El rbol de la Iluminacin

Introduccin a las Principales Tradiciones del Budismo por Peter Della Santina Chico Dharma Study Group 26 Kirk Way, Chico, CA. 95928 EE.UU. Contenidos Sobre el autor 3 Nota del autor 4 Parte I: Fundamentos del Budismo 6 Captulo uno - Budismo: una perspectiva moderna 7 Captulo dos - Los antecedentes prebudistas 13 Captulo tres - La vida del Buda 18 Captulo cuatro - Las Cuatro Nobles Verdades 22 Captulo cinco - Moralidad 33 Captulo seis - Desarrollo mental 39 Captulo siete - Sabidura 45 Captulo ocho - Karma 51 Captulo nueve - Renacimiento 57 Captulo diez - Originacin interdependiente 64 Captulo once - Las tres caractersticas universales 69 Captulo doce - Los cinco agregados 76 Captulo trece - Los fundamentos en la prctica 80 Parte II: El Mahayana 81 Captulo catorce - Los orgenes de la tradicin Mahayana 82 Sobre el autor Peter Della Santina naci en EE.UU. Ha pasado muchos aos estudiando y enseando en el Sur y Este de Asia. Obtuvo su licenciatura en Religin en la Universidad Wesleyan, Middletown, Connecticut, EE.UU., en 1972, y un mster en Filosofa por la Universidad de Delhi, India, dos aos ms tarde. Hizo su doctorado en Estudios Budistas tambin en la Universidad de Delhi, India, en 1979. Trabaj durante tres aos para el Instituto de Estudios Avanzados sobre Religiones del Mundo, Fort Lee, New Jersey, como becado de investigacin, traduciendo textos filosficos budistas del siglo VIII del tibetano. Ense en varias universidades y centros budistas de Europa y Asia, incluyendo la Universidad de Pisa, en Italia, La Universidad Nacional de Singapur y la Casa del Tbet de Delhi, India. Fue Coordinador del Proyecto de Estudios Budistas en el Instituto de

Desarrollo de Programas de Estudio de Singapur, un departamento del Ministerio de Educacin, desde 1983 a 1985. Ms recientemente, fue profesor del Instituto Indio de Estudios Avanzados, Simla, India, y ense Filosofa en la Academia de Budismo Chino Fo Kuang Shan, Kaoh-shiung, Taiwn. Durante veinticinco aos Peter Della Santina ha sido estudiante de S.S. Sakya Trizin, lder de la orden Sakya del Budismo tibetano y de eminentes adeptos de la tradicin Sakya. Ha practicado meditacin budista y completado varios retiros. Ha publicado varios libros y artculos en publicaciones, incluyendo Carta de Nagaryuna al rey Gautamiputra, Delhi, 1978 y 1982 y Escuelas Madyamika de la India, Delhi, 1986 y Madyamika y la filosofa occidental moderna, Filosofa Oriente y Occidente, Hawai, 1986.

Nota del autor De 1983 a 1985, cuando estaba en Singapur ocupado con el Proyecto de Estudios Budistas en el Instituto de Desarrollo de Programas de Estudio, fui invitado por el templo budista Srilankaramaya y varios amigos budistas a impartir cuatro series de conferencias que trataran de algunas de las principales tradiciones del Budismo. Las conferencias fueron populares y gracias a los esfuerzos del Sr. Yeo Eng Chen y otros, se grabaron, transcribieron e imprimieron para su distribucin gratuta limitada a estudiantes de Darma. Desde aquellos aos, las conferencias, que aparecieron originalmente en forma de cuatro libretos separados, han seguido manteniendo su popularidad y se han reimpreso de vez en cuando. En consecuencia, me pareci deseable recopilar las cuatro series de conferencias en un solo volumen y, tras adecuada revisin, publicarlo para uso general del pblico. Manteniendo los objetivos originales de las conferencias, este libro es -en la medida de lo posible- no tcnico. Est indicado para lectores ordinarios que no tengan ninguna experiencia especial en estudios budistas o en lenguas cannicas budistas. Los trminos de la lengua original se han mantenido por lo tanto al mnimo y se han evitado las notas a pie de pgina. Los nombres de los textos citados se han dejado a veces sin traducir, pero esto se debe a que las traducciones al ingls de algunos ttulos son complicadas y apenas aclaran el asunto de su objeto. En resumen, espero que este libro sirva como el comienzo de la educacin budista de sus lectores y no como su final. El libro puede

proporcionar una introduccin general a las principales tradiciones del Budismo, pero no pretende ser completo o definitivo. Tampoco puedo afirmar honestamente que est completamente libre de errores y, por lo tanto, pido disculpas por adelantado por cualquiera que pueda quedar a pesar de mis mejores esfuerzos. Varios trminos de la lengua original y nombres personales que ya han entrado en la lengua inglesa, como 'Darma', 'karma', 'Nirvana' y 'Shakyamuni' se han utilizado en todo el libro en sus formas snscritas. En cuanto al resto, los trminos de la lengua original pali, los ttulos de textos y nombres personales se han mantenido en las partes I y IV, que se basan en gran medida en fuentes pali, mientras que los trminos tcnicos en lengua original snscrita, los ttulos de textos y nombres personales se han empleado en las partes II y III, que se basan en gran medida en fuentes snscritas y tibetanas. De vez en cuando se ha ignorado esta regla general cuando los nombres de textos y personas referidos en un contexto dado aparecen en realidad en otra de las lenguas cannicas. En tanto en cuanto el pali y el snscrito son en la mayora de los casos bastante parecidos, confo en que el lector medio no tendr dificultad en aparselas con este arreglo. Estoy en gran deuda con un nmero muy grande de personas por la realizacin de este libro. En primer lugar y sobre todo, me gustara darle las gracias a S.S. Sakya Trizin, sin el cual mi inters por el Budismo bien podra haber permanecido superficial y meramente intelectual. A continuacin me gustara darle las gracias a Yeo Eng Chen y a muchos otros miembros de la comunidad budista de Singapur, sin cuya ayuda y nimo no se habran impartido nunca las conferencias ni se habran hecho nunca las transcripciones sobre las que se basa este libro. Despus, me gustara tambin darle las gracias a bastantes amigos y estudiantes de Asia, Europa y Amrica que me animaron a creer que las conferencias podran ser de utilidad para un pblico ms amplio an. Finalmente, quiero dar las gracias a todos aquellos que han estado involucrados en la preparacin en s del presente libro. Entre estos se cuentan los miembros del Chico Dharma Study Group, en especial Jo y Jim Murphy, Victoria Scott por su ayuda con el manuscrito, L. Jamspal por su ayuda con los trminos en lengua original, mi esposa Krishna Ghosh por las muchas horas que pas revisando el manuscrito, y mi hijo Siddharta Della Santina por el diseo de la portada y el formateo del manuscrito. Para concluir, me gustara aadir que al ofrecerle este libro al pblico, el Chico Dharma Study Group espera iniciar un programa por el que los estudiantes de Budismo puedan disponer de materiales de estudios budistas libres de consideraciones comerciales en una gran variedad

de medios. De momento, el presente libro estar disponible no slo en copia impresa, sino tambin en Internet. En el futuro, el Chico Dharma Study Group tiene planes de producir y hacer disponibles importantes materiales en los campos de la filosofa budista, prctica y folclore, incluyendo materiales para nios y jvenes. Agradecemos la ayuda de cualquier persona interesada en contribuir de cualquier forma a las actividades educativas del grupo y les invitamos a que se pongan en contacto con nosotros con sus sugerencias. Peter Della Santina 7 de julio, 1997 Chico, California, EE.UU. Chico Dharma Study Group 26 Kirk Way, Chico, CA. 95928 EE.UU. E-mail: dsantina@ecst.csuchico.edu WWW: http://www.ecst.csuchico.edu/~dsantina/

Parte I: Fundamentos del Budismo Captulo uno - Budismo: una perspectiva moderna En la Parte Uno de este libro es mi intencin tratar de lo que me gustara llamar los fundamentos del Budismo, esto es, la enseanza bsica del Budismo. Esta visin general incluir la vida del Buda, las Cuatro Nobles Verdades, el Noble ctuple Sendero, el karma, el renacimiento, la originacin interdependiente, las tres caractersticas universales y la enseanza de los cinco agregados. Antes de tratar estos temas bsicos me gustara tratar primero con la nocin de Budismo en perspectiva, y desde una perspectiva moderna. Hay muchas formas en que la gente de diferentes pocas y diferentes culturas ha enfocado el Budismo, pero creo que puede ser especialmente til contrastar la actitud moderna hacia el Budismo con la actitud tradicional hacia el mismo. Este tipo de consideracin

comparativa puede resultar ser til, porque la comprensin de cmo la gente de diferentes pocas y culturas ven un fenmeno concreto puede empezar a mostrarnos las limitaciones de nuestra propia perspectiva particular. El Budismo ha despertado un considerable inters en Occidente, y hay muchas personas que disfrutan posiciones de cierta notoriedad en la sociedad occidental que, o bien son budistas, o tienen una afinidad con el Budismo. Esto se ejemplifica quiz con mayor claridad por el comentario que dicen que hizo el gran cientfico del siglo XX Albert Einstein, que, aunque no era un hombre religioso, de haberlo sido, habra sido budista. A primera vista puede parecer sorprendente que dicho comentario lo hiciera alguien considerado como el padre de la moderna ciencia occidental. Sin embargo, si observamos ms detenidamente la sociedad occidental contempornea descubrimos un astrofsico budista en Francia, un psiclogo budista en Italia y un importante juez ingls que tambin lo es. Sin lugar a dudas, no sera exagerado decir que el Budismo se est convirtiendo rpidamente en la opcin favorita de occidentales pertenecientes a la lite de los campos de la ciencia y el arte. Ver cules son las razones de esto dentro de un momento pero, antes de ello, me gustara comparar esta situacin con la que se da en las comunidades y pases tradicionalmente budistas. Consideremos, por ejemplo, la situacin entre las comunidades tradicionalmente budistas del sureste y este de Asia. En Europa y Amrica se considera que el Budismo es ms avanzado de lo normal en su pensamiento, rigurosamente racional y sofisticado. No intentar ocultar el hecho de que me choc bastante cuando fui por primera vez al sureste asitico y descubr que muchas personas all vean el Budismo como anticuado, irracional y estrechamente vinculado con anticuadas supersticiones. Esta es una de las dos actitudes predominantes que obstruyen la apreciacin del Budismo en dichas comunidades tradicionalmente budistas. La otra concepcin errnea popular que aflige al Budismo en dichas comunidades es la nocin de que es tan profundo y tan abstracto que quiz no haya nadie que pueda entenderlo. Quiz sea la arrogancia intelectual de Occidente lo que haya salvado a europeos y americanos de esta aberracin. Resumiendo, cuando contemplo las actitudes comunes predominantes en Occidente y en Oriente hacia el Budismo encuentro un constraste radical. Es por esto por lo que quiero empezar nuestro examen del Budismo considerando perspectivas alternativas. En Occidente, el Budismo tiene una cierta imagen en la mentalidad popular, mientras que en las comunidades tradicionalmente budistas el Budismo tiene una imagen completamente diferente. La actitud de

falta de inters que predomina en dichas comunidades ha de superarse antes de que la gente de all pueda de verdad empezar a apreciar la enseanza del Buda. De esta forma, la gente de todas partes puede conseguir la perspectiva equilibrada necesaria para enfocar el Budismo sin prejuicios e ideas preconcebidas. En consecuencia, esta introduccin al Budismo es no slo para la gente de Occidente, sino tambin para la gente de las comunidades tradicionalmente budistas que puede haberse distanciado de la religin debido a una diversidad de razones sociales y culturales. Habra que decir tambin, por supuesto, que la imagen comn del Budismo en Occidente puede estar limitada en su propia manera, pero espero que en los captulos siguientes surja finalmente una presentacin clara y objetiva de las tradiciones del Budismo. De momento, volviendo de nuevo a la actitud occidental hacia el Budismo, una de las primeras caractersticas que podemos apreciar sobre l es el hecho de que no est confinado a una cultura, es decir, no se limita a ninguna sociedad, raza o grupo tnico concreto. Hay algunas religiones que estn confinadas a una cultura: el Judasmo es un ejemplo; el Hindusmo es otro. No obstante, el Budismo no est constreido del mismo modo. Es por esto por lo que, histricamente, hemos tenido el desarrollo del Budismo indio, el Budismo de Sri Lanka, el Budismo tailands, el Budismo birmano, el Budismo chino, el Budismo japons, el Budismo tibetano, etc. En el futuro prximo no me cabe duda de que veremos el surgimiento del Budismo ingls, el Budismo francs, el Budismo italiano, el Budismo americano, etc. Todo esto es posible porque el Budismo no est confinado a una cultura. Se mueve con mucha facilidad de un contexto cultural a otro porque que su nfasis est en la prctica interna ms que en las formas externas de comportamiento religioso. Su nfasis est en la forma en que cada practicante desarrolla su propia mente, no en cmo se viste, en el tipo de comida que come, en la forma en que lleva el pelo, etc. El segundo punto al que quisiera dirigir vuestra atencin es al pragmatismo del Budismo, es decir, a su orientacin prctica. El Budismo trata un problema prctico. No est interesado en cuestiones acadmicas y en teoras metafsicas. El enfoque budista es identificar el problema real y tratar con l de forma prctica. De nuevo, esta actitud est muy de acuerdo con las concepciones occidentales de utilitarismo y resolucin cientfica de problemas. Muy resumidamente, podramos decir que el enfoque budista se resume en la mxima: "Si funciona, salo." Esta actitud es parte integral de la moderna prctica poltica, econmica y cientfica occidental. El enfoque pragmtico del Budismo se expresa muy claramente en el Sutra Chulamalunkya, un discurso en el que el propio Buda hizo uso de

la parbola de un hombre herido. En la historia, un hombre herido por una flecha desea saber quin lanz la flecha, la direccin por la que vino, si la punta es de hueso o de hierro, y si el asta es de un tipo de madera o de otro antes de que permita que le quiten la flecha. Su actitud se asemeja a la de la gente que quiere saber sobre el origen del universo -si es eterno o no, finito en espacio o no, y dems- antes de emprender la prctica de una religin. Esa gente morir antes de tener alguna respuesta a todas sus irrelevantes preguntas, al igual que el hombre de la parbola morir antes de tener todas las respuestas que busca sobre el origen y naturaleza de la flecha. Esta historia ilustra la orientacin prctica del Buda y del Budismo. Tiene mucho que contarnos sobre toda la cuestin de prioridades y resolucin cientfica de problemas. No avanzaremos mucho en el desarrollo de la sabidura si hacemos preguntas incorrectas. Es fundamentalmente una cuestin de prioridades. La primera prioridad para nosotros es la reduccin y eventual eliminacin del sufrimiento. El Buda reconoci esto, y en consecuencia seal la futilidad de especular sobre el origen y naturaleza del universo -precisamente porque, al igual que el hombre de la parbola, todos hemos sidos abatidos por una flecha, la flecha del sufrimiento. Por lo tanto debemos hacer preguntas que estn directamente relacionadas con la eliminacin de la flecha del sufrimiento y no malgastar nuestro precioso tiempo con indagaciones irrelevantes. Esta idea se puede expresar de forma muy sencilla. Todos podemos ver que, en nuestra vida diaria, constantemente hacemos elecciones basadas en prioridades. Por ejemplo, supongamos que ests cocinando y decides que, mientras hierve la cazuela de judas, le quitars el polvo a los muebles o barrers el suelo. Pero mientras ests ocupado con esta tarea, de repente huele a algo quemndose: entonces tendrs que elegir entre seguir con la limpieza del polvo o el barrido o ir inmediatamente a la hornilla para bajar el fuego y con ello salvar tu cena. De la misma manera, si queremos progresar hacia la sabidura, debemos reconocer claramente nuestras prioridades. Esta cuestin se expone muy bien en la parbola del hombre herido. El tercer punto que me gustara discutir es la enseanza de la importancia de verificar la verdad mediante el recurso a la experiencia personal. Este punto lo expone muy bien el Buda en su consejo a los Kalamas contenido en el Sutra Kesaputtiya. Los Kalamas eran una comunidad de ciudadanos de alguna forma muy parecidos a la gente del mundo contemporneo, que est expuesta a muchas versiones diferentes y a menudo contradictorias de la verdad. Fueron al Buda y le preguntaron cmo haban de juzgar la verdad de las afirmaciones contradictorias hechas por diferentes maestros religiosos. El Buda les dijo que no aceptaran nada sobre la mera base de la pretendida

autoridad, ni a aceptar nada simplemente porque est en un texto sagrado, ni a aceptar nada sobre la base de la opinin comn, ni porque parezca razonable, ni siquiera de nuevo por reverencia a un maestro. Incluso lleg al extremo de aconsejarles que no aceptaran su propia enseanza sin la verificacin de su propia verdad por medio de la experiencia personal. El Buda le pidi a los Kalamas que examinaran cualquier cosa que pudieran oir a la luz de su propia experiencia. Slo cuando llegaran a saber por s mismos que tal y tal cosa era daina deberan tratar de abandonarla. En cambio, cuando llegaran a saber por s mismos que ciertas cosas eran beneficiosas -que contribuan a la paz y a la tranquilidad- entonces deberan tratar de cultivarlas. Nosotros, asimismo, debemos juzgar la verdad de lo que se nos ensea a la luz de nuestra propia experiencia personal. En su consejo a los Kalamas, creo que podemos ver claramente la doctrina del Buda de autoconfianza en la adquisicin de conocimiento. Deberamos utilizar nuestra mente como una especie de tubo de ensayo privado. Todos podemos ver por nosotros mismos que cuando la codicia y el enfado estn presentes en nuestra mente, conducen al desasosiego y al sufrimiento. Del mismo modo, todos podemos ver por nosotros mismos que cuando la codicia y el enfado estn ausentes de nuestra mente, el resultado es tranquilidad y felicidad. Este es un experimento personal muy sencillo que todos podemos hacer. La verificacin de la validez de las enseanzas a la luz de la propia experiencia personal es muy importante, porque lo que el Buda ense slo ser efectivo, slo tendr verdadero xito en cambiar nuestras vidas, si podemos realizar este tipo de experimento personal e integrar las enseanzas en nosotros mismos. Slo cuando podemos verificar la verdad de las enseanzas del Buda mediante el recurso a nuestra propia experiencia podemos estar seguros de que estamos avanzando en el camino hacia la eliminacin del sufrimiento. De nuevo podemos ver una notable similitud entre el enfoque del Buda y el enfoque cientfico hacia la bsqueda de conocimiento. El Buda enfatiz la importancia de la observacin objetiva, que es en cierto sentido la clave del mtodo budista de adquirir conocimiento. Es la observacin objetiva la que produce la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del sufrimiento; es la observacin la que verifica el propio progreso a lo largo de las etapas del camino; y es la observacin la que confirma la realizacin de la completa cesacin del sufrimiento. Por lo tanto, al principio, en el medio y al final del camino budista hacia la liberacin, el papel de la observacin es esencial. Este no es muy diferente del papel desempeado por la observacin objetiva en la

tradicin cientfica de Occidente. La tradicin cientfica ensea que cuando observamos un problema, debemos primero formular una teora general y luego una hiptesis especfica. El mismo procedimento rige en el caso de Las Cuatro Nobles Verdades. Aqu la teora general es que todas las cosas deben tener una causa, mientras que la hiptesis especfica es que la causa del sufrimiento es el ansia y la ignorancia (la segunda Noble Verdad). Esta hiptesis se puede verificar por el mtodo experimental contenido en las etapas del ctuple Sendero. Mediante las etapas de este sendero se puede establecer la solidez de la segunda Noble Verdad. Adems, la realidad de la tercera Noble Verdad, la cesacin del sufrimiento, se puede verificar porque mediante el desarrollo del sendero se eliminan el ansia y la ignorancia y se logra la felicidad suprema del Nirvana. Este proceso experimental es repetible, de acuerdo con la prctica cientfica bien fundada: no slo el Buda logr el fin del sufrimiento sino que as tambin, como podemos ver histricamente, lo hicieron todos aquellos que siguieron su camino hasta el final. Por lo tanto, cuando miramos de cerca la enseanza del Buda, descubrimos que su enfoque tiene mucho en comn con el enfoque de la ciencia. Esto ha despertado de forma natural un tremendo inters por el Budismo entre la gente de mente moderna. Podemos empezar a ver por qu Einstein pudo hacer un comentario como el que se le atribuye. El acuerdo general entre el enfoque budista y el de la ciencia moderna se har ms claro cuando examinemos la actitud budista hacia los hechos de la experiencia que, como la de la ciencia, es analtica. Segn las enseanzas del Buda, los datos de la experiencia se dividen en dos componentes: el componente objetivo y el componente subjetivo; en otras palabras, las cosas que percibimos a nuestro alrededor y nosotros mismos, los perceptores subjetivos. Al Budismo se le conoce desde hace mucho tiempo por su enfoque analtico en los campos de la filosofa y la psicologa. Lo que esto significa es que el Buda analiz los hechos de la experiencia en varios componentes o factores. Los ms bsicos de estos componentes son los cinco agregados: forma, sensacin, percepcin, volicin y consciencia. Estos cinco agregados se pueden considerar en trminos de los dieciocho elementos, y hay tambin un anlisis ms elaborado an en trminos de los setenta y dos factores. El procedimiento que se adopta aqu es analtico en tanto en cuanto descompone los datos de la experiencia en sus diversos componentes. El Buda no estaba satisfecho con una concepcin vaga de la experiencia en general; en su lugar, analiz la experiencia, investig su esencia y la descompuso en sus componentes, al igual que podramos descomponer el fenmeno de un carro en ruedas, eje, carrocera, etc. El objeto de este ejercicio es hacerse una mejor idea de cmo funcionan estos fenmenos. Cuando, por ejemplo, vemos una flor, escuchamos una pieza de msica o nos

reunimos con un amigo, todas estas experiencias surgen como resultado directo de una combinacin de elementos componentes. A esto se lo ha denominado enfoque analtico del Budismo y, de nuevo, no le es en absoluto extrao a la ciencia y filosofa modernas. Encontramos el enfoque analtico ampliamente aplicado en la ciencia, mientras que en filosofa el enfoque analtico ha caracterizado el pensamiento de muchos filsofos europeos, quiz de manera ms clara y reciente el de Bertrand Russell. Se han hecho estudios comparando con bastante xito su filosofa analtica con la del Budismo temprano. En consecuencia, en la ciencia y filosofa occidentales encontramos un paralelismo muy estrecho con el mtodo analtico tal como se ensea en la tradicin budista. Esta es una de las caractersticas familiares y reconocibles que ha atrado a los intelectuales y acadmicos occidentales modernos hacia la filosofa budista. Tambin los psiclogos modernos estn ahora profundamente interesados en el anlisis budista de los diversos factores de la consciencia: sensacin, percepcin y volicin. Se estn volviendo en nmero cada vez mayor hacia la antigua enseanza del Buda para formarse una mejor idea de su propia disciplina. Este creciente inters por la enseanza del Buda -suscitado por esas muchas reas de afinidad entre el pensamiento budista y las principales corrientes de la ciencia, la filosofa y la psicologa modernas- ha llegado a su cnit en el siglo XX con las asombrosas sugerencias puestas de manifiesto por la teora de la relatividad y la fsica cuntica, que representan los ltimos avances de la ciencia experimental y terica. Aqu, de nuevo, es evidente no slo que el Buda anticip los mtodos primarios de la ciencia (es decir: observacin, experimentacin y anlisis) sino tambin que, en algunas de sus conclusiones ms especficas sobre la naturaleza del hombre y del universo, el Budismo y la ciencia coinciden realmente. Por ejemplo, la importancia de la consciencia en la formacin de la experiencia, por tanto tiempo ignorada en Occidente, ha sido reconocida ahora. No hace mucho, un famoso fsico coment que el universo puede ser realmente algo como un gran pensamiento. Esto sigue de forma muy clara los pasos de la enseanza del Buda expresados en el Dhammapada, donde se dice que la mente es la hacedora de todas las cosas. Del mismo modo, la relatividad de materia y energa -el reconocimiento de que no hay una divisin radical entre mente y materia- ha sido confirmado ahora por los avances ms recientes de la moderna ciencia experimental. La consecuencia de todo esto es que, en el contexto de la cultura contempornea occidental, los cientficos, psiclogos y filsofos han descubierto en el Budismo una tradicin en armona con algunos de los principios ms bsicos del pensamiento occidental. Adems, encuentran el Budismo particularmente

interesante porque, aunque los principales mtodos y conclusiones de la tradicin cientfica moderna a menudo se parecen mucho a los del Budismo, la ciencia occidental hasta ahora no ha sugerido una forma prctica de lograr una transformacin interna, mientras que en el Budismo se indica claramente tal camino. Mientras que la ciencia nos ha enseado a construir mejores ciudades, autopistas, fbricas y granjas, no nos ha enseado a construir mejores personas. Por lo tanto, la gente del mundo contemporneo se est volviendo hacia el Budismo, una antigua filosofa que tiene muchas caractersticas en comn con la tradicin cientfica moderna, pero que va ms all del materialismo de Occidente, ms all de los lmites de la ciencia prctica tal como la hemos conocido hasta ahora.

Captulo dos - Los antecedentes prebudistas Aunque los estudios de Budismo comienzan generalmente con la vida del Buda, el fundador histrico de la fe, me gustara examinar primero la situacin predominante en la India antes de la poca del Buda, es decir, los antecedentes prebudistas del Budismo. Personalmente, encuentro tal examen particularmente til, porque permite entender la vida y enseanza del Buda en un contexto histrico y cultural ms amplio. Este tipo de examen retrospectivo puede ayudarnos a entender mejor la naturaleza del Budismo en particular y, quiz tambin, la naturaleza de la filosofa y religin indias en general. Me gustara empezar nuestro examen del origen y desarrollo de la filosofa y religin indias con una analoga geogrfica. Al norte del subcontinente indio se encuentran dos grandes ros, el Ganges y el Yamuna. Estos dos grandes ros tienen fuentes separadas en los altos Himalayas, y sus cursos permanecen bastante separados durante la mayor parte de su gran longitud. Gradualmente se van acercando entre s y al final se unen en las llanuras del norte de la India, cerca de la ciudad conocida como Allahabad. Desde su punto de confluencia siguen fluyendo juntos hasta verter sus aguas en la baha de Bengala. La geografa de estos dos grandes ros ejemplifica el origen y desarrollo de la filosofa y religin indias, porque en la cultura india, al igual que en la geografa india, hay dos grandes corrientes de pensamiento que eran originalmente bastante diferentes y distinguibles en cuanto a carcter. Durante muchos siglos, el curso de estas dos permaneci separado y diferenciado, pero con el tiempo se fueron acercando, se unieron y siguieron fluyendo juntas, casi indistinguibles una de otra, hasta el mismo da de hoy. Quiz mientras prosigamos con nuestro examen de la cultura prebudista de la India

podamos tener en mente la imagen de estos ros cuyos orgenes estaban separados, pero que en cierto punto se unieron y continuaron juntos hasta llegar al mar. Cuando miramos la ms temprana historia de la India descubrimos que, en el tercer milenio a. E.C., haba una civilizacin muy desarrollada en el subcontinente. Esta civilizacin era fcilmente tan antigua como las que se denominan cunas de la cultura humana, como las civilizaciones de Egipto y Babilonia. Floreci desde aproximadamente el 2800 al 1800 a. E.C. y se la conoca como la civilizacin del Valle del Indo o de Harapa. Se extendi desde lo que es ahora el Pakistn occidental, al Sur hasta un punto cerca de la actual Bombay y al Este hasta un punto cercano a Simla, en las colinas de los Himalayas. Si mirais un mapa de Asia, os dareis cuenta enseguida de que la extensin geogrfica de la civilizacin del Valle del Indo era inmensa. Y no slo estuvo estable esta civilizacin durante mil aos, estaba tambin muy avanzada, tanto material como espiritualmente. Materialmente, la civilizacin del Valle del Indo era agrcola y mostraba un alto grado de destreza en irrigacin y planificacin urbana. Hay evidencias de que la gente de esta civilizacin haba desarrollado un sistema de matemticas basado en un modelo binario -el mismo modelo empleado en la informtica moderna. La civilizacin del Valle del Indo era culta y desarroll una escritura que permanece en gran medida indescrifada hasta la fecha. (El significado de la escritura del Valle del Indo es uno de los grandes misterios no resueltos de la arqueologa lingstica). Adems, hay amplia evidencia de que la civilizacin disfrutaba de una cultura espiritual muy desarrollada. Los descubrimientos arqueolgicos efectuados en dos yacimientos importantes, Mohenjo-daro y Harapa, dan testimonio de esto. La pacfica evolucin de la vida de esta gran civilizacin antigua se vio interrumpida abruptamente en algn momento entre el 1800 y el 1500 a. E.C., bien por un desastre natural o por alguna invasin. Lo cierto es que, simultneamente con la desaparicin de la civilizacin del Valle del Indo o muy pronto despus de esta, el subcontinente fue invadido desde el noroeste -al igual que, siglos despus, los invasores musulmanes habran de llegar desde esa direccin. A los invasores se les conoca como arios. Este trmino designaba a una gente que perteneca originalmente a una regin de alguna parte de la Europa oriental, quiz a las estepas de la actual Polonia y a Ucrania. Los arios eran muy diferentes de la gente de la civilizacin del Valle del Indo. Mientras que los ltimos haba sido agrcolas y sedentarios, los arios eran nmadas y pastores. No estaban acostumbrados a la vida urbana. Gente guerrera y expansionista, vivan en gran medida de los despojos de la conquista obtenidos de las gentes que sometan en el curso de sus migraciones. Cuando los arios llegaron a la India se convirtieron

muy pronto en la civilizacin dominante, y despus de la mitad del segundo milenio a. E.C., la sociedad india estaba dominada en gran medida por los valores arios. Veamos ahora las actitudes religiosas de la gente de la civilizacin del Valle del Indo y de la civilizacin aria. Esto es de particular inters para nosotros. Como he dicho, la civilizacin del Valle del Indo tena un lenguaje escrito que hasta ahora hemos sido incapaces de descifrar. No obstante, nuestro conocimiento de la civilizacin proviene de dos fuentes fiables: los descubrimientos arquolgicos de Mohenjo-daro y Harapa, y los registros escritos de los arios, que describan el comportamiento y creencias religiosas de la gente a la que llegaban a dominar. Las excavaciones arqueolgicas han revelado un cierto nmero de smbolos importantes para la gente de la civilizacin del Valle del Indo. Estos smbolos tienen significado religioso y son tambin sagrados para el Budismo. Incluyen el rbol del bo (ms tarde conocido como el rbol bodi, o ficus religiosa), y animales como el elefante y el ciervo. Quiz lo ms significativo sea la imagen de una figura humana descubierta que est sentada en postura de piernas cruzadas, con manos descansando sobre las rodillas y ojos entrecerrados -que sugiere claramente la actitud de meditacin. Con la ayuda de estos descubrimientos arqueolgicos y otras evidencias, los eruditos eminentes han concludo que los orgenes de las prcticas de yoga y meditacin se pueden remontar a la civilizacin del Valle del Indo. Ms an, cuando estudiamos las descripciones de las prcticas religiosas de la gente de la civilizacin del Valle del Indo descubiertas en los registros escritos de los primeros arios, los Vedas, encontramos la figura del asceta errante mencionada con frecuencia. Estos ascetas se dice que practicaban mtodos de adiestramiento mental, que eran clibes, que iban desnudos o vestidos con la mnima prenda, que no tenan residencia fija y que enseaban el camino ms all del nacimiento y la muerte. Juntando las evidencias acumuladas de los descubrimientos arqueolgicos de los yacimientos principales de la civilizacin del Valle del Indo y las encontradas en los primeros registros de los arios, la imagen que surje de las actitudes y prcticas religiosas de la gente de la civilizacin del Valle del Indo, aunque incompleta, es suficientemente clara en sus fundamentos. La religin de la civilizacin del Valle del Indo contena evidentemente varios elementos importantes. En primer lugar, la meditacin, o prctica de adiestramiento mental, estaba claramente presente. En segundo lugar, la prctica de la renuncia -es decir, abandonar la vida familiar y seguir la vida de un asceta sin hogar, o mendicante- era tambin comn. En tercer lugar, est claro que haba alguna concepcin de renacimiento o reeencarnacin aconteciendo durante el curso de un nmero incontable de vidas y, en cuarto lugar, un sentido

de responsabilidad moral que se extenda ms all de esta vida -es decir, algn tipo de concepcin del karma. Por ltimo, haba un objetivo supremo de la vida religiosa -a saber: el objetivo de la liberacin, de libertad del ciclo interminable de nacimiento y muerte. Estas eran las caractersticas sobresalientes de la religin de la primera civilizacin de la India. A continuacin, veamos la religin de los primeros arios, que contrastaba notoriamente con la de la civilizacin del Valle del Indo. Sin lugar a duda, sera difcil encontrar dos culturas religiosas ms radicalmente diferentes. Construir una imagen completa de las actitudes y prcticas religiosas de los primeros arios es mucho ms sencillo que hacerlo respecto a la gente del Valle del Indo. Cuando los arios llegaron a la India, trajeron con ellos una religin que era de naturaleza completamente laica. Como he mencionado, eran una sociedad expansionista -una sociedad de pioneros, si prefieren. Sus orgenes se hayan en la Europa oriental, y su religin se asemeja en muchas maneras a la de los antiguos griegos. Si mirais las descripciones de los dioses que componan el panten griego, no dejareis de advertir sorprendentes paralelismos entre las dos. Los arios adoraban a un cierto nmero de dioses que eran personificaciones de fenmenos naturales, incluyendo a Indra (no diferente a Zeus), el dios del trueno y el rayo; Agni, el dios del fuego, y Varuna, el dios del agua -por nombrar slo unos pocos. Mientras que en la religin de la civilizacin del Valle del Indo el asceta era la figura religiosa destacada, en la clase dirigente religiosa aria el sacerdote era con diferencia la ms importante. Mientras que en el sistema de valores religioso de la civilizacin del Valle del Indo la renuncia era suprema, en el sistema de valores de los primeros arios el estado ms digno era el de padre de familia, o dueo de una casa. Mientras que en la cultura religiosa de la civilizacin del Valle del Indo no se enfatizaba el valor de la descendencia, para los primeros arios la descendencia, en particular los hijos, era la mayor prioridad. La religin de la civilizacin del Valle del Indo enfatizaba la prctica de la meditacin, mientras que la fe aria se basaba en la prctica del sacrificio, que era su medio bsico de comunicarse con los dioses, asegurar la victoria en la guerra, obtener hijos y riqueza y finalmente llegar al cielo. Mientras que la religin de la civilizacin del Valle del Indo inclua las concepciones de renacimiento y karma, los primeros arios no tenan tales concepciones. La nocin de responsabilidad moral extendindose ms all de la vida presente parece haber sido desconocida para los arios, para quienes el mayor valor social era la lealtad al grupo, una virtud calculada para contribuir al poder y cohesin de la tribu. Finalmente, el objetivo ltimo de la vida religiosa para la gente de la civilizacin del Valle del Indo era la liberacin, un estado que trascenda el nacimiento y la muerte, mientras que para los

primeros arios el objetivo era simplemente el cielo -y un cielo que, de hecho, se pareca mucho a una versin perfeccionada de este mundo. Mientras que la religin de la civilizacin del Valle del Indo pona el nfasis en la renuncia, el renacimiento, el karma y el objetivo final de la liberacin, la religin aria pona el nfasis en esta vida, en el sacrificio ritual, la lealtad, la riqueza, la descendencia, el poder y el cielo. As pues, est claro que los conjuntos de actitudes, prcticas y valores religiosos profesados por estas dos antiguas civilizaciones de la India eran casi diametralmente opuestos entre s. Y con todo, durante el curso de siglos de cohabitacin, estas dos tradiciones religiosas se las arreglaron para unirse y convertirse, en muchos casos, en prcticamente indiferenciables. Antes de concluir nuestro repaso de las caractersticas destacadas de las religiones del Valle del Indo y aria temprana, se debera mencionar que la cultura religiosa de los arios se caracterizaba por dos elementos ms, desconocidos y extraos para la religin de la gente del Valle del Indo. Los dos elementos que tengo en mente son casta -es decir, la divisin de la sociedad en estratos sociales- y creencia en la autoridad e infalibilidad de la revelacin, en este caso de las antiguas escrituras conocidas como los Vedas. La cultura religiosa de la civilizacin del Valle del Indo no aceptaba esas concepciones, y estos siguieron siendo puntos de contienda constantes que dividan las dos principales tradiciones religiosas de la India. La historia de la religin india desde el 1500 a. E.C. al siglo sexto a. E.C. (esto es, la poca del Buda) es la historia de la interaccin entre estas dos tradiciones originalmente opuestas. Al ir desplazndose gradualmente los arios en direccin Este y Sur, establecindose y extendiendo su influencia sobre la mayor parte del subcontinente indio, adoptaron un estilo de vida ms sedentario. Poco a poco, las culturas religiosas opuestas de ambos pueblos comenzaron a interactuar, a influenciarse, e incluso a unirse entre s. Este es precisamente el fenmeno que tena en mente cuando me refera a la unin de los dos grandes ros de la India, el Ganges y el Yamuna. En tiempos del Buda floreca en la India una cultura religiosa muy heterognea. Esto est claro incluso desde una mirada superficial a los hechos destacados de la vida del Buda. Por ejemplo, tras su nacimiento, dos tipos diferentes de personas hicieron predicciones sobre su futura grandeza. La primera profeca fue pronunciada por Asita, que era un ermitao y asceta que viva en las montaas, aunque las biografas del Buda insisten en que Asita era un brahmn, miembro de la casta sacerdotal de la sociedad aria. Esto de por s es evidencia clara de la interaccin de las dos antiguas tradiciones religiosas, puesto que indica que, hacia el siglo sexto a. E.C., hasta los brahmines haban empezado a abandonar la vida familiar y a adoptar la vida del asceta errante, algo desconocido mil aos antes. Un poco despus se nos cuenta que se invit a 108 brahmines a la ceremonia de ponerle

nombre al joven Buda. All, tambin profetizaron la futura grandeza del nio. Estos hombres eran evidentemente sacerdotes que no haban renunciado a la vida familiar y que de esa forma representaban la prctica original, ortodoxa, aceptada en el redil ario. Cmo es que estas dos tradiciones en principio tan diferentes fueron capaces de unirse? Creo que la respuesta puede hallarse en los dramticos cambios que ocurrieron en la vida de los indios entre la mitad del segundo milenio a. E.C. y la poca del Buda. La expansin aria lleg a su fin cuando los arios se extendieron a travs de las llanuras de la India. El fin de esta expansin trajo consigo muchos cambios sociales, econmicos y polticos. En principio, la forma de vida tribal, nmada y pastoril de los primeros arios cambi gradualmente a un modelo de existencia ms sedentario, agrcola y con el tiempo urbano. En poco tiempo, la mayor parte de la poblacin viva en asentamientos urbanos en los que la gente estaba de alguna forma apartada de las fuerzas naturales que haban estado personificadas en los dioses de los primeros arios. En segundo lugar, el comercio se hizo cada vez ms importante. Mientras que los sacerdotes y los guerreros haban sido las figuras predominantes en la temprana sociedad aria -los sacerdotes porque se comunicaban con los dioses y los guerreros porque le hacan la guerra a los enemigos de la tribu y traan a casa los despojos de la batalla- ahora los mercaderes estaban en alza. En tiempos del Buda, esta tendencia es evidente en los famosos discpulos que pertenecan a la clase de los mercaderes -Anathapindika, por mencionar slo un ejemplo. Por ltimo, la organizacin de la sociedad siguiendo lneas tribales se volvi gradualmente obsoleta, y el estado territorial empez a evolucionar. La sociedad se dej de organizar ms en tribus en las que haba crculos muy estrechos de lealtades personales. El modelo tribal de organizacin social fue sustitudo por el estado territorial, en el que muchas personas de diferentes tribus existan juntas. El reino de Magadha, regido por el rey Bimbisara, el famoso patrono y discpulo del Buda, es un ejemplo de tal estado territorial emergente. Estos cambios sociales, econmicos y polticos contribuyeron a una creciente disposicin por parte de los arios a aceptar y adoptar las ideas religiosas de la civilizacin del Valle del Indo. Aunque los arios haban dominado materialmente a la anterior civilizacin indgena del subcontinente, los siguientes mil a dos mil aos les vieron ponerse cada vez ms bajo la influencia de actitudes, prcticas y valores religiosos adoptados de la religin de la civilizacin del Valle del Indo. En consecuencia, hacia el principio de la era comn la distincin entre la tradicin aria y la de la civilizacin del Valle del Indo era cada vez ms difcil de establecer. De hecho, la realidad histrica es responsable del concepto errneo expresado en la afirmacin de que el Budismo era una protesta contra el Hindusmo, o un vstago de el .

El Budismo es una religin que obtiene la mayor parte de su inspiracin de la cultura religiosa de la civilizacin del Valle del Indo. Los elementos de renuncia, meditacin, renacimiento, karma y liberacin, que eran componentes importantes de la cultura religiosa de la gente del Valle del Indo, son tambin importantes en el Budismo. El mismo Buda muy probablemente trat de indicar que los orgenes de la religin que proclamaba descansaban en la civilizacin del Valle del Indo cuando dijo que el camino que l enseaba era un camino antiguo, y que el objetivo que sealaba era una objetivo antiguo. El Budismo tambin mantiene una tradicin de seis budas prehistricos que se cree que florecieron antes del Buda Shakyamuni. Todo esto, creo, apunta a una cierta continuidad entre la cultura y las tradiciones religiosas de la civilizacin del Valle del Indo y la enseanza del Buda. Cuando examinamos los dos fenmenos religiosos que llamamos Budismo e Hindusmo, descubrimos una mayor o menor proporcin o preponderancia de elementos heredados de cada una de las dos grandes tradiciones religiosas de la India antigua. En el Budismo, la mayor proporcin de elementos significativos est claramente heredada de la religin de la civilizacin del Valle del Indo, mientras que una proporcin mucho ms pequea se remonta a la religin de los primeros arios. Hay sin duda elementos en el Budismo heredados de la religin de los arios, como la presencia de los dioses de los Vedas, pero su papel es secundario. A la inversa, muchas escuelas del Hindusmo conservan una mayor proporcin de elementos de cultura religiosa heredados de la tradicin aria y una proporcin mucho menor que se remontan a la religin del Valle del Indo. Muchas escuelas del Hindusmo an enfatizan la casta, la autoridad de la revelacin a la manera de los Vedas y la eficacia de la prctica del sacrificio. A pesar de todos estos elementos claramente arios, tambin se hace sitio en el Hindusmo para elementos importantes de la cultura de la civilizacin del Valle del Indo, como la renuncia, la meditacin, el renacimiento, el karma y la liberacin. Captulo tres - La vida del Buda A continuacin me gustara pasar a la vida del Buda Shakyamuni. No intentar tratar este tema de forma exhaustiva, ni cubrir la gran mayora de la biografa de Shakyamuni. Las historias de la vida del Buda son en su mayor parte narrativas, y han sido expuestas en otras partes tanto por autores antiguos como modernos. En su lugar, me gustara emplear esta breve consideracin de la vida del Buda para atraer la atencin hacia unos cuantos valores budistas importantes

que estn sorprendentemente ilustrados en las historias de la vida de Shakyamuni. En el Captulo 2 discuta los orgenes y naturaleza de las dos antiguas tradiciones de la India, una que tena su fuente en la cultura religiosa de la civilizacin del Valle del Indo y la otra asociada con la civilizacin aria. Adems, indicaba que estas dos antiguas tradiciones, bastante diferentes originalmente, con el transcurso del tiempo empezaron a interactuar y a influenciarse entre s hasta que, hacia el primer milenio de la era comn, se volvieron casi indistinguibles una de la otra. Quiz no sea una coincidencia que la zona del norte central de la llanura del Ganges y el Tarai nepal, a la que se lleg a denominar "pas central" o "Madyadesha", era una de las regiones en las que las dos tradiciones entraron en contacto activo, e incluso en conflicto. Los sacerdotes que eran custodios de la tradicin aria asociaron el movimiento hacia Oriente de la civilizacin aria con la amenaza de la disipacin de la pureza de la cultura aria y con el crecimiento de prcticas y actitudes no ortodoxas. La historia de las religiones ensea que cuando dos tradiciones muy diferentes como la de la civilizacin del Valle del Indo y los arios entran en contacto y en conflicto, se crea un enorme potencial para el crecimiento de nuevas actitudes y modelos de cultura religiosa. La vida y la enseanza del Buda se puede contemplar de forma til en el contexto de este fenmeno histrico. Lo que es ms, como se mencionaba en el Captulo 2, hubo significativos cambios sociales, econmicos y polticos que afectaron a la vida de la gente de la regin en el siglo VI a. E.C. Estos contribuyeron de forma natural a un nivel ms alto de consciencia religiosa. Se ha dado consistentemente el caso de que, en tiempos de importantes cambios sociales, econmicos y polticos, la gente tiende a mirar hacia adentro en busca de seguridad en un mundo cada vez ms incierto. Se vuelven instintivamente hacia la religin -y los valores ostensiblemente inmutables incorporados en la creencia y prctica religiosa- en busca de estabilidad en medio de la incertidumbre. Tales periodos casi siempre han producido grandes revoluciones y renacimientos religiosos. Este fue ciertamente el caso de la India del siglo VI, al igual que sucedi en China en el siglo VI, y al igual que sucedi al principio de la era cristiana en el mundo mediterrneo. Hay tres valores de importancia primordial que se desprenden de la vida del Buda: (1) renuncia, (2) amor y compasin y (3) sabidura. Estos valores sobresalen muy claramente en muchos episodios de su vida. No es coincidencia que estos tres, tomados en conjunto, sean los requisitos esenciales para la consecucin del nirvana, o Iluminacin. Segn las enseanzas del Budismo, hay tres aflicciones que nos

causan renacer una y otra vez en la jungla de la existencia cclica, a saber: apego, aversin e ignorancia. Estas aflicciones se eliminan mediante los correctivos de renuncia, amor y compasin, y sabidura, respectivamente. Mediante el cultivo de estas tres actitudes, el practicante budista puede eliminar las aflicciones y alcanzar la Iluminacin. En consecuencia, no es accidental que estas actitudes ocupen un lugar tan prominente en la vida del Buda Shakyamuni. Consideremos estas actitudes esenciales una a una, empezando por la renuncia. Como en el caso del amor y la compasin, los primeros signos de renuncia se manifestaron muy pronto en la vida del Buda. Bsicamente, la renuncia es el reconocimiento de que el sufrimiento est presente en toda existencia. Cuando uno se da cuenta de esto, ello conduce a lo que podramos denominar un cambio, es decir, la realizacin de que el sufrimiento est presente en todos los aspectos de la vida normal hace que busquemos algo ms o algo diferente. Es precisamente esto por lo que el sufrimiento se cuenta como la primera de las Cuatro Nobles Verdades y por lo que el claro reconocimiento de la realidad y la universalidad del sufrimiento es la esencia de la renuncia. Ahora bien, da la casualidad de que se cree que el prncipe Sidharta particip, como podramos esperar, en la ceremonia anual del arado de su clan a la tierna edad de siete aos. Fue entonces cuando, mientras observaba lo que suceda, el joven prncipe se dio cuenta de que un pjaro devoraba una lombriz que haba sido desenterrada. Esta observacin casual hizo que Sidharta contemplara las realidades de la vida -que reconociera el hecho inevitable de que todos los seres vivos se matan para sobrevivir, y que esto es una gran fuente de sufrimiento. Ya a esta temprana edad descubrimos en la biografa del Buda el comienzo del reconocimiento de que el sufrimiento est presente en la vida tal como la conocemos. Si revisamos los relatos biogrficos de los primeros aos de la vida de Sidharta, pronto llegamos al famoso episodio de las cuatro visiones que le impulsaron a renunciar a la vida de cabeza de familia y a adoptar la vida de un asceta a fin de buscar la verdad. Ver un anciano, un enfermo y un cadver le condujeron a considerar por qu se debera sentir molesto ante esas visiones. Est claro que l mismo no era inmune a esas condiciones, sino que estaba sometido a la inevitable sucesin de vejez, enfermedad y muerte. Este reconocimiento condujo al prncipe a generar una sensacin de desapego por los placeres efmeros de este mundo y le anim a buscar la verdad ltima sobre la existencia mediante la renuncia. Es importante recordar en esta etapa que la renuncia del prncipe no estaba provocada por la desesperacin que ocurre en el transcurso normal de la vida. l disfrutaba de la mayor felicidad y privilegios posibles conocidos en su poca, y con todo, reconoci el sufrimiento inherente en la existencia consciente y se dio cuenta de que, sin importar cunto podamos entregarnos a los

placeres de los sentidos, con el tiempo debemos afrontar las realidades de vejez, enfermedad y muerte. Comprendiendo esto -y animado por la cuarta visin, la del asceta- Sidharta se sinti impulsado a renunciar a la vida de padre de familia y a buscar la verdad ltima por el beneficio de todos los seres vivos. Veamos a continuacin la actitud de amor y compasin, que tambin aparece muy temprano en la vida del Buda. El ejemplo ms sorprendente es el episodio del cisne herido. Las versiones biogrficas nos dicen que el prncipe y su primo Devadatta deambulaban por el parque que rodeaba la residencia real cuando Devadatta abati un cisne con su arco y flecha. Los dos jvenes corrieron hacia donde haba cado el cisne, pero Sidharta, al correr ms rpido, lleg primero al lugar. El joven prncipe recogi el ave herida con sus brazos y trat de aliviar su sufrimiento. Devadatta reaccion con enfado ante esto, insistiendo en el que cisne le perteneca en tanto en cuanto l lo haba abatido. Los jvenes llevaron su disputa ante el sabio de la corte, quien decidi conceder el ave a Siddharta sobre la base de que la vida pertenece en verdad a quien la preserve y no a quien la destruya. En esta sencilla historia tenemos un excelente ejemplo de la temprana manifestacin del Buda de la actitud de amor y compasin, una actitud cuyo objeto es promover en la medida de lo posible la felicidad de los dems y aliviar su sufrimiento. Posteriormente tambin, despus de su iluminacin, el Buda sigui demostrando esta actitud de notables maneras. Est, por ejemplo, el conocido episodio en el que el Buda se hizo cargo de cuidar al monje enfermo Tissa. La enfermedad de este ltimo era tal que hizo que todos los dems miembros de la Orden le rehuyeran. Sin embargo, el Buda, resuelto a predicar con el ejemplo, limpi y cuid personalmente del cuerpo enfermo y descompuesto de Tissa, aliviando por lo tanto su sufrimiento. Por ltimo, echemos un detenido vistazo a la actitud de sabidura, que es la ms importante de las tres, y es acorde con la propia iluminacin. Es la sabidura la que finalmente abre la puerta de la liberacin, y es la sabidura la que elimina la ignorancia, la causa fundamental del sufrimiento. Se dice que mientras que uno puede cortar las ramas de un rbol e incluso derribar su tronco, si no se elimina la raz, el rbol crecer de nuevo. De forma similar, aunque uno pueda eliminar el apego mediante la renuncia, y la aversin mediante el amor y la compasin, mientras que no se elimine la ignorancia por medio de la sabidura, el apego y la aversin son susceptibles de surgir de nuevo. El principal instrumento por el que se puede obtener la sabidura es la meditacin. De nuevo, hay un hecho temprano en la vida del Buda en el que es evidente su precoz destreza en concentrar la mente. Segn las versiones de la vida de Shakyamuni, inmediatamente despus de contemplar el infeliz incidente en el que participaban la lombriz y el

ave en la ceremonia de la siembra, el prncipe se sent bajo un manzano rosa, y all espontneamente empez a meditar, alcanzando el primer nivel de meditacin al concentrar su mente en el proceso de inhalacin y exhalacin. En este hecho tenemos evidencia de una muy temprana experiencia de meditacin en la vida del Buda. Ms tarde, cuando renunci a la vida de padre de familia y se encamin a buscar la verdad ltima, una de las primeras disciplinas que desarroll fue la de la meditacin. Los relatos nos cuentan que el Gotama asceta (como se le conoci durante los seis aos que pas esforzndose por la Iluminacin) estudi con dos renombrados maestros de meditacin, Alara Kalama y Uddaka Ramaputra. Bajo la tutela de estos maestros estudi y domin las diferentes tcnicas de concentrar la mente. En el Captulo 2 mencion que hay evidencias que sugieren que los orgenes de la meditacin se remontan a los albores de la civilizacin india, a la edad dorada de la civilizacin del Valle del Indo. Es muy probable que los dos maestros mencionados en las biografas del Buda fueran exponentes de esta antiqusima tradicin de meditacin, o concentracin mental. Y con todo, sorprendentemente, el Gotama asceta abandon a los dos maestros en cuestin porque descubri que la sola meditacin no poda poner fin al sufrimiento permanentemente, incluso aunque pudiera proporcionar un alivio temporal. Este hecho es importante porque, aunque la enseanza del Buda enfatiza la prctica del desarrollo mental y est claramente en la tradicin de la civilizacin del Valle del Indo, el Buda trascendi los limitados objetivos de la mera meditacin y proporcion una nueva dimensin a la experiencia religiosa. Esto es lo que distingue la enseanza del Buda de las enseanzas de muchas otras escuelas indias, en particular de aquellas que, de una u otra forma, comprenden la prctica del yoga o la meditacin. Resumiendo, lo que distingue al Budismo de las tradiciones contemplativas del Hindusmo y de otras religiones es el hecho de que, para el Budismo, la meditacin en s misma no es suficiente. Podemos decir que, para el Budismo, la meditacin es como sacarle punta a un lpiz. Le sacamos punta a un lpiz para un propsito, digamos que para escribir. De igual forma, mediante la meditacin afinamos la mente para un propsito concreto -en este caso el propsito es la sabidura. La relacin entre meditacin y sabidura se ha explicado tambin con la ayuda del ejemplo de una antorcha. Supongamos que queremos ver un cuadro en la pared de una habitacin oscura con la ayuda de una antorcha. Si la luz emitida por la antorcha es demasiado dbil, si la llama se agita debido a corrientes de aire o si la mano que sostiene la antorcha no est firme, es imposible ver el cuadro con claridad. De igual forma, si queremos penetrar en la oscuridad de la ignorancia y penetrar en la naturaleza real de la existencia, seremos incapaces de hacerlo si nuestras mentes son dbiles, estn distradas y son inestables a consecuencia de las

habituales indolencia y alteraciones emocionales e intelectuales. El Buda puso en prctica este descubrimiento la noche de su Iluminacin. Entonces, se cuenta, concentr su mente en un punto y, flexible por la meditacin, la dirigi hacia la comprensin de la naturaleza real de las cosas, y comprendi la verdad. Por lo tanto, la Iluminacin del Buda fue consecuencia de la combinacin de meditacin y sabidura. Hay tambin otras dimensiones de la sabidura ejemplificadas en la vida del Buda. Una de estas es la comprensin del Camino Medio. La concepcin del Camino Medio es fundamental en el Budismo y tiene muchos niveles de significado, la totalidad de los cuales no es posible considerar aqu. No obstante, se puede decir todo esto de una sentada: El significado fundamental del Camino Medio es evitar los extremos de la complacencia en los placeres de los sentidos y, por otra parte, atormentar el cuerpo. Este aspecto fundamental del Camino Medio est ilustrado en la vida del Buda por su propia trayectoria y experiencia. Antes de renunciar a la vida de padre de familia Sidharta disfrut de una vida de lujo y placeres sensuales. Despus, cuando se hizo asceta en busca de la verdad, pas seis aos practicando toda suerte de privaciones fsicas y de mortificacin de s mismo. Con el tiempo comprendi la futilidad de tales prcticas, as como el sinsentido de su anterior vida de complacencia, y descubri el Camino Medio que evita ambos extremos. Hay, por supuesto, muchos otros episodios importantes de la vida del Buda que sera interesante y valioso discutir, pero la razn de elegir concentrarme en estos pocos elementos es simplemente que podamos empezar a ver la vida del Buda como una leccin de conducta y concepto, y no simplemente como una biografa que contiene una serie de nombres y lugares. Entonces podremos apreciar las actitudes ejemplificadas en la trayectoria del Buda. De esta forma se hace posible obtener una mayor y ms genuina comprensin del significado real de la vida del Buda.

Captulo cuatro - Las Cuatro Nobles Verdades En este captulo entramos en el verdadero corazn de la enseanza del Buda. Las Cuatro Nobles Verdades es uno de los principales de los esquemas definidos por el Buda. En muchos detalles importantes coinciden virtualmente con la totalidad de la doctrina de Shakyamuni. La comprensin de las Cuatro Nobles Verdades es sinnimo de logro del objetivo de la prctica budista. El propio Buda ya lo indic cuando dijo que es no comprender las Cuatro Nobles Verdades lo que ha

causado que pasemos tanto tiempo en el ciclo de nacimiento y muerte. La importancia de las Cuatro Nobles Verdades la indica de igual manera el hecho de que el primer discurso del Buda, impartido a los cinco ascetas en el Parque de los Ciervos, cerca de Benars, fue el Sutra Dhammachakapavatana, que tena como tema las Cuatro Nobles Verdades y el Camino Medio. En la frmula de las Cuatro Nobles Verdades -es decir, la verdad del sufrimiento, la verdad de la causa del sufrimiento, la verdad de la cesacin y la verdad del camino- tenemos un resumen de la enseanza del Buda en teora y prctica. Antes de pasar a considerar las Cuatro Nobles Verdades individualmente, me gustara atraer vuestra atencin hacia unos cuantos hechos sobre la frmula en general. En este contexto, es apropiado recordar que la antigua ciencia de la medicina haba disfrutado de un cierto grado de desarrollo en la poca del Buda. Una de las frmulas fundamentales desarrolladas por los practicantes de la ciencia de la medicina en la antigua India era el cudruple esquema de enfermedad, diagnstico, curacin y tratamiento. Si se consideran cuidadosamente estas cuatro etapas en la prctica de la ciencia de la medicina, resultar aparente que se corresponden muy estrechamente con la frmula de las Cuatro Nobles Verdades: (1) la verdad del sufrimiento se corresponde claramente con el primer elemento de la enfermedad; (2) la verdad de la causa se corresponde con igual claridad con el elemento del diagnstico; (3) la verdad de la cesacin se corresponde con el logro de una curacin; y (4) la verdad del camino se corresponde igual de claro con el curso del tratamiento de una enfermedad. Una vez dicho esto sobre la naturaleza teraputica de la frmula de las Cuatro Nobles Verdades y su semejanza con la frmula desarrollada por los antiguos practicantes de la ciencia de la medicina en la India, me gustara hacer otra observacin que, aunque conceptual, es no obstante muy importante para una correcta comprensin de las Cuatro Nobles Verdades. Cuando Sariputra, que se convertira en uno de los discpulos ms destacados del Buda, se encontr con Assaji, uno de los cinco primeros ascetas en abrazar la enseanza del Buda, le pregunt por esta. Se dice que Assaji le contest que no poda decirle mucho a Sariputra sobre la enseanza del Buda porque llevaba relativamente poco tiempo con ella. No obstante, Assaji pas a darle un resumen de la enseanza del Buda que era algo as: "De las cosas que proceden de una causa, su causa el Tatgata la ha contado, y tambin su cesacin; as ensea el gran asceta." Los relatos informan de que a Sariputra le impresionaron mucho las pocas palabras pronunciadas por Assaji. Fue a buscar a su amigo y compaero buscador de la verdad, Mogallana, y los dos buscaron al Buda y se hicieron discpulos suyos. El brevsimo resumen de Assaji de la enseanza del Buda nos dice algo sobre la

concepcin central que se oculta tras la frmula de la Cuatro Nobles Verdades. Indica la importancia de la relacin entre causa y efecto. El concepto de causa y efecto se encuentra en el corazn de la enseanza del Buda, y tambin se encuentra en el corazn de la frmula de las Cuatro Nobles Verdades. De qu forma? La frmula de las Cuatro Nobles Verdades comienza con un problema, concretamente la primera de las cuatro nobles verdades, la verdad del sufrimiento. El problema del sufrimiento surge de causas, causas expresadas en la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento. De igual forma, existe un fin del sufrimiento expresado en la tercera noble verdad, la verdad de la cesacin, y una causa del fin del sufrimiento, es decir, el camino, que es la ltima de las cuatro verdades. En la cuarta noble verdad la causa es la ausencia: en otras palabras: cuando se eliminan las causas del sufrimiento, la ausencia de tales causas es la causa de la cesacin del sufrimiento. Si se miran ms de cerca las Cuatro Nobles Verdades, se ver que se dividen de forma bastante natural en dos grupos. Las primeras dos verdades, las del sufrimiento y su causa, pertenecen al mbito del nacimiento y la muerte. Simblicamente se pueden representar en forma de crculo, porque operan de forma circular. Las causas del sufrimiento producen sufrimiento, y el sufrimiento a su vez produce las causas del sufrimiento, que a su vez producen sufrimiento. Este es el ciclo de nacimiento y muerte, o samsara. Las ltimas dos verdades, la verdad de la cesacin y la verdad del camino, no pertenecen al mbito de nacimiento y muerte. Se pueden representar figurativamente mediante la imagen de una espiral, en la que el movimiento ya no es meramente circular, sino que ahora se dirige hacia arriba, por as decirlo, hacia otro plano de experiencia. Volviendo un momento a la concepcin de causa y efecto en el contexto de las Cuatro Nobles Verdades, est claro que estas cuatro verdades estn en relacin causal, una con otra, dentro de cada uno de los dos grupos recin indicados: la primera de las cuatro (la verdad del sufrimiento) es el efecto de la segunda (la verdad de la causa), mientras que la tercera (la verdad de la cesacin), es el efecto de la ltima de las verdades (la verdad del camino). Si recordamos la importancia de la relacin entre causa y efecto cuando consideramos las Cuatro Nobles Verdades, creo que las encontraremos ms fciles de entender. Del mismo modo, si recordamos la importancia del principio de causa y efecto, este nos ser de gran ayuda al continuar con nuestro estudio de la enseanza fundamental del Buda, tanto en el contexto del estudio del karma y el renacimiento como en el de la originacin interdependiente. Resumiendo, descubriremos que el

principio de causa y efecto corre como un hilo por la totalidad de la enseanza del Buda. Pongamos ahora nuestra atencin en la primera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del sufrimiento. Muchos no budistas e incluso algunos budistas encuentran molesta la eleccin del sufrimiento como la primera de las cuatro verdades. Se dice que tal eleccin es indicativa de pesimismo. A menudo la gente me pregunta por qu el Budismo es tan pesimista. Por qu elige empezar con la verdad del sufrimiento? Hay varias formas de contestar esta pregunta. Consideremos por un momento las actitudes de pesimismo, optimismo y realismo. En trminos prcticos, supongamos que alguien est sufriendo una enfermedad grave pero se niega a reconocer la verdad de su condicin. Su actitud puede ser optimista, pero es tambin seguramente estpida, en tanto en cuanto impide tomar medidas que remedien la enfermedad. Tal actitud es anloga a la del avestruz, que, dicen, entierra la cabeza en la arena y as se convence de que ningn peligro le amenaza. Si existe un problema, la nica actuacin sensata es reconocer el problema y luego hacer lo que sea necesario para eliminarlo. La insistencia del Buda en la necesidad de reconocer la verdad del sufrimiento no es por lo tanto ni pesimista ni optimista: es simplemente realista. Adems, si el Buda hubiese enseado slo la verdad del sufrimiento y se hubiese quedado ah, entonces podra haber algo de verdad en la acusacin de que su enseanza es pesimista. Sin embargo, el Buda slo empez con la verdad del sufrimiento. Continu enseando la verdad de la causa del sufrimiento y, an ms importante, las verdades de su cesacin y la de los medios de conseguir su cesacin. Estoy bastante seguro de que, si somos honestos con nosotros mismos, todos admitiremos que hay un problema fundamental con la vida. Las cosas no son del todo como deberan ser. No importa cunto podamos intentar escapar de este hecho: en uno u otro momento -quiz en mitad de la noche, entre una multitud o durante slo un instante en un da ordinario de trabajo- nos vemos cara a cara con la realidad de nuestra situacin. Nos damos cuenta de que, despus de todo, hay algo mal en alguna parte. Esta experiencia es lo que impulsa a la gente a buscar soluciones a los problemas fundamentales de la infelicidad y la frustracin. A veces estas soluciones son slo aparentes, como el intento de eliminar la infelicidad acumulando cada vez ms posesiones. O bien la gente puede buscar soluciones a los problemas fundamentales de la vida en diferentes formas de terapia. En el Budismo, la verdad del sufrimiento se puede dividir en dos categoras. Estas son, en trminos generales, el fsico y el mental. El

sufrimiento fsico incluye los sufrimientos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte. Recordareis que en el Captulo 3 mencionamos el encuentro del prncipe Sidharta con los hechos de la vejez, la enfermedad y la muerte en forma de las tres visiones de un anciano, un enfermo y un cadver. Aqu, descubrimos que se ha aadido una cuarta forma de sufrimiento, el sufrimiento del nacimiento. El nacimiento es sufrimiento tanto debido al dolor fsico sufrido por el recin nacido como a que es a partir del nacimiento que siguen inevitablemente las dems formas de sufrimiento, como la vejez. Se puede decir que el nacimiento es el portal por el que pasan despus de forma natural los dems sufrimientos. Creo que apenas necesitamos emplear mucho tiempo en los sufrimientos de la vejez, enfermedad y muerte. Todos hemos observado el sufrimiento de la vejez, la incapacidad de funcionar con efectividad y de pensar con coherencia. La mayora de nosotros hemos probado por nosotros mismos el sufrimiento de la enfermedad, e incluso si hemos tenido la buena fortuna de estar siempre sanos, hemos visto el sufrimiento de otras personas afectadas por la enfermedad. De nuevo, todos hemos observado el sufrimiento de la muerte, el dolor y el miedo por el que pasa el moribundo. Estos sufrimientos son una parte inevitable de la vida. No importa lo felices y contentos que podamos estar en un momento determinado, los sufrimientos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte son inevitables. Adems de estos sufrimientos fsicos, estn los sufrimientos mentales: el sufrimiento de la separacin de lo que nos es querido, el sufrimiento del contacto con lo que despreciamos y el sufrimiento de los deseos frustrados. A menudo, en el transcurso de nuestras vidas, nos vemos separados de las personas y lugares que amamos. Los requerimientos de la carrera o del pas a veces nos fuerzan a abandonar nuestros hogares y seres queridos. El cambio y la muerte pueden producir separacin de las personas y lugares que amamos. De nuevo, el transcurso de nuestras vidas a menudo nos pone en contacto con personas y situaciones que preferiramos evitar, como un colega o superior en el trabajo que nos son hostiles. Tal situacin puede convertir nuestro tiempo en nuestro lugar de trabajo en un verdadero tormento. El sufrimiento del contacto con lo que despreciamos puede tambin tomar formas ms extremas, como las experiencias de inundaciones, fuego, hambruna, persecucin, guerra y dems desastres naturales y causados por el hombre. Finalmente, la mayora de nosotros, en uno u otro momento, experimentamos el sufrimiento de los deseos frustrados. Experimentamos tal frustracin cuando, por ejemplo, no podemos obtener las cosas que queremos, sea un trabajo, un coche, una casa o incluso un compaero. Estos sufrimientos fsicos y mentales estn entrelazados en el tejido de nuestra existencia humana. Y qu hay de la felicidad? Es que no hay ninguna felicidad

en la vida? Por supuesto que s; no obstante, la felicidad que experimentamos en el transcurso de nuestras vidas es impermanente. En tanto en cuanto disfrutamos an de juventud y salud, podemos encontrar felicidad en una situacin cmoda o en la compaa de alguien a quien amamos, aunque todas estas experiencias de felicidad estn condicionadas y son, por lo tanto, impermanentes. Ms pronto o ms tarde experimentaremos sufrimiento. Ahora bien, si queremos realmente solucionar el problema del sufrimiento, reducirlo y con el tiempo eliminarlo, debemos detectar su causa. Si se va la luz y queremos eliminar la oscuridad, debemos detectar la causa del problema. Es un cortocircuito, se ha fundido un fusible o ha habido un corte de corriente? De igual forma, una vez que hemos detectado el problema del sufrimiento, debemos buscar su causa. Slo comprendiendo la causa del sufrimiento podemos hacer algo para solucionar el problema. Cul es la causa del sufrimiento segn el Buda? El Buda ense que el ansia es la gran causa del sufrimiento. Hay diferentes tipos de ansia: el ansia de experiencias agradables, el ansia de cosas materiales, el ansia de vida eterna y el ansia de muerte eterna. Todos disfrutamos de la buena comida, de nuestra msica favorita, de la compaa agradable y cosas as. Al disfrutar tales cosas queremos cada vez ms de ellas. Intentamos prolongar tales experiencias agradables y tenerlas cada vez ms a menudo. Y con todo, nunca estamos completamente satisfechos. Descubrimos, por ejemplo, que cuando nos gusta mucho un tipo particular de comida y la tomamos una y otra vez, pronto nos hastiamos de ella. Probamos otro tipo de comida, nos gusta, la disfrutamos y con todo, poco despus nos empieza a hastiar. Seguimos buscando otra cosa. Incluso nos cansamos de nuestra pieza de msica favorita. Nos cansamos de nuestros amigos. Buscamos cada vez ms. A veces esta bsqueda de experiencias agradables conduce a formas de comportamiento muy destructivas, como el alcoholismo y la drogadiccin. Todo esto es el ansia de disfrutar experiencias agradables. Se dice que intentar satisfacer nuestra ansia de experiencias agradables es como beber agua salada cuando se tiene sed: ello slo aumenta nuestra sed. No slo tenemos ansia de experiencias agradables, tambin tenemos ansia de cosas materiales. Podeis ver esto muy claramente en los nios, aunque todos lo padecemos. Llevad a cualquier nio pequeo a una juguetera y querr todos los juguetes de la tienda. Convencido finalmente por sus padres, se decidir por uno de los juguetes. Casi nada ms tenerlo, empieza a perder inters por l. No falla, al cabo de pocos das el juguete acaba abandonado en un rincn de la habitacin y el nio quiere otro juguete. Pero somos nosotros realmente muy

diferentes de los nios pequeos? Casi inmediatamente despus de comprar ese nuevo coche no empezamos a querer otro an mejor? Cuando nos mudamos a una buena casa no pensamos a menudo: "Esta casa est bien, pero sera an mejor si pudiera encontrar una mayor, digamos que una con jardn, o una con piscina"? Y as sin parar, tanto si es un tren elctrico, una bicicleta, un vdeo o un Mercedes Benz. Se dice que el ansia de conseguir riqueza y cosas materiales supone tres problemas importantes que causan sufrimiento. El primero es el problema de conseguirlas. Tienes que trabajar duro, quiz escatimar y ahorrar, para comprar el coche nuevo que queras. Despus, tienes que cuidarlo y protegerlo. Temes que alguien pueda daar tu coche. Temes que tu nueva casa pueda incendiarse o que el viento y la lluvia le causen desperfectos. Finalmente, est el problema de perder las posesiones, porque ms pronto o ms tarde se desmoronarn o nosotros mismos moriremos. Ansiar la existencia o la vida eterna es causa de sufrimiento. Todos tenemos ansia de existencia, de vida. A pesar de todo el sufrimiento y frustracin que experimentamos, todos tenemos ansia de existencia, y es este ansia lo que causa que nazcamos una y otra vez. Luego est el ansia de no existencia, es decir, el ansia de aniquilacin, que podramos llamar deseo de muerte eterna. Este ansia se expresa en el nihilismo, el suicidio y similares. El ansia de existencia es un extremo, mientras que el ansia de no existencia es el otro. En este punto os podreis estar preguntando: "Es slo el ansia una causa suficiente de sufrimiento? Es slo el ansia suficiente para explicar el sufrimiento? Es la respuesta tan sencilla como eso?" La respuesta es no. Hay algo ms profundo que el ansia, algo que es, en cierto sentido, el fundamento o la base del ansia -concretamente, la ignorancia. La ignorancia es no ver las cosas como son realmente. Es no comprender la verdad sobre la vida. Los que se consideran bien educados pueden encontrar ofensivo que les digan que son ignorantes. En qu sentido somos ignorantes? Dejadme decir esto: sin las condiciones adecuadas, sin el adiestramiento adecuado y los instrumentos adecuados, no podemos ver las cosas como realmente son. Ninguno de nosotros sera consciente de las ondas de radio si no fuera por el receptor de radio. Ninguno de nosotros sera consciente de la bacterias de una gota de agua si no fuera por el microscopio, o de la realidad subatmica si no fuera por las ltimas tcnicas de microscopa electrnica. Todos estos hechos acerca del mundo en que vivimos se observan y conocen slo debido a condiciones especiales, adiestramiento e instrumentos.

Cuando decimos que la ignorancia es la incapacidad de ver las cosas como realmente son, lo que queremos decir es que, en tanto en cuanto no hemos desarrollado nuestra mente -y, mediante ella, la sabiduraseguimos ignorantes de la verdadera naturaleza de las cosas. Estamos familiarizados con el temor que sentimos cuando vemos una forma no identificada en la oscuridad al lado del camino mientras vamos a casa andando de noche. La forma puede en realidad ser un tocn de rbol, sin embargo es nuestra ignorancia la que causa que aceleremos nuestros pasos. Quiz las palmas de nuestras manos empiecen a sudar; puede que lleguemos a casa aterrorizados. Si hubiera habido una luz no habra habido temor ni sufrimiento, porque no habra habido ignorancia sobre la forma en la oscuridad. Habramos tomado el tocn por lo que es. En el Budismo nos preocupa la ignorancia sobre la naturaleza del yo, alma o personalidad. Tal ignorancia significa considerar el yo como real. Esta es la causa fundamental del sufrimiento. Consideramos nuestro cuerpo, sentimientos o ideas como un yo, alma o personalidad. Los consideramos como un ego real, independiente, al igual que tomamos al tocn por un potencial asaltante. Pero una vez que asumes esta concepcin de un yo, surge de forma natural la concepcin de algo separado o distinto de tu yo. Y una vez que se da la concepcin de algo diferente de tu yo, automticamente lo consideras o bien como til y de apoyo para tu yo o como hostil a l. As, los elementos de la realidad que supones diferente de tu yo son agradables o desagradables, deseables o indeseables. A partir de las concepciones de yo y de algo diferente del yo, surgen de forma natural el ansia y la aversin. Una vez que creemos en la existencia real del yo -en la existencia real, independiente del alma o personalidad como separada de todos los objetos que experimentamos como pertenecientes al mundo externo- deseamos las cosas que creemos que nos beneficiarn y rechazamos las cosas que creemos que no nos benefician o que pueden incluso sernos dainas. Debido a la incapacidad de comprender que en este cuerpo y mente no hay un yo independiente o permanente, el apego y la aversin prosperan inevitablemente. De la raz de la ignorancia crece el rbol del ansia, el apego, la avaricia, la aversin, el odio, la envidia, los celos y dems. Todo este rbol de aflicciones emocionales crece de la raz de la ignorancia y da el fruto del sufrimiento. La ignorancia es la causa subyacente del sufrimiento, mientras que el ansia, el apego, la aversin y dems son las causas secundarias o inmediatas del sufrimiento. Habiendo identificado las causas del sufrimiento, estamos ahora en posicin de reducir y con el tiempo eliminar el sufrimiento. Al igual que detectar las causas de un dolor fsico nos coloca en posicin de

eliminar ese dolor mediante la eliminacin de sus causas, del mismo modo, cuando detectamos las causas del sufrimiento mental, podemos entonces reducir y con el tiempo eliminar ese sufrimiento al eliminar sus causas -la ignorancia, el apego, la aversin y dems. Esto nos lleva a la tercera de las Cuatro Nobles Verdades, la verdad del fin del sufrimiento. Cuando empezamos a hablar sobre el fin del sufrimiento, el primer obstculo que debemos superar es la duda que existe en algunas mentes sobre si el fin del sufrimiento es realmente posible o no. Se puede acabar realmente con el sufrimiento? Es realmente posible una cura? Es en este contexto en el que la confianza, o la fe, desempea un importante papel. Cuando en el Budismo hablamos de confianza o fe, no queremos decir ciega aceptacin de alguna doctrina o credo en particular. Ms bien, hablamos de fe en el sentido de admitir la posibilidad de lograr el objetivo del fin del sufrimiento. A menos que creamos que un mdico nos puede curar un dolor fsico, nunca buscaremos su consejo, nunca nos someteremos a la terapia adecuada, y podemos en consecuencia morir de una enfermedad que se podra haber curado si tan slo hubisemos tenido suficiente confianza como para buscar ayuda. De igual forma, la confianza en la posibilidad de ser curado del sufrimiento mental es un requisito previo indispensable para la prctica efectiva. Aqu tambin se puede decir: "Cmo puedo creer en la posibilidad del nirvana -el fin completo del sufrimiento, la felicidad suprema- si nunca he tenido esa experiencia?" Pero como indicaba anteriormente en este captulo, ninguno de nosotros podramos oir ondas de radio si no fuera por el desarrollo de receptores de radio, o ver vida microscpica si no fuera por el invento del microscopio. Incluso ahora, la mayora de nosotros no hemos observado nunca la realidad subatmica, y sin embargo aceptamos su existencia debido a que contamos entre nosotros con personas con el adiestramiento especial y los instrumentos adecuados para observarla. En este caso, adems, la posibilidad de lograr el fin completo del sufrimiento -es decir, el nirvana- no se debera rechazar simplemente porque nosotros mismos no hayamos tenido la experiencia. Puede que os sea familiar la vieja historia de la tortuga y el pez. Un da la tortuga dej el estanque para pasar unas horas en la orilla. Cuando regres al agua, le cont al pez sus experiencias sobre la tierra seca, pero el pez no la crey. El pez no poda aceptar que existiera la tierra seca porque era completamente diferente a la realidad con la que estaba familiarizado. Cmo poda haber un lugar en el que las criaturas caminaran en vez de nadar, respiraran aire y no agua, y todo eso? Hay muchos ejemplos histricos de esta tendencia a rechazar informacin que no concuerda con lo que ya estamos familiarizados y creemos. Cuando Marco Polo regres a Italia desde Oriente, fue encarcelado porque sus relatos de sus viajes no corroboraban lo que entonces se

crea sobre la naturaleza del mundo. Y cuando Coprnico avanz la teora de que el sol no gira en torno a la tierra sino al revs, no se le crey y se le ridiculiz. Por lo que deberamos tener cuidado de no despreciar la posibilidad de un fin completo del sufrimiento (el logro del nirvana) simplemente porque nosotros mismos no hayamos tenido la experiencia. Una vez que aceptamos que el fin del sufrimiento es posible, que existe una cura para nuestras enfermedades, podemos proceder entonces con los pasos necesarios para lograr esa cura. Pero a menos que creamos que es posible una cura y hasta que no lo creamos, no hay posibilidad de completar con xito la terapia necesaria. Por lo tanto, para realizar progresos en el camino y -gradualmente, con el tiempo- el fin completo del sufrimiento, debemos al menos tener una confianza inicial en la mera posibilidad de lograr nuestro objetivo. Cuando nos referimos a la tercera noble verdad, la verdad de la cesacin del sufrimiento, tenemos en mente este objetivo del camino budista. El Buda dijo una vez que, al igual que el ocano, que aunque inmenso es de un solo sabor, el sabor de la sal, del mismo modo su enseanza, aunque presenta mltiples aspectos y es vasta como el ocano, es de un solo sabor, el sabor del nirvana. Como vereis, hay muchos aspectos en la enseanzas del Budismo -las Cuatro Nobles Verdades, las tres formas de prctica, la originacin interdependiente, las tres caractersticas, etc.- pero todas contemplan un objetivo, que es la cesacin del sufrimiento. Este es el objetivo que da a todos los diferentes aspectos de las enseanzas que encontramos en el Budismo su propsito y direccin. El fin del sufrimiento es el objetivo de la prctica budista y sin embargo la cesacin del sufrimiento no es exclusivamente algo transcendental o supramundano. El punto que aqu se trata es interesante. Si consideramos, por ejemplo, la cuestin del objetivo final de otras fs, como las religiones semticas, Cristianismo, Judasmo e Islam, encontramos que hay dos objetivos. Uno tiene su expresin en esta vida y en este mundo, en trminos de construir un reino de amor, prosperidad y justicia aqu y ahora; el otro objetivo, ms elevado, consiste en llegar al cielo despus de esta vida. En el Budismo, por el contrario, la concepcin del objetivo de la prctica es ms global. La ceacin del sufrimiento del que habl el Buda es de muy amplio alcance. Cuando en el Budismo hablamos del fin del sufrimiento, podemos significar (1) el fin del sufrimiento aqu y ahora, tanto temporal como permanentemente; (2) felicidad y buena fortuna en vidas futuras; y/o (3) la experiencia del nirvana mismo. Veamos si se puede explicar esto con mayor detalle. Supongamos que estamos en la ms absoluta pobreza, sin suficiente comida, abrigo,

ropa, medicinas, educacin y dems. Tales condiciones constituyen sufrimiento con la misma seguridad que el nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la separacin de lo que queremos, etc. Cuando ponemos remedio a la situacin aqu y ahora, mediante una mayor prosperidad y mejores condiciones de vida, nuestro sufrimiento se reduce. El Budismo ensea que la felicidad o el sufrimiento en particular que experimentamos en esta vida es la consecuencia de acciones que hemos hecho en el pasado. En otras palabras, si nos encontramos en condiciones afortunadas ahora, estas ventajas son el resultado de buenas acciones hechas en el pasado. De igual modo, los que se encuentran en condiciones menos afortunadas estn sufriendo las consecuencias de acciones malsanas hechas en el pasado. Qu ofrece el Budismo en el camino que lleva al fin del sufrimiento? Practicar Budismo a corto plazo da como resultado felicidad relativa en esta vida. Esta felicidad puede ser de naturaleza material, en el sentido de mejores condiciones fsicas; puede ser de naturaleza interior, en el sentido de una mayor paz mental; o pueden ser ambas. Todo esto se puede lograr en esta misma vida, aqu y ahora. Esta es una dimensin del fin del sufrimiento. En cuanto a ser de esta vida, se podra equiparar aproximadamente a lo que el Cristianismo llama "el reino de Dios en la tierra." Adems de esto, el fin del sufrimiento en el Budismo significa felicidad y buena fortuna en la prxima vida. Esto implica el renacimiento en circunstancias afortunadas en las que disfrutamos de felicidad, prosperidad, salud, bienestar y xito, tanto como ser humano en esta tierra o como ser celestial en los cielos. Podemos comparar esta dimensin del fin del sufrimiento al cielo del que hablan las religiones monotestas. La nica diferencia est en que, en estas religiones, el cielo una vez alcanzado es permanente, mientras que en el Budismo el derecho que tenemos a disfrutar de la felicidad se ha de mantener y renovar. El objetivo ofrecido por el Budismo significa inicialmente felicidad y prosperidad en esta vida y en las vidas futuras. Pero es tambin algo ms que eso, y aqu difiere de las dems religiones en cuestin. El Budismo no slo promete felicidad y prosperidad en esta vida y en la siguiente; ofrece tambin la liberacin -el nirvana- o la Iluminacin. Esta es la cesacin total del sufrimiento. Es el objetivo ltimo del Budismo y tambin se puede conseguir aqu y ahora. Cuando hablamos de nirvana encontramos ciertos problemas de expresin, porque la naturaleza exacta de una experiencia no se puede comunicar hablando meramente de ella -ms bien se ha de experimentar directamente. Esto es cierto para toda experiencia, sea tanto la experiencia del sabor de la sal, el azcar o el chocolate, o la del primer bao en el ocano. Todas estas experiencias no se pueden

describir con exactitud. Para aclarar este punto, supongamos que acabo de llegar al sudeste asitico y me hablan de una fruta local muy popular llamada durian. Puedo preguntarle a la gente que vive en la zona y que come y disfruta regularmente del durian pero cmo pueden llegar a explicarme con precisin a qu se parece comerlo? Sencillamente no es posible describirle con precisin el sabor de un durian a alguien que nunca se ha comido uno. Podemos probar con la comparacin o, alternativamente, la negacin; podemos decir, por ejemplo, que el durian tiene una textura cremosa o que que es agridulce, y aadir que es algo como la jaca y en absoluto como una manzana. Pero sigue siendo imposible comunicar la naturaleza exacta de la experiencia de comer durian. Nos vemos confrontados con un problema parecido cuando intentamos describir el nirvana. El Buda y los maestros budistas durante siglos utilizaron instrumentos parecidos para describir el nirvana -o sea, la comparacin y la negacin. El Buda dijo que el nirvana es la felicidad suprema, la paz. Dijo que el nirvana es inmortal, ingnito, informe; que trasciende la tierra, el agua, el fuego y el aire, el sol y la luna; insondable e inconmensurable. Aqu podemos ver los diferentes instrumentos que el utiliz el Budismo para describir el nirvana, como los del tipo en el que el nirvana se asemeja a algo que experimentamos en este mundo. Por ejemplo, a veces somos lo suficientemente afortunados como para sentir gran felicidad acompaada de una profunda paz mental, y podramos imaginar que estamos experimentando una tenue visin fugaz del nirvana. Pero una jaca no es realmente un durian, y el nirvana no es realmente como nada de este mundo. No es como cualquier experiencia cotidiana; trasciende toda forma y nombre que pudiramos usar y en cuyos trminos experimentamos el mundo. De lo que se trata es de que, para comprender a qu se parece realmente el nirvana, hay que experimentarlo por uno mismo, al igual que para saber a qu se parece realmente el durian, se debe comerlo. Ningn nmero de ensayos o descripciones poticas del durian se aproximarn nunca a la experiencia de comerse uno. De igual forma, tenemos que experimentar el final del sufrimiento por nosotros mismos, y la nica forma en que podemos hacer esto es eliminando las causas del sufrimiento -las aflicciones del apego, la aversin y la ignorancia. Cuando hemos eliminado tales causas del sufrimiento, entonces experimentaremos el nirvana por nosotros mismos. Cmo, entonces, podemos eliminar estas causas del sufrimiento? Cules son los medios por los que podemos eliminar las aflicciones, que son las causas del sufrimiento? Este es el camino que ense el Buda -el Camino Medio, el camino de la moderacin. Recordareis que la vida del Buda antes de su iluminacin transcurre en dos periodos

distintos. La poca anterior a su renuncia era cuando disfrutaba todo lujo posible; por ejemplo, los relatos nos cuentan que tena tres palacios, uno para cada estacin, llenos de fuentes de placer hasta un extremo apenas imaginable en aquellos das. A este periodo de disfrute siguieron seis aos de extremo ascetismo y automortificacin en el que se las apa sin las comodidades bsicas de la vida normal; viva a la intemperie, llevaba los ropajes ms pobres y ayunaba durante largos periodos de tiempo. Adems de tales privaciones, atorment su cuerpo mediante diferentes prcticas, como dormir sobre camas de espinas y sentarse en medio de fuegos bajo el cruel calor del sol de medioda. Habiendo experimentado los extremos del lujo y la privacin -y habiendo llegado a los lmites de esos extremos- el Buda vi su futilidad y por lo tanto descubri el Camino Medio, que evita tanto el extremo de la indulgencia en los placeres de los sentidos como el extremo de la automortificacin. Fue gracias a darse cuenta de la naturaleza de los dos extremos en su propia vida que el Buda pudo llegar al ideal del Camino Medio, el camino que evita ambos extremos. Como veremos en los captulos siguientes, el Camino Medio es susceptible de muchas interpretaciones significativas y profundas, pero lo ms fundamental es que significa moderacin en nuestro enfoque de la vida, en la propia actitud hacia todas las cosas. Podemos utilizar el ejemplo de las tres cuerdas de un lad para ilustrar lo que queremos decir con esta actitud. El Buda tena un discpulo de nombre Sona que practicaba la meditacin con tanto empeo que no encontraba ms que obstculos. Sona empez a pensar en dejar sus votos y abandonar la vida de monje. El Buda, que comprenda su problema, le dijo: "Sona, antes de hacerte monje, eras msico." Sona respondi: "Eso es cierto." Entonces el Buda dijo: "Siendo msico, deberas saber qu cuerda de un lad produce un sonido agradable y armonioso: la cuerda que est demasiado tensa?" "No," respondi Sona, "la cuerda demasiado tensa produce un sonido desagradable y es probable que se rompa en cualquier momento." "Entonces," dijo el Buda, "es la cuerda que est floja?" "No," respondi Sona, "la cuerda floja no produce un sonido agradable y armonioso. La cuerda que produce un sonido agradable y armonioso es la cuerda que no est ni demasiado tensa ni demasiado floja." En este caso, una vida de indulgencia y lujo se puede decir que es demasiado floja, sin disciplina o aplicacin, mientras que una vida de automortificacin es demasiado rigurosa, demasiado dura y tensa, y es probable que origine un colapso de cuerpo y mente, al igual que la cuerda demasiado tensa es probable que se rompa en cualquier momento.

Ms especficamente, el camino que lleva al objetivo budista de la cesacin del sufrimiento es como una receta mdica. Cuando un mdico competente trata a un paciente de una enfermedad grave, su receta es no slo fsica, sino tambin psicolgica. Si se est sufriendo, por ejemplo, de una dolencia cardaca, no slo se nos da medicacin, sino que tambin se nos pide que controlemos la dieta y que evitemos situaciones estresantes. Aqu tambin, si miramos las instrucciones especficas para seguir el camino budista que lleva al fin del sufrimiento, vemos que no slo se refieren al propio cuerpo -acciones y palabras- sino tambin a los propios pensamientos. En otras palabras, el Noble ctuple Sendero, el camino que conduce al fin del sufrimiento, es un camino integral, una terapia integral. Est diseado para curar la enfermedad del sufrimiento mediante la eliminacin de sus causas, y lo hace as por medio de un tratamiento que tiene que ver no slo con el cuerpo sino tambin con la mente. La recta comprensin es el primer paso en el Noble ctuple Sendero. La siguen el recto pensamiento, la recto palabra, la recta accin, la recta forma de vida, el recto esfuerzo, la recta atencin y la recta concentracin. Por qu empezamos con la recta comprensin? Lo hacemos porque, para escalar una montaa, tenemos que tener la cumbre claramente a la vista. En este sentido, el primer paso en nuestro viaje depende del ltimo. Tenemos que mantener el objetivo claramente a la vista si vamos a recorrer un camino que pueda llevarnos con seguridad a ese objetivo. De esta forma, la recta comprensin nos da la direccin y la orientacin para los dems pasos del camino. Podemos ver aqu que los dos primeros pasos del camino, la recta comprensin y el recto pensamiento, se refieren a la mente. Mediante la recta comprensin y el recto pensamiento se pueden eliminar la ignorancia, el apego y la aversin. Pero no es suficiente detenerse aqu porque, para lograr la recta comprensin y el recto pensamiento necesitamos tambin cultivar y purificar nuestro cuerpo y mente, y la forma de hacer esto es mediante los otros seis pasos del camino. Purificamos nuestro ser fsico para que sea ms fcil purificar nuestra mente, y purificamos y desarrollamos nuestra mente para que sea ms fcil lograr la recta comprensin. Por razones de conveniencia, el Noble ctuple Sendero se ha dividido en las tres formas de prctica: (1) moralidad, o buena conducta (2) desarrollo mental y (3) sabidura. Los ocho pasos del camino se dividen en estas tres formas de prctica de la siguiente manera: (1) la recta palabra, la recta accin y el recto modo de vida pertenecen a la va de la moralidad; (2) el recto esfuerzo, la recta atencin y la recta concentracin pertenecen a la va del desarrollo mental; y (3) la recta

comprensin y el recto pensamiento pertenecen a la va de la sabidura. Debido a que es necesario purificar nuestras palabras y acciones antes de que podamos purificar nuestra mente, empezamos nuestro avence por el camino con la moralidad o buena conducta. Y debido a que el noble ctuple Sendero es el medio de alcanzar el objetivo del Budismo, dedicar los captulos 5, 6 y 7 a estas tres formas de prctica.

Captulo cinco - Moralidad En el captulo 4 discutimos la Cuatro Nobles Verdades, siendo nuestro ltimo tema la cuarta verdad, que consiste en el Noble ctuple Sendero que lleva al fin del sufrimiento. All emplebamos la analoga de escalar una montaa, en la que el primer paso mismo depende de mantener la cumbre firmemente a la vista, mientras que el ltimo paso depende de tener cuidado de no tropezar al principio. En otras palabras, cada parte del camino depende de las dems partes, y si no se completa alguna parte del camino no se alcanzar la cumbre. Del mismo modo, en el caso del Noble ctuple Sendero, todos los pasos estn interrelacionados y dependen uno del otro. No podemos suprimir ningn paso. No obstante, como se mencionaba al final del captulo 4, los ocho pasos del camino se han dividido en tres formas de prctica: (1) moralidad, (2) desarrollo mental y (3) sabidura. Aunque, hablando en trminos conceptuales y estructurales, el primer paso en escalar una montaa depende del ltimo y el ltimo depende del primero, hablando en trminos prcticos tenemos que escalar primero las laderas ms bajas. Puede que nos atraiga la cumbre, pero para llegar all debemos cruzar primero las laderas ms bajas; slo entonces podemos pasar a mayores alturas. Es por esta misma razn prctica que los pasos del Noble ctuple Sendero se han dividido en estas tres formas de prctica. La primera de estas tres formas de prctica es la moralidad. La moralidad constituye el fundamento del posterior avance en el camino, o del posterior desarrollo personal. Se dice que, al igual que la tierra es la base de todas las cosas animadas e inanimadas, as la moralidad es la base de todas las cualidades positivas. Cuando miramos a nuestro alrededor podemos ver que todo descansa sobre la tierra, desde los edificios a los puentes, los animales y los seres humanos. La tierra

sostiene todas estas cosas; de la misma manera, la moralidad es el fundamento de todas las cualidades, de todos los logros, desde los mundanos a los supramundanos, desde el xito y la buena fortuna a la destreza en la meditacin y, en ltima instancia, de la sabidura y la Iluminacin. Mediante esta analoga podemos comprender fcilmente la importancia de la buena conducta como requisito previo fundamental para seguir el camino y conseguir resultados en el. Por qu nos tomamos la molestia de resaltar la importancia de la buena conducta como fundamento del progreso en el camino? La razn es porque hay una tendencia a pensar en la buena conducta como algo bastante soso y aburrido. La meditacin suena ms excitante e interesante, y la filosofa y la sabidura tienen tambin una especie de fascinacin. Hay una peligrosa tentacin de descuidar la importancia de la moralidad y desear pasar directamente a las partes ms emocionantes del camino. Pero si no creamos esta base de buena conducta no tendremos xito en seguir los dems pasos del camino. Es necesario comprender cmo se establecen las reglas de buena conducta, o preceptos, en el Budismo, porque hay diferentes formas en que se pueden presentar los cdigos ticos o morales. Si mirais las enseanzas morales de las principales religiones del mundo, descubrireis que hay un sorprendente grado de acuerdo entre ellas. Si mirais, por ejemplo, las enseanzas morales de Confucio o de Lao Tse, las del Buda y las de los maestros hindes, y las de los judos, cristianos y musulmanes, descubrireis que las normas bsicas de buena conducta son casi idnticas. No obstante, aunque las normas en la mayora de los casos se corresponden casi con exactitud, las actitudes hacia estos cdigos y las formas en que se presentan, comprenden e interpretan difieren considerablemente de una fe a otra. En general, hay dos formas de establecer los cdigos morales -que podramos llamar la forma autoritaria y la forma democrtica. Un buen ejemplo de la primera es Dios entregando las tablas de los Diez Mandamientos a Moiss en la montaa. Por el contrario, en el Budismo tenemos lo que creo que podemos llamar una forma democrtica de establecer las reglas bsicas de buena conducta. Podeis preguntaros por qu digo esto cuando, despus de todo, tenemos reglas de moralidad establecidas en las escrituras. Podrais preguntar: "No se parece esto a Dios entregando los mandamientos a Moiss?" Creo que no, porque si observamos ms detenidamente el significado de las escrituras budistas, podemos ver lo que se halla tras las reglas de buena conducta -a saber, los principios de igualdad y reciprocidad. El principio de igualdad sostiene que todos los seres vivos son iguales en su orientacin y perspectivas bsicas. En otras palabras, todos los

seres vivos quieren ser felices, disfrutar de la vida y evitar el sufrimiento y la muerte. Esto es igual de cierto para los dems seres vivos como para nosotros. El principio de igualdad est en el corazn de la universalidad de la visin del Buda. Al comprender el principio de igualdad nos animamos a actuar a la luz de la consciencia adicional del principio de reciprocidad. La reciprocidad significa que, al igual que no nos gustara que abusaran de nosotros, nos robaran, nos hicieran dao o nos mataran, del mismo modo todos los dems seres vivos no desean que les ocurran tales cosas. Podemos expresar este principio de reciprocidad de forma bastante sencilla diciendo: "No actes contra otros de forma en que no te gustara que ellos actuasen contra ti." Una vez que somos conscientes de estos principios de igualdad y reciprocidad, no es difcil ver cmo forman el fundamento de las reglas de buena conducta en el Budismo. Veamos ahora especficamente los contenidos de la moralidad en el Budismo. La forma de practicar buena conducta incluye tres partes del Noble ctuple Sendero: (a) recta palabra, (b) recta accin y (c) recto modo de vida. La recta palabra constituye un aspecto extremadamente importante del camino. A menudo subestimamos el poder de la palabra. En consecuencia, a veces ejercemos muy poco control sobre nuestra facultad de hablar. Esto no debera ser as. A todos nos han hecho mucho dao las palabras de alguien en algn momento u otro de nuestra vida e, igualmente, a veces nos han animado mucho las palabras que alguien ha dicho. En el rea de la vida pblica, podemos ver claramente cmo aquellos que pueden comunicarse con efectividad pueden influir tremendamente en la gente, para bien o para mal. Hitler, Churchill, Kennedy y Martin Luther King fueron todos consumados oradores que podan influir en millones con sus palabras. Se dice que una palabra fuerte puede hacer ms dao que un arma, mientras que una palabra amable puede cambiar el corazn y la mente de incluso el ms duro de los criminales. Quiz ms que otra cosa, la facultad del habla diferencia a los humanos de los animales, por lo que si queremos crear una sociedad en la que la comunicacin, la cooperacin, la armona y el bienestar sean objetivos que lograr, debemos controlar, cultivar y utilizar nuestra palabra de forma til. Todas las reglas de buena conducta implican respeto por valores basados en una comprensin de los principios de igualdad y reciprocidad. En este contexto, la recta palabra implica respeto por la verdad y respeto por el bienestar de los dems. Si usamos nuestra facultad de hablar con estos valores en mente, estaremos cultivando la

recta palabra, y gracias a esto conseguiremos una mayor armona en nuestras relaciones con los dems. Tradicionalmente hablamos de cuatro aspectos de recta palabra -a saber: evitar (a) mentir, (b) chismear o calumniar, (c) groseras y (d) frivolidades. Agunos de vosotros puede que ya esteis familiarizados con las instrucciones del Buda a su hijo Rahula sobre la importancia de evitar mentir. l us el ejemplo de un recipiente. El recipiente tena un poco de agua en el fondo, y le pidi a Rahula que lo mirara, comentando: "La virtud y la renuncia de los que no se avergenzan de mentir es pequea, como la pequea cantidad de agua del recipiente." A continuacin el Buda tir el agua del recipiente y dijo: "Los que no se avergenzan de mentir tiran su virtud, al igual que yo he tirado este agua." Luego el Buda le mostr a Rahula el recipiente vaco y dijo: "Igual de vaca es la virtud y la renuncia de los que cuentan mentiras habitualmente." De esta forma el Buda us el recipiente para aclarar la cuestin de que nuestra prctica de acciones ntegras, nuestra buena conducta y carcter, se ven ntimamente afectadas por el hecho de mentir. Si estamos convencidos de que podemos actuar de una manera y hablar de otra, entonces no dudaremos en actuar mal, porque tendremos la confianza de que podremos cubrir nuestras malas acciones con la mentira. Mentir por tanto abre la puerta a todo tipo de actos malsanos. Calumniar fomenta la divisin. Genera disputas entre amigos y produce dolor y discordia en la sociedad. Por lo tanto, al igual que no nos gustara que las calumnias de alguien volvieran a nuestros amigos en contra nuestra, as tampoco deberamos nosotros calumniar a otros. De igual forma, no deberamos insultar a otros con groseras. Por el contrario, deberamos hablarle a los dems con cortesa, como nos gustara que nos hablaran a nosotros. En cuanto a decir frivolidades, puede que os pregunteis por qu no podemos ni siquiera involucrarnos en un poco de chchara. Pero la prohibicin de decir frivolidades no es absoluta o general. El tipo de frivolidades a que aqu se refiere es el cotilleo malicioso -esto es, divertirse uno y los dems contando los defectos y errores de otros. Resumiendo, por qu simplemente no abstenerse de usar la facultad del habla -que, como hemos visto, es tan poderosa- para engaar, crear divisiones entre los dems, insultar a otros y pasar el tiempo a su costa? En su lugar, por qu no utilizarla constructivamente -para comunicarse con intencin, unir a las personas, fomentar la comprensin entre amigos y vecinos y dar buenos consejos? El Buda dijo una vez: "El recto modo de expresin es tan dulce como la miel; la palabra verdadera es hermosa, como una flor; y la palabra incorrecta es malsana, como la suciedad." As pues, intentemos, por nuestro

propio bien y por el bien de los dems, cultivar el recto modo de expresin -es decir, el respeto tanto por la verdad como por el bienestar de los dems. La siguiente parte del Noble ctuple Sendero que se incluye en la categora de la moralidad es la recta accin. La recta accin implica (a) respeto por la vida, (b) respeto por la propiedad y (c) respeto por las relaciones personales. Recordareis lo que dije hace un momento sobre el aprecio de todos por la vida. Se dice en el Dhammapada que todos los seres vivos tiemblan ante la posibilidad del castigo, que todos temen la muerte y que todos aman la vida. De ah que, teniendo de nuevo en mente los principios de igualdad y reciprocidad, no deberamos matar seres vivos. Podrais estar dispuestos a aceptar esto para los seres humanos pero poner reparos con respecto a otras criaturas vivientes. Aqu, no obstante, algunos de los avances en los ltimos aos en los campos de la ciencia y la tecnologa deberan hacer reflexionar a los librepensadores ms escpticos. Por ejemplo, cuando destrumos una variedad particular de insecto, estamos absolutamente seguros de lograr el mayor beneficio a largo plazo de todos o, en la mayora de los casos, en su lugar contribumos involuntariamente a un desequilibrio del ecosistema que generar mayores problemas an en el futuro? El respeto a la propiedad significa no robar o engaar a otros. Esto es importante porque los que cogen lo que no es dado por la fuerza, el robo o la traicin, son culpables de romper este precepto. El patrn que no le paga a su empleado un salario honesto, acorde con el trabajo realizado, es culpable de tomar lo que no se ha dado, el empleado que recibe su salario pero elude sus deberes es igualmente culpable de falta de respeto a la propiedad. Finalmente, el respeto a las relaciones personales significa, antes de nada, evitar la conducta sexual incorrecta. En trminos ms sencillos, significa evitar el adulterio. Ms all de eso, significa evitar relaciones sexuales con personas susceptibles de verse daadas por tales relaciones. En general, significa evitar abusar de los sentidos. Podeis ver fcilmente que si se siguen estas directrices en una comunidad dada, tal comunidad ser un lugar mejor en el que vivir. El recto modo de vida es el tercer paso del Noble ctuple Sendero includo en la forma de prctica de la moralidad. El recto modo de vida es una extensin de las reglas de accin correcta para nuestros papeles como mantenedores de familia en la sociedad. Acabamos de ver que, en los casos del recto modo de expresin y recta accin, los valores subyacentes son el respeto por la verdad, por el bienestar de los dems y por la vida, la propiedad y las relaciones personales. El

recto modo de vida significa ganarse la vida de forma que no viole estos valores morales bsicos. Hay cinco tipos de modo de vida que se desaconsejan para budistas: comerciar con animales para sacrificio, esclavos, armas, venenos e intoxicantes (drogas y alcohol). Estos cinco no se recomiendan porque contribuyen a los males de la sociedad y violan los valores de respeto por la vida y el bienestar de los dems. Comerciar con animales destinados a sacrificio viola el valor del respeto por la vida. Tratar con esclavos viola tanto el respeto por la vida como la recta accin en las relaciones personales. Tratar con armas viola tambin el valor del respeto por la vida, mientras que tratar con venenos o intoxicantes tampoco respeta la vida y el bienestar de los dems. Todos estos tipos de comercio contribuyen a la inseguridad, la discordia y el sufrimiento en el mundo. Cmo funciona la prctica de la buena conducta, o moralidad? Hemos dicho que, en el contexto de la sociedad en general, seguir las normas de buena conducta crea un entorno social caracterizado por la armona y la paz. Todos nuestros objetivos sociales se pueden conseguir dentro de las reglas de buena conducta basadas en los principios fundamentales de igualdad y reciprocidad. Adems, cada persona se beneficia de la prctica de la buena conducta. En uno de sus discursos, el Buda dijo que alguien que ha observado respeto por la vida y dems se siente como un rey, debidamente coronado y con sus enemigos sometidos. Tal persona se siente en paz y cmoda. La prctica de la moralidad crea una sensacin interior de tranquilidad, estabilidad, seguridad y fuerza. Una vez que se ha generado esta paz interior, se pueden seguir con xito los dems pasos del camino. Se pueden cultivar y perfeccionar los diferentes aspectos del desarrollo mental. Se puede alcanzar entonces la sabidura -pero slo despus de que se ha generado la necesaria base de moralidad tanto dentro como fuera, tanto en uno mismo como en las relaciones con los dems. Muy brevemente, estos son los orgenes, contenidos y objetivo de la buena conducta en el Budismo. Aqu hay slo una cuestin ms que me gustara tratar antes de concluir nuestra revisin de la moralidad budista. Cuando la gente considera las reglas de buena conducta, a menudo piensa: "Cmo es posible seguirlas?" Les parece terriblemente difcil observar los preceptos. Por ejemplo, hasta la prohibicin en contra de quitar la vida, que es la ms fundamental, parece muy difcil de seguir de forma absoluta. Cada da, al limpiar la cocina o pasear por el jardn, es muy probable que matemos algn que otro insecto que ocasionalmente se nos cruce en el camino. Adems, parece muy difcil evitar incluso mentir en todos los casos. Cmo hemos de tratar con este problema, que es autntico?

La cuestin no es si podemos observar todas las reglas de moralidad todo el tiempo. Ms bien consiste en que, si las reglas de moralidad tienen un buen fundamento (es decir, si merece la pena creer en los principios de igualdad y reciprocidad, y si las reglas de moralidad son una manera apropiada de ponerlos en prctica), entonces es nuestro deber seguir estas reglas tanto como podamos. Esto no es decir que podamos seguirlas de forma absoluta, sino slo que deberamos hacer cuanto podamos para seguir la forma de prctica indicada por las reglas de buena conducta. Si queremos vivir en paz con nosotros mismos y con los dems, entonces deberamos respetar la vida y el bienestar de los dems, su propiedad y todo eso. Si surge una situacin en la que nos vemos incapaces de aplicar una regla concreta, esto no es defecto de la regla, sino simplemente una indicacin de la diferencia que hay entre nuestra propia prctica de moralidad y la prctica ideal de la misma. Cuando, en la antigedad, los navegantes llevaban sus barcos a travs de grandes ocanos con la ayuda de las estrellas, no eran capaces de seguir exactamente el curso indicado por esos cuerpos celestes. Con todo, las estrellas eran sus guas y, al seguirlas, aunque fuera aproximadamente, los marineros llegaban a su destino. De la misma manera, cuando seguimos las reglas de buena conducta, no pretendemos que podamos observarlas todas todo el tiempo. Es por esto por lo que los cinco preceptos se denominan "preceptos de adiestramiento"; es tambin por lo que los renovamos una y otra vez. Lo que tenemos en las reglas de buena conducta es un marco gracias al cual podemos intentar vivir de acuerdo con los dos principios fundamentales que iluminan la enseanza del Buda: el principio de la igualdad de todos los seres vivos y el principio de respeto recproco.

Captulo seis - Desarrollo mental En este captulo veremos todos los pasos del Noble ctuple Sendero que se incluyen en el grupo conocido como desarrollo mental. Ya hemos sealado la naturaleza interdependiente de los pasos del camino, y en este contexto es particularmente importante entender la posicin del desarrollo mental. Situado como est entre la buena conducta y la visin, el desarrollo mental est relacionado con ambos y es importante para los dos. Podeis preguntar por qu tendra que ser esto as. Sin duda, la gente a veces piensa que slo seguir los preceptos de moralidad es suficiente para conducir a una buena vida.

Hay varias respuestas a esta pregunta. Antes que nada, en el Budismo hay ms de un objetivo en la vida religiosa. Aparte del objetivo de felicidad y buena fortuna est tambin el objetivo de la libertad. Si se quiere obtener la libertad, la nica forma es mediante la sabidura, y la sabidura slo se puede obtener mediante la purificacin mental, que se logra mediante la meditacin. Pero hasta para la sana prctica de buena conducta es til el desarrollo mental, si no necesario. Por qu? Porque es relativamente fcil seguir las reglas de moralidad cuando las cosas van bien. Si se tiene un buen trabajo, se vive en una sociedad estable y se gana lo suficiente para mantenerse uno mismo y a su familia, es relativamente fcil observar los preceptos morales. Pero cuando uno se encuentra en situaciones de estrs, inestabilidad e incertidumbre -cuando, por ejemplo, se pierde el trabajo, se encuentra uno en circunstancias en las que prevalece el desorden, etc.- entonces la observacin de las reglas de buena conducta se ve atacada. En tales circunstancias, slo el desarrollo mental puede salvaguardar la propia prctica de la buena conducta. Al reforzar la capacidad de la mente y al conseguir control sobre ella, el desarrollo mental sirve como garante de la observacin de los preceptos, y al mismo tiempo ayuda en el objetivo real de ver las cosas como realmente son. El desarrollo mental prepara la mente para conseguir sabidura, que abre la puerta a la libertad y a la Iluminacin. El desarrollo mental tiene por tanto un papel importante en la prctica del Noble ctuple Sendero. El nfasis del Budismo en la importancia del desarrollo mental no es sorpendente cuando recordamos la importancia de la mente en la concepcin budista de la experiencia. La mente es el factor individual ms importante en la prctica del Noble ctuple Sendero. El mismo Buda dej esto muy claro cuando dijo que la mente es la fuente de todas las cosas y que todas las cosas son creadas por la mente. De igual modo, se ha dicho que la mente es la fuente de todas las virtudes y dems cualidades beneficiosas. Para obtener estas virtudes y cualidades se debe disciplinar la mente. La mente es la clave que cambia la naturaleza de la experiencia. Se dice que si tuviramos que cubrir toda la superficie de la tierra con alguna sustancia suave, aunque resistente, para proteger nuestros pies del dao causado por palos y piedras, sera sin duda una empresa muy difcil. Pero con slo cubrir las plantas de nuestros pies con zapatos, es como si toda la superficie de la tierra estuviera cubierta de tal modo. De la misma manera, si tuviramos que purificar todo el universo de apego, aversin e ignorancia, sera sin duda muy difcil, pero purificando simplemente nuestras propias mentes de estas tres aflicciones es -para nosotros- como si hubiramos purificado todo el mundo de ellas. Es por esto por lo que en el Budismo nos enfocamos en la mente como

la clave para cambiar la forma en que experimentamos las cosas y la forma en que nos relacionamos con otras personas. La importancia de la mente ha sido reconocida tambin por cientficos, psiclogos e incluso mdicos. Puede que esteis al tanto de algunas tcnicas de visualizacin usadas ahora por terapeutas en Occidente. Los psiquiatras y mdicos estn empleando con xito mtodos muy similares a las bien conocidas tcnicas de meditacin para ayudar a los pacientes a superar perturbaciones mentales, dolores crnicos y enfermedades. Este enfoque es ahora una prctica aceptada en la comunidad teraputica. Todos podemos apreciar la influencia que tiene la mente sobre nuestro propio estado de ser viendo nuestra experiencia. Todos hemos experimentado felicidad y sabemos que tiene una influencia beneficiosa en nuestras actividades. Cuando estamos en tal estado de mente somos eficientes, respondemos adecuadamente y somos capaces de funcionar de la mejor manera posible. En otras ocasiones, cuando tenemos la mente molesta, deprimida o invadida por cualquier otra emocin daina, descubrimos que no podemos ni siquiera llevar a cabo tareas sencillas con cuidado. De esta forma, todos podemos ver lo importante que es la mente en cualquier mbito de nuestra vida que nos preocupe considerar. Tres pasos del Noble ctuple Sendero se incluyen en el desarrollo mental: (a) recto esfuerzo, (b) recta atencin y (c) recta concentracin. Juntos, estos tres permiten y nos animan a depender de nosotros mismos, a estar atentos y tranquilos. En su sentido ms general el recto esfuerzo significa cultivar una actitud confiada hacia lo que emprendamos. Podemos denominar tambin al recto esfuerzo "entusiasmo." El recto esfuerzo significa asumir y proseguir nuestras tareas con energa y deseo de llevarlas a cabo hasta el final. Se dice que deberamos embarcarnos en nuestras tareas de la misma forma en que un elefante entra en un lago fresco cuando se ve afectado por el calor del sol de medioda. Con este tipo de esfuerzo podemos tener xito en cualquier cosa que planeemos hacer, tanto en nuestros estudios, trayectoria profesional o prctica del Darma. En este sentido, podramos decir incluso que el recto esfuerzo es la aplicacin prctica de la confianza. Si no conseguimos poner esfuerzo en nuestros diferentes proyectos, no podemos esperar tener xito. Pero el esfuerzo se debe controlar, se debe equilibrar, y aqu podemos recordar la naturaleza fundamental del Camino Medio y el ejemplo de las cuerdas del lad. Por lo tanto, el esfuerzo nunca debera volverse demasiado tenso, demasiado forzado y, al contrario, no se debera permitir que se volviera laxo. Esto es lo que queremos decir con recto esfuerzo: una determinacin controlada, sostenida y optimista.

El recto esfuerzo se define tradicionalmente como con cuatro aspectos: <}100{>(1) el esfuerzo de evitar que surjan pensamientos malsanos, <}100{>(2) el esfuerzo de rechazar pensamientos malsanos una vez que han surgido, (3) el esfuerzo de cultivar pensamientos sanos y (4) el esfuerzo de mantener pensamientos sanos que hayan surgido. Este ltimo es particularmente importante, porque a menudo sucede que, incluso cuando hemos tenido xito en cultivar algn pensamiento sano, este dura poco. Entre ellos, estos cuatro aspectos del recto esfuerzo concentran la energa de la mente en nuestros estados mentales. Su objeto es reducir y con el tiempo eliminar los pensamientos malsanos que ocupan nuestra mente, e incrementar y establecer firmemente pensamientos sanos como caracterstica natural e integral de nuestro estado mental de ser. La recta atencin es el segundo paso del Noble ctuple Sendero includo en el desarrollo mental, y es esencial hasta en nuestra vida diaria ordinaria. Al igual que con las dems enseanzas del Buda, esta se puede ilustrar mejor con ejemplos de la vida diaria misma. Sin duda, si se contemplan los discursos del Buda, se descubrir que utiliz consistentemente ejemplos que le resultaban familiares a su pblico. As pues, haramos bien en considerar la importancia de la atencin en nuestras actividades mundanas ordinarias. La atencin es consciencia, y como tal significa evitar un estado mental distrado o poco claro. Habra muchos menos accidentes en el hogar y en la carretera si la gente estuviera atenta. Tanto si se est conduciendo un coche como cruzando una calle muy transitada, haciendo la cena o la contabilidad, se hace de forma ms segura y efectiva cuando se est atento y consciente. La prctica de la atencin aumenta nuestra eficiencia y productividad; al mismo tiempo reduce el nmero de accidentes que ocurren debido a no prestar atencin y a la falta de atencin general. En la prctica del Darma la atencin acta como una especie de rienda sobre nuestra mente. Si consideramos por un momento cmo se comporta normalmente nuestra mente, comprenderemos claramente la necesidad de algn tipo de rienda, o control, en este contexto. Supongamos que, leyendo este libro, una rfaga de viento hace que de repente una ventana se cierre de golpe en alguna parte de la casa. Estoy seguro de que la mayora dirigirais vuestra atencin al sonido y, al menos por un instante, concentrarais vuestra mente en l. Al menos por ese instante, vuestra mente se distraera de la pgina. De igual forma, en casi cada momento de nuestra vida consciente nuestra mente est corriendo tras los objetos de los sentidos. Nuestra mente casi nunca est concentrada o quieta.

Los objetos de los sentidos que capturan de tal forma nuestra atencin pueden ser visiones, sonidos o incluso pensamientos. Al conducir por la calle, los ojos y mente pueden verse atrapados por un anuncio atractivo; al caminar por la calle y captar el aroma del perfume de una mujer, la atencin puede verse atrada momentneamente hacia l, y quiz hacia la portadora. Todos estos objetos de los sentidos son causa de distraccin. Por lo tanto, para manejar los efectos de tales distracciones en nuestra mente necesitamos un guarda que pueda evitar que nuestra mente se vea demasiado enredada con tales objetos sensoriales y con los estados mentales malsanos que a veces pueden dar lugar. Este guarda es la atencin. El Buda una vez cont una historia sobre dos acrbatas, maestro y aprendiz. En una ocasin, el maestro le dijo al aprendiz: "Protgeme y yo te proteger. De esa forma realizaremos nuestros trucos, descenderemos con seguridad y ganaremos dinero." Pero el aprendiz dijo: "No, maestro, eso no funcionar. Yo me proteger a m mismo, y t te protegers a ti mismo." Igualmente, cada uno de nosotros tiene que guardar su propia mente. Algunas personas pueden decir que esto suena bastante egosta. Qu hay del trabajo en equipo? Pero yo creo que tales dudas son consecuencia de un malentendido fundamental. Una cadena slo es tan fuerte como lo es su eslabn ms dbil. Un equipo slo es tan efectivo como sus miembros individuales. Un equipo de personas distradas, incapaces de cumplir con sus propias responsabilidades eficientemente, ser un equipo ineficaz. Igualmente, para desempear un papel efectivo en relacin con nuestros semejantes, debemos primero guardar nuestra propia mente. Supongamos que tenemos un coche estupendo. Tendremos cuidado de aparcarlo en un lugar en que no se vea daado por otro conductor. Incluso en el trabajo o en casa, miraremos de vez en cuando por la ventana para asegurarnos de que el coche est bien. Lo lavaremos a menudo y seguramente lo llevaremos al taller para que lo revisen a intervalos regulares. Probablemente lo aseguraremos por una gran cantidad de dinero. Del mismo modo, cada uno de nosotros posee una cosa mucho ms valiosa que cualquier otra cosa que se pueda tener: una mente. Al reconocer el valor y la importancia de nuestra mente, deberamos protegerla. Esto es la atencin. {>Este aspecto del desarrollo mental se puede practicar en cualquier lugar y en cualquier momento. Algunas personas creen que la meditacin es demasiado difcil de practicar. Incluso pueden tener miedo de probarla. Generalmente, tales personas piensan en la meditacin formal, esto es, concentrar la mente mientras se est sentado en meditacin. Pero incluso si no se

est preparado para practicar las tcnicas de la concentracin mental, sin duda el recto esfuerzo y la recta atencin pueden y deberan ser practicados por todos. Los primeros dos pasos del desarrollo mental son simplemente (1) cultivar una actitud mental confiada, con atencin y alerta; y (2) observar el cuerpo y la mente y saber qu se est haciendo en todo momento. Mientras escribo, en este mismo momento, con una parte de mi mente puedo no perder de vista mi mente. En qu estoy pensando? Tengo la mente concentrada en el mensaje que estoy intentando transmitir o estoy pensando en lo que pas esta maana, o la semana pasada, o en lo que har esta noche? Una vez o a un maestro comentar que si ests haciendo una taza de t, entonces, en ese momento, Budismo significa hacerla bien. La base del desarrollo mental es concentrar la mente precisamente en lo que se est haciendo en este preciso momento, tanto si es ir a la escuela, limpiar la casa o conversar con un amigo. No importa lo que se est haciendo, se puede practicar la atencin. La prctica de la atencin se puede aplicar universalmente. Tradicionalmente, la prctica de la atencin ha desempeado un importante papel en el Budismo. El Buda llam atencin a la forma de conseguir el fin del sufrimiento. De la prctica de la atencin se han dado tambin ms detalles con respecto a cuatro aplicaciones especficas: (i) atencin del cuerpo, (ii) atencin de los sentimientos, (iii) atencin de la consciencia y (iv) atencin de los objetos de la mente. Las cuatro aplicaciones de la atencin siguen desempeando un importante papel en la prctica de la meditacin budista hasta hoy en da. Pero pasemos a considerar el tercer paso del desarrollo mental, es decir, la concentracin, a la que tambin se denomina a veces "tranquilidad" o simplemente meditacin. Recordareis que rastreamos los orgenes de la meditacin hasta remontarnos a la civilizacin del Valle del Indo. La meditacin, o concentracin, no tiene nada que ver con el frenes o el sopor, y mucho menos con un estado semiinconsciente o comatoso. La concentracin es meramente la prctica de enfocar la mente de forma concentrada en un objeto. Este objeto puede ser fsico o mental. Cuando se logra la concentracin completa, concentrada, sobre un objeto, la mente se absorbe totalmente en el objeto con exclusin de toda actividad mental -distraccin, sopor, agitacin y vacilacin. Este es el objetivo de la prctica de la recta concentracin: concentrar la mente de forma total sobre un objeto. La mayora de nosotros ha tenido indicios de este tipo de estado mental en nuestra vida cotidiana. Ocasionalmente, algo que

se aproxima a la concentracin total de la mente sucede espontneamente al escuchar una pieza de msica o mirando el mar o el cielo. En tales ocasiones se puede experimentar un momento en el que la mente permanece totalmente absorta en un objeto, sonido o forma. La concentracin se puede practicar de varias maneras. El objeto de la concentracin puede ser visual (como una llama, una imagen o una flor) o puede ser una idea (como el amor o la compasin). Cuando se practica la concentracin, se enfoca la mente de forma repetida sobre el objeto seleccionado. Esto conduce gradualmente a la capacidad de descansar la mente sobre el objeto sin distraccin. Cuando se puede mantener esto durante un periodo de tiempo prolongado, se ha alcanzado la concentracin total de la mente. Es importante resaltar que este aspecto del desarrollo mental se practica mejor con la gua de un maestro experimentado, porque una serie de factores tcnicos pueden condicionar el xito o el fracaso. Entre estos se incluye la actitud, la postura y la duracin y momento de la prctica. Es difcil acertar con todos esos factores simplemente leyendo un libro. No obstante, no hace falta hacerse monje para practicar este tipo de meditacin. No hace falta vivir en un bosque o abandonar las actividades diarias. Se puede empezar con periodos relativamente cortos de meditacin, de diez o quince minutos al da. La competencia en este tipo de meditacin tiene dos beneficios principales. En primer lugar, conduce al bienestar fsico y mental, a la comodidad, a la alegra, a la calma y a la tranquilidad. En segundo lugar, convierte a la mente en un instrumento capaz de ver las cosas como realmente son. De esta forma prepara a la mente para obtener sabidura. El desarollo gradual de la capacidad de ver las cosas como realmente son mediante la prctica de la meditacin se ha comparado al desarrollo de intrumentos especiales mediante los cuales podemos ver ahora la realidad subatmica y dems. De la misma manera, si no desarrollamos el potencial de nuestra mente mediante el cultivo del recto esfuerzo, la recta atencin y la recta concentracin, nuestra comprensin del estado real de las cosas seguir siendo, en el mejor de los casos, conocimiento intelectual. Para convertir nuestra comprensin de las Cuatro Nobles Verdades de mero conocimiento de libro en experiencia directa tenemos que conseguir la concentracin total de la mente. Es en este punto cuando el desarrollo mental est listo para dirigir su atencin a la sabidura. Ahora podemos ver claramente el papel

concreto de la meditacin en el Budismo. Pas por esto brevemente cuando hablaba sobre la decisin del Buda de dejar a los dos maestros de meditacin, Alara Kalama y Uddaka Ramaputta, y de su combinacin de concentracin y sabidura la noche de su Iluminacin. Aqu tambin, la concentracin total de la mente en s misma no es suficiente. Es como sacarle punta a un lpiz antes de proceder a escribir, o afilar un hacha que usaremos para cortar el tronco del apego, la aversin y la ignorancia. Cuando hemos conseguido la concentracin total de la mente estamos listos para unir concentracin con sabidura a fin de obtener la Iluminacin.

Captulo siete - Sabidura Con este captulo completaremos nuestro examen de los pasos del Noble ctuple Sendero. En los captulos 5 y 6 vimos los dos primeros grupos, o formas, de prctica, los de la buena conducta y el desarrollo mental. Aqu veremos la tercera forma de prctica, que es la sabidura. En este punto nos veremos enfrentados a una aparente paradoja: en la lista de ocho pasos del camino, la recta comprensin y el recto modo de pensamiento ocurren en primer lugar, y sin embargo, en el contexto de las tres formas de prctica, el grupo de la sabidura viene al final. Por qu debera ser as? Anteriormente, usamos la analoga de escalar montaas para ayudar a explicar las relaciones entre los pasos del camino. Cuando se decide escalar una montaa, se debe tener la cumbre a la vista. Es la visin de la cumbre la que imparte la direccin general a nuestros pasos. Por este motivo, incluso en el principio mismo de la escalada, se debe mantener la vista en la cumbre. Por lo tanto, la recta comprensin se enumera al principio mismo de los pasos del camino. Con todo, en trminos prcticos, se tienen que escalar las laderas inferiores y ascender a las alturas intermedias antes de que se pueda alcanzar la cumbre, que es el logro de la sabidura. En trminos prcticos, por lo tanto, la sabidura viene slo al final de la prctica del camino. La sabidura se describe como la comprensin de las Cuatro Nobles Verdades, la comprensin de la originacin interdependiente, y dems. Lo queremos decir con esto es simplemente que el logro de la sabidura es la transformacin de esos puntos doctrinales de meros objetos de conocimiento intelectual en experiencia real, personal. En otras palabras, queremos cambiar nuestro conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades y dems de mero conocimiento de libro a verdad real, viva. Este objetivo se logra

primero mediante el cultivo de la buena conducta, y luego en especial mediante el cultivo del desarrollo mental. Cualquiera puede leer en un libro sobre el significado de las Cuatro Nobles Verdades, la originacin interdependiente y dems, pero esto no significa que se haya conseguido la sabidura. El propio Buda dijo que se deba a no comprender las Cuatro Nobles Verdades y la originacin interdependiente el que hayamos estado en este ciclo de nacimiento y muerte durante tanto tiempo. Obviamente, cuando dijo esto, quera decir algo ms profundo que el simple hecho de no estar familiarizado intelectualmente con estos puntos doctrinales. El trmino "comprensin" se debe tomar, pues, en el sentido de recta comprensin, es decir, comprensin directa e inmediata. Se puede asemejar a un simple acto de percepcin, como ver un parche de color azul. Quiz es por esto por lo que el lenguaje de ver se utiliza tan a menudo para describir el logro de la sabidura. Hablamos de sabidura en trminos de "ver la verdad" o "ver las cosas como realmente son" porque el logro de la sabidura no es un ejercicio intelectual o acadmico: es comprender o "ver" estas verdades directamente. Cuando se consigue este tipo de comprensin directa de la naturaleza de la realidad, ello equivale al logro de la Iluminacin. Esto abre la puerta a la liberacin del sufrimiento y al nirvana. En el Budismo, la sabidura es la clave de la realizacin del objetivo de la religin. En algunas religiones encontramos que la fe es primordial; en otras tradiciones, la meditacin es lo supremo. Pero en el Budismo, la fe es preliminar y la meditacin es instrumental. El verdadero corazn del Budismo es la sabidura. Dos pasos del Noble ctuple Sendero se incluyen en el grupo de la sabidura: (1) recta comprensin y (2) recto modo de pensamiento. Se puede decir que la recta comprensin significa ver las cosas como realmente son -comprender la autntica verdad sobre las cosas, en lugar de simplemente verlas como parecen ser. Lo que esto significa en trminos prcticos es una comprensin profunda, una comprensin penetrante o ver bajo la superficie de las cosas. Si quisiramos explicar esto en trminos doctrinales, tendramos que hablar sobre las Cuatro Nobles Verdades, la originacin interdependiente, la impermanencia, la impersonalidad y dems. Pero por el momento, hablemos simplemente sobre los medios de obtener la recta comprensin, dejando los contenidos de esa comprensin para otra ocasin. Aqu, de nuevo, es evidente la actitud cientfica de las enseanzas del Buda, porque cuando examinamos los medios de lograr la recta comprensin encontramos que empezamos con la observacin objetiva del mundo que nos rodea y de nosotros mismos. Ms an, a la observacin objetiva se une la investigacin, el examen y la consideracin.

En el curso de la consecucin de la recta comprensin encontramos que hay dos tipos de comprensin: (i) comprensin que obtenemos por nosotros mismos y (ii) comprensin que obtenemos mediante los dems. La ltima consiste en verdades que nos muestran los dems. En ltima instancia, estos dos tipos de comprensin se unen debido a que, en el anlisis final, la comprensin real (o, digamos, la recta comprensin) ha de ser la propia. Mientras tanto, podemos, no obstante, distinguir entre la compresin que obtenemos mediante la simple observacin de los datos de la experiencia cotidiana y la comprensin que obtenemos mediante el estudio de las enseanzas. Al igual que en el caso de nuestras situaciones personales se nos anima a observar objetivamente los hechos que se nos presentan y a considerar posteriormente su significado, igualmente, cuando estudiamos las enseanzas del Buda se nos anima en primer lugar a estudiarlas y luego a considerarlas y examinarlas. Pero tanto si hablamos de nuestra observacin e investigacin de la verdad respecto a nuestra experiencia personal como sobre el estudio y consideracin de los textos, el tercer y ltimo paso de este proceso de obtener conocimiento es la meditacin. Es en este punto del proceso de obtener conocimiento cuando los dos tipos de comprensin a los que me refer anteriormente se vuelven indiferenciables. Para resumir, los medios de obtener la recta comprensin son los siguientes: (1) en la primera etapa se ha de observar y estudiar; (2) en la segunda etapa se ha de examinar intelectualmente lo que se ha observado y estudiado; y (3) en la tercera etapa se ha de meditar en lo que previamente se ha examinado y determinado intelectualmente. Usemos un ejemplo prctico. Digamos que queremos viajar a un cierto destino. Para prepararnos para el viaje, conseguimos un mapa de carreteras que muestre la ruta que debemos seguir para alcanzar nuestro destino. Primero miramos el mapa buscando direcciones, luego tenemos que revisar lo que hemos observado y examinar el mapa para asegurarnos de que hemos comprendido las indicaciones que nos proporciona. Slo entonces podemos verdaderamente hacer el viaje a nuestro pretendido destino. El paso final de este proceso -hacer el propio viaje- puede compararse a la meditacin. O bien supongamos que hemos comprado un nuevo equipo para el hogar o para la oficina. No es suficiente con leer las instrucciones de uso slo una vez. Se han de leer y examinar detenidamente para asegurarse de que se entiende lo que quieren decir. Slo cuando estamos seguros de haberlas entendido adecuadamente podemos proceder a hacer funcionar el nuevo equipo. El acto de hacer funcionar el equipo con xito es anlogo a la meditacin. Del mismo modo, para

lograr la sabidura debemos meditar en el conocimiento que hemos adquirido mediante la observacin o el estudio y que posteriormente hemos verificado intelectualmente por medio del examen. En el tercer nivel del proceso de conseguir la recta comprensin, el conocimiento que hemos obtenido anteriormente se vuelve parte de nuestra experiencia vital. A continuacin, podramos pasar unos minutos considerando la actitud adecuada que cultivar al estudiar la enseanza del Buda. Se dice que, al hacerlo as, debemos evitar tres defectos, que se explican con el ejemplo de un recipiente. En este contexto nosotros somos el recipiente, mientras que la enseanza es lo que se ha de verter en el. Ahora bien, supongamos en primer lugar que el recipiente est cubierto con una tapadera: obviamente, no podremos verter nada en el. Esto es anlogo a la situacin de alguien que escucha la enseanza con una mente cerrada, es decir, una mente ya establecida. En tales circunstancias el Darma no puede entrar en esa mente y llenarla. De nuevo, supongamos que tenemos un recipiente con un agujero en el fondo: si intentamos llenarlo de leche, el lquido sencillamente se escapa por el agujero. Esto es anlogo a alguien que no retiene lo que escucha, de forma que no hay cantidad de enseanza que valga. Finalmente, supongamos que llenamos el recipiente con leche fresca antes de comprobar que est limpio y que queda algo de leche en mal estado del da anterior: la leche fresca que vertemos en el recipiente naturalmente se estropear tambin. De la misma manera, si alguien escucha la enseanza con una mente impura, la enseanza no ser de beneficio. Por ejemplo, alguien que escuche el Darma con fines egostas, digamos que porque quiere obtener honores y reconocimiento, es como un recipiente ya manchado con impurezas. Debemos intentar evitar estos tres defectos cuando estudiamos la enseanza del Buda. La actitud correcta que adoptar al escuchar el Darma es la de un paciente que presta una cuidadosa atencin al consejo de su mdico. Aqu el Buda es como el mdico, la enseanza hace de medicina, nosotros somos el paciente y la prctica de la enseanza es el medio por el que podemos curarnos de la enfermedad de las aflicciones (apego, aversin e ignorancia), que es la causa de nuestro sufrimiento. Es seguro que lograremos algn grado de recta comprensin si enfocamos el estudio del Darma con esta actitud. La recta comprensin en s se divide a menudo en dos aspectos o niveles: un nivel ordinario y uno superior. En el captulo 4 mencion los objetivos que ofrece el Budismo, que tambin pertenecen a dos niveles

diferentes: el objetivo de felicidad y prosperidad pertenece a esta vida y a la siguiente, mientras que el objetivo de la liberacin, o nirvana, es el objetivo ltimo de la prctica. El nivel ordinario de recta comprensin corresponde a este primer y mundano objetivo de la prctica del Budismo, mientras que el nivel superior de la recta comprensin corresponde al objetivo ltimo de la prctica budista. El primer y ordinario aspecto de la recta comprensin tiene que ver con la correcta apreciacin de la relacin entre causa y efecto, y concierne a la responsabilidad moral por nuestro comportamiento. Expuesto brevemente, esto significa que experimentaremos los efectos de nuestras acciones ms pronto o ms tarde. Si actuamos bien -preservando los valores de respeto por la vida, la propiedad, la verdad y dems- experimentaremos los felices efectos de nuestras buenas acciones: en otras palabras, disfrutaremos de felicidad y condiciones afortunadas en esta y en la prxima vida. Por el contrario, si actuamos mal, experimentaremos infelicidad, desgracia y condiciones desafortunadas en esta vida y en vidas futuras. El segundo y superior aspecto de la recta comprensin est relacionado con ver las cosas como realmente son, y concierne al objetivo ltimo de la enseanza del Buda. Qu queremos decir cuando decimos "ver las cosas como realmente son"? De nuevo, se pueden dar respuestas doctrinales: ver las cosas como realmente son puede significar ver las cosas como impermanentes, como originadas interdependientemente, como impersonales y dems. Todas estas respuestas son correctas. Todas tienen algo que decir sobre ver las cosas como realmente son. Pero para llegar a una comprensin de este primer paso -y, en cierto sentido, del ltimo paso- del Noble ctuple Sendero, debemos buscar algo que tienen en comn todas estas expresiones doctrinales de la recta comprensin. Lo que descubrimos es que todas estas descripciones del significado de recta comprensin se oponen a la ignorancia, a la esclavitud y al verse atrapado en el ciclo de nacimiento y muerte. El logro de la Iluminacin del Buda fue esencialmente una experiencia de la destruccin de la ignorancia. Esta experiencia la describe muy frecuentemente el propio Buda en trminos de comprender las Cuatro Nobles Verdades y la originacin interdependiente, ambas relacionadas con la destruccin de la ignorancia. En este sentido, la ignorancia es el problema central para el Budismo. La concepcin clave tanto en las Cuatro Nobles Verdades como en la originacin interdependiente es la ignorancia, sus consecuencias y eliminacin. Veamos de nuevo, por un momento, la frmula de las Cuatro Nobles Verdades. La clave para transformar nuestra experiencia de

experiencia del sufrimiento a la del fin del sufrimiento es la segunda noble verdad, la verdad de la causa del sufrimiento. Una vez que comprendemos las causas del sufrimiento podemos actuar para lograr el fin del sufrimiento. Como se mencion en el captulo 4, las Cuatro Nobles Verdades se dividen en dos grupos: el primero, que incluye la verdad del sufrimiento y la verdad de la causa del sufrimiento, se ha de abandonar; el segundo, que incluye la verdad del fin del sufrimiento y la verdad del camino, se ha de conseguir. Comprender la causa del sufrimiento nos permite lograr esto. Esto se puede ver claramente en la propia descripcin del Buda de su experiencia la noche de su Iluminacin. Cuando el Buda percibi las causas del sufrimiento -cuando comprendi que el apego, la aversin y la ignorancia eran esas causas- esto le abri la puerta a la liberacin y la Iluminacion. El apego, la aversin y la ignorancia son las causas del sufrimiento. Pero si queremos restringir nuestro examen al componente ms esencial, debemos enfocarnos en la ignorancia, porque se debe a la ignorancia que surjan el apego y la aversin. La ignorancia es la idea de una personalidad permanente, independiente, o yo. Es este concepto de un "yo" separado de la gente y las cosas que nos rodean, y opuesto a ellas, lo que es la causa fundamental del sufrimiento. Una vez que tenemos la idea de tal "yo", tenemos una inclinacin natural hacia las cosas de nuestra experiencia que sostienen o apoyan este "yo", y una inclinacin natural que se aleja de las cosas que imaginamos que amenazan este "yo". Es este concepto de un "yo" independiente lo que es la causa fundamental del sufrimiento, la raz de las diferentes emociones dainas: apego, aversin, avaricia, enfado, envidia y celos. Es ignorancia del hecho de que el llamado yo es slo un nombre conveniente para un conjunto de factores en continuo cambio, interdependientes y contingentes lo que est en el fondo de todos esos embrollos emocionales. Pero hay un bosque separado de los rboles? El "yo" es slo un nombre comn para un conjunto de procesos. Cuando se toma el yo como real e independiente, ello es causa de sufrimiento y miedo. En este contexto, creer en un yo independiente puede asemejarse a confundir una cuerda con una serpiente en la penumbra. Si nos encontramos con una cuerda en una habitacin oscura podemos suponer que la cuerda sea una serpiente de verdad, y esa suposicin es causa de miedo. De forma similar, debido a la oscuridad de la ignorancia, tomamos los procesos impermanentes e impersonales de sensacin, percepcin y dems como un yo real e independiente. Como resultado, respondemos ante las situaciones con esperanza y miedo, deseamos ciertas cosas y rechazamos otras, nos gustan unas personas y nos disgustan otras.

Por lo tanto, la ignorancia es la idea equivocada de un ego permanente, o un yo real. Esta enseanza de impersonalidad, o no yo, no contradice la doctrina de responsabilidad moral, la ley del karma. De hecho, recordareis que hace un momento describimos la recta comprensin en trminos de dos aspectos -comprensin de la ley del karma y ver las cosas como realmente son. Una vez que la nocin errnea del yo, que es el egocentrismo, se ve disipada por la recta comprensin, entonces el apego, la aversin y las dems aflicciones emocionales no ocurren. Cuando todas estas cesan se logra el fin del sufrimiento. No espero que todo esto est inmediatamente claro. De hecho, dedico algunos captulos a la nocin de ignorancia en el Budismo y a sus correctivos. Pasemos, por ahora, al prximo paso del camino perteneciente al grupo de la sabidura -o sea, al recto modo de pensamiento. Aqu podemos empezar a ver la reintegracin o reaplicacin del aspecto de sabidura del camino a la buena conducta, porque el pensamiento tiene una enorme influencia en nuestro comportamiento. El Buda dijo que si actuamos y hablamos con mente pura, la felicidad nos sigue como una sombra, mientras que si actuamos y hablamos con mente impura, el sufrimiento nos sigue como la rueda de un carro sigue a la pezua del buey que tira de el. El recto modo de pensamiento significa evitar el apego y la aversin. Las causas del sufrimiento se dice que son la ignorancia, el apego y la aversin. Mientras que la recta comprensin elimina la ignorancia, el recto modo de pensamiento elimina el apego y la aversin; por lo tanto, la recta comprensin y el recto modo de pensamiento juntos eliminan las causas del sufrimiento. Para eliminar el apego y la avaricia debemos cultivar la renuncia, mientras que para eliminar la aversin y el enfado debemos cultivar el amor y la compasin. Qu hay que hacer para cultivar las actitudes de renuncia y amor y compasin, que actan como correctivos para el apego y la aversin? La renuncia se desarrolla contemplando la naturaleza insatisfactoria de la existencia, en particular la naturaleza insatisfactoria de los placeres de los sentidos. Los placeres de los sentidos se comparan al agua salada. Un sediento que beba agua salada con la esperanza de saciar su sed slo encuentra que la aumenta. El Buda tambin compar los placeres de los sentidos a cierta fruta que tiene un atractivo exterior y que es fragante y sabrosa, pero que es venenosa si se come. De igual forma, los placeres son atractivos y agradables, aunque causan el desastre. Por lo tanto, para cultivar la renuncia se deben considerar las consecuencias indeseables de los placeres de los sentidos.

Adems, debemos apreciar el hecho de que la misma naturaleza del samsara, el ciclo de nacimiento y muerte, es sufrimiento. No importa dnde nazcamos en ese ciclo, nuestra situacin estar saturada de sufrimiento. La naturaleza del samsara es sufrimiento, al igual que la naturaleza del fuego es calor. Al comprender la naturaleza insatisfactoria de la existencia y reconocer las consecuencias indeseables de los placeres de los sentidos, podemos cultivar la renuncia y el desapego. De igual forma, podemos desarrollar amor y compasin al reconocer la igualdad esencial de todos los seres vivos. Al igual que nosotros, todos los seres vivos temen la muerte y tiemblan ante la idea de castigo. Comprendiendo esto, no deberamos matar otros seres vivos o causar que se les mate. Al igual que nosotros, todos los seres vivos desean la vida y la felicidad. Comprendiendo esto, no deberamos ponernos por encima de los dems o considerarnos de manera diferente a como consideramos a los dems. Reconocer la igualdad esencial de todos los seres vivos es fundamental para el cultivo del amor y la compasin. Todos los seres vivos desean la felicidad y temen el dolor lo mismo que nosotros. Reconociendo esto, deberamos considerarlos a todos con amor y compasin. Ms an, deberamos cultivar activamente el deseo de que todos los seres vivos sean felices y estn libres del sufrimiento. De esta forma todos podemos cultivar las actitudes beneficiosas de renuncia y amor y compasin, que corrigen y con el tiempo eliminan el apego y la aversin. Finalmente, mediante la prctica del aspecto de sabidura del camino -que incluye no slo el recto modo de pensamiento sino tambin la recta comprensin- podemos eliminar las aflicciones de la ignorancia, el apego, la aversin y conseguir la libertad y la suprema felicidad del nirvana, que es el objetivo ltimo del Noble ctuple Sendero.

Captulo ocho - Karma Con este captulo empezamos nuestra consideracin de dos conceptos relacionados comunes en el Budismo: el karma y el renacimiento. Estos conceptos estn ntimamente relacionados, pero debido a que el tema es amplio, pretendo dedicarle dos captulos -este y el siguiente. Hemos aprendido que los factores que nos mantienen prisioneros en samsara son las aflicciones: ignorancia, apego y aversin. Discutimos esto cuando consideramos la segunda noble verdad, la verdad de la

causa del sufrimiento (ver captulos 4 y 7). Las aflicciones son algo que todo ser vivo del mundo tiene en comn con todo otro ser vivo, tanto humano, animal o ser que more en los reinos que no podemos percibir normalmente. Todos los seres vivos son iguales en tanto en cuanto estn sometidos a las aflicciones, si bien hay muchas diferencias entre los seres vivos con los que todos estamos familiarizados. Por ejemplo, algunos de nosotros somos ricos, mientras que otros son pobres, algunos son fuertes y sanos, mientras que otros son dbiles y enfermizos, etc. Hay muchas diferencias entre los seres humanos, y hay an mayores diferencias entre seres humanos y animales. Estas diferencias son el resultado del karma. La ignorancia, el apego y la aversin son comunes a todos los seres vivos, pero las circunstancias particulares en las que se encuentra cada ser vivo son los efectos de su karma particular, que condiciona su condicin concreta. El karma explica por qu algunos seres vivos son afortunados mientras que otros son menos afortunados, por qu algunos son felices mientras que otros son infelices. El Buda afirm claramente que el karma explica las diferencias entre los seres vivos. Podramos tambin recordar que parte de la experiencia del Buda la noche de su Iluminacin consisti en lograr comprender cmo el karma determina el renacimiento de los seres -cmo los seres vivos migran de condiciones felices a infelices y viceversa como consecuencia de su karma particular. Por lo tanto, es el karma lo que explica las diferentes circunstancias en las que se encuentran los seres vivos individuales. Habiendo dicho todo esto sobre la funcin del karma, veamos con ms detenimiento lo que es el karma en realidad: en otras palabras, definmoslo. Quiz podamos empezar por decidir lo que no es karma. La gente a menudo malinterpreta el significado del karma. Esto es especialmente cierto en el uso cotidiano, casual, del trmino. A menudo encontramos gente hablando resignadamente sobre una situacin particular y haciendo uso de la idea del karma para conformarse con ella. Cuando la gente piensa en el karma de esta forma, se convierte en un vehculo de escape y asume la mayora de las caractersticas de una creencia en la predestinacin o destino. Pero este no es con toda certeza el significado correcto de karma. Quiz esta malinterpretacin sea el resultado de la idea de destino que es comn en muchas culturas. Quiz se deba a esta creencia popular que el concepto de karma se confunda a menudo con la nocin de predestinacin y se vea oscurecido por esta. Pero el karma no es ciertamente destino o predestinacin. Si el karma no es destino o predestinacin qu es? Veamos el significado del propio trmino. Karma significa "accin," es decir, el acto de hacer esto o aquello. Inmediatamente, tenemos una clara

indicacin de que el verdadero significado del karma no es destino; ms bien, el karma es accin y, como tal, es dinmico. Pero el karma es ms que slo accin porque no es accin mecnica, ni es accin inconsciente o involuntaria. Por el contrario, el karma es accin intencional, consciente, deliberada, motivada por la voluntad. Cmo puede esta accin intencional condicionar nuestra situacin para mejor o para peor? Puede hacerlo debido a que cada accin debe tener una reaccin, o un efecto. Esta verdad fue enunciada con respecto al universo fsico por el gran fsico clsico Newton, quien formul la ley cientfica de que cada accin debe tener una reaccin igual y opuesta. En el mbito de la accin intencional y la responsabilidad moral, hay una contrapartida a esta ley de accin y reaccin que gobierna sucesos del universo fsico -es decir, la ley de que toda accin intencional debe tener su efecto. Por este motivo, los budistas hablan a menudo de accin intencional y la maduracin de sus consecuencias o accin intencional y su efecto. As, cuando queremos hablar sobre accin intencional junto con la maduracin de sus consecuencias, o efectos, usamos la frase "la ley del karma." En el nivel ms fundamental, la ley del karma ensea que tipos concretos de acciones conducen inevitablemente a resultados similares o apropiados. Tomemos un ejemplo sencillo para ilustrar este punto. Si plantamos la semilla de un mango, el rbol que crecer como resultado ser un mango, que con el tiempo dar mangos. Por otro lado, si plantamos una semilla de granado, el rbol que crecer como consecuencia ser un granado, y su fruto sern las granadas. "Tal como siembres, recogers": segn la naturaleza de nuestras acciones obtendremos el fruto correspondiente. Del mismo modo, segn la ley del karma, si realizamos una accin saludable, ms pronto o ms tarde obtendremos un fruto, o resultado, saludable, y si realizamos una accin no saludable, obtendremos inevitablemente un resultado no saludable o no deseado. Esto es lo que queremos decir cuando decimos, en Budismo, que causas concretas producen efectos concretos que son similares en naturaleza a las causas. Esto se volver perfectamente claro cuando consideremos ejemplos especficos de acciones saludables y no saludables y sus efectos correspondientes. De esta breve introduccin general puede entenderse que el karma puede ser de dos tipos: karma bueno o saludable y karma malo o no saludable. Para evitar confundir estos trminos, puede ser de utilidad ver las palabras originales utilizadas para referirse al denominado buen y mal karma -o sea, kushala y akushala, respectivamente. Para entender cmo se utilizan estas palabras es necesario saber sus verdaderos significados: kushala significa "inteligente" o "hbil," mientras que akushala significa "no inteligente" o "no hbil." Sabiendo esto, podemos ver que estos trminos se utilizan en el Budismo no en

el sentido de bueno y malo, sino en el sentido de inteligente y no inteligente, hbil y no hbil, saludable y no saludable. De qu forma son saludables y no saludables las acciones? Las acciones son saludables en el sentido de que son beneficiosas para uno mismo y los dems, y por lo tanto motivadas no por la ignorancia, el apego y la aversin, sino por la sabidura, la renuncia o desapego y el amor y la compasin. Cmo podemos saber que una accin saludable producir felicidad y una accin no saludable infelicidad? La respuesta corta es que el tiempo lo dir. El propio Buda explic que, en tanto en cuanto una accin no saludable no produce su fruto de sufrimiento, un insensato considerar buena esa accin, pero cuando produzca su fruto de sufrimiento, entonces se dar cuenta de que el acto fue no saludable. Del mismo modo, en tanto en cuanto una accin saludable no produce felicidad, un insensato puede pensar que fue no saludable, slo cuando produzca felicidad se dar cuenta de que el acto fue bueno. As pues, tenemos que juzgar las acciones saludables y no saludables desde el punto de vista de sus efectos a largo plazo. Simplemente, ms pronto o ms tarde las acciones saludables darn como resultado felicidad para uno mismo y los dems, mientras que las acciones no saludables darn como resultado sufrimiento para uno mismo y los dems. En particular, las acciones no saludables que se han de evitar estn relacionadas con las denominadas tres puertas de accin -o sea, cuerpo, palabra y mente. Hay tres acciones no saludables del cuerpo, cuatro de la palabra y tres de la mente. Las tres acciones no saludables del cuerpo son (1) matar, (2) robar y (3) conducta sexual incorrecta; las cuatro acciones no saludables de la palabra son (4) mentir, (5) decir groseras, (6) calumniar y (7) charlatanear; y las tres acciones no saludables de la mente son (8) la avaricia, (9) el enfado y (10) mantener opiniones errneas. Evitando estas diez acciones no saludables podemos evitar sus consecuencias. El fruto general de estas acciones no saludables es el sufrimiento, que puede, no obstante, asumir diferentes formas. El fruto completamente maduro de las acciones no saludables es el renacimiento en los reinos inferiores, o reinos de afliccin -los reinos infernales, el reino de los espritus hambrientos y el reino de los animales. Si el peso de las acciones no saludables no es suficiente para resultar en renacimiento en los reinos inferiores, entonces resulta en infelicidad incluso aunque nazcamos como humanos. Aqu podemos ver en funcionamiento el principio mencionado anteriormente -el de una causa dando como resultado un efecto correspondiente o apropiado. Por ejemplo, si realizamos habitualmente acciones motivadas por mala voluntad y odio, como quitarle la vida a

los dems, esto resultar en renacimiento en los infiernos, donde seremos repetidamente torturados y matados. Si la accin no saludable de matar otros seres vivos no es habitual y repetida, entonces tal accin resultar en una vida ms corta, incluso aunque nazcamos como seres humanos. Aparte de esto, acciones de este tipo pueden resultar en separacin de los seres queridos, miedo o incluso paranoia. En este caso, adems, podemos ver claramente cmo el efecto es similar en naturaleza a la causa. Matar acorta la vida de los que son matados, privndoles de sus seres queridos y dems, por lo que si nos aficionamos a matar, es probable que experimentemos estos mismos efectos. De igual forma, robar motivado por las aflicciones del apego y la avaricia puede conducir al renacimiento como espritu hambriento, donde nos veremos completamente privados de las cosas que queremos e incluso se nos negarn cosas bsicas como comida o cobijo. E incluso si robar no resulta en renacer como espritu hambriento, resultar en pobreza, dependencia de otros para nuestra subsistencia, etc. La conducta sexual errnea, por su parte, resultar en problemas matrimoniales. As, las acciones no saludables producen resultados no saludables en forma de diferentes variedades de sufrimiento, mientras que las acciones saludables resultan en efectos saludables, o felicidad. Podemos interpretar las acciones saludables de dos formas, negativa y positiva: podemos considerar las acciones saludables como las que simplemente evitan las no saludables (matar, robar, conducta sexual errnea, etc.) o podemos pensar en las acciones saludables en trminos de generosidad, autocontrol, meditacin, reverencia, servicio a los dems, transferencia de mrito, regocijo en el mrito de los dems, escuchar el Darma, ensear el Darma y correccin de nuestros puntos de vista errneos. Aqu, de nuevo, los efectos de las acciones son similares a sus causas. Por ejemplo, la generosidad resulta en riqueza, escuchar el Darma resulta en sabidura, y as. Las acciones saludables tienen efectos que son similares en naturaleza a sus causas -en este caso, saludables, o beneficiosas- al igual que las acciones no saludables tienen efectos que no son saludables, como las propias acciones. El karma, tanto saludable como no saludable, se modifica por las condiciones bajo las que se acumula. En otras palabras, una accin saludable o no saludable puede ser ms o menos pesada dependiendo de las condiciones con las que se realiza. Las condiciones que determinan el peso o fuerza del karma se pueden dividir en las que se refieren al sujeto, o el que hace la accin, y las que se refieren al objeto, o ser hacia el que se dirige la accin. De aqu que las condiciones que determinan el peso del karma se refieren tanto al sujeto como al objeto de las acciones.

Si tomamos el ejemplo de matar, deben estar presentes cinco condiciones para que la accin tenga autntica y completa fuerza: (a) un ser vivo, (b) consciencia de la existencia de un ser vivo, (c) la intencin de matar al ser vivo, (d) el esfuerzo o accin de matar al ser vivo y (e) la consiguiente muerte del ser vivo. Aqu podemos ver las condiciones que se refieren tanto al sujeto como al objeto de la accin de matar: las condiciones subjetivas son la consciencia de la existencia de un ser vivo, la intencin de matar y la accin de matar un ser vivo, mientras que las condiciones objetivas son la presencia de un ser vivo y la consiguiente muerte de ese ser vivo. De igual forma, hay otras cinco condiciones que modifican el peso del karma: (i) persistencia o repeticin, (ii) intencin premeditada, (iii) ausencia de remordimiento, (iv) cualidad y (v) endeudamiento. De nuevo, las cinco se pueden dividir en las categoras subjetiva y objetiva. Las condiciones subjetivas son acciones hechas con persistencia, acciones hechas con intencin premeditada y determinacin y acciones hechas sin remordimiento o duda. Si se realiza una accin no saludable una y otra vez, con intencin premeditada y sin remordimiento o duda, el peso de esa accin aumentar. Las condiciones objetivas son la cualidad del objeto -esto es, el ser vivo hacia el que se dirige la accin- y el endeudamiento, o la naturaleza de la relacin que existe entre el objeto de la accin y el sujeto. En otras palabras, si realizamos una accin saludable o no saludable hacia un ser vivo de cualidades extraordinarias, como un arhat o el Buda, la accin saludable o no saludable tendr un mayor peso. Finalmente, la fuerza de las acciones saludables y no saludables es mayor cuando se hacen hacia aquellos con quienes estamos en deuda, como nuestros padres, maestros y amigos que nos han beneficiado en el pasado. Las condiciones subjetivas y objetivas, tomadas en su conjunto, determinan el peso del karma. Esto es importante, porque saber esto nos ayudar a recordar que el karma no es simplemente un asunto de blanco y negro o de bueno y malo. El karma es, por supuesto, accin intencional y responsabilidad moral, pero el funcionamiento de la ley del karma tiene un equilibrio muy fino, de forma que se correspondan de forma justa y natural el efecto con la causa. Tiene en cuenta todas las condiciones subjetivas y objetivas que influyen en la naturaleza precisa de una accin. Esto asegura que los efectos de una accin sean similares e iguales a la causa. Los efectos del karma pueden hacerse muy evidentes tanto a corto plazo como a largo plazo. Tradicionalmente, el karma se divide en tres

categoras determinadas por la cantidad de tiempo necesaria para que se manifiesten sus efectos: en esta misma vida, en la prxima vida o slo tras muchas vidas. Cuando los efectos del karma se manifiestan en esta vida, es posible verlos en un espacio de tiempo relativamente corto. Los efectos de este tipo de karma los puede contemplar fcil y directamente cualquiera de nosotros. Por ejemplo, cuando una persona se niega a estudiar, abusa del alcohol o de las drogas o empieza a robar para mantener sus hbitos perjudiciales, los efectos son evidentes en un corto espacio de tiempo. Se manifiestan en la prdida de su sustento y amigos, en mala salud, etc. Aunque nosotros mismos no podemos ver los efectos a medio y largo plazo del karma, el Buda y sus discpulos prominentes, que haban desarrollado su mente mediante la prctica de la meditacin, podan percibirlos. Por ejemplo, cuando Mogallana fue atacado por bandidos y lleg ante el Buda chorreando sangre, el Buda pudo ver que el hecho se deba al efecto del karma que Mogallana haba acumulado en una vida previa. Entonces, al parecer, haba llevado a sus ancianos padres a un bosque y, habindolos golpeado hasta matarlos, inform de que los haban matado los bandidos. El efecto de esta accin no saludable, hecha muchas vidas antes, se manifest slo en esta vida como Mogallana. En el momento de la muerte tenemos que dejarlo todo detrs -nuestras propiedades e incluso nuestros seres queridos- sin embargo nuestro karma nos seguir como una sombra. El Buda dijo que en ninguna parte del cielo o de la tierra podemos escapar a nuestro karma. Cuando las condiciones estn presentes, dependiendo de la mente y el cuerpo, los efectos del karma se manifestarn, al igual que, dependiendo de las condiciones apropiadas, aparecer un mango de un rbol de mango. Podemos ver que, hasta en el mundo natural, a ciertos efectos les lleva ms tiempo aparecer que a otros. Si plantamos semillas de sanda obtenemos el fruto en un periodo ms corto que si plantamos semillas de nogal. Del mismo modo, los efectos del karma se manifiestan o bien a corto plazo o de medio a largo plazo, dependiendo de la naturaleza de la accin. Adems de las dos variedades principales de karma, saludable y no saludable, deberamos mencionar el karma neutro o inefectivo. El karma neutro es una accin que no tiene consecuencias morales, bien porque la misma naturaleza de la accin es tal que no tiene significacin moral, o porque la accin se hizo involuntaria e inintencionadamente. Ejemplos de esta variedad de karma incluyen caminar, comer, dormir, respirar, hacer artesana, etc. De igual manera, las acciones hechas inintencionadamente constituyen un karma inefectivo, porque falta el elemento volitivo de primera

importancia. Por ejemplo, si se pisa un insecto siendo completamente inconsciente de su existencia, tal acto se considera karma neutro o inefectivo. Los beneficios de comprender la ley del karma son obvios. En primer lugar, tal comprensin nos disuade de realizar acciones no saludables que tienen el sufrimiento como su fruto inevitable. Una vez que comprendemos que, durante toda nuestra vida, todos y cada uno de nuestros actos deliberados producen una reaccin similar e igual -una vez que comprendemos que ms pronto o ms tarde tendremos que experimentar los efectos de nuestras acciones, saludables o no saludables- nos abstendremos del comportamiento no saludable porque no desearemos experimentar los dolorosos resultados de tales acciones. De igual forma, sabiendo que las acciones saludables tienen a la felicidad como fruto, haremos cuanto podamos para cultivar tales acciones saludables. Reflexionar sobre la ley del karma, de la accin y la reaccin en el mbito de la actividad de la consciencia, nos anima a abandonar las acciones no saludables y a practicar las saludables. En el prximo captulo veremos ms detenidamente los efectos especficos del karma en las vidas futuras y en cmo condiciona y determina exactamente la naturaleza del renacimiento.

Captulo nueve - Renacimiento En este captulo ver los efectos del karma en la vida siguiente o, por decirlo de otra manera, desarrollar la idea de renacimiento. Pero antes de que empecemos a hablar especficamente sobre la enseanza del Buda sobre renacimiento haramos bien en dedicar algo de tiempo al concepto de renacimiento en general. El renacimiento es un concepto con el que muchas personas tienen dificultad. Esto ha sido especialmente cierto durante el siglo pasado o as, cuando nos hemos visto cada vez ms condicionados a pensar en lo que se consideran trminos cientficos, es decir, trminos que muchas personas consideran ingenuamente como cientficos. Esta actitud ha hecho que muchas personas descarten la idea de renacimiento porque piensan que huele a supersticin y pertenece a una forma anticuada y pasada de moda de considerar el mundo. Por este motivo, creo que tenemos que reestablecer el equilibrio creando un grado de apertura mental hacia el concepto de renacimiento en trminos generales antes de empezar a considerar la enseanza budista sobre el tema.

Hay una serie de enfoques que podemos adoptar al intentar dar razones para la realidad del renacimiento. Una lnea argumental es recordar que en casi todas las principales culturas del mundo ha habido en uno u otro momento una fuerte creencia popular en el renacimiento. Esto es particularmente cierto en la India, donde se le puede seguir la pista a la idea hasta el primer periodo mismo de la civilizacin india. En la India, todas las religiones principales -testas o ateas, escuelas del Hindusmo o doctrinas no ortodoxas como el Jainismo- aceptan la verdad del renacimiento. Tambin en otras culturas ha sido comn la creencia en el renacimiento. Por poner un ejemplo, en el mundo mediterrneo la creencia en la realidad del renacimiento estaba muy extendida antes de los primeros siglos de la era comn y durante ellos. Incluso hoy, persiste entre los drusos, una secta del Islam de Oriente Medio. Por consiguiente, la creencia en la realidad del renacimiento ha sido una parte importante de la forma humana de pensar sobre el mundo y de nuestro lugar en l. Luego est el testimonio de autoridades reconocidas que pertenecen a diferentes tradiciones religiosas. En el Budismo, fue el propio Buda quien ense la verdad del renacimiento. Se cuenta que, la noche de su Iluminacin, el Buda consigui tres tipos de conocimiento, el primero de los cuales era el conocimiento detallado de sus propias vidas pasadas. Record las condiciones bajo las que haba nacido en el pasado, y pudo recordar qu nombre y ocupacin haba tenido en innumerables vidas anteriores. Adems del testimonio del Buda, tenemos el de sus principales discpulos, que tambin pudieron recordar sus vidas pasadas. Ananda, por ejemplo, consigui la capacidad de recordar sus vidas pasadas poco despus de ordenarse como monje budista. De igual forma, en toda la historia de la tradicin budista, los practicantes consumados han podido recordar sus vidas pasadas. No obstante, no se puede esperar que ninguno de estos dos argumentos para la realidad del renacimiento sea totalmente convincente en el entorno racional y cientfico en que vivimos, por lo que quiz tengamos que mirar un poco ms cerca de casa, por as decirlo. Aqu recibimos ayuda de una fuente muy inesperada. Algunos de vosotros podeis ser conscientes del hecho de que en las tres ltimas dcadas ha habido una enorme cantidad de investigacin cientfica sobre la cuestin del renacimiento. Tal investigacin ha sido emprendida por psiclogos y parapsiclogos. Mediante esta investigacin hemos ido acumulando gradualmente argumentos para la realidad del renacimiento, argumentos desarrollados siguiendo lneas cientficas. Se han publicado muchos libros en los que se describen y discuten los detalles de estas investigaciones.

Un erudito que ha sido particularmente activo en este rea en los ltimos aos es el profesor Ian Stevenson de la Universidad de Virginia, en los Estados Unidos. Ha publicado sus descubrimientos en unos veinte casos de renacimiento. Un caso que ha recibido amplia atencin es el de una mujer que pudo recordar su vida vivida ms de cien aos antes en una tierra extranjera, con el nombre de Bridey Murphy -una tierra que nunca visit en su vida actual. No entrar aqu en los detalles especficos del caso, porque quien est interesado en la evidencia cientfica del renacimiento puede leer sobre ello por s mismo. No obstante, creo que estamos ahora en un punto en que hasta el ms escptico de entre nosotros admitira que hay mucha evidencia circunstancial a favor de la realidad del renacimiento. Al acumular evidencias para la realidad del renacimiento, no obstante, podemos tambin mirar ms cerca an de casa -es decir, en nuestra propia experiencia. Slo tenemos que recordar y examinar esa experiencia en la verdadera forma budista para ver qu conclusiones podemos extraer de ella. Todos nosotros tenemos nuestras propias capacidades particulares, nuestras propias inclinaciones y desafectos, y creo que es justo preguntar si estas son todas realmente el resultado de la casualidad y el condicionamiento social al principio de nuestra vida. Por ejemplo, algunos de nosotros somos ms capaces para los deportes que otros. Algunos de nosotros tenemos talento para las matemticas, mientras que otros tienen talento para la msica. Hay an otros a los que les gusta nadar, mientras que otros temen el agua. Son todas esas diferencias en capacidades y actitudes meramente el resultado de la casualidad y el condicionamiento? A menudo hay dramticos e inesperados giros en el curso de nuestro desarrollo personal. Dejadme que tome mi propio caso. Nac en una familia catlica romana de los Estados Unidos. No haba absolutamente nada en mis ms tempranos antecedentes que indicara que habra viajado a la India a eso de los veinte, y que pasara las dos dcadas y media siguientes de mi vida predominantemente en Asia, donde me vera profundamente involucrado en los estudios budistas. Luego estn tambin esas situaciones en las que a veces sentimos un fuerte presentimiento de que hemos estado en un lugar concreto anteriormente, aunque no lo hayamos visitado en nuestra vida presente. En otras ocasiones, nos da la sensacin de que hemos conocido a alguien antes: conocemos a una persona por primera vez y, con todo, sentimos muy pronto que hemos conocido a esa persona todas nuestras vidas. O bien podemos conocer a otra persona durante aos y an tener la sensacin de que no la conocemos realmente. Experiencias como esas, en las que tenemos la sensacin de que

hemos estado en una situacin concreta antes, son tan comunes y universales que incluso en la cultura de la Francia contempornea, que no sabe casi nada del renacimiento, hay una frase bien conocida para ellas -la expresin deja vu, que significa "ya visto." Si no somos dogmticos, cuando sumamos todas estas indicaciones y sugerencias -la creencia en el renacimiento en muchas culturas y pocas durante la historia de la civilizacin humana, el testimonio del Buda y sus discpulos prominentes, la evidencia proporcionada por la investigacin cientfica y nuestras propias insinuaciones de que hemos estado aqu antes- creo que tendremos que confesar que hay al menos una fuerte posibilidad de que el renacimiento sea verdaderamente una realidad. En el Budismo, el renacimiento es parte integrante del continuo proceso del cambio. Indudablemente, no slo renacemos en el momento de la muerte, renacemos a cada momento. Esta, como otras importantes enseanzas del Budismo, es fcilmente verificable por referencia a nuestra propia experiencia y a las enseanzas de la ciencia. Por ejemplo, la mayora de las clulas que componen el cuerpo humano mueren y son sustitudas muchas veces durante el curso de una vida. Hasta las pocas clulas que duran toda una vida sufren un continuo cambio interno. Esto es parte del proceso de nacimiento, muerte y renacimiento. Si miramos la mente, descubrimos que los estados mentales (como la preocupacin, la felicidad y dems) aparecen y desaparecen a cada momento. Pasan y son sustitudos por nuevos y diferentes estados. Por lo tanto, tanto si miramos el cuerpo o la mente, nuestra experiencia se caracteriza por nacimiento, muerte y renacimiento constantes. El Budismo ensea que hay varios reinos, esferas o dimensiones de existencia. Algunos textos enumeran treinta y una dimensiones o planos de existencia, pero para nuestros propsitos haremos uso de un esquema ms sencillo, que se refiere a seis de esos reinos. Estos seis reinos se pueden dividir en dos grupos, uno que es relativamente afortunado y otro desafortunado. El primer grupo incluye los reinos de los dioses, el reino de los semidioses y el reino de los seres humanos. El renacimiento en estos reinos afortunados es el resultado del karma saludable. El segundo grupo incluye los reinos de los animales, el reino de los espritus hambrientos y los reinos de los infiernos. El renacimiento en estos reinos desgraciados es el resultado del karma no saludable. Veamos ahora cada uno de estos reinos, empezando por el inferior. Hay unos cuantos reinos infernales en el Budismo, incluyendo ocho infiernos calientes y ocho infiernos fros. En los infiernos, los seres vivos sufren un dolor incalculable e indescriptible. Se dice que el

sufrimiento experimentado en este mundo humano como consecuencia de ser atravesado por tres mil lanzas en un solo da es slo una fraccin de minuto del sufrimiento experimentado por los habitantes del infierno. La causa del renacimiento en el infierno es un comportamiento violento repetido, como matar de forma habitual, la crueldad y similares. Tales acciones nacen de la aversin, y los seres vivos que las cometen sufren los dolores del infierno hasta que el karma no saludable que han generado mediante tales acciones se agote. Este ltimo punto es importante, porque nos da la ocasin de sealar que, en el Budismo, nadie sufre condena eterna. Cuando su karma no saludable se agota, los habitantes del infierno renacen en reinos de existencia ms afortunados. El siguiente reino es el de los espritus hambrientos. Los seres vivos de este reino sufren principalmente de hambre y sed, calor y fro. Estn completamente privados de las cosas que desean. Se dice que cuando los espritus hambrientos ven una montaa de arroz o un ro de agua fresca y corren hacia ellos, descubren que la montaa de arroz es slo un montn de guijarros y el ro slo una cinta de pizarra azul. De igual modo, se dice que en verano hasta la luna les da calor, mientras que en invierno hasta el sol es fro. La causa principal de renacimiento como espritu hambriento es la avaricia y la mezquindad nacidas del apego y la codicia. Al igual que con los habitantes del infierno, los seres vivos de este reino no estn condenados a la existencia eterna en forma de espritus hambrientos, porque cuando su karma no saludable se agote, renacern en un reino ms afortunado. En el siguiente reino, el de los animales, los seres vivos sufren una variedad de circunstancias infelices. Sufren el miedo y el dolor que resulta de matarse y comerse entre s constantemente. Sufren por causa de los seres humanos que los matan por comida o por sus pieles, perlas o dientes. Incluso si no se les mata, muchos animales domsticos se ven forzados a trabajar para personas que los conducen con ganchos y ltigos. Todo esto es una fuente de sufrimiento. La causa principal de renacimiento como animal es la ignorancia. La ciega e inconsciente bsqueda de los propios deseos animales; la preocupacin por comer, dormir y la gratificacin sexual, acompaada de indiferencia por la necesidad de desarrollar la propia mente y practicar la virtud -todo esto le lleva a uno a renacer como animal.

Ahora bien, cuando decimos, por ejemplo, que la aversin es la causa de renacer en los infiernos, que el apego es la causa de renacer entre los espritus hambrientos y que la ignorancia es la causa de renacer en el reino de los animales, esto no quiere decir que un acto aislado motivado por la aversin, el apego o la ignorancia resultar en renacimiento en la clase correspondiente de ser vivo. Lo que quiere decir es que hay una relacin definida y demostrada entre la aversin o el odio y el renacimiento en los infiernos, al igual que la hay entre el apego y la codicia y el renacimiento entre los espritus hambrientos, y entre la ignorancia y el renacimiento entre los animales. Si no se ven libre de obstculos y despejadas por acciones virtuosas compensatorias, las acciones motivadas habitualmente por estas actitudes no saludables es probable que conduzcan a renacer en estos tres estados de afliccin. Voy a saltarme el reino de los seres humanos por el momento a fin de pasar al reino de los semidioses. Los semidioses son fsicamente ms poderosos y mentalmente ms agudos que los seres humanos, pero sufren debido a celos y conflictos. Segn la antigua mitologa india, los semidioses y los dioses comparten un rbol celestial. Mientras que los dioses disfrutan del fruto de ese rbol, los semidioses son los guardianes de sus races. Por consiguiente, tienen envidia de los dioses e intentan constantemente quitarles el fruto. Luchan con los dioses, pero son vencidos y sufren enormemente como resultado. Debido a esta proliferacin de envidia y conflictos, el renacimiento entre los semidioses es infeliz y desafortunado. Al igual que en el caso de los dems reinos, hay una causa para renacer entre los semidioses. En la parte positiva, la causa es la generosidad, mientras que en la parte negativa la causa son los celos y la envidia. El reino de los dioses es el ms feliz de los seis reinos. Como consecuencia de las acciones saludables hechas en el pasado, la observacin de los cdigos de buena conducta y la prctica de la meditacin, los seres vivos renacen entre los dioses, donde disfrutan de placeres sensuales, felicidad espiritual o tranquilidad suprema, dependiendo del nivel del reino en que renacen. No obstante, el reino de los dioses no es de desear, porque la felicidad de los dioses es impermanente. No importa cunto puedan disfrutar de su existencia, cuando la fuerza de su karma saludable se extingue y los efectos de su buena conducta y experiencia meditativa se agotan, los dioses caen del cielo y renacen en otro reino. En ese momento, se dice que los dioses sufren ms angustia mental incluso que el dolor fsico sufrido por otros seres vivos de los dems reinos. Los dioses renacen en los cielos como consecuencia de su prctica de buena conducta y de su

meditacin, pero hay tambin un factor negativo asociado con el renacimiento en los cielos, y este es el orgullo. Como podeis ver, tenemos una afliccin o engao asociado con cada uno de estos cinco reinos -seres infernales, espritus hambrientos, animales, semidioses y dioses- a saber: aversin, apego, ignorancia, envidia y orgullo respectivamente. El nacimiento en cualquiera de estos cinco reinos no es deseable. Los tres reinos inferiores no son deseables por razones obvias -tanto debido al intenso sufrimiento de estos y debido a la total ignorancia de los seres que habitan esos reinos. Hasta el renacimiento en los reinos de los semidioses y dioses no es deseable porque, aunque se experimenta un cierto grado de felicidad y poder entre ellos, la existencia all es impermanente. Adems, las distracciones y placeres de esos reinos evitan que los seres de all busquen una salida del ciclo de nacimiento y muerte. Por ello se dice que, de los seis reinos de existencia, el ms afortunado, oportuno y favorable es el reino humano. Es por ello tambin por lo que he dejado nuestra discusin del reino humano para el final. El reino humano es el ms favorable de los seis reinos porque, como ser humano, se tiene la motivacin y oportunidad de practicar el Darma y alcanzar la Iluminacin. Se tiene esta motivacin y oportunidad porque las condiciones conducentes a practicar el camino estn presentes. En el reino humano se experimenta tanto felicidad como sufrimiento. El sufrimiento de este reino, aunque terrible, no es tan grande como el sufrimiento de los tres reinos de afliccin. El placer y la felicidad que se experimentan en el reino humano no son tan grandes como el placer y la intensa felicidad experimentada por los seres de los cielos, ni estn los seres humanos abrumados por el insoportable sufrimiento por el que pasan los seres de los infiernos. Y, a diferencia de los animales, los seres humanos poseen la suficiente inteligencia como para reconocer la necesidad de buscar un medio de conseguir el fin total del sufrimiento. El nacimiento humano es difcil de conseguir por una serie de puntos de vista. En primer lugar, es difcil desde el punto de vista de su causa. La buena conducta es la causa principal del renacimiento como ser humano, pero la verdadera buena conducta es sumamente rara. En segundo lugar, el nacimiento humano es difcil de obtener desde el punto de vista del nmero, puesto que los seres humanos son slo una pequea fraccin de los seres vivos que habitan los seis reinos. En tercer lugar, no es simplemente suficiente con nacer como ser humano, porque hay incontables humanos que no tienen la oportunidad de practicar el Darma. Por lo tanto no es slo necesario nacer como humano, sino tambin tener la oportunidad de practicar el

Darma, desarrollar las propias cualidades de moralidad, desarrollo mental y sabidura. El Buda us un smil para ilustrar la rareza y naturaleza preciosa del oportuno nacimiento entre los seres humanos. Supongamos que todo el mundo fuera un vasto ocano, y que sobre la superficie de este ocano flotara un yugo, llevado de aqu para all por el viento. Supongamos, adems, que en el fondo del ocano viva una tortuga ciega que salga a la superficie slo una vez cada cien aos. El Buda dijo que es tan raro conseguir un oportuno nacimiento humano como que la tortuga meta el cuello por el yugo cuando salga a la superficie. En otra parte se dice que nacer como ser humano con la oportunidad de practicar el Darma es tan raro como sera arrojar un puado de guisantes secos contra un muro de piedra y que se quede un guisante encajado en una de sus grietas. As pues, es una insensatez desperdiciar la existencia humana, por no mencionar las condiciones afortunadas que disfrutamos en las sociedades libres, como la oportunidad que tenemos de practicar el Darma. Es extremadamente importante que, teniendo esta oportunidad, hagamos uso de ella. Si dejamos de practicar el Darma en esta vida, no hay forma de saber dnde renaceremos de los seis reinos, o cundo tendremos esa oportunidad de nuevo. Debemos esforzarnos por liberarnos del ciclo de renacimiento porque dejar de hacerlo significa que continuaremos dando vueltas incesantemente entre estos seis reinos de existencia. Cuando el karma, saludable o no saludable, que hace que nazcamos en cualquiera de los seis reinos se agota, se da el renacimiento, y de nuevo nos encontramos en otro reino. Se dice que todos nosotros hemos dado vueltas por estos seis reinos desde tiempo sin principio. Tambin se dice que si se amontonasen todos los esqueletos que hemos tenido en nuestras diferentes vidas, el montn sobrepasara la altura del monte Sumeru, que si se acumulase la leche materna que hemos bebido en nuestras incontables existencias, habra ms que toda el agua de todos los ocanos. Ahora que tenemos la oportunidad de practicar el Darma, debemos hacerlo sin demora. En los ltimos aos ha habido una tendencia a interpretar los seis reinos en trminos psicolgicos. Algunos maestros han sugerido que las experiencias de los seis reinos se pueden conseguir en esta misma vida. Esto es verdad hasta cierto punto. Los hombres y mujeres que se encuentran en crceles, torturados, asesinados y dems estn experimentando sin duda situaciones similares a las de los seres infernales; los que son miserables y avariciosos experimentan un

estado mental similar al de los espritus hambrientos; los que son como animales experimentan un estado mental similar al de los animales; los que son peleones, celosos y estn hambrientos de poder experimentan un estado mental como el de los semidioses; y los que son puros, eminentes y estn tranquilos y serenos experimentan un estado mental similar al de los dioses. Y, con todo, aunque las experiencias de los seis reinos podemos conseguirlas en cierta medida en esta existencia humana, creo que sera un error asumir o creer que los otros cinco reinos de existencia no tienen una realidad que sea tan real como nuestra propia experiencia humana. Los reinos infernales y los reinos de los espritus hambrientos, animales, semidioses y dioses son tan reales como nuestro reino humano. Recordareis que la mente es la creadora de todas las cosas. Las acciones hechas con una mente pura (motivada por la generosidad, el amor y dems) resultan en felicidad, en estados de existencia como el reino humano y los reinos de los dioses. Pero las acciones hechas con una mente impura (motivada por el apego, la aversin y dems) resultan en estados infelices como los de los espritus hambrientos y los seres infernales. Finalmente, me gustara distinguir entre renacimiento y transmigracin. Puede que no sepais que, en el Budismo, hablamos sistemticamente de renacimiento, no de transmigracin. Esto se debe a que en el Budismo no creemos en una entidad, o sustancia, permanente, que transmigre. No creemos en un yo que renace. Por ello, cuando explicamos el renacimiento, utilizamos ejemplos que no requieren la transmigracin de una esencia o de una sustancia. Por ejemplo, cuando nace un brote de una semilla, no hay sustancia que transmigre. La semilla y el brote no son idnticos. Igualmente, cuando encendemos una vela con otra vela, no hay sustancia que viaje de una a otra, aunque la primera es la causa de la segunda. Cuando una bola de billar golpea a otra, hay una continuidad; la energa y direccin de la primera bola se imparte a la segunda. La primera bola es la causa de que la segunda bola de billar se mueva en una direccin concreta y a una velocidad concreta, pero no es la misma bola. Cuando nos metemos dos veces en un ro, no es el mismo ro, y sin embargo hay una continuidad, la continuidad de causa y efecto. Por lo tanto hay renacimiento, pero no transmigracin. La responsabilidad moral existe, pero no un yo independiente, permanente. La continuidad de causa y efecto existe, pero no la permanencia. Quiero acabar con este punto porque consideraremos el ejemplo de la semilla y el brote, y el ejemplo de la llama del candil, en el captulo 10, cuando discutamos la originacin interdependiente. A

partir de entonces entenderemos mejor cmo la originacin interdependiente hace compatibles la responsabilidad moral y la ausencia de yo.

Captulo diez - Originacin interdependiente En este captulo contino con un tema muy importante de los estudios budistas: la enseanza de la originacin interdependiente. Soy consciente del hecho de que muchas personas creen que la originacin interdependiente es un tema muy difcil, y yo no dira que no hay verdad en esa creencia. Cuando Ananda coment una vez que, a pesar de su aparente dificultad, la enseanza de la originacin interdependiente es en realidad bastante sencilla, el Buda le reprendi, diciendo que de hecho esta enseanza es muy profunda. La enseanza de la originacin interdependiente es ciertamente una de las enseanzas ms importantes y profundas del Budismo. Con todo, a veces me da la sensacin de que el miedo que le tenemos a la originacin interdependiente est hasta cierto punto injustificado. Para empezar, no hay nada particularmente difcil respecto al trmino en s. Despus de todo, todos sabemos lo que significa "interdependencia," y lo que significan "nacimiento," "originacin" o "aparicin." Slo cuando empezamos a examinar la funcin y los contenidos de la originacin interdependiente reconocemos el hecho de que es una enseanza muy profunda y significativa. Se puede obtener algn indicio de esto de las propias afirmaciones del Buda. El Buda expres muy frecuentemente su experiencia de la Iluminacin de una o dos maneras: o bien en trminos de haber comprendido las Cuatro Nobles Verdades, o en trminos de haber comprendido la originacin interdependiente. A la inversa, a menudo dijo que, para alcanzar la Iluminacin, se ha de comprender el significado de estas verdades. Sobre la base de las propias afirmaciones del Buda podemos ver una estrecha relacin entre las Cuatro Nobles Verdades y la originacin interdependiente. Qu es lo que tienen en comn estas dos frmulas? El principio que tienen en comn es el principio de causalidad -la ley de causa y efecto, de accin y consecuencia. En los captulos 4 y 7 mencion que las Cuatro Nobles Verdades se dividen en dos grupos -las dos primeras (el sufrimiento y la causa del sufrimiento) y las dos ltimas (el fin del sufrimiento y el camino que conduce al fin del sufrimiento). En estos dos grupos es la ley de causa y efecto la que gobierna la relacin. En otras palabras, el sufrimiento es el efecto de la causa del sufrimiento, y el fin del sufrimiento es el efecto del camino que conduce al fin del sufrimiento.

Aqu tambin, en la originacin interdependiente, el principio fundamental que opera es el de causa y efecto. En la originacin interdependiente tenemos una descripcin ms detallada de lo que sucede en realidad en el proceso causal. Tomemos algunos ejemplos empleados por el propio Buda que ilustran la naturaleza de la originacin interdependiente. El Buda dijo que la llama de un candil arde dependiendo del aceite y la mecha: cuando el aceite y la mecha estn presentes, la llama arde, pero si alguno est ausente, la llama dejar de arder. Tomemos tambin el ejemplo del brote: dependiendo de semilla, tierra, agua, aire y luz solar, surge el brote. Hay innumerables ejemplos de originacin interdependiente porque no existe fenmeno que no sea el efecto de originacin interdependiente. Todos estos fenmenos surgen dependiendo de un nmero de factores causales. De forma muy sencilla, este es el principio de la originacin interdependiente. Por supuesto, estamos particularmente interesados en el principio de la originacin interdependiente en tanto en cuanto concierne al problema del sufrimiento y el renacimiento. Estamos interesados en cmo explica la originacin interdependiente la situacin en que nos encontramos aqu y ahora. En este sentido, es importante recordar que la originacin interdependiente es esencialmente y ante todo una enseanza que tiene que ver con el problema del sufrimiento y cmo librarnos del sufrimiento, y no una descripcin de la evolucin del universo. Dejadme enumerar brevemente los doce componentes, o vnculos, que componen la originacin interdependiente: (1) ignorancia, (2) volicin, (3) consciencia, (4) nombre y forma, (5) las seis esferas de los sentidos, (6) contacto, (7) sensacin, (8) ansia, (9) aferramiento, (10) devenir, (11) nacimiento y (12) vejez y muerte. Hay dos formas principales en que podemos entender estos doce componentes. Una forma de entenderlos es secuencialmente, durante el transcurso de tres vidas -la vida pasada, la vida presente y la vida futura. En este caso, la ignorancia y la volicin pertenecen a la vida pasada. Representan las condiciones responsables de que ocurra esta vida. Los ocho componentes de la consciencia, el nombre y la forma, las seis esferas de los sentidos, el contacto, la sensacin, el ansia, el aferramiento y el devenir pertenecen a esta vida. En resumen, estos ocho componentes constituyen el proceso de evolucin en esta vida. Los dos ltimos componentes, nacimiento y vejez y muerte, pertenecen a la vida futura. Con la ayuda de este primer esquema podemos ver cmo se distribuyen los doce componentes de la originacin interdependiente por las tres vidas -cmo los dos primeros, la ignorancia y la volicin, resultan en la emergencia de esta vida, con su personalidad psicofsica del pasado, y cmo, a su vez, las acciones

realizadas en esta vida resultan en renacimiento en una vida futura. Esta es una forma popular y acreditada de interpretar los doce componentes de la originacin interdependiente. La otra interpretacin de las relaciones entre los doce componentes de la originacin interdependiente est tambin acreditada y tiene el apoyo de reconocidos maestros y santos budistas. Se podra denominar una interpretacin cclica, porque no distribuye los doce componentes durante el transcurso de tres vidas. Ms bien, divide los doce componentes en tres categoras: (1) aflicciones, (2) acciones y (3) sufrimientos. En este segundo esquema, los tres componentes de ignorancia, ansia y aferramiento se contemplan como pertenecientes al grupo de las aflicciones; la volicin y el devenir, al grupo de las acciones, y los siete componentes restantes -la consciencia, el nombre y la forma, las seis esferas de los sentidos, el contacto, la sensacin, el nacimiento y la vejez y la muerte- al grupo de sufrimientos. Mediante esta interpretacin podemos ver tanto cmo la enseanza de las Cuatro Nobles Verdades, y en particular la enseanza de la segunda verdad, la de la causa del sufrimiento, est unida a la enseanza de karma y renacimiento, y cmo estas dos importantes enseanzas juntas explican, de forma ms completa, el proceso de renacimiento y la originacin del sufrimiento. Puede que recordeis que, en el contexto de la discusin de las Cuatro Nobles Verdades, dijimos que la ignorancia, el apego y la mala voluntad son las causas del sufrimiento. Ahora, si miramos aqu a los tres componentes de la originacin interdependiente que se incluyen en el grupo de las aflicciones, encontramos ignorancia, ansia y aferramiento. Aqu tambin, la ignorancia es el ms bsico. Se debe a la ignorancia que ansiamos los placeres de los sentidos, la existencia y la no existencia. De igual forma, se debe a la ignorancia que nos aferremos a los placeres de los sentidos, a las experiencias agradables, a las ideas y de manera ms significativa, a la idea de un yo independiente y permanente. As pues, la ignorancia, el ansia y el aferramiento son causa de acciones. Los dos componentes de la originacin interdepenediente que se incluyen en el grupo de las acciones son la volicin y el devenir. La volicin se refiere a las impresiones, o hbitos, que hemos formado en nuestra corriente de momentos conscientes, o continuo consciente. Estas impresiones se forman por la repeticin de acciones. Podemos ilustrar esto con un ejemplo de la geologa. Sabemos que un ro forma su curso por un proceso de erosin repetida. Al caer la lluvia sobre una ladera, esa lluvia se junta en un riachuelo, que crea gradualmente un canal para s mismo y crece hasta formar una corriente. Con el tiempo, al hacerse ms profundo y ancho el canal de la corriente por los repetidos flujos de agua, la corriente se convierte en un ro, con orillas bien definidas y un curso definido. Del mismo modo, nuestras acciones

se vuelven habituales. Estos hbitos se vuelven parte de nuestra personalidad, y nos llevamos estos hbitos con nosotros de vida en vida en forma de lo que llamamos volicin, formacin mental o "energa del hbito." Nuestras acciones de esta vida estn condicionadas por los hbitos que hemos formado durante incontables vidas previas.Para regresar a la analoga del canal de un ro y del agua que contiene, podramos decir que las formaciones mentales son el canal del ro, mientras que las acciones que realizamos en esta vida son como el agua fresca que fluye por el canal erosionado creado por las acciones previas. Las acciones que realizamos en esta vida estn representadas por el componente conocido como devenir. Por lo tanto tenemos los hbitos que hemos desarrollado durante el transcurso de incontables vidas, unido con las nuevas acciones que hemos realizado en esta vida, y estos dos juntos resultan en renacimiento y sufrimiento. Para resumir, tenemos las aflicciones, que se pueden describir como impurezas de la mente -o sea, ignorancia, ansia y aferramiento. Estas impurezas mentales resultan en acciones -tanto acciones hechas en vidas previas, que resultan en la formacin de la energa del hbito, o volicin, como acciones hechas en la vida presente, que se corresponden con el componente conocido como devenir y que son susceptibles de conformarse a las pautas establecidas en vidas previas. Juntas, estas impurezas de la mente y estas acciones resultan en renacimiento. En otras palabras, resultan en consciencia, en nombre y forma, en las seis esferas, en contacto entre los seis sentidos y los objetos de los seis sentidos, en sensacin, que nace del contacto, en nacimiento y en vejez y muerte. En esta interpretacin, los cinco componentes de la originacin interdependiente includos en los grupos de aflicciones y acciones -ignorancia, ansia, aferrramiento, volicin y devenir- son las causas de renacimiento y sufrimiento. Los otros siete componentes -consciencia, nombre y forma, las seis esferas de los sentidos, contacto, sensacin, nacimiento y vejez y muerte- son los efectos de las aflicciones y acciones. Juntas, las aflicciones y acciones explican el origen del sufrimiento y las circunstancias particulares en las que cada uno de nosotros se encuentra, las circunstancias en las que nacemos. Puede que recordeis que, en el captulo 8, me refer al hecho de que, mientras que las aflicciones son comunes a todos los seres vivos, el karma difiere de persona a persona. En otras palabras, aunque las aflicciones explican el hecho de que todos nosotros somos prisioneros en samsara, nuestras acciones explican el hecho de que unos nacen como seres humanos, otros como dioses, y an otros como animales. En este sentido, los doce componentes de la originacin interdependiente presentan una imagen de samsara con sus causas y sus efectos.

No tendra sentido representar esta imagen de samsara si no pretendiramos usarla para cambiar nuestra situacin, para salir del ciclo de nacimiento y muerte. Reconocer la circularidad de samsara, la circularidad de la originacin interdependiente, es el principio de la liberacin. Cmo es esto? Mientras las aflicciones y las acciones estn presentes, sucedern el renacimiento y el sufrimiento. Cuando veamos que la ignorancia, el ansia, el aferramiento y la repeticin de las acciones conducen al renacimiento y al sufrimiento, reconoceremos la necesidad de romper este crculo vicioso. Tomemos un ejemplo prctico. Supongamos que estais buscando la casa de un conocido al que nunca habeis visitado antes. Supongamos que habeis estado conduciendo durante una media hora y que no habeis podido encontrar la casa de vuestro amigo, y supongamos que reconoceis un punto de referencia y caeis en la cuenta de que lo pasasteis hace media hora. En ese momento tambin caeis en la cuenta de que habeis estado dando vueltas, os deteneis y mirais vuestro mapa de carreteras, o le preguntais el camino a alguien que pase, de forma que dejeis de dar vueltas y alcanceis vuestro destino. Es por esto por lo que el Buda dijo que el que ve la originacin interdependiente ve el Darma, y el que ve el Darma ve al Buda. Es por esto tambin por lo que dijo que comprender la originacin interdependiente es la clave de la liberacin. Una vez que vemos el funcionamiento de la originacin interdependiente podemos acometer el romper su crculo vicioso. Podemos hacer esto eliminando las impurezas de la mente -la ignorancia, el ansia y el aferramiento. Una vez que se han eliminado las impurezas no se realizarn las acciones y no se producir la energa del hbito. Una vez que cesan las acciones, cesarn tambin el renacimiento y el sufrimiento. Me gustara emplear algo de tiempo en otro significado importante de la originacin interdependiente -a saber, la originacin interdependiente como expresin del Camino Medio. En los captulos 3 y 4 tuvimos ocasin de referirnos al Camino Medio, pero nos limitamos slo al significado ms bsico del trmino. Dijimos que el camino medio significa evitar el extremo de la complacencia en placeres de los sentidos y tambin el extremo de la automortificacin. En ese contexto, el Camino Medio es sinnimo de moderacin. En el contexto de la originacin inetrdependiente, el Camino Medio tiene otro significado, que est relacionado con su significado bsico, pero es ms profundo. En este contexto, el Camino Medio significa evitar los extremos de eternalismo y nihilismo. Cmo es esto? La llama de un candil existe dependiendo del aceite y la mecha. Cuando cualquiera de estos est ausente, la llama se extinguir. Por lo tanto, la llama no es ni permanente ni independiente. De igual modo, esta personalidad

nuestra depende de una combinacin de condiciones: las aflicciones y el karma. No es ni permanente ni independiente. Al reconocer la naturaleza condicionada de nuestras personalidades evitamos el extremo del eternalismo, esto es, de afirmar la existencia de un yo independiente, permanente. Por otro lado, al reconocer que esta personalidad, esta vida, no surge por accidente o mera casualidad, sino que est condicionada por causas correspondientes, evitamos el extremo del nihilismo, esto es, negar la relacin entre las acciones y sus consecuencias. Aunque el nihilismo es la causa fundamental del renacimiento en estados de afliccin y se ha de rechazar, el eternalismo, tambin, no conduce a la liberacin. El que se aferra al extremo del eternalismo realizar acciones saludables y renacer en estados de felicidad, como ser humano o incluso como dios, pero nunca alcanzar la liberacin. Evitando estos dos extremos -mediante la comprensin del Camino Medio- podemos conseguir la felicidad de esta vida y de las vidas futuras realizando acciones saludables y evitando las acciones no saludables, y con el tiempo conseguir la liberacin tambin. El Buda elabor sus enseanzas con infinito cuidado. Sin duda, la forma en que dio enseanzas se compara a veces al comportamiento de una tigresa con su cra. Cuando una tigresa lleva a su cra en sus dientes, tiene el mximo cuidado para ver que no apriete ni demasiado fuerte ni demasiado flojo. Si aprieta demasidado fuerte, ello le har dao a su cachorro o lo matar, si aprieta demasiado flojo, el cachorro se caer y tambin se har dao. De igual modo, el Buda tuvo cuidado de ver que evitara los extremos de eternalismo y nihilismo. Debido a que vi que aferrarse al extremo del eternalismo nos atara en samsara, el Buda tuvo cuidado de ensearnos a evitar la creencia en un yo independiente, permanente; viendo la posibilidad de la libertad pudiera ser destruda por el afilado diente de la creencia en un yo, nos pidi por lo tanto que evitramos el extremo del eternalismo. Comprendiendo que aferrarse al extremo del nihilismo conducira a la catstrofe y al renacimiento en los estados de afliccin, el Buda tuvo cuidado tambin de ensear la realidad de la ley de causa y efecto, o responsabilidad moral; viendo que caeramos en la desgracia de los reinos inferiores en caso de que negramos esta ley, nos ense por tanto a evitar el extremo del nihilismo. Este objetivo dual se logra de manera admirable mediante la enseanza de la originacin interdependiente, que salvaguarda no slo nuestra comprensin de la naturaleza condicionada e impermanente de la personalidad, sino tambin nuestra comprensin de la realidad de la ley de causa y efecto. En el contexto de la originacin interdependiente, hemos

establecido la naturaleza condicionada e impermanente de la personalidad, o yo, exponiendo su naturaleza dependiente. En los captulos que siguen llegaremos a la impermanencia e impersonalidad del yo mediante el examen de su naturaleza compuesta y el anlisis de sus partes constituyentes. Mediante estos medios esclareceremos la verdad del no-yo que abre la puerta que conduce a la Iluminacin.

Captulo once - Las tres caractersticas universales El tema de este captulo son las tres caractersticas universales de la existencia. Esta es una parte importante de la enseanza del Buda. Al igual que las Cuatro Nobles Verdades, el karma, la originacin interdependiente y los cinco agregados, la enseanza de las tres caractersticas es parte de lo que podramos denominar contenidos doctrinales de la sabidura. En otras palabras, cuando hablamos del conocimiento y comprensin que implica la sabidura, tenemos esta enseanza en mente tambin. Antes de examinar las tres caractersticas una por una, intentemos llegar a la comprensin de lo que significan y de qu forma son tiles. Antes de nada, qu es una caracterstica y qu no lo es? Una caracterstica es algo que est conectado necesariamente con otra cosa. Debido a que una caracterstica est necesariamente conectada con algo, puede decirnos algo sobre la naturaleza de esa cosa. Pongamos un ejemplo. El calor, por ejemplo, es una caracterstica del fuego, pero no del agua. El calor es una caracterstica del fuego porque est siempre e invariablemente conectada con el fuego, mientras que el agua est caliente o no depende de factores externos -una cocina elctrica, el calor del sol, etc. Pero el calor del fuego es natural para el fuego. Es en este sentido en que el Buda utiliza el trmino "caracterstica" para referirse a hechos sobre la naturaleza de la existencia que estn siempre conectados con la existencia o que siempre se encuentran en la existencia. La caracterstica "calor" est siempre conectada con el fuego. Podemos entender algo sobre la naturaleza del fuego a partir del calor. Podemos entender que el fuego es caliente y por lo tanto potencialmente peligroso, que puede consumirnos a nosotros y a nuestras posesiones si no se controla. Con todo, podemos tambin utilizar el fuego para cocinar nuestra comida, para calentarnos, etc.. As pues, la caracterstica del calor nos dice algo sobre el fuego, lo que es el fuego y qu hacer con el fuego.

Si furamos a pensar en la caracterstica del calor en conexin con el agua, ello no nos ayudara a entender la naturaleza del agua o a usar el agua de forma inteligente, porque el calor no est siempre conectado con el agua. El agua no puede necesariamente quemarnos o consumir nuestras posesiones, ni podemos nosotros necesariamente cocinar nuestra comida con agua o calentarnos con agua. De ah que cuando el Buda dijo que existen tres caractersticas de la existencia, quiso decir que estas caractersticas estn siempre presentes en la existencia, y que ellas nos ayudan a comprender qu hacer con la existencia. Las tres caractersticas de la existencia que tenemos en mente son (1) impermanencia, (2) sufrimiento y (3) no-yo. Estas tres caractersticas estn siempre presentes en la existencia o conectadas con ella, y nos dicen algo sobre la naturaleza de la existencia. Nos ayudan a saber qu hacer con la existencia. Como resultado de comprender las tres caractersticas, aprendemos a generar renuncia, o desapego. Una vez que comprendemos que la existencia est caracterizada universalmente por la impermanencia, el sufrimiento y el no-yo, eliminamos nuestro apego por la existencia. Y una vez que eliminamos nuestro apego por la existencia alcanzamos el umbral del nirvana. Este es el propsito de comprender las tres caractersticas: elimina el apego eliminando el engao -la equivocacin de que la existencia es permanente, agradable y tiene algo que ver con el yo. Es por esto por lo que la comprensin de las tres caractersticas es parte de los contenidos de la sabidura. Veamos la primera de las tres caractersticas de la existencia, la caracterstica de la impermanencia. El hecho de la impermanencia ha sido reconocido no slo en el pensamiento budista, sino en otras partes de la historia de las ideas. Fue el antiguo filsofo griego Herclito quien observ que uno no puede meterse dos veces en el mismo ro. Esta observacin, que implica la naturaleza transitoria y siempre cambiante de las cosas, es muy budista. En las escrituras budistas se dice que el mundo es impermanente como las nubes de otoo, que el nacimiento y la muerte son como una danza, y que la vida humana es como un relmpago o una cascada. Todas estas son imgenes convincentes de la impermanencia que nos ayudan a entender que todas las cosas estn marcadas o caracterizadas por la impermanencia. Si nos miramos a nosotros mismos descubrimos que nuestros cuerpos son impermanentes y sujetos a un cambio constante. Adelgazamos. Nos hacemos mayores y grises -nuestros dientes y pelo se caen. Si necesitais alguna prueba de la impermanencia de la forma fsica, slo teneis que mirar la fotografa de vuestro permiso de conducir o

pasaporte con el paso de los aos. De igual modo, nuestros estados mentales son impermanentes. Un momento estamos felices y otro momento tristes. De nios apenas entendemos nada; como adultos en la flor de la vida entendemos mucho ms; en la vejez perdemos la fuerza de nuestras facultades mentales y nos volvemos como nios. Esto es cierto tambin para las cosas que vemos a nuestro alrededor. Ninguna de las cosas que vemos a nuestro alrededor durar para siempre -ni los edificios de aprtamentos, ni los templos, ni los ros y las islas, ni las cadenas montaosas, ni los ocanos. Sabemos a ciencia cierta que todos estos fenmenos naturales -hasta los que parecen ser los ms duraderos, hasta el propio sistema solar- un da decaern y dejarn de existir. Este proceso de cambio constante de las cosas -personales e impersonales, internas y externas- sigue constantemente, incluso sin que nos demos cuenta, y nos afecta ntimamente en la vida diaria. Nuestras relaciones con otras personas estn sujetas a la caracterstica de la impermanencia y el cambio. Los amigos se convierten en enemigos; los enemigos se convierten en amigos. Los enemigos se convierten incluso en parientes, mientras que los parientes se convierten en enemigos. Si observamos nuestras vidas atentamente podemos ver cmo todas nuestras relaciones con otras personas estn marcadas por la impermanencia. Nuestras posesiones son tambin impermanentes. Todas las cosas que queremos de verdad -nuestros hogares, nuestros coches, nuestras ropas- son impermanentes. Todas ellas decaern y con el tiempo se destruirn. En cada aspecto de nuestras vidas -sean mentales o materiales, tanto si son nuestras relaciones con los dems como nuestras posesiones- la impermanencia es un hecho que est verificado por la observacin directa, inmediata. Comprender la impermanencia es importante no slo para nuestra prctica del Darma sino tambin en nuestras vidas cotidianas. Con cunta frecuencia se deterioran y terminan las amistades porque una de las dos personas involucradas no se da cuenta de que las actitudes e intereses de su amigo o amiga han cambiado? Con qu frecuencia fracasan los matrimonios porque una o las dos partes no tiene en cuenta el hecho de que el compaero o compaera ha cambiado? Debido a que nos encerramos en ideas fijas, artificiales e inmviles sobre los caracteres y personalidades de nuestros amigos y parientes, no desarrollamos adecuadamente nuestras relaciones con ellos, y de ah que a menudo no nos entendamos. De igual modo, en nuestras profesiones o vida pblica, no podemos esperar tener xito si no nos mantenemos al corriente de las situaciones cambiantes, como las nuevas tendencias en nuestras profesiones o disciplinas. Tanto en

nuestras vidas personales como en las pblicas, comprender la impermanencia es necesario si hemos de ser eficaces y creativos en la forma de manejar nuestros asuntos personales y profesionales. Aunque comprender la impermanencia reporta estos beneficios inmediatos aqu y ahora, es particularmente efectivo como ayuda en nuestra prctica del Darma. La comprensin de la impermanencia es un antdoto contra el apego y la mala voluntad. Es tambin un aliento para nuestra prctica del Darma. Y, finalmente, es la clave para comprender la naturaleza ltima de las cosas, la forma en que son las cosas realmente. Recordar la muerte, especialmente, se dice que es como un amigo y un maestro para alguien que desea practicar el Darma. Recordar la muerte acta como una disuasin para el excesivo apego y mala voluntad. Cuntas peleas, desacuerdos nimios, ambiciones de toda la vida y enemistades acaban siendo insignificantes ante el reconocimiento de la inevitabilidad de la muerte? Durante siglos, los maestros budistas han animado a los practicantes sinceros del Darma a que recuerden la muerte, a que recuerden la impermanencia de esta personalidad. Hace algunos aos, tena un amigo que fue a la India a estudiar meditacin. Se dirigi a un maestro budista muy renombrado y consumado y le pidi algunas instrucciones para meditar. El maestro se negaba a ensearle porque no estaba convencido de su sinceridad. Mi amigo insisti y le pidi una y otra vez. Finalmente, el maestro le dijo que viniera al da siguiente. Lleno de expectativas, mi amigo fue a verle tal como se le indic. El maestro le dijo: "Morirs; medita en eso." Meditar en la muerte es extremadamente beneficioso. Todos tenemos que recordar la certeza de nuestra propia muerte. Desde el momento del nacimiento nos acercamos inexorablemente a la muerte. Recordando esto -y recordando que a la hora de morir, riqueza, familia y fama no nos servirn de nada- debemos encaminar nuestra mente hacia la prctica del Darma. Sabemos que la muerte es absolutamente cierta. No ha habido nunca un slo ser vivo que haya escapado de ella. Y con todo, aunque la muerte es cierta, la hora de la muerte es incierta. Podemos morir en cualquier momento. Se dice que la vida es como una llama al viento o una burbuja de agua: en cualquier momento se puede apagar, puede estallar. Comprendiendo que la hora de la muerte es incierta, y que ahora tenemos las condiciones y la oportunidad de practicar el Darma, deberamos practicarlo rpidamente, de manera que no desperdiciemos esta oportunidad y la preciosa vida humana.

Finalmente, comprender la impermanencia ayuda a comprender la verdad ltima sobre la naturaleza de las cosas. Viendo que todas las cosas son perecederas y cambian a cada momento, tambin empezamos a ver que las cosas no tienen existencia sustancial propia -que en nuestras personas y en las cosas de nuestro alrededor no hay nada como un yo, nada sustancial. En este sentido, la impermanencia est directamente relacionada con la ltima de las tres caractersticas, la caracterstica del no-yo. Comprender la impermanencia es una clave para comprender el no-yo. Hablaremos ms sobre esto despus, pero por el momento pasemos a la segunda de las tres caractersticas, la caracterstica del sufrimiento. El Buda dijo que lo que es impermanente es sufrimiento, y lo que es impermanente y sufrimiento es adems no-yo. Lo que es impermanente es sufrimiento porque la impermanencia es una ocasin para el sufrimiento. La impermanencia es una ocasin para el sufrimiento ms que una causa de sufrimiento porque est presente el aferramiento. Cmo es esto? En nuestra ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas, ansiamos y nos aferramos a los objetos en la vana esperanza de que puedan ser permanentes, que puedan producir felicidad permanente. Al no comprender que la juventud, la salud y la propia vida son impermanentes, las ansiamos y nos aferramos a ellas. Anhelamos conservar nuestra juventud y prolongar nuestra vida, y sin embargo, debido a que son impermanentes por naturaleza, se nos escurren entre los dedos. Cuando esto ocurre, la impermanencia es una ocasin para el sufrimiento. De igual forma, no reconocemos la naturaleza impermanente de las posesiones, el poder y el prestigio, por lo que los ansiamos y nos aferramos a ellos. Cuando se acaban, la impermanencia es una ocasin para el sufrimiento. La impermanencia de todas las situaciones de samsara es una ocasin particular para el sufrimiento cuando ocurre en los denominados reinos afortunados. Se dice que el sufrimiento de los dioses es mayor incluso que el sufrimiento de los seres de los reinos inferiores porque los dioses ven que estn a punto de caer de los cielos a esos reinos inferiores de existencia. Hasta los dioses temblaron cuando el Buda les record la impermanencia. As, debido a que hasta esas experiencias agradables que ansiamos y a las que nos aferramos son impermanentes, la impermanencia es una ocasin para el sufrimiento, y lo que es impermanente es sufrimiento. Ahora llegamos a la tercera caracterstica universal de la existencia, la caracterstica del no-yo, impersonalidad o insustancialidad. Esta es una de las caractersticas realmente diferentes del pensamiento budista y de la enseanza del Buda. Durante el posterior desarrollo de la religin y la filosofa en la India, las escuelas hindustas se volvieron cada vez

ms parecidas a la enseanza del Buda en sus tcnicas de meditacin y en algunas de sus ideas filosficas. As, se hizo necesario que los maestros budistas sealaran que an haba una caracterstica distintiva que separaba el Budismo de las escuelas hindustas que tanto se le parecan. Esa caracterstica distintiva es la enseanza del no-yo. A veces esta enseanza del no-yo es causa de confusin, porque la gente se pregunta cmo se puede negar el yo. Despus de todo, decimos: "yo estoy hablando" o "yo estoy andando," "yo me llamo tal y tal" o "yo soy el padre (o el hijo) de tal y tal persona." Cmo podemos negar la realidad de ese "yo"? Para aclarar esto, creo que es importante recordar que el rechazo budista del "yo" no es un rechazo de esta conveniente designacin, del nombre o trmino "yo". Ms bien, es un rechazo de la idea de que este nombre o trmino "yo" representa una realidad sustancial, permanente e inmutable. Cuando el Buda dijo que los cinco factores de la experiencia personal no eran el yo y que el yo no se encontraba entre ellos, quiso decir que, al analizar, este nombre o trmino "yo" no se corresponde con ninguna esencia o entidad. El Buda emple los ejemplos de un carro y un bosque para explicar la relacin entre el nombre o trmino "yo" y los componentes de la experiencia personal. El Buda explic que el trmino "carro" es sencillamente un nombre conveniente para un conjunto de partes que estn montadas de una forma concreta. Las ruedas no son el carro, ni lo es el eje, ni lo es el carruaje, etc. De igual modo, un rbol no es el bosque, ni lo son unos cuantos rboles. Y sin embargo, no hay bosque aparte de los rboles individuales, por lo que el trmino "bosque" es slo un nombre conveniente para un conjunto de rboles. Esta es la idea clave del rechazo del Buda al yo. Su rechazo es un rechazo de la creencia en una entidad real, independiente y permanente que est representada por el nombre o trmino "yo." Tal entidad permanente tendra que ser independiente, tendra que ser soberana de la forma en que un rey es seor de los que le rodean. Tendra que ser permanente, inmutable e inmune al cambio, y tal entidad permanente, tal yo, no se encuentra en ninguna parte. El Buda aplic el siguiente anlisis para indicar que el yo no se puede encontrar en ninguna parte, tanto del cuerpo como de la mente: (1) El cuerpo no es el yo, pues si el cuerpo fuera el yo, el yo sera impermanente, estara sujeto a cambio, decaimiento, destruccin y muerte. De ah que el cuerpo no puede ser el yo. (2) El yo no posee el cuerpo, en el sentido en que yo poseo un coche o una televisin, porque el yo no puede controlar el cuerpo. El cuerpo cae enfermo, se cansa y envejece contra nuestros deseos. El cuerpo tiene una

apariencia que a menudo no concuerda con nuestros deseos. De ah que en absoluto el yo posee el cuerpo. (3) El yo no existe en el cuerpo. Si registramos nuestros cuerpos de pies a cabeza, no podemos encontrar el yo en ninguna parte. El yo no est en los huesos ni en la sangre, en la mdula o en el pelo o en la saliva. No hay donde encontrar el yo en el interior del cuerpo. (4) El cuerpo no existe en el yo. Para que el cuerpo exista en el yo, se tendra que encontrar el yo aparte del cuerpo y de la mente, pero no se puede encontrar el yo en ninguna parte. Del mismo modo, (1) la mente no es el yo porque, al igual que el cuerpo, la mente es objeto de cambio constante y est inquieta como un mono. La mente est feliz un instante e infeliz al siguiente. De ah que la mente no es el yo, porque la mente est cambiando constantemente. (2) El yo no posee la mente, porque la mente se excita o se deprime contra nuestros deseos. Aunque sabemos que ciertos pensamientos son saludables y ciertos pensamientos no saludables, la mente sigue los pensamientos no saludables y es indiferente respecto a los pensamientos saludables. De ah que el yo no posee la mente, porque la mente acta independientemente del yo. (3) El yo no existe en la mente. No importa con cunto cuidado registremos los contenidos de nuestra mente, no importa con cunto cuidado registremos nuestros sentimientos, ideas e inclinaciones, no podemos encontrar el yo en ninguna parte de la mente ni de los estados mentales. La mente no existe en el yo tampoco porque de nuevo el yo tendra que existir aparte del cuerpo y de la mente, pero no se puede encontrar tal yo en ninguna parte. Hay un ejercicio muy sencillo que cualquiera de nosotros puede realizar. Si nos sentamos todos tranquilamente por un breve periodo de tiempo y miramos en el interior de nuestro cuerpo y mente, descubrimos sin error que no podemos encontrar un yo en ninguna parte del interior del cuerpo o de la mente. La nica conclusin posible es que "el yo" es slo un nombre conveniente para un conjunto de factores. No hay yo, ni alma, ni esencia, ni ncleo de la experiencia personal aparte de los factores fsicos y mentales siempre cambiantes, interdependientes e impermanentes de la experiencia personal, como nuestros sentimientos, ideas, hbitos y actitudes. Por qu nos tendra que importar rechazar la idea de un yo? Cmo podemos beneficiarnos por rechazar el yo? Podemos beneficiarnos de dos formas importantes. En primer lugar, podemos beneficiarnos en un nivel mundano, en nuestra vida cotidiana, en que nos volvemos ms creativos, ms cmodos, ms abiertos a la gente. Mientras nos aferremos a un yo, siempre tendremos que defendernos, defender nuestras propiedades, nuestro prestigio, opiniones e incluso nuestras

afirmaciones. Pero una vez que abandonamos la creencia en un yo independiente y permanente, podremos relacionarnos con otras personas y situaciones sin paranoia. Podremos actuar libremente, espontneamente y creativamente. Comprender el no-yo es por lo tanto una ayuda para vivir. En segundo lugar, e incluso ms importante, comprender el no-yo es una clave para la Iluminacin. La creencia en un yo es sinnimo de ignorancia, y la ignorancia es la ms bsica de las tres aflicciones. Una vez que nos identificamos, imaginamos o concebimos a nosotros mismos como una entidad, creamos inmediatamente un cisma, una separacin entre nosotros mismos y las personas y cosas que nos rodean. Una vez que tenemos esta concepcin del yo, respondemos a las personas y cosas que nos rodean bien con apego o con aversin. En este sentido, el yo es el verdadero villano de la obra. Viendo que el yo es la fuente y la causa de todo el sufrimiento, y que el rechazo del yo es la causa del fin del sufrimiento, por qu no hacer cuanto podamos para rechazar y eliminar esta idea de un yo en lugar de intentar defenderlo, protegerlo y preservarlo? Por qu no reconocer que la experiencia personal es como un banano o una cebolla -que cuando los despedazamos, los examinamos crtica y analticamente, descubrimos que estn vacos de todo ncleo esencial y sustancial, que carecen de un yo? Cuando comprendemos -mediante el estudio, la consideracin y la meditacin- que todas las cosas son impermanentes, que estn llenas de sufrimiento y que son no-yo, y cuando nuestra comprensin de estas verdades no es ms meramente intelectual o acadmica, sino que se vuelve parte de nuestra experiencia inmediata, entonces la comprensin de las tres caractersticas universales nos liberar de los errores fundamentales que nos aprisionan en el ciclo de nacimiento y muerte -los errores de ver las cosas como permanentes, felices y relacionados con el yo. Cuando se eliminan estas ilusiones surge la sabidura, al igual que cuando se elimina la oscuridad surge la luz. Y cuando surge la sabiura, experimentamos la paz y la libertad del nirvana. En este captulo nos hemos limitado a contemplar la experiencia personal en trminos de cuerpo y mente. En el captulo siguiente estudiaremos con ms profundidad el anlisis budista de la experiencia personal en trminos de los elementos de nuestro universo fsico y mental.

Captulo doce - Los cinco agregados En este captulo veremos la enseanza de los cinco agregados -forma, sensacin, percepcin, volicin y consciencia. En otras palabras, veremos el anlisis budista de la experiencia personal, o personalidad. En los captulos anteriores he tenido varias veces ocasin de sealar que se ha encontrado que las enseanzas budistas tienen relacin con la vida y el pensamiento modernos en los campos de la ciencia, la psicologa y dems. Este es el caso tambin del anlisis de la experiencia personal en trminos de los cinco agregados. Los psiquiatras y psiclogos modernos han estado particularmente interesados en este anlisis. Incluso se ha sugerido que en el anlisis de la experiencia personal en trminos de los cinco agregados tenemos un equivalente psicolgico para la tabla de elementos concebida en la ciencia moderna -es decir, un inventario y una evaluacin muy cuidadosos de los elementos de nuestra experiencia. Lo que vamos a hacer ahora es bsicamente una ampliacin y refinamiento de nuestro anlisis del final del captulo 11. All empleamos algn tiempo en la enseanza del no-yo, explorando brevemente la forma en que se puede llevar a cabo el anlisis de la experiencia personal siguiendo dos lneas: con respecto al cuerpo y con respecto a la mente. Recordareis que examinamos el cuerpo y la mente para ver si podamos localizar el yo, y vimos que el yo no se encuentra en ninguno de los dos. Concluimos que el trmino "yo" es slo un trmino conveniente para un conjunto de factores fsicos y mentales, de la misma forma en que "bosque" es slo un trmino conveniente para un conjunto de rboles. En este captulo proseguiremos an ms con nuestro anlisis. En lugar de contemplar la experiencia personal simplemente en trminos de cuerpo y mente, la analizaremos en trminos de los cinco agregados. Veamos primero el agregado de la materia, o forma. El agregado de la forma se corresponde con lo que denominaramos factores materiales, o fsicos, de la experiencia. Incluye no slo nuestros cuerpos, sino tambin los objetos materiales que nos rodean -la tierra, los rboles, los edificios y los objetos de la vida cotidiana. Especficamente, el agregado de la forma incluye los cinco rganos fsicos de los sentidos y los correspondientes objetos materiales de esos rganos sensoriales: los ojos y los objetos visibles, los odos y los objetos audibles, la nariz y los objetos olfativos, la lengua y los objetos del gusto, y la piel y los objetos tangibles.

Pero los elementos fsicos por s mismos no son suficientes para producir experiencia. El simple contacto entre los ojos y los objetos visibles, o de los odos y los objetos audibles, no puede resultar en experiencia. Los ojos pueden estar en conjuncin con un objeto visible indefinidamente sin producir experiencia; los odos pueden estar expuestos a un sonido indefinidamente con el mismo resultado. Slo cuando los ojos, un objeto visible y la consciencia se renen se produce la experiencia de un objeto visible. La consciencia es por lo tanto un elemento indispensable en la produccin de experiencia. Antes de que pasemos a nuestra consideracin de los factores mentales de la experiencia personal, me gustara mencionar brevemente la existencia de un conjunto ms de rgano y su objeto, y aqu hablo del sexto sentido -la mente. Esta se aade a los cinco rganos fsicos de los sentidos (ojos, odos, nariz, lengua y piel). Al igual que los cinco rganos fsicos de los sentidos tienen sus correspondientes objetos materiales, la mente tiene como su objeto a las ideas, o propiedades (darmas). Y, al igual que en el caso de los cinco rganos de los sentidos, la consciencia debe estar presente para unir la mente y su objeto para producir experiencia. Veamos ahora los factores mentales de la experiencia y veamos si podemos entender cmo la consciencia convierte los factores fsicos de existencia en experiencia personal y consciente. En primer lugar, debemos recordar que la consciencia es mera consciencia de un objeto, o mera sensibilidad hacia l. Cuando los factores fsicos de la experiencia -por ejemplo, los ojos y un objeto visible- entran en contacto, y cuando la consciencia, adems, se asocia con los factores materiales de la experiencia, surge la consciencia visual. Esta es mera consciencia de un objeto visible, nada parecido a lo que denominaramos normalmente experiencia personal. Nuestra experiencia cotidiana personal se produce mediante el funcionamiento de los otros tres factores mentales principales de experiencia: el agregado de la sensacin, el agregado de la percepcin y el agregado de la volicin, o formacin mental. Estos tres agregados funcionan para convertir esta mera consciencia del objeto en experiencia personal. El agregado de la sensacin es de tres tipos -agradable, desagradable e indiferente. Cuando se experimenta un objeto, esa experiencia asume uno de estos tonos emotivos, bien el tono de placer, el tono de desagrado o el tono de indiferencia. Veamos a continuacin el agregado de la percepcin. Este es un agregado que muchas personas encuentran difcil de entender. Cuando hablamos de percepcin, tenemos en mente la actividad del

reconocimiento, o identificacin. En cierto sentido, estamos hablando sobre adjuntar un nombre a un objeto de experiencia. La funcin de la percepcin es convertir una experiencia indefinida en una identificable, reconocible. Aqu estamos hablando de la formulacin de un concepto, o una idea, sobre un objeto concreto. Al igual que con la sensacin, donde tenemos un elemento emotivo en forma de placer, disgusto o indiferencia, con la percepcin tenemos un elemento conceptual en forma de introduccin de una idea definida o determinada sobre el objeto de experiencia. Finalmente, est el agregado de la volicin, o formacin mental, que se puede describir como una respuesta condicionada al objeto de experiencia. En este sentido participa del significado de hbito tambin. Pasamos algn tiempo discutiendo la volicin en el captulo 10, cuando consideramos los doce componentes de la originacin interdependiente. Recordareis que describimos la volicin como las impresiones creadas por acciones previas, la energa del hbito almacenada durante el transcurso de incontables vidas anteriores. Aqu, como uno de los cinco agregados, la volicin desempea un papel similar. Pero la volicin no tiene slo un valor esttico sino tambin un valor dinmico porque, al igual que nuestras acciones presentes estn condicionadas por las acciones pasadas, as nuestras respuestas aqu y ahora estn motivadas y dirigidas de una manera concreta por la volicin. La volicin por lo tanto tiene una dimensin moral, al igual que la percepcin tiene una dimensin conceptual y la sensacin tiene una dimensin emotiva. Os dareis cuenta de que he utilizado los trminos "volicin" y "formacin mental" juntos. Esto se debe a que cada uno de estos trminos representa una mitad del significado del trmino original: la formacin mental representa la mitad que viene del pasado, y la volicin representa la mitad que funciona aqu y ahora. La formacin mental y la volicin funcionan juntas para determinar nuestras respuestas a los objetos de la experiencia, y estas respuestas tienen consecuencias morales en forma de efectos saludables, no saludables y neutros. Ahora podemos ver cmo los factores fsicos y mentales de la experiencia funcionan juntos para producir la experiencia personal. Para aclarar esto un poco, digamos que decids dar un paseo por el jardn. Mientras caminais, vuestros ojos entran en contacto con un objeto visible. Al enfocar vuestra atencin sobre ese objeto, vuestra consciencia se vuelve consciente de un objeto visible que es an indeterminado. Vuestro agregado de la percepcin identifica entonces el objeto visible como, pongamos, una serpiente. Una vez que eso sucede, respondeis ante el objeto con el agregado de la sensacin -la

sensacin de desagrado. Finalmente, reaccionais ante ese objeto visible con el agregado de la volicin, con la accin intencional de quiz salir corriendo o coger una piedra. En todas nuestras actividades diarias podemos ver cmo los cinco agregados funcionan juntos para producir experiencia personal. En este mismo momento, por ejemplo, hay contacto entre dos elementos del agregado de la forma -las letras de la pgina y vuestros ojos. Vuestra consciencia se hace consciente de las letras de la pgina. Vuestro agregado de la percepcin identifica las palabras que hay escritas ah. Vuestro agregado de la sensacin produce una respuesta emocional -placer, desagrado o indiferencia. Vuestro agregado de la volicin responde con una reaccin condicionada -sentarse con atencin, soar despierto o quiz bostezar. Podemos analizar toda nuestra experiencia personal en trminos de los cinco agregados. Hay un punto, sin embargo, que se debe recordar sobre la naturaleza de los cinco agregados, y este es que cada uno de ellos est en constante cambio. Los elementos que constituyen el agregado de la forma son impermanentes y estn en un estado de cambio constante. Discutimos esto en el captulo 11, cuando observamos que el cuerpo envejece, se debilita y enferma, y que las cosas que nos rodean son tambin impermanentes y cambian constantemente. Tambin nuestros sentimientos cambian constantemente. Hoy podemos responder ante una situacin concreta con una sensacin de placer; maana, con disgusto. Hoy podemos percibir un objeto de una forma concreta; ms tarde, en circunstancias diferentes, nuestras percepciones cambiarn. En la penumbra percibimos una cuerda como una serpiente; en el momento en que la luz de una antorcha cae sobre el objeto, la percibimos como una cuerda. Nuestras percepciones, al igual que nuestros sentimientos y al igual que los objetos materiales de nuestra experiencia, son eternamente cambiantes e impermanentes; as tambin son nuestras respuestas volitivas. Podemos alterar nuestros hbitos. Podemos aprender a ser amables y compasivos. Podemos adquirir las cualidades de renuncia, ecuanimidad y dems. Tambin la consciencia es impermanente y cambia constantemente. La consciencia surge dependiendo de un objeto y un rgano sensorial. No puede existir de forma independiente. Como hemos visto, todos los factores fsicos y mentales de nuestra experiencia -como nuestros cuerpos, los objetos fsicos que nos rodean, nuestras mentes y nuestras ideas- son impermanentes y cambian constantemente. Todos estos agregados cambian constantemente y son impermanentes. Son procesos, no cosas. Son dinmicos, no estticos.

De qu sirve este anlisis de la experiencia personal en trminos de los cinco agregados? De qu sirve esta reduccin de la aparente unidad de la experiencia personal en los elementos de forma, sensacin, percepcin, volicin o formacin mental y consciencia? El propsito es crear la sabidura del no-yo. Lo que queremos conseguir es una manera de experimentar el mundo que no est construda sobre y alrededor de la idea de un yo. Queremos ver la experiencia personal en trminos de procesos -en trminos de funciones impersonales ms que en trminos de un yo y lo que afecta a un yoporque esto crear una actitud de ecuanimidad que nos ayudar a superar las alteraciones emocionales de la esperanza y el temor sobre las cosas del mundo. Esperamos la felicidad, tememos el dolor. Esperamos las alabanzas, tememos la culpa. Esperamos la ganancia, tememos la prdida. Esperamos la fama, tememos la infamia. Vivimos en un estado de alternancia de esperanza y temor. Experimentamos estas esperanzas y temores debido a que entendemos la felicidad, el dolor y dems en trminos del yo: los entendemos como felicidad y dolor personal, alabanza y culpa personal, etc. Pero una vez que los entendemos en trminos de procesos impersonales, y una vez -mediante esta comprensin- que nos libramos de la idea de un yo, podemos superar la esperanza y el temor. Podemos considerar la felicidad y el dolor, la alabanza y la culpa, y todo lo dems, con ecuanimidad, con equilibrio mental. Slo entonces no estaremos ms sometidos al desequilibrio de la alternancia entre esperanza y temor.

Captulo trece - Los fundamentos en la prctica A modo de conclusin, me gustara reflexionar sobre lo que hemos discutido durante el transcurso de los captulos precedentes y relacionarlo con lo que podemos hacer en nuestras propias vidas personales, tanto ahora como en el futuro. Las enseanzas del Buda son extremadamente extensas y muy profundas. Hasta ahora, slo hemos conseguido estudiar unas cuantas de las enseanzas fundamentales del Buda, y estas slo superficialmente. Puede que tengais la sensacin de que hemos abarcado mucho, y que es imposible practicar todo lo que hemos discutido. Sin duda, se dice que es difcil, hasta para un monje que vive en aislamiento, practicar todas las enseanzas fundamentales del Buda: no es de extraar que pueda ser tambin difcil para laicos como nosotros, que tenemos muchas responsabilidades seculares con las que cumplir. No obstante, si tenemos xito en cultivar y practicar

sinceramente incluso unas cuantas de las muchas enseanzas del Buda, habremos tenido xito en hacer esta vida ms significativa. Lo que es ms, estaremos seguros de que de nuevo encontraremos circunstancias favorables para la prctica del Darma, y para realizar finalmente la liberacin. Todo el mundo puede alcanzar el fin ms elevado del Budismo, sea laico o miembro de una orden monstica. Todo lo que necesita una persona es hacer un esfuerzo honesto por seguir el Noble ctuple Sendero. Se dice que aquellos que realizaron la verdad, como el Buda Shakyamuni y sus discpulos ms destacados, no lo hicieron accidentalmente. No cayeron del cielo como la lluvia, ni brotaron de la tierra como el grano. El Buda y sus discpulos fueron una vez seres conscientes ordinarios como vosotros y como yo. Se vieron una vez afligidos por las impurezas de la mente -apego, aversin e ignorancia. Fue mediante la toma de contacto con el Darma, mediante la purificacin de sus palabras y actos, mediante el desarrollo de sus mentes, y mediante la adquisicin de sabidura que se liberaron y se conviertieron en seres capaces de ensear y ayudar a otros a realizar la verdad. Por lo tanto no hay duda de que, si nos dedicamos a las enseanzas del Buda, tambin nosotros podemos alcanzar el fin ltimo del Budismo. Tambin nosotros podemos volvernos como el Buda y sus discpulos destacados. No sirve de nada escuchar meramente el Darma o leer el Darma, escribir meramente artculos sobre el Darma o dar conferencias sobre l, si no lo ponemos en prctica. Se ha dicho que aquellos de nosotros que nos llamamos budistas podemos beneficiarnos de evaluarnos de vez en cuando. Si vemos que, durante los aos o meses precedentes, nuestra prctica de las enseanzas del Buda ha producido un cambio en la calidad de nuestra experiencia -y probablemente ser slo un cambio pequeo- entonces sabremos que las enseanzas estn teniendo algn efecto. Si todos nosotros pusiramos en prctica las enseanzas del Buda, no hay duda de que nos daramos cuenta de sus beneficios. Si buscramos evitar hacer dao a los dems, si intentsemos cuanto pudiramos ayudar a los dems cuando fuera posible, si aprendiramos a estar atentos, si aprendiramos a desarrollar nuestra capacidad de concentrar nuestras mentes, si cultivramos la sabidura mediante el estudio, la consideracin cuidadosa y la meditacin, no hay duda de que el Darma nos beneficiara. Primero nos conducira a la felicidad y a la prosperidad en esta vida y en la siguiente. Finalmente, nos conducira al fin ltimo de la liberacin, el gozo supremo del nirvana.

Parte II: El Mahayana

Captulo catorce - Los orgenes de la tradicin Mahayana Hay que decir al principio que, dada la extensin de la tradicin Mahayana, no podemos esperar hacer ms que introducir sus tendencias principales en el espacio de unos cuantos captulos. No obstante, sin tener en cuenta nuestras inclinaciones personales hacia alguna de las tradiciones budistas o nuestros compromisos con alguna de estas, debemos reconocer el hecho de que el Mahayana ha contribudo en gran medida al pensamiento y la cultura budistas. Ha producido una extensa literatura, muchas obras de arte y muchas tcnicas diferentes para el desarrollo personal. Muchos pases de toda Asia han sido influenciados por el Mahayana, y aunque fue desatendido por los eruditos modernos en comparacin con el Teravada, hay ahora un tremendo inters por la literatura y filosofa Mahayana y por el camino del bodisatva. Es por lo tanto apropiado que le dediquemos ocho captulos a contemplar los orgenes y desarrollo de la tradicin Mahayana. He elegido empezar por considerar los orgenes del Mahayana porque creo que si no entendemos y apreciamos las razones por las que surgi esta tradicin -sus semillas, por as decirlo, en la tierra primigenia de la tradicin budista- ser difcil que centemplemos la tradicin Mahayana desde una perspectiva objetiva. Me gustara contemplar primero el periodo ms temprano del establecimiento de la tradicin budista, esto es, la vida del propio Buda Shakyamuni. El Buda Shakyamuni dio enseanzas durante cuarenta y cinco aos en muchos lugares del noreste de la India central. Se cree universalmente que dio enseanzas a innumerables seres vivos. Estos incluyen no slo a seres humanos de todas las condiciones sociales, sino tambin a animales y seres suprahumanos como los dioses de los diferentes cielos y del infierno. Todas las tradiciones budistas reconocen tambin que el Buda realiz muchos milagros extraordinarios e inconcebibles de diferentes tipos por la iluminacin de los seres vivos. El Buda no era un hombre ni un dios, como l mismo reconoca. Pero si no era un dios, era ciertamente divino, exaltado y supramundano, porque se haba hecho as en el transcurso de incontables existencias. Sin duda, todos los budistas creen que el Buda es mucho mayor que cualquier dios, y sus cualidades y actividades ms benficas e inmensas. El Buda Shakyamuni dio un ejemplo con su propia trayectoria que la gente poda emular. El objetivo de su trayectoria era

la Iluminacin y el estado bdico, y el camino era el camino del bodisatva. El Buda habl del objetivo de la Iluminacin y el estado bdico, as como del objetivo del Nirvana. l mismo haba enseado por completo la manera de alcanzar el objetivo del estado bdico por medio de la prctica de las perfecciones del bodisatva en las muchas historias de sus existencias anteriores. El Buda Shakyamuni permiti que sus seguidores aceptaran y adaptaran su enseanza a sus propias capacidades y aspiraciones. Sin abandonar nunca las virtudes cardinales de moralidad y sabidura, el Buda permiti bastante campo para la expresin individual. Foment la libre investigacin entre los laicos y la democracia en la comunidad monstica. Esto es evidente en muchas partes de sus enseanzas. Est, por ejemplo, la famosa doctrina que expres en sus consejos a los Kalamas, cuando dijo que no se debera confiar en medios secundarios de verificar afirmaciones sobre la naturaleza de las cosas, sino comprobar tales afirmaciones a la luz de la propia experiencia personal y slo entonces aceptarlas como verdad. En una lnea parecida, dijo que se debera comprobar la verdad de las afirmaciones a la luz de los criterios de observacin, razonamiento y consistencia propia, en la forma en que un sabio comprueba la pureza del oro cortndolo, frotndolo y calentndolo. De nuevo, hacia el final de su trayectoria, el Buda les dijo a sus discpulos que fueran lmparas para s mismos, que iluminaran su camino con su propio razonamiento. Sus ltimas palabras fueron: 'Sujetos a cambio estn todos los compuestos; encontrad vuestra liberacin con diligencia.' El Buda foment tambin la confianza en uno mismo en sus instrucciones a la comunidad de monjes respecto al cdigo de disciplina monstica. Por consiguiente, le dijo a Ananda que, despus de que l mismo muriera, los miembros de la Orden quedaran libres para abolir las reglas menores de la disciplina monstica si lo vieran conveniente. Sin duda, es significativo que el Buda se negara incluso a nombrar un sucesor que encabezara la comunidad budista tras su muerte. Todos estos hechos indican el ambiente que exista en la ms temprana comunidad budista -un ambiente de libre investigacin, democracia e independencia. Tras la muerte del Buda, sus enseanzas se preservaron en una tradicin oral que fue transmitida de una generacin de seguidores a otra, mantenida en su memoria colectiva. El alfabetismo era un privilegio de la lite de la India en aquella poca, y es otra indicacin de la importancia que se le daba a la democracia en la tradicin budista el que la formulacin literaria de la enseanza se descuidara durante tanto tiempo. Muchas personas no saban leer ni escribir, por lo que la palabra era el medio universal para la conservacin y difusin

del Darma. Durante los quinientos aos en que se preserv oralmente la enseanza, se convoc una serie de asambleas o concilios para organizar, sistematizar y determinar las versiones comnmente aceptadas de la enseanza doctrinal y la disciplina monstica, o Vinaya. Hubo sin duda tres y quiz ms de seis de estas asambleas convocadas durante este periodo en diferentes lugares de toda la India. El resultado fue la aparicin de numerosas escuelas cuyas doctrinas y normas disciplinarias variaban en mayor o menor grado. El Primer Concilio se reuni sin duda inmediatamente despus de la muerte del Buda en Rajagriha, la capital de Magadha. All se pregunt si el concilio debera proceder a abolir los preceptos menores, pues el Buda le haba dicho a Ananda que la Orden podra hacerlo si lo viera conveniente. Desgraciadamente, Ananda no le haba preguntado al Buda cules eran los precpetos menores. Esta incertidumbre llev al anciano presidente, Maha Kashyapa, a recomendar que la asamblea mantuviera todas las normas de disciplina sin ninguna modificacin. Este hecho es significativo, porque indica que la cuestin de las normas disciplinarias fue debatida en la poca del Primer Concilio. La cuestin habra de surgir de nuevo en el Segundo Concilio y fue el tema principal de aquel. Adems, las actas del Primer Concilio nos cuentan la historia de un monje llamado Purana que lleg a Rajagriha justo cuando la asamblea estaba concluyendo sus deliberaciones. Fue invitado por los organizadores a participar en las fases finales del concilio, pero se neg, diciendo que preferira recordar la enseanza del Buda tal como la haba odo del propio Buda. Este hecho es significativo, porque indica que ya haba personas que preferan preservar una tradicin independiente, recordar el Darma que ellas mismas haban odo del Buda. Ambos episodios indican el grado de libertad de pensamiento que exista en tiempos de la primitiva comunidad budista. Veamos ahora las actas del Segundo Concilio que se celebr unos cien aos ms tarde. En este concilio, el tema que domin el debate, y que precipit la convocatoria del concilio, era disciplinar. Una serie de monjes haban emprendido prcticas que los monjes mayores consideraban infracciones de la disciplina monstica. Haba diez de tales prcticas, incluyendo transportar sal en un cuerno vaciado, que se consideraba una infraccin de la norma que prohiba el almacenamiento de comida; pedir permiso para una accin que ya se haba hecho; y aceptar oro y plata, que se consideraba una infraccin de la norma que prohiba la acumulacin de riqueza. Se declar que los monjes equivocados haban violado el cdigo ortodoxo de disciplina y fueron consiguientemente censurados. De nuevo, la posicin conservadora de Maha Kasyapa fue adoptada por los Mayores del

concilio, y sin duda las normas de disciplina monstica han permanecido virtualmente sin cambios durante siglos a pesar de muchas modificaciones concretas en la prctica. A pesar de la resolucin aparentemente fcil de la disputa disciplinaria, los aos siguientes al Segundo Concilio vieron la emergencia y proliferacin de muchas escuelas diferentes, como los Maha Sanghikas, que algunos consideran como los progenitores del Mahayana, los Vatsiputriyas y otras. Por consiguiente, hacia la poca del Tercer concilio, celebrado durante el reinado del emperador Ashoka, en el tercer siglo a.E.C., haba ya al menos dieciocho escuelas, cada una con sus propias doctrinas y normas disciplinarias. Dos escuelas dominaron las deliberaciones en el Tercer Concilio, una escuela analtica denominada los Vibhajyavadins, y una escuela de pluralismo realista conocida como los Sarvastivadins. El concilio decidi a favor de la escuela analtica y fueron los puntos de vista de esta escuela los que llevaron a Sri Lanka los misioneros de Ashoka, conducidos por su hijo Mahendra. All llegaron a conocerse como el Teravada. Los partidarios de la Sarvastivada emigraron en su mayora a Cachemira, al noroeste de la India, donde la escuela lleg a conocerse por su popularizacin del camino de las perfecciones del bodisatva. En otro concilio ms, celebrado durante el reinado del rey Kanishka, en el primer siglo de la E.C., emergieron dos escuelas ms importantes -los Vaibashikas y los Sautrantikas. Estas diferan en la autenticidad del Abidarma, manteniendo los Vaibashikas que el Abidarma fue enseado por el Buda, mientras que los Sautrantikas mantenan que no. Por esta poca, nos cuentan los informes mahayana, se haba convocado una serie de asambleas a fin de compilar las escrituras de la tradicin Mahayana, que ya se supona que eran extensas en nmero. En el Norte y Suroeste de la India, as como en Nalanda, en Magadha, se estudiaba y enseaba el Mahayana. Muchos de los textos importantes del Mahayana se crea que haban sido contados por Maitreya, el Buda futuro, y otros bodisatvas celestiales, o conservados entre los dioses serpentinos del infierno hasta su descubrimiento por maestros mahayana como Nagaryuna. La aparicin de todas estas escuelas, cada una con su propia versin de la enseanza del Buda, ilustra claramente la inmensa diversidad que caracterizaba la tradicin budista al principio de la era comn. Aunque diferan en muchos detalles respecto a la cuestin de la autenticidad de los textos y las enseanzas, las escuelas budistas continuaban reconociendo una identidad comn como budistas. Siendo la nica excepcin a esta norma los Vatsiputriyas, quienes, debido a su

adhesin a la nocin de una personalidad esencial, fueron apodados universalmente como herejes por las dems escuelas. La formacin de los cnones escritos existentes de las escuelas, tanto en la India como en Sri Lanka, se acepta ahora generalmente por los eruditos como perteneciente a un periodo relativamente tardo. Las enseanzas mahayana, as como las de las dems escuelas, incluyendo la Teravada, empezaron a aparecer en forma escrita ms de quinientos aos despus de la poca del Buda. Sabemos con certeza que el canon teravada -registrado en Pali, una primitiva lengua verncula india- se compil por primera vez a mediados del primer siglo a.E.C. Los primeros sutras mahayana, como el Sutra del Loto y el Sutra de la Perfeccin de la Sabidura se fechan generalmente no ms tarde del siglo primero E.C. Por lo tanto, los cnones escritos de las tradiciones Teravada y Mahayana datan de aproximadamente el mismo periodo. Tras la muerte del Buda, los puntos de vista de los mayores de entre los monjes dominaron la vida religiosa, pero hacia el primer siglo E.C., la insatisfaccin con el ideal del Arhat, cuyo objetivo era el logro de la libertad personal, haba crecido significativamente entre las comunidades monstica y laica. A los seguidores del Buda se les present una eleccin entre dos ideales diferentes de vida religiosa -el estado de arhat y el estado bdico. Mientras que el aspirante a Arhat est interesado en obtener la libertad para s mismo, el bodisatva o buda en proceso se compromete a alcanzar la iluminacin por el bien de todos los seres vivos. La esencia de la concepcin mahayana de la vida religiosa es la compasin por todos los seres vivos. Sin duda, es en este contexto en que deberamos entender la creciente popularidad del Mahayana. Sorprende poco que muchos devotos budistas eligieran seguir el ejemplo del Buda, cuya compasin y sabidura eran infinitas, y no el de sus discpulos destacados, los mayores y Arhats, quienes en su mayor parte parecan austeros y distantes. Resumiendo, el Mahayana, con su profunda filosofa, su compasin universal y su utilizacin abundante de medios hbiles, empez rpidamente a atraer un seguimiento entusiasta, no slo en la India, sino en las nuevas tierras budistas del Asia central. Me gustara concluir este captulo dedicando unos momentos a una breve comparacin de unas cuantas ideas del canon de la tradicin Teravada y algunas de las caractersticas sobresalientes del Mahayana que aparecen de forma destacada en los textos mahayana como el Sutra del Loto, los Discursos de la Perfeccin de la Sabidura y el Sutra Lankavatara. A menudo se olvida que no slo hay muchos Discursos

virtualmente idnticos pertenecientes a ambos cnones, sino tambin que hay rastros en el canon teravada de algunos de los temas caractersticos del Mahayana -como la naturaleza supramundana del Buda y las doctrinas de la vacuidad y la naturaleza creativa y luminosa de la mente. Por ejemplo, en el canon teravada encontramos al Buda refirindose repetidamente a s mismo no por su nombre sino como el Tatgata, el que es idntico con la realidad. Sin embargo, se cree que el Buda tiene el poder de producir emanaciones para la edificacin del espritu de los seres vivos. Estos pasajes contenidos en el canon teravada sugieren la naturaleza trascendental, supramundana e inconcebible del Buda, una idea muy importante para el Mahayana. De nuevo segn el canon teravada, el Buda ensalz la vacuidad en los trminos ms altos, llamndola profunda y trascendente del mundo. Dijo que la forma, la sensacin y dems eran ilusorias, meras burbujas. Los fenmenos no son nada en s mismos. Son engaos irreales. Este es un tema del que se ocupa y que elabora la literatura mahayana de la Perfeccin de la Sabidura. De nuevo, segn el canon Teravada el Buda dijo que la ignorancia y la imaginacin son responsables de la aparicin del mundo. Mencion la parbola del semidis Vepachita, que se ataba o liberaba segn la naturaleza de sus pensamientos, para ilustrar este punto. La naturaleza original de la consciencia, no obstante, brilla como una joya, intrnsecamente pura e incorrupta. Estas ideas se desarrollan en los sutras mahayana como el Sutra Lankavatara. Estos son el fundamento mismo del punto de vista mahayana sobre la naturaleza de la mente. As, los orgenes de la tradicin mahayana se pueden encontrar en las fases ms tempranas de la tradicin budista y en la propia trayectoria personal del Buda. Los quinientos aos tras la muerte del Buda fueron testigos de la aparicin de diferentes tradiciones de interpretacin que, sea cual fuere su nfasis, rememoraban todas la original, infinitamente variada y profunda enseanza del Buda. Hacia el primer siglo E.C., la formacin del Mahayana estaba prcticamente completa, y la mayor parte de los principales sutras mahayana ya exista. Discutiremos tres de estos sutras en los captulos siguientes.