伊斯兰评论

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《伊斯兰评论》2013 年特辑:
古拉姆瑞扎·阿瓦尼——哲学对话之旅
主 编:王立秋
翻 译:王立秋   
封面设计:丁科
编辑排版:马睿智
出版印刷:伊评网
印 数:100
仅供内部学术交流
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违者必究】

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目录

前言
5 古兰中人的概念——根据苏菲导师的阐释
17 人,作为大地的守护者
29 关于人的尊严的一些哲学思考
37 以东方的方式重新思考哲学
47 伊斯兰与西方

版权说明

前言
2013年6月24、27日,古拉姆瑞扎·阿瓦尼教授在北京大
学举行了两场讲座。这两场讲座是“北京大学海外名家讲学
计划”系列讲座的一部分,同时也是阿瓦尼教授在北京大学
长达一个学期的访学计划的一个小结。本期《伊斯兰评论》
特辑,就是在阿瓦尼教授两次讲座的讲稿的基础上,加入几
篇相关论文增订而成的。
2012-2013春季学期,在北京大学高等人文研究院的邀请
下,阿瓦尼教授以“康安理法”讲席教授的身份,在北京大
学和中央民族大学各开设了一门以“伊斯兰教文明”为主题
的课程,同时也分别在这两所大学组织了研读波斯文原文的
伊斯兰哲学经典的读书会。
阿瓦尼教授是继威廉·柴提克和村田幸子之后担任“康
安理法”讲席教授的国际知名学者。然而由于研究领域和所
在国度之“冷门”(真的哲学尤其是研习上智的哲学较之学
院外的庸俗“绳命”哲学与哲学之“心灵鸡汤”是冷门,较
之学院内的哲学史乃至现代哲学研究也是冷门;伊朗乃至中
东虽是政治的热门,却又是研究之冷门),加之我辈囿于学
识和眼界的缘故(国人关心伊斯兰者少,而关心伊斯兰者中
有能力及视野无需借助此等学术活动与域外学者直接交流者
亦少),阿瓦尼教授虽为柴提克教授同门,在国内的名声却
远远及不少研究“回儒”且数度来华的柴提克与村田幸子夫
妇。是故,在这里有必要对阿瓦尼教授做一番简要的介绍。
-1-

前言
古拉姆瑞扎·阿瓦尼(Gholamreza

Aavani)教授于1943年

出生于伊朗的塞姆南(Semnan),1961年在贝鲁特美国大学获
得哲学学士学位,并开始在德黑兰大学担任讲师。1968年,
他以题为《本体论:从康德和穆拉·萨德拉的观点来看》
(“Ontology from the viewpoint of Kant and Mulla Sadra”)的论
文在德黑兰大学获得哲学硕士学位。1969年他开始在国立大
学(现在的沙希德贝赫什提大学)担任讲师,并于1970年成
为副教授。1976年,他在赛义德·侯赛因·纳斯尔的指导下
完成论文《普罗提诺哲学中的理性与灵魂及其在伊斯兰哲学
中的接受——以照明哲学为代表》(‘Reason and Soul in the
philosophy of Plotinus and its Reception in Islamic Philosophy resp.
the Philosophy of Illumination’),在德黑兰大学获得博士学
位。他担任的主要职位包括伊朗哲学学会(IPS)主任,国
际伊斯兰哲学学会(ISIP)主席(2003-2011年)、伊朗哲学
研究院西方哲学讲席教授、前院长、沙希德贝赫什提大学全
职教授。阿瓦尼教授精通波斯语、阿拉伯语、英语和法语,
并熟悉古希腊语、拉丁语和德语。他专攻西方哲学、伊斯兰
哲学与比较哲学、神秘主义和艺术哲学并在各领域都颇有建
树,尤其在伊斯兰哲学和相关社会活动方面成就斐然。
阿瓦尼教授之思想与学问之精神,自不可简化为寥寥数
语(事实上阿瓦尼教授也在批评现代之“简化论”的思维倾
向)。好在学术与对话,也不苛求一日之功(否则那就是干
工程,搞谈判了)。阿瓦尼教授的两次讲座便是如此。它们
围绕“人”与“自然”这两个世界的基本要素,简要地概述
了伊斯兰的观点及其可借鉴之处。在这两篇讲稿外,本辑也
按循序渐进的方式,收录了阿瓦尼教授的三篇讲稿或论文。
-2-

前言
《关于人的尊严的一些哲学思考》是阿瓦尼教授2009年在瑞
士举行的“伊朗与欧洲思想家对话学术研讨会”上提交的论
文,这篇文章延续了讲稿中对伊斯兰中的“人”的思考,从
比较的角度论述了“人的固有尊严的问题”。《以东方的方
式重新思考哲学》原载《哲学、文化与传统》第五卷(20082009),文中阿瓦尼教授以高屋建瓴的方式,在比较中反思了
阿维森纳和苏赫拉瓦迪对哲学的反思,并指出了未来哲学的
可能道路。《伊斯兰与西方:对话中的冲突还是冲突中的对
话》则回顾了伊斯兰与西方的冲突/对话关系,以期为未来更
加有效的对话提供借鉴和基础。值得注意的是,这篇文章原
本就是赵敦华教授主编的《全球化时代的哲学、宗教与文明
对话》的一部分。
哲学、宗教与文明对话与交流之要务当然不会就此完
成,也断不可就此结束。惟愿我们编译本辑论文的绵薄之
力,能够促进中华文明与伊斯兰文明——(为避免本质化的
思维)或者说多受以儒法为主流的中华思想影响者与多受伊
斯兰文化影响者——之间的相互理解与共同发展。

王立秋
2013年7月23日

-3-

古兰中人的概念
——根据苏菲导师的阐释

福音书中尔萨(耶稣)有句话是这样说的,“人若赚得
全世界,却丧了自己,赔上自己,有什么益处呢?1著名的苏
菲诗人,鲁米,在回应他的时代(确实,也是所有时代)的
显白2学者的时候抱怨说,他们知道每一个乃至一切实体的属
性,但在关于他们自身的实质(也即,他们自己的“自我”
)的智识上,却是全然无知的。
据记录,伊斯兰的先知曾经说过,“认识自己的人,
1.语出路加福音9:25,和合本译文。——译注
2.Exoteric,外向的,显白的,对应esoteric,深奥的,隐微的。——译注

-5-

古兰中人的概念
必 然 认 识 他 的 主 ” 3。 苏 格 拉 底 把 德 尔 菲 神 庙 门 楣 的 箴
言“gnothi seatou = 认识你-自己”当作他的存在哲学的座右
铭。人在这个尘世的存在是秘中之秘,一个不可能被任何科
学和现象学研究——无论它们有多深刻、具有多强的洞察
力——破解的神秘,一个(只)能在宗教中找到它的终极解
答的神秘,因为人的神秘、他们的神圣起源以及他们最终的
生成和终极命运,是所有宗教的主要关切。
古兰,和其他所有神圣的经典一样,也把人的问题当作
它主要关切的问题之一。它,和其他所有经典一样是降示给
全人类的,而且,它也是通过神的恩典,被启示给人类中的
每一员的,古兰非常强调这点。时间和空间不允许我们对这
部神圣的经典中的人的实在进行全面的考察,我们不得不在
可用的简短的时间中,只对一些重要的特征进行考察。
人被称作真主的哈里发(caliph,代理人)。在真主意欲创
造阿丹(亚当),原人及人类之祖的时候,祂对众天仙(天
使)说,他想在大地上设立一位哈里发。天仙们反对说,人
会在尘世行堕落之事,会带来流血和杀戮,而天仙们则会赞
美祂和祂的荣耀。真主驳斥众天仙说:“确然(关于人)我
3.或“知己者,必知主”。这则圣训一般被归类为编造的圣训(不被公认的圣训
有四种,弱的圣训、编造的圣训、被拒绝的圣训和假的或者说伪造的圣训),AsSakhaawee说,“Abu al-Mudhaffar as-Sama’aanee说,‘这不被认为是使
者的圣训,相反它被当做Yahya bin Mu’aadh ar-Raazee’的话传述”。类似
地,an-Nawawee也说,“它不是确凿的。”[‘al-Maqaasid al-Hasanah’ (pg.
491 no. 1149)]。As-Suyutee说,“这则圣训不真。”[‘Haawee lil Fataawee’
(2/351)]Alee al-Qaaree引述Taymiyyah的话说,它是“弱”的圣训。[al-Asraar
al-Marfoo’ah’ (pg. 83)] Al-Allaamaa Fairozabaadee说,“这并非出自圣训,
尽管事实上大多数人都这么认为,它也不真实。它只是从犹太传统中的‘哦人!认识
你自己这样你就会认识你的主’传过来的。” [‘ar-Radd alaa al-Mu’tarideen’
(2/37)]Al-Albaanee说,“它没有根据”。[‘Silsilah ad-Da’eefah’ (1/165
no.66)]但这则圣训的意义却是契合古兰精神的,如古兰中就明文写道“你们不要象那
些忘却真主故真主使他们忘却自身的人们一样;这等人,确是悖逆的”(放逐章,古
兰59:19,马坚译文)。鉴于这句话所蕴含的意义的重要性,苏菲导师们也经常引用这
句话。——译注

-6-

古兰中人的概念
知道你们所不知道的。”4
在古兰中人类据说是真主之名的完整的彰显,而天仙们
只是一个真主之名的彰显。“祂把所有的名称都教给阿丹”
然后拿出众天仙的名称叫他们(众天仙)去命名他们,天仙
做不到,他们只能认识和辨认他们所代表的那些名称。“荣
耀归于您,我们只认识您教给我们的。您确是全知的,至睿
的。”5
而且,古兰的好几段经文,都提到了真主要求众天仙对
阿丹叩头。所有的天仙都叩了头,除了易卜劣厮(撒旦),
他拒绝这么做,争辩说人是泥土做的,而他是火焰造的。6
接下来就有了阿丹和哈娃(夏娃)在(天堂的)花园的
故事。他们被命令不要去吃禁树的果实,但撒旦引诱他们二
人(而不是圣经中说的只有夏娃)接近那棵树并吃了它的果
实。他们因此而被逐出天园并贬下尘世。他们一直渴望回到
他们先前在天上的居所。这,只有通过真主的引导和行经典
中启示的和众先知教导的美德与正义之事才能做到。阿丹因
违背真主和食用禁果而有罪,但他立即悔过而真主也接受了
他的悔过,因为真主是至赦的。换言之,和基督教不一样,
4.参见古兰2:30:“当时,你的主对众天神说:‘我必定在大地上设置一个代理
人。’他们说:‘我们赞你超绝,我们赞你清净,你还要在大地上设置作恶和流血者
吗?’他说:‘我知道你们所不知道的。’”马坚译文,下同。——译注
5.参见古兰2:31-32:“他将万物的名称,都教授阿丹,然後以万物昭示众天神,
说:‘你们把这些事物的名称告诉我吧,如果你们是诚实的。’他们说:‘赞你
超绝,除了你所教授我们的知识外,我们毫无知识,你确是全知的,确是至睿
的。’”——译注
6.如古兰2:34:“当时,我对众天神说:‘你们向阿丹叩头吧!’他们就叩头,惟有
易卜劣厮不肯,他自大,他原是不信道的。”38:71-76:“当时,你的主曾对众天神
说:‘我必定要用泥土创造一个人,当我把他造出来,并将我的精神吹入他的体内的
时候,你们当为他而倒身叩头。’众天神全体一同叩头,惟易卜劣厮自大,他原是不
信道者。主说:‘易卜劣厮啊!你怎么不肯对我亲手造的人叩头呢?你自大呢?还是
你本是高尚的呢?’他说:‘我比他高贵;你用火造我,用泥造他。’”——译注

-7-

古兰中人的概念
(在伊斯兰这里)人本性上不是罪人,无论他犯下什么罪,
这些罪都可以通过悔过而得到宽恕。
而且,人类,是他们身上的神的精神的承载者。根据
古兰,在真主要创造人类的时候,他创造了世界和所有造人
必要的元素,然后以最适于接受神的精神的最和谐、均衡的
状态混合它们,接着把祂自己的精神吹入他们体内。从这方
面来看,重要的首先是我们身上的精神在严格意义上并不属
于我们(因为真主说的是“我的精神”);其次,我们每个
人,无论男人还是女人身上的精神,都是神圣的,都彰显了
神的属性。而且,真主以最佳的形象和构造创造人类“我确
已把人造成具有最美的形态,然后我使他变成最卑劣的”。7
真主,在创造人类之后赞美自己说,“荣耀归于真主,祂是
所有创造者中最好的。”8
而且,人是被“真主的双手”9创造的。“真主的双手”
有时也被阐释为普慈之手——真主通过它创造万物——和特
慈之手——真主用它来把人类引向其最终的拯救。对另外
一些学者来说,“双手”则被认为是指严厉或威严之属性
(asmā'al-Jalāl)和温柔或美之属性(asmā'al-Jamāl)。而且,
它们也被认为意指主动的或赐予的尊名(fawā'il)和被动的或
接受的尊名(qawābil),这在一定程度上对应于中国的阴阳概
念。这也意味着,神的所有属性,在阿丹的创造中都发挥了
作用。
人类还是真主提供给所有存在者但他们却不能接受的信
托的承受者。“我确已将重任信托天地和山岳,但它们不肯
承担它,它们畏惧它,而人却承担了——人确是不义的,确
7.古兰95:4-5。——译注
8.古兰23:14:“愿真主降福,他是最善于创造的。”——译注
9.古兰38:75,中译作“亲手”,但原文有双手之意。——译注

-8-

古兰中人的概念
是无知的。”10这指的可能是对真主所有尊名、或真主的精神
之信托,或者真主的代理权之信托的承担。
而且,真主造人也不是徒劳的或者只是闹着玩,他们将
回归真主。他们不会被独自留下来随心所欲地做他们想做的
任何事情。造人的目的是认识真主、崇拜真主,就像祂理应
被认识和崇拜的那样。所以对真主的信仰和对真主的回归,
以及对真主的记念,作为所有存在的全部,对所有人类来说
都是至关重要的。这种关于真主的知识是内在于所有人的。
阿丹的子孙,在于尘世出生之前,在他们还是种子的时候,
都曾面对真主的诘问,祂是不是他们的主宰,而他们都作证
祂是主宰。但在落入凡尘的时候,他们忘了他们与真主的协
定,这是因为他们的疏忽和健忘,而这也就是为什么他们需
要像经典、先知和圣人——后者将使他们想起他们此生的最
终目的——那样的存在来提醒他们。真主为被认识和崇拜而
创造世界,而这个目标通过人类得到了最好的实现,人类作
为真主的属性的完美的彰显可以最完美地实现这一目的。真
主对所有时代的所有共同体都派出了使者,用他们的语言来
传达真主的启示,这样,没有收到真主的信息的共同体是不
存在的,出于这个原因,真主的论证是没有争论余地的,他
所用的证据也是广泛的,没有人能抗辩或托辞说他没有收到
真主的启示。在伊斯兰那里没有什么错误和罪过比否认真主
和祂的使者更严重的了,和其他的错误和罪过不一样,这个
错误是不可原谅的。
在真主之道中、在精神的实现中,男女是平等的,就
像在后世,就对真主的信仰和对圣行的履行而言,在真主眼
中,不存在性别的歧视那样。真主是人类的创造者,这里
的人包括了男人和女人,祂创造他们的种族和部落,这样他
10.古兰33:72。——译注

-9-

古兰中人的概念
们才可以彼此认识。人类中虔诚的、敬畏真主的,在真主眼
中是最好的和最高贵的。“顺服的男女、信道的男女、服从
的男女、诚实的男女、坚忍的男女、恭敬的男女、好施的男
女、斋戒的男女、保守贞操的男女、常念真主的男女,真主
已为他们预备了赦宥和重大的报酬。”11
而且,在人的存在之中,还存在一个矛盾。他或她是真
主在大地上的代理人,是依照真主的形象而创造的,以微观
的尺度彰显了真主所有的尊名和属性;真主把祂的精神吹入
他或她体内。但尽管如此,这个神圣的精神,却是体现在一
具泥土、污泥创造的躯体之中的。有时,人的属地的一面做
大并压倒了他属天一面,使他忘记了他的神圣起源。在他或
她母亲的子宫中,他或她先是一团血块,然后变成由逐渐覆
盖柔软骨骼的组织构成的肉团。在母亲的子宫中度过一段指
定的时期之后,他们诞生而成为幼儿,在年长之后,他们死
去。死亡是所有人的最终命运,但绝不是他们的终结;他们
会在另一个世界重生,就像他们在这个世界诞生一样,然后
他们会依照他们在尘世的所作所为而得到回报或惩罚。人的
尘土的、属地的一面压倒精神的一面,是他虚弱和过度急躁
的原因,这使他对真主忘恩负义、吝啬、好争论、绝望、不
感恩、成为一只现身的魔鬼、充满仇恨、嫉妒、不耐心和烦
恼。
我还要提到的一点是,人是真主的信托的承受者,而托
付给他的最珍贵的东西,是真主的精神,背叛这一信托,被
认为是一宗大罪。所以,人是不被允许通过任何种类的自我
折磨、自虐来伤害自己,更不用说自杀或者说自裁了。人应
该把这一信托,以其原始的纯粹状态,交付给真主,宇宙的
创造者。
11.古兰33:35。——译注

-10-

古兰中人的概念
古兰,再一次地,和旧约一样强调不义地杀戮一人变如
同杀戮全人类,而给一个人生命便如同给全人类以生命。“
因此,我对以色列的后裔以此为定制:除因复仇或平乱外,
凡枉杀一人的,如杀众人;凡救活一人的,如救活众人。我
的众使者。确已昭示他们许多迹象。此后,他们中许多人,
在地方上确是过分的。”12

伊本·阿拉比
现在,让我们来和两位最伟大的伊斯兰苏菲导师,伊
本·阿拉比和鲁米一起思考人的概念,他们不仅是伊斯兰的
苏菲学说的最伟大的阐释者,也可以被认为是全世界的灵知
主义形而上学的最伟大的表述者。
伊本·阿拉比和鲁米,以及,事实上,大多数苏菲形
而上学家的一个共同点是,他们认为,真正的圣人不是所谓
的哲学家——希腊的或其他的——在他们看来,所有时代
的最伟大的圣人,是先知和神的使者。所以,他们的著作的
全部篇什都充满了对先知的智慧的某些方面的阐释。举例而
言,人们读的最多的伊本·阿拉比的最好的一本书是《智慧
晶棱》。这本书有二十七章,分别对应古兰中提到的二十七
位先知。在每个章节中,他都参照古兰中关于那位先知的经
文,和传递下来的关于该先知的圣训与记述,对(章节)标
题中提到的先知的智慧进行了细致的考察。在这本书和他的
其他书(超过两百本)中他给了我们许多在其他地方找不到
的,先知的智慧的宝贵珍珠。鲁米的《玛斯纳维》也是如
此,可以说,它是以最优美的波斯诗歌的形式表现了,所有
先知的智慧的要旨和内在的逻辑。
12.古兰5:32。——译注

-11-

古兰中人的概念
我们将继续简要地讨论《智慧晶棱》的第一面,关于
阿丹圣人的,题为《与阿丹的逻各斯(logos)相关的神性的
智慧之棱面》的那面的一部分内容。每一位先知都是一个完
美的人,且本身就是真主的逻各斯的完美的彰显。如果整个
宇宙被再现/表征为一个有两个上升和下降的弧线组成的环
的话,那么,从象征的意义上说,完美的人(或完人)就是
位于整个环的顶点的宝石座或戒石,是所有存在的完成。以
前,这些戒石被用作图章,上面刻有真主的尊名。13对伊本·
阿拉比来说,这指的是真主的尊名中的,先知因此也是他的
共同体彰显的、在他身上比所有其他尊名更多地涌现的那个
尊名。在阿丹那里,正如在晶棱这一面的标题中提到的那
样,主要的尊名是神性,因为神性是神的所有尊名的总和,
也因为真主把所有神圣的名称都教给了阿丹。
那么,在伊本·阿拉比看来,(真主)创造人类的最
终理由是什么?他把这一事实,即,在创造阿丹之前,真主
在自身中,也即在祂的本质中认识自己,当作人存在、因
此也是宇宙存在的理由。但祂想认识自己,认识自己的整个
存在,在某种外在于祂自己的东西中——就像在镜子中一
样——认识自己,因为在自身中看自己(译注:类似于所谓
的内视),和在他者中——像在镜子里一样——看自己不一
样。这里,有一个深刻的奥秘,那就是,在创造人类之前,
真主不被他者所认识和辨认,而这一知识和认识只有通过创
造人类才能够实现。
为创造阿丹,创造世界是必要的。但没有人的世界就像
没有擦亮的镜子一样,不能照出真主的形象,而人就是对这
面镜子的”擦亮“(而这是仅仅是因为这样一个事实,即关
于真主的知识和认识只有通过他才是可能的)。在另一个相
13.可以参考所罗门之戒的典故。——译注

-12-

古兰中人的概念
似的地方,伊本·阿拉比说,没有人的宇宙就像没有精神的
身体,但以完美的和谐和均衡造就,准备好接受精神,而人
(也就是说完美的人),就是那身体的精神,在它(身体)
身上,真主的知识得以实现。
天仙另一方面则只再现/表征和表现真主的一个或几个尊
名。他们对宇宙来说,就是人的灵魂的不同能力,对灵魂来
说所代表的东西。我们身上的每种能力,都是彰显真主的一
个尊名的一种力量,就像视力是再现/表征一个尊名的能力,
而听力则是再现/表征另一个尊名的能力那样。所以,天仙也
是宇宙中的力量和能力,他们有与真主的不同属性相关的不
同功能。
完美的人的实在在许多方面都是整全的、总体的,
它是实在的所有层面之间、真主与宇宙之间、宇宙的多个
层面之间的联接链节;他彰显真主的所有尊名;他的限定
(determination,定项)或本质包括所有其他的限定与实体化
(entifications);甚至他的物理的自然/本性,也包括世界所有
的自然/本性和元素。正是由于这种总体性和这种整全性,真
主才使人成为祂的代理人(khalīfah, 哈里发)。
人,除阿丹这个名字外,在他们最早的祖先之后,还
有两个其他的名字:一个是Bashar,和英语里的人(human,
源自humuns = 土地,土壤)一样,指的是他们属地的起源;
另一个是Insān(因桑)(源自uns,即亲密),指的是他们
属天的出处。而且,阿拉伯语的Insān这个词(波斯语中作
mardum)和它们在许多其他语言中的对应词一样,既指“
人”又指“眼睛的瞳孔”。这就是为什么伊本·阿拉比坚
持,“完美的人”之于真主,如同“眼睛之瞳孔之于眼睛”
因为正是由于他(或她),真主才把祂的注意力转向宇宙并
降下祂的恩惠。他(完美的人)既是一个创造者和永恒的存
-13-

古兰中人的概念
在,又是一个持久而永恒的被造者,同时也是真主的一个既
带来区分,又整全的字/言/道。这样,世界通过他的存在而变
得完美。他与世界的关系就像戒指上的宝石座与戒指的关系
一样——它是国王封印他的宝藏的图章和签名所在的位置。
这就是为什么他被称作真主的代理人。“

鲁米
鲁米的整部玛斯纳维,伊斯兰最伟大的神秘主义诗歌,
就像在它开头的诗行中描绘的那样,(讲述的)是人在这尘
世上的故事。象征地说,它是与芦苇床(或苇丛)分离的芦
笛的哀叹分离之痛苦的悲泣。自它从苇丛中被砍下的那个时
候起,所有人,男人和女人,都一直因它悲哀的叹息而感到
悲伤。“我,和远离故土的所有人一样,苦苦追求着重聚的
时光。”芦笛在每一次聚礼时哀泣并成为每个人的伴侣,无
论他是快乐还是苦恼。但很少有人能够深刻地洞察并理解到
芦笛的内在的秘密。每个人,出于他或她的幻想,都成为它
的朋友和同志,却永远不会力图挖掘它最深处的秘密。它的
秘密与它悲哀的叹息交织在一起,但很少有人有眼睛和耳朵
去看去听,在内心的光芒之下他们才能够听,才能够看。吹
进芦笛的不仅仅是风;还有爱火和烧穿、焚毁芦笛的神圣的
陶醉的火焰。
鲁米邀请我们聆听“这支芦笛”,这支芦笛就是鲁米自
己,他告诉我们人类与他们的原始的起源分离以及他们通过
神爱回归这一起源的故事。
对鲁米来说,人不仅仅是他们的肉身;人只是他或她
的精神的心景,如果一个人能够通过他的心景来看待事物的
-14-

古兰中人的概念
话,那么,他就不会只注意身体了。人都是一样的,都是他
或她所思考的、沉思的东西,而剩下的只是骨骼、血肉和筋
肌。但真正的精神的心景,是神圣的被爱者的心景。
在哲学和精神的历史上,人与世界之间的关系或者,换
言之,宏观宇宙与微观宇宙之间的关系的问题经常被提起。
根据鲁米,如果我们根据外在,从形式的观点来判断的话,
那么,世界比人大,而这仅仅是出于这样一个原因,即人处
在世界之中。但实际上人比世界大,因为他或她是创造的终
因,而万物都是为了其目的而存在的。外表上看,树枝是果
实的起源,但事实上,树枝和树都是为果实而存在的;“所
以在外在的形式上,你是宇宙的衍生物,但实际上,你才是
根源,好好想想这点,人的外在形式会因为蚊虫的叮咬而转
来转去,但他内在的存在却包容了七重天域。”在另一个寓
言中鲁米把宇宙比作一座房屋,把人的实在比作一座城市,
或者更进一步地,把前者比作河,而把后者比作海,并质问
惊奇的我们:“难道在城市中还能找不到房屋里的东西么,
在海里还找不到河里的东西么?”
在另一个类似的地方,他用星盘来做象征,为我们阐明
人的尊严。星盘是天文学家用来研究群星在不同星座中的位
置和他们相对于彼此的运动的工具。现在,根据鲁米,人类
就是真主启示祂的秘密的精神的星盘,通过它人们可以观察
到真主的属性的隐藏的神秘。所以,一切关于阿丹的描述,
都向我们揭示了真主的符号或神秘中的一个。你在人身上看
到的完美,无论是什么,都是祂的完美的反映,就像满月在
溪流中的反映一样。
人类有无限完满的能力。起初,他们生是无机物,而后
因他们的无机物的消散而死去,并生为植物,成为植物的生
命。然后他们死去并生为动物。接着他们方才生而为人。再
-15-

古兰中人的概念
一次地他们也将在回归真主的道路上因他们的人性而死去。
他们将生为天仙并将因他们天仙的本性而死去并变成超越一
切描述的存在。所以人不应该害怕死亡。死亡不会使他们丧
失什么,通过死亡他们将获得一切。
重聚的道路通过普世之爱而完成,后者也是世界起源的
原因。爱使人摆脱自我主义、特殊性和局限性的帷幕,并使
人穿上普世性的衣服。在真主的使者们、众先知和伟大的圣
人们那里,我们可以看到这样的爱的最好的范例。
比七重天还高的心
是先知和真主之友14的心
它清澈、纯粹。
它增长而至完美
它摆脱泥污而进入真视
它从幽黯中解放自己
它变成海。

14.这里阿瓦尼直接使用了英译,“真主之友”是一个苏菲语汇,原文为Awliya,英译
即’Friends [of God]’,中文一般译作奥里亚或欧利亚,“[真主之]友”,被尊为在
世的或已归真的圣人的主要的苏菲导师。——译注

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人,作为大地的守护者

很高兴来北京大学给诸位做讲座。我将谈论人在这个地
球上面临的最重要的问题之一,那就是对全球生态系统构成
威胁,并将影响到我们人类生活的方方面面——从我们呼吸
的空气,到我们吃的食物,我们喝的水——危及人类在这个
地球上的生活的环境危机问题;而且,如果我们不采取措施
遏止这场正在逼近的灾难的话,那么,长期来看,我们的母
亲,地球,这几近于无限的宇宙中少有的,使体现精神的生
命得以可能的星球之一——如果还不是唯一一个的话——上
的生命,将注定走向灭亡。
环境危机问题的根源,一方面是宗教之灵性(宗教中的
精神性)以及哲学家们关于世界的纯粹自然主义的阐释的衰
落,另一方面,则是现代科学与技术的本质。稍后,在思考
环境危机的形而上学原因的时候,我们还会继续讨论这个问
题。
传统文化,无论是伊斯兰的、基督教的、佛教的、儒
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人,作为大地的守护者
家的还是其他的,对自然、人类、宇宙和大地,都有一种(
与现代科学技术)截然不同的构想。我认为,花一些时间来
对像伊斯兰那样的传统世界观中关于环境的核心概念加以考
虑,以观察在过去几个世纪中(在环境方面的)态度与价值
观发生了多么深刻的反转,以及,这种价值观的反转,在使
自然和人去神圣化方面起到了怎样的作用,并如何最终引发
我们在灾难性的环境危机中见证的混乱境况,是值得的。
所有传统文明的核心特征之一,是他们都把这个宇宙设
想为一种独立的实在。把它(宇宙)设想为一种完全独立的
实在,设想为自给自足、不依赖于某个终因的存在,被认为
是朴素的无神论——如果人们否认作为宇宙之来源的绝对者
的存在的话;或泛神论——如果人们信仰其存在(本身)的
话。这个本原(译注:即作为宇宙之来源的绝对者),在不
同的文化中有不同的名字,它一方面为所有的宗教所接受,
另一方面也为所有包含上智的哲学学派所接受。此外,这一
本原亦不限于概念的层面,相反,每个文化中的冥想者,
最终都被引向了这一本原在万有中的精神之心景。比如说,
根据穆斯林的神圣经典《古兰经》,“东方和西方都属于真
主;无论你朝哪个方向,那里都有真主的脸”。1宇宙中的一
切,都是真主的脸,也就是说,真主的彰显,通过它们,真
主显露自身、被认识。“祂是最初的,最后的,示现的,和
不示现的。”2祂是最初的,这不是在祂是数列中引起整个数
的序列的第一个的意义上说的,而是说,祂是万物的本原,
万物之存在皆出于祂。也是在这个意义上,即,万物终将回
1.古兰2:115:“东方和西方都是真主的;无论你们转向哪方,那里就是真主的方
向。”马坚译文,下同。——译注
2.古兰57:3:“他是前无始后无终的,是极显著极隐微的,他是全知万物的。”——
译注

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人,作为大地的守护者
归祂,我们才说,祂是最后的。祂是示现的,也就是说,就
本体而论,祂在万物中揭示、显露自己;然而对所有造物来
说,祂又是遮蔽、隐藏的。因为真主是宇宙的绝对的作者,
故而宇宙之圆满也是因为祂,因此,对万物的赞美和崇拜亦
将回转到真主身上。
所有文化——无论是穆斯林的、基督教徒的,还是印
度教徒的、希腊人的、中国人的或者波斯人的——的伟大的
形而上学家都详尽地论述过这点。伟大穆斯林哲学家阿维
森纳就证明过宇宙以及其中包含的所有实体何以都是偶然的
存在,亦即,他们的本质与存在和非存在无涉,也就是说,
它们可能存在也可能不存在,而它们的非-存在不会引起矛
盾。偶然的存在,作为一个整体,不可能自为成因(译注:
或用哲学的术语来说,它不可能是自因)。它们需要一个原
因,而偶因的序列最终也不会以必然的存在而告终——如果
世界要像现在那样确实存在的话。在印度哲学中——举另一
个例子来说——真我-幻力(atma-maya)的区分,是众所周知
的。印度的哲学家们已经正确而细致地证明了,无真我之幻
力的存在是不可能的,就像无太阳之阳光的存在是不可能的
那样。另一位波斯圣贤穆拉·萨德拉也证明了,宇宙作为一
个整体何以只是一个相对的存在——他称之为纯粹贫乏的存
在(wujud i-faqri)。柏拉图和老子,这两位生卒年相近的同时
代人也论证过,在没有形而上学的一(老子谓之无名之道,
柏拉图谓之太一)的先在的情况下,多(老子谓之万物)的
存在是不可能的。在现代科学所阐述和描述的现代哲学和现
代宇宙论中,传统宇宙论的绝对的本原,如果还没有被称作
十足的荒谬的话,那至少也被驱逐至几近于被废除的地步。
世界的现象的存在(或印度术语中的幻力)已经被拔高到绝
对实在(真我)的地位。而生活在两千年前的圣贤们,甚至
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人,作为大地的守护者
没有一个会想到这有一天会成为在学院、大学中被教授和宣
传,甚至在小学中灌输的世界图景。
现在,我们将转向第二个在现代的科学世界观中获得截
然不同的意义的概念;我说的是自然的概念。四十年前,当
我在伊朗哲学学院上已故的日本学者、哲学家井筒俊彦教授
开设的一门课,《中国的自然哲学》的时候,我就意识到,
首先,自然的观念在中国圣贤那里是多么地不同和多么地重
要,以及,它在我们现代之时代中,已经改变了它的意义,
如果说它还没有沦为某种形而上学的转生对象的话。无论如
何,我要稍微谈一下自然的观念——更多地是在古兰的语境
中,根据穆斯林圣贤的阐释——我确定它与其他传统文化的
传统观点是一致的。
在传统的伊斯兰世界观中,自然被认为是神圣的因为它
是真主之存在的象征且本身就是真主的存在。“无论你们在
哪里,祂是与你们同在的”3而且,无疑,神圣者,就是真主
在其中存在的一切。而且,在古兰经中,所有的存在都被称
为穆斯林,因为穆斯林在词源上意谓着使它的自我服从真主
的存在(无论是人还是物)。在这个意义——即,所有的存
在除真主对它们的意志外都没有它们自己的意志或者,换句
话说,他们都绝对服从启示给它们的命令——上说,所有的
存在都是穆斯林。从事物的惊人的统一和普世的和谐有序来
看是相当明显的,而后者本身就是真主的内在的智慧、知识
与力量的迹象,古兰也经常强调这一事实。
而且,古兰也一再地指出,天上和地上的所有存在,
我们所谓的无机物、植物、动物或天使都崇拜真主并赞颂
祂。“七层天和大地,以及万有,都赞颂他超绝万物,无一
3.古兰57:4。——译注

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人,作为大地的守护者
物不赞颂他超绝万物。但你们不了解他们的赞颂。”(古兰
17:44)“凡在天地间的,都赞颂真主,至洁的、万能的、至
睿的君主,超绝万物的君主。”(古兰62:7)4我们应该说存
在不同的言语和表达,来解释这点。第一种是为人类所共有
的且在人类的语言中得以表达的口头的言语。第二种是可被
称作“事实性的言语”,就像你在饥饿和欲望食物——却不
言说——时起作用的那种语言,又如爱在心头却不说出口的
爱人的状态。这种心理上的驱力,无疑是口头言语的原因,
它也是首要的,先于口头的言语的。
一种更高层次的言语,是所谓的本体的言语,它就是为
所有存在所固有的,存在的欲望和要求。换言之,它是存在
本身的神秘的语言,古代的圣贤们和苏菲派的形而上学家们
就经常强调这点。赫拉克利特在抱怨大多数人并不理解神圣
的逻各斯的语言,每个人都像各自怀着一个私人的梦一样言
说的时候说的就是这种语言。只有从沉睡中觉醒的(达到)
完满(状态)的圣贤才能像逻各斯一样说话(homolegein)
。著名的穆斯林苏菲和神学家安萨里就宣告,由于大部分人
的表达止限于在陈述和命题中表述的口头言语的层面,故
而,他们也就失去了关于在事物内部起作用的内在的逻各斯
的心景。鲁米,和普罗提诺一样,也说过事物的两面,属地
的或凡尘的一面,和属天的或神圣的一面。从前一个方面来
看,事物是死的、暗哑的,但从另一个方面来看,它们又是
活的、说话的。“在这里沉默却在那里说话。”5在穆萨(摩
西)手中,手杖变成了龙(蛇)。群山与达乌德(大卫)一
起歌唱,赞颂真主。风从遥远的地方给苏莱曼(所罗门)带
来消息。海(尼罗河)也理解穆萨的诫命。对易卜拉欣(亚
4.此处标注有误,应为古兰62:1。类似的经文还可以参见57:1,61:1。——译注
5.这是鲁米的名言,出处待查。——译注

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人,作为大地的守护者
伯拉罕)来说,熊熊燃烧的火也变得如同玫瑰园一般。简言
之,人类是既聋且哑又外异于它们的语言的。它们都在对人
类叫喊:“我们在听,我们在看,我们兴高采烈,但对你们
陌生人来说我们看起来是沉默而暗哑的。”
在古兰中,自然中的一切都被称作真主的“迹象”或“
征兆”。和把自然中的一切现象看作粗糙的“事实”或单纯
的“数据”的科学不一样。在古兰中,就像在大多数经典中
一样,自然的现象,既被看作“事实”,又被看做象征,它
们在自身中指向、体现并例证着宇宙的本原和真实。作为象
征和符号它们在人类身上引起一种深刻的,沉思真主的实在
的感觉。“天地的创造,昼夜的轮流,在有理智的人看来,
此中确有许多迹象。他们站着,坐着,躺着记念真主,并思
维天地的创造,(他们说):‘我们的主啊!你没有徒然地
创造这个世界。我们赞颂你超绝万物,求你保护我们,免受
火狱的刑罚。’”(古兰3:191-4)6古兰强调对事物、群山、
植物、动物甚至我们吃的事物进行思考。
真主的迹象(āyāt)有三种。首先,所有古兰经的经文都
被称作真主的迹象,因为他们指向更高的实在。而且外在世
界中的,以及我们内在的自我中的所有现象,也被称作真主
的迹象。“我将在四方和在他们自身中,把我的许多迹象昭
示他们,直到他们明白《古兰经》确是真理。”7所以,根据
穆斯林的圣贤们,对应于、沉思每一种迹象的书也有三种:
经典(注:即神圣的文本,圣典)、宇宙之书与自我之书(
6.这里实际上只引了191-192,193-194如下:“我们的主啊!我们确已听见了一个召唤
的人,召人于正信,(他说):‘你们当确信你们的主。’我们就确信了。我们的主
啊!求你赦宥我们的罪恶,求你消除我们的过失,求你使我们与义人们死在一处。我
们的主啊!你曾借众使者的口而应许我们的恩惠,求你把它赏赐我们,求你在复活日
不要凌辱我们。你确是不爽约的。”——译注
7.古兰41:53。——译注

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人,作为大地的守护者
自我)。所有的经典,包括古兰在内,都是阅读和理解外部
的自然之书,和内部的神圣的自我之书的最佳导读。
环境危机中的另一个重要因素,是现代哲学和现代科学
分别从两面呈现的,对人的新构想,这一构想更多地指向人
类的实在的现象的一面,而不是本质的一面。这是一种切断
了人与其神圣的起源的关系,把他留给他或她自有的资源的
人的概念。这是一种新的“人”观:这里的人更多地是以世
界的征服者、支配者和镇压者的身份与世界发生联系,并注
定要榨取它所有的资源。
在传统的伊斯兰观中,人是真主在大地上的代理人或代
表,这一构想有着深刻的形而上学之意义。真主把真主的所
有尊名教授给他,也就是说,他或她在他或她自己身上彰显
真主所有的完满,或者,换言之,他们是依照神的形象而被
造的。他们一方面是实在的各个层面,也就是说,精神的、
心理的和物质的层面之间的联接链节,另一方面,也是真主
与创造物之间的中介。原人阿丹(亚当)的实在,和逻各斯
一样,是真主的本质的第一限定(determinations),也被认为是
宇宙中的所有限定的综合。他的实在是存在的所有实在的缩
影,也正是这一事实,授权所有的实在去认识万物的实在。
这一,完美的人,就像先知和圆满的圣贤与圣人那样,就是
原始的实在的最完美的彰显。他们,像我们说的那样,是天
与地,神性与世界之间的联接链节,穆斯林的圣贤们经常强
调这点。如果世界是真主的镜子的话,那么,完美的人就是
(对)这镜子的“抛光”,通过他们,甚至真主也可以在宇
宙的镜子中认识自己。
这样,如果人是真主的代理人(哈里发)并且本身,作
为代理人应该具备双方的品质,也就是说,真主与世界的品
质——正是这些品质给了他们发挥代理人功能的资格——的
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人,作为大地的守护者
话,以及,如果完美的人的实在包含宇宙中的所有实体的实
在的话,那么,人的功能,就是给万物以其所应得之物——
因为,真主,存在的作者,已经给了万物以其本性所要求的
一切。他应该根据真主的知识、真主的智慧和正义,在创造
中行动。作为真主的辅助者,他应该帮助这个大地上造物达
致他们最终的完满。他应该是自然的守护者和它的保护者,
而不应该做出任何致其败坏的行动。根据穆斯林的圣贤穆
拉·萨德拉,一切如其所应然地履行他或她的功能的人,都
是在那一功能的实现中辅助真主,并且事实上也在那个行动
彰显了真主的一个尊名。如果,比如说,一个统治者根据智
慧与正义的原则来统治和治理的话,那么,他或她就是在彰
显和实现真主的统治的属性。
最后,让我们来谈谈环境危机的最重要的组分之一,
也即,地球这个星球。我们已经如此地习惯和迷恋我们在这
个地球上的生活,以至于我们不再为之而感到惊奇。惊奇
(thaumazein),就像亚里士多德所说的那样,是智慧的开端,
因为在我们为某物而感到困惑和吃惊的时候,我们就是在直
接面对一些我们将试图解决的问题。窃以为,如果宇宙的存
在是一个奇迹的话,那么,人的存在就是奇迹中的奇迹。为
什么?因为在我们的星球上,真主的精神在人类身上的体现
(或:真主的精神化身与人类)总的来说已经变得可能。
人,根据古兰,是高贵者中的最高贵的(精神)和低贱者中
最低贱的(他的身体和[构成]他的元素的自然/本性)。是什
么,让真主的精神(在人身上的)体现变得可能?古兰这样
回答这个问题,它坚持,在精神被吹入阿丹体内之前,构成
他或她的身体的所有元素的构成是完美地和谐均衡的。这,
对环境危机问题(的解决)来说,是一个重要的线索。从阿
丹的被造一直到现代,人类生存所需的所有元素都是以完美
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的平衡、和谐和均衡状态存在的。现代的科学和技术对这一
和谐的破坏和威胁是如此之大,以至于在不远的将来,就连
人在生物学意义上的生存也将变得不可能。我们熟悉全球变
暖、不可修补的臭氧层空洞、冰川融化加速等不祥的现象。
必须采取果断的措施来防止这场灾变,不然就太迟了。很可
能,使人类能够存在的所有这些多样的元素的共存可能永远
不会再次出现,或者它们只可能在大地上不再有人类存在的
时候出现。
在本文的开端,我谈到了现代对环境的态度和价值观的
逆转。我说这一态度的转变是精神的或者换句话说是精神性
的衰落。而这种精神性的衰落的原因,又是形而上学的、哲
学的、科学的和技术的。我们可以把它们总结为以下几个方
面:
1-人文主义。从文艺复兴时期开始的现代,是以人文主
义为特征的,其中,人,而非神或神圣者,才是存在的轴心
和中枢。如果说,对古代的圣贤和先知们来说,神是万物的
尺度的话,那么,在现代性中,祂已为人所取代。确实,在
笛卡尔那里,上帝是无限完满的,但祂不再比在人们心智中
存在的一个观念更多。这种人文主义往下一直可以追溯到存
在主义哲学家甚至海德格尔的存在哲学。
2-怀疑主义。尽管笛卡尔把他的哲学建立在方法论的怀
疑——作为获得确定性的必要前奏——上,但是,他也只有
通过诉诸神的力量,才能在两难中找到一条出路,就好像一
种不能为神的知识所解决的不可能性,只能为神的力量所解
决那样。与笛卡尔的唯理主义的主张相反(即,虽然笛卡尔
自称唯理主义者,但是……),在他的形而上学图式中,还
有大量诸如唯意志论此类的反理性主义的成分存在。笛卡尔
的冷淡的怀疑主义在像休谟和康德那样的哲学家的无条件的
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人,作为大地的守护者
怀疑主义那里达到顶点。
3-二元论。对传统的自然观来说,首先,没有什么比把
物质化约为纯粹的量——这样的物质(即只有量的物质)不
可能与心智发生联系,心智,根据定义则只是能够思考的东
西,而无广延——更有害的了。对笛卡尔来说,甚至动物也
没有灵魂,而只是像上了发条的钟一样自动运行。
4-主体主义。笛卡尔怀疑万物的存在并否定世界(包括
他的身体)的客观存在,它只能证明他的存在是一个怀疑并
试图在主体性的港湾中锚定他失事的船只的主体。
5-次性(secondary qualities, 第二性)。笛卡尔,和他之
前伽利略与他之后的约翰·洛克一样坚持次性没有客观的实
在。照明学派的创始人,苏赫拉瓦迪则不仅相信诸如味道和
气味此类的次性的实在,还要求哲学家应该解释为什么特定
的这朵花会有区别于所有其他的花的特定的这种颜色和香
气。而且,事物本身不可能引起它们自身的变化,它们需要
一个外因,笛卡尔没有注意到这个事实。
6-科学的新构想。在古代的古典哲学中,scientia指的是
关于自然/本性的知识,它与作为关于神的实在的上智或智慧
是密不可分的。笛卡尔式的二元论的一个后果,是科学与第
一哲学的不可避免的分离,这个问题在现代关于彻底与神圣
的学问分离的自然哲学的构想中亦有反响。
7-机械的自然观。现代科学因这样一个事实而区别于古
代科学,即,它是数学化了的科学,而数学,则意味着一种
取代传统因果概念的机械因果关系。在这种新的数学的和机
械的解释中,形式因、目的因和动力因没有任何位置,而至
多也只能告诉我们一个事物是怎样运作的,用于自然科学的
数学公式则取代了作为传统科学的主要关注的“为什么的问
题”。
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人,作为大地的守护者
8-对自然的剥削。如果说古代的科学更关心关于现象之
实在的知识的话,那么,现代的科学则更关心尽人之所能地
剥削和支配自然,而这一趋势从长远的目光来看已经严重地
破坏了自然并耗尽了神赋予它的资源。人们不由得想知道,
在成百万上千万年中形成和保留下来的自然资源,是何以在
短短几代人的是建立就被贪婪地消耗殆尽的。
9-进步。著名的英国历史学家布里8已经在他的《进步的
理念》中结论性地展示了何以这个物质进步的理念,一直是
现代性的动力。他追踪了所有主要的现代哲学家那里的进步
理念并论证说,这个理念已经取代了传统文化中的神恩说。
10-知识就是力量。在传统文化中,知识是自我教化之
道。人们过去常说,知识之于灵魂便如同食物之于身体。亚
里士多德正确地指出,人类就是他或他所认识的一切,别无
其他。鲁米也说过:“哦我的兄弟,你就是你的思想,剩下
的不过是血肉、骨骼和筋肌。”知识也分不同的程度,其中
最底下的是scientia(科学)而最高级的则是上智(sophia或
智慧)。在笛卡尔的作为两个完全独立的实体的身心二元论
后,作为关于身体性的实体的研究的科学,就变成了一个相
当独立的学科,而且,它的方法论,从笛卡尔开始,甚至变
成了人文学科的标准。弗兰西斯·培根在他的《新工具》中
宣告,新科学的唯一目的是获取力量,这一预言已经变得越
来越真实了。
11-作为支配手段的科学和技术。随着诸如爱、博爱和
人道此类的传统价值的松动,用亚当·斯密来说,人已经变
成“狼面前的狼(人对人是狼)”。只要对现代奴隶制和欧
洲殖民主义在亚洲和非洲的历史略加考察,我们就可以看到
8.约翰·巴格内尔·布里(John Bagnell Bury, 1861-1927),爱尔兰历史学家、古典学
者、拜占庭专家和文献学家。他的《进步的理念》出版于1920年。——译注

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人,作为大地的守护者
现代人对他们自己物种的成员的种种暴行。
12- 大规模的杀伤。在现代工业的帮助下,对人类进行大
规模的杀伤也变得容易。从波斯尼亚的街道的一边向另一边
发射一颗子弹,杀死一个王储,就引发了使成百上千万人伤
亡的第一次世界大战。纳粹士兵跨过波兰边界,就引起了使
超过四千万人伤亡的第二次世界大战。但愿不要,千万不要
有第三次世界大战。我们武器库中的原子弹已足以毁灭我们
星球上的所有人类,和所有有生命的存在了。必须采取明智
的措施,不然就太迟了。
政治家和政府的明智的商谈;公众的精神的觉醒;对逼
近眼前的灾难的全球性的意识;对危险之严重性的承认;在
学校和大学中进行的关于现代科学与技术可能带来的利弊的
公共教育;传统价值的可能的复兴,将有助于遏制眼前的危
险或至少暂时地推迟它的到来。

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关于人的尊严的一些哲学反思

很荣幸参加这次研讨会,和来自日本、巴林、伊朗及
其他伊斯兰国家的贵客一起探讨与人的本质相关的最重要的
问题之一,亦即,人的尊严。在开始讨论之前,必须澄清以
下几点:首先是现在关于人的价值和尊严的讨论的勃发,对
人来说是否意味着,现代人对他的尊严已有比传统之人更加
深刻、彻底的意识?其次,在我们谈论人的尊严的时候,我
们应该有一个关于人的尊严的清晰的视域或定义(希腊语的
horismos,边界的确立),因为,没有它,我们的讨论就会以
模糊而告终,就好像我们在黑暗中摸索一样。第三,我们所
谓的哲学反思是什么意思,简言之,它与其他学术的、学究
的思考有什么区别,特别是就这里讨论的问题而言。
首先,我将从第三个问题开始,在不想把哲学冒昧称为
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关于人的尊严的一些哲学反思
稻草人的情况下,我要说,古典和传统意义上构想的哲学,
是唯一一个提出终极问题,并且,在获得令人满意的结果之
前不会停止追问的学科。在柏拉图和笛卡尔看来,哲学都是
一门不想当然地接受任何假设的学科。根据这一看法,所有
其他学科都是假设性的(译注:或者说,有假设的),也就
是说,它们基于未经证实和分析的假设。所以,要使我们关
于人的构想成其为“哲学的”,我们就不应该回避关于人的
更加终极的问题,特别是鉴于这样一个事实,即,关于他固
有的尊严的问题,在很大程度上取决于这样的终极问题。1
现在,回到我们的第二个问题:我们该如何设想人,
以及,普遍而言,在不同的时代,人是如何看待自己(selfimage,如何建构自我的形象)、如何构想自己的。我们不能允
许现代人及其现代主义的心理偏好在此场景上盛行。2关于这
个问题,我们要聆听的东西很多——我们要聆听东方的伟大
圣贤,要聆听中国、印度和日本,也要聆听古波斯的圣贤。
事实上,关于人的生成与命运,他们都有自己的“说法”。
让我们把注意力暂时转向人类历史上的一个时期,即,
卡尔·雅斯贝尔斯准确地称之为轴心时代的,从公元前六世
纪到公元前四世纪的那个时期——诸如希腊的巴门尼德、
毕达哥拉斯、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多
德,印度的奥义书作者和伟大的佛陀,中国的老子和孔子此
类的杰出人物就生活在这个时代,他们都在教导着他们关
1.根据传统的看法,Hikmah(阿语,希克麦,智慧)或基本哲学提出的是就获致上述
的非假设性的或者说绝对的知识而言的最终极的问题。在这里,让第一哲学来提出关
于人及其真正的尊严的更为根本的问题是相当适切的。
2.即便在现代,人们大谈人的尊严,但现代性却通过切断链接他和他的属天的和神圣
的起源的绳索而剥夺了这一尊严。换言之,现代人大胆地论断他的自主,但这是以完
全忽视他神圣的起源和他神形的功能为代价的。我们的论证是,我们不应该允许现代
关于人的世俗的、亵渎的构想,成为关于这个问题的唯一判断和仲裁。

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关于人的尊严的一些哲学反思
于人的形而上学的、精神的学说。 3 所有这些伟大圣贤关注
的终极问题,都是真正的觉醒或启蒙(这与启蒙时代的启蒙
[aufklaerung]大不相同)和真正的,从虚妄中滤出真实、从摩

耶(माया, maya,梵语,“幻”)中滤出阿特玛(आत्मन्, atma,
梵语,“真我”)、或者用希腊的术语来说,从现象中滤出本
体的知识。对他们所有人来说,从虚幻的蛰伏中觉醒,进入
真实的状态的人,才是真正的人,配得上他真正的召命与尊
严的人。4
我不打算大量引用关于哲学史或宗教史的著作的冗长论
述,在这里,只要简要提及轴心时代的这些圣贤,以说明这
个觉醒和启蒙的观念,在他们关于人和人的生成的想象中是
多么重要,就够了。在希腊,对毕达哥拉斯来说,真正的智
慧(Sophia)属于神,它给人以成为爱智者(philosophos),或爱
智慧者的义务,或者,换言之,与神同化是人的目的。对巴
门尼德来说,真正的哲学之道,止于区分虚妄之道(doxa,

象)与真实的真正的智慧之道(episteme, 本质)。5对苏格拉底来
说,哲学的理想,是关于自我及其实现的知识,这一知识是
通过关于事物的真实本性的德性与美德的实现得来的,而后
者又是通过它们的真实定义得来的。对柏拉图来说,使人尽
可能地近乎神,使神(而不是人)成为万物的尺度,并尽可

3.参见卡尔·雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》(vom Ursprung und Ziel der Geschichte), Zurich, 1949,第一章。
4.对轴心时代的圣贤之一,赫拉克利特来说,一个经过启蒙的人,是已经从他的惯常
的蛰伏中觉醒,意识到他的真正的来源和起源——他称之为逻各斯——的人。哲学,
根据赫拉克利特,是homolegein,也即,理解和精通逻各斯。例见:迪尔斯:《前
苏格拉底哲学导读》(An Ancilla to Presocratic Philosophy)。
5.根据这些哲学家,本质的自我与现象的自我之间也存在同样的区分。不消说,人的
尊严被认为更契合于他的神圣的和本质的自我的实现,而非他的现象的自我的实现。

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关于人的尊严的一些哲学反思
能地像神,是哲学的任务。 6 亚里士多德对人的定义——人
是zoon logikon或理性的动物,他能够获得万物之真实,他的
nous hylikos(物质的努斯)包含了所有noeta(知)或理智的
真实的潜能——说到底意思也是一样的。
我不需要详述佛陀的教义,佛陀(注:意为“觉者”
)的名字本身,就有启蒙、觉醒和理知的含义;我也不需要
展开老子的学说,他的道和佛性一样穿透万物并在万物中彰
显——要实现真正的觉醒,只要观察道或佛性在万物中的展
开并再一次地,在自我中实现它(道或佛性)就够了。我也
不需要多说奥义书的作者们,对他们来说,我们的自我或小
我(atma)乃是真我(Atma)或绝对的我的一种反射,它最终将与
之同一。关于真实,生活在轴心时代的圣贤们几乎都持有类
似的预设,而人的实在及其最终的生成,就是在这个框架中
得到定义的。
在亚伯拉罕(易卜拉欣)宗教中也一样,人从终极的实
在——这一实在的称谓有所不同,在犹太教中祂被叫做耶和
华,在伊斯兰教中则被称为安拉——那里接受他的尊严的授
权。在犹太教中,人与上帝立约,上帝依照祂的形象造人,
并把所有万物的名称,也即,万物之真实教授给他。祂把祂
的精神吹入人体内。在伊斯兰中,人是真主在大地上的代理
人或代表。他是真主的所有尊名或品质在尘世的化身或体
现。他已经被授予了真主的尊严。他已经接受了真主永恒的
信托——所有其他的造物,诸天与大地都拒绝了这一托付。

6.柏拉图一方面把哲学定义为theosis或homoiosis theou,也即,尽人之可能地变得
像神,另一方面,与普罗塔格拉斯不一样,他把神作为万物的尺度,包括衡量人的尊
严的尺度,参见柏拉图:《普罗塔格拉斯篇》356-7;《法律篇》,4.716。

-32-

关于人的尊严的一些哲学反思
他在尊严上甚至高于众天仙。 7 他(所具备的)真主的形象
因为他对他源始的居所的遗忘而模糊、暗淡。他可以通过知
识、净化、爱和善行而得到拯救。
在人的终极尊严方面,这些传统世界观之间还存在许多
一致之处,尽管它们有外在的、表面上的差异;但是,在我
们回到现代人,也就是说,欧洲文艺复兴之后关于人的新构
想的时候,人的尊严问题,就是在一个截然不同的矩阵中提
出的了。(这时人们)是在罔顾他属天的、神圣的起源的情
况下看待人的尊严的。8
一般来说,现代这个时代是以哥白尼式的革命为标志
的,不仅是天文学意义上的,以日心说取代地心说的哥白尼
革命,也是在康德那里找到它的认识论的使徒的,改变了主
体与客体各自的功能的哥白尼式的革命。9这在哲学领域尤其
明显,它已经堕落到改变了神与人的地位,并逐渐改变了他
们的功能。在人神同形同性论者(anthropomorphist)对神的
构想中,祂是依照人的形象被造的,而不是相反。通过宣告
人的彻底的自主,人也逐渐宣称他独立于神并再一次地,成
为万物的尺度。就对一些哲学家认为神的观念只是人类自由
的障碍和阻碍这一点而言,(现代的人之概念的)强调,是
加诸自由与自由(权)之上的。
在科学与技术的领域也发生了另一场哥白尼式的革命。
7.旧约和古兰都强调神把祂自己的精神吹入人体内,这意味着这个我们体内的神的精
神体现了神所有的品质。而且,这两部神圣的经典都强调,神把所有的名称,也即万
物的真实教授给亚当,这一事实使人区别于包括天仙在内的所有其他造物,参见古兰
2:30/34。
8.现代人以人道主义、主观主义、世俗主义、个人主义、相对主义和其他与他的原始
的神圣本性相悖的主义为特征,这些品质使他背离至福的天堂。
9.康德的哥白尼式的革命使知识以及——与他的论断相反——甚至现象的知识也变得
不可能。通过蒙蔽人的理论知识,他已经把人留在范畴命令的监狱之中,是他不能从
神圣的来源那里衍生出它的本真性。

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关于人的尊严的一些哲学反思
与数学联姻的现代科学在解释现象上是自足的,(对现代科
学来说)拯救现象不再需要思辨的和理论的智慧。现代科
学,作为一种数学化的专门技能(know-how)已经沦为技术的
婢女,发挥着为主宰和操纵自然开辟新视域的作用。10哥白尼
式的冒险中的自然不再是沉思的对象和神的彰显,相反,它
已经变成人的征服、剥削和亵渎的受害者。自然的世界,已
经以一种史无前例的方式,遭到那些使他们周围的世界世俗
化的人,和那些发展出一种有能力以不可想象的规模毁灭自
然的科学与技术的人的出卖和玷污。
现代的科学与技术现象已经使色拉叙马霍斯的座右铭“
强权即公理”压倒、胜过了苏格拉底和柏拉图的正义理念。11
如今,在现代西方的语境中,诸如启蒙、觉醒、科学、
艺术、理性等等的传统的关键词都承担了一种世俗的意义,
也就是说,被剥夺了它们的精神的和形而上学的意义。对自
由(权)和尊严那样的,其他的关键概念来说也如此,在传
统文明中,它们是被视为当然的,但它们在被放到人的属天
的、神形的功能的更广大的语境中来考察的情况下,才被视
为当然的。
人,根据传统的看法,是天或神的体现,这并非偶然,
而是就其神形及原始的完美一面而言的。人是智识的体现,
后者反过来又体现了神智。如此,人反映着宇宙的总体并因
此而反映着神的天堂。神智授予人智识、理性和自由意志。
10.现代人经常责备中世纪使哲学成为更高等的科学,也即神学的婢女,但他们忘了,
他们也使哲学成为科学和技术的婢女。现代科学通过切断它与一方面,启示,和另一
方面,古人的智慧之间的联系,而在现代世界中卓然而立。我不是不承认现代科学带
来的福利和好处,但我也不想过多地谈论它带来的不义与豪杰。
11.拉图的理想国(的实质性的讨论)以著名的智者色拉叙马霍斯的话开篇,大意是争
议不过是强者的利益和好处罢了,“强权即公理”这一法则简洁地概括了这一论点,
这个观点在我们的时代——当科学和技术变成某些政客和政治家手中压迫乃至灭绝被
压迫者和弱者的可怕工具——是多么地真实啊。

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关于人的尊严的一些哲学反思
通过这些特征以及体现这些特征的言说(speech, 说话),人类
区别于动物。即便所有的存在者,包括植物,都有智识,也
只有人的智识能够进入真实。只有它是依照天或神的形象而
造的。人的类-神特征——这解释了他的神圣和他的精神性(
或灵性)——意味着,人可以使自己再度与其神圣的起源和
解,并且能够再次意识到/实现他神圣的一面。人只有在与天
的和解中才有可能具有真正的尊严。
泥土造就的人是易朽的,因此他必须被赎救。人的状
态的模棱两可就是说,我们,可以说,悬置在神(我们真正
的实在),与人(泥土的造物)之间。因此,我们是神性与
尘土的混合物。人的全部尊严就在于,作为尘与土的造物它
在自己身上体现了神圣的一面的总体性。伊朗诗人哈菲兹有
云:

(人)身卧泥砖,却凌越七天
注目大能之手和超绝之品级

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以东方的方式重新思考哲学

“重新思考哲学”这一主题极其重要,因为它直接或间
接地与哲学本身的命运以及,作为结果,与人类的命运息息
相关,特别是在当下这个关键的节点上。
“重新思考”内嵌于哲学的本性,为哲学的本性本身所
固有——如果它不想变成脆弱而僵化的教条的话。但重新思
考的方式或者说方法也特别重要。事实上,它就是一切。所
以,最重要的问题是:我们应该如何重新思考哲学?我的回
答是,我们可以以东方的方式重新思考哲学。在我看来,这
是唯一一种,或者说,至少,是最好的,能够把我们从西方
哲学所遭遇的死胡同中拯救出来的方式,而这种方式,也是
一直为西方——作为哲学——所忽视的。
哲学是一个希腊语的术语,意为爱Sophia或者说爱智,
这几乎已经是陈词滥调了。但这个词的词源就已经表明,哲
学是希腊的,不仅在名称上如此,在起源上也如此。这也是
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以东方的方式重新思考哲学
大多数关于西方哲学史的著作反复灌输的东西。这一观念,
也许,可以追溯到亚里士多德,他在他的希腊前辈那里寻找
一切哲学问题的起源,他认为他们是粗糙的、自以为是的
Physilogoi(自然哲学家),并认为自己是哲学事业在他的时
代的顶峰。而且,非希腊人或者说柏柏尔人被认为是在哲学
家的尊严之下的(译注:即他们在品级上低于哲学家,从而
不可能被认为是哲学家)。这或多或少一直是西方人在哲学
方面的态度,至少在学院哲学的圈子内如此。现代哲学史学
之父以及我们时代的亚里士多德,黑格尔,就可以被引述为
一个例子。在探究千年来东方土地——无论是中国、印度还
是波斯——上的哲学的整个音域和风景的时候,他不能发现
哪怕一个哲学家,甚至在极弱意义上的哲学家。
伊斯兰文明是希腊文化和文明的智识继承者。在一场
史无前例的翻译运动中,几乎所有伟大的希腊哲学和科学作
品,以及所有关于它们的主要的评注,都被译为阿拉伯语,
这主要是在一个被称作Baytal Hikmah或“智慧宫”的机构中
进行的。就这场翻译运动的规模而论,仅举一例,只要指出
这点就足够了,即,亚里士多德的所有作品(以及可能是
出自于《政治学》的散篇)第一次被译为阿拉伯语,而穆斯
林们,在获得这一巨大的智识宝藏,和他文明的文化与智识
的遗产的情况下,开始以一种全新的方式来重新思考哲学。
他们并没有把希腊哲学家们的哲学预设视为当然或不证自明
的。在深刻地重新思考希腊哲学的时候,他们提出了新的解
答,对此,我们将以几个例子来加以例证。
阿维森纳(Avicenna, 980-1037 CE),伟大的穆斯林圣人-哲
学家之一,和阿威罗伊不一样——后者为拉丁化的西方所认
识,在《神曲》中也为但丁所提及,被称作“评注者”——
他并不认为亚里士多德是哲学的顶峰和定论,尽管他也极为
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以东方的方式重新思考哲学
尊重他。在他于四十岁时创作他的巨作《治疗之书》(Kitab
ash-shifa, 拉丁语译作Sufficientia,“治疗论”或“治愈论”)
的同时,他设想了一个替代性的哲学体系,这个体系与亚里
士多德的不同。在这本书的序言中,阿维森纳清楚地指出,
他是根据逍遥派哲学奠立的原则来撰写这部作品的。但同
时,他也提到,他拓展了哲学
我[指阿维森纳自己]以一种与人性更加一致的、如同我
的明确判断所述的方式[拓展了哲学],其中,我并没有考虑我
在这门艺术上的同伴们(即,逍遥派哲学家)的看法。和我
的其他作品不一样,[在那本书中]我不怕和他们分庭抗礼。我
说的是我写的那本题为《东方哲学的书》。就眼下这本书而
言,它更加详尽也更加细致,我也试图(在其中)巩固我的
逍遥学派的同僚们的见解。但意欲知晓不受玷污和亵渎的真
理的人,应该查阅我的另一本书。
从阿维森纳的论述来看,显然,他已经,在他的成熟
期,为哲学设想出一个他称之为“东方哲学”的框架,并且
已经撰写过一部以那个名称为题的著作。该著作已佚失,但
幸运的是,最近,我们已经(通过其他文献)复原和出版了
这本书的第一部分(包括导论)。在导论中,阿维森纳再次
控诉了那些以狂信、欲望、习惯和依附的目光来研究哲学的
人的偏狭。他毫不迟疑地宣布他与受希腊作品教育的人之间
的差异:“我们不害怕对哲学家揭露比我们为普通人写的更
多的东西——普通人已经倾心于逍遥派哲学并认为只有他们
享有真主的慈爱。”
当然,阿维森纳也承认苏格拉底发现了许多他的老师和
前辈不知道的东西:他区分了各种学问,他以一种比以往更
好的方式来安排各种学问,他发现了许多主题的真理——他
-39-

以东方的方式重新思考哲学
比他之前的人更优秀;但他的后继者应该理清他思想中的混
乱之处,应该修复他们在他的结构中找到的破裂之处。然
而,他的后继者却不能超越他们从他那里继承的东西。“对
他们不能找到的东西——无论是什么——偏狭变成一面盾
牌,如此他们注定受制于过去,找不到机会运用他们的智
识”。阿维森纳再次强调了这点:
而我们也经常从非希腊的资源中获得知识……在这样的
条件下,我们渴望写作一本包含真正的知识的重要方面的著
作。只有想得多、想得深刻的,不乏杰出的智识直觉的人才
能够对它加以演绎。我们为我们自己,也为像我们一样的人
创作了这本书。至于只满足于哲学的普通人,我们在《治疗
之书》中提供了比他们所需要的更多的东西……稍后在附录
中我们还将展示超越他们迄今为止所看到的一切的,对他们
来说适当的一切。在所有这些情况下,我们都要寻求独一的
真主的襄助。
那些好的东方学家们——在辨识阿维森纳的“东方哲
学”的本性与实质方面,他们实在算不上好的哲学家——已
经做了大量的推测。里昂. 戈蒂耶(Léon Gauthier)把它等同于
他称作“东方神秘主义思潮(la tendance mystique de l’orient)”
的Tassawuf(苏菲主义)。艾米丽·玛丽·格瓦琼(AmélieMarie
Goichon)把它等同于根迪沙普尔(Gundishapur)的医学
学派及其与实验潮流的关联。路易·加岱(Louis Gardet)认为
它是阿维森纳哲学中一种更加毕达哥拉斯、更加柏拉图、更
加普罗提诺而不那么亚里士多德的方面。施罗莫·派恩斯
(Shlomo Pines)则更为公正地指出阿维森纳在他现已佚失的《
公断书》(Kitab al-Insaf, The Book of Equitable Arbitration)中在东
方与西方哲学家之间的公断,这本书是在伽色尼王朝国王马
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以东方的方式重新思考哲学
哈茂德洗劫伊斯法罕期间被掠夺的阿维森纳的著作之一,它
讲的是在成千上万个哲学问题上,对东方人和西方人之间的
抵牾的裁断。
昂利·科尔班和赛义德·侯赛因·纳斯尔则更适当地
认为“东方”这个词是一个象征性的用语,它指的是光的领
域,而不仅仅是一个地理上的指称。东方的(Sharp)象征地
指示并在词源上与Ishraq(照明)相关并因此而意指“光的
方向”。它意味着脱离感官与物质的牢笼,而走向精神与神
圣者的领域。对阿维森纳后期作品的细致考察将证实这一见
解并揭示这点,即“东方哲学”不是一种推理的、抽象的思
维,它更多地是以一种启蒙、去蔽或者智识的直觉——类似
于我们在东方传统中发现的东西——为支撑的。
一个更加值得称道的例子是苏赫拉瓦迪(Suhrawardi, 11531191 CE),著名的照明学派(Hikmah al-Ishraq)的创始人,照
明,就像我们之前所说的那样,象征地与东方或光的方向相
关,就像西方,日落的地方,是精神之黑暗的象征那样。苏
赫拉瓦迪写作了大量的著作和专题论文,他在这些作品中以
阿拉伯语和波斯语(后者是他的母语)阐述了东方哲学的要
义和细节。就东方哲学而论,他最著名的一本书是《照明哲
学》(Hikmah al-Ishraq, The Philosophy of Illumination),这本书
也可被译作《东方哲学》(The Philosophy of Orientals),它可被
认为是阿维森纳的“东方哲学”的延续和成就。这里我们要
指出苏赫拉瓦迪的光照学派的一些核心特征,就像他在他的
《照明哲学》中所述的那样。关于苏赫拉瓦迪的Hikmah(译
作“哲学”,也有“圣贤”与“智慧”之意,等同于希腊语
的”Sophia”),要提的第一点是,它超越了空间和时间的界
限。与亚里士多德的构想相反,它既不是东方的也不是西方
的,每个真理的追求者都共享神圣之光,那光就是Hikmah。
-41-

以东方的方式重新思考哲学
每个努力获取它的人,都会品尝到它的滋味。它不为某个单
一的种族、民族或共同体所垄断,否则,神的慈悲的大门就
会关闭了。真主,知识与智慧的授予者不会如此吝啬到剥夺
特定的人民享受祂永恒的慷慨的资格的地步。最坏的时代是
这样的时代,其中,“思想的行程被切断,启示的大门被封
闭。”
苏赫拉瓦迪也有一个关于哲学史的发展的新理论,在
他看来,哲学史的发展本身就彰显了他(所谓)的Ishraqi(
照明的)智慧的另一个面向。真主通过先知赫尔墨斯(相当
于犹太教中的先知以诺 1和伊斯兰教中的先知易德立斯 2)把
哲学启示给人。因此,这一智慧便有了两个分支:一支去往
波斯和东方,而另一支则被传给埃及并从那里传到希腊和西
方。这两个源头——以希腊和波斯为典范的东方和西方——
最终在伊斯兰哲学中会合。在西方的圣贤中,他提到了赫尔
墨斯、艾格沙迪蒙(Agathodaemon;Seth,赛特)、阿斯克勒
庇俄斯(Asclepius)、毕达哥拉斯、前苏格拉底学派中的一些
人物、恩贝多克勒(Empedocles)、苏格拉底、柏拉图和亚里
士多德。在东方的圣贤中,他提到了像凯乌玛特(Kayumarth)
、弗莱敦(Furaydun)、凯·霍斯鲁(Kai·Khusraw)那样的波斯
的祭司国王,并且,相当奇怪地,提到了佛陀。在穆斯林圣
贤中,相较于诸如拜厄济德·巴斯塔米(Bayazid Bastami)、哈
拉智(Hallaj)、朱乃德(Junayd)和赛赫勒·图斯塔里(Abu Sahl
Tustari)此类的伟大的神秘主义者,他把像法拉比和阿维森纳
那样的著名哲学家列为第二等。
照明哲学的第二个特征,在于它对象征的强调。真
理——除通过符号和象征(‫ ﺮﻣﺰ‬, ramz, 奥妙)外——不可能被表
1.见创世纪5:18-24。——译注
2.见古兰19:56-57;21:85-86。——译注

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以东方的方式重新思考哲学
达。象征是存在自身的语言。Ramz也可以被认为是一种暗示
(allusion,引喻)。“哲学大师和智慧的伊玛目,神圣的柏拉
图的手法是一样的,而先于他的,像哲学之父赫尔墨斯那样
的圣贤们,也遵循同样的道路。因为过去的圣贤们,出于大
众的无知,而以秘密的象征来表达他们要说的话,对他们的
反驳只涉及这些话的外层(显义、表层),并非他们的真实
意图。”
苏赫拉瓦迪强烈谴责亚里士多德不理解这些象征的真实
意义并把它们化约为它们字面的和外在的意思。
照明哲学的第三个特征是把存在识解为光。根据苏赫拉
瓦迪,所有现实,不外是强度不一的光。它不需要定义,因
为定义就是以更加显明的东西来解释不那么显明的东西,而
没有什么比光更显明了。“光是自明的并通过展示使万物显
明。”不必说,光的本体论是一种真正的现象学,它回避了
像第二性的可理知者(secondary intelligibles)那样的抽象概念。
根据苏赫拉瓦迪,光的现象学以古代圣贤的神圣学说为核
心。
苏赫拉瓦迪的东方哲学的另一个主要特征,是它的具有
垂直、纵向的维度,而非水平、横向的维度。换言之,在一
些类别的哲学在价值和尊严上优于另一些类别的意义上说,
它是等级化的。最好的哲学,是直接以建立在对灵魂的形式
的训练的基础上的智识直觉或上智之智慧为基础的哲学。它
是奠立在直接的智识心景、沉思和精神的照明之上的;因此
它不可能被怀疑论者的怀疑摧毁。
追随柏拉图,他把这种上智之智慧称作theosis(Ta’
alluh,神智学),并把有这种智慧的人称作theosopher(Hakim
muta’lliha,神智学家)。而且,他还把所有东方圣贤和大
多数前苏格拉底派哲学家包括在这一范畴之内,同时还在
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以东方的方式重新思考哲学
这个范畴中纳入了像贾马斯普(Jamasp)、法沙乌斯赫塔尔
(Farshaushtar)、布祖尔格迈赫尔(Buzurgmehr)等半神话的古代
波斯国王。但奇怪的是,他的清单也包括所有伊斯兰的伟大
的苏菲圣人,这意味着,对苏赫拉瓦迪来说,本真的苏菲主
义——它是建立在现实的直接的智识心景,和灵魂的净化与
最终的照明和统一的基础之上的——是一种纯粹的东方形而
上学。
哲学家的下一个等级,是逍遥学派的追随者们。逍遥学
派是一种话语性的哲学,它是建立在推理和概念的抽象以及
演绎推论的基础上的。它不以直接的智识心景为基础。这种
话语性的哲学的大师是亚里士多德,而在伊斯兰中,他的追
随者有法拉比和阿维森纳。苏赫拉瓦迪责备亚里士多德把他
的老师柏拉图的上智之theosis化约为纯粹的推理和话语性的哲
学。对苏赫拉瓦迪来说,哲学家的典范是柏拉图,他以一种
独一无二的方式,综合了直觉性的哲学和话语性的哲学。他
声称他也在伊斯兰哲学中做了同样的综合。
这个直觉性的(在苏赫拉瓦迪那里)和话语性的之间的
后一个区分,对以一种东方的方式来重新思考哲学来说是非
常重要的。上智之智慧不是只建立在推理和概念化的基础之
上的,相反,它首先是以精神的实在化、直接的内在的智识
的显露为基础的。如果哲学是对真理的追求的话,那么,最
终,它也应该以真理的实现(实在化)而告终——而这,就
是所有东方哲学的传统学派所强调的。但同时我们也应该牢
记,对苏赫拉瓦迪来说,这种“东方”哲学并不仅仅具有地
理上的意义。我们不应忘记,对他来说,柏拉图乃是东方哲
学的大师。
如果亚里士多德和黑格尔剥夺了非希腊人和东方人品
尝哲学的滋味的资格的话,那么,这将意味着,他们对哲学
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以东方的方式重新思考哲学
的构想极其狭隘,并且,他们把哲学化约为其话语之涵义。
但如果我们接受这点,即上智之哲学乃是建立在直接的智识
直觉和精神之照明以及实在之科学的基础上的话,那么,
我们就可以在东方看到它所有的光亮:在中国、在印度、在
日本、在韩国、在波斯。但如果我们在纯粹演绎的、三段论
的、话语的和推理的意义上思考哲学的话,那么,我们就只
能说它从希腊开始并在它的文化继承者,即欧洲延续了。话
语性的哲学,如果没有得到上智之智慧的支持的话,那么,
也将以怀疑主义而告终。而且,关于更深刻的实在的知识,
如关于自我的知识、关于终极实在的知识、关于宇宙之本原
的知识、关于绝对者的知识、关于真我的知识……只有通过
上智之智慧才是可能的:话语性的哲学只是远远地围绕着它
们打转,却永远不得进入。
伊斯兰哲学延续了苏赫拉瓦迪描绘的道路,而它的显赫
的事业也为拥有像穆拉·萨德拉那样的伟大圣贤哲学家——
他的哲学体系被称作al-Hakimah-al Muta’aliyah,是推理的和
上智的哲学之间的独特综合的顶峰——而自豪。
苏赫拉瓦迪必须教给我们的一课,是对我们关于哲学
的构想的一次总体的修正。西方哲学史,甚至在它的希腊时
期,一直在逐渐地远离上智之智慧。我们甚至在(当时,即
希腊时期那)一代人及智者派对它的诽谤中看到这种衰落。
在中世纪的圣贤身上我们还可以瞥见几丝哲学之光,但如果
苏赫拉瓦迪亲眼见到现代哲学的兴盛的话,他就会看到他的
假设,即不以上智之智慧为支撑的哲学将以怀疑主义和虚无
主义而告终,是多么地正确了。他会把现代哲学的大多数伟
大成就看作微不足道的,不以对真理的追求和实现为基础的
胡闹。
我们看到,苏赫拉瓦迪在说到伟大的东方智慧的圣贤时
-45-

以东方的方式重新思考哲学
提到了佛陀。如果他活得更长——他在三十七岁时殉道——
研究到诸如奥义书和道德经此类的印度和中国的经典的话,
那么,他会再次为它们的上智之智慧的深刻、充足与丰富而
感到惊奇,他也会更加肯定,他的假设,即真正的上智之智
慧一直是并且——如果不是受到西方奔涌的怀疑主义的侵扰
的话——现在也依然是东方的,是正确的。
伊朗哲学研究中心
德黑兰

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伊斯兰与西方
——对话中的冲突还是冲突中的对话

[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼 著
王立秋 译
马睿智 校

奉至善至慈的真主之名

真正的理解与和谐可以通过对话来达成;和平与和谐
本身就是这样的有意义的对话的成果。但如果我们要问从根
本上说对话为什么是可能的话,那么,一个可能的答案是,
它是可能的,因为人被赋予了光明的“逻各斯”,它是神的
礼物中最高贵也最值得赞美的。人是这个逻各斯的最高的彰
显,而且,他可以和其他人类共享这个逻各斯。这本身就证
明了人们聚到一起通过对话来消除抵触、冲突、对抗、分裂
和误解的合法性。
有人会反对说,(这里所说的)对话是在哲学的语境中
发生的,而哲学的语境本身又是理性在历史过程中的自我显
露。但在存在如此丰富的多样性、差异化甚至宗教间的冲突
的宗教的基体中,对话何以是可能的?我们可以这样回答:
-47-

伊斯兰与西方
像老子、孔子、佛陀、摩西、耶稣或穆罕默德那样的宗教的
奠基者,都是神的逻各斯的几近于完美的化身,他们是神的
智性最早得到彰显的地方。因此,在宗教的语境中对话甚至
是更加可行的,只要我们都能进入它们的经过启蒙的和神圣
的逻各斯。
谈论“伊斯兰与西方文明之间的对话:宗教和世俗的视
角”是相当困难的,考虑到我们周围的世界中正在进行的,
充满了倾轧、冲突和苦难的事态。但为提出一个初步的解决
方案,我要首先试图对东西方在前-伊斯兰时期的遭遇给出一
个相当简短的历史性的记述,然后再进一步去分析基督教时
期和现代伊斯兰与西方的对抗。在描述完伊斯兰作为一种世
界性宗教的本性,以及,与之相关,把它和其他世界性宗教
分开的东西是什么后,我将对伊斯兰与现代思想的对抗及未
来是否存在富有成果和意义的对话的可能性进行思考。

东方问题
我用这个标题指的不是历史学家们在欧洲与奥斯曼帝
国之间的长期对抗与敌意的语境中所谓的“东方问题”,而
是在西半球(欧洲与近来的美国)和东方(特别是近东和中
东)之间的文化、军事与政治之联系的更广大的语境中的“
东方问题”。在这里,古代波斯与希腊之间的军事远征,
以及阿契美尼德王朝国王薛西斯对后者的征服——这使得小
亚细亚和希腊成为阿契美尼德帝国的州(Satraps)或省——特
别重要。波斯的这次征服后来遭到了马其顿国王亚历山大的
报复,后者不仅征服了埃及,还吞并了叙利亚、小亚细亚地
区、波斯帝国和印度。如果不是因为(部队)疲惫而遭到他
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伊斯兰与西方
自己的将军们的牵制的话,亚历山大还可能意图中国。但在
这里,对我们来说特别重要的是,波斯和希腊的扩张都更多
地具有某种军事的本质,而对被征服国家的文化与智识生活
鲜有影响。唯一的例外是亚历山大的后继者们在亚历山大里
亚确立的希腊文化,它先是对基督教文明,后来也对伊斯兰
文明产生了普遍深入的影响。这一扩张主义在本质上更多地
是领土和地理上的,而不是文化和智识上的。这就是为什么
只要这些地区的统治者或王朝的政治支配一经颠覆,侵略势
力的霸权和支配就会立即随之而烟消云散。我们感觉不到这
些文化之间存在相互持久的文化交流或持续的智识对话的清
晰痕迹。
对一方面,阿萨其登和萨珊帝国,以及另一方面,罗马
帝国来说,大体上(mutatis mutandis)也如此,数世纪以来,
它们也陷于为争夺周围一些省份而进行的徒劳且具有破坏性
的战斗。再一次地,这种对优势地位和支配的追求,在本质
上也更多地是政治的而非文化的。然而,也存在一些不符合
法则的例外,比如说在公元529年罗马皇帝查士丁尼下令关闭
柏拉图的学园后,七位哲学家到萨珊国王库思劳(库思劳一
世,称号为“不朽的灵魂”,531-579在位——译注)的王廷
寻求庇护,又比如说在遭到占多数的一性论者的迫害后,(
罗马帝国境内)景教徒向萨珊帝国迁徙。
而且,罗马帝国还对北非地区和如叙利亚、伊拉克、巴
勒斯坦以及小亚细亚的近东地区强加命令并施以强制性的威
权主义的统治,以至于他们的居民不被认为是罗马自由民,
而被视作农奴、附庸和奴隶。先后把他们从这种贬低性的束
缚和奴役中解放出来的分别是基督教和伊斯兰。
但在涉及伊斯兰,和被真主注定为西方之宗教的基督教
的时候,问题是截然不同的。在进一步讨论基督教和伊斯兰
-49-

伊斯兰与西方
之间的对抗之前,我要对普遍意义上的宗教和基督教与伊斯
兰的本质作一些总的评论。尽管在外部有各种各样的差异,
宗教有许多使它们在精神、功能和本质上相近的共同之处。
所有的宗教都信仰某种超自然的、超现象的实在,它们用不
同的名称把这个实在称为耶和华、安拉、梵天、天,或其
他的名称及成为。在一些宗教中,非人格的神超越了名称、
称号和描述并因此而不可能为品质和限定所命名和指定。
而且,所有的宗教都在创造者与造物、现象的与高于现象的
秩序之间做出了区分。此外,所有的宗教都强调神圣的秩序
及其在因果品级中的优越性的首要性。在传统的宗教的宇宙
中,一切都是从神圣者流溢出来的,并且,作为结果,为神
圣者的芳香所渗透。宗教在这点上是一致的,即,世俗的、
凡尘的存在不是重点或盲目的死胡同:换言之,死亡不是人
类命运的重点,而是某种永生的开端。一个人会根据他的善
行或恶行,被注定永恒的极乐或永久的、不断的诅咒:所有
宗教中的拯救观念的意义就出于此。在实践的领域,所有的
宗教都强调美德的实践,并回避各种恶行。大罪的观念在所
有宗教中都扮演着至关重要的角色,而对它们的枚举,在所
有宗教中或多或少也是一样的。
而且,宇宙论,在所有传统宗教中都有一种精神的意
义并且不像在现代科学中那样限于量的面向,而相反在本质
上就是质的和象征的。这个世界不仅在它的“水平”或“
横向”的面向中,也在其“垂直”或“纵向”的维度中被观
照,它还包含其他超凡的、精神的领域,无论是天仙的还是
神魔的,是神妙的或光照的。世界与世界中的万物,都象征
地指向它不朽的原型。宇宙中的一切,都是——用中世纪基
督教圣贤的术语来说——Vestigio Dei(神的痕迹),或——
用穆斯林圣贤的用语来说——真主的迹象(Ayat)。在中国的伟
-50-

伊斯兰与西方
大圣贤的表达中,地上的所有,都是天上的实在(“天”)的
反映,没有后者,地上的万物就是不可设想的。万物,因它
的存在、它的本质的形式和它所彰显的特性,而是神圣的。
宇宙,因是对本原的彰显,由于内在于这一彰显中超越的本
原的在场而在本质上是神圣的,因为神圣者,根据定义,即
是在神圣的在场中体现自身的存在。因此,古人认为世界是
一座神圣的庙宇或者说一个礼拜的地方,它值得最高程度的
尊重;对它的亵渎将被认为是一种可耻的、不可容忍的渎
圣。对传统的宗教信徒来说,我们的星球,地球,是最重要
的——它是人在此世的居所,也是他的身体在死后的住所。
传统的人,尽管极其现实,却也意识到他的限制、局限和不
稳定,以及他在这个星球上的存在的转瞬即逝的特征。
在这种传统的宗教世界观中,人扮演着重要的角色。他
起到了天与地之间的中介的作用。他以神在大地的权威或代
理的身份行动。古鲁、圣人、圣贤、化身、完人都被认为是
精神等级的顶点,和彰显神性的所有完美属性的神圣的微缩
宇宙。一些圣贤甚至认为他就是宏观宇宙和这个宇宙的存在
的存在理由(raison d’être)。

伊斯兰与基督教
我们此前概述的一切,意在指出这点,即,世界性宗
教在其核心教义上是如此地接近。它们就像是一个单一光源
在棱镜中的折射,或者说,对一个独一无二的实在的(不
同方式的)彰显。这就是为什么一些当代形而上学家,如弗

-51-

伊斯兰与西方
里特约夫·舒昂 1、勒内·盖侬 2、阿南达·库马拉斯瓦米 3和
赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr),已经提出了
关于诸宗教的先验统一的理论。他们认为宗教像圆的半径一
样,在中心(实质)交汇、在边缘和细节处(在它们的外在
形式和外部的偶性上)分殊。著名的当代德国哲学家卡尔·
雅斯贝尔斯也说过所谓的轴心时代,即,从公元前八世纪到
公元前二世纪的那个时期,像中国的老子、孔子、庄周;印
度的奥义书、摩诃波罗多的作者们和释迦牟尼佛;波斯的琐
罗亚斯德,像以赛亚、以利亚、耶利米、约书亚和但以理那
样的犹太先知那样的伟大宗教的奠基者们和神圣经典的作家
们就生活在这一时期。这个轴心时代也足够悖谬地包括了像
恩培多克勒、巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图那样的伟大的
希腊圣贤-哲学家。在雅斯贝尔斯的图式中,有趣的是,柏
拉图和前苏格拉底派的永恒哲学,与东方的先知们的religio
perennis(永恒宗教)相比肩。这可能解释了为什么希腊哲学
是如此大量地为像犹太教、基督教和伊斯兰这样的亚伯拉罕
宗教所吸纳。
回到基督教和伊斯兰,我们可以说,这两个宗教——它
们确实是亚伯拉罕宗教的新枝——之间的共同之处,比我们
在伊斯兰和东方宗教之间找到的共同之处还多。神圣的古兰
甚至说,与其他宗教相比,基督教徒在精神的亲缘关系上与
穆斯林是最亲近的。然而,在伊斯兰与基督教之间也存在一
1.弗里特约夫·舒昂(Frithjof Schuon, 1907-1998),瑞士哲学家、形而上学家。——
译注
2. 勒内·盖侬(René Guénon, 1886-1951),又名谢赫·阿布杜·瓦希德·叶哈雅,
法国作家和知识分子,在形而上学领域影响巨大,在形而上学、“圣学”和传统研
究、象征主义等主题上著述颇丰。——译注
3.阿南达·库马拉斯瓦米(Ananda Coomeraswamy, Ānanda Kentiś
Kūmaraswāmī, 1877-1947),锡兰哲学家和形而上学家,专研印度艺术特别是艺术史
和象征主义的先锋史家和哲学家,也是印度文化的早期阐释者之一。——译注

-52-

伊斯兰与西方
些特定的,形态上的差异,现简要地总结如下。
(1)伊斯兰是纯粹一神论的宗教,尽管它也接受基督(尔
萨)的贞洁受孕,并认为他是真主的逻各斯或言/道(Kalimatullah),但它不接受他的神性,因此也不接受三位一体的学
说。
(2)伊斯兰与基督教不是属于某个特定的种族、部落或民
族的土著宗教,它们在本质上是普世的。但在基督教接受犹
太先知与族长之本真性,在最好的情况下,对其他宗教也是
冷漠的的同时,伊斯兰则接受所有神圣宗教——无论是亚伯
拉罕的,还是别的什么的——的本真性。人的创造,如果没
有对他的终极的引导和拯救的话,那么,就是徒劳无益的。
这就是为什么神在每个共同体中都选择最好的人,来把人引
向终极的真理和道德的完满。根据归在神圣的先知名下的一
则圣训,真主共选派了十二万四千名先知和使者,来完成这
一神圣的使命。4根据神圣的古兰,不存在对神圣的宗教的废
除,相反,保护和保留所有这些宗教,是伊斯兰的义务或责
任。5在所有宗教中完成和实现真主的许诺是伊斯兰的功能。
4.关于先知和使者的数目一直存有争议,古兰经中没有明确指出数目,作者在这里提
到的圣训可能是“艾布·赞尔(愿主喜悦之)传述:我问:‘真主的使者啊,先知
有多少?”使者说:‘十二万四千。’我又问:‘真主的使者啊,其中的使者有多
少?’使者说:‘三百一十三位。’我问:‘真主的使者啊,第一位使者是谁?’
使者说:‘阿丹。’”伊本·罕百里(361段)辑录;一般认为这段圣训是非常微弱
的。或者是“艾布·乌玛麦(愿主喜悦之)传述:我问:“真主的先知啊,先知有多
少?”先知说:“先知有十二万四千,其中有三百一十三位使者。”伊本·哈特姆在
《伊本·哈特姆经注》(963页)辑录。伊本·凯希尔(愿主怜悯之)在《伊本·凯希
尔经注》( 2 / 470 )中认为这是微弱的圣训。”——校注
5.作者的这一观点可以以《古兰经》中的若干节经文作为支撑,如:“2:256 宗教无
强迫,正邪已分明.”“14:4 我不派遣一个使者便罢,但派遣的时候,总是以他的宗族
的语言(降示经典),以便他为他们阐明正道。而真主使他所意欲者误入迷途,使他
所意欲者遵循正路。他确是强大的,确是至睿的。”“22:34 我为每个民族制定一
种供献的仪式, 以便他们记念真主之名而屠宰他所赐他们的牲畜。你们的神明是独一
的神明,故你们应当只归顺他。你应当以喜讯传示谦恭者。”“30:32.即分离自己的
宗教,而各成宗派者;各派都喜欢自己所奉的宗派。”“43:65.各教派的人,彼此纷
争。哀哉不义的人们!将来要受痛苦日的刑罚”——校注

-53-

伊斯兰与西方
这就是为什么伊斯兰信仰的第二条,就是信先知,信作为一
个普世现象的先知制度,信众们被要求信仰所有之前的使者
和神圣的经典的真实性。但悖谬性地,尽管信仰所有神的使
者和神圣的经典是所有穆斯林的义务,其他宗教,特别是犹
太教和基督教却没有给予伊斯兰以平等的地位。
(3)伊斯兰在人本身与集体的人之间做出清晰区分并认为
关于人的这两种实在在深层次上是彼此关联的。无人不出生
在家庭之中,也没有人能够在没有与共同生活相关的德性的
情况下获致幸福与完满。所以,有这样一些个体的、子女的
与集体的德性(如慈善,对邻人的爱,作为圣战的对穷人的
施舍),它们具有某种深刻的精神价值,也许,这些集体的
和共同的德性中最高级的,就是正义。在否信之后,没有什
么恶行和过错比不义更严重。根据神圣的先知的一则圣训,
一个王国可以通过否信得以维持,却不能在不义中存活。根
据另一则圣训:天与地都是通过正义确立的。而且,对一
个主权者来说,一个小时的正义,也要比七年的礼拜更有价
值。因此,一个理想的共同体,是这样的一个共同体,其
中,正义在个体、家庭和共同体中主宰一切。
在伊斯兰与西方的遭遇中,有两个时期值得注意:基督
教时期,和现代的世俗时期。第一个时期的特征是“冲突中
的对话”,因为基督教世界和伊斯兰这两个文明都是宗教性
的,共属亚伯拉罕传统,并共享几乎是同样的理想。第二个
时期由伊斯兰与本质上世俗、现世并因此而与宗教——无论
是普遍意义上的亚伯拉罕的还是非亚伯拉罕的宗教,还是特
别地,最后的天启宗教,即伊斯兰——的核心精神教义不兼
容的现代西方的对抗构成。因此,也就有了这样的可能性,
即,一切对话都可能以冲突而告终——就西方固执地坚持这
一世俗世界观而言。
-54-

伊斯兰与西方

伊斯兰与基督教的西方
就像先前说过的那样,伊斯兰作为最后的宗教承认所有
天启宗教的真实性与本真性,而伊斯兰的先知作为先知的封
印,也证明了在他之前的所有使者的神圣起源,无论他们的
名字在神圣的古兰中是否被提到。其他宗教的追随者被称作
有经人(ahl-al-Kitāb)并被允许(继续)追随他们的宗教,实
践他们自己的宗教仪式并在伊斯兰的共同体中应用他们的神
法。穆斯林有义务尊重他们并允许他们自由地实践他们的宗
教。保护他们并给他们作为一个少数群体的安全与完整是哈
里发或者说伊斯兰的共同体的统治者义不容辞的义务。他们
不需服兵役,但必须向国库缴纳特定的年税。出于这个原因
总体来说伊斯兰的观念共同体已经表现出对其他宗教的最大
程度的节制与宽容,这在历史的记录上是史无前例的。
和其他宗教不一样,在伊斯兰的土地上鲜有对非穆斯
林的迫害。伊斯兰不允许穆斯林与有经人战斗,除非他们首
先挑起战争并与穆斯林开战。在千百年来一直为穆斯林所仿
效和遵守的神圣的古兰和神圣的先知的实践中,也有关于有
经人的严格禁令。对基督徒来说尤其如此,古兰对他们赞誉
有加。据记载,在伊斯兰的先知看到耶稣和玛丽的圣像的时
候,他虔诚地触摸它、亲吻它并汪然出涕。穆斯林在提到任
何一位先知或真主的使者的名字的时候,都会立刻加上“愿
主福安之”这样一句赞语。在大部分伊斯兰国家的现代的宪
法中,代表宗教少数的议会代表都(在制度上)得到了良好
的支持。
但基督徒在面对伊斯兰的时候却不这样,他们把伊斯
兰设想为一种对犹太-基督教传统的偏离和越轨。与把左脸
-55-

伊斯兰与西方
迎上相反,他们纠结于对否信的野蛮人和异端的“正义战
争”(bellum ustum),教皇们也许诺说那些在与否信者的战斗
中死去的人将得到救赎。神职人员和平信徒们都被号召来参
与这一神圣事业。因此也就有了所谓的十字军——特别是在
1095年,教皇乌尔班二世设想了一次对东方的武装朝圣,以
解放圣地以及,特别是耶路撒冷。在这里我们不会详述十字
军的历史。但这么说就足够了,即,他们断断续续地持续了
两百年,在这两百年里,穆斯林与基督徒之间进行了四场圣
战,并于1291年5月导致了耶路撒冷的陷落。自此之后,特别
是在最近的几十年里,这座圣城就一直在穆斯林手中。
而且,(这一时期)在穆斯林文明与基督教文明之间
还存在大量在文明对话的编年史上史无前例的文化交流。比
如说,古叙利亚的基督徒在把希腊的科学与哲学文本翻译
为阿拉伯语上起到重要作用。亚历山大里亚,就像之前提到
的那样,在希腊哲学与科学向基督教和伊斯兰文明的传递上
也扮演了重要角色,并且是犹太教和基督教神学的摇篮。当
时还兴起了其他伟大的学识中心,大多数是基督教的希腊和
古叙利亚的,它们在把希腊的Padeia(派代亚、教育、教化)
传递给穆斯林上也有相当影响。这些中心包括,公元270年
成立的安提阿学院,那里教授的是柏拉图的哲学和基督教
神学;公元363年成立的埃德萨(Edessa,或者说al-Ruha,现
代的乌尔法城,位于幼发拉底河上游)学院,那里用希腊语
和古叙利亚语教授包括亚历山大评注的亚里士多德文本在内
的希腊哲学,并且也是在这里,旧约第一次被译为古叙利亚
语;尼西比斯学院(在底格里斯河上游,摩苏尔西北部)
;勒赛因[Resain](艾因角[Ras al-'ayn]或忒奥齐奥多波利
斯[Theosiodopolis]);金纳斯林(Kinnesrin, Qinnasrī);后两
个是修道院;埃莫萨(Emessa)(霍姆斯[Hums])和巴尔巴克
-56-

伊斯兰与西方
(Baalbak)(赫利奥波利斯[Heliopolis]);哈兰(Harran)城,
埃德萨南方稍远处的一座城市,它主要是星辰崇拜者的集中
地,这些人很可能是古代迦勒底人和巴比伦占星学派的后
裔。
在489年,皇帝色农(Xenon)关闭埃德萨学院——因为它
的景教倾向——的时候,埃德萨学院的学者和教师们到受萨
珊帝国保护的尼西比斯学院寻求庇护,他们中的一些,还到
当时的科学,特别是医学中心之一,波斯南部的荣迪沙普尔
的大学任教。后来他们移民到了新建的巴格达城。荣迪沙普
尔很可能是在529年查士丁尼皇帝关闭雅典学院后接纳流亡
到波斯的七位哲学家的地方。这座城市,及其迅速发展的学
院,其伟大而设备齐全的医院,和巨大的图书馆,起到了波
斯、希腊、罗马、叙利亚和印度文化交流中介的作用。
再一次地,基督徒,主要是景教徒以及后来的雅各派,
在伊历一世纪晚期和伊历二世纪早期就已经开始,但在阿巴
斯王朝的曼苏尔建造巴格达城——这座城市成为阿巴斯王
朝的首都并在未来的多个世纪中,作为文化和文明的都市
超越了雅典和亚历山大里亚——时才达到其顶点的希腊哲学
文本向阿拉伯语的伟大翻译运动中,起到了很大的帮助。阿
巴斯王朝哈里发玛蒙在伊历917年(西历839年)建立了以基
督教景教徒叶哈雅·伊本·马苏雅(Yuhanna ibn Masuyah)牵
头主持的,被称作智慧宫(Bayt al-Hikmah)的翻译中心,那里
立刻云集了许多非常有能力的学者和译者。玛蒙派遣大量使
者到伊拉克、叙利亚和拜占庭的伟大的希腊学术中心,和基
督教修道院,去收集最广泛的希腊手稿,这些手稿在整理编
辑后,由在亚历山大里亚和拜占庭接受训练的著名学者翻译
和校订(为阿拉伯语)。这里我们既没有时间也没有空间来
提及所有这些译者的名字。但指出这点就够了,即,这场
-57-

伊斯兰与西方
运动,后来由著名的侯奈因·伊本·伊斯哈格(Hunayn
Ibn
Ishaq)和他的儿子伊斯哈格·伊本·侯赛因(Ishaq Ibn Hunayn)
领导,持续了大约一个半世纪,在这个过程中,所有科学与
哲学领域的重要希腊著作及其主要评注都被译成了阿拉伯
语。比如说,亚里士多德的所有作品——除了政治学(至
今还没有找到这部作品的痕迹)这一可能例外以外——和
泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)、阿弗罗蒂西亚的亚历山大
(Alexander of Aphrodisias)、泰莫斯提修斯(Themestius)和辛普
里丘(Simplicius)的评注都被译成了阿拉伯语。甚至一些如《
神学之书》(Kitab al-Rububiyyah)(普罗提诺的《九章集》的
摘要)、Liber de Pomis, Liber de bonitatis purae(Kitab al-Khayr al
mahd)这样的伪作——它们事实上是新柏拉图主义的著作——
也被归到了亚里士多德名下。类似的翻译也在诸如光学、数
学、天文学、几何学、算术和其他学科的不同科学学科领域
中进行。这一伟大的翻译事业足以推动并引起一场文化史上
少有先例的伟大的智识剧变。在许多世纪里,伊斯兰文明一
直传递着知识的火炬和智识与精神的启蒙。
在这场开创新纪元的运动之后,在所有知识领域都出现
了大量的文献。一些译者撰写的文献,是最早汇编相关主题
的著作、为之撰写评注的著作。在哲学领域(这是我[作为哲
学家]特别关注的对象)出现了一大群诸如法拉比、阿维森纳
(伊本·西那)、安萨里、沙赫拉斯塔尼、阿米里、纳斯尔
丁·图西、苏赫拉瓦迪(照明学派的奠基人)和穆拉·萨德
拉(超越哲学学派的奠基人)那样的,非常杰出的哲学家-圣
贤。在这里,有趣的是,像法拉比、阿维森纳、阿威罗伊这
样的伟大哲学家是不可能在不识古希腊语的情况下写作关于
亚里士多德的大量评注、或在逍遥学派哲学的基础上做哲学
(哲学化)的。这是因为这样一个事实,即,好的翻译是如
-58-

伊斯兰与西方
此之多,而且经常一部作品就有几种好的翻译——这样,他
们才能够解释和解决那些难解的问题。
另一场平行的,与前一场(即阿拉伯的翻译运动)同
样庞大、同样开创新时代的翻译运动是在西班牙发起的。
当公元1085年,托雷多城,伟大的伊斯兰学术中心陷落并落
入基督徒手中的时候,基督教的主教们占领了包括伟大的
托雷多大清真寺图书馆——这个景点依然还在——在内的
大图书馆。托雷多的主教,加泰隆尼亚的拉蒙(雷蒙德, the
Catalan Ramon),推动了这场翻译运动。幸运的是,托雷多
城的一些译者的名字流传了下来,他们是:克雷莫纳的杰拉
德(Gerard of Cremona)、多米尼加的贡狄萨利奴斯(Dominic
Gundissalinus)、西班牙的约翰(Johannes Hipspanus)、阿文德
乌特[Avendehut](很可能是伊本·达乌德[Ibn Davoud],一
个犹太名字)、阿尔弗雷德·撒拉舍尔(Alfred Sarashel)(阿
尔弗雷德斯·安格里克斯[Alfredus Anglicus])、犹太人所罗
门、赫尔曼纳·阿历曼纳斯(Hermanne Alemannus)、路纳的
威廉(William of Luna)和米迦勒·司各脱(Michael Scotus)。亚
里士多德、法拉比、阿维森纳、安萨里(他的名字被拉丁化
为alghazal)、库斯塔·本·鲁卡(Qusta bin Luqa,拉丁化为
Constabulinus)、阿弗罗蒂西亚的亚历山大、肯迪(Al-Kendi)的
作品被从阿拉伯语翻译为希伯来语和拉丁文。
举一个重要的例子来说,阿威罗伊的所有作品都从阿拉
伯语被译为了拉丁语。这位被中世纪的学者们称作“评注者
(The Commentator)”、被但丁放到炼狱中的著名的穆斯林哲
学家写作了几乎关于亚里士多德全部著作的三种评注:短注
(talkhis)、中篇评注(awsat)和大的或长篇评注(sharh kabir),后
者是对亚里士多德作品的引释或者说逐节的引用和评注。在
这些评注被翻译为拉丁文的时候,中世纪的教师也就有了从
-59-

伊斯兰与西方
阿拉伯语翻译过来的亚里士多德的全集。另一个显著的例子
是对阿维森纳的巨著《治疗论》(al-Shifa, ‘Sufficientia’)的翻
译,这部著作最近也以超过十卷本的阿维森纳拉丁文集的形
式编辑出版。在这里我们不打算重述这场智识运动的细节,
只要指出这点就够了,即,它们为英格兰、法兰西、意大利
和其他地方新成立的大学提供了教科书。在古腾堡发明印刷
术的时候,阿维森纳的医学《正典》(Canon, al-qanun, 《医
典》)是仅次于圣经的、第二本被印刷的书,并且在短短十年
里就被重印了许多次。这些科学与哲学作品向拉丁文的翻译
创造了中世纪哲学的第三个阶段,即所谓的“经院哲学”。
在这里,对我们的论证来说重要的是,穆斯林哲学家-圣贤科学家的哲学与科学观念在伟大的基督教圣贤-圣人那里得到
了很好的接受并且,它们也被纳入了基督教哲学的主流。经
院时期最杰出的哲学家,托马斯·阿奎那,在他的《驳异大
全》(Summa Contra Gentiles)中提到阿维森纳的次数超过了提
到其他任何一位哲学家,包括亚里士多德的次数。方济各会
的哲学家-科学家,罗杰·培根,把阿维森纳称作“医生与
哲学家之王”。用拉丁文的西方,只是通过波埃修斯对《后
分析篇》(Posterior Analytics)的翻译和评注才知道亚里士多德
的,在后来也是通过穆斯林哲学家才恢复他的丰富文献的。

现代时期
尽管在伊斯兰和基督教中,规范是圣人(wali)和圣贤
(hakim)——这是伊斯兰与基督教的西方之间(能够发生)
富有成果的智识与文化对话的主要原因——在现代性中,也
就是说,在后文艺复习时期,他们(也即圣人和圣贤)却被
-60-

伊斯兰与西方
排挤到现代社会的日常生活的边缘。一种倾向怀疑主义和虚
无主义的世俗主义,以不断加速的速度浮现出来,这种世俗
主义使西方远离了东方的传统和宗教,特别是伊斯兰。我们
不否认在现代,从笛卡尔到维特根斯坦,也有伟大的哲学家
和科学家,但他们大多数在精神上是世俗的,并且离伟大的
东方圣贤和像柏拉图、圣奥古斯丁和圣托马斯·阿奎那那样
的和前现代的欧洲哲学家越来越远。在这里我不能深入地阐
释这点,但我可以通过简要地强调以下作为现代世界观之特
征、与传统宗教的观点尖锐对立的要点,来总结我的论证。
(1)人本主义。在现代的世界观中“人是万物的尺度”(
在毕达哥拉斯的意义上说),但在传统的宗教的观点中,引
用柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中的话来说,“神是万物的尺
度”,或者,用他在《蒂迈欧篇》中的话来说,神是万物的
开端、终末和中点。对传统的宗教人来说,神彰显于万物,
并且哪怕片刻地,他也不能在没有神的情况下设想他自己或
世界。这种(对)神的意识,或者说,“对本原的意识”,
渗透了他的整个存在。相反,现代性则是建立在对本原的边
缘化和遗忘的基础上的,现代性本身就是人本主义与世俗主
义的结果。
(2)主体主义(或主观主义)。在几乎所有现代哲学中或
多或少都可以观察到的,现代主义的另一个特征,是所谓的
主体主义,它在某种意义上说,是人类主体在自身内部、不
以神的主体性为参照的自我中心。从传统的视角来看,人不
可能把他被决定的自我与大写的自我分开,或者说,不能把
他的被决定的和现象的自我,与绝对的自我——用印度的术
语来说即真我,被决定的和现象的我乃是真我的一种模糊的
反射——分开。人类自我的自我专注或者说主体在自体内的
自我专注会阻碍它对真实的自我的专注,这样,现象的自我
-61-

伊斯兰与西方
就起到了绝对者的作用。主体主义,作为主体对自身的自我
沉溺,使人不能对主体本身进行客观地思考。东方圣贤们则
以截然不同的方式来处理人类的自我与主体性的问题。
(3)简化论。现代主义的另一个特征是我们所谓的“简化
论”,它把实在简化为它的一个现象的方面。这是以这样的
论述,即“实在不过是……”为特征的;这种论述给现象的
和相对的以一种本体的和绝对的地位。实在不过是历史(历
史主义)、经济(经济主义)、物质(物质主义)、精神(
唯心主义),不过是现代科学告诉我们的那些东西(实证主
义),等等等等。现代性缺乏(柏拉图意义上的)综观,后
者把所有的现象视为一个实在的多个面向和反射。
(4)现代的科学概念。对基督教的圣贤来说scientia(现代
的科学的词根)是最低等的知识。在垂直的尺度上比scientia
更高级的是discilina,和sapientia,后者被认为是绝对的知
识,它思考的是关于实在的首要问题。现在,现代科学以牺
牲更隐秘的知识、特别是上智的知识为代价,把绝对知识
的特权窃为己有。此外,在科学的概念中,也有一种认识论
的变形。对亚里士多德、阿维森纳和圣托马斯·阿奎那来说
scientia(或关于物理事物的知识)在本质上是理论的和推测
性的。它与,比如说,形式因、目的因、动力因和质料因有
关。一物之形式或者说它的eidos(来自无限的idein,也就是
说,认识和看)是它的可认识的本质,而这种构成理论教导我
们,没有什么质料是没有形式的,或者说,存在与认识密切
交织。通过把质料的实质简化为纯粹的广延(res extensa),笛
卡尔贬低了形式因、动力因和目的因。科学的数学化被建构
为一种盲目的机械论,这种及结论在不进行哲学分析的情况
下轻易地对一切做出解释。
和希腊的认识论不一样,现代的科学与事物的为什么
-62-

伊斯兰与西方
(dioti)和是什么(ti esti)完全无关,而只是在告诉我们,事物是
如何运作的:这样或那样的一个机体根据什么机械的公式运
动。与一种对为什么的认识相反,现代科学是一种为征服和
剥削自然而进行的,对如何的认识。
(5)对人和自然的亵渎。根据传统的世界观,人,由于
他的神形之本性,以及,就他作为神在大地的代理人和权威
的功能而言,具有一种神圣的、祭司式的功能,在现代文明
中,他的这种功能被剥夺了。他被长久而绝望地抛弃在荒芜
的旷野中。传统的人也认为自然是神圣的,是一个静观的对
象。而今自然已经越来越多地为现代的科学和技术所去神圣
化、亵渎和污染。近几十年来对自然的冒渎的剥削,和对其
资源的关心是现代科学最大的成就之一。
(6)新的奴役和殖民主义。传统的人除认为人和自然受
神的代理的庇护外,还认为所有人在神面前都是平等的。而
且,万物在与神的关系中(方才)获得它的固有的权利和价
值。在功能上相当于半神的现代人则试图使其他人陷入奴役
状态。伊斯兰世界饱受此类西方授意的残酷无情的剥削与压
迫的手段之苦。在过去两三个世纪中,西方强制殖民了十多
个伊斯兰国家,这种行径,是任何一个现代穆斯林都不可能
接受的。对这些问题和不满作出回应是重要的。

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版权说明
本辑所录论文均获作者授权,译文仅供学术研究使用,转载
请标明原作/译者和出处。
[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼:古兰中的人的概念——根据
苏菲导师的阐释,由王立秋译自Gholamroza Aavani, ‘The
Concept of Human in the Quran as Interpreted by Sufi Masters’。
原文为作者2013年6月24日在北京大学的讲座讲稿。原文版权
©Gholamroza Aavani,译文版权©王立秋。
[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼:人,作为大地的守护者,由王
立秋译自Gholamreza Aavani, ‘Humans as the Guardians of the
Earth’。原文为作者2013年6月27日在北京大学的讲座讲稿。
原文版权©Gholamroza Aavani,译文版权©王立秋。
[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼:关于人的尊严的一些哲学思
考,由王立秋译自Gholamreza Aavani, ‘Some Philosophical
Reflections on the Dignity of Man’。原文为作者在2009年瑞士
举办的“伊朗与欧洲思想家对话”学术研讨会上提交的论
文。原文版权©Gholamroza Aavani,译文版权©王立秋。
[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼:以东方的方式重新思考哲学,
由王立秋译自Gholamreza Aavani, ‘Rethinking Philosophy in

an Oriental Way’, 原载《哲学,文化与传统》(Philosophy,
Culture, and Traditions), Vol. 5, 2008-2009, pp. 137-142。原文版
权©Gholamroza Aavani,译文版权©王立秋。
[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼:伊斯兰与西方:对话中的冲突
还是冲突中的对话,由王立秋译自Gholamreza Aavani, ‘Islam
and West: Clash in Dialogue or Dialogue in Clash’, 原载赵敦华
编:《全球化时代的哲学、宗教与文明对话》(Dialogue of
Philosophies, Religions and Civilizations in the Era of Globalization),
Chinese Philosophical Studies, XXV, Cultural Heritage and
Contemporary Change Series III, Asia, Volume 25, The Council for
Research in Values and Philosophy, 2007, pp.279-290。原文版权
©Gholamroza Aavani,译文版权©王立秋。

致谢
感谢古拉姆瑞扎•阿瓦尼教授对本刊的授权,以
及四个月来在北京大学、中央民族大学的教学与学
术交流活动中的辛勤付出!
感谢北京大学高等人文研究院作为活动主办方的
辛劳!在此,也向杜维明教授长期以来为推动文明
对话、促进学术交流而作出的努力致敬!
《伊斯兰评论》编辑部

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