FTE ET RELIGION : UN ESPACE DE SUBJECTIVATION

Jacques Arnes L'Esprit du temps | Adolescence

2005/3 - no 53 pages 683 693

ISSN 0751-7696

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Arnes Jacques, Fte et religion : un espace de subjectivation , Adolescence, 2005/3 no 53, p. 683-693. DOI : 10.3917/ado.053.0683

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La fte est ne dans lenvironnement religieux comme ensemble de rjouissances collectives assignes clbrer rgulirement sinon un dsordre, du moins des exceptions lordre, afin de renouveler dans la conscience collective le consentement lordre prconis. Nous nous rfrerons particulirement, dans cet article, lespace religieux chrtien, constituant principal de la culture religieuse laquelle nous avons accs. Cette origine religieuse demeure prsente dans limaginaire festif qui concentre une plus-value symbolique o le religieux nest jamais loin. Dans cette rfrence au religieux, il sagit de distinguer laspect spcifique de la fte avec lespace plus gnral du rite qui rgle, selon X. Durkheim, la relation des croyants avec le sacr1. Fte et rite sinterpntrent en intgrant les deux composantes dionysiaque et apollinienne du moment festif. Si un dsordre est toujours suggr lhorizon de la fte, dsordre originaire quil sagit de rappeler et dexorciser, un certain degr de ritualisation se doit dtre prsent, temprant alors la dliaison chaotique. Lquilibre entre Apollon et Dionysos dbordement pulsionnel sopposant une exigence secondarise se dploie actuellement en une quation particulire o, dune part, une forme de dritualisation se manifeste de plus en plus, et o, dautre part, la configuration du sacr prend un autre visage. En effet, plus que lapproche rgle du sacr
1. Durkheim, 1912, p. 56. Adolescence, 2005, 23, 3, 683-693.

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2. Saint Augustin, 424. Car les deux cits sont mles et enchevtres lune dans lautre en ce sicle jusquau jour o le jugement dfinitif les sparera. (Livre XI, 1). 3. Gauchet, 1985, pp. 292-303.

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aborde par le rituel, la fte est une concentration du sacr en un temps et un lieu donns. Par la fte, la communaut actualise le contact avec le mythe et/ou avec le dieu qui est la substance mme du nous , de lenveloppe psychique commune la communaut croyante. Le rite est sous le signe du sens et de la cohrence, il vise le rsultat en tant qu action symbolique efficace (Douglas, 1971). Dans la fte souvre en plus une brche aux limites de lincontrlable, instaurant lirruption du surnaturel dans la vie et tablissant une rupture, plus ou moins encadre, de la frontire intangible entre le profane et le sacr. La fte se spare du rite en ce que le dsordre affleure. Le dieu nest jamais loin dy prendre le pouvoir. Lvnement est alors sollicit, dans le paradigme de la rencontre avec linvisible. Dans un monde structur par le religieux, la distance, voire le clivage formul par X. Durkheim entre le profane et le sacr garantit la communaut du non-envahissement par la substance sacre infiltrant sans cesse le monde. Cette tension entre les mondes visible et invisible est formule par saint Augustin dans la mtaphore des deux cits, celle de Dieu et celle du monde2. Cette tension fut assume par le sujet croyant, par une pense apophatique rsume dans la formule du monde sans en tre (Valadier, 2003). Lexigence funambulesque de lhomme chrtien, naviguant entre le profane et le sacr, instille une cosmologie duelle o le domaine du sensible est sans cesse subverti par un autre ordre, celui du Royaume. Mais la question nest pas si simple. Dautant que la religion chrtienne fut la religion de la sortie de la religion 3, par laquelle la distance entre le profane et le sacr fut progressivement abolie, jusqu sacraliser lespace du travail dans lthique capitaliste laque et dsacraliser lespace religieux qui versa progressivement dans une thicit au rituel minimum (Weber, 1996). La vision commune de la ralit partageable dans la culture contemporaine est issue de la sommation, dune part, de lapproche pragmatique de la mthodologie scientifique et technique et, dautre part, sur le versant subjectif, dune insistance sur le primat de la sphre de

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LA DRITUALISATION ET LA FTE

Le rite a dsert en partie lespace social pour immigrer vers ses marges, faisant place lautofondation de soi ncessitant, pour chacun, le renouvellement continuel des choix du quotidien. Lindividu se mfie des rites communs perus comme alinants et rinvestit lespace festif comme lieu dexpression personnelle sopposant pour une part au rite. Le rite personnalis devient plus plastique et la drgulation de la fte nest jamais bien loin. La fte religieuse sloigne alors de son sens traditionnel, inscrit dans un calendrier prcis. Elle renoue dune manire plus marque
4. Maffesoli, 1991, p. 57.

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lexprience sensible. Le sacr y a peu place tel quil fut formul auparavant, mais continue uvrer sourdement dans les espaces interstitiels. Il survit dans la culture dsenchante, mais il ne se repre plus en un clivage par rapport au monde profane. Le domaine du sacr se positionne dans un rapport plus transitionnel avec le profane, rapport caractris par les transactions et allers-retours divers entre des entits devenues floues, voire mconnaissables (Rivire, 1997). Les diffrentes catgories classiques du religieux sont subverties dans le dploiement des spiritualits sans religion ou des quasi-religions laques sans spiritualit (Debray, 2003). Les ftes religieuses ne sont plus enfermes dans les rituels. Plus quune porte ouverte sur un autre monde, telle que la cre le moment festif, le sacr surgit dune manire plus erratique et fait lobjet dune appropriation subjective considre comme indispensable, qui ne saurait pas ncessairement se partager avec dautres. Lespace sacr nest plus homogne, partag et euclidien ; il devient htrogne, solitaire et discontinu. Il est travers de problmatiques contradictoires, travaill par la liaison et la dliaison. La festivit dionysiaque a davantage sa place dans la modernit, avec le paradigme de la rave party qui est le lieu noir de la fte, se dployant dans une dliaison plus ou moins contrle, comme une clbration du ngatif. Ce versant nocturne est parfois prsent dans un loge de la positivit du pulsionnel, comme une centralit souterraine du social en une sorte de soubassement dionysiaque du monde4.

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5. Muray, 1999, pp. 10-11. 6. Wunenburger, 1977, p. 121. 7. Kohut, 1984, p. 319. 8. Debray, 2003, p. 30.

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avec son axe de sacr de transgression (Caillois, 1950). La fte, objet de mmoire encadr par le rite, devient une occasion dinvention de soi o loriginalit est sans cesse recherche. Elle est valorise comme un espace dmergence. Le festif classique, cadr et local, est rinvesti dans une hyperfestivit qui nest plus oppose au quotidien mais devient le quotidien mme5. Cette hyperfestivit, de nature hypomaniaque, se rpand comme lexorcisme dun double deuil dun espace sacr et dun espace commun sans cesse fuis, considrs comme asservissants, mais en mme temps regretts dans une nostalgie dun Eden communautaire. La fuite dans lillusion festive engendre une dsillusion proportionnelle. La perte de la transcendance, expulse et regrette, ne peut se rsoudre en une immanence portative ; le got de lAutre ne se recre pas en laboratoire. Le panludisme de la socit dabondance cle une qute faustienne, dune ivresse de limmanence , symptme dune paradoxale asthnie de limaginaire, voire dune dramatique nvrose ludique 6. Si la religion fut, pour Freud, lexpression dune nvrose obsessionnelle collective (Freud, 1907), la fte, de nature laque ou religieuse, est aujourdhui le versant hystrique et individualisant du rituel collectif. Le nous , sil est toujours sollicit, sclipse au profit de la valorisation narcissique, en une perspective kohutienne de rponse aux attentes des ples grandiose et idalisant du soi7. Il sagit alors de serrer au plus prs la vrit du dsir pour difier un jour unique, exemplaire dune vie. Si les ftes religieuses inscrites dans le registre initiatique baptme, communion, mariage dans le monde catholique sont encore vivantes, elles sont sans cesse configures au registre le plus subjectif de linitiation et font passer au second plan les contraintes collectives. Si le sacr peut tre dcrit avec sa face subjective (le spirituel) et sa face physiquecollective (le religieux), le subjectif devient essentiel8. Prenons lexemple du mariage, qui dtient parfois la double face du religieux et du profane, et dtient en son imaginaire, mme sil ne se passe pas lglise, des relents religieux. Il sagit de sceller un engagement mais aussi, et

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surtout, de crer un jour extraordinaire, comme pour cette jeune femme ayant pass tous ses loisirs, pendant lanne prcdant le jour fatidique, prparer en dtail la fte. Le grand jour se doit dtre hypercontrl car il condense le dsir dune mmoire du prsent. Autant la fantasmatique de la scne primitive expulse le sujet de ce lieu o, de toute faon, il ntait pas, autant pour lvnement ainsi cr, le sujet et le couple peuvent dire on y est , on y tait . Le couple se place du point de vue du futur pour imaginer les souvenirs quil est aujourdhui en train de produire . Il se met en situation de crer de loriginaire.
LE PARADIGME DE LA CONVERSION

Les ftes religieuses perdurent, sous dautres modalits, mais elles jouent encore un rle de premier plan dans la cration contemporaine de lespace religieux. Dans le contexte de crise subjectale du monde occidental, le religieux va tre sollicit dans la tonalit de la contrainte subjectiver. La fte sera une tape dans la stratgie de rsolution de la crise du sujet, comme passage dans un parcours de conversion. La culture, en tant quenveloppe psychique commune, nest plus aujourdhui homogne. Elle est traverse, pour sa dimension religieuse, par la non-existence de Dieu, considre comme le plus grand dnominateur commun. La prise de position croyante nat sur un fond collectif dindiffrence. La formule de G. Simmel voquant lunivers de Rembrandt, premier peintre selon lui figurer la modernit sans Dieu, rcapitule la condition croyante contemporaine : Les gens ne sont plus dans un monde religieux objectif ; ils sont subjectivement religieux dans un monde objectivement indiffrent 9. Lunivers religieux est rapatri dans le for intrieur de chaque croyant. Il ne fait plus lobjet de ngociation, de type transitionnel, entre linterne de la subjectivit croyante et lexterne dune enveloppe culturelle incluant en son sein la symbolique du religieux. Le religieux doit se soutenir dans leffort interne de chacun. Le processus de croire se dtache dune attente de contrepartie sociale et produit son propre objet. La foi en Dieu est prcisment cet
9. Simmel, 1916, p. 173.

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10. Simmel, 1910, pp. 46-47. 11. Mijolla-Mellor (de), 2004, p. 138 ; Theobald, 2004, pp. 75-91.

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tat orient hors de lui-mme partir du sujet, quittant son objet empirique et sa mesure relative, produisant son objet lui par soi seul et agrandissant celui-ci de la sorte jusqu labsolu 10. Lespace intrieur, de mme que lunivers culturel, est devenu profane. Il fut autrefois habit par Dieu et il constitua le lieu mme de laventure spirituelle. Les discours sur lintriorit psychique et sur la dynamique spirituelle ne peuvent sarticuler, pour le croyant, quau prix dun clivage interne. Le rgime normatif du discours sur lintriorit se dploie, pour la culture moderne, dans un registre dune technique psychologique vulgarise o la notion dinconscient, plus ou moins transforme dans un modle romantique aconflictuel, dtient sa place. Le croyant doit aussi faire la place une modlisation de la vie spirituelle qui lui parat surgir dans la mme topique interne. Laisser jouer ces deux paradigmes du fonctionnement psychique, apparemment antagonistes, suppose de morceler le temps et dinstituer des moments plus ou moins tanches ddis au spirituel. Il sagit alors damnager, dans lexistence, des accs pour laisser surgir le spirituel : en ces moments, le sujet opte pour un autre paradigme explicatif du monde interne, sans dnier pour autant le prcdent. Les deux modles continuent coexister en une sorte de pliure interne (Deleuze, 1972-1990). Il qute des moments uniques o se constitue son identit croyante, en une mystagogie dsignant lexprience transformante de la rencontre avec le matre intrieur 11. Les ftes religieuses qui perdurent se situent dans un registre initiatique, plus crateur de subjectivation quintroduction au nous ecclsial, traduisant lide ancienne de lirruption du spirituel venant combler lattente dun soi transform. Le religieux est alors utilis comme outil de conversion. La conversion seffectue, non pas dans la dcouverte dune tranquille vrit, mais dans lurgence de rpondre la catastrophe possible. Elle saccomplit en un saut risqu, au prix de la sortie dune existence normative. Quand lme, aprs une lutte intrieure o dominait le sentiment de sa faiblesse et de son malheur, trouve le bonheur et

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12. James, 1900, p. 203. 13. Weber, 1919, p. 83. 14. Hervieu-Lger, 1999, p. 129. 15. Ullman, 1989, p. 139.

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lharmonie dans lintuition des ralits religieuses, nous appelons ce passage, lent ou rapide, une conversion 12. W. James utilise la mtaphore de lesprit comme un polydre qui peut sappuyer sur une face diffrente. La conversion est un passage fondamental, un oprateur par lequel le sujet se donne ou se laisse donner un espace de cration. Loprateur de conversion se dploie aux limites de la vie quand les vnements ont subverti les illusions, quand la souffrance apparat sans solution. Il agit dabord en raction au choc de lvnement, pour ensuite engendrer un champ de mobilit dans la temporalit du sujet, qui nest pas une ngation de cette dernire, mais une nouvelle manire de se situer en regard de lirrversibilit du temps. Un retour vers loriginaire seffectue et reconfigure le rapport au temps (Bonnet, 2004). Ce basculement psychique par lequel les tensions insupportables du quotidien sont recomposes, prside la naissance dun nouvel homme pacifi quant laffrontement au polythisme des valeurs 13. Les multiples cercles dappartenance cartelant lindividu moderne ne sont pas nis, mais rinclus dans une ralit plus vaste, dans un recomposition de linterface entre lenveloppe psychique individuelle, dune part, et la culture comme contenant, dautre part (Houzel, 1987). La raffiliation du converti un nouveau groupe dappartenance lui permet pour partie cette recomposition (Ullman, 1989). Le converti manifeste lide de la modernit selon laquelle une identit religieuse authentique est une identit choisie14. Dans cette perspective, ce nest pas le sens traditionnel de culpabilit et dexprience du pch qui est le pralable de la conversion postmoderne, mais plutt une exprience de souffrance narcissique, comme celle de percevoir le self comme inauthentique et vide 15. Dans la tradition chrtienne, saint Paul est le modle du converti. Il emploie un langage de transformation du moi, afin de dsigner les diffrences entre son moi antrieur et son moi actuel (Segal, 2003). Ce langage met en lumire une disjonction radicale entre lavant et

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laprs en analogie avec la transformation de la chrysalide en papillon16. Il rend compte du passage par la mort et de la rsurrection dans une identification au Christ.
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16. Soyez transforms (metamorphouste) par le renouvellement de votre intelligence. (Rm 12,2). 17. Hervieu-Lger, 1999, p. 114. 18. Ce qui amne R. Debray postuler un inconscient religieux de type organisationnel, et quasi corporel (Debray, 1981).

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Certains aspects de la fte religieuse sont alors investis comme espace de rite et de conversion. Comme les jeunes ne frquentent pas, pour une part dentre eux, les lieux institutionnels du sacr, la fte recre des entres de raffiliation. Elle articule lincompatibilit du plan subjectif dune errance plerine, et dun monde commun nanmoins recherch. Le plerin flottant senthousiasme pour une fte religieuse, tout en soulignant que personne ne la oblig 17. Prenons lexemple des JMJ Journes Mondiales de la Jeunesse ayant lieu rgulirement autour du pape. Les jeunes qui sont depuis longtemps dans lglise catholique, veulent en tre, en des retrouvailles rgulires avec la corporit ecclsiale18. La prsence du souverain pontife agit comme figure parentale, ou grand-parentale, catalyseur dune fte sage dont les enjeux dpassent largement le cadre temporel du moment festif. La fonction idalisante de la figure du leader dans les foules organises permet de rendre compte du ct tempr dune telle fte (Freud, 1921). Mais elle ne donne pas loccasion de saisir le paradigme de conversion luvre dans la foule des JMJ. Les JMJ sont souvent cites, par les jeunes raffilis au catholicisme, comme des moments cls du processus de conversion. Lhypothse freudienne didentification lautre croyant luvre dans de telles foules, peut tre mise en avant. Le festif active loprateur de conversion dans la mesure o le visage de milliers dautres fait brusquement comprendre au sujet que sa qute nest pas ncessairement une errance sans fin. Le rendez-vous du plan subjectif et du plan social sagence en un phnomne dauto-organisation, o merge une nouvelle figure de lglise qui nest plus fonde sur la frquentation

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19. Debray, 2003, p. 34.

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assidue des sacrements. Le rite de passage collectif rpond une quation personnelle qui demeure au premier plan. De nombreux participants aux JMJ continueront leur existence aux marges des glises, tout en prservant en eux limage matricielle de la fte. Certains savanceront dans linitiation chrtienne, mais dautres en resteront pour un temps cet vnement et ses uvres internes. Quelque chose de lenveloppe commune religieuse sera pourtant recr, sans pour autant dboucher sur un engagement institutionnel. Le sujet adhre au nous dune manire intermittente, dans des moments de capillarit fusionnelle, ventuellement renouvels dans le temps, secondairement structurs dans laprs-coup, parfois des annes aprs. Il nexiste pas da priori du nous religieux, mais un a posteriori jaillissant dans lautoorganisation. De mme quil nexiste plus une stricte sparation entre le profane et le sacr, il ny a pas de solution de continuit, mais plutt un continuum de transitionnalit entre le dedans et le dehors des glises. Si, avec R. Debray, nous pouvons dire que le religieux est le premier producteur de nous , permettant la prise en corps dune masse 19, le collectif, ft-il de la texture et de lorganicit dun corps, sordonne lexigence narcissique. Les rites initiatiques supposent un entre-deux liminaire sparant lavant o le sujet tait en dehors, dans le monde profane de laprs o il est cens tre dedans, dans la communaut croyante (Van Gennep, 1909). Cette zone liminaire tend actuellement stendre. La pratique de la fte est une exprience dunicit en un moment dont on fera mmoire. Le sujet y aura tent de rsoudre lquation de la rencontre avec son destin. La fte est linstrument par lequel la vie change, et le moment festif sera alors la marque du basculement vers une autre ralit, qui nest pas pure attente de linitiative divine. Le sujet doit garder une forme de contrle. La rvlation nest plus considre comme reue passivement, mais existe de plus en plus dans un modle collaboratif, o la personne affirme rejoindre , en sa dmarche unique, le dsir de Dieu. Le moment conversif de la fte sera ensuite repris dans une rhtorique, de ligne paulinienne, de la transformation, relate dans les termes dune nouvelle naissance travers la symbolique

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baptismale. Mourir et ressusciter en Christ par le baptme (Ph. 3, 10) est le dbut du processus par lequel le croyant accde limage de Dieu. Lide de mort et de renaissance accompagnera ensuite la symbolique et la rinterprtation des jours, notamment des sparations et des deuils ; tel analysant chrtien voque ainsi la sparation davec son amie : Lancien porte les messages du nouveau. travers ce passage de douleur de la rupture, quelque chose sest retir en moi jusqu une pointe extrme o cela se rouvre. Lexprience transitionnelle devient le modle mme de lexistence plerine, comme lieu de passage, de mort et de rouverture continuelle. Le passage inaugur et orient par la conversion ne permet plus de retour en arrire. On ne peut pas refuser dtre n. La fte aura t le moment efficace de cette naissance. Selon lhypothse de R. Caillois (1950), la fonction de la fte religieuse est la rgnration de lunivers et de la socit, dans un temps de ractivation rituelle de la cration du monde. Cette hypothse uvre aujourdhui, non seulement au niveau du corps social-ecclsial, mais encore, et surtout, pour ce qui concerne la transformation intrieure du sujet. Face la demande dinitiation de plus en plus marque, le monde catholique remet en valeur les sacrements de linitiation chrtienne. La nuit de Pques, o les adultes sont baptiss, devient une circonstance essentielle de la vie paroissiale : y est condense la nouvelle fonction de la fte religieuse. Comme le sacrement, elle se veut efficace ; comme le baptme dune personne, elle est marque du saut de lunicit, de labsolu nouveaut de la naissance.

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