas mulheres ao elaborarem, manipularem e trocarem as receitas dos alimentos, preservavam a memria familiar. Essas receitas eram, normalmente, transmitidas oralmente ou por escrito de uma gerao outra. Os pratos servidos, seus odores e sabores, alm de portadores da memria religiosa, contribuam para reconstituir e perpetuar a histria do povo judeu. A importncia disso pode ser reconhecida, se pensarmos que frente perseguio inquisitorial, era justamente essa comida consumida no ambiente familiar um dos poucos elos do judasmo que ainda era possvel preservar e transmitir para as novas geraes.

A alimentao dos marranos no Brasil Colnia: identidade e memria religiosa

Coagidos a negar o judasmo, muitos cristos-novos manifestavam exteriormente as crenas e prticas do cristianismo, com o propsito de serem reconhecidos publicamente como cristos, mas no seu ntimo no abandonavam totalmente os preceitos judaicos, que continuavam a observar secretamente, mesmo frente aos graves perigos das aes da Inquisio. O desejo de pertencer ao povo de origem fazia parte da sua existncia. Assim, o criptojudasmo compreendido como observncia em segredo dos preceitos religiosos do judasmo tornou-se uma forma de resistncia religiosa e preservao da identidade judaica. Esses cristos-novos que judaizavam foram denominados de marranos. Tal procedimento no foi isento de conflitos psicolgicos, o que levou a fragilizao dos referenciais identificatrios e ao conflito de identidades, pois como afirma Novisnky (2007, p. 29):

Obrigados a viver divididos entre dois mundos, um externo e outro interno, um visvel e outro oculto, burlando leis, trocando nomes, jogando com palavras e com a sorte, os portugueses que tinham antepassados judeus ficaram marcados pelos seus traumas psquicos, o que afetou indelevelmente a sua prpria criatividade.

Nesse contexto, a manifestao especial do marranismo que interessa aqui analisar, foi a observncia de regras religiosas especficas aos alimentos e alimentao, como um meio de resguardar o equilbrio emocional. Sobre esta relao entre alimento e equilbrio

29

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

emocional, cabe transcrever uma interessante observao de Algranti (2005, p. 18) sobre esse povo da dispora:

Muitos dos hbitos culinrios judaicos resultaram de uma segregao social, obrigando o imigrante a se adaptar forosamente a novas formas de viver, em grande parte limitadas pelas adversidades que encontrou. , entretanto, atravs da comida, nos arraigados hbitos de alimentao, que o imigrante, muitas vezes destroado, humilhado, apega-se a um dos poucos elos que lhe restaram, entre o passado, seus antepassados, sua gente e um mundo desconhecido e rido, com o qual se defronta.

necessrio reconhecer que a alimentao do marrano tornava-se um valioso elemento de identidade religiosa. Existia uma conexo direta entre a ingesto de certos alimentos e a identidade dos indivduos, pois o alimento fazia confirmar essa identidade, na medida em que ele contribua diretamente para a composio da prpria substncia fsica e espiritual das pessoas. Nessa perspectiva, possvel concordar com Carneiro (2003, p. 112), quando ela afirma que:

A alimentao assume assim a funo de distinguir religiosamente os povos para os quais a dieta torna-se um assunto muito mais transcendente do que a mera satisfao do estmago (...) A histria dos alimentos, portanto, tambm se imbrica com a histria das religies.

Em relao s regras religiosas de proibio ou restrio alimentar, preciso considerar que elas normalmente esto relacionadas a representaes de pureza e impureza, considerando-se como puro o que se possa oferecer em sacrifcio a Deus. Nesse sentido, impe-se pensar o corpo do fiel como equivalente ao altar, de modo que se tomando o corpo por altar, altar por corpo, as regras que protegem a pureza do tabernculo vo de encontro com aquelas que protegem o fiel (DOUGLAS, 2006, p. 163). Elevando-se a esse patamar, o significado da pureza depende do sentido que tem a tremenda majestade de Deus (DOUGLAS, 2006, p. 173). Sobre o sentido religioso e identrio da alimentao judaica, Soler (1998, p. 91) esclarece:

S falta nos perguntarmos a que poderiam servir todas essas restries impostas alimentao (pois h muitas outras maneiras de honrar a divindade). A resposta se encontra, da maneira mais explcita na Bblia:

30

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Sou eu, o Senhor, vosso Deus, que vos separeis desses povos, e assim fareis distino entre o animal puro e o impuro, entre a ave pura e a impura, e no vos torneis vs mesmos imundos por causa de animais, de aves e de tudo o que rasteja sobre a terra, em suma, de tudo o que separei de vs, como impuro (Lev. 20, 24-25). Nessa ordem de mundo em que tudo se funda em uma rede de separaes, o povo hebraico no deve se misturar com os outros povos. Ele definido como um povo que vive parte e no classificado entre as naes (Num. 23, 9). por isso que os israelitas no devem partilhar as refeies dos goyim. A alimentao prescrita serve de isolamento. A proibio dos alimentos impuros exerce o mesmo papel que a proibio dos casamentos mistos, entre hebreus e estrangeiros (Dt. 7, 3). Em ltima instncia, pouco importa de que constituda essa comida, desde que ela se diferencie da dos povos ao redor. Com a simples ressalva de que as diferenas indispensveis no so sem importncia: elas foram elaboradas a partir de uma concepo do mundo que d ao povo hebreu a sua identidade.

Desse modo, impe-se reconhecer, repita-se, que a despeito do perigo que representava para os cristos-novos a observncia de condutas e regras alimentares judaizantes, destacadamente por se ter feito isso no seio de uma sociedade catlica que os perseguia, foi justamente nelas que eles puderam encontrar poderosas foras de agregao e identificao social. Foi uma luta pela identidade, no sentido que nos dado por Prez (1985, p. 29):

Identidade , ao mesmo tempo, um sentimento e uma idia, sentida a nvel das emoes, do aparato psquico e da cognio, enquanto formulao de uma imagem de si mesmo, ou seja, como uma representao. A constituio do sentimento/idia de identidade como um processo psicossocial abrange as dimenses do ser enquanto indivduo singular e concreto e enquanto ser social plural e abstrato imerso em relaes sociais-historicamente determinadas.

Apresentados diariamente sobre a mesa da famlia crist-nova, os alimentos tornavam-se, assim, sustento para a vida fsica e a vida moral e religiosa, tanto dos indivduos, como dos grupos. Seus descendentes, mesmo sem saber preservavam o judasmo, de modo que mesmo sendo criados no catolicismo, a alimentao contribua para que no perdessem totalmente as suas razes judaicas. Assim, conscientemente ou no, eles de algum modo permaneceram unidos s suas tradies religiosas. Nesse aspecto, convm observar que o complexo fenmeno do marranismo no se reduz apenas ao criptojudasmo (NOVINSKY, 2007, p. 30. At pelo fato dos criptojudeus no terem constitudo uma homogeneidade monoltica entre os cristos-novos dos sculos XVI a

31

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

XVIII. KAPLAN, 2000, p. 344), mas se estende para abranger tambm aqueles descendentes dos conversos que, mesmo inconscientemente, continuavam ligados a uma cultura religiosa judaica por costumes alimentares. Gorenstein (2005, p. 152) lembra que:

Os cristos-novos estavam inseridos na sociedade colonial. Assemelhavam-se aos cristos-velhos em todos os aspectos; viviam como eles, vestiam-se, comportavamse da mesma maneira. Conviviam com eles, eram padrinhos de seus filhos, faziam negcios, freqentavam suas casas. Porm, eram diferentes.

E a identidade ou a conscincia dela, nasce da diferena, de modo que a identidade depende da diferena, pois como afirma Bourdieu (2007a, p. 164) a identidade social definese e afirma-se na diferena. Toda identidade relacional, ou seja, depende, para existir, de algo fora dela (WOODWARD, 2007, p. 9) que a faa distinguir daquilo que ela no , ou seja, a diferena estabelecida por uma marcao simblica relativamente a outras identidades (WOODWARD, 2007, p. 14). Revestida de simbolismo, a alimentao contribua para manter os seus membros ligados s tradies familiares e religiosas, uma vez que muito da vida judaica encontrava-se centralizado em torno da mesa. Alimentos consumidos em datas especiais (como o casamento, a inaugurao de um novo lar, a gravidez ou morte de um ente querido) se ligavam aos diversos momentos de celebrao da vida judaica, enobrecendo as tradies e expressando uma cosmogonia. Eram, usando as palavras de Contreras (2007, p. 16), pratosttem que carregavam em si valores simblicos e marcavam a identidade do grupo. Em relao s crianas, tinham um elevado contedo pedaggico, pois os hbitos alimentares contrados na infncia consolidavam um patrimnio que possibilitava a rememorao da identidade judaica nas geraes posteriores, pois como adverte Claval (2007, p. 64) o regime alimentar da infncia permanece um dos traos mais indestrutveis da cultura. Sobre a criana, Garine (1987, p. 5) considera que pela alimentao ela recebe desde o nascimento a marca de sua cultura. A reao emocional da criana aos alimentos que sua cultura apresenta como sendo bons para ela um elemento de sua integrao social. Para Mintz (2001, p. 32), os hbitos alimentares podem mudar inteiramente quando crescemos, mas a memria e o peso do primeiro aprendizado alimentar e algumas das formas sociais aprendidas atravs dele permanecem, talvez para sempre, em nossa conscincia. Apoiado em Bourdieu (2007b, p. 346), possvel afirmar que essa transmisso cultural produzia indivduos dotados do sistema de esquemas inconscientes (ou profundamente internalizados), o qual constitui sua

32

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

cultura, ou melhor, seu habitus, ou seja, em suma, de transformar a herana coletiva em inconsciente individual e comum. Assim, na medida em que a memria coletiva era exteriorizada e reproduzida pelos quadros sociais que faziam preservar o judasmo no Brasil Colonial, por meio de modos de conhecimento praxeolgicos como o da produo e consumo de alimentos, o movimento de interiorizao pelos cristos-novos confirmava o habitus religioso, que orientava aqueles que eram dotados de um mnimo de competncia religiosa judaica. Mas como essas tradies alimentares judaicas no estavam isentas a mudanas e negociaes de sentidos frente s adversidades brasileiras, cabe aqui levar em considerao a afirmao feita por Srgio Miceli na introduo ao livro A economia das trocas simblicas de Bourdieu (2007b, p. XLI) sobre a flexibilidade do habitus:

Com efeito, o habitus constitui um princpio gerador que impe um esquema durvel e, no obstante, suficientemente flexvel a ponto de possibilitar improvisaes reguladas. Em outras palavras, tende, ao mesmo tempo, a reproduzir as regularidades inscritas nas condies objetivas e estruturais que presidem a seu princpio gerador, e a permitir ajustamentos e inovaes s exigncias postas pelas situaes concretas que pem prova sua eficcia. A mediao operada pelo habitus entre, de um lado, as estruturas e suas condies objetivas, e de outro, as situaes conjunturais com as prticas por elas exigidas, acabam por conferir prxis social um espao de liberdade que, embora restrito e mensurvel porque obedece aos limites impostos pelas condies objetivas a partir das quais se constitui e se expressa, encerra as potencialidades objetivas de inovao e transformaes sociais. O habitus vem a ser, portanto, um princpio operador que leva a cabo a interao entre dois sistemas de relaes, as estruturas objetivas e as prticas. O habitus completa o movimento de interiorizao de estruturas exteriores, ao passo que as prticas dos agentes exteriorizam os sistemas de disposies incorporadas.

Mas, se de um lado o guardar as regras religiosas alimentares serviu para a preservao da identidade religiosa judaica, de outro o fato do judasmo ser uma religio manifestamente marcada por regras bastante especficas e precisas quanto aos ritos e preceitos de pureza, que seus adeptos deviam observar na sua alimentao, contribuiu para que os cristos-novos se tornassem vulnerveis perante aqueles que os perseguiam. No que se refere s leis dietticas (Kashrut) observadas pelos judeus, essas so encontradas, principalmente, no terceiro e no quinto livro do Pentateuco: no Levtico (especialmente no Captulo 11) e no Deuteronmio (Captulo 14). Tais regras probem comer alimentos e animais considerados impuros (tarefah), como, por exemplo, os animais que no

33

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

ruminam e que no tem cascos fendidos; peixes sem escamas e barbatanas; animais hbridos tambm so rejeitados, como os anfbios, peixes com pele e os moluscos. Dessa forma, ao judeu, entre outros comportamentos alimentares, impe-se que ele faa ablues antes de comer o po; antes e depois das refeies os alimentos devem ser abenoados; o abate ritual dos animais obrigatrio; proibido comer os frutos de rvores at trs anos aps o seu plantio; no se pode consumir leite e carne juntos; o vinho deve ser fabricado exclusivamente por judeus religiosos; durante os sete dias da pscoa judaica todas as bebidas feitas com cereais fermentados so proibidas; desde o momento da morte at o enterro, os familiares no podem comer carne ou beber vinho. Constata-se que a excluso social dos cristos-novos se dava pela marcao simblica da diferena do que eles comiam e como comiam, bem como por aquilo que eles no comiam. Por marcao simblica, entenda-se como o meio pelo qual damos sentido a prticas e relaes sociais, definindo, por exemplo, quem excludo e quem includo. por meio da diferenciao social que essas classificaes da diferena so vividas nas relaes sociais (WOODWARD, 2007, p. 14). Como Bethencourt (2000, p. 49) destaca:

A cultura administrativa inquisitorial uma cultura baseada na classificao e na identificao. [...] O papel da Inquisio consistiu em produzir os meios de reconhecimento dessas heresias, no apenas do ponto de vista dogmtico, mas tambm das prticas culturais especficas (nomeadamente a propsito dos cristos-novos de origem judaica ou dos moriscos, cujas tradies gastronmicas ou hbitos de higiene podiam ser considerados indcios de desvio religioso).

Nesse contexto, as suspeitas de judasmo podiam nascer de pequenos detalhes, como os relacionados alimentao, pois mesmo se os cristos-novos consumissem a carne de porco em outros lugares, exclu-la da mesa familiar j era um indicativo de judasmo. Sobre este aspecto, Garcia (2000, p. 10) ressalta:

(...) o porco adquiriu um papel importante, para alm de sua apreciada e variada culinria, desmascarando e acusando hereges e infiis. De tal forma que comer toucinho, presunto ou qualquer outro produto porcino, transformou-se num sinal inequvoco de cristandade. E, conseqentemente, todos aqueles que o recusavam eram irremediavelmente acusados de judeus ou de maometanos e sobre eles caa implacvel a Inquisio. Pode-se dizer que, nessas pocas, um dos mtodos mais certeiros e infalveis para descobrir os falsos convertidos era a comida: no comer porco ou consumir

34

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

carne nos dias de abstinncia, ou guisar com azeite em vez de banha, no seguir os jejuns da Quaresma: qualquer destes atos delatava-os.

E o prprio Garcia (2000, p. 49), complementa:

Se o fato de comer porco era uma mostra inequvoca de cristandade, o contrrio, isto , a abstinncia do mesmo, considerava-se prova irrefutvel de heresia judaica ou maometana. O Tribunal da Inquisio prendeu e encarcerou numerosos conversos ou cristos-novos pelo simples fato de terem sido denunciados pelos seus vizinhos com acusaes to peregrinas como a de que nunca se lhes via deitar nem toucinho nem banha de porco na panela.

Convm destacar ainda que possvel que os visitadores e demais agentes da Inquisio no Brasil tenham se orientado pelo Monitrio do Inquisidor Geral de D. Diogo da Silva (apud CASCUDO, 1984, p. 96. Veja tambm PIERONI, 2003, p. 74-75), datado de vora, 18/11/1536, embora Vainfas (2005, p. 20) considere isso improvvel, observando que:

O monitrio utilizado foi, provavelmente, o baseado no Regimento de 1552 ou no Edital da F de 1571, elaborados no tempo em que o cardeal D. Henrique, irmo de D. Joo III e tio-av de D. Sebastio, era o inquisitormor do Santo Ofcio portugus. Monitrio muito calcado, verdade, no de 1536, porm acrescido das culpas que, nesse intermezzo, passaram jurisdio inquisitorial.

A relevncia do Monitrio de 1536 se deve ao fato dele detalhar os indcios de prticas judaizantes e conter regras especficas para a identificao da alimentao judaica. Veja-se:

Item, se degolam a carne e aves, que h de comer, forma e modo judaico, atravessando-lhe a garganta, provando e tentando primeiro o cutelo na unha do dedo da mo, e cobrindo o sangue com terra por cerimnia judaica. Item, que no comem toucinho, nem lebre, nem coelho, nem aves afogadas, nem enguia, polvo, nem congro, nem arraia, nem pescado que no tenha escama, nem outras cousas proibidas ao judeu na lei velha. (D. Diogo da Silva apud CASCUDO, 1984, p. 96)

O Monitrio tambm no descura de indicaes relacionadas a observncia do Shabat, da Pessach (pscoa judaica em que comem o po zimo) e dos jejuns judaicos, como o Yom Kipur (que o jejum maior, do dia da Expiao, em que pedem perdo uns

35

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

aos outros) e o Jejum da Rainha Ester. No escapam sequer os relacionados morte de um judeu: Item, se por morte dalguns ou de algumas, comeram ou comem em mesas baixas, comendo pescado, ovos e azeitonas por amarguras (D. Diogo da Silva apud CASCUDO, 1984, p. 97). Da aplicao desse Monitrio, nos chegaram pelos registros deixados pela ao da Inquisio no Brasil, destacadamente as confisses, que neste estudo so utilizados como fontes documentais. Nesses documentos inquisitoriais possvel deparar com a vida domstica e social do cristo-novo e compreender o comportamento e a rotina da vida familiar fragmentadas desses cristos-novos, ou seja, no dizer de Vainfas e Assis (2005, p. 62) as metamorfoses culturais da religio no tempo e no espao. Mas cabe aqui considerar a advertncia de Guinzburg (1990/1991, p. 12), sobre esses documentos como sendo portadores da verdade dos inquisidores, j que os prprios depoimentos, mesmo durante o Tempo de Graa, eram distorcidos por presses psicolgicas, alm do que importante considerar que quando se estuda os processos inquisitoriais h que se levar em conta que texto registrado era de autoria do prprio Visitador, que ditava ao escrivo os depoimentos dos confitentes. Mas, a despeito disso, por serem textos intrinsicamente dialgicos (j que a confisso tambm era composta de perguntas e respostas entre o inquisidor e o confitente) possvel extrair dessas confisses elementos que ajudam a revelar algumas particularidades da alimentao dos cristos-novos no Brasil Colonial. o caso, por exemplo, da confisso de Maria Lopes, uma crist-nova, ao Visitador Heitor Furtado de Mendona, feita em 03/08/1591:

E confessando-se, disse que em todo o tempo que teve casa at agora, quando mandava matar alguma galinha, para rechear ou para mandar de presente, a mandava degolar e, degolada, pendurar e escorrer o sangue por ficar mais formosa e enxuta de sangue, e que sempre, quando em casa de cozinha, digo se assa, quarto traseiro de carneiro ou porco, lhe manda tirar a landoa porque se assa melhor e fica mais tenro, e no se ajunta na landoa o sangue evacuado, e assim mais, quando a carne de porco magra, alguma vez a manda cozinhar lanando-lhe dentro azeite ou gro na panela com ela, e isto mesmo mandou fazer alguma vez carne de vaca quando era magra. (VAINFAS, 2005, p. 70-71)

Segundo Vainfas (2005, p. 70), landoa talvez significasse gordura. Ao confessar, ela afirmou que no tinha com esses atos qualquer inteno judaica, mas o Visitador, no acreditando em sua sinceridade, j que tais prticas seriam notoriamente condutas judaicas, admoestou-a a confessar a verdade de suas culpas (VAINFAS, 2005, p. 73). A mesma prtica

36

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

se encontra na confisso de Catarina Mendes, crist-nova, no dia 18/08/1591 (VAINFAS, 2005, p. 90), igualmente sem inteno judaica e que havia aprendido a tirar a landoa com Antnio lvares, cozinheiro da rainha. Outro exemplo o de Antnia dOliveira, crist-nova, que em 05/10/1591, confessou ter sido induzida em erro, por seu primo lvaro Pacheco, a realizar jejuns judaicos (VAINFAS, 2005, p. 163-167). Nesses processos encontra-se tambm uma destacada crist-nova, Ana Rodrigues, que em 01/02/1592 confessava:

E confessando-se, disse que de quatro ou cinco anos a esta parte no come cao fresco porque lhe faz mal ao estmago, mas que o come salgado, assado, e outrossim, no come arraia, mas que nos outros tempos atrs comia arraia e cao [...] (VAINFAS, 2005, p. 282)

Sua filha Beatriz Antunes, na sua confisso de 31/01/1592, admitiu o jejum por ocasio da morte de parentes. Declarando inexistir inteno judaica em seus atos, afirmou:

E que assim tambm, quando em casa se assava quarto de carneiro, lhe manda tirar a landoa por ter ouvido que no se assa bem com ela, e tambm no come lampreia, e mandando-lhe do Reino duas ou trs lampreias em conserva, ela no as comeu no por outra coisa nenhuma, seno porque lhe tomou nojo, mas come os peixes sem escama, salvo os dgua doce, e no come coelho. (VAINFAS, 2005, p. 278)

Leonor, outra filha de Ana Rodrigues, em 01/02/1592, alm do jejum de oito dias de carne, por ocasio da morte de sua filha, admitiu:

E que de seis ou sete anos a esta parte, por ouvir dizer que bom tirar as landoas aos quartos traseiros das reses midas, todas as vezes que em sua casa se assavam quartos semelhantes, lhe mandava tirar a landoa para se assarem. E que, haver dois ou trs anos, veio sua casa uma lampreia que veio do Reino em conserva e ela no a quis comer por haver nojo dela, e vir fedorenta, e no por outra alguma coisa, e que come os mais peixes sem escamas e lhe sabem muito bem. E que haver um ano pouco mais ou menos que uma escrava degolou sua galinha defronte da sua porta, e que ela mandou lanar em cima do sangue que estava derramado no cho um pouco de p de serradura de madeira que se havia serrado, porque andava a por perto um porco e arremetia a ele para o comer, e isto fez porque o porco no ficasse inclinado a lhe comer os pintes. (VAINFAS, 2005, p. 289)

37

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

O cristo-novo Nuno Fernandes, igualmente filho de Ana Rodrigues, por sua vez afirmou ao Visitador:

E confessando, disse que haver quatro anos que sua irm Violante Antunes morreu, e que no dia que ela morreu, ele, com nojo, no comeu nada todo o dia, e sendo domingo o dito dia, no quis comer carne e somente noite comeu peixe, porm que no sabia que isto era cerimnia judaica, nem ele com essa inteno o fez, somente com nojo. (VAINFAS, 2005, p. 299)

Como j se disse anteriormente, Ana Rodrigues era casada com Heitor Antunes, casal que chegou ao Brasil em 28/12/1557, com a armada do Governador Mem de S. Essa clebre famlia de cristos-novos orgulhava-se em dizer ser descendente dos bblicos macabeus (VAINFAS e ASSIS, 2005, p. 51), e foram os responsveis pela esnoga do Engenho de Matoim. Em 1591, ano da chegada do Visitador Heitor Furtado de Mendona, o patriarca Heitor Fernandes j era falecido (o que no impediu que fosse denunciado. VAINFAS e ASSIS, 2005, p. 53). Sua esposa e as suas filhas, estas que eram casadas com cristos-velhos, pela suspeita pblica que judaizavam, ficaram conhecidas como Macabias, de modo que elas foram alvo de muitas acusaes, sendo a principal denunciada a matriarca Ana Rodrigues, acusada, entre outras coisas, de preparar pes zimos, no comer carne e fazer as refeies em mesa baixa (VAINFAS e ASSIS, 2005, p. 54). Segundo indicam Vainfas e Assis (2005, p. 54-55):

Os prprios maridos cristos-velhos das filhas e sobrinhas de Heitor e Ana no se furtaram de acus-las na mesa inquisitorial, um pouco para se livrarem da pecha de omissos, cumprindo a convocatria do Edital de F, outro tanto para de algum modo aliviar a presuno de culpa que poderia recair sobre as mulheres.

Essas pessoas pertencentes ao cl do falecido Heitor Antunes (a viva, os filhos e netos) compareceram espontaneamente Mesa da Visitao, amedrontadas com o clima de denncias que foi deflagrado j no Tempo de Graa da Primeira Visitao, pois os confitentes tambm aproveitavam desse momento para acusar outras pessoas. Todos esses fatos levaram o Visitador a concluir que se tratava de um caso tpico de transmisso familiar do judasmo. Julgada e condenada, Ana Rodrigues s foi sentenciada aps a sua morte que ocorreu em 10/10/1593. Aproximadamente dez anos depois, em

38

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

09/05/1604, foi queimada em efgie, tendo sua memria amaldioada e seus ossos desenterrados e feitos p pelo fogo para apart-los das ossadas crists do cemitrio (VAINFAS e ASSIS, 2005, p. 60-61) e por ordem do Santo Ofcio, um retrato seu, em estilo burlesco, foi colocado na igreja de Matoim. Como se pode concluir, o cl do Antunes foi uma ocorrncia manifesta do criptojudasmo no Brasil Colonial. Como bem ressaltam Vainfas e Assis (2005, p. 62):

Um criptojudasmo domstico j muito mesclado com elementos do catolicismo, incorporando mesmo cristos-velhos no grupo de convvio e na famlia dos judaizantes. Criptojudasmo este marcado pela intensificao do papel feminino como baluarte da antiga f, alando as mulheres ao papel de grandes divulgadoras da lei judaica aos descendentes. Embora descoberta, denunciada, presa e condenada pela Inquisio, Ana Rodrigues conseguira passar aos filhos os ensinamentos da sua f. Suas filhas e netas, mesmo denunciadas e processadas levariam frente costumes e prticas aprendidas com os fundadores do cl de Matoim.

Na sua anlise das Confisses da Bahia, Vainfas (2005, p. 23-24), considera que: tem-se mesmo a impresso, em vrios casos e relatos, de tratar-se, antes, da reiterao de certos usos conservados pela tradio familiar, sem maior conexo com a vivncia do judasmo que deles se suspeitava. De tudo o que foi dito at agora, h que se considerar que a condio de cristos convertidos fez com que tambm ocorresse entre os cristos-novos uma profunda interiorizao do cristianismo. Quanto mais se distancia do ano de 1497 e se aproxima do de 1773, possvel acreditar que as suas sucessivas geraes fossem perdendo seus laos com o judasmo, ou seja, caindo no esquecimento, na medida em que os quadros sociais formadores da memria judaica tradicional foram se fragmentando ou desaparecendo (HALBWACHS apud SEIXAS, 2001, p. 103). Gorenstein (2005, p. 153) ressalta:

Com o tempo, foi ficando cada vez mais complicada a prtica do judasmo. As regras e costumes da lei de Moiss se apagavam gradualmente da memria, medida que a comunidade crist-nova ficava cada vez mais isolada do mundo oficial judaico fora da pennsula Ibrica. As dificuldades de comunicao, a proibio da manuteno de escolas, do ensino da Bblia e do hebraico, e principalmente o perigo mortal de ser descoberto pela Inquisio, limitaram as prticas judaicas s poucas leis mantidas na memria. No era um judasmo nem profundo, nem ortodoxo; era uma transmisso oral de conhecimentos daqueles que conheciam melhor as tradies judaicas. O fato de serem educados como cristos fez com que o judasmo se mesclasse com o cristianismo [...].

39

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

Perdidos os vnculos com o judasmo tradicional, os descendentes dos conversos tiveram uma apreenso intelectual muito restrita dessa religio, cujo conhecimento reduzido, simplificado e nebuloso (PIERONI, 2003, p. 78), normalmente, decorria de fontes secundrias (como as apreendidas no mbito domiciliar e nos crculos de parentesco e amizade), alm de terem sido educados por instituies catlicas (KAPLAN, 2000, p. 358), o que fez com que isso se tornasse um significativo obstculo cultural para a integrao deles ao judasmo e resultasse em uma importante abertura para a adoo de crenas sincrticas. Como j afirmou Assis (2002, p. 48), o cristo-novo foi uma espcie de elo de ligao entre o judeu e o cristo. No mesmo sentido manifesta Pieroni (2003, p. 93):

A vida do cristo-novo era constituda de uma mescla de cultos judaicos e catlicos. Os costumes da tradio hebraica foram, em muitas famlias, transmitidos a seus filhos e netos, e, pouco a pouco, de gerao em gerao, a identidade original tornava-se hbrida, irregular e essencialmente domstica, devido inexistncia de sinagogas.

Sem excluir totalmente a possibilidade de permanncia do criptojudasmo entre cristos-novos brasileiros at o sculo XVIII (FALBEL, 2008, p. 30), inclusive com a existncia de sociedades secretas de criptojudeus (NOVINSKY, 2005, p. 180-181), h que se considerar o que bem observa Gorenstein (2005, p. 154): No sculo XVIII, j eram cristos h mais de dois sculos, portanto, no exatamente novos.

Dessa forma, suas identidades eram transformadas e refundidas, o que confirma a transitoriedade dos processos identrios. So mutveis, flexveis e transformam-se conforme a poca, os lugares e mesmo conforme a idade cronolgica do indivduo ou do grupo (WASSERMAN, 2001, p. 8). Isso dava aos cristos-novos uma mobilidade entre os diferentes territrios da identidade religiosa, fazendo com que ela no revelasse integralmente nenhuma das identidades religiosas (crist e judaica), mas guardasse traos de ambas. Em relao a muitos cristos-novos possvel afirmar que mesmo quando perderam a sua identidade judaica, eles mantiveram uma memria judaica. Em sendo assim, Le Goff (2003, p. 469) est correto quando afirma que a memria um elemento essencial do que se costuma chamar identidade, individual ou coletiva, cuja busca uma das atividades fundamentais dos indivduos e das sociedades de hoje, na febre e

40

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

na angstia. Nisso concorda Pollak (1992, p. 204) que afirmou que a memria um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto individual quanto coletiva. Simblica e abstrata, a identidade encontra-se ligada s vivncias, experincias e afetos concretos (WASSERMAN, 2001, p. 9). E nesse sentido que para DaMatta (1987, p. 22) o ato de comer cristaliza estados emocionais e identidades sociais, de modo que um verdadeiro sistema de comidas totmicas permite exprimir identidades sociais (DA MATTA, 1987, p. 23). Sendo assim, os alimentos e comidas que eram servidos nas mesas dos marranos, bem como a forma especial de os comer, eram verdadeiras manifestaes de suas identidades sociais e religiosas.

Concluso

Das muitas possibilidades simblicas da comida (que o alimento transformado em cultura) judaica, a principal delas a de permitir a mediao com o sagrado. Transmitida s sucessivas e novas geraes, ela tambm possibilita o estabelecimento de uma comunho com a histria do povo hebreu, definindo e marcando as identidades pessoais e grupais de seus membros. Historicamente, as comunidades judias, pela fora da sua religio, tm sido portadoras de elementos scio-culturais que as fazem ser distintas das demais, o que se pode observar nas suas tradies em prticas culinrias e hbitos alimentares, marcadas que esto pela observncia de regras religiosas e transformadas em poderosas foras de agregao e identificao social. Desse modo, pode-se dizer que o judasmo podia ser sentido no odor das cozinhas das famlias de marranos do Brasil Colnia, que procuravam conservar na clandestinidade a f judaica. Vtimas da perseguio religiosa que orientava a misso de manter a pureza da f catlica em terras e colnias portuguesas, eles se revelavam diferentes dos cristos nas prticas alimentares, suscetveis, portanto, delao e perseguio inquisitorial. No estavam imunes a essa perseguio nem mesmo quando o consumo ou a rejeio de certos alimentos era totalmente isento de qualquer conscincia ou contedo religioso, ou seja, ainda quando fossem apenas costumes familiares herdados de seus antecessores.

41

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

De uma forma ou de outra, fato que ritos e normas alimentares judaicas tenderam a funcionar como verdadeiros filtros. Com base neles, eram classificados os alimentos que podiam ser recepcionados e o que deviam ser desprezados pelos cristos-novos na realidade brasileira. Mas, limitados pelas adversidades aqui encontradas e fazendo uso dos novos ingredientes que aqui podiam dispor, preciso admitir que eles tambm acabaram por desenvolver aqui seus prprios pratos, adaptados s novas formas de viver no Brasil. Isso tudo faz conferir historicidade alimentao dos cristos-novos que colonizaram o Brasil e seu estudo contribui para revelar aspectos importantes dos primrdios da histria do judasmo em solo brasileiro. Da pesquisa empreendida, possvel concluir que mesmo quando so orientadas por regras religiosas milenares, as prticas alimentares no podem ser consideradas absolutamente imutveis e devem ser sempre pensadas a partir dos movimentos histricos a que elas foram submetidas, de modo que impe-se admitir, como se procurou demonstrar com este estudo, ainda que parcialmente, que a histria dos povos tambm est intimamente vinculada a nutrio e ao regime alimentar que adotam.

Referncias

ALGRANTI, Leila Mezan. Famlias e vida domstica. In: NOVAIS, Fernando A. (coord.); SOUZA, Laura de Mello e (org.). Histria da vida privada no Brasil. Vol. 1: cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. 10 reimpr. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 83154. ALGRANTI, Mrcia. Cozinha judaica: 5.000 anos de histrias e gastronomia. 3 ed. Rio de Janeiro: Record, 2005. AMON, Denise; MENASCHE, Renata. Comida como narrativa da memria social. Sociedade e Cultura, Goinia, v. 11, n. 1, p. 13-21, jan-jun/2008. ASSIS, ngelo Adriano Faria de. Inquisio, religiosidade e transformaes culturais: a sinagoga das mulheres e a sobrevivncia do judasmo feminino no Brasil colonial Nordeste, sculos XVI-XVII. Revista Brasileira de Histria, v. 22, n. 43, p. 47-66, jul/2002. AZZI, Riolando. A cristandade colonial: um projeto autoritrio. So Paulo: Paulinas, 1987. BAIGENT, Michael; LEIGH, Richard. A Inquisio. Rio de Janeiro: Imago, 2001.

42

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

BARROS, Myriam Moraes Lins de. Memria e famlia. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 29-42, 1989. BETHENCOURT, Francisco. Histria das inquisies. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. ____. Linquisiton au Portugal. In: BORROMEO, Agostino. LInquisizione: Atti del Simposio internazionale. Citt del Vaticano, 29-31 ottobre 1998. Citt del Vaticano: Biblioteca Apostlica Vaticana, 2003, p. 217-227. BBLIA DE JERUSALM. Nova edio, revista e ampliada. 4 reimpresso. So Paulo: Paulus, 2006. BOSI, Ecla. O tempo vivo da memria: ensaios de psicologia social. 2 ed. So Paulo: Ateli Editorial, 2003. BOURDIEU, Pierre. A distino: crtica social do julgamento. So Paulo: Edusp; Porto Alegre, RS: Zouk, 2007a. ____. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2007b. CARNEIRO, Henrique. Comida e sociedade: uma histria da alimentao. Rio de Janeiro: Campus, 2003. CARNEIRO, Maria Luza T. Preconceito real em Portugal e no Brasil colnia: os cristosnovos e o mito da pureza de sangue. So Paulo: Perspectiva, 2005. CASCUDO, Lus da Cmara. Mouros, franceses e judeus: trs presenas no Brasil. So Paulo: Editora Perspectiva, 1984. CHAIN, Iza. O diabo nos pores das caravelas: mentalidades, colonialismo e reflexos na constituio da religiosidade brasileira nos sculos XVI e XVII. Juiz de Fora: Ed. UFJF; Campinas: Pontes Editores, 2003. CLAVAL, Paul. A geografia cultural. 3 ed. Florianpolis: Ed. da UFSC, 2007. CONTRERAS, Jaime. Las orgines de la Inquisicin desde el problema converso: una histria de significados y representaciones. In: BORROMEO, Agostino. LInquisizione: Atti del Simposio internazionale. Citt del Vaticano, 29-31 ottobre 1998. Citt del Vaticano: Biblioteca Apostlica Vaticana, 2003, p. 155-192. CONTRERAS, Jess. Alimentacin y religin. Humanitas Humanidades Mdicas, n. 16, p. 122, 2007. Disponvel em: <http://www.fundacionmhm.org/www.humanitas_es_numero16/articulo.pdf>. Acesso em: 28.09.2008.

43

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

DA MATTA, Roberto. Sobre o simbolismo da comida no Brasil. O Correio da Unesco, a. 15, n. 7, p. 22-23, jul/1987. DOUGLAS, Mary. El Levtico como literatura: uma investigacin antropolgica y leteraria de los ritos em el Antiguo Testamento. Barcelona: Gedisa Editorial, 2006. EYMERICH, Nicolau. Manual dos inquisidores. 2 ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos; Braslia: Edunb, 1993. FALBEL, Nachman. Judeus no Brasil: estudos e notas. So Paulo: Humanitas; Edusp, 2008. FEITLER, Bruno. O catolicismo como ideal: produo literria antijudaica no mundo portugus da Idade Moderna. Novos Estudos, So Paulo, n. 72, p. 137-158, jul/2005. ____. Circulao de obras antijudaicas e anti-semitas no Brasil colonial. In: CARNEIRO, Maria Luiza Tucci (org.) O anti-semitismo nas Amricas: memrias e histria. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Fapesp, 2007, p. 63-82. GARCIA, L. Jacinto. Comer como Deus manda. Lisboa: Editorial Notcias, 2000. GARINE, Igor de. Alimentao, culturas e sociedades. O Correio da Unesco, a. 15, n. 7, p. 47, jul/1987. GORENSTEIN, Lina. Um Brasil subterrneo: cristos-novos no sculo XVIII. In: GRINBERG, Keila (org.). Os judeus no Brasil: inquisio, imigrao e identidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 137-160. GUINZBURG, Carlo. O Inquisidor como Antroplogo. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 1, n. 21, p. 9-20, set/1990-fev/1991. HERSON, Bella. Cristos-novos e seus descendentes na medicina brasileira (1500-1800). 2 ed. ampl. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2003. KAPLAN, Yosef. Do cristianismo ao judasmo: a histria de Isaac Orbio de Castro. Rio de Janeiro: Imago Ed., 2000. LE GOFF, Jacques. Histria e memria. 5 ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2003. LIPINER, Elias. Gaspar da Gama: um converso na frota de Cabral. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1987. MARTN, Luis Gracia. O horizonte do finalismo e o direito penal do inimigo. So Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 2007.

44

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

MERLO, Grado Giovanni. Le origini dellInquisizione medievale. In: BORROMEO, Agostino. LInquisizione: Atti del Simposio internazionale. Citt del Vaticano, 29-31 ottobre 1998. Citt del Vaticano: Biblioteca Apostlica Vaticana, 2003, p. 25-39. MINTZ, Sidney W. Comida e antropologia: uma breve reviso. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v. 16, n. 47, p. 31-41, out/2001. NASPOLINI, Samyra Hayde. Aspectos Histricos, polticos e legais da inquisio. In: WOLKMER, Antnio Carlos (org.). Fundamentos de histria do Direito. 1 ed., 2 tir. Belo Horizonte: Del Rey, 2000, p. 129-142. NOVINSKY, Anita. Cristos novos na Bahia: 1624-1654. So Paulo: Perspectiva; Editora da Universidade de So Paulo, 1972. ____. A Inquisio. 2 ed. So Paulo: Brasiliense, 1983. ____. Marranos e a Inquisio: sobre a Rota do Ouro em Minas Gerais. In: GRINBERG, Keila. Os judeus no Brasil: inquisio, imigrao e identidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 161-195. NOVINSKY, Anita Waingort Anti-semitismo, os Marranos e a Fluctuatio Animi. In: CARNEIRO, Maria Luiza Tucci (org.) O anti-semitismo nas Amricas: memrias e histria. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Fapesp, 2007, p. 27-38. ____. Uma luta pioneira pela justia dos judeus: padre Antnio Vieira. In: AZEVEDO, Slvia Maria; RIBEIRO, Vanessa Costa (ors.). Vieira: vida e palavra. So Paulo: Edies Loyola, 2008, p. 70-80. PEDRERO-SNCHEZ, Maria Guadalupe. Os judeus na Espanha. So Paulo: Editora Giordano, 1994. PREZ, Lea Freitas. A diferena: um estudo das representaes sobre a identidade de um grupo de judeus em Porto Alegre. Porto Alegre: Dissertao de Mestrado em Antropologia, UFRGS IFCH, 1985. PERNIDJI, Joseph Eskenazi. A saga dos cristos-novos. Rio de Janeiro: Imago, 2005. PIERONI, Geraldo. Banidos: a inquisio e a lista dos cristos-novos condenados a viver no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. POLLAK, Michael. Memria e identidade social. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 5, n. 10, p. 200-215, 1992. REALE, Miguel. Horizontes do Direito e da Histria. 2 ed., rev. e aum. So Paulo: Saraiva, 1977.

45

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

SALVADOR, Jos Gonalves. Cristos-novos jesutas e inquisio. So Paulo: Pioneira; Editora da Universidade de So Paulo, 1969. ____. Os cristos-novos: povoamento e conquista do solo brasileiro (1530-1680). So Paulo: Pioneira; Editora da Universidade de So Paulo, 1976. ____. Os cristos-novos em Minas Gerais durante o ciclo do ouro (1695-1755): relaes com a Inglaterra. So Paulo: Pioneira; So Bernardo do Campo: Instituto Metodista de Ensino Superior, 1992. SANTOS, Georgina Silva. Isabel da Trindade: o criptojudasmo nos conventos portugueses seiscentistas. In: VAINFAS, Ronaldo; SANTOS, Georgina Silva dos; SANTOS, Guilherme Pereira dos (orgs.). Retratos do Imprio: trajetrias individuais no mundo portugus nos sculos XVI a XIX. Niteri: EdUFE, 2006. SARAIVA, Antnio Jos. Inquisio e cristos-novos. 6 ed. Lisboa: Editorial Estampa, 1994. SARAIVA, Jos Hermano. Breve histria de Portugal. 3 ed. Venda Nova: Bertrand Editora, 1989. SEIXAS, Jacy Alves. Halbwachs e a memria. Reconstruo do passado: memria coletiva e histria. Histria, So Paulo, n. 20, p. 93-108, 2001. SIQUEIRA, Sonia A. Uma rstia entre os muros inquisitoriais: as prises do Santo Ofcio portugus. Anais de Histria, Assis, n. 3, p. 83-98, 1971. SOLER, Jean. As razes da Bblia: regras alimentares hebraicas. In: FLANDRIN, Jean-Louis; MONTANARI, Massimo (orgs.). Histria da alimentao. So Paulo: Estao Liberdade, 1998, p. 80-87. SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras, 1986. TAILLAND, Micle Jani-Thivos. Inquisition et socit au Portugal: Le cas du tribunal dvora 1660-1821. Paris: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001. VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997. ____ (org.). Confisses da Bahia: Santo Ofcio da Inquisio de Lisboa. 1 reimpr. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. VAINFAS, Ronaldo; ASSIS, ngelo A. F. A esnoga da Bahia: cristos-novos e criptojudasmo no Brasil quinhentista. In: GRINBERG, Keila. Os judeus no Brasil: inquisio, imigrao e identidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 43-64.

46

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

VAINFAS, Ronaldo; HERMANN, Jacqueline. Judesu e conversos na Ibria no sculo XV: sefardismo, heresia e messianismo. In: GRINBERG, Keila. Os judeus no Brasil: inquisio, imigrao e identidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, p. 15-41. WASSERMAN, Claudia. Identidade: conceito, teoria e histria. gora, Santa Cruz do Sul, v. 7, n. 2, p. 7-19, jul-dez/2001. WIZNITZER, Arnold. Os judeus no Brasil Colonial. So Paulo: Pioneira; Editora da Universidade de So Paulo, 1966. WOODWARD, Kathryn. Indentidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA, Tomaz Tadeu da (org.); HALL, Stuart; WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferena: a perspective dos estudos culturais. 7 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007.

47

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 5, Set. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao _____________________________________________________________________________

48

You might also like