Performance, Corpo e Identidade: A imerso religiosa no Vale do Amanhecer1 Amurabi Oliveira2 (UFAL) amurabi_cs@hotmail.

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Introduo: A aventura Religiosa A vivncia religiosa tem sido objeto de preocupao dos mais diversos estudiosos das cincias sociais, autores como Durkheim, Frazer, Mauss, Weber, Eliade dedicaram grande parte de suas obras a se perguntar: qual o substrato social que anima a prtica em torno do sagrado? Para Durkheim (2005) no universo religioso h uma preocupao bsica que diz respeito a separao entre o sagrado e o profano, de modo que a construo simblica do homem se d num processo ao mesmo tempo complementar e excludente, pois estes plos se colocam em oposio. Ainda que espaos, aspectos, objetos e pessoas possam transitar e mesmo transubstanciarem-se de um universo a outro. Os ritos de modo geral so os instrumentos que, por excelncia, permitem que elementos presentes no universo do profano passem para o universo do sagrado. Ainda segundo este autor, as prticas religiosas podem agregar os sujeitos em torno de uma comunidade moral, que ser denominada de Igreja, ao passo que o universo da magia no pertence a tal realidade, para Durkheim, no podemos falar em uma Igreja mgica, ou de magia. Em Weber (1999) encontramos um posio que complexifica o trabalho religioso, ao pensar na prpria diviso deste trabalho, tanto no nvel institucional, ao situar um universo religioso quadripartido, entre o sacerdote, representante da religio instituda, o mago, que oferta bens e servios religiosos, o profeta, que representa a religio emergente
1 Trabalho apresentado durante o XI Congresso Luso Afro Brasileiro de Cincias Sociais, em Salvador, na UFBA, entre os dias 7 a 10 de agosto de 2011. 2 Professor da Universidade Federal de Alagoas.

fundada pelo carisma de seu criador, e os leigos, que podem aderir a estas diversas prticas, bem como buscam os diversos bens de salvao postos no campo religioso (BOURDIEU, 2004). Em todo caso, todos estes autores trouxeram-nos a possibilidade de pensar a religio como fenmeno social, e que, portanto, insere-se num contexto poltica e cultural mais amplo. Chamamos a ateno para o fato de que tanto Durkheim, quanto Weber, separam as prticas mgicas daquelas tidas como religiosas, ou seja, que pertenceriam, neste ltimo caso, a uma religio institucionalizada, representativa de uma congregao de pessoas. Ao nos debruarmos especificamente sobre as prticas contemporneas de religiosidade, percebemos quo frgil este argumento, em especial no que diz respeito ao universo Nova Era, e mais especificamente ao nosso objeto de pesquisa que o Vale do Amanhecer, na medida em que encontramos a tanto caractersticas que dizem respeito estrutura de uma Igreja, quanto aquelas que seriam de prticas mgicas. O impacto da modernidade, sobre as prticas religiosas, implicou numa transformao radical no modo como as mesmas passam a ser vivenciadas. Por um lado, o pluralismo religioso atingiu patamares que at ento no haviam sido alcanados, como nos aponta Berger (1985), de modo que h um processo de subjetivao da crena. As tradicionais instituies geradoras de sentido passam a perder espao junto aos fies (BRANDO, 2004), e outras possibilidades de crena entram no jogo. Outra implicao que vai ter da modernidade sobre o fenmeno religioso diz respeito s novas possibilidades identitrias, como nos aponta Hervieu-Lger (2008), vislumbramos um cenrio em que as identidades religiosas deixam de ser pensadas enquanto herdadas, claro que o cenrio que a autora aponta nos remete a um pas como a Frana, em que o cenrio de secularizao atingiu j patamares bastante considerveis. Debruamo-nos neste momento sobre o universo da Nova Era, cuja uma das marcas mais singulares justamente o processo de subjetivao, que permite ao praticante (no necessariamente adepto) uma maior autonomia no que tange ao processo de elaborao de sua prtica religiosa (CAROZZI, 1999).

Para que norteemos de forma mais clara nossa discusso, tomemos a definio de Siqueira (2003) acerca do movimento NE:
New Age poderia ser caracterizado como um conglomerado de tendncias que no teria textos sagrados, dogmas, lderes estritos, nem se caracterizaria como uma organizao fechada. Tratar-se-ia mais de uma sensibilidade espiritual do que de um movimento espiritual estruturado. Expressaria desejo de harmonia, busca por melhor integrao do pessoal e do privado com o ecolgico e com o csmico, partindo-se da presena do divino em tudo e em todos os processos evolutivos. (SIQUEIRA, 2003, p. 26)

-nos interessante a idia de uma sensibilidade espiritual, no toa, em muitos movimentos o rtulo de religio no aceito, no caso de nosso objeto especfico, o Vale do Amanhecer VDA, eles se definem como uma doutrina, no como uma religio. Outra definio interessante acerca do universo NE nos d Amaral (1999), ao definir tal objeto da seguinte forma:
[...] a possibilidade de transformar, estilizar, desarranjar ou rearranjar elementos de tradies j existentes e fazer desses elementos metforas que expressem performaticamente uma determinada viso, em destaque em um determinado momento, segundo determinados objetivos. No mais circunscritos sua comunidade de origem ou a seus grupos naturais, esses elementos religiosos, espirituais e msticos rituais e mgicos so redescobertos com uma alta diversidade de significados e usados para uma variedade de propsitos. (AMARAL, 1999, p. 47).

Nesta sua definio Amaral foca bem mais a pluralidade de fontes e performances que o universo da NE permite vivenciar, que na postura no-institucional que destacada por Siqueira. Em todo caso, em ambas as definies o carter no convencional da NE destacado. Devemos ressaltar ainda que outro fator atrela-se s questes j elencadas, que diz respeito globalizao. A possibilidade de arranjos em termos no apenas de experincia religiosa, mas de experincia cultural, no sentido mais amplo. Ortiz (2006) destaca como a mundializao da cultura permite que elementos que inicialmente pertenciam a determinada realidade cultural se desterritorializassem, distanciando-se dos significados originalmente atribudos aos mesmos.

Destaquemos, que como nos pontua Magnani (1999, 2000, 2006), em princpio s referncias existentes no universo da NE eram muito mais relacionadas a xams siberianos, gurus tibetanos, ndios americanos, do que s referncias culturais locais. Neste sentido, cunhamos o termo New Age Popular (OLIVEIRA, 2009), para nos referirmos articulao emergente entre os elementos presentes aprioristicamente na NE e a religiosidade popular no Brasil. Em meio a esta realidade, notoriamente, h uma pluralidade de prticas, que incluem movimentos iniciticos, adeptos com um profundo grau de imerso e de conhecimento daquilo com o que esto se relacionando, ou mesmo freqentadores de alguns espao, que mantm uma relao espordica com o universo da NE. Em todo caso, devemos dar relevo a questo da pluralidade do movimento, para que com isso no simplifiquemos a questo a uma hiperindividualizao da experincia religiosa, pois esta possui sim uma esfera social. Destaquemos que nas prticas do universo da NE o corpo possuir uma centralidade significativa, pois a dimenso da experincia fundamental no processo de construo da identidade suas praticantes. Uma vez que ao focarmos numa realidade marcada por identidades no herdadas, como j pontuamos, a dimenso da experincia fundamental para demarcar o processo de imerso, e tal experincia predominantemente corprea. Focaremos neste trabalho na realidade da corporeidade presente na configurao da identidade religiosa dos adeptos do Vale do Amanhecer VDA.

Breve Itinerrio do Vale do Amanhecer Jos Jorge de Carvalho (1999) afirma que o Vale do Amanhecer configura possivelmente o universo religioso mais complexo que j se teve notcia, o que parece plausvel tendo em vista o alto grau de elaborao cultural no qual se d as prticas e crenas deste movimento. Seu prprio percurso histrico e cosmoviso demonstram quo

hbrido sua realidade se configura. No h como desvencilhar a histria do Vale do Amanhecer da trajetria de vida de Neiva Chavez Zelaya. Sergipana que veio a integrar um grupo de candangos na construo de Braslia. Levava uma vida normal at ento, chegou a ser a primeira mulher caminhoneira profissional no Brasil. Aos 32 anos alega ter vises as mais diversas, e a partir da, empreendendo uma peregrinao atravs do catolicismo, centros kardecistas e da umbanda, porm no encontrando respostas para seus questionamentos espirituais. Aos 33 anos tem o primeiro contato com uma entidade que se auto-intitula Pai Seta Branca, fato este que utilizado discursivamente pelos adeptos em decorrncia de ser corrente a idia de que 33 foi a idade de Cristo. Atravs de inmeros contatos com esta entidade, Neiva afirma ter tomado conhecimento de que em outras vidas teria sido uma pitonisa grega no Orculo de Delfos, e as Nefertiti e Clepatra, e uma cigana conhecida como Natascha, bem como de que o Pai Seta Branca no podendo mais reencarnar a teria escolhido para uma misso espiritual, fundar uma doutrina que deveria preparar a humanidade para o terceiro milnio, perodo este em que no haveria nem dor nem sofrimento. Em relao imagem do Pai Seta Branca vale a pena frisar como aponta Mello (1999, 2004) que sua imagem por vezes confundida com a do prprio Jesus, ocupando em verdade um lugar de maior destaque junto ao Vale, apesar de em termos doutrinrios ser visto como hierarquicamente inferior. Cavalcante (2005) no que diz respeito no s ao Pai Seta Branca como em relao s demais entidades indgenas que figuram no panteo do Vale coloca:
O Vale do Amanhecer fala de povos indgenas andinos, meso-americanos, brasileiros e norte-americanos, todos eles expostos a uma forte aura mtica e aparentemente l chegados por intermdio de sistemas como folhetos de agencias de turismo e lembranas adquiridas nas viagens; assim como da religio umbandista; da religiosidade Nova Era e tambm dos filmes e sries de faroeste, veiculados no cinema e na televiso. O interessante que, no Vale, esses mesmos ndios tambm dizem respeito a informaes referentes a naves espaciais, a seres de outros planetas, a faras e pirmides egpcias, entre outros. Tudo isso ocasionado por o Vale indgena ser um texto, no qual a tessitura a ele imanente, sendo hbrida, d-se a realizar de modo dialgico e complexo. (CAVALCANTE, 2005: 168)

Entendemos que a composio do universo mstico-religioso

do Vale,

especificamente no que tange a utilizao de diversos signos oriundos das mais diversas matrizes culturais s possvel dentro do processo que Ortiz (2006) denomina mundializao da cultura, no qual esta se desterritorializa. Os ndios do faroeste, na perspectiva do autor, so smbolo de uma cultura mundial, sem razes, fenmeno tpico da modernidade. Argumentamos que os ndios do Vale do Amanhecer pertencem ao universo prprio deste movimento, considerando que houve um complexo processo no apenas de bricolagem cultural, como de ressignificao e reinveno cultural, a imagem aprioristicamente pertencente a filmes de Faroeste agora um cone de culto entre os adeptos, um ser cujas origens extraterrestres e histrico de reencarnaes o legitimam como lder espiritual. Ainda no que diz respeito ao percurso de Tia Neiva, interessante ressaltar que aps o incio de suas alegadas vises, ela vivenciou uma longa peregrinao em diferentes credos em busca de explicaes para tais vises. a que tia Neiva encontra Me Nenen e com ela fundam em Serra do Ouro, prximo cidade Alexnia, entre as cidades de Braslia e Anpolis, a Unio Espiritualista Crist Seta Branca, mais conhecida entre os adeptos pela sigla Uesb. No perodo em que esteve lligada Uesb (1959-1964) Neiva afirma ter sido treinada por um monge encarnado de nome Humah, que residiria no mosteiro de Lhasa no Tibet. Segundo os adeptos durante 5 anos Neiva teria se transportado espiritualmente todos os dias para receber o referido treinamento. Ao final do mesmo, ela teria recebido o nome de Koatay 108, que faria referncia uma suposta coroa luminosa composta de 108 diamentes que teria sido posta dali em diante sobre sua cabea, bem como ao conhecimento de 108 mantras, ambos proporcionados pelos planos espirituais. Houve posteriormente divergencias entre Tia Neiva e Me Nenen que culminaram com a separao das duas. Segundo Cavalcante (2000) este fato explicado entre os adeptos como cumprimento de uma dvida carmica, j que elas teriam sido ligadas em vidas passadas e o tempo que passaram juntas teria sirvido para sanar esta dvida.

Em 1964 Tia Neiva muda-se para os arredores de Taguatinga junto a um pequeno grupo de mdiuns, nesta cidade registra sua obra missionria com o nome de Ordens Sociais da Ordem Espiritualista Crist. Na verdade foi apenas uma mudanaa de nome pois j havia um registro sob os moldes de comunidade religiosa com obras sociais, que permaneceu, sob o nome de Unio Espiritualista Seta Branca, segundo os adeptos, no plano espiritual a comunidade teria o nome de Corrente Indiana do Espao. Tempos depois agregou-se a este grupo uma pessoa que ser decisiva no processo de constituio do Vale, Mrio Sassi, terceiro e ltimo companheiro de Tia Neiva e que veio a se tornar o principal sistematizador da doutrina do Vale do Amanhecer. Ele teria chegado ao Vale em decorrencia de problemas espirituais que o teriam levado depresso e ao alcoolismo (GONALVES, 1999) No que se refere ao templo propriamente dito, houve problemas judiciais que acarretaram na perda do terreno no qual o grupo de Tia Neiva estava alojado, fazendo-se necessria mais uma mudana de local. O grupo se muda para os arredores de Planaltina, Cidade Satlite de Braslia, onde finalmente se concretiza a instalao da comunidade. neste local que a doutrina ganha entre os adeptos o nome de Vale do Amanhecer, fazendo uma referencia auba avistada daquele local. Houve ainda um processo de desaproriao deste terreno devido a construo de uma usina hireltrica que abasteceria Braslia. Entretanto, devido a adeso de novos membros e consequente aumento populacional houve a concess do terreno a Neiva, que passou a determinar por meio de venda de lotes quem deveria ou no viver no Vale. Tia Neiva morre em 1985, aparentemente, em decorrencia de turbeculose. Para os adeptos, tal doena tinha uma explicao espiritual, decorreria de uma dvida carmica, teria ocorrido aps o seu treinamento com o monge tibetano. Antes de sua morte, Neiva havia deixado preparada a sua sucesso, cabeno a quatro trinos o comando do Vale a partir deste momento, estes trinos so Mrio Sassi (Trino Tumuchy), seu filho, Gilberto Chaves Zelaya (Trino Ajar), os adeptos Nestor Sabatovicz Trino Arakm) e Michel Hanna (Trino Suman). s duas filhas de Tia Neiva couberam alguns poucos encargos secundrios na doutrina.

Chama a ateno o fato de que no ano da morte de Neiva havia apenas quatro templos fora de Braslia, hoje j existem mais de 600. Sete dos quais em outros pases, segundo Cavalcante (2005). Em sua pesquisa, ela encontrou adeptos em Braslia que se sentiam incomodados com tal situao, citando que h templos como o do Recife, que haviam introduzido mudanas de termos rituais e doutrinrios, o que seria contrario perspectiva vigente no Vale, que segundo Medeiros (1998) garante autonomia administrativa aos templos porm no doutrinria. Batista (2003) pontua acerca do processo mtico de criao do universo particular do VDA: Os adeptos do Vale do Amanhecer recriam de um modo prprio a sociedade, sua histria, desde a Antiguidade at os discos voadores. Graas ao imaginrio, os adeptos inventam um eixo temporal que lhes permite atravessar todas as pocas da humanidade (Ibid: 11).

Corpo, Habitus e Subjetividade: A Mediunidade Corprea dos Apars Uma das caracteristicas mais singulares que diz respeito ao VDA tange diviso do trbalho mediunico existente no movimento. Primeiro devemos destacar a forte influncia do kardecismo sobre o movimento, tanto que em algumas entrevistas realizadas os adeptos se apresentam inicialmente como espritas, ressaltando postariormente que so espritas no kardecistas. Tal influncia se d tambm no nvel da linguagem, como nos aponta Labarrere (2006). No VDA todos os adeptos so tomados enquanto mdiuns, no entanto, h uma diviso do trabalho que possibilita a classificaa dos mdiuns em dois tipos: doutrinadores e apars. H ainda outras classificaes com relao aos adeptos, por exemplo, no que diz respeito s relaes de gnero encontramos a classificao entre ninfas, que se remete s mulheres, e os jaguares, que se remete aos homens. Bem como no que diz respeito filiao espiritual os homens podem se enquadrar como principes ou magos, e as mulhere spodem se encontrar vinculadas a uma das 19 falanges possveis para as mulheres. Neste

trabalho centralizaremos no primeiro modelo de classificao apresntado, mais especificamente no segundo grupo: os apars. Considerando o primeiro grupo de classificao temos os adeptos agrupados em duas categorias, doutrinadores ou apars, como j pontuado. Esta classificao baseia-se unicamente no tipo de mediunidade que o adepto desenvolve, ainda que possamos perceber uma forte relao entre as relaes de gnero e esta classificao, a maior parte dos mdiuns de incorporao so mulheres, ao passo que a amior parte dos mdiuns doutrinadores so homens. Durante o processo de iniciao na doutrina so realizados testes, em que se pode descobrir o tipo de mdium que o adepto . Na verdade, pela descria apresentada pelos adeptos, o teste centra-se no apar, no final das contas descobre-se se o adepto ou no apar, restando quele que no possui a mediunidade especfica vinculada incorporao tornar-se doutrinador. Dentro da experincia mediunica estas categorias so menos estanques do que poderia se pensar em princpio, pois encontramos pelos menos 3 relatos, dois no templo de So Loureno da Mata, e um em Dois Irmos, em Pernambuco, em que o mdium em parte de sua vida na doutrina foi doutrinador, e em parte foi apar, havendo tanto casos em que a incorporao simplesmente deixou de ocorrer, ou mesmo que devido a limitaes fsicas o mdium deixou de exercer o seu lugar de apar. Galinkin (2008) em seu trabalho elenca quais as principais funes de cada tipo de mdium. Segundo a autora, os encargos se dividiriam da seguinte forma:

As funes do incorporador 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Dar passagem aos sofredores; Curar doenas; Comunicaes; Passes; Desobsesso; Psicografia automtica; Materializao; (GALINKIN, 2008, p. 81)

As funes do doutrinador

1. 2. 3. 4. 5. 6.

7.

Aprender, interpretar e conceiturar a Doutrina pelo seu grupo medinico, bem como a misso a ele confiada; Organizar, administrar e desenvolver os mdiuns; Abrir e fechar os trabalhos; Assistir e controlar todo e qualquer trabalho de incorporao; Interpretar situaes dos mdiuns quando incorporados. Se for mentor guia, atend-lo respeitosamente. Se for sofredor, doutrin-lo e fazer sua entrega aos planos espirituais; ministrar passes magnticos de equilbrio aos mdiuns de incorporao sempre que estes terminam sua incorporao. Este passe pode ser minsitrado a qualquer pessoa, mesmo a outro doutrinador, quando ela revelar desequilbrio; Controlar coma mente qualquer situao anormal de pessoas ou grupos, mantendo sempre seu equilbrio pessoal. O doutrinador, que conhece seu potencial medinico, pode controlar um ambiente sem externar qualquer gesto. (Ibidem, p. 83)

Como podemos perceber, tais tipos de mdiun possuem funes ritualisticas complementares, de modo que para a maior parte dos rituais existentes demanda-se a presena dos dois. Observamos que neste sentido o mdium doutrinador tem um pouco mais de autonomia, na medida que algumas de suas funes podem ser desempenhadas sem a presena necessrio de um apar, no entanto, o inverso no ocorre, uma vez que o processo de incorporao demanda um doutrinador que abra e feche os traablhos, e que tambm medie a relao estabelecida entre o apar, a entidade e os pacientes3. Esta classificao implica no no plano religioso numa ocupao de funo diferenciada, mas tambm implica em carregar signos, em sua indumentria ritualistica, que distingua um mdium do outro. Para os mdiuns aprars constar uma insignea representada por um livro aberto, ao passo que para os doutrinadores haver a representao de uma cruz negra envolta num tecido branco. Tai smbolos podem aparecer na capa da indumentria, ou na parte da frente da mesma, bem como pode constar na faixa que envolve os mdiuns. Estes smbolos tambm encontram-se presentes nos templos do VDA. Abaixo temos algumas imagens que representam estes diferentes smbolos.

Para a doutrina do Vale do Amanhecer so chamados de pacientes todos aqueles que no pertencem mesma e vo em busca de seus servios espirituais.

Smbolo do Apar

Smbolo do Doutrinador

Mdium Doutrinador e Mdium Apar. Fonte: Do autor. Temos, neste caso, um primeiro marcador de identidade, baseado num elemento que remete estrutura corprea. Os signos sociais se circunscrevem ao corpo, atravs dos mais

diversos processos, inclusive atravs da indumentria, que neste caso demarca o lugar do sujeito no espao social. Se partirmos da anlise dos campos que prope Bourdieu (2005), temos que os sujeitos ao ocupar suas posies no campo lanam estratgias para a alterao ou manuteno posicional no mesmo. Sendo assim, aqueles que possuem maior quantia de capital simblico lanar estratgias, baseadas na violncia simblica, para manter sua posio no campo, angariando mais capital simblico, e impossibilitando que outros sujeitos angariem mais, ao mesmo tempo em que suas estratgias baseiam-se tambm nas regras postas no campo, por outro lado, aqueles que possuem menor quantia de capital simblico lanam, tendencialmente, estratgias, atravs de seu senso prtico, que se d a partir da incorporao das regras do jogo (BOURDIEU, 1996), que visam angariar mais capital simblico. Interessante marcar uma questo fundamental, no tocante perspectiva epistemolgica que Bourdieu assume no decorrer de sua obra. Ainda que possamos consider-lo um autor de sntese, ele rompe com alguns autores clssicos, como a exemplo de Durkheim, que situa a sociedade no plano da conscincia coletiva. Bourdieu aponta para uma sociedade muito mais circunscrita nos corpos que nas conscincias, na medida em que ela se expressa atravs de um conjunto de predisposies postas atravs do habitus (BOURDIEU, 2004). Estas predisposies formulam-se tanto a partir da posio que os agentes ocupam nos diversos campos, como atravs dos deslocamentos que os mesmos realizam, seja no campo religioso, cultural ou poltico, uma vez que devemos considerar a relativa autonomia dos campos, que leva a uma influencia mtua dos mesmos (BOURDIEU, 2005). Devemos destacar que o habitus essencialmente incorporado, de modo que a relao com o mundo social se d atravs do corpo, isso inclui a indumentria, o sotaque, os gestos, os trejeitos, o agir no mundo, que um agir corpreo por fim, um agir que identifica o sujeito no espao social, para si e para os outros. Neste sentido corrobamos com a posio defendida por Bourdieu (2007) que situa o processo de aprendizagem como algo que ocorre atravs do corpo, para o autor:

A relao com o mundo uma relao de presena no mundo, de estar no mundo, no sentido de pertencer ao mundo, de ser possudo por ele, na qual nem o agente nem o objeto so colocados como tais. O grau em que o corpo investido nessa relao constitui decerto um dos principais determinantes do interesse e da ateno que se acham nela mobilizados, bem como da importncia mensurvel por sua durao, sua intensidade etc. das modificaes corporais dela decorrentes. (...) Aprendemos pelo corpo. A ordem social se inscreve nos corpos por meio dessa confrontao permanente, mais ou menos dramtica, mas que sempre confere um lugar importante afetividade e, mais ainda, s transaes afetivas com o ambiente social. (BOURDIEU, 2007, p. 172)

Temos assim, uma ordem social que no apenas transcendente, mas sim, palpvel, tangvel aos sentidos, que se expressa atravs dos sujeitos em sua corporeidade. Neste sentido, devemos ressaltar o aspecto social do corpo para o qual Le Breton (2006) chama a ateno, pensando que o corpo sempre objeto de modelao do social. Mauss (2005) j havia chamado a ateno para esta relao intrnseca entre o social e corpreo, compreendendo que as mais diversas sociais definem e submetem seus membros s mais diversas tcnicas do corpo. Nesta mesma direo Rodrigues (2006) aponta da seguinte forma:
Que o corpo porta em si a marca da vida social, expressa-o a preocupao de toda sociedade em fazer imprimir nele, fisicamente, determinadas transformaes que escolhe de um repertrio cujos limites virtuais no se podem definir. Se considerarmos todas as modelaes que sofre, constataremos que o corpo pouco mais que uma massa de modelagem qual a sociedade imprime formas segundo suas prprias disposies: formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu prprio esprito. (RODRIGUES, 2006, p. 62)

Seguindo esta argumentao temos que o VDA h uma impresso de seu esprito, que por ser um esprito sincrtico, caleidoscpico, tambm modela os corpos segundo esta lgica. Sua experincia que emerge como uma mirade de imagens, sensaes e referencias culturais se expressa na constituio identitaria dos adeptos, que , no mais, corprea. Considerando a classificao inicial por ns realizada, entre doutrinadores e apars, devemos chamar a ateno para a dimenso que o corpo toma neste ltimo caso, para a constituio da identidade religiosa dos praticantes, no toa estes mdiuns so aqueles

vinculados essencialmente ao processo de incorporao. Ou seja, o corpo seu principal instrumento de afirmao da sua identidade religiosa. O processo de incorporao no Vale do Amanhecer envolve dois tipos de entidades: caboclos e os pretos velhos; ambas as entidades so recorrentes na umbanda, e tal qual ocorre nesta religio no VDA tambm o mdium que incorpora determinada entidade passa a assumir trejeitos que remeteriam s mesmas. Segundo estudo realizado por Ortiz (1999) estas entidades teriam as seguintes caractersticas:
Os caboclos so espritos de nossos antepassados ndios que passaram depois da morte a militar na religio umbandista. Eles representam a energia e a vitalidade; podem-se encontrar estas caracteristicas de arrojo no mimetismo do transe. A chagada de um caboclo vem sempre acompanhada de um grito forte que denota a energia e a fora desta entidade espiritual: eles so espritos indceis rebeldes (traos do selvagem?) que batem fortemente os punhos cerrados contra o peito guisa de saudao. (ORTIZ, 1999, p. 71)

Acerca dos pretos velhos ele pontua:

Os pretos velhos so espritos dos antigos escravos negrosque pela sua humildade tornaram-se participantes da Lei da Umbanda. Quando eles descem, o coropo do nefito se curva, retorcendo-se como o de um velho esmagado pelo peso dos anos. (...) Falam com uma voz rouca, mas suave, cheia de afeio, o que transmite uma sensao de segurana e familiaridade queles que vm consultlos. (Ibidem, p. 73)

Cancone (2004) busca sintetizar as distines presentes nestas duas entidades, colocando-os em oposio, de um lado o Preto-Velho, que representa a velhice, a fragilidade, a bondade, a calma, po outro o Caboclo, que representa a juventude, a fora, a justia, a agitao/movimento. Tambm no plano gestual, e das expresses fisionmicas a autora situa-os da seguinte forma: Pretos-Velhos; postura curvada, movimentos lentos, dificuldade de movimento, Caboclos; postura ereta, movimentos rpidos, saltos, andra vigoroso. Neste sentido, uma performance no processo de incorporao mais autentica, que inclui uma batida no peito mais forte, uma voz mais verossvel, de acordo com a entidade

incorporada, gesto mais harmoniosos com a expectativa criada pelo paciente com relao entidade, implicam numa posio mais legtima no espao social. atravs da performance que o agente social expressa o grau de incorporao de seu habitus, e consequentemente os seus deslocamentos nos diversos campos, bem como sua posio nestes. no processo intersubjetivo, de construo interacional com os pacientes, bem como com os demais adeptos, que o apar diz quem , para si e para os demais, e angaria o reconhecimento dos membros da comunidade. Seu corpo, utilizado performaticamente, permite que ele afirme quem ele . Considerando nossa pesquisa de campo, nos parece, que a legitimidade social do doutrinador vincula-se a seu grau de erudio sobre a doutrina, que se expressa tambm ritualisticamente no momento de mediao com as entidades, com o apar e com o paciente, ao passo que a legitimidade do apar essencialmente emotiva. Num dos rituais que ocorrem no VDA, chamado trono, em que o paciente realiza uma consulta, com um preto velho ou com um caboclo, corriqueiro que as pessoas chorem, emocionem-se, algumas passam pouco tempo, outras se demoram, consefessam suas angustias quela entidade que se encontra diante do mesmo. Os problemas que levam s pessoas procurar o VDA vo desde problemas de sade, emocionais, econmicos, ou mesmo pelo simples fato de se sentirem bem naquele espao, ou ainda pelo auto-conhecimento, e pela curiosidade. Em uma das entrevistas realizadas, uma mdium de 47 anos nos contou que ela conheceu a doutrina como paciente, apresentava um problema no aparelho digestivo que possivelmente seria um cncer, mas que at ento os exames no conseguiam captar o que seria, ao comear a frequentar ao VDA passou a ter uma melhora significativa, ainda que tenha ficado receiosa de incio. Eu dizia pras pessoa quando me chamavam: um lugar que tem preto velho, caboclo, o que? Macumba!, relata a adepta. Ainda segundo nossa informante quando se encaminhava para o exame final ela milagrosamente sentiu-se curada, e o exame, de fato, nada acusou. Seu processo de vivncia no Vale incluiu longos anos como paciente, mais de 5 anos, e posteriormente tornou-se mdium apar, que seria a sua vocao. Mas depois de anos na doutrina, por limitaes fsicas ela passou de apar para doutrinadora. Ela nos

coloca que os caboclos puxam muito, e que para algum como ela invivel continuar sendo apar. Chama-nos a ateno tal relato, na medida em que d relevo relao entre a corporeidade e a configurao da identidade religiosa do adepto. Percebe-se, desse modo, que surge um elemento ainda no explicitado pelo discurso oficial do movimento, ou mesmo por outras pesquisas realizadas sobre o VDA, que o prprio corpo como mediador e definidor do processo de classificao das mediunidades, uma vez que, a demanda corprea sobre o apar distinta daquela que se demanda sobre o doutrinador. Destaca-se ainda que os rituais que ocorrem no VDA so normalmente longo, em especial nos finais de semana, rituais como a Estrela de Sublimao, ou o Turigano, costumam durar horas, chegando s vezes a 8 horas de durao, sem contar que os trabalhos de Trono e Passe, implicam em longas filas de atendimento nos dias de maior movimento, nos templos mais centrais como o caso do de Dois Irmos, em Recife. Argumentamos aqui que o processo de constituio da identidade religiosa, no caso mais emblemtico dos apars, no VDA um processo essencialmente corpreo. Se conhece o mundo atravs do corpo, mas tambm se est no mundo por meio dele, e avisamos aos demais membro da comunidade que pertencemos ela por meio dele. No processo de transe ainda que possamos falar de esteritipos, ou seja, de performances esperadas, tanto no que diz respeito incorporao dos caboclos, quanto na dos pretos velhos, h um espao para a impresso de uma marca pessoal, por parte do mdium. Tanto que a relao com as entidades extremamente pessoalizada, os mdiuns sempre fazem referncia, ao meu caboclo, a meu preto velho, a minha princesa, possuindo um vnculo pessoal e intransfervel com o mesmo, ainda que tal relao tambm no seja estanque. A pessoalizao na relao coma entidade espiritual implcia tambm numa pessoalizao da performance. As transformaes vocais, gestuais, corporais no sentido amplo, assumem diferentes aspectos para cada adepto. Sua realizao implica, por fim, numa demarcao social clara, em que quantia de capital simblico que o mdium possui exposta, seja no sentido de uma violncia simblica, que demarca sua separao com

relao aos pacientes, seja no sentido de lanar mo de uma estratgia que possibilita ao mdium angariar mais capital simblco, atravs do reconhecimento, por parte da comunidade, e dos pacientes, da eficcia simblica de sua performance. Compreendemos que o processo de configurao da identidade religiosa dos adeptos, que vincula-se, neste sentido, ao acumulo de capital simblico, torna-se significativa atravs da experincia corprea. Se entendemos os prprios percursos biogrficos envolvidos na elaborao e reelaborao da vivncia na doutrina perceberemos o papel de destaque que o corpo possui neste contexto. Sendo o VDA uma doutrina cuja prtica est essencialmente ligada cura espiritual (OLIVEIRA, 2009), encontramos no processo de pesquisa uma maioria absoluta de adeptos que conheceram o VDA na condio de paciente, ou seja, buscando algo ligado ao plano da cura, ainda que devamos destacar quo amplo este significado possui nestas prticas, ainda que um dos fios condutores seja a explicao espiritual, ainda que para algum aspecto parcial do problema que aflinge o paciente. No que concerne queles que procuram os servios do VDA focados em questes de sade cabe-nos destacar dois aspectos: primeiro, que as categorias sade, doena e cura no so estanques, mas sim constituidas intersubjetivamente, na relao que se estabelece entre o curador e o paciente (RABELO, 1994), segundo, que a eficcia simblica do ritual articula-se com a narrativa biogrfica, seja no plano do paciente, cujos deslocamentos pelos campos simblicos permitem que o mesmo identifique ou no determinados signos como simbolicamente eficazes, seja no plano do mdium que atravs da performance manipula sua biografia espiritual, com vistas a amplicar a eficcia simblica do seu servio ofertado (OLIVEIRA, 2010). Temos assim, um processo de converso que busca no apenas transformar a alma, mas tambm, e talvez mesmo que principalmente num primeiro momento, o corpo. Mas como nos aponta Csordas (2008) o processo de cura espiritual no busca levar o paciente do estado da doena para um estado anterior, o da sade, mas sim, busca lev-lo a uma nova experincia, ainda no vivenciada pelo mesmo.

Argumentamos aqui que o processo de vivncia de uma outra experincia, atravs da cura espiritual, se d pelo acumulo de capital simblico, que implica num deslocamento pelos diversos, considerando que os mesmo se influenciam mutuamente. Estes deslocamentos, produzem, reproduzem e modificam identidades. Os deslocamentos nos campos simblicos, bem como o processo de ganho de perda de capital simblico, implica numa experincia corprea, seja a modificao corporal (que inclui modos de gesticular, falar, se vestir, representar o corpo etc), que possibilita o angariamento de mais capital simblco, seja quando tal angariamento tem como efeito a modificao corprea, ambos os sentidos so possveis e transitveis.

Corpo e suas Implicaes Identitrias: Consideraes Finais Chegamos ao final deste percurso com a certeza de que h muito mais a ser explorado. A dimenso corprea no universo religioso ainda se apresenta como um aspecto pouco explorado, ainda que em alguns campos, como no caso dos estudos sobre religies afro-brasileiras, haja um avano mais significativo. Buscamos aqui explorar como o corpo , por vezes, o dispositivo que permite ao adepto vivenciar sua prtica religiosa, configurando e reconfigurando a sua identidade. Ao mesmo tempo em que o corpo um intrumento, por excelncia, que permite aos sujeitos dialogarem uns com os outros, bem como situar-se socialmente, em especial, no plano simblico, atravs do angariamento do capital simblico, deslocando-se pelos campos, atravs das estratgias lanadas, que se baseiam, tanto nas predisposies do habitus, quando na internalizao das regras mediadas pelo senso prtico. Corpo ou corpos, o relevante que so gerados de significados, e portadores dos mesmos, expressando-os, tanto no nvel da objetividade, atravs do simples fato de existir, como atravs da expresso performtica. No caso do VDA isso complexifica-se ainda mais, ao nos situarmos no mbito de uma prtica religiosa, errante, plural, e hibrida.

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