04/09/2012

Acten y Artemisa: La representacin pictrica de la nocin y la interpretacin (psico-) lgica del mito Por Wolfgang Giegerich.

Captulo 6 y 7 de La Vida Lgica del Alma. Hacia una Nocin Rigurosa de Psicologa (The Soul's Logical Life. Towards a Rigorous Notion of Psychology, ed. Peter Lang), 1998.

Traduccin de Enrique Eskenazi y Alejandro Bica. Agradezco enormemente al autor su amable permiso para publicar esta traduccin. Puede resumirse el mito de Acten y Artemisa, segn lo narra Ovidio en sus Metamorfosis, de la siguiente manera: Acten es un joven que se prepara para ir de caza y que se encuentra con la Diosa Artemisa (Diana) mientras ella se baaba con sus ninfas. Mientras Artemisa, de acuerdo a Ovidio (Metamorfosis, III), "se estaba baando all en la piscina familiar, el sobrino de Cadmo, habiendo acabado su trabajo, andando con pasos inciertos a travs del bosque desconocido, se encontr en el bosquecillo sagradoun obra del destino. Tan pronto como se acerc a la gruta, humedecido por los arroyos, las ninfas a su vista se golpearon sus pechos, ya que estaban desnudas, y llenaron la gruta con sus gritos. Entonces entrelazaron sus cuerpos en crculo alrededor de Diana. Pero la Diosa era ms alta que ellas, y permaneci con la cabeza y los hombros por arriba de todas ellas. ... Tom agua y empap el rostro masculino y salpic su cabello con la humedad vengativa. ... Y sobre la cabeza humedecida le hizo crecer los cuernos de un viejo ciervo". (99) Transformado ahora en ciervo, Acten ya no fue reconocido como el amo de sus propios perros de caza. Se volvieron contra l y lo desgarraron. (p. 105) 6. Acten y Artemisa: La Representacin Pictrica de la Nocin y la Interpretacin (Psico-) Lgica del Mito. Queremos dedicarnos a una interpretacin de este mito, el mito de la Nocin. Es el mito de la Nocin y como tal de la nocin de Verdady de la Nocin de verdadera psicologa. El porqu, espero, se volver claro a partir de la siguiente discusin. La nocin de Verdad y de verdadera psicologa se presenta en las imgenes de la caza y lo agreste. Puesto que "interpretar" una historia significa "dar la nocin de esa historia", la interpretacin de este mito equivale a dar la nocin de la caza, y por lo mismo a dar la nocin de la Nocin. Como resultado de la crtica previa a la psicologa imaginal y a sus principios interpretativos, podemos entrar en nuestra interpretacin equipados con la intuicin de que lo que aparece narrativamente como diversos estadios o acontecimientos en un desarrollo, (psico)lgicamente tendrn que considerarse como diferentes determinaciones o diferentes "momentos" de una y la misma "verdad", y en el caso especial del mito de Acten esta "verdad" que narrativamente se ha traducido en una historia dramtica, es la verdad o nocin

particular de la Nocin, el Conceptola nocin de la Verdad misma. As, pueden distinguirse seis "momentos" que requieren atencin en esta historia:

1. La caza. El cazador. 2. El ingreso en la selva desconocida. Lo agreste. 3. (El tercer momento ha de permanecer por ahora como un misterio; saldr a la luz a lo largo de la discusin.) 4. La contemplacin de la Diosa Artemisa desnuda. 5. La transformacin en ciervo, y finalmente 6. ser desgarrado por los propios perros de caza.

En lo siguiente quiero pensar este mito, habitar en sus imgenes y seguir fielmente el movimiento y la interconexin de sus diferentes momentos. Pensar el mito, habitar en sus imgenesesto podra elucidarse (si se me permite tal analoga) tomando una metfora del reino del comer oralmente y diciendo que esto es como dejar que cada determinacin del mito se disuelva en la propia boca. Con esta metfora principalmente quiero acentuar dos aspectos. Primero, pensar y comprender no es como romper violentamente cada motivo desgarrndolo con los dientes. Es ms como permitir que se disuelva por s mismo, y que entregue l mismo su significado interior. Segundo, en contraste con engullir los alimentos, "dejar que se disuelva en la propia boca" implica un proceso lento. No hay prisa, no hay un apresurarse para saltar de un motivo al siguiente, ni un dejarse llevar por la dinmica de la trama de la historia hacia su desenlace final. Cada motivo o determinacin se aprecia en su propio derecho. Tiene su vida (lgica) y su propio "fin" (finis, tlos) en s mismo. As, debe agotarse, por as decirlo, y si ha de haber una transicin al prximo motivo, esto debera ocurrir como resultado de este agotamiento, de modo que la determinacin presente se abra "naturalmente" a la siguiente desde su propio interior. El que estudiaremos ahora es un mito muy pequeo, y tendremos que permanecer estrictamente dentro de sus estrechos confines. Pero no lo haremos con una estrechez mental de nuestra parte. Al concentrarnos exclusivamente en las complejidades internas de nuestro cuento, traemos con nosotros un inters terico mucho ms amplio. Una de las cuestiones que nos guiar, como debiera guiar cualquier trabajo psicolgico y psicoteraputico, es la pregunta fundamental, qu es la psicologa, qu es el alma? Primera determinacin El cazador o: la intencionalidad hacia el Otro

La Nocin es el alma en tanto que (deseo de) cognicin, el alma en ese momento "arquetipal" de su auto-relacin en el cual el alma se conoce, se comprende a s misma. La Nocin o el Concepto no debe confundirse con el concepto abstracto de la lgica formal, que es esttico y comparable a una mera etiqueta que pegamos sobre las cosas, porque tiene su referente fuera de ella. La Nocin tal como aqu la comprendemos, por contraste, es en s misma movimiento, el movimiento o el camino del alma de encontrarse y conocerse a s misma. Porque el alma est en camino hacia s misma, todava no est all. Por esta razn, no puede entender an que aquello hacia lo cual est en camino es 'ella misma', su propio ser; (todava) es imaginada como una meta lejana, separada de ella. Aparece como un otro, como el Otro, hacia el cual, sin embargo, el alma se siente apasionadamente atrada o impulsadanecesariamente as, en tanto que, aunque inadvertidamente, este (aparente) Otro es ella misma o su verdadero si mismo (196), su propio ser. Es por esto que Acten es presentado como cazador. La primera determinacin de la Nocin es: la resuelta intencionalidad, el deseo apasionado de hallar al Otro (197) desconocido (la presa), de aprehenderlo y comprenderlo, la voluntad de apuntar y disparar implacablemente, de acertar y penetrar: de matar. La voluntad de 'matar' es aqu la primera inmediacin del compromiso absoluto con el Otro, del anhelo de impartirse uno mismo (con todo el propio ser) al otro en un momento de contacto ltimo. Segunda determinacin La selva primordial o: la auto-exposicin a la Otredad Pero Acten camina sin rumbo fijo (Ovidio dice, "con pasos inciertos") a travs de la "selva desconocida". No comienza llevando como equipaje ninguna idea preconcebida acerca de la caza (cmo tendra que ser y dnde debiera hallarla). El cazador an no se acercado o enfocado en nada particular. Aunque hay un compromiso apasionado y un firme enfocarse en el Otro (primera determinacin), lo que este Otro sea y dnde y cmo se manifestar todava no est predefinido positivamente. Es verdaderamente desconocido. Hay una completa apertura y receptividad por su parte respecto a qu presa se presentar (si es que se presenta alguna). Y la idea en cuestin es que debiera presentarse por s misma, por su propio acuerdo. De otro modo, si Acten anticipara lo que debera ocurrir, su movimiento hacia la selva primordial se traicionara a s mismo: an cuando literalmente se dirigiera all, sin embargo efectivamente acabara (o permanecera) en el reino domesticado, civilizado, puesto que ste es el reino del control y de la predecibilidad. "La Nocin" no significa la "carnicera" de un "animal" que ya est (de hecho o imaginalmente) cercado o domesticado, no significa la comprensin conceptual de un objeto "pre-parado". Para Acten, la caza no es meramente un inters prctico a fin de encontrar comida, de tener xito, es tambin la aventura (de "advenimiento"!) de un verdadero encuentro, el encuentro con un Otro que sea libre, que sea una subjetividad por s misma, y que disponga de una verdadera oportunidad. Slo entonces puede haber un encuentro con la Verdad como tal, con la propia verdad del alma, an cuando sea esta verdad bajo el aspecto impredecible y particular de esta o aquella presa. En este contexto, lo que escuchamos sobre las grandes expediciones de caza mayor del tipo batida en la antigua China es notable. Un comentador en un pasaje del I Ching respecto a estas cazas afirma: "Cuando se completa la batida, y los tiradores estn preparados para comenzar, un lado del encierre donde la presa haba sido conducida se dejaba abierto y sin control". (198)

Como nos informa el mismo texto del I Ching, el rey haca que sus sirvientes batieran solo en tres lados, permitiendo que la presa o el rebao se volviera hacia el lado no controlado para escapar. Los reyes antiguos obviamente sentan la necesidad de no encerrar inescapablemente a la presa, y esto incluso con un tipo de caza que operaba con batidores y encierre! Se supona que los animales tenan una oportunidad real. Tena que preservarse algn tipo de apertura. La eficiencia total no era a lo que se aspiraba. sta magnanimidad verdaderamente real de los antiguos reyes chinos hecha luz sobre el "barbarismo" de nuestra cultura tecnolgica con su culto implacable a la "eficiencia" (la explotacin de las selvas hmedas, la pesca industrializada a gran escala en los ocanos, el minar una tonelada de montaa para obtener tres gramos de oro, por mencionar tan slo tres ejemplos evidentes, a los cuales por supuesto, en un libro de psicologa, hay que agregar el nuevo culto a la "eficiencia" en la psicoterapia). En nuestro mito no hay ninguna situacin de laboratorio en la que alguna materia tendra que preservarse inescapablemente en un tubo de ensayo o a cuyas pruebas se someten animales especialmente criados y preservados para responder a un conjunto de cuestiones previamente formuladas. En nuestro mito no hay "hiptesis" que tenga que validarse. Tampoco hay una caza en la que la presa se vea conducida a un recinto y encerrada por todos los lados. Por el contrario, hay un aventurarse en la extensin infinita de la selva primordial, un salir "hacia la tierra de nadie". (199) Usando las formulaciones de Jung podramos decir que Acten es el "hombre... que, conducido por su daimon, va ms all de los lmites de" la esfera de lo familiar, y as "entra verdaderamente en las 'regiones inexploradas e inexplorables', donde no hay senderos en mapas ni ningn refugio que ofrezca un techo protector sobre su cabeza. No hay preceptos que le guen cuando se encuentre con una situacin imprevista". (200) Tal aventurarse equivale a una osada auto-exposicin a lo desconocido y a sus peligros. Por este auto-riesgo, Acten no slo est de hecho y literalmente, sino esencialmente (lgicamente) en lo agreste, en la infinitud, en el mundo anterior a haber sido positivizado, definido y compartimentalizado. Lo agreste no es un lugar particular. Es un modo de ser-en-el-mundo psicolgico o un estadio lgico desde el cual se contemplan la vida y el mundo. Est en cualquier sitio donde tome lugar la implacable auto-exposicin a lo desconocido en su infinitud y con su impredecibilidad. "Lo agreste" ["wilderness"] es una metfora para la negatividad lgica del alma. Acten entra, por as decirlo, en el reino de la "pre-existencia" en el sentido elucidado en el captulo anterior. Como tal, Acten es la contraparte exacta del perezoso de la antigua saga irlandesa, con cuya imagen comenzamos. Para Acten, entrar en lo salvaje es su naturaleza. No necesitara ser estimulado por los comentarios mordaces de su madre. De modo, qu es eso que caza Acten cuando sale a cazar alguna presa? Est a la caza de la vida lgica del alma y de la negatividad de la lgica. Esto es lo que le da a la caza el poder de una pasin que compele. (Para alguna gente, la caza en el sentido literal tiene an hoy este poder irresistible, aunque si se les preguntara en un cuestionario por aquello tras lo cual efectivamente van de caza, no responderan "el reino de la negatividad lgica".) Si Acten slo fuera por algo positivo, (201) no necesitara que penetrar en lo agreste. Podra simplemente matar una vaca o una cabra. Lo agreste es el reino de la negatividad lgica, as como opuestamente todas las cosas positivamente dadas pertenecen a la esfera "domesticada", que es la esfera de la positividad (la realidad positiva, Realitt).

Las dos primeras determinaciones de la Nocin que encontramos en este mito son contradictorias: absoluta direccin y la voluntad de apuntar y matar por un lado; receptividad, falta de direccin y auto-exposicin por el otro lado. Pero estas dos determinaciones son ambas intrnsecas a esta nica nocin: la caza. La posicin representada en la imagen de Acten, el cazador, no es o bien la de "encerrar al Otro" o bien la de "exponerse uno mismo a ello" como a algo que podra sobrevenirle desde cualquier lugar de lo agreste alrededor de uno. No, es la unidad contradictoria de cercar al otro y estar rodeado por ello por todos los lados. Es un apuntar, incluso un matar, al Otro que sin embargo deja al Otro completamente libre e intacto (como se aclarar ms adelante). Pensar esta contradiccin absoluta es la tarea que nos plantea el comienzo de este mito.

Ahora sera el turno de discutir la tercera determinacin. Pero por las razones que ms tarde se volvern evidentes, la tercera determinacin tendr que ser discutida slo despus de la cuarta.

Cuarta determinacin La epifana de Artemisa desnuda o: la revelacin de la verdad ms ntima del Otro

La Nocin no es slo aspiracin, intencin y deseo de conocimiento, es tambin el cumplimiento de esta intencin: el conocimiento efectivo o el acontecimiento de la Verdad. En otras palabras, la Nocin es la unidad contradictoria de un anhelo y de su cumplimiento, la bsqueda an no consumada y el encuentro cumplido. Acten en su andar sin rumbo por el bosque infinito se encuentra con la Diosa desnuda.

Este es un punto crucial. Desde el comienzo, tenemos que darnos cuenta de que nuestro mito contradice posiciones tan diversas como las de Lacan, que enseaba que hay deseo, pero que el deseo es fundamental y necesariamente irrealizable, y las de Jung y Hillman, para quienes la meta slo es importante como una idea, mientras que lo que realmente cuenta es el camino. Nuestro mito documenta que puede haber, que hay cumplimiento. Estirando el punto, incluso podemos decir que la meta slo es importante en tanto es efectivamente alcanzada.

La primera cuestin para nosotros, para una lectura psicolgica de esta historia es: "quin" es Acten, "quin" es la Diosa? Es decir, quin encuentra a quin? La cuestin de quin sea Acten deba haberse discutido arriba bajo el ttulo de la primera determinacin. Pero simplemente tomamos a Acten por supuesto. La razn para responder a esta cuestin slo

ahora yace en que quin sea Acten no puede separarse de quin sea Artemisa. Se definen mutuamente cada uno al otro. Entonces quin encuentra a quin? La respuesta es: Aqu el alma se encuentra a s misma, como lo buscado por el Otro. Como cazador se encuentra y comprende s misma como la verdad desnuda (Artemisa en su virginidad), como la imagen sin velos de Sas, como la verdad absoluta se encuentra y comprende s misma como "la-cosa-ensi" kantiana (en contradiccin a la "apariencia").

Para nosotros, Acten y Artemisa no son realmente dos seres separados y diferentes (de hecho, opuestos), masculino frente a femenino, humano frente a Deidad. Ambos juntos son el alma, una y la misma alma, (202) que no obstante, aqu, se despliega en una sizigia de opuestos a fin de darse cuenta de s misma en tanto que Nocin. El alma no es Una de la misma manera en como imaginamos que una cosa es Una. No es doble, ni tampoco mltiple. Es auto-relacin como tal. (203) Y por ello, tal como enfatic antes, es la unidad de la unidad y la diferencia, o vida (lgica). Nuestro mito es un momento arquetipal en la vida lgica del alma, el momento de "formacin, transformacin, eterna recreacin de la Mente eterna" del alma (como dijo Jung en muchas ocasiones usando la formulacin de Goethe (204)) que podra llamarse el "momento de la Verdad". En todos los diferentes mitos e imgenes arquetipales el alma habla sobre s misma, como tambin dijo Jung en el mismo lugar. Todos muestran la misma cosa: la naturaleza del alma. Los mitos no hablan acerca de reas de la vida humana ya positivizadas y compartimentalizadas, acerca de nuestra sexualidad, el complejo de poder, las relaciones humanas, etc. El alma habla tautolgicamente acerca de s misma, de su propia (y misma) naturaleza. Despliega la lgica de su naturaleza en tanto que almao: psicologa.

Pero en tanto que el alma no es un tipo de "cosa", no es nada positivo, sino que es vida lgica, tiene que desplegar su plena naturaleza en muchos mitos e imgenes, cada uno presentando la misma naturaleza del alma tal como sta aparece en uno u otro de los momentos de su vida lgica y desde la perspectiva de cada uno de estos momentos. Cualquier "momento arquetipal" de la vida del alma despliega toda la verdad acerca de la naturaleza del alma, pero slo tal como se destaca desde el punto de vista de este momento particular. El "momento de la Verdad" es ese momento arquetipal que (adems de mostrar toda la verdad sobre el alma) tambin muestra esta verdad desde el punto de vista particular del alma en tanto que Verdad absoluta o conocimiento real, cumplido, la Nocin. El alma tiene muchos otros momentos desde dentro de los cuales puede retratarse toda la verdad acerca de su naturaleza. Adems de

descubrirse a s misma como verdad absoluta (Acten y Artemisa), tambin se viola a s misma en la profundidad del submundo (Hades y Kore), se persigue a s misma hacia una auto-reflexin de su naturaleza instintiva (Pan y sus ninfas), se seduce a s misma dentro de su propia profundidad (el pescador y la sirena),

 voluntariamente se ata al mstil de un barco a fin de experimentarse como encanto cautivador absolutamente irresistible (Odiseo y las Sirenas), se muestra como un monstruo que debe vencerse, a fin de desafiarse a desarrollar una voluntad heroica y conquistarse a s misma (las tareas de Hrcules), disfruta de un hieros gamos eterno consigo misma (Urano y Gea), interrumpe cruelmente su propio hieros gamos consigo misma (Kronos usando su afilada guadaa con Urano), celebra su propia auto-perfeccin (la pareja divina, por ejemplo Zeus y Hera), se deleita en su propio complemento (belleza y guerra, Afrodita y Ares), entra en una relacin incestuosa, prohibida, consigo misma y as se abre a la dimensin de la trascendencia (mysterium coniunctionis; el nacimiento de la criatura-del-alma en el Rosarium), se impregna, se concibe y se reproduce a s misma (por ejemplo Zeus y Semele / Danae / Alcmena), se sacude violentamente y se penetra a s misma (Poseidn y Gea), se pierde y se reconquista, pero slo en tanto que inevitablemente perdida para s misma, en otras palabras, como sublada (Orfeo, el poeta, y Eurdice), se enfrenta a s misma con su propio carcter sublado [sublatedness] y se asusta fuera de su auto-contencin inocente (Barba Azul y su mujer),

y as sucesivamente.

Hemos dicho que el mito de Acten es el mito del 'momento de la Verdad'. En ambos lados tenemos al alma. El alma bajo la apariencia del cazador humano se encuentra a s misma, al alma como la divina verdad desnuda. Como tal, este es el mito que establece la nocin de una verdadera psicologa. Aqu finalmente llegamos al punto en el que arriba era una mera afirmacin acerca del mito de Acten. La psicologa es el alma conocindose a s misma. Es, ms especficamente, el encuentro del alma consigo misma, o el conocimiento de s misma, en tanto que verdad desnuda, en su "virginidad" (es decir, como tal, para s misma, antes de cualquier enredo o compromiso con cualquier otra cosa y aparte de cualquier preconcepcin o prejuicio). Estar "desnuda" es inherente a la nocin de la virgen (as como a la de vida en el paraso o al reino de la "pre-existencia"). Adn y Eva slo necesitaron ropas despus de la Cada. Acten es la imagen del alma en tanto psicologa humana, (205) en tanto el deseo emprico de conocer la verdad sobre s y en tanto la teora que de hecho ha sido capaz de desarrollar acerca de s, hasta este momento en la vida real. Empero, Acten, el cazador, es la imagen del alma no slo como cualquier teora psicolgica. Es ese tipo de theoria que se expone a s misma sin reservas y sin restricciones sistemticas (tales como las restricciones que garantizan el "objetivismo cientificista") corps perdu a lo implacablemente salvaje de su

propio objeto de estudio (es decir, cualquiera que pueda ser la manifestacin concreta del alma, que es la teora, en cada caso particular). Es el alma como theoria acerca de s misma que gracias a esta implacable auto-exposicin y al aventurarse en el bosque virginal, que realmente ve al alma misma en su pureza y divinidad, y de ese modo se da cumplimiento o se vuelve verdadera psicologa o cumple su nocin. En tanto el alma es auto-relacin, es en s la unidad de s misma y de la theoria (psicolgica) sobre s misma. El alma no es slo el objeto de la investigacin psicolgica! No es slo su propia mitad. Es ambas a la vez: aquello que conoce (o que quiere conocer) y aquello que ha de conocerse. Su conocimiento de s no es una adicin secundaria, que viene despus del hecho, despus de su existencia y de su esencia. Existe slo en tanto que su auto-conocimiento ("el alma piensa siempre"). En el reino del alma lo que viene ms tarde (hysteron) es lo que haba primero (proteron): es slo el conocimiento que el alma tiene de s lo que produce su existencia como la existencia de aquello que ha de ser conocido.

Por qu la psicologa humana se representa en la imagen de la caza? Porque la psicologa est en busca del alma, va a la caza de la verdad del alma. Inicialmente an no ha llegado. La psicologa comienza sin conocer lo que se supone que conoce. Parte de la positividad de la vida cotidiana principalmente preocupada con cuestiones pragmticas y de supervivencia en el sentido ms amplio de la palabra, de lo que la alquimia llama la unio naturalis, y tiene que elaborar su camino a partir de ah, a partir de un enfoque emprico y causal a travs de lo imaginal (estadio albedo) hasta una psicologa que conoce al alma. La psicologa tiene que abandonar la "esfera civilizada" de lo positivo y de lo "natural" (en el sentido psicolgico, alqumico de la palabra) y tiene que adentrarse en lo agreste de la negatividad lgica del alma.

Un corolario de esta afirmacin es que la psicologa humana no es una actividad del ego. Ni tampoco es ego-psicologa. Es la obra del alma misma, el alma en busca de s misma y descubrindose en su implacable verdad. (206) Como Jung dijo, "en cualquier discusin psicolgica no estamos diciendo nada acerca de la psique la psique siempre *el alemn de Jung pone 'unvermeidlicherweise' = 'inevitablemente', 'forzosamente'] est hablando sobre s misma." (207) De acuerdo a esta afirmacin, incluso la ego psicologa y la psicologa cientificista son "inevitablemente" el hablar del alma sobre s misma. Pero por supuesto, hay una gran diferencia entre una psicologa concebida como el ego cientificista hablando sobre el alma y una psicologa que se sabe como el alma hablando sobre s misma. En el primer caso el ego, que slo es una estacin en el camino de la auto-reflexin urobrica del alma o el portavoz para su soliloquio, para el lgos ts psychs prs hautn (Platn (208)), engaosamente (209) se toma como un trmino autnomo en una supuesta "relacin entre sujeto y objeto" imaginados como una dualidad literal. La ltima forma de psicologa, sin embargo, es decir, la bsqueda del alma de s misma y que se descubre en su implacable verdad, slo puede ocurrir siempre que nuestros esfuerzos psicolgicos humanos sean tales que se aventuren verdaderamente en lo agreste primordial. En la misma constitucin de su lgica, la psicologa tiene que ser "psicoanlisis salvaje". No puede construirse como una ciencia, es decir, domada, civilizadamirando desde fuera de la cerca (desde la seguridad e

inmunidad que garantiza ese punto de vista) al reino cercado de una realidad finita y preposeda, llamada 'la psique humana'. Su lugar es el reino de la pre-existencia, y no la esfera del tiempo emprico.

Cundo es que la psicologa avanza hacia lo salvaje, y qu tipo de agreste es sto? Tengo que dar dos respuestas a esta pregunta.

La primera es: Cuando no quiere ser una teora "objetiva" "acerca de" la realidad psicolgica, sino ms bien una teora que se expone ella misma incondicionalmente a su materia, a su tema, el alma (tal como aparece, ya sea en los grandes documentos arquetipales del alma en nuestra tradicin, o en cualquier situacin vital concreta); cuando, renunciando a su posicin de autor, en tanto sujeto se sujeta incondicionalmente a su objeto (como su material, su tema) en tanto que verdaderamente desconocido y con todos los dilemas y contradicciones en que pueda involucrarnos la nocin de este tema, con su embarazosa dimensin "metafsica", su peligrosa cercana a la supersticin y al "ocultismo", su dialctica "demente"es decir, cuando se somete a la negatividad absoluta de su propia materia, de su propio tema. En el caso del mito de Acten, la psicologa est en lo agreste cuando permite que Acten sea (la imagen de) la psicologa (ms que una persona) que avanza hacia bosque.

Si Acten no fuera el alma misma como psicologa humana aproximndose a ella misma en tanto que Verdad (o exponindose ella misma a la impredecible verdad de su nocin), entonces obviamente no sera una psicologa que avanza a lo agreste, no habra lo agreste en absoluto. Pues si Acten fuera visto como una mera persona, ciertamente se aventurara en lo agreste; pero esto "agreste" no sera lo verdaderamente agreste. Slo sera ese tipo de "agreste" para el cual l podra ser usado como un mueco que se aventura, mientras que la psicologa se resguardara seguramente por detrs y se limitara a observar y registrar lo que l experimenta en la selva. Lo agreste no es un lugar dado. Existe slo y en tanto la psicologa se somete totalmente ella misma (con todos sus ocultos supuestos subyacentes, con su autodefinicin implcita y la misma nocin de alma, etc.) al proceso de una auto-experiencia radical, en el cual, en principio, debe permitirse desmontar alguno o todos estos supuestos. Nada debe verse exento. No existe lo agreste, si la idea misma de alma y de psicologa no est continuamente en juego, tambin, en cada cuestin psicolgica concreta que pueda emerger para la discusin. En tanto la psicologa (su constitucin lgica) se mantenga a salvo de ello (como ocurre cuando se la concibe como una ciencia antropolgica), ipso facto permanece en (o mejor dicho: se establece a s misma como) la esfera domesticada, como psicologa ya cercada, lo cual es una contradiccin en los trminos. Como saba Jung, no puede haber un "campo delimitado de trabajo". (210) Lo salvaje, lo agreste, implica: sin reservas, perros sin correa que podran incluso abalanzarse sobre su propio amo. En la ciudad y en los parques de la ciudad, los perros tienen que mantenerse sujetos con una correa.

Una psicologa que mantiene los fenmenos psicolgicos adheridos al ser humano como "su psicologa" est atada a la correa de esta persona en tanto que persona. Por patolgicos y destructivos que puedan ser estos fenmenos psicolgicos para la persona emprica, sin embargo nunca se les permite que se vuelvan contra su estatus ontolgico como una persona (una entidad) y desgarren este estatus, porque su ser persona sirve como la vasija contenedora, por definicin, no afectada, para un proceso que, de otro modo, posiblemente sera turbulento, incluso desastroso. La psicologa misma se protege seguramente de verse desgarrada por su propio tema, de ser descompuesta (sublada) por el alma como negatividad lgica o "pre-existencia", porque se la concibe como la vasija contenedora no afectada de la "realidad psicolgica". Por lo mismo, una psicologa que quiera ser una ciencia tiene que determinarse como inmune en su estatus lgico fundamental, a pesar de toda su apertura a nuevos datos experimentales cuando ejerce su mtodo cientfico.

Si tuviramos que describir en trminos alqumicos lo que significa lo agreste, tendramos que decir que es cuando el mismo artfice entra en la vasija. As se vence la separacin entre la vasija (hablando psicolgicamente: ambos, l mismo como la vasija y el campo de la psicologa como vasija), por un lado, y lo que est dentro de la vasija, por el otro. La materia prima empuja a la vasija misma dentro del proceso de descomposicin y vaporizacin, la cual originalmente se crea que tena que contener a toda costa. La vasija cede. Se cancela la distincin entre mi y "mi proceso", "mi desarrollo", "mis problemas personales". Se elimina la disociacin entre la psicologa como un campo y "las psicologas de la gente" que este campo debe estudiar. La psicologa se subla a s misma en tanto que "psicologa inmediata" (como el estudio de "las psicologas de gente") y de ese modo se asienta en su arch. Pues el arch, el comienzo de la psicologa es su auto-sublacin, la sublacin de la idea del "ser existente", en otras palabras, del "prejuicio antropolgico".

La nocin de la psicologa como el estudio de lo que ocurre dentro de la gente impide que la psicologa sea psicoanlisis "salvaje". Esto es por lo que he tenido que atacar la interpretacin personalista de Acten. Empequeece y reduce este mito. Frustra su mismo propsito. Si bien an habla acerca de lo salvaje, lo hace tan slo del mismo modo en como podramos mirar pelculas sobre la naturaleza salvaje y sobre animales depredadores, desde la seguridad del silln de la sala de estar. Esta no es la presencia real de lo salvaje, no es ms que un fantasma, o una versin de juguete de ello. Lo agreste slo est verdaderamente presente cuando nosotros, el sujeto que experimenta, estamos plenamente expuestos a su realidad. Mejor dicho, no nosotros como personas, sino nuestra misma psicologa, nuestra nocin de psicologa.

De otro modo no funciona. El mito de Acten no admite una interpretacin personalista de Acten. Lo "agreste", la "Diosa desnuda", los "perros sin correas" requieren que no haya contencin. Requieren el darse cuenta de que lo que entra en el bosque primordial es la psicologa como totalidad, no meramente la persona abstracta que tiene una psicologa o que

"hace" psicologa (sea como una aficin o como una profesin). De no ser as llegaramos a la idea de lo salvaje "controlado" o "domesticado"una idea que, si se la toma en serio, necesariamente se auto-destruye.

La segunda respuesta, tan importante como la primera, o incluso ms, a la cuestin sobre la imagen de lo salvaje es que la psicologa transgrede y entra en lo agreste primordial en el momento en que acepta sin reservas la cuestin de la verdad. En el mismo momento en que est dispuesta a enfrentar honestamente esta cuestin, ha abandonado los confines seguros del mundo cercado civilizado y ha violado la ley no escrita de la modernidad que prohbe la cuestin de la verdad bajo todo tipo de precauciones metodolgicas y advertencias en contra de la hybris humana. Pero lo que se presenta como la humilde intuicin de nuestras "limitaciones humanas" y de la "naturaleza finita de la existencia humana" es en verdad un mandamiento. Es la prohibicin de abandonar el reino cercado de lo humano-demasiadohumano. Aventurarse en lo agreste significa precisamente dejar atrs lo humano-demasiadohumano y el dogma de la naturaleza meramente finita del hombre. Significa nada menos que transgredir y adentrarse en "la infinidad", en "la eternidad", en la esfera de lo absoluto. Significa encarar "el todo" o mirar la vida y vivirla como "el hombre entero". Qu otro significado podra tener el trmino agreste, lo salvaje [wildness]? Emborracharse? Drogarse? Flipar, o cualquier otro tipo de salvajismo literal?

Cualquier otro movimiento que no cruce efectivamente hacia la infinidad no abandona realmente el mundo domesticado. El dogma de la naturaleza meramente finita de nuestra existencia es la cerca que ponemos alrededor nuestro, y al escondernos tras ella, creamos la esfera lgicamente (no necesariamente fcticamente) segura y confortable de la vida comn que por definicin est protegida de lo agreste. Verdad, lo absoluto, infinidad: aqu es donde comienza lo crudo, lo no cocinado, lo no preparado. Aqu es donde yace nuestra frontera. A fin de aventurarme en lo salvaje, no tengo que ir a la selva brasilea o escalar las montaas ms altas o practicar puenting. No necesito unirme al esoterismo New Age. No tengo que tomar drogas psicodlicas. Puedo permanecer exactamente donde estoy, en mi situacin real. Todas las cosas mencionadas que podra hacer nunca me sacaran de ese mundo del cual se ha dicho adecuadamente que su frontera est cerrada. Y se cierra ms y ms cada da. Y tales experiencias extremas, sensacionales, slo contribuyen a su ulterior cierre. Pero mientras la frontera se cierra, una nueva frontera, nuestra frontera de hoy, se est abriendo.

He dicho que hay dos respuestas a la pregunta de cmo y cundo la psicologa avanza en lo agreste. Acaso slo hay una, ya que la segunda respuesta comprende a la primera en su interior. En el momento en que nos permitimos ser enfrentados por la cuestin de la verdad, ya no hay ms sitio para el psicologismo, para ese tipo de "psicologa" reductiva, domesticada que estudia los sentimientos, las ideas, las imgenes, etc. de la gente. En el momento en que nos preocupa la verdad de esos sentimientos, ideas, fantasas, imgenes (tales como la imagen de Dios), no es tan slo Acten (o tu o yo) en tanto que individuo quien entra en el bosque. Es

nuestra psicologa como tal, su lgica, que se somete a sus propias necesidades inherentes y a las complejidades de su esencia interior. El correlato de la verdad absoluta slo puede ser algo que en s mismo sea notico: la misma psicologa, no la persona humana.

En lo agreste uno se encuentra con la Verdad absoluta, pero tambin slo la Verdad transforma la esfera en la que uno entra en lo agreste primordial, en primer lugar. La absolutidad de la Verdad o la totalidad de "el todo" es lo que constituye "lo agreste". Puesto que la verdad no es relativa, no hay aferre, nada positivo a lo cual pudiera ligarse seguramente, a lo que pudiera referirse. Es pura negatividad. Como ya seal, esto salvaje y agreste no es una localidad geogrfica particular que exista en alguna parte. Es cualquier lugar si, y slo si, se lo afronta en el espritu de un compromiso incondicional con la bsqueda de la Verdad. Es el reino de la "pre-existencia". Lo agreste es donde yo como adepto, como consciencia, como mi teora psicolgica, entro corps perdu dentro de la retorta.

Esta imagen es de ayuda. Muestra que lo agreste no es lo agreste literal, ni est literalmente "fuera" de la cerca, no es una extensin infinita literal ah afuera. No necesito abandonar la sala de consulta y atravesar la puerta hacia el mundo pblico. No hay necesidad de una ruptura juvenil de las vasijas. Lo agreste (la esfera de lo que no est cercado) slo puede encontrarse dentro de la cerca, dentro de la vasija, pero por supuesto slo si implacablemente someto a este "adentro" mi auto-definicin ontolgica y la misma nocin de m mismo como persona existente. La infinitud se encuentra slo dentro de los confines de la vasija. Esta contradiccin refleja la negatividad lgica de lo salvaje, de lo agreste, el carcter de Mundo Invertido de la dimensin que llamamos alma. Lo agreste es especfico, determinado, aqu y ahora, este momento, en esta situacin (palabra clave: "cadidad" [eachness]). No es la vaga generalidad y la abstraccin no comprometida de una vastedad inacabable alrededor de la vasija o alrededor nuestro, mientras miramos dentro de la vasija. El carcter de "alrededor nuestro" que efectivamente es esencial a lo salvaje es el resultado de nuestro movimiento lgico activo de someternos nosotros mismos, es decir, la nocin misma de nosotros mismos, incondicionalmente a la situacin a mano. No es la descripcin de una condicin espacial. Lo agreste es slo hasta el punto y en la medida en que se est generando. Su Ser tiene la naturaleza de un Llegar a Ser. (211) Desde el comienzo es psicolgico o lgico. Lo agreste debe ser pensado. No puede ser "percibido" o "imaginado".

Cul es la relacin entre la Verdad y lo agreste? Es la Verdad algo ms en adicin de lo agreste, pero que se encuentra en ello, como uno encuentra rboles, ciervos y estanques all? No, la Verdad es sinnimo con lo agreste. Es lo agreste, pero no en tanto que vaco, incumplido, potencial, sino en tanto que agreste alcanzado, realizado, cumplido. Tenemos que pensar la identidad y la diferencia del bosque primordial y Artemisa. La Verdad o lo agreste como la unidad de s mismo como extensin infinita que rodea a Acten por todos los lados (Otredad) y de s misma como el Otro, como definido claramente frente a frente ("objeto" de experiencia). Artemisa es lo salvaje amorfo en s mismo, pero condensado en su forma o rostro

concreto. Ella es su encarnacin. Es el cumplimiento interior oculto, la verdad intrnseca de lo agreste, la revelacin (para Acten, para aquel que realmente se ha aventurado en lo salvaje) de lo que lo salvaje es en verdad, visto desde dentro. A fin de ver cualquier realidad o fenmeno desde dentro y en su ms ntima verdad, uno tiene que haberse aventurado lgicamente dentro de ello sin reservas, permitindole as volverse lo salvaje. La diferencia entre lo agreste como extensin y Artemisa desnuda puede decirse as: en tanto que lo agreste slo aparezca como extensin infinita alrededor de uno y a la cual uno est expuesto, an se lo ve, de alguna manera, desde fuera! Paradjicamente, uno an no est realmente en ello, pese a haberse (aparentemente) aventurado dentro de ello y de estar rodeado por todos los lados por ello. Lo agreste como vastedad, como pared sin contorno de la Otredad, an sigue siendo una abstraccin. Es la simple negacin (no dialctica) de la esfera positiva, domesticada. Todava no es la nada determinada, negativa (Hegel) del reino cercado (negacin de la negacin). Uno puede haber abandonado positivamente el reino de la positividad y haber entrado positivamente (fsica o imaginalmente) en lo agreste, pero an se lo contempla desde el punto de vista de la positividad que uno trae consigo a lo pretendidamente salvaje. Cuando se est realmente en lo salvaje, entonces ello se muestra como Artemisa. Artemisa no es sino la determinacin ulterior de la nocin de "lo agreste", la revelacin de su misterio o su imagen interior. Artemisa es a) cazadora asesina, "naturaleza" implacable, b) virgen intacta, prstina, absoluta y c) sin velos. El alma se muestra como lo agreste (extensin abierta) cuando es cuestin de someterse incondicionalmente a ella. Lo agreste es la imagen que acenta que el alma es infinitud y que nos rodea por todos lados. Y que es abismalmente desconocida y una realidad implacable. En tanto el alma se muestra de esta forma, requiere que nos expongamos an ms absolutamente, ms negativamente, a ella. Ciertamente, Artemisa es tan salvaje, implacable y virginal como el bosque primordial. En tanto que Diosa posee la misma infinitud. Pero es la imagen para el alma en tanto que cognoscible y conocida, como revelada, con contornos precisos y con un rostro y un nombre; es la imagen para el alma tal como se presenta en su verdad, con la misma falta de reserva (es decir, exactamente correspondiente) que ha debido tener aqul que haya transgredido y entrado en lo salvaje. Segn el grado en que uno ha visto la Verdad sin velos, puede determinarse el grado de incondicionalidad con el que uno mismo (la nocin de "uno mismo") se ha expuesto a lo agreste. (212) Lo agreste que lo rodea todo, que como tal es vasto y sin contornos, es la imagen an positiva de la negatividad lgica del alma. O es su negatividad lgica an imaginada positivamente. Artemisa, por el contrario, es el secreto interior de esta negatividad, un secreto a travs del cual la negatividad es absoluta y no slo una negacin comn, simple: no es algo como la Nada del pensamiento existencialista (el opuesto no-dialctico del Ser). Artemisa es el rostro positivo de esta negatividad. Pero este rostro positivo no es "el otro lado de la misma moneda" ni es el opuesto de la negatividad. Es, como he dicho, su secreto interior, la profundidad oculta o el ncleo de la negatividad lgica misma que se muestra cuando (y slo cuando) la negatividad se ha vuelto absoluta: cuando ya no est ms "proyectada" "ah afuera", en el objeto como su vastedad sin rostro, su envolvente Otredad, sino cuando tambin ha vuelto a casa al sujeto como la negacin de su modo de percibir o imaginar lo negativo. Artemisa es la experiencia negativa de lo negativo, el Er-innerung (interiorizacin (213)) absoluto-negativa de lo agreste. En Artemisa, la negatividad, si se la ha penetrado con suficiente profundidad (es

decir: absolutamente), se revela como siendo en s misma no slo nada, un vaco, una carencia de contornos. Esto es lo que la hace absoluta (negatividad absoluta)absuelta de la oposicin entre negatividad y positividad. El hecho de que Artemisa sea la profundidad positiva de la negatividad absoluta no implica que fuera menos "negativa" que lo salvaje, o que no fuera negatividad.

Por lo mismo, el ingreso en lo agreste no pude ser una entrada simple, positiva. Tambin, tiene que ser una entrada sublada, una auto-exposisin absolutamente negativa a lo salvaje, porque si no fuera as, en primer lugar, no conducira a lo agreste. En otras palabras, tiene que ser un transgredir los lmites hacia lo agreste que en s mismo, como transgresin, est a su vez expuesto a lo salvaje (a su propia infinidad abismal, a su propia negatividad).

Para Kant, la cosa-en-s no puede conocerse. Limit el concepto de conocimiento o cognicin tan slo al mundo en tanto apariencia, con la consecuencia de que el concepto de conocimiento ya no significa verdadero conocimiento, o conocimiento de la verdad. La nocin kantiana de la nocin no puede ser por lo tanto la Nocin de la nocin de la psicologa. La psicologa no debe abandonar la nocin de la verdad desnuda. Y no debe reducir la Verdad a un mero ideal por el cual luchar, pero que nunca puede ser alcanzado, como lo implic Jung al decir que la meta slo importa como idea, y que el camino es lo que realmente cuenta, lo cual fue confirmado por Hillman. Tal visin casi popperiana significa la claudicacin a la psicologa y la traicin al alma. Insisto que el alma quiere conocerse a s misma, y que no se satisface con anhelar este auto-conocimiento, sino que necesita el encuentro real, cumplido, con la verdad desnuda.

Nuestra psicologa est tan degenerada que ha reemplazado el conocimiento acerca de esta necesidad por parte del alma con la idea equivocada, y a la vez inflada, de que nosotros debiramos conocernos a nosotros mismos. (214) Nosotros como gente, domesticados, positivizados: auto-observacin narcisista e introspeccin. Ese es un modo de huir del alma, de estafarla presentndole algo que slo parece ser lo que en verdad necesita, es decir "autocognicin", pero que en realidad ofrece otra cosa, porque el ego usurpa el lugar que efectivamente le correspondera al alma (tanto como el sujeto y el objeto del autoconocimiento), as el alma se deja fuera. Es un truco astuto: se retiene la idea de autoconocimiento, pero se hace que "auto" se refiera a "m-mismo" en lugar de referirse al alma (conocindose a s) misma. No liberamos al "auto" en la palabra "auto-conocimiento", sino que se lo ata al ego. Se lo mantiene con una correa. El tipo de "conocimiento" del que ahora hablamos ya no tiene nada que ver con un encuentro con la verdad desnuda. Ms bien es un emprendimiento sensato y til, aunque ms bien banal, o bien es el auto-embrollo narcisista e inflado que ya mencion. En ambos casos, slo puede ocurrir fuera de lo agreste infinito del bosque primordial.

La verdad es en ltima instancia lo reprimido.

La psicologa ha de ser psicologa cognitiva en un sentido desconocido hasta ahora. Tambin podramos decir que tiene que ser psicologa teortica. Insisto: la psicologa es una disciplina de la verdada pesar de Jung, que frecuentemente, si bien no siempre, se senta orgulloso de su empirismo-cientfico inspirado por Kant y de su auto-restriccin (auto-castracin?) de la psicologa respecto a las verdades "metafsicas" (si bien personalmente senta, y raramente admita, que con respecto a Dios, que l no crea, sino que saba); y a pesar de Hillman, quien declar explcitamente que la psicologa "no es una disciplina de la verdad". (215)

Slo como una psicologa "con verdad" la psicologa puede obtener el estatus de una disciplina teortica. Y slo como teortica puede estar en lo salvaje. Sin ello, inevitablemente es una mera tcnica, algo que uno hace (accin!) para lograr resultados prcticos, a pesar de todas las advertencias a su alrededor. En el captulo 4, he citado la frase,

"Hay que reconocer que la mayora de los junguianos, si no todos, son meros burcratas con la cobertura religiosa de "estar haciendo el bien". No estn ni han estado interesados realmente en la sociedad, ni mucho menos con las ideas, ni con el poder del pensamiento de Jung y con lo que ste exige de los sucesores de Jung."

Sin la cuestin de la verdad, la psicologa junguiana tena que corromperse hasta llegar a ser un sala de juegos de la mente administrativa, de los pragmatistas, de meros administradores de los desrdenes psquicos o del "crecimiento" psquico (si bien con un disfraz religioso o humanitario, o, para el caso, incluso con un disfraz "potico"). Sin un compromiso con la idea de verdad como el estndar, "el poder del pensamiento" es una frase sin sentido. Y sin ello, la psicologa no tiene oportunidad.

Por supuesto, Hillman tiene razn en que la psicologa no es una disciplina de la verdad en el modo en que lo son (o tradicionalmente solan serlo) la ciencia y la teologa o la filosofa metafsica. Esto es especialmente cierto puesto que la ciencia realmente no busca la verdad, ni siquiera busca la correccin, sino slo la confiabilidad y la predecibilidad (lo cual es algo muy diferente) (216) y por lo que toca a la teologa, an cuando se orientara hacia la verdad, realmente no quiere relacionarse con ella mediante el conocimiento, sino slo mediante la fe, lo cual significa que no quiere entrar en lo salvaje. As, una disciplina ha abandonado la nocin de verdad, la otra ha abandonado el modo en el cual slo puede ser la verdad. Y el Jung oficial, no el privado, tambin, oper tmidamente con una reserva mental. Dijo que la psicologa deba ocuparse slo con la imagen-de-Dios en el alma, no con Dios como real. Esto es una evacin. Ms privadamente o indirectamente, sin embargo, Jung saba de la gnsis to theo,

el conocimiento de Dios. Y cul podra ser el estatus de "la Individuacin", si estuviera desprovista de la nocin de Verdad? Slo podra ser una individuacin en maqueta o de juguete, en el patio de recreo de "nuestro interior", nuestra subjetividad, y ello a pesar de todas las imgenes surgidas del inconsciente colectivo durante el proceso de individuacin.

La psicologa Arquetipal ha sido muy crtica con la posicin de Kant. Pero su propio rechazo de la verdad como tal muestra que a pesar de todo permanece en el mismo suelo que Kant y compartiendo sus premisas. Slo invierte las conclusiones que hay que extraer de estas premisas. El nivel kanteano de reflexin permanece sin embargo vlido para la psicologa arquetipal. Kant mostr que en su nivel de reflexin y con su nocin de verdad no puede haber conocimiento de las cuestiones esenciales (para Kant: Dios, la libertad y la inmortalidad). La psicologa imaginal est de acuerdo, slo que en lugar de rechazar todas las imaginaciones acerca de Dios como "xtasis" (Schwrmerei) y de disciplinarse para limitarse a un conocimiento emprico, como hizo Kant, simplemente elimina la idea de conocimiento (217) y de verdad como un conjunto estndar y por lo tanto se ve libre para hablar acerca de Dios. No habla acerca del Dios Uno de nuestra nica tradicin (monotesticamente), incluso se siente libre para hablar de todos los Dioses de una "psicologa politesta". Slo que ahora sus Dioses slo son "imaginales", "ficciones", "como-sis", "Dioses" tipo Realidad Virtual, puesto que la nocin de verdad se ha eliminado con intencin sistemtica.

Pero qu son los Dioses si estn privados de Verdad? En Re-Imaginar Hillman dijo, "La teologa toma los Dioses literalmente y nosotros [los psiclogos arquetipales] no lo hacemos". En la teologa "se cree en" los Dioses, en la psicologa arquetipal "los Dioses son imaginados", son "metforas para modos de experiencia", (218) como ya vimos en el captulo 5. Ciertamente, tomar cualquier cosa literalmente es un pecado contra el espritu, y tomar a Dios, en particular, literalmente, limita con la blasfemia. Dios no es una positividad. Pero, es una mejora "imaginar a los Dioses"? O no es mucho ms inferior que tomar a Dios literalmente creyendo en l? Uno no tiene que defender el modo de creer en Dios a fin de pensar que los Dioses como "metforas para modos de experiencia" es la idea sin compromiso acerca de los Dioses, idea que corresponde a la mentalidad "post-moderna" de la era de la TV, la mentalidad del ltimo hombre de Nietzsche, aquel que parpadea. En la creencia tradicional literal, por defectuosa que pueda ser, quedaba al menos preservado un residuo de la realidad y Verdad de Dios. Cuando meramente se quiere "imaginar" a los Dioses, uno puede lograr una rica imaginera, pero se ha perdido los ltimos restos de la nocin de los Dioses reales. Ahora slo se usa la palabra Dioses y, por supuesto, el aura que esta palabra todava ofrece. (Jung, por el otro lado, parece haber dado el paso crucial ms all de la teologa aquella nica vez en que dijo respecto a su actitud hacia Dios que "yo no creo, yo se".)

La psicologa arquetipal tena razn en querer superar la positividad (lo literal). Pero al eliminar del todo la cuestin de la verdad, meramente evit el concepto de verdad positiva (literal). Esto es demasiado fcil, demasiado barato. Y sobre todo, no logra lo que se supone que quera

lograr. En lugar de superar la positividad del concepto de verdad la estabiliza, porque al descartar simplemente la verdad la almacena y por lo tanto mantiene intacto el estatus lgico defectuoso en el cual se encuentra la idea popular de verdad. La mente ya no usa ms el concepto de verdad, pero inadvertidamente contina conformada por su antigua "definicin" defectuosa. Lo que habra sido necesario en lugar de una eliminacin positiva de la verdad como tal (es decir, su negacin simple, no dialctica) hubiera sido (algo ciertamente mucho ms difcil y sutil) la corrupcin alqumica de su propia antigua nocin (es decir, la negacin negativa (219)), que estaba caracterizada por su positividad, e ipso facto el desarrollo de una nocin de verdad no positiva, negativa. El problema no es que la verdad figure en la psicologa. El problema es la insensata idea positivista que tenemos comnmente acerca de la verdad ("verdad cientfica", "dogma", etc.).

Cuando Gotthold Ephraim Lessing una vez afirm (220) que si se le ofreciera la eleccin entre poseer toda la verdad o ser infundido con una aspiracin infinita a la verdad, aunque fundamentalmente propensa al error, escogera esta ltima, rechaz, sin duda, una opcin fija y cerrada en favor de una abierta. Sin embargo, ambas opciones de su alternativa ya estn del lado positivo de la alternativa real entre positividad o negatividad del concepto de verdad. La bsqueda interminable de la verdad es tan positiva como la idea de poseer la verdad sobre la vida. Al presentarnos la idea de esta eleccin, Lessing nos hace creer que su segunda opcin es una verdadera apertura, una real ruptura de la esfera cercada (el dogmatismo de la iglesia, en su tiempo), si bien, al no ser ms que la negacin simple del dogmatismo, es la instalacin final de la existencia psicolgica en el reino cercado. Ms que abrir realmente el camino hacia lo salvaje, cierra la mente a la idea misma de entrar posiblemente en lo agreste, precisamente porque con su sustituto positivista y nihilista de una ruptura de la cerca, da la impresin ilusoria de ofrecer una verdadera apertura. Sin embargo, para ser exacto, no es correcto decir que da la impresin de ofrecer una verdadera apertura. La impresin que da no es ms que la de ofrecer la idea de trabajar para una apertura que por definicin nunca puede ser alcanzada. La idea de una bsqueda infinita de la verdad es como tentar a un prisionero con la idea de libertad dicindole que comience a raspar la pared de la prisin que a) meramente conduce al patio interior de la prisin y as al centro mismo del aprisionamiento en lugar de conducirlo a la libertad y b) es un muro tan grueso y duro que el trabajo de conseguir atravesarlo posiblemente nunca pueda ser logrado.

Mi respuesta al rechazo al por mayor de la verdad en la psicologa arquetipal es postular que nadie est excento de tener que dar su respuesta a la cuestin de la verdad de las ideas e imgenes del alma. No basta con tener, abrigar y trabajar con ideas e imgenes. La cuestin de la verdad no es acadmica. No tiene nada que ver con dogmas ni con doctrinas (las cuales son defensas contra la verdad, instituciones para volver innecesario el avance hacia lo agreste); no tiene nada que ver con la llamada "verdad" de las proposiciones. Debe descartarse toda la idea de "la verdad de" contenidos de conciencia. La verdad en nuestro contexto no es nada positivo, ni siquiera algo como las llamadas "verdades eternas" (que de hecho son las verdades previas congeladas de estadios anteriores del mundo). La verdad es negativamente una forma

de ser-en-el-mundo, un estado de la existencia. No es nada que tenga que ser "aceptado" o sobre lo cual podra "dudarse". Porque cuando sentimos que tenemos que aceptar (estar de acuerdo) o que podemos dudar, obviamente estamos dentro del espacio cercado de la esfera domesticada y todava seguimos preocupados con "contenidos" positivos.

Ni siquiera la Diosa desnuda en nuestro mito es ella misma la imagen de la verdad. Esto sera demasiado positivo. Ms bien, la verdad es el acontecimiento de ver a Artemisa sin velos en su agrestidad, es la unidad de s misma y de mi exponerme a ella, es el encuentro entre yo y la Verdad misma. En otras palabras, la Verdad no es slo ella misma! (221) Su "estructura" lgica es ms compleja. La verdad no existe "ah afuera" como un objeto a ser descubierto, ni est "subjetivamente" "en m", ni es la relacin formal (adecuacin) entre mi pensamiento y la realidad objetiva; la Verdad slo existe en mi entrar en lo agreste, en el reino de la preexistencia y de los comienzos primordiales, o dentro de mi enfrentar incondicionalmente "la totalidad".

La verdad tiene que ser generada y reafirmada siempre de nuevo! No yace por ah en algn lugar, a fin de ser encontrada por alguien que tropiece con ella. Es esencialmente psicolgica. Propiamente entendida, no es nada sino el punto indispensable en el cual somos llamados a dar un paso adelante, donde tenemos que hacer nuestra inversin y nuestro compromiso (real, es decir, lgico), y el nico punto donde el alma quiere y puede volverse real. La verdad es crucial. "Die Geisterwelt ist nicht verschlossen; Dien Sinn ist zu, dein Herz ist tot! / Auf, bade, Schler, unverdrossen / die ird'sche Brust im Morgenrot. (El mundo del espritu no est cerrado; / Tu mente est cerrada, tu corazn est muerto! / Levntate, adepto, baa sin reservas / Tu pecho terrenal en la rojez de la aurora.)" (222) Es precisamente lo finito y lo terrenal lo que tiene que sumergirse implacablemente en la infinidad de la aurora consurgens celestial. sta es la impertinencia, el escndalo, que implica el proyecto (opus) psicolgico de una conjuncin de los opuestos. Cualquiera con una pizca de sentido comn dira que esto es una locura.

El compromiso del que hablo no debiera confundirse con el tipo de compromiso o decisin que exigan los existencialistas. ste es un compromiso lgico, y no un acto (o actitud) "psicolgico", emprico, emocional. Hablando alqumicamente podra decirse que se trata de un compromiso "en Mercurio" o, con Jung, "en la lejana regin de la psique". Por ello mismo no es cuestin de voluntad. Es cuestin de verdad, de cognicin de la verdad, y de permitirse definir por ella como el propio telos de uno (en el sentido de Onians: un crculo, una banda colocada sobre una persona, como la corona del rey, la banda en la cabeza del esclavo, la guirnalda del triunfador o del poeta, que les vincula a su estatus con total Necesidad. (223)

Esquivar la cuestin de la verdad puede verse como una defensa, como un intento de permanecer a distancia del alma, de permanecer fuera de ella en tanto que implacable

agrestidad, y en lugar de ello limitarse meramente a imaginar cosas y a contemplar el rango entero del pandemonio politesta de las imgenes. Ciertamente, este tipo de contemplacin puede evaluarse como una especie de espiar dentro del reino de la "pre-existencia", pero slo desde el lado seguro del pas del ego. Entonces la psicologa se une a la corriente principal de nuestra civilizacin que se encamina hacia el Ciberespacio y al mundo multimedia. Pero espero que el alma no nos deje salirnos con la nuestra. Si no estamos dispuestos a pagar todo el precio que nos exige respondiendo por la verdad de nuestro imaginar, elevndolo as al nivel del conocimiento y de la Nocin, la realidad nos exigir poderosamente un precio mucho ms alto. Nos ensear (y ya nos est enseando) cul es el precio por eliminar la cuestin de la verdad!

Nietzsche nos aconsej "vivir peligrosamente" y "tener caos en nosotros mismos". Pero al ser l mismo uno de los grandes destructores de la nocin de verdad, dej de ver y de decir que precisamente lo que l exiga depende de nuestro pleno compromiso con la verdad. Aqu es donde estn el peligro real y el verdadero "caos" (lo salvaje).

Si no se ha encontrado la verdad, esto significa que an no se ha ingresado verdaderamente en lo salvaje. No significa que se estaba all y que simplemente no ocurri que se mostrara. El primer astronauta sovitico que fue al espacio cont al volver a la tierra que no pudo descubrir all arriba ningn signo de Dios. Crey que haba estado donde Dios, en caso de que existiera, sera visible: en el cielo [heaven]. Pero a pesar de haber entrado en el espacio exterior, l an estaba sobre esta Tierra, en la realidad positiva. Ninguna nave espacial puede llevarte al cielo [heaven], al reino de la pre-existencia, a lo salvaje. Y esto es as porque la nave espacial te transporta positivamente, mientras que Dios tiene que ser experimentado negativamente. Como dijimos arriba, el ingreso en lo agreste tiene que ser en s mismo un ingreso sublado o un ingreso absoluto-negativo. Dios no puede ser percibido ni imaginado. Incluso las visiones genuinas de Dios no son un ver o un imaginar positivos. Son negaciones de tal ver (percepcin sublada).

Jung detect el problema. Por ello advirti contra una reaccin puramente esttica ante las imgenes. Pero su error fue que en respuesta a este problema exigi una respuesta tica a las imgenes. Esta solucin tena que fallar. Es un error categorial, confundir la dimensin de la vida y la conducta humana (donde la tica tiene su lugar legtimo) con la dimensin de lo "preexistente", la vida lgica del alma, la cual exige una respuesta (psico-) lgica y "metafsica" a la cuestin de la verdad. La "tica de la imagen", si es que esta frase tiene algn sentido, slo consistira en un simple imperativo legtimo: "darle a la imagen (y al alma en general) tu respuesta convincente a la cuestin de su verdad" (no nuestra "tica").

Si bien no puedo aceptar la solucin de Jung, merece pleno crdito por mantener vivo el conocimiento acerca de este problema esencial al proporcionar su solucin (equivocada). El

profundo temor de Jung de aparecer como un "metafsico" y su deseo de ser reconocido como un empirista impidieron que se diera cuenta de que su misma opcin por la tica, cuando tendra que haber enfrentado la cuestin de la verdad, era "poco tico" desde el punto de vista del alma, violando su propia concepcin de que la imagen tiene todo lo que necesita dentro de s misma. El mismo punto de Jung de la respuesta tica a las imgenes apunta a una aplicacin externa del "mensaje" de la imagen a la conducta (tal como el ego lo entiende), privando as a la imagen misma de su auto-suficiencia y de su auto-contencin, que incluye tambin su intrnseco poder motivador.

He dicho que la verdad es el punto donde somos llamados a dar un paso adelante y a alistarnospor la profundidad de cada situacin real particular en la que ocurra que nos hallemos, por el alma, por la imagen en la que se manifiesta el alma. Cada situacin real, cada sueo, cada imagen, viene con la invitacin a que le digamos "Esto es!", "hic Rhodus, hic salta!" (224) "Esto es!" implica una doble presencia: 1. "Estoy aqu", reportndome al servicio, por as decirlo, y ponindome a juego incondicionalmente. 2. Esta situacin en la que estoy tiene, a pesar de lo que parezca, todo lo que necesita (y as tambin el potencial de su cumplimiento) dentro de s misma. (225) Aqu y ahora, en esta vida ma, en este mundo, ha de estar el lugar del cumplimiento final. Este presente real mo es mi nica puerta de entrada real a mi paraso y a mi infierno. No hay alternativas, no hay salida. Es esta actitud la que abre lo salvaje para m y que me abre hacia "el hombre entero" y para el encuentro con la Verdad como la esencia interior de lo salvaje.

En la psicologa de Jung hay un lugar donde esta expresada la idea de tener que dar un paso al frente y entrar activamente en la imagen. Este sitio es la Imaginacin Activa. Con su Imaginacin Activa Jung nuevamente mantuvo vivo el conocimiento acerca de una necesidad importante para el alma viviente, an cuando lo deshizo otra vez por la manera misma en que lo construy. La manera de entrar en una imagen en la Imaginacin Activa es emprica. Es una tcnica psicolgica. La necesidad de entrar es por tanto, todava, actuada ah afuera (acted out) mediante un comportamiento literal (literal incluso aunque sea comportamiento en el reino de la imaginacin). No es "recordado" (er-innert, re-acordado en el fundamento nativo del alma y en este sentido "interiorizado"). En el Jung oficial, generalmente no ocurre un modo verdaderamente psicolgico de entrar, que slo podra ser el modo lgico de hacer nuestra inversin en la cuestin de la verdad de la imagen (y sobre todo de la imagen de Dios). El mismo Jung se esforz para asegurar que su hablar sobre la imagen de Dios en el alma no se tomara como un intento de demostrar la existencia de Dios.

En esta era es precisamente tarea de la psicologa ofrecer un asilo a la presencia real de la nocin de verdad. Todo lo dems parece haber abandonado la verdad: las ciencias de manera previsible y por definicin, pero tambin la teologa, la psicologa personalista, el esoterismo New Age, el post-modernismo, el fundamentalismo, incluso el arte y la filosofa, cada uno de maneras y aspectos muy distintos. Debido a que en nuestro mundo se siente dolorosamente la

desintegracin de todos los valores y la disminucin de la cohesin social, parece no haber mejor respuesta a esta desintegracin que hacer una de dos. O bien refugiarse en posiciones fundamentalistas reaccionarias, tratando de sostener estos o aquellos dogmas sin vida remplazando su antigua verdad viviente con el propio fanatismo subjetivo, o se intenta revitalizar la disciplina filosfica de la tica y crear todo tipo de nuevos institutos para la investigacin tica, sin advertir que la tica no sirve de nada si no est respaldada y autorizada por una respuesta real a la cuestin de la verdad, y finalmente por una prueba de la existencia de Dios (siempre que aqu por "prueba" no se entienda en el sentido de un argumento de la lgica formal, el cual sera inconmensurable). Pero esta era no quiere la verdad. Aparte de la ganancia rpida, quiere una avalancha de: informacin, imgenes, estmulos, sentimientos, acontecimientos, y por supuesto procesos automatizados. Nuestra era disfruta "deconstruyendo" sistemticamente toda nuestra tradicin metafsica ("logocntrica") y nuestra herencia cultural a medida que avanza felizmente hacia la "realidad virtual", que es una realidad que est absolutamente cercada, porque est absolutamente libre de toda verdad.

Jung nos cuenta (226) que Freud tema la "marea negra de lodo" del ocultismo y quera hacer un dogma a partir de su teora sexual como una "barricada inconmovible" en contra de esta marea. Hoy, cuando la "marea negra de lodo" ya no es la del ocultismo sino la de la sociedad de la informacin que se encamina hacia la Realidad Virtual, experimentamos exactamente lo opuesto: la "marea negra de lodo" como la misma barricada contra aquello que hoy es lo ms detestado, la Verdad.

La ausencia de verdad en el mundo moderno es la indicacin de que el hombre se ha escondido de este mundo (aunque de hecho an est ah). No quiere mostrar ninguna presencia. Permanece fuera de ello. Quiere vivir la vida como si no estuviera realmente aqu. (227) Se ha definido a s mismo como un ausente y quiere adquirir conocimiento en tanto ausente (el objetivismo de las ciencias y el ontologismo en filosofa son signos del ausentismo de nosotros los humanos). El hombre se ha sustrado de su nocin de vida y de realidad. Cuando la vida o el destino golpea a su puerta, dice "No hay nadie en casa". Hoy no hay nadie all, ni alguien que pueda decirle a su situacin real (o a nuestra situacin colectiva), "Esto es!", "Aqu es donde est la Verdad, donde Dios debe mostrarse a s mismo". En lugar de ello uno suea con alternativas mejores a lo que es efectivamente real y aora utopas, o lo desacredita, lo que no es nada ms que una posicin nihilista o agnstica, como ilusin ingenua o mistificacin. El hombre moderno incluso ha elevado su auto-substraccin de su nocin de vida y de realidad al estatus de una teora, propiamente, en su rechazo ideolgico de lo que se llama "etnocentrismo" o "eurocentrismo", lo cual es la admisin explcita de su decisin de establecerse por principio en la "excentricidad".

Este ausentismo se muestra incluso en el nivel emprico-fatual, en la conducta colectiva, tal como en el colapso de la educacin debido a que los adultos esquivan sustentar cualquier

principio ante sus hijos, o en las reacciones evasivas de Occidente a las atrocidades de la antigua Yugoslavia, o en el obvio descrdito de Occidente ante sus propios valores confesados, como se document en su posicin ante China, lo cual puede resumirse en el nuevo lema de Occidente, "la economa viene primero". Este lema es hoy la nica creencia real.

La verdad, por contraste, es el mundo o la vida tal como realmente ocurre ser, ms la presencia determinada del hombre, su entrada comprometida y su auto-exposicin lgica a la vida. En los viejos tiempos, este ingreso y este compromiso ltimo con la vida tomaba lugar especialmente mediante las instituciones de las matanzas sacrificiales y los ritos de iniciacin (as como en actos rituales en general). Esos eran los modos primordiales de comprometerse verdaderamente (no subjetiva y emocionalmente, sino "objetivamente", es decir: lgicamente) con la vida, y as generar y reafirmar la verdad. La "realidad virtual", por el otro lado, es la declaracin de independencia respecto a la necesidad de dar un paso adelante, de la necesidad de generar la verdad. Nuestra era ha desempleado a Acten. Ahora puede regresar a la posicin de aquel que se-queda-en-casa en la Antigua Saga Islandesa, con la cual abrimos este libro, haraganeando en casa y dedicndose a imaginar, sin aventurarse ya ms en la expansin infinita de lo agreste. Pero puesto que hacer esto era su nica raison d'tre, el que ya no pueda realizar su tarea eterna equivale a su total abolicin y, junto con l, la abolicin de Artemisa, y de hecho, tambin la de todo el mito. Empero, si un mito, especialmente un mito tal como el del encuentro del alma con su Verdad, se aborta sistemticamente, tambin se ha abortado el mito o la mitologa como tal. Es por ello que hoy tenemos una "realidad virtual". Y por ello el uso que hace la psicologa arquetipal de los mitos y de los Dioses es en gran medida falso. No se puede despachar la nocin de verdad de la psicologa, interrumpiendo as el eterno movimiento del alma hacia lo agreste para encontrarse consigo misma como absoluta verdady seguir hablando legtimamente de Dios o de los Dioses. Ipso facto se ha renunciado a este privilegio. Sin la nocin de Verdad, las imgenes son inevitablemente "nada ms que" imgenesa pesar de todas las advertencias conscientes.

"Lo imaginal" es una formacin de compromiso. Al tomar las imgenes y las ficciones seriamente, la psicologa imaginal hace algo que trasciende los lmites normales de nuestro entendimiento cientfico y positivista del mundo. Pero al abstenerse de plantear la cuestin de la verdad, al final muestra que acepta las mismas premisas de este entendimiento. No es lo suficientemente seria acerca de sus propias intenciones y no recorre todo el camino hasta las ltimas consecuencias de su enfoque. Parece ahora que de facto nunca intent una verdadera revolucin, sino tan slo una pequea irritacin, del a lgica que determina nuestro modo-deser-en-el-mundo moderno. Ciertamente, lo imaginal es lo a agreste, pero slo como imaginado desde aqu, desde este lado seguro de la cerca. Es lo negativo, pero slo proyectado "ah afuera", como objetos (imgenes para ser contempladas); no es negatividad absoluta. La psicologa arquetipal avanz slo hasta la negacin simple de la positividad. Pero la negacin simple permanece vinculada a lo que niega. Inadvertidamente, a pesar, o ms bien, a travs, de su guerra contra la positividad (a la que atacaba bajo la etiqueta de "literalismo"), la retiene e incluso la protege. Al insistir en lo metafrico y en lo imaginal, la psicologa arquetipal

promete vencer la positividad y sugiere o pretende sugerir la negatividad lgica, pero no la realiza. La negatividad que logra se ve limitada a la propia retrica y al propio modo subjetivo de entender. No llega hasta la forma lgica objetiva de la propia relacin con la realidad. Uno de nuevo tiene que hacer un esfuerzo personal para no sucumbir al literalismo (positividad), porque la sublacin fundamental del estadio de consciencia (la negacin de la negacin) se ha evitado. Si tal transmutacin de consciencia, de una que imagina a una que es pensamiento, ha tenido lugar, este esfuerzo personal no sera necesario. Las cosas y los acontecimientos tal como una consciencia los experimenta vendran como lo que son en el estatus de negatividad lgica, independientemente de cmo yo subjetivamente los vea.

El hombre se ha escondido de este mundo. Qu significa sto? Despreciando toda la metafsica y, tal como lo llama, el "logocentrismo" de nuestra tradicin y enorgullecindose de su realismo sensato y de la naturaleza meramente finita de su existencia, en verdad est viviendo por encima de este mundo, en el mismo "Ms All metafsico" que engaosamente desprecia. No cree en el ms all. Pero el ms all (o la metafsica) es donde mora realmente. En efecto, al negar el ms all, ipso facto se ha asimilado a ello (y a su mundo junto con ello), sin ninguna oportunidad de distinguirse de aquello. Y todos sus esfuerzos parecen dirigirse al objetivo de avanzar ms y ms hacia un Ms All literal y de establecerse en ello, en una "realidad" absolutamente abstracta, virtual, como-si, desprovista de toda verdad, pero ipso facto desprovista tambin de toda "tierra" y de toda temporalidad. Incluso cuando por supuesto de hecho an est viviendo en este mundo, psicolgica o lgicamente el hombre trata slidamente, y posiblemente irreversiblemente, de encerrarse en este ms all (es decir, en ste mundo como ms all). Todo desarrollo tcnico parece finalmente servir al propsito de ampliar y fortalecer objetivamente las paredes de este ms all en el cual el hombre se ha establecido y encapsulado.

En teologa y en la filosofa (especialmente en este siglo), se ha dicho mucho acerca del deus absconditus, el Dios oculto como opuesto al Dios revelado. La forma ltima del deus absconditus, se podra decir, es el Dios de quin se ha dicho "Dios ha muerto". Pero quizs el deus absconditus es ms un artefacto que una experiencia autntica. Quizs la idea del deus absconditus no sea mas que la imagen reflejada del homo absconditus. Quizs esta imagen de Dios es la imagen en la cual el hombre moderno puede conocerse a s mismo, puede conocer su auto-definicin, el estadio lgico en el cual se ha establecido a s mismo, es decir, como estando en la profundidad de su Ser escondido del mundo, incluso mientras aparentemente an est viviendo en este mundo. Podra ser que "Dios ha muerto" no hable en absoluto acerca de Dios, sino acerca del hombre? Acerca de que el hombre est "muerto" (Gnther Anders habl del Antiquiertheit des Menschen [El carcter de antigedad de la humanidad]) porque ha dejado atrs su humanidad y en lugar de ello se ha definido como un "funcionario" en el sentido ms literal, como una maquina que funciona (aunque sea una mquina muy compleja) y porque parece ver su propsito ms alto en identificarse ms y ms con las mquinas, los robots, y los autmatas con los que se rodea? Y no podra ser que "Dios ha

muerto" no sea por lo tanto ninguna tesis o concepcin teortica, sino ms bien una autoexpresin involuntaria?

Herclito dijo, physis kryptesthai phile (fr. 123 Diels), "la naturaleza ama esconderse". Ha habido muchas interpretaciones de lo que Herclito podra haber querido decir. (228) Pero si este fragmento es tomado en el sentido de la idea de Heidegger de ocultacin, en nuestro contexto deberamos preguntar: realmente la naturaleza ama esconderse? Realmente la physis (la cual Heidegger traduce como: emergencia auto-floreciente, que se despliega) en y por su misma emergencia tambin se oculta? Si escuchamos a nuestro mito, no parece en cambio que quisiera mostrarse absolutamente sin velos? (229) Es quizs la teora de su ocultamiento tan slo el reflejo de la postura del homo absconditus (que puede por supuesto datarse tan lejos como la temprana filosofa griega, es decir, cuando el modo-de-ser-en-elmundo ritualstico, que era caracterizado por la iniciacin y las matanzas sacrificiales, fue remplazado por un modo fundamentalmente nuevo (230))?

El mito de Acten muestra la relacin inmediata (y la inmediatez de la relacin) del alma con la verdad. Alma y verdad son correlatos. As como es el agua para el pez, as es la verdad el elemento nativo para el alma. Nuestro mito (que despus de todo es un documento del alma, la auto-expresin en uno de sus "momentos" arquetipales) insiste en el anhelo del alma por la Verdad absoluta y en el cumplimiento efectivo de este anhelo, es decir, el encuentro efectivo con la Verdad absoluta. Artemisa en nuestro mito es, por as decirlo, el nomeno kanteano en tanto que fenmeno, la cosa-en-s-misma como aparicin. (Por supuesto, Artemisa puede ser esta revelacin sin obstculos de la nuda veritas slo porque es absoluta negatividad, y porque la revelacin, tambin es negativa, o revelacin sublada.)

Desde el punto de vista de este mito, cualquier psicologa que caiga por debajo o, que se asiente por detrs, con consciencia sistemtica, del nivel de ste estndar (propio del alma (231)) no es una verdadera psicologa "con alma" y por lo tanto no es verdadera psicologa. Y nuestras psicologas, junto con nuestra cultura a gran escala, han arraigado por debajo de este estndar. Para ellos, el "elemento" en el cual el alma vive no parece ser la verdad, sino el ser humano. El hombre como ego, como personalidad, su consciencia (y su inconsciencia), es el contenedor en el que se a aprisionado con seguridad al alma. Dentro de esta prisin puede a veces enfurecerse, incluso enloquecer; puede provocar todo tipo de desrdenes dolorosos e incluso empujar a una persona al suicidio, pero (psico-) lgicamente est contenida en la medida en que est dentro de la persona. La nocin de la persona es la valla que mantiene fuera a lo salvaje y su Verdad. La expansin abierta de lo agreste no debe ser. La verdad no tiene que acontecer. La verdad absoluta es temida como si fuera el diablo, tanto que ni siquiera sabemos que est siendo temida. Y que el alma est lgicamente contenida es obviamente la nica cosa que hoy parece contar. Que no est de ninguna manera contenida empricamente, no significa tanto por comparacin. Siempre estamos dispuestos a soportar grandes infortunios y dolores en el nivel emprico, si nuestro propsito lgico se consigue, y si

nuestros propios principios se preservan. (232) Pero el "nosotros" y el "nuestro" de la frase anterior no se refiere a nosotros como ego personalidades. Nuestros propsitos ltimos no son realmente "nuestros". Las decisiones reales y la accin real ocurren "por detrs de nuestra espalda" en el nivel de la lgica del alma, no en el nivel emprico de nuestra conducta y de nuestros sentimientos. Y los intereses que se persiguen no son nuestros intereses personales y de la vida prctica, como engaosamente tendemos a creer. Somos el lugar de accin o de manifestacin de intereses que no necesariamente tienen en mente lo que nos convenga.

El homo absconditus puede por supuesto discutir que la "Verdad desnuda" siempre est del otro lado de la "barrera del mundo mental", de modo que es "imposible, incluso para el vuelo ms osado de la especulacin" (233) llegar a conseguirla. El mero hecho de entretenerse con la idea de la "Verdad desnuda" sera presuntuoso. Pero la "Verdad desnuda" no est ms all de ninguna barrera, ni siquiera ms all del reino de la experiencia humana. Si hubiera tal barrera, la Verdad de la que he estado hablando estara de ste lado, de nuestro lado de la barrera. Es la profundidad inmanente de la experiencia humana. En lugar de viajar a algn lugar imposiblemente lejano, tenemos que penetrar ms profundamente en la realidad a mano. En la idea de una barrera insuperable ms all de la cual podra estar la Verdad, el homo absconditus puede conocerse a s mismo, conocer su propia lucha para escapar epistemolgicamente de la profundidad del aqu y del ahora y conocer su orientacin hacia un ms all.

Mi crtica, por supuesto, no es que la psicologa haya fallado en contemplar la Verdad absoluta en la manera en que lo hace Acten. Cmo podra cumplirse sto efectivamente bajo las condiciones de esta poca "metafsicamente" anorxica (234) es una cuestin abierta. Mi crtica es que la psicologa de manera voluntaria y con plena consciencia metodolgica en lugar de mantener viva la cuestin de la verdad, o al menos preservar un lugar abierto, se ha liberado de esta dimensin entera y ha hecho un dogma al expulsar la Verdad de la teora. No hace falta decir que esto se aplica a la psicologa moderna en su conjunto, y no slo a la psicologa junguiana y arquetipal. (No hace falta decir que esto tambin se aplica a la modernidad como tal.) La psicologa moderna (en toda su variedad) es el estudio de ideas, sentimientos, experiencias e imgenes, expresamente separadas de la cuestin de si son verdad o no. El poner entre parntesis la cuestin de la verdad es constitutivo de la psicologa moderna. Por ejemplo, Zeus se vuelve un fenmeno psicolgico si es tomado como una mera idea religiosa o un sentimiento religioso, una creencia en la psique de la gente, un complejo, a parte de si es verdad.

La total abstraccin de la cuestin de la verdad es el instrumento con el cual Zeus puede ser desprovisto de su estatus como Dios real y ser transferido a su nuevo estatus ("su [his] nuevo estatus" en tanto sujeto, o ms bien ahora deberamos decir, "su [its] nuevo estatus" en tanto entidad?) como la representacin del ego, una mera idea o imagen de Dios en la "psique" (este "en" traiciona el hecho de que ahora Zeus ha sido cercado, encapsulado, desprovisto de su

fuerza, y ya no es ms un Dios en lo salvaje o en lo absoluto, en las "regiones no holladas y no hollables" donde no hay caminos trazados y donde ningn refugio se extiende como un techo protector sobre nuestras cabezas). Del mismo modo, toda la realidad se traslada reductivamente a "contenidos de consciencia". Este tipo de psicologa es as la castracin del fenmeno real. Ahora bien, se podra pensar que la psicologa arquetipal est en una posicin diferente. Precisamente porque no ve en Zeus ni en ninguno de los otros Dioses meros contenidos de consciencia; son imgenes que trascienden a la consciencia y al pertenecer a "lo imaginal" tienen un estatus ontolgico. Empero, al insistir, despus del hecho, en la imagen (o en lo imaginal a gran escala en el sentido de Corbin) como una realidad psicolgica (no una "mera" imagen "en" nosotros) y al declarar que la realidad psicolgica es primaria, no puede deshacer esta castracin, porque esta castracin ocurri antes de esta declaracin y permanece como su base. Esta declaracin llega demasiado tarde; lo que intenta evitar ya haca mucho que era un hecho. La definicin especfica como "realidad psicolgica" slo confirma una vez ms la castracin. Lo imaginal nunca se puede quitar de encima su origen en la "representacin" psicologista (aquella que el ego se presenta a s mismo)a menos que admita de nuevo la cuestin de la verdad. (Y para aclarar que no tengo el proyecto nostlgico de regresar a los viejos Dioses, ni de revivirlos, en el sentido de un "renacimiento", quiero acentuar que estos Dioses antiguos nunca pueden volverse de nuevo un punto de concentracin de Verdad absoluta, y como tal nunca pueden volverse para nosotros una apertura hacia lo salvaje. No tenemos que despreciarlos como supersticiones de "gente ignorante". Podemos honrarlos como la Verdad absoluta tal como se manifest en una era previa y para el nivel de consciencia lgico correspondiente, la Verdad absoluta de la vida tal como era vivida efectivamente durante aquellos tiempos bajo sus condiciones reales sociales, polticas, culturales, vivientes. Pero tenemos que saber que para nosotros son formas histricas de la Verdad y que nuestro horizonte est en algn otro lugar.)

Tambin podramos decir que la eliminacin de la cuestin de la verdad es el instrumento que le permite a la psicologa establecerse como el estudio de las psicologas de la gente. Esta expresin nos permite ver que la psicologa como el estudio de las psicologas (de la gente) permanece dentro de los confines de lo ya domesticado, "cocinado", procesado, y en lo cercado, en los confines del pasado histrico coagulado del alma. El estudio de las psicologas (de la gente) es siempre historicismo en tanto que las psicologas de la gente son el pasado congelado y coagulado del alma. Cualquier tpico liberado de la pregunta por la verdad es ipso facto slo histrico, comparable a lo que en arte es el neogtico (o cualquier otra imitacin de estilos de arte antiguo). El presente psicolgico ("el lugar donde est la accin") puede definirse como cualquier cuestin o situacin dada que viene a nosotros con la imperiosa necesidad de llegar a un compromiso vinculante con respecto a su verdad. As como Acten se encontr con la verdad desnuda al aventurarse en lo agreste prstino e infinito, conversamente, el que admitamos y honestamente enfrentemos la cuestin de la verdad reinstalara inmediatamente la psicologa dentro de lo agreste infinito y nos colocara en el presente. All ya no encontraramos las psicologas de la gente (el alma ya vestida), sino la vida cruda del alma misma, su lgica.

El campo de la psicologa como un todo puede considerarse como un enorme mecanismo de defensa. Al encerrar los fenmenos dentro de la gente, en sus consciencias o en sus inconscientes, la psicologa nos protege de la dinamita que podran ser los fenmenos si se los liberara y si se les permitiera desplegarse en la expansin infinita de lo salvaje.

Alegar que uno tiene que escoger entre plenitud de alma o verdad (y lgica) es una alternativa falsa. El hecho de que la psicologa imaginal parece establecerse en esta eleccin muestra que permanece ligada e informada por la nocin o por el concepto (por ejemplo, kanteano) abstracto (en el sentido de la Lgica Formal), an cuando fuera su enemigo y al modo de una formacin reactiva contra ello. Poner el alma y la verdad como alternativas excluyentes nos libera de la tarea de preguntar y responder a la pregunta indispensable de cmo la nocin de lgica, la nocin de verdad, puede volverse una nocin llena de alma. La verdad simplemente es dejada fuera de la psicologa. La psicologa no tiene que dar cuanta de ello. As es cmo a la nocin comn de verdad, no reflexionada, no psicolgica, se le permite mantener el poder. Y esto significa que una idea de verdad no cuestionada, no psicolgica, rige inadvertidamente sobre la psicologa, lo cual a su vez implica que la psicologa (una psicologa inconscientemente gobernada por una nocin no psicolgica de verdad) no puede ser verdadera psicologa. La psicologa ha de aceptar la responsabilidad por la nocin de verdad.

Pero el mito de Acten tambin nos muestra que la nocin de verdad no puede ingenua (no reflexiva, es decir, slo imaginada), donde la verdad es, como en la ciencia, la religin y el pensamiento popular, el simple opuesto, no dialctico, de las meras apariencias, mentiras o ficcionesmientras que el mostrarse del alma, las ficciones, los errores y las mentiras pueden ser una forma en que se manifieste la verdad. Es Verdad absoluta (verdad absuelta de la diferencia entre verdad y ficcin). Puesto que Artemisa es la encarnacin de lo salvaje y que permanece virginalmente intacta, la Verdad que ella representa no puede definirse fijamente como esta o aquella "verdad positiva". Qu verdad represente queda abierto categricamente. Puede ser conocida, pero slo por aquel que efectivamente entre incondicionalmente en lo salvaje. Pero incluso donde se haya adquirido este conocimiento, el carcter esencial de misterio de la Verdad se preserva. El mito nos muestra, por lo tanto, que la nocin de verdad del alma no es la verdad abstracta igualmente sin reflexin de las proposiciones, los juicios o las hiptesis cientficas, ni tampoco es la verdad de los dogmas y de las doctrinas o de cualquier otra forma de entendimiento positivista, fundamentalista, de la verdad. Esto hace que no tenga plural (como en "las verdades eternas"). Otra vez, es verdad absoluta, pero ahora en el sentido de la verdad de lo Absoluto (donde, de nuevo, "absoluto" no debe tomarse ni abstracta ni positivamente). Es verdad como negatividad absoluta y como un encuentro o acontecimiento ntimamente vivido verdaderamente. Es sin duda, "fresca", virginal, prstina. Una revelacin.

He dicho que alma y verdad con correlatos. Para nosotros esto significa (ms all de la necesidad terica de reconocer la Verdad como el elemento del alma) que para estar en el

alma o para lograr percibir verdaderamente de manera psicolgica es equivalente a caminar en la alfombra de la verdad (cf. Hlderlin) o "baarse" en el elemento llamado Verdad como en el elixir de la vida tan buscado por los alquimistas, el aqua permanens.

Regresando al rechazo de Hillman de ver en la psicologa una disciplina de la verdad, podemos suponer que esto se deba a que no tena disponible la nocin de verdad como negatividad lgica (negatividad absoluta). Si la verdad significara verdades positivas, verdades dogmticas, "verdades" cientficas, entonces tubo razn en disipar esa nocin de verdad de la psicologa. An cuando su nfasis en lo imaginal pudiera ser visto como un intento de superar la positividad (lo cual entra en su teora bajo la etiqueta de "literalismo"), sin embargo parece haberse atenido a una nocin positiva ("literal") de verdad. Esto probablemente fue necesario porque bas su psicologa en lo imaginal. La psicologa imaginal admite, como ya he sealado, una desliteralizacin de todos los contenidos particulares, pero no de su propia lgica, a la cual pertenece la nocin de verdad. Arriba, en el captulo 5, vimos que el enfoque imaginal inevitablemente, incluso malgr lui, postula lo que sea que imagine. En este aspecto Hillman sigue el espritu de la era. La filosofa postmoderna tambin rechaza la metafsica y las nociones de verdad, infinitud, eternidad, lo absoluto, por la misma razn: primero, la verdad se ha positivizado e imaginado (vorgestellt) como "algo" que pudiera encontrarse en algn lugar (una intuicin, un resultado), y luego uno ataca la verdad, sin advertir que al atacar esta falsa nocin se la est afirmando. El ataque en realidad est dirigido contra uno mismo, contra la propia concepcin equivocada.

Ahora sigue una discusin de la "tercera determinacin" pospuesta anteriormente.

Tercera determinacin La identidad de matanza y epifana o: comprendiendo al Otro

Acten haba salido a cazar. En lugar de encontrar alguna presa, se encontr con las ninfas bandose desnudas? Se distrajo de su propsito original? Si en lugar de la Diosa se hubiera encontrado con alguna presa, hubiera tenido un destino diferente? As es como parece presentarlo nuestra historia. Pero no es as como debiera ser entendida.

Acten como una figura en el mito es El Cazador, es decir, es la encarnacin de la nocin cazador. Despus de todo, el arte de la caza se la ense un maestro arquetipal, Quirn. Tenemos que recordar que en aquellos tiempos (illud tempus) o en los contextos mticos, ser "enseado" no se refiere, como hoy, a un "aprendizaje tcnico"; significaba iniciacin. Acten

no es, como sera en la realidad comn, antes que nada un ser humano, quin entre otras muchas cosas tambin le gusta cazar de tanto en tanto. Si pensramos as, an estaramos imaginando a Acten en lugar de estar pensndolo. Los personajes en los mitos viven en el reino de la "pre-existencia". Por lo tanto, la separacin entre esencia y existencia, que es la caracterstica de nuestra realidad comn, no se aplica. La realidad positiva comn est constituida por la disociacin de un ser (entidad) existente de su esencia o atributos. El "sujeto" en tanto que "sustancia" o "sustrato" est inmunizado a priori de sus atributos, contra la dinmica, el movimiento, el telos ntimo de su esencia. El reino del mito y de la "preexistencia", el reino de la Nocin, est determinado por la identidad de ambos. Las figuras del mito estn totalmente sometidas a su esencia, y su conducta tal como se describe en el mito es su nica raison d'tre. Como uno cuya esencia es ser un cazador, Acten no tiene eleccin, no hay alternativas para l. No puede desviarse y, por ejemplo, entretenerse espiando y olvidarse de su objetivo inicial. Si se hubiera distrado de su objetivo, no sera El Cazador, y por lo tanto ya no sera Acten. En otras palabras, inmediatamente hubiera dejado de existir (de la misma manera que se destruye la nocin de tringulo si uno se lo imagina sin su tercer ngulo: inmediatamente se derrumba en una sola lnea.) En conexin con nuestro principio tautolgico de interpretacin, el espiar de Acten y su caza no pueden considerarse dos alternativas separadas. Son una y la misma. Cmo hay que entender sto? Cmo hay que entender su encuentro con Artemisa?

Si el as llamado espiar [voyeurism] y la actividad de la caza son una y la misma, la caza exitosa es, por as decirlo, la versin emprica o exterior de aquello que, visto desde dentro, desde su esencia, desde su significado e imagen interior, es Acten contemplando a Artemisa desnuda. As, tenemos que suponer que Acten, hablando empricamente, se encontr con un ciervo y consigui cazarlo. Nuestro mito, sin embargo, presenta slo la visin interior o la verdad del acontecimiento de la caza, dejando que nosotros entendamos que esta visin interior es la visin interior de aquello que, visto desde fuera, es el acontecimiento de la matanza. El momento de la matanza es el momento de la revelacin de la Diosa bandose. (235) De qu otra manera podra contemplarse a Artemisa, la cazadora, sino a travs de la matanza del ciervo cazado? Simplemente dando vueltas por el bosque como alguien que no es un cazador y, como tal, que no es afn a Ella, como su contraparte o complemento, nunca se podra contemplar a la Diosa desnuda. Lo semejante es visto exclusivamente por lo semejante.

Tampoco debemos imaginar que Artemisa y sus ninfas de cualquier manera se hubieran baado en el "estanque familiar" (incluso si no apareciera Acten), lo cual sin embargo es lo que sugiere nuestro narrador, Ovidio. Artemisa no es una positividad, no es una realidad emprico-factual. Sin Acten no hay Artemisa, no hay Diosa bandose, no hay verdad desnuda. La verdad y los Dioses no son entidades "existentes", ni son factores independientes del mundo, y Artemisa tampoco puede ser descubierta por cualquiera que casualmente se la encuentra. Artemisa la cazadora, bandose desnuda, no existe salvo en el momento de la matanza por parte del cazador y a travs de tal matanza. Las entidades nticas y la gente real existen y hacen sus cosas sin tomar en cuenta de si son observados o no. Pero Artemisa de

este mito slo existe hasta el punto, y durante el tiempo, en que Acten la contempla (y Acten slo existe como aquel que contempla a la Diosa desnuda; ambos son los dos lados de una y la misma realidad arquetipal. As como uno no puede quitarle el polo negativo a la electricidad y an esperar tener "electricidad positiva", as tampoco se puede quitar a Acten en este mito y an esperar tener a Artemisa, ni viceversa.) El bao de Artemisa est constituido por la contemplacin de Acten, y su contemplacin est constituida por el bao de ella. Puesto que en el mito estamos en las esfera de la "pre-existencia", todos sus enunciados tienen que leerse como "enunciados especulativos" en el sentido de Hegel, donde el sujeto y el predicado de la sentencia se reflejan perfectamente el uno al otro.

Aqu tenemos que ocuparnos de la idea de la participacin humana en la verdad, en Dios(es). Dios no es una "cosa-en-s-misma", no es nada per se. Es la unidad de la "cosa-en-s-misma" y nuestro acto generador. (Consultar tambin la idea de Jung de que Dios necesita la humanidad para Su propia toma de consciencia.)

Empero, la contemplacin de Acten no es la de alguien que va al cine o al peep-show, ni tampoco es como la de los ancianos del Viejo Testamento que contemplaban a Susana bandose. Su contemplacin no es un ver literal (con los ojos), en absoluto. Es ver por medio y en el golpe mortal. En el clmax de la caza el cazador contempla la esencia interior de este momento arquetipal. En este clmax, la divinidad a la que pertenece este momento, la Diosa de la caza, se revela plenamente. Por lo mismo, el "estanque familiar" del que nos habla idlicamente Ovidio no tiene que ser imaginado como un estanque literal situado en algn lugar de la selva, separado de la presa asesinada; es la herida mortal. Lo que pictricamente es representado en nuestra historia como el baarse desnudas en un estanque, es la herida sangrante donde tienen su epifana o su revelacin la alta Diosa y sus ninfas.

De modo que aqu que no hay ningn espiar pueril distanciado de la vida. El tema del espiar no est en la historia. La interpretacin de Acten como un mirn pueril es un reflejo de la colocacin de la psicologa arquetipal. Por el contrario, en la actitud de Acten tenemos la forma final de un compromiso ltimo y entregado con la vida y la forma final de la penetracin activa en el Otro: la matanza. La matanza de Acten es slo la conclusin lgica y la culminacin del movimiento que comienza en cuanto ingresa en la selva primordial. Es la determinacin ulterior de lo que ya estaba inherente en la nocin de haber transgredido y haber entrado en lo desconocido. Y por lo mismo, la colocacin desplegada por Acten no se puede comparar con la de la ciencia ("ciencia pura"). (236) Lo que la ciencia hace es cualquier cosa menos "entrar en la naturaleza virginal". Esto podra significar que investiga la "cosa-ens-misma" kanteana. No, por definicin la ciencia permanece detrs de la cerca. Se trata de eso. Certeza. Demostracin. Fiabilidad. Validez. Incluso ms que esto. La ciencia es el enorme proyecto de tratar lentamente de poner toda la realidad dentro de la cerca. Su tarea es deshacer radicalmente todo lo agreste. La famosa meta de la "frmula mundial" es slo una

indicacin evidente de este propsito. La matanza de Acten es exactamente lo opuesto al enfoque cientfico.

Esta matanza, empero, es en s misma y as dialcticamente tambin su propio opuesto, la visin pasiva, completamente receptiva de la verdad desnuda y la distancia respetuosa a la visin abrumadora de la Diosa virginal. En la vida emprica (en el reino de la "existencia" y la positividad), la penetracin (sexual) significa el final de la virginidad; y el "acto" (!) sexual significa lo opuesto al "espiar" pasivo y distante. Aqu, en el Mundo Invertido del alma "preexistente", la penetracin con el arma "flica" es la liberacin o la revelacin de lo Virginal y de lo Intocable como la propia verdad interior de la penetracin. El acto de matar, es en primer lugar, lo que genera a la Diosa Virgen. Aqu la penetracin activa es la experiencia visionaria puramente receptiva. Tenemos que elevarnos al desafo de pensar los dos opuestos como idnticos (lo cual slo puede ser si pensamos en lugar de imaginar). Cognicin es dar en el blanco, "herir", "matar"; es la voluntad de impartir e infligirse uno mismo implacablemente (la propia esencia) en lo Otro; es penetracin. Y penetracin real (es decir, ltima) es penetrar en la revelacin de la verdad desnuda, en la Diosa virgen intocable.

Sabemos que la Diosa tambin fue llamada "Artemis Elaphia", Artemisa del Ciervo (o la Cierva). (237) Es el ciervo. Artemisa y el ciervo que Acten tubo que matar no son dos seres o fenmenos separados. Arriba, ya he indicado que Artemisa es lo agreste mismo, pero condensada en la forma de un rostro y dotada de un nombre. Lo mismo ya tiene que decirse del ciervo. En el ciervo se concreta lo agreste, converge la expansin infinita en un punto focal y se hace visible como algo vis--vis claramente definido. La infinidad y la incomprensibilidad de lo salvaje se vuelven as comprensibles. Este momento de concentracin es el momento del nacimiento de lo que llamamos mundo o cosmos a partir del caos indecible de lo salvaje. "En el momento en que aparece la presa, lo agreste obtiene sentido y direccin. La herida que le inflige la lanza arrojada establece un centro temporal dador de vida." (238) El momento del golpe que alcanza su meta es un kairs. En la seccin anterior a este captulo he dicho que "en tanto lo agreste slo aparezca como una extensin infinita a la que se est expuesto, uno an la sigue viendo desde el exterior. Paradjicamente, uno todava no est realmente en ello, a pesar de haberse aparentemente aventurado en ello. Una vez que realmente se est en ello, entonces ello tambin se muestra como Artemisa". El momento en que aparece la presa y se lanza el arma o sta golpea, es el momento de peripecia, cuando la visin exterior sbitamente cambia en la visin interior de lo salvaje. Slo a travs de esta matanza Acten llega realmente a lo agreste, puesto que llegar a ello equivale a encontrar su misterio ms ntimo.

Acten como el verdadero cazador tiene la capacidad de "ver a travs" del ciervo emprico y a travs de la herida factual hacia la Diosa de la Caza, la Diosa de lo agreste intacto, como la imagen interior del ciervo asesinado.

Lo Intacto ha sido tocado. La Diosa virgen ha sido vista sin velos por los ojos humanos de Acten. Esto es lo que significa "un momento de la Verdad". Pero la Verdad tambin significa que lo Intacto ha sido tocado en tanto que Intacto; este ltimo no pierde su intactidad por haber sido tocado; la virgen no es degradada al ser vista por un hombre, lo Divino no es arrastrado al contexto de lo humano-demasiado-humano por la intrusin de un humano. Esta es una contradiccin, pero es la contradiccin como la cual nicamente existe la Verdad. Desde el mismo comienzo de nuestra discusin de este mito hemos insistido en la dialctica de "cercar" a la vez que "dejar totalmente libre". Para hacer justicia a esta historia y a la realidad que est describiendo, tenemos que ser capaces, por un lado, de pensar la matanza, y por el otro, como idnticos, "dejar la Diosa Virgen intacta". El mito de Acten no muestra como el alma puede ser trada abajo desde la esfera ideal de la "preexistencia" y transformada en una "realidad" pragmtica, comn, en el contexto de nuestras emociones e intereses humanos, una realidad que entonces podra ser administrada "eficazmente". No apoya tal movimiento reductivo y banalizador, que sin embargo, parece ser la meta apasionada y exclusiva de la psicologa actual. Nuestro mito fuerza a esa consciencia que le hara justicia y sigue a Acten en lo agreste para que abandone y deje atrs el nivel cotidiano y se eleve al nivel del alma y de la Verdad absolutasin vuelta atrs! Acten, como sabemos, no regresa nunca. (239) Lo cual es el punto clave de este mito.

El mismo hecho de que Acten contemple la verdad desnuda nos muestra que tiene que haber realizado la matanza. De qu otro modo efectivamente, y en verdad, podra ver la cosa-en-s, lo absoluto, sin velos? No se puede "ver a travs" de la Verdad absoluta tan slo mirando y contemplando. "Ver a travs" no es mera percepcin, no es contemplacin o imaginacin pasiva. Si pensramos as, nosotros seramos el puer inocente con su distancia a la vida. Lo absoluto slo es accesible a una determinacin absoluta, al pleno compromiso o inversin de uno en ello, a la implacable penetracin. "Ver a travs" realmente a la Diosa requiere algo incisivo. Artemisa no es un espectculo, un show. Su revelacin es el resultado de la imprudencia de una intrusin, de un impartirse uno mismo, activa e implacablemente, sobre aquello que es. El alma quiere ser hecha. "La intervencin del hombre", como lo llam Jung, (240) la indispensable "colaboracin de la psique", es decir, de la propia subjetividad, tiene que ocurrir efectivamente. Para que ocurra el acontecimiento de la Verdad absoluta, se requiere un momento de cierta violencia. La Verdad no se muestra a la fenomenologa pura y a su Wesensschau [esencia], a su reduccin eidtica, a su receptividad pasiva. Necesita el espritu de la matanza. Necesita la capacidad de concebir un fenmeno concreto o una situacin dada en la que se est como "la presa" ("!sto es") que requiere ser cazada por mi, por mi llevarme "violentamente" a enfrentarla (lo que a su vez significa mi exposicin implacable y mi ponerme a juego.) Sin esta "violencia", no habra penetracin exitosa en el corazn de lo agreste, ni en lo Intocado, y no habra un enfrentar "el todo". La crueldad de la naturaleza intacta de Artemisa y la crueldad del instinto del cazador son equivalentes perfectos.

Pero la Verdad tampoco es el resultado de la pura violencia y de una penetracin / intrusin activa sin ambigedades. Lo intacto por parte de Artemisa tambin refleja una receptividad no mitigada por parte de Acten. Es por esto que Moore pudo interpretar la conducta de Acten como "voyeurism". El acontecimiento de la Verdad, o de la Nocin, es la uncin de estos opuestos. Acten, tenemos que suponer, us una lanza o una flecha. Pero en el reino de la negatividad, estas armas no son unidireccionales como las armas positivas, y no separan no dialcticamente aqu al perpetrador y all a su vctima. Son ms como un arpn: "con los ganchos atados". El golpe fatal anuda al cazador y a su presa destinalmente juntos. Establece una conexin ntima y definitiva. Y es por esto que en el kairs (el momento arquetipal) de un encuentro en el lmite entre la vida y la muerte ocurre la ruptura a travs de la esfera emprica hacia lo arquetipal, hacia la eternidad, la infinitud, la pre-existencia.

La matanza, de la que estamos hablando en este contexto, es una dedicacin absoluta y una absoluta auto-exposicin, absoluto auto-riesgo, corps perdu, porque es siempre la ruptura de un tab absoluto. Es el nico modo de querer un contacto real y es el nico modo de mostrar verdadera presencia. Con una distancia puer, Acten no hubiera tenido oportunidad. Inversamente, ha de suponerse que todas aquellas teoras que declaran que la verdad es inaccesible, o que slo es importante como un ideal, o que la misma nocin de Verdad como idea "logocntrica" debe despacharse, son el reflejo de la falta de esta determinacin absoluta, la falta de una determinacin que incluya la propia auto-exposicin y auto-abandono (lgico, no compulsivo) a aquello por lo que uno est determinado. La idea de la inaccesibilidad de la verdad, ms que ser una visin de "cmo son realmente las cosas", es el resultado de la decisin (consciente o inconsciente) de permanecer a distancia por principio (ya sea una distancia puer o de otro tipo). Traiciona la determinacin al evitar a toda costa un contacto real, o tener "contacto" slo con anticonceptivos. Y luego, secundariamente, es tambin un "mito" moderno en el cual vivimos.

Tal es la Nocin, y tal es la vida lgica del alma. La Nocin es captacin activa, penetracin que mata, y es respeto por, incluso la primaria liberacin de, lo intocado e intocable. Pero es ambos no como dos actos separados mediados por alguna forma de compromiso, o a travs de una distribucin sistemtica (ahora esto, luego lo otro). Ni es una actitud acompaada de alguna manera por la otra. Ms bien, es un nico acto o actitud que en s mismo se mueve en direcciones opuestas y por lo tanto es auto-contradictorio. Podramos hablar de la matanza del cazador como "voyeurism" y de este "voyeurism" como matanza, o podramos hablar de la identidad de la matanza y de lo intacto.

Esta contradiccin entre la cuarta y la tercera determinacin es simplemente la reaparicin de lo que encontramos entre la primera y la segunda (el propsito determinado de matar y la falta de meta en el caminar de Acten a travs de la expansin abierta de lo salvaje, entre las batidas de los reyes de la antigua China y su dejar abierto el cuatro lado del encierre.)

Este es un punto donde se vuelven evidentes las limitaciones del enfoque imaginal. Porque el hombre moderno (cuando no es un cientfico) est ms o menos completamente bajo la fascinacin de la imaginacin, de la percepcin y del pensamiento pictrico, tiene que separar lo que en realidad est junto. Matar es slo un acto (activo). Tener visiones es slo receptividad. Que una cosa sea en s misma lo opuesto de ella misma no puede ser entendido por el hombre moderno, puesto que no puede imaginarse. (Lo mejor que uno puede hacer es decir que es "una paradoja".) Matar es slo malo, slo destruccin, exterminacin del otro; el momento de una matanza no puede, y no debe, ser el momento de la epifana de una verdad absolutano sera polticamente correcto. El hecho de que el hombre moderno sea incapaz de juntar estas dos ideas es probablemente la razn para los otros dos hechos de que 1) hoy haya tanta matanza literal que permanece absolutamente insensata (sin epifana), y de que 2) haya tanta meditacin y bsqueda de significado y que nunca encuentra la Verdad absoluta.

En particular hay otra limitacin de la posicin imaginal. Como la fenomenologa, esquiva sistemticamente el momento de la "violencia" y de la intrusin activa. Favorece una actitud puramente receptiva hacia las imgenes y tiende a quedarse atrapada en la admiracin hacia ellas. Es ciega para el aspecto violento de hacer-alma, un aspecto tan evidente en la alquimia. Para ella, el "ver a travs" es slo una contemplacin despus del hecho, algo como una interpretacin. La psicologa arquetipal cree que los Dioses pueden ser imaginados, y que lo que se imagina seran entonces realmente Dioses. No se da cuenta que los Dioses reales slo se muestran ellos mismos a una mente implacable que tenga la impertinencia de transgredir en lo agreste y de matar la presa que se le presenta. Porque los Dioses no estn simplemente all (vorhanden [disponibles a la mano]) como "objetos", no pueden ser simplemente imaginados ni tampoco contemplados. Uno slo puede imaginar las abstracciones congeladas de lo que una vez fueron Dioses. Arriba he dicho que debemos mantener la idea de la participacin humana en la generacin de los Dioses. Ahora sabemos que esto implica una violencia (no emprica, sino lgica), que realmente hace una diferencia al impactarse uno mismo en el fenmeno o en la situacin. En tanto falta la idea de "matanza", la psicologa arquetipal mantiene la separacin entre sujeto y objeto. La matanza es lo que rompe y atraviesa del uno al otro y conjuga estos opuesto. Tambin es lo que rompe y atraviesa la visin superficial o positiva de ambos y libera su verdad interior desde dentro de ellos, y as ocurre la conjuncin en el nivel de su verdad ltima, su divina imagen interior. Slo cuando el sujeto deja de imaginar a los Dioses como a su objeto (un objeto que puede afectarnos, pero no nosotros a l), slo cuando la pura objetividad que bien podra llamarse pura subjetividad (puesto que son dos lados de la misma moneda) son superados, slo entonces comienza la psicologa. Un puro "ver a travs" an no es "psicologizar". Con ello todava me reservo. An permanezco del lado seguro. Y as tampoco veo realmente a travs del Dios o las Diosas en el sentido de una verdadera ruptura desde el nivel emprico de los hechos positivos al nivel arquetipal o divino, sino que slo veo a travs de un accesorio que he trado del almacn llamado "mitologa griega" y que en el sentido de una semejanza formal parece proporcionar un fondo adecuado para el fenmeno emprico. En otras palabras, en lugar de ver realmente a

travs, meramente realizo el acto exterior de comparar objetos, lo cual ya he criticado en el captulo 5.

En la presa la extensin infinita de lo agreste se condensa en un punto focal. En el acto de matar, Acten responde y corresponde a esta orientacin. Con la aparicin del ciervo, para l slo hay el aqu y el ahora, mientras que antes la infinitud de la selva le rodeaba por todos ladosuna especie de "mezcolanza" absolutamente informe y difusa de impresiones sin lmites. La presa es "objetivamente" (en tanto que concentracin de lo agreste) y "subjetivamente" (en tanto la total concentracin de Acten en este nico punto focal) el centro absoluto y la presencia absoluta. Este centro se ha vuelto en s mismo un "mundo" entero, o el "mundo" entero, una totalidad. Ahora predomina el todo. Lo presente est completamente encerrado en s mismo y es auto-suficiente; no hay lugar para nada fuera de l, no hay pasado, ni hay futuro que nos distraiga de su presencia. Acten no se da el lujo de tener algn arrepentimiento o queja acerca de su vida anterior, ni esperanza por lo que pueda venir maana, y no echa ninguna mirada a lo que pudiera haber a la izquierda o a la derecha del animal. Al arrojar la lanza o al lanzar la flecha sin reservas dice, "sto es!" En este momento (singular!) enfrenta "el todo". Al ponerse todo a juego en un lanzamiento, l fuerza a que la situacin le revele su esencia ms ntima. Est totalmente "dentro" de este presente, y habindose establecido lgicamente, a travs de este hecho escandaloso, sin reservas en su centro, ahora puede ver desde dentro. Recordamos aqu lo que se present arriba como la tercera presuposicin de la interpretacin del mito: "Por encima de todo, no dejis que nada que no le pertenezca se entrometa, porque la imagen de la fantasa tiene todo lo que necesita". La matanza de Acten es el acto de leer la situacin efectivamente, y por as decir, "existencialmente" (es decir, [psico-]lgicamente, no slo intelectualmente) (en la que realmente se est) de acuerdo con este principio y por lo tanto transformndola en una imagen arquetipal, una imagen real de la Diosa, y no tan slo una Diosa imaginada!

Pero el acto de matar no es slo el compromiso absoluto con el presente. Es tambin la autoinvestidura absoluta de Acten en este momento, en el Otro. Concentra su ser entero, su ms alta esencia, en su disparo, metindose, por as decirlo, dentro de la lanza o de la flecha que enva al corazn del animal, y as generando originalmente identidad (tanto la nocin de identidad como tal, as como su propia identidad con su "objeto" o con este presente). Puesto que al lanzar el arma que atraves y penetr el ciervo, tambin el mismo, Acten, transmiti su esencia al animal, ahora ste tiene su self [s-mismo] en ello. La lanza o la flecha era la portadora de su alma, su identidad: El acto de matar como la "transferencia" real, la unin real de los opuestos.

La matanza como una absoluta auto-investidura, incluso como un auto-abandono al Otro es una idea totalmente ajena a nuestro pensamiento positivista. Pero es de la mayor importancia recuperar tal nocin negativa de matanza. En tanto no haya lugar para esta idea en nuestra consciencia, y en tanto slo entendamos la matanza como una accin inequvocamente

positiva con la intencin de exterminar al Otro, la necesidad del alma por matar tendr que expresarse probablemente en matanzas positivas y literales, las cuales abundan en nuestro tiempo. Slo si nuestra nocin de matanza tolera la matanza como absoluta negatividad, puede volverse evidente que el matar no tiene que ocurrir en actos literales de matanzas.

Pero la nocin de una auto-investidura o de un auto-abandono que supuestamente se manifiesta en la forma de una matanza es igualmente ajena a nuestra consciencia. Generalmente tenemos una nocin exclusivamente positiva del riesgo propio, de autoinvestidura o de auto-abandono. Para nosotros ello tendra que tomar la forma de sumisin en el amor, altruismo, dedicacin desinteresada a alguna tarea, vaciamiento de la mente como en la meditacin, un humillarse uno mismo, una total apertura y receptividad, etc., etc. En tales formas, el auto-abandono es obviamente positivo. Estas formas son los opuestos no dialcticos del egosmo y de la auto-afirmacin y como tal son modos deficientes de auto-abandono. Slo cuando el propio auto-invertirse se ha vuelto absolutamente negativo logra su completitud y se vuelve absoluto. Este es el caso en la matanza de Acten. En esta matanza, Acten no se somete literalmente, no se da a s mismo literalmente, no renuncia positivamente a su propia voluntad en favor de la voluntad o el inters del Otro. Se abandona negativamente al Otro precisamente infligindose (su propio Self) sobre ste en el acto decididamente asertivo de matar: Se somete absolutamente al Otro "perforndose", por as decirlo, junto con su flecha o su lanza dentro del ciervo, de modo que se encuentra totalmente "dentro" de l y ahora est sujeto a la naturaleza de ste. El grado en que la matanza de Acten es de hecho absoluto auto-abandono y no destruccin positiva del Otro se volver evidente con la quinta determinacin.

Ms arriba, he dicho que hoy hay tanta meditacin que no parece conducir a un encuentro con la Verdad absoluta, y suger que esto se debe a la escisin en nuestra sociedad entre violencia literal y meditacin. Aqu podemos entender un poco mejor por qu la meditacin es "estructuralmente" (lgicamente) deficiente: practica inequvocamente una receptividad positiva. Su negatividad no es lgica, es un mtodo positivo (el mtodo de vaciar la mente). No avanza hacia una nocin absoluto-negativa (y por lo tanto absoluta) de receptividad, y por esta razn tiene (y adems debe preservar constantemente) a su opuesto (esto es, la autoafirmacin activa, la violencia) fuera de s mismo y lo fuerza a que asuma el modo de la positividad.

Varias veces he mencionado la frase de Jung acerca de Dios, "Yo no creo, yo s". Al menos con esta frase, Jung pone de manifiesto que haba realmente estado en lo agreste, que haba matado al ciervo y que entonces haba visto la Verdad desnuda. Y cuando en una carta referente a la idea del mundo como "una mera mquina sin sentido y la existencia del hombre como un monstruo intil" por parte del Creador, l afirma que "Mi intelecto puede imaginar esta ltima posibilidad, pero todo mi ser le dice No a ello", (241) tenemos un ejemplo discreto pero inequvoco de un caso de "mostrar presencia". Jung respalda la idea de

significado con la totalidad de su ser. Confrontado con posibilidades intelectuales, pone a juego, no ms, pero tampoco menos, que el pleno peso de su reaccin instintiva que "le dice No a ello" y se pone a juego l mismo, generando as verdad y realidad. Quod natura relinquit imperfectum, ars [la contribucin del hombre] perficit. En otro momento Jung escribi, "Hacer afirmaciones absolutas est ms all del alcance del hombre, aunque es ticamente indispensable que le de pleno crdito a su verdad subjetiva". (242)

"Centro", "presencia", "identidad", "totalidad", "concentracin"obviamente, estas palabras son un anatema absoluto para los pensadores postmodernos como Derrida, quin, podramos decir, en lugar de disparar al ciervo que aparece en un momento presente, ataca fundamentalmente las nociones de "presencia" y de "centro" como tales. Sin foco, sin concentracin, sin auto-abandono corps perdu al momento, sin hacer-alma. En lugar de ello: "diseminacin" y "postergacin". Lo que l dice equivale a "sto no es". "Esto es slo una pista de una pista o una pista y pista del borrarse la pista". La posicin de Derrida deshace, por as decirlo, el mito de Acten. Invierte su movimiento. Mientras que Acten al matar el ciervo lleg verdaderamente dentro de lo agreste (a su centro, su corazn, siendo as capaz de verlo desde dentro) y por lo tanto dndole a lo informe de lo agreste el rostro de una Diosa, en cambio, la cosa de Derrida es un borrarle el rostro, un quitarle la fuerza sistemticamente a cualquier imagen interior, un continuo desplazamiento (el cual sabemos, de acuerdo al psicoanlisis, no es sino un mecanismo de defensa). Su inters parece devolver cualquier cosa que pudiera mostrarse a s mismo como una presencia concreta (cualquier cosa que pudiera hacernos exigencias y pedirnos un compromiso con ella) al estado de difusin, y por lo tanto dispersarse. Diseminacin tambin significa esparcimiento diluido y as reservarse uno mismo, manteniendo el fenmeno a raya. Significa desperdigarse, cambiando constantemente las perspectivas: evasin.

Derrida aora la autoridad absolutamente fundadora de las diversas ideas de "centro" que tuvo que constituir significado en el curso de la historia del pensamiento. Pero busca en el lugar equivocado, en aquellos "centros" como principios abstractos en s mismos. La autoridad o la verdad, empero, derivan de un encuentro y requieren, como hemos visto, que mostremos nuestra presencia. Refirindonos nuevamente a la cita de Jung de ms arriba, podramos decir que Derrida se conforma en sus anlisis con las posibilidades intelectuales que pueden ser imaginadas e ignora sistemticamente toda la otra mitad de la realidad, el ponerse a juego todo uno y sostener el peso del propio ser entero. Este ponerse a juego no es un acto irracional. Es hacer uso de lo que se llama razn en el sentido ms elevado de la palabra. Es como en el arte. El texto impreso de un poema, una estatua, una pintura, la partitura de una sinfona, no son por s mismos obras de arte. Necesitan alguien que se entregue a ellas y que las lea, las mire, las ejecute o las escuche creativamente a fin de que puedan volverse obras de arte en primer lugar.

El dicho de Derrida de que "no hay nada afuera del texto" parece expresar ms o menos la misma idea que he formulado en mi tercera presuposicin interpretativa del mito ("la imagen tiene todo lo que necesita dentro de s"). Pero a pesar de esta apariencia ello formula la posicin opuesta. La palabra crucial es "texto". El compromiso de Derrida es con el texto, con lo escrito, con la gramm. Este es su punto de partida. Pero la "escritura" o el "texto escrito" es, con nuestra metfora, lo que ya est cercado, es slo la mitad positiva del fenmeno entero. Ya no hay ms una transgresin de los lmites hacia lo agreste. Al decir que no hay nada afuera del texto, Derrida se asienta de este lado de la cerca, en lo ya fijado, en la certeza de lo que est dado positivamente ("literalmente", en el sentido literal de la palabra). Y porque lo positivo es su punto de referencia, siendo un pensador y al verse incapaz de contentarse con lo positivo, necesita superarlo. As lo hace, en el nivel del texto, con una deconstruccin, una infinita postergacin del significado y con una diseminacin, lo cual se supone que ha de traer una apertura como su especie de equivalente para lo que he llamado "lo agreste". Con estas tcnicas, despus de todo, intenta, de alguna manera, salirse del texto. Pero al operar con sustituciones infinitas, muestra que el nivel o el horizonte del texto nunca es dejado atrs. En lugar de la experiencia de lo agreste y de la infinitud (que slo pueden ser alcanzados a travs de un entrar en ello y exponerse uno mismo a ello), sustituye algo positivo, su ejercicio de una conducta o de una estrategia tcnica: las operaciones (expresamente subversivas) de deconstruir, sustituir y postergar, las cuales se pueden repetir ad infinitum. Una repetibilidad infinita de operaciones estratgicas realizadas sobre el texto (el cual nunca es realmente trascendido) es su tipo de equivalente a la infinitud. De este modo nunca se alcanza lo agreste y su infinitudporque sistemticamente se ha establecido en este lado de la cerca, con la gramm, los signos, los textos, y ha decidido con apercepcin metdica diferir continuamente lo agreste, diferir "el significado", "la presencia", "la verdad" y de ese modo uno excluye de su enfoque la transgresin ms all de la cerca hacia lo agreste. Todo el esfuerzo de la deconstruccin slo puede tener sentido si a) se ha decidido que no ha de haber verdad y b) sin embargo se retiene un inters filosfico.

La aproximacin al mito que se presenta en este libro, por contraste, no comienza con el texto "literal" como su base. Desde el arranque se enfoca en el mito, en la imagen, en la Nocin como la unidad y diferencia de ellos en tanto "texto" y de ellos en tanto su profundidad interior. El mito pretende ser "la palabra verdadera", y se aborda con la cuestin de la verdad en mente. La transgresin o el traspasar los lmites ms all de la "esfera domesticada" ha tomado lugar antes de que hubiera comenzado la discusin del mito. Mientras que Derrida siente la necesidad de abrir las cosas a travs de la "diseminacin" y de las "sustituciones" infinitas, mi enfoque procede de la idea de que uno tiene que confinarse absolutamente en la imagen (o a la situacin presente) sin irse a nada que est fuera de ella. Mientras que Derrida insiste que no hay nada fuera del texto, yo mantengo que puede haber una verdadera ruptura hacia un verdadero "afuera" (la infinidad, la eternidad, la Verdad absoluta), si uno penetra con la suficiente profundidad en la situacin que est a mano. Pero este verdadero afuera es aquel que slo puede encontrarse dentro de la situacin presente y que permanece dentro de ella. Slo transgrediendo los lmites y permaneciendo dentro de una situacin (mi real situacin) puedo dar un paso hacia la eternidad, y slo adentro de la Nocin puedo encontrar la realidad (Wirklichkeit [la realidad efectiva], no la Realitt positiva), y esta es una de las razones por la

que es indispensable la interiorizacin (Er-innerung) absoluto-negativa dentro del dentro de lo que sea que se presente. Que el punto de partida de Derrida sea el "texto" y que ello equivalga a establecerse de este lado de la cerca y a operar slo con una abstraccin (el aspecto "texto") del fenmeno completo (los documentos de la mente y el alma) se vuelve evidente cuando contemplamos una idea desde el punto de vista de nuestro mito. Derrida piensa que, por ejemplo, el signo y el significado nunca pueden volverse auto-idnticos porque para l "El signo siempre conducir al signo, y el uno sustituir a otro". (243) Por mucho que uno se mueva de palabra a palabra, siempre se permanece del lado del signo y nunca alcanza verdaderamente el "significado". Mientras ms se intenta entender, ms uno se va encapsulando en el campo de "juego libre, un campo de infinitas sustituciones en el limite de un conjunto finito". (244) (Otra vez vemos: no hay infinidad, sino infinitas sustituciones.) Nuestro mito nos ensea que el "signo" (Acten el cazador) y el "significado" (Artemisa, la Diosa de la Caza) ciertamente pueden volverse idnticos (un tema del que diremos mucho ms en la siguiente seccin); puede haber Verdad absoluta para el hombre (mientras que Derrida habla de la "no-verdad de cualquier verdad"); es posible llegar al centro. Pero por supuesto, esto no ocurre en un campo de juego libre, sino como un destino que compromete. Y slo es posible pagando el precio de una transgresin fundamental, una "matanza", y lo que esta matanza implica (lo cual se mostrar en el resto de la historia).

La frase "documentos del alma" me trae otro problema. Derrida tambin reconstruye al sujeto, al autor. Bajo sus manos, el autor se disuelve en el aire. Pero si el mito es un documento del alma o de la mente, hay un autor. El mito, o por lo que toca, cualquier libro, cualquier afirmacin, es la unidad de una expresin de un sujeto humano y la auto-expresin del alma. De nuevo tenemos que advertir que Derrida se ha establecido de este lado de la cerca, aqu en el lado del sujeto humano (como la ego personalidad, podramos decir). Para l, tiene que evaporarse en lo que Derrida llama una mera "firma", porque no ha cruzado la linea y por lo tanto no conoce el alma como autor, ni la tiene en cuenta en su interpretacin, donde, por supuesto, "alma" es el nombre positivo para la absoluta negatividad.

No podra ser que la "deconstruccin" substituya una estrategia (una tcnica, una formalidad) de este lado de la cerca, por la verdadera "matanza" intencional que ya no es ms posible despus de la exclusin radical de una transgresin hacia el otro lado de la cerca? Y que ello fuera el sustituto de una actividad humana sin fin (infinitamente) repetible para la verdadera infinitud?

Derrida no est, por as decirlo, "esperando a Godot", el cual Heidegger an esperaba, creyendo que "slo un Dios puede salvarnos" y pona su esperanza en un futuro advenimiento de la Divinidad. En cambio, Derrida, hace una virtud de lo que para Heidegger todava era una dolorosa necesidad: recurri, podra decirse a, postergar activa y continuamente la venida de "Godot", y todo esto a fin de salvar su prejuicio ontolgico y no tener que transgredir hacia lo lgico. El prejuicio ontolgico es en la esfera del pensamiento, lo que la posicin imaginal es en

la psicologa. Ambos son pasos importantes ms all de la positividad, pero ambos se abstienen del paso esencial de ir ms all de la cerca.

Sin duda, la cuestin de la diferencia entre la posicin de nuestro mito y esta posicin postmoderna es inmediatamente relevante en la cuestin de qu constituye una psicologa real. Derrida puede estar en lo cierto cuando dice que el abandono de todo significado es una necesidad histrica. Este abandono es, y yo estara de acuerdo, en efecto, el camino por el cual va nuestra civilizacin. No importa si nos gusta o no nos gusta o lo que pensemos acerca de ello, podemos ver que estamos en este viaje, y que tiene una dinmica increble. No hay vuelta atrs. Tambin estoy de acuerdo con su rechazo de cualquier nostalgia. Pero significa esto que uno tiene simplemente que acomodarse al Zeitgeist? O no tendramos que acompaar conscientemente, con alma, a este proceso para que se eleve a la Nocin de s mismo? Pero sea como sea, las necesidades de la psicologa/psicoterapia exigen una nocin de Verdad, de centro (245), de significado, de sujeto (en tanto que unidad y diferencia de la persona y el alma), la necesidad de nuestro ir dentro (iniciacin)y por lo tanto una cierta cantidad de coraje. Y quizs tengamos que darnos cuenta que las situaciones que aqu estn en juego entre el pensamiento postmoderno, y digamos, la metafsica clsica, no son tanto cuestiones teorticas, sino que primariamente se refieren a la antigua cuestin de la tica: ps biteein? cmo vivir? Ms especficamente, se reducen a la cuestin de podemos prescindir de nuestro dar un paso adelante?

Psicolgicamente no podemos darnos el lujo de abandonarnos al miedo de la "metafsica", de la verdad, de lo absoluto o de la identidad. Ciertamente, las crticas tradas hacia la metafsica clsica por Nietzsche, Heidegger, Derrida y un montn de otros pensadores es vlida en muchos aspectos. Y sin embargo, con todas sus limitaciones insostenibles, la metafsica clsica preserv algunas posiciones indispensables bajo condiciones adversas. Tenemos que ver a travs de las cuestiones fundamentales ltimas del alma que estn en juego en la metafsica y darnos cuenta que las necesidades psicolgicas subyacentes que se preservaron y formularon en la tradicin metafsica, aunque fuera con medios inadecuados, llegan mucho ms atrs de la era de la metafsica, antes de la filosofa como tal: llega a la era de los primeros cazadores, la era del chamanismo y de las culturas ritualestal como se refleja en el mito de Acten.

El significado del pensamiento postmoderno como el de Derrida no es tanto el de nuestro entendimiento de cmo las cosas sean realmente. Ms bien, proporciona algo como un programa para el futuro, un fundamento psicolgico y una justificacin para el mundo a venir, el mundo en el cual "el ordenador" toma el lugar de lo que anteriormente era el sujeto y el centro. El ordenador sintetiza la reduccin de toda la realidad a diferencias digitalizadas y al libre juego autnomo de infinitas sustituciones, sin ninguna conexin con un centro que podra constituir su significado.

La cuestin de la diferencia entre el monotesmo y el politesmo, que tiene un papel tan prominente en la psicologa arquetipal, no es de ningn inters si uno mira las cosas desde el punto de vista de la matanza. La matanza, por la cual le digo al momento, a esta vida ma, a estas condiciones en las cuales estoy viviendo, a este cuerpo mo, a mi pas y a mi siglo, etc., "!sto es", es decir, "sta es mi entrada al cielo o al infierno, mi acceso final a la Verdad, el nico acceso que hay para mi", es indiferente a la cuestin mono- versus poli-. La matanza es relativa a lo que Heidegger llamaba Jeweiligkeit y Jemeinigkeit (cadidad y miidad). Debido al compromiso absoluto a esta situacin concreta aqu y ahora, es tambin el compromiso exclusivo a lo absoluto que se est mostrando como la imagen interior o la Nocin de esta situacin. En principio, esta experiencia (exclusiva) de lo absoluto podra ser la experiencia de cualquiera de los Dioses politestas, as como podra ser la experiencia del Dios monotesta de nuestra tradicin. En realidad, por supuesto, los Dioses politestas estn psicolgicamente obsoletos. Han estado obsoletos por 2000 aos o ms.

Nuestro mito no menciona la matanza; he tenido que inferirla, lo cual no significa que la haya proyectado en la historia. Est ah, inherente en su lgica (la lgica del cazador y la Diosa de la Caza). El hecho de que no fuera percibida en la historia como una accin de la que somos testigos puede deberse al hecho de que no puede percibirse o imaginarse en absoluto, sino que tiene que ser pensada; tiene que ser vista como una indicacin de que la matanza no es (o no es solo) matanza literal, no es (o no es slo) conducta positivista, ni es emocin agresiva. Es ms, y es algo diferente. De hecho, est muy alejada de los sentimientos agresivos en nuestro sentido moderno de la palabra. Como se ha dicho, la virgen intacta es el ciervo matado (el ciervo en tanto que cazado). El acto de la matanza no mat literalmente (o no slo literalmente) al ciervo como criatura existente, sino que (tambin) "mat" lgicamente lo que en l era meramente natural, positivo. "Mat" el estatus positivista en el cual el fenmeno natural del ciervo fue percibido inicialmente, y as lo liber a que se revele como la Verdad desnuda o en ese estatus lgico superior en el cual aparece como la Verdad. Matanza significa por lo tanto sublacin. Significa producir la muerte "violenta" del estatus lgico que obliga a que las cosas aparezcan como meramente naturales (es decir, positivistas). Opuestamente, empero, tenemos que inferir de esto que la sublacin es slo real hasta el punto en que implica una matanza efectiva (si bien no literal).

Quinta determinacin La transformacin o: comprendiendo la propia identidad con el Otro (= haber sido comprendido por el Otro)

Artemisa transforma a Acten en un ciervo. Comentando esta escena, Kernyi dice que el ciervo, el cual es usualmente el animal favorito de Artemisa, en este caso es su vctima". (246) Esta es una formulacin altamente problemtica. Ciertamente, el ciervo es el animal favorito

de Artemisa. An ms, es artemisa misma, una forma (teriomrfica) de su manifestacin. (247) Slo necesitamos recordar cmo Artemisa enga a Aloads al aparecerse entre ellos como un ciervo, o que era conocida como Artemisa Elaphia, "Artemisa la del Ciervo". Y ciertamente, en la historia de Acten el ciervo es su vctima. Hasta este punto lo que Kernyi haba dicho es correcto. Lo que est equivocado en la formulacin de Kernyi es la sugerencia de que tiene que haber un o esto o lo otro entre "favorito" y "vctima". El ciervo como vctima no deja de ser su animal favorito, lo cual quiere decir: su forma favorita de manifestacin. Si Artemisa es el ciervo, ella tambin es la presa. La misma naturaleza o significado de "ciervo" es ser la presa primordial de la caza; la relacin bsica, si no la nica, con el ciervo en tiempos arcaicos era la del cazador, no la del turista que hace safari fotogrfico observando las presas en una reserva natural, ni tampoco la de los que apoyan el Fondo de Preservacin de la Vida Natural. En la esfera de Artemisa, donde e ella misma la Diosa de la caza y de lo prstino Agreste, tal visin domada o domesticada del ciervo no tendra el menor sentido. Como el animal favorito de una cazadora, por supuesto, tambin es su matanza favorita; en la Odisea (6, 102ff.) se describe como Artemisa se deleita persiguiendo ciervos. Y para los humanos cazar y matar el ciervo es as una de las formas ms vlidas de honrar y servir a Artemisa, tal como se documenta en los sacrificios de ciervos ocurridos como parte del culto de Artemisa. (248)

La cuestin esencial en esta historia es la identidad del agente y la vctima, de la Gran Cazadora y del animal cazado. En Artemisa, el alma (en tanto que auto-relacin) se presenta contradictoriamente como la cazadora de s misma (primera auto-contradiccin) y como la primera emergencia de la cazadora a partir de su presa cazada (segunda contradiccin: el resultado provoca su causa!). Comparemos esto a la idea de victimizacin en todos los tipos de grupos de recuperacin y en las teoras psicolgicas de hoy donde la diferencia (es decir, la escisin) abstracta (no dialctica) entre la vctima y el agente es sobre lo que ms se insiste, incluso se lo celebra, y donde se hace un intento ritual de establecer esta escisin en la consciencia y establecer la consciencia en esta escisin y como esta escisinen otras palabras: como una consciencia neurtica. As como el arquetipo del Sanador Herido, no tenemos una paradoja, ni como se dice frecuentemente, dos lados de un arquetipo, sino, al igual que aqu, una estricta identidad. Que la idea del curador herido nos aparezca como una paradoja y que nos guste mantener los opuestos limpiamente separados, uno a cada lado, slo muestra que no estamos realmente a la altura de la verdad arquetipal. No la pensamos, tan slo la imaginamos. (Esto es una cosa. Otra cosa es que en tanto que humanos tenemos que pagar tributo a nuestra finitud y por lo tanto permanecer, al menos en la vida prctica, en el nivel emprico-factual, y no podemos elevarnos completamente al nivel arquetipal. Si pudiramos, si realmente furamos capaces de pensar conceptualmente la verdad arquetipal, entonces la herida o la enfermedad y la curacin no seran para nosotros dos acontecimientos consecutivos, ni siquiera en la vida real. No nos ocurrira que primero nos enfermamos y luego nos curamos de la enfermedad. Enfermedad y curacin seran una simultnea verdad. Pero si bien no podemos ser la Nocin existente de la identidad de enfermedad y de curacin, al menos podramos hacerle justicia a la nocin de esta identidad y a la identidad del hacedor y la vctima en nuestro pensamiento.)

Si ahora Acten es transformado en un ciervo, esto de ninguna manera es un castigo por un crimen (por un pretendido insulto a la Diosa), como Ovidio y la mayor parte de los narradores de esta historia en la antigedad la presentan y como tambin lo repiten sus intrpretes modernos. Ms bien, Artemisa le otorga el ms alto honor elevndolo a su propio rango y naturaleza: a la manifestacin de ella como un ciervo. No lo expone a un destino que no tendra que ser tambin el de ella misma.

Tom Moore tambin ve que el hecho de Artemisa no debiera interpretarse moralmente como un castigo (p. 178). Pero cuando dice, "uno no camina demasiado lejos en lo agreste indmito sin riesgo" (p. 174), o, "a medida que Acten vagabundea demasiado cerca de Artemisa desnuda, es como una polilla atrada por la luz y extinguida por el calor de la lmpara" (p. 183) y cuando habla de Artemisa como "avergonzada y enfadada por la intrusin de ojos humanos en el momento en que ella est ms pura y ms desnuda" (p. 180), vemos que en esta interpretacin est activo, aunque no sea el modelo moralista de crimen y castigo, al menos el modelo de causa y efecto, riesgo y consecuencia. Y "demasiado lejos, demasiado cerca" son juicios implcitos, la implicacin de que le hubiera convenido mantenerse a una mayor distancia. El destino de Acten est siendo visto desde el punto de vista de la reflexin externa.

Nos gusta escindir. Queremos mantener los opuestos limpiamente separados. Porque Artemisa es lo intocado y lo intocable, y, de todas maneras, porque es una Diosa, pensamos que ella y su manifestacin como un ciervo deben permanecer intactos, sin ser vistos, y aquel que se entromete y que incluso llega a matar el ciervo est cometiendo un crimen terrible contra ella, el cual requerir algn tipo de expiacin. Esto es completamente errado. Confunde el mito, que en tanto que "palabra verdadera" o "vera narratio" presenta toda la verdad (es decir, la dialctica ntegra) de una realidad arquetipal, con historias o narraciones basadas en nuestro razonamiento o imaginacin comnes, en preocupaciones del ego dentro del contexto de la realidad social, donde se evitan las contradicciones manteniendo a los opuestos seguramente a salvo uno a cada lado.

Aqu es necesario recordar la cuarta presuposicin de la interpretacin del mito que hemos descripto ms arriba. En el texto de un cuento o sueo dado, dijimos, puede haber una diferencia fundamental entre uno (o varios) de los elementos del cuento. No estamos hablando acerca de una diferencia entre el significado del texto y las ideas secundarias del intrprete acerca de este, ni estamos hablando acerca de la diferencia entre el ncleo arquetipal del cuento y los embellecimientos ms superficiales, ms arbitrarios, poticos, superimpuestos por el autor real de la versin que tengamos (esto siempre sera una diferencia entre varios elementos de la historia). La diferencia de la que hablo est dentro de uno y el mismo motivo y consiste en el hecho de que puede aparecer con dos significados conflictivos, uno manifiesto y uno latente. Por un lado tenemos el significado "subjetivo" del narrador del cuento. Ovidio presenta el motivo de la transformacin en ciervo de acuerdo a lo

que significa para l y de acuerdo al sentido que l puede hacer de ello. Pero este sentido es muy diferente del significado arquetipal objetivo que todava puede brillar a travs del modo en que el texto manifiestamente presenta el antiguo motivo mtico para nosotros. Es muy importante no dejarse descarriar por la interpretacin implcita o explcita del respectivo motivo inherente en el modo en que la versin a mano presenta obviamente al motivo.

Ciertamente, contemplar la verdad desnuda es una "transgresin". Tenemos que darnos cuenta que la naturaleza misma de la cognicin consiste en ser una transgresin y una violacin. Pero esta transgresin no es una ofensa en nuestro sentido moral o judicial. La palabra transgresin expresa slo el chocante y sorprendente carcter de este momento arquetipal del alma reconocindose a s misma en la "matanza". Hablando estrictamente, la transgresin ya comienza cuando Acten abandona el reino de la civilizacin y se aventura (transgrediendo!) en lo agreste primordial. Lo que ocurre ms tarde no es ms que una elaboracin de uno y el mismo acto de transgredir. Esta intrusin es de lo que trata el mito; es el destino de lo que ha de suceder. El alma quiere ser reconocida, y en primer lugar es su propio hacer el que provoca el encuentro. As la transgresin no es, moralmente, "lo que no tendra que ser". No es la violacin de una especie de "Tu no debes ". Ms bien, la transgresin es, lgicamente, simplemente la naturaleza interior de lo que llamamos cognicin. La diferencia de la que estamos hablando es, por un lado, entre etiquetar desde fuera o evaluar (moralmente), y por el otro, describir la lgica intrnseca en un motivo o de una realidad arquetipal. Si despus de todo se quiere usar el trmino transgresin con sus matices morales, hay que decir que la "transgresin" supuestamente ocurre, pero el hecho de que tenga que ocurrir no le quieta su pasmoso carcter de "violacin". Para ponerlo en trminos del mito de Acten: matar al ciervo es un modo vlido de honrar y servir a Artemisa, pero esta misma conducta de servir realmente a una Diosa (o a un Dios) es en s mismo un ultraje, una transgresin, una violacin. No estamos aqu en la Escuela Dominical Religiosa, donde servir a Dios es inequvocamente e ingenuamente "bueno".

Los trminos crimen y castigo son los instrumentos para reducir este "tremendo" acontecimiento a la esfera de lo humano-demasiado-humano y para mantener separado segura y limpiamente lo que es inseparablemente Uno: Diosa y humano, cazador y presa, asesino y vctima, contemplar a la Diosa como la verdad desnuda y verse cazado como un ciervo. Estos trminos permiten que la consciencia permanezca inocua, que evite la transgresin, que permanezca inocente de la violencia de esa "matanza" que consiste en permitir que los opuestos se unan. Crimen y castigo introduce la clara biseccin o escisin de una sola verdad arquetipal dialctica en dos mitades, un antes y un despus, una causa y un efecto consecutivo o consecuencia y por lo tanto empuja este momento de la esfera "preexistente" o arquetipal a la dimensin de lo temporal, al esquema de tiempo lineal. Esto tambin la quita del reino del pensamiento y la pone en la esfera de nuestras imaginaciones (el pensamiento pictrico). Estas categoras nos disocian de lo que aqu est ocurriendo, y crean exitosamente la impresin de que la virginidad y lo intacto de la Diosa de alguna manera son restaurados, porque el violador ha sido castigado (as como solemos decir que mediante el

castigo de un criminal se restablece el orden moral del mundo que haba sido violado por el crimen). Considerado en ltima instancia, nada realmente habra ocurrido, tan slo habra sido una historia entretenida.

Pero en realidad la metamorfosis de Acten en un ciervo es la afirmacin y el reconocimiento, a travs de Artemisa, del verdadero conocimiento que ha tomado lugar entre ellos dos. No es, como tendra que ser si fuera un castigo, un intento de restablecer el orden anterior y de poner a Acten en su lugar. Por el contrario, es la continuacin consistente y la coronacin del acto de transgredir que inici Acten. No es castigo, es realizacin completa (telet). Artemisa no se ve insultada, no le rechaza ni le repele, no le niega ni condena lo que le ha hecho. Le otorga una distincin. Lo une con ella misma. Lo que al principio hubiera parecido un mero voyeurism ahora se ha completado, casi se podra decir que ha tenido lugar una especie de "matrimonio" al estilo Artemisa, concedindole a l la participacin en el destino de ella. (Al salpicarlo con el agua con la que se est baando, ella le imparte a l parte de la frescura y de la pureza de ella misma.) Si esto no fuera una unin real, cmo podra ser este mito el mito del "momento de la Verdad", el mito de la verdadera cognicin?

Una vez ms: Las categoras de "crimen y castigo" necesariamente ponen el acontecimiento nico de esta historia como una secuencia de dos acontecimientos, porque el hecho y la retribucin estn planteados como acontecimientos fundamentalmente separados. Nos encontramos en el reino de la reflexin externa. Opuestamente, digo que aqu hay un solo y nico acontecimiento, un solo acontecimiento que, dentro de s mismo, se dirige hacia su intrnseca culminacin. Contemplar a Artemisa bandose es ser asimilado a ella, es ser transformado en lo que ella es. (249) Acten se vuelve lo que ve. Ver aqu no es una mera observacin neutral de acuerdo a la teora "anticonceptiva" del conocimiento, no es meramente una especie de duplicacin (una imagen reflejada en la mente) de alguna realidad exterior. "Ambos" "acontecimientos" son idnticos, son slo uno, mostrando uno y el mismo momento desde dos lados distintos. Incluso las palabras "transformado" y "volverse" en las sentencias previas ya son equivocadas, porque implican un antes y un despus, mientras que aqu el punto en cuestin es que no hay ni antes ni despus. Slo hay el Ahora (atemporal) de un slo momento atmico de verdad arquetipal, junto, sin embargo, con el despliegue de su complejidad lgica interior, de su vida lgica interna, y no de su vida temporal. No hay desarrollo, no hay transicin, no hay iniciacin literal, no hay transformacin como un proceso que ocurra en el tiempo. Bajo la perspectiva particular de este momento particular en la vida lgica del alma, del momento de la "cognicin", nuestro mito muestra la identidad de lo diferente y la diferencia de lo idntico. Muestra al alma como la identidad de la identidad y la diferencia y por lo tanto como vida lgica. Al mantener limpiamente los dos "aspectos" contradictorios del nico acontecimiento separados y al plantearlos como dos acontecimientos consecutivos, la reflexin externa se las arregla para quitarle el viento a las velas de este acontecimiento nico. Psicolgicamente, incluso si no literalmente, el segundo "acontecimiento" (el castigo) tiene la funcin de contra-actuar, o mejor dicho, de deshacer, el primer acontecimiento (la ofensa). La escisin dentro de uno y el mismo acontecimiento le

hace jaque mate a este acontecimiento y frustra la dinmica inherente del acontecimiento, su telos, al poner el castigo enfrente y en contra del crimen. La tensin dialctica desaparece. Lgicamente, la inocencia del sentido comn es salvada.

La identidad de la identidad y la diferencia en nuestro mito se puede describir como sigue.

Como El Cazador, Acten ya conoce a Artemisa, la Diosa de la caza. Si no la conociera, no sera un cazador. Concebida desde dentro, la caza es la caza de la verdad desnuda revelada sin reserva y la capacidad de experimentar efectivamente la revelacin de la verdad absoluta. De modo que el acontecimiento que pareciera ocurrir ms tarde, su sorprender a las ninfas bandose, slo pone de manifiesto lo que ya es inherente a su naturaleza como cazador.

Pero conocer o tener cognicin de Artemisa significa tener la determinacin implacable de matar el ciervo, porque este es el nico modo de penetrar en la imagen arquetipal o en la verdad, y de liberar la epifana de Artemisa.

Y conocer verdaderamente a Artemisa significa conocer que La Cazadora es el ciervo, que el ciervo mortalmente herido en tanto que ser positivo es la manifestacin de la Diosa sin velos. Tambin significa tener la capacidad de ver en la positividad del animal mortalmente herido y desfalleciente a la Diosa sin velos. Conocer verdaderamente la verdad significa conocer que Artemisa no es de manera no dialctica el opuesto simple del ciervo cazado, ambos limpiamente frente a frente, sino que ella es la unidad de ella misma y de su Otro, la unidad de la cazadora que mata y de la vctima. Ella es tanto el ciervo asesinado como la Gran Cazadora.

Empero, conocer verdaderamente que Artemisa es la unidad de ella misma, la cazadora, y su Otro, el ciervo como presa, implica tambin inmediatamente el conocimiento de que incluso yo, Acten el cazador, soy idntico con mi Otro, mi presa, el ciervo, la Diosa: de que yo soy el ciervo que he matado. Significa que el momento en que veo a Artemisa desnuda no la tengo meramente al frente mo como algo completamente otro, sino ms bien que estoy unido con ella como mi propio Otro, mi propia verdad. Y as, al verla, soy el ciervo, su epifana. Me "vuelvo" lo que veo (si no impido artificialmente esto por medio de separaciones o escisiones abstractas). La verdad es ms de lo que puede ser mirado desde una distancia lgica. Quiere volver a casa a mi, porque slo entonces es Verdad o conocimiento. Hablando estrictamente, empero, el Otro (mi Otro) no viene a casa a mi. Por el contrario, yo en tanto que Acten tengo que avanzar hacia ello y por lo tanto soy yo el que ha de volver a casa. El Otro se revela a s mismo como Self [S-Mismo], no porque regrese a mi, sino porque le doy alcance. Mediante mi abandonarme a mi mismo sin reservas a mi experiencia, la otredad del Otro es sublada. En

tanto que Acten es el alma, tambin podramos decir que el alma ha llegado a aquello que estaba cazando.

La posibilidad de creer todava que la persona y la psicologa que la persona "tiene" puedan ser mantenidas aparte ha desaparecido.

Por el modo en que est contada la historia y por el modo en que nos gustara al principio leerla, la transformacin en ciervo parece un milagro absoluto. Pero la metamorfosis es slo la visualizacin expresa del hecho de que el acto de matanza de Acten no era una destruccin positiva del Otro, sino un auto-abandono absoluto-negativo. Al lanzar su lanza al animal, invisti su Self [S-Mismo] incondicionalmente, su identidad, en elloy al estar totalmente "en" el ciervo o al haberse "interiorizado" totalmente el mismo en el ciervo, inmediatamente se ha vuelto el ciervo. El hecho de que fue "transformado" en el ciervo meramente nos muestra en retrospectiva lo que el estatus lgico de su acto de matanza ya haba sido desde el arranque.

Por lo mismo, su transformacin es slo la imagen de la comprensin o del darse cuenta por su parte de lo que l ha sido todo el tiempo. Su estatus efectivo ha sido para l elevado a la consciencia. No es un nuevo desarrollo despus de "ver a la Diosa desnuda". No es ms que la visualizacin expresa de lo que ya es inherente en la nocin de conocerla o de tener que verla. Nuevamente, lo que parece ser un nuevo acontecimiento no es ms que la determinacin ulterior, ms explcita, de la nocin misma. He dicho que nos gusta escindir. Nos gusta pensar que tener una captacin o un conocimiento es una cosa, y que la cuestin de si "aceptamos" esta comprensin y "la ponemos en prctica" o no, es una segunda cosa. Separamos "teora" y "prctica", "cabeza" y "estmago". Podemos creer que lo que es verdad en teora podra no ser adecuado en la prctica. Como pacientes podemos discutir que hemos comprendido una interpretacin en teora, pero "por alguna razn" no hace ninguna diferencia en nuestra vida concreta. Esto slo muestra hasta qu punto estamos asentados en una trampa neurtica. Mantenemos la ilusin de que podra haber libertad ante una verdad, la libertad de nuestra eleccin entre aceptacin y rechazo. Esta ilusin es posible mediante una nocin neurtica, escindida, de conocimiento. Y a su vez esto inaugura o confirma esta nocin castrada, una, que en ella misma niega lo que ostensiblemente pretende ser. S, uno quiere conocimiento, pero slo "con preservativos". El nombre para este tipo de conocimiento es "informacin".

Uno acta como si conocer no fuera ms que una manera de mantener ideas. Pero conocer es, hablando figurativamente, un acontecimiento "fsico", "brutal", un cambio real decisivo. As, cuando se habla de ese modo, se pone de manifiesto que simplemente no se trata en absoluto de un caso de conocimiento. Parece que hemos recibido nuestra nocin de "conocimiento" de la situacin de mirar la TV como nuestro modelo y regla. La TV efectivamente es sin compromiso y efectivamente somos libres de aceptar o rechazar lo que vemos (lo cual se hace

visible objetivamente en el botn de encendido/apagado). All existe esta libertad porque lo que vemos en TV no es verdad, sino un espectculo, que puede ser o no verdad. Pero lo que puede ser cualquiera de esas cosas no es verdad. Nuestro mirar la TV es mucho ms que una mera conducta particular realizada de tanto en tanto, y la invencin de la TV como tal es mucho ms que un mero fenmeno en la historia de la tecnologa. La televisin es la imagen simblica en la que el hombre moderno inadvertida, pero abiertamente, despliega su colocacin esencial, que en un plano psicolgico o metafsico era la misma posicin en la que estaba, en el plano de la conducta, el holgazn que se quedaba en casa en la saga irlandesa del prefacio; el acto de mirar la TV es el ritual en el que el hombre moderno celebra y reafirma constantemente su status como homo absconditus. El artificio tcnico y la institucin social de la televisin probablemente slo podan inventarse en esa era y por esa sociedad en la que el hombre se define como estando metafsicamente fuera de lo que sea que ocurra, en otras palabras, como teniendo que permanecer fuera de lo agreste, del reino de la infinidad y la "pre-existencia". (250) Slo est permitido espiar, imaginar, tener visiones.

Si Acten no se hubiera "vuelto" instantneamente lo que vio, su ver a Artemisa no hubiera sido un verdadero ver, verdadero conocimiento (y tampoco hubiera sido un ver de Artemisa). El verdadero conocimiento inmediatamente e inevitablemente hace una diferencia. Es inmediatamente obligatorio, coloca bajo una obligacin o destino. Se ha obtenido verdadero conocimiento slo si efectivamente ha hecho una diferencia y si simplemente se ha ignorado, e incluso derogado, la escisin entre teora y prctica. Esto es lo que se expresa por el hecho de que Acten se vuelva un ciervo. "Volverse" un ciervo es lo que implica ipso facto conocer a Artemisa.

He hablado de la teora "anticonceptiva" del conocimiento, un conocimiento, o un anhelo de conocimiento, que permite contacto con lo que ha de conocerse slo si se usan "preservativos". Opuestamente, esta concepcin anticonceptiva del conocimiento da como resultado ese conocimiento de tipo positivista que pincha inescapablemente al fenmeno y lo pone en cajas (frmulas, diagnsticos, etc.), preparndolo as para la manipulacin humana. Es el uso de "anticonceptivos" lo que permite este tipo de pinchar los fenmenos. En nuestro mito, no se usa ningn anticonceptivo, y por ello Acten se vuelve un ciervo: se "infecta" l mismo, hay "concepcin" real". Pero interesantemente, no es la parte femenina, Artemisa, la que concibe. La "concepcin" ocurre en el otro lado, con Acten, con el macho penetrador; l se vuelve el "Concepto existente".

Arriba tambin habl de la metamorfosis como un tipo de "matrimonio" al estilo Artemisa. Si consideramos el momento en que ella lo salpica con agua, podramos tambin decir que ella lo "impregna" a l. Ella le imparte su propia esencia. Esta inversin del modo natural de concepcin es otra indicacin de que aqu estamos desde el arranque en el "mundo invertido" (Hegel) de la Nocin o de la vida lgica del alma. Lo que est en juego no es la concepcin fsica, sino el Concepto lgico. No se trata de una preez que conduce al nacimiento de un

nuevo ser viviente, sino de la transformacin interna del mismo ser. No se trata de un contacto sexual natural, ni tampoco de un contacto sexual con anticonceptivos, sino de la cognicin como contacto sexual sublado. Acten no es un amante, ni un generador. Aqu, el opus del alma no aspira a una coniunctio incestuosa de s misma con su propio Otro (Rex y Regina en la alquimia) a fin de re-generarse a s misma como el alma-nio en un nivel ms alto (o ms profundo). Aqu no busca perder el anima y reencontrarla como perdida para siempre a fin de crear obras de poesa, msica o arte al estilo de Orfeo. Aqu, lo que quiere es conocimiento, cognicin, consciencia. El alma quiere conocerse verdaderamente.

Verdadera cognicin no implica abstencin, voyeurism, "objetividad". Implica concepcin invertida, impregnacin invertida: interiorizacin absoluto-negativa. La negatividad absoluta consiste en el hecho de que el movimiento progresivo sin compromisos (una intrusin sin reparos hasta el punto de la matanza) es en si misma su propio opuesto: ser infectado e impregnado por parte de la vctima asesinada, la cual imperceptiblemente se interioriza en l y por lo tanto "lo adecua" a ella. Su penetracin cada vez ms intensiva es su cada vez ms profunda asimilacin de l a ella.

Esto explica por qu Artemisa permanece virgen e intacta. La intrusin de lo masculino no es aqu intrusin natural, positiva, la cual hallara su completitud en la impregnacin de la virgen. Desde el comienzo es una intrusin lgica y por lo tanto auto-contradictoria, dialctica, donde el intrusor tiene que sufrir contra naturam la "concepcin" o volverse el "Concepto" existente. Esto tambin explica el otro hecho asombroso de que la Diosa Artemisa se asocie con el ciervo, (251) un animal visiblemente masculino, flico, enrgico. Ya sabemos: En el mundo invertido del conocimiento, el cercar a la presa en el espritu de la matanza deja la verdad ms ntima (de la presa) en su intactidad virginal. Artemisa como virgen permanece intacta a pesar del verdadero contacto ocurrido, y toda la accin (o sufrimiento) que ocurre dentro de su esfera arquetipal ocurre en el lado masculino, en el lado de ella en tanto que cierva pero no en tanto que virgen.

Estas relaciones internas de lo que el mito narra se ven oscurecidas por las interpretaciones que se les da al mito, no slo por los estudiosos modernos, sino tambin por Ovidio y otros autores de la antigedad que narran la historia de Acten. Conceptos como culpa y castigo, transformacin y cambio, teora y prctica, son maneras de mantener las cosas "correctas" manteniendo limpiamente separados los lados de una verdad auto-contradictoria y sujetndolos inequvocamente cada uno a su lado: sujeto y objeto, humano y Diosa, asesino y vctima, causa y efecto. Estos conceptos protegen a la consciencia de la dialctica, de la contradiccin. La imaginacin triunfa al cubrir de hecho todos los aspectos de las complejas relaciones lgicas que predominan en este mito y al retratarlas muy plsticamente y vvidamente. As parece que se hiciera cargo de toda la verdad; no suprime ni deja fuera ninguna de sus facetas. Pero la imaginacin media entre estas facetas de tal manera que todos estos aspectos de una sola verdad se ven inmunizados o aislados el uno del otro a travs de la

separacin de un antes y un despus, del sujeto respecto al objeto, de la vctima respecto al hacedor, y del castigo respecto a la ofensa, como dos situaciones, seres o acontecimientos respectivamente separados.

As, psicolgicamente, realmente nada ha ocurridotan slo un milagro, tan slo una transformacin, tan slo un nuevo acontecimiento espectacular para maravillarse o sorprenderse, pero ningn cortocircuito (el cual slo podra ser uno lgico). Se mantiene la sanidad de la mente y as no toma lugar una revolucin de la consciencia. Ha habido una ofensa, y se la castiga debidamente. El orden cotidiano de las cosas ha sido restablecido: qu ms podemos pedir? Podemos relajarnos nuevamente. La mente contempla algo como una pelcula con un final cruel, pero puede permanecer segura en su silln frente a la TV. Tal es el logro del enfoque imaginal de las cosas. Hace justicia a todos los aspectos de una verdad arquetipal en el nivel del contenido, pero difumina esta verdad al mantener estos aspectos separados en el nivel de sus relaciones lgicas internas. No es Acten en tanto que protagonista en una historia el que despliega una distancia puer. Es el modo imaginal de leer esta historia el que lo hace. La distancia "puer" es inherente en su misma "estructura" (esto es, en su lgica).

He dicho que psicolgicamente, realmente nada ha ocurrido. Pero esto equivale a decir que no ocurre la psicologa y que el nivel del alma no es alcanzado. Al imaginar las cosas permanecemos en la antesala de la psicologa, de alguna manera permanecemos en la realidad comn, en el nivel de las historias de inters humano y en el mejor de los casos tan slo soando la tierra del almacomo Moises que nunca alcanz realmente la Tierra Prometida: la misma vida del alma, la cual es vida lgica.

Sexta determinacin El desmembramiento o: la disolucin del Sujeto (el cazador) y del Otro (la presa) en la Otredad como tal (la Nocin de caza/psicologa)

La ltima determinacin de la Nocin tal como se ejemplifica en nuestro mito es la experiencia dionisaca del final. Acten es cazado y desgarrado por sus propios perros.

Acten ha contemplado la verdad absoluta. Es en este desmembramiento dionisaco en que la Verdad le llega plenamente a casa. Ya he afirmado que no es suficiente observar "ah afuera" a la verdad. En tanto sea meramente un principio "superior", un ideal o una Diosa frente a un espectador que le adora, no es ni absoluta ni tampoco verdad. El espectador, a parte de

obtener su "subn" emocional y subjetivamente de este "peep show", si se me permite expresarlo de una manera ligera, permanece de hecho (es decir, lgicamente) sin verse afectado. Que el hecho de verse realmente afectado signifique estar lgicamente afectado, es por supuesto, difcil de entender en una era para la cual "verse afectado" se identifica exclusivamente con el estar conmovido emocionalmente. Incluso la palabra "afecto" hoy es sinnimo de "emocin". Pero los sentimientos que tenemos slo sealan a la condicin o al estado en que estamos. Afirman la "diferencia antropolgica" (la diferencia o escisin entre el ser humano como sustancia y sus condiciones o caractersticas variables como atributos). Los cambios en los propios estados precisamente garantizan la estabilidad incambiable, de hecho, la inmunidad, de la persona como sustancia. Una verdadera transformacin, una real afectacin, por tanto, no puede ser emocional. No puede referirse meramente a los estados o "atributos" de uno. Implica el cambio de uno mismo en la propia "sustancia" o identidad, o la revolucin de la lgica de uno (y por supuesto, puesto que esta lgica es indivisible, tambin es la revolucin de la lgica del mundo y de la vida). (252) Este ha sido el problema con la mayor parte de las revoluciones en la historia: se conformaban con cambiar las estructuras empricas y las organizaciones de la sociedad, o con tan slo intercambiar los ocupantes de los cargos de las clases dominantes, pero fracasaron porque no revolucionaron la lgica.

Desde el arranque, es inherente en la Verdad que sea una plena adecuacin o asimilacin (no simplemente formal) de la mente al "objeto". La verdad no quiere ser dejada en un ms all, ni quiere ser expulsada all a lo lejos. No quiere ser una mera experiencia emocional o un sentimiento en el sujeto, ni se conforma con ser slo un "contenido" de su consciencia. La verdad quiere volver a casa al sujeto y habitar efectivamente en esta vida. En nuestra historia quiere habitar en la vida de Acten (lo que significa para nosotros: en nuestra psicologa). Como tal, no puede ser una creencia, un sentimiento, o una intuicin que l tenga; "ser y vivir en l" no significa que la verdad podra estar "en" l del mismo modo en que un anillo de diamantes est en una caja de la joyera, o un trozo de informacin est en mi mente. Ms bien, tiene que permear y determinar su ser entero: la lgica de su existencia.

Y esto es de lo que trata la experiencia dionisaca o el desmembramiento. El propio ser entero (homo totus) ha de ser disuelto y reconstruido por la Verdad desde dentro o asimilarse a ella. Esta experiencia dionisaca es el modo en que la Verdad puede volver a casa desde su exilio "ah afuera", frente al sujeto. El mismo sujeto ha de volverse y ser, la Verdad: la Nocin existente.

Por supuesto, la adecuacin de Acten a la verdad no debe pensarse como una asimilacin de l en tanto sujeto a lo que en trminos cientficos llamamos el "objeto" ("la realidad objetiva", que es la realidad positiva). De ninguna manera. Acten ya ha avanzado hacia lo agreste, el topos de la negatividad, de modo que a lo que l se asimila es tambin a la Verdad como negatividad.

En la seccin anterior, advertimos que la intrusin masculina representada por el movimiento de Acten en la selva virginal no era una intrusin positiva. As, aqu tambin tenemos que decir que la adecuacin de Acten a la Verdad no es una adecuacin positiva. La cognicin de la Verdad no es una captacin (conquista) progresiva, activa, pero tampoco es un retiro regresivo o una percepcin pasiva, todo lo cual seguira siendo positivo. No, procede al modo de un "Er-innerung (remembranza/interiorizacin) absoluto-negativo". Aqu, es un proceso en el cual lo que ha sido buscado, o temido, o combatido, ah afuera, frente a uno mismo, inesperadamente te alcanza desde "atrs", o mejor dicho, desde dentro de uno mismo. Sbitamente descubres que imperceptible y sigilosamente te ha vencido, a partir de tu propia profundidad. O mejor an: es el proceso en el cual te elevas al nivel de la consciencia en el cual alborea la comprensin de que inadvertidamente habas estado all todo el tiempo. La experiencia dionisaca no transforma a Acten en una vctima, de la misma manera en que Artemisa no ha sido victimizada por Acten. El desmembramiento dionisaco es la imagen para el verse permeado por una verdad, un conocimiento, una comprensin que revoluciona mi consciencia, mi ser entero. No hay violencia. Visto exteriormente, lo que parece que me hicieran los perros es la accin de mi propia verdad actuando sobre mi mismo (los perros son mis perros!). Al tomar lugar en el "mundo invertido" del alma, el desmembramiento no es ni una experiencia extravertida ni una experiencia introvertida, sino que es "intensiva": un refinamiento interior, una sublimacin, un cambio del estadio lgico en el que uno y el propio mundo estaban.

Debido a que el sujeto ha de volverse, ser, la Verdad, las cuestiones que plantean las teoras del conocimiento han descuidado el verdadero conocimiento y el conocimiento de la Verdad desde el arranque. Todas ellas esperan llegar a la verdad sin tener que incluir las ideas de que el sujeto tiene que transgredir, romper los lmites y auto-exponerse implacablemente hasta el punto del desmembramiento como un requisito indispensable de la Verdad. La ciencia y el aprendizaje no son caminos a la verdad. La verdad no se puede tener salvo al precio de nuestro inire (iniciacin) en ella y nuestra implacable asimilacin a ella.

Porque la auto-exposicin sin reservas por parte del sujeto al efecto de disolucin de aquello que llegara a conocer es un constitutivo indispensable de la Verdad, es obvio que las teoras del conocimiento y de las ciencias operan con una nocin sistemticamente castrada y a mitades, de la verdad. Sin el sujeto y su desmembramiento, no hay Verdad. Es por esto que es tan alarmante tener que testimoniar en este siglo tantos intentos por encontrar "salidas fuera de la psicologa del sujeto". Psicolgicamente, parece ser la movida equivocada. Como todas las "salidas fuera de", probablemente son intentos de estar cada vez ms fuera de la verdad y cada vez ms profundamente dentro de la neurosis. Los mltiples emprendimientos por vencer la filosofa del sujeto parece, hablando psicolgicamente, servir al propsito de ofrecer una justificacin filosfica para el desarrollo de lo que arriba he descripto como "el hombre que se esconde de este mundo". Necesitamos al sujeto y a la filosofa del sujetono para "fortalecer el ego", no para promover el subjetivismo y la escisin entre el sujeto y el objeto,

sino para que haya alguien que pueda desempear aquel cargo cuya tarea es verse sujeto/sometido a la disolucin dionisaca a fin de provocar el acontecimiento de la Verdad.

Hay otro aspecto que se vuelve evidente a partir de algunos rasgos del mito. Acten es la imagen primordial del cazador. Es el cazador porque es capaz de contemplar, y de hecho contempla, la verdad absoluta de la caza: Artemisa. Pero la verdad de la caza no es slo la mitad escindida, abstracta, de la caza: la caza como si slo se la viera desde el punto de vista del cazador. La verdad de la caza tambin es la experiencia de la presa cazada. Es ambos lados a la vez: la verdad entera. La verdad no puede ser tan slo su propia mitad. De modo que El Cazador, a fin de ser lo que es, debe experimentar l mismo el destino de la presa sobre s. Puede ayudar aqu recordar que otro nombre que se le daba a Dioniso, Zagreus, literalmente parece significar "el Gran Cazador" (253) (conectando una vez ms el desmembramiento dionisaco con la caza). Acten tiene que ser la unidad de s mismo en tanto que cazador y de su Otro, la presa, as como aprendimos que Artemisa era ambas cosas a la vez. Despus de haberse vuelto el ciervo que ha cazado, Acten tambin padece el destino del ciervo. Y slo con este desarrollo se ha determinado completamente la nocin de entrar en lo agreste. Si no hubiera experimentado el desmembramiento, no habra estado realmente en lo agreste en absoluto. An poda haber sido un turista que visit las selvas y que cambi su forma externa (condiciones), pero que en otro sentido permaneci intacto. De modo que aqu, al final, el mito finalmente se pone de acuerdo con su comienzo. El desmembramiento dionisaco no es ms que la determinacin final de lo agreste (no es un nuevo acontecimiento): estar en lo agreste en tanto que agreste significa experimentar la disolucin del propio ser "un ser", la disolucin de la ontologa en la lgica y de la antropologa en la psico-lgica. (254)

El ltimo motivo de nuestro mito tambin trae a casa a Acten la epifana que ocurri al matar al ciervo. La transformacin que le ha ocurrido no sera completa sin que sus perros lo desgarraran, y as la divinizacin, tambin, que era el significado de su metamorfosis (la identificacin con Artemisa), hubiera permanecido incompleta, incluso irreal. Ahora Artemisa verdaderamente se ha transmitido toda ella a l, el es la encarnacin de ella y ya no es ms un ser que existe frente a ella. Esto probablemente tambin significa que ahora Artemisa misma ha desaparecido: en l.

(Siempre estamos dispuestos a salir con diagnsticos tales como "psicosis" e "inflacin" cuando omos tal descripcin. Esto est completamente desencaminado. Tal modo de atender las cosas slo significara que no hemos seguido realmente todo a lo largo nuestra historia, que no hemos pensado el desmembramiento dionisaco. Durante la quinta determinacin (la metamorfosis), tal diagnstico quizs hubiera hecho sentido, precisamente porque no haba tomado lugar el desmembramiento. Slo puede haber inflacin donde la lgica de la persona como ser existente se sigue manteniendo mientras toma lugar la asimilacin de un contenido arquetipal. Pero aqu, esa "identidad" que podra inflarse, se ha disuelto. Nada ha sido mantenido. Todo est siendo disuelto en el movimiento lgico, en la fluidez. La psicosis implica

una disolucin de la personalidad. El desmembramiento dionisaco que aqu discutimos implica la disolucin de la definicin o de la nocin de la "personalidad".)

Pero qu o quines son los perros? Hasta ahora hemos considerado a Acten y a Artemisa como los protagonistas. Los perros son el propio impulso de caza, sin correas, de Acten (de la psicologa), con el cual se ha aventurado en la selva desde el arranque y el cual, en tanto que sin correas, va consistente y persistentemente hasta la conclusin lgica de la caza, hasta que la nocin de la caza se cumple plenamente. Sin reservas. En trminos alqumicos podramos decir que los perros de Acten son el elemento mercurial propulsando el proceso hacia su ltimo cumplimiento. Los perros muestran el propio impulso de caza de Acten como un instinto objetivo, objetivado de la caza, y no meramente como su deseo o intencin subjetiva. Este impulso de caza no se detiene ni siquiera ante el cazador, quin, como sujeto y amo de la caza, podra haber credo que estaba exento de ser cazado. El impulso no se conforma sino hasta que todo se le ha sometido a l y slo el instinto mismo de caza (el cual Jung podra haber llamado: "autnomo") es lo que permanece (fat venatio sed pereat venator, [que sea la caza aunque perezca el cazador]: se trata de: que haya caza, el puro movimiento de la caza, y que el cazador, como una entidad existente que ejercita esta actividad, desaparezca). Tambin podramos decir: hasta que la lgica o la nocin de la caza no se haya mostrado como el amo absoluto de la caza, incluso con respecto a la persona que originalmente se imaginaba estar en control de ella. Lo que al comienzo podra haber sido una actividad o una intencin del ego, ahora se le ha quitado de las manos del ego, y la ego personalidad se ve sujeta a su propio propsito; tiene que tomar su propia medicina; la vasija (la personalidad) es arrastrada al proceso alqumico que comenz como teniendo lugar dentro de ella y siendo contenida por ella. El proceso retroalimenta a su originador y lo subsume totalmente dentro del proceso mismo. Estamos ahora en el punto de nuestra historia donde Acten, el alma en tanto que psicologa humana, se da cuenta que su/ste objeto, el alma, es auto-relacin ("se da cuenta" en ambos sentidos: "aprehende" y "trae a la existencia concreta [en s mismo, en su propia vida]").

He hablado de la experiencia dionisaca del desmembramiento a la cual se ve sujeto Acten. Pero qu es lo que ciertamente se representa como una experiencia dionisaca, qu es realmente una experiencia? Es, como lo dice Kernyi, la Leidensgeschichte de Acten (sus sufrimientos y su muerte, su Pasin) (255)? As es como a la imaginacin le gusta verlo. Pero esto sera un malentendido.

Si lo que se describe en el mito es imaginado como una "experiencia", entonces esto tiene el efecto aliviador de mantenernos a nosotros fuera del drama. Como sufrimientos, la persona que los padece podra ser inequvocamente identificada: Acten. l est pasando por esta Pasin, no nosotros. O, si no queremos caer en este emocionalismo siendo engullidos por los "sufrimientos" de Acten, podramos decir que la suya es la historia no slo de un cazador, sino tambin de un chamn que pasa a travs de un desmembramiento en tanto que

iniciacin, la caza experimentada sin reservas aparecera como un modo de iniciacin chamnica; el verdadero cazador en tanto que chamn. De nuevo, l sera el iniciado, no nosotros. Por supuesto, en tanto que lectores podemos vernos conmovidos emocionalmente por su destino y hasta sentir compasin con l en su desgracia. Pero nuestra misma compasin slo confirmara la clara distincin entre l como el que padece realmente y nosotros como espectadores.

De este modo la comprensin imaginal de la escena final nos ayuda a abstraernos del hecho de que en realidad el final del mito antes que nada nos hace algo a nosotros, a nuestro pensamiento. Antes, tuvimos que darnos cuenta de que el mismo Acten se transformaba en lo que vea. La separacin inequvoca de sujeto y objeto, perpetrador y vctima, y la distancia hacia lo que el espectador contemplaba ya no se podan seguir manteniendo. Entonces nos dimos cuenta que volverse lo que vio implica una permeabilidad absoluta a travs de un desmembramiento o de una disolucin de su ser entero. Pero sto no es todo. De manera similar debemos darnos cuenta de que lo que le ocurre a Acten no slo le ocurre a l "ah afuera" en esta historia. Fundamentalmente tambin nos afecta a nosotros.

Nuestro percibir la imagen de su desmembramiento nos quita el suelo por debajo nuestro. En tanto imagen, en tanto que una figura, una forma visual, un cuerpo tangible, una persona existente, nos priva de Acten. La figura imaginal en tanto forma y ser existente es destrozada, desmantelada. Y porque este acontecimiento no puede limitarse al protagonista de nuestra historia, y no puede estar contenida seguramente dentro de este cuento, inmediatamente tiene consecuencias para nuestro modo de pensar. Lo que aqu es destrozado no puede ser slo la forma de esta nica figura, sino la "forma" como tal, la nocin de forma. Lo que se descompone en esta historia es el modo entero de "imaginar cosas". El final del mito es un ataque radical a la imagen, o mejor dicho: al modo imaginal.

Sera bonito si la "experiencia" dionisaca del desmembramiento pudiera imaginarse como una tragedia humana y reducirse a ella, un destino terrible que le acaece a un cierto individuo, o como algo que todos podramos tener que atravesar en cierto momento de nuestro "proceso". Pero, en primer lugar y antes que nada, es la disolucin de la imagen y de la nocin de un ser, la nocin misma de persona. El "blanco" de la "experiencia" dionisaca no es la gente (que ya estn en la esfera del tiempo, de la existencia). El "blanco" es !la lgica de nuestra psicologa! A travs de la aniquilacin aparente de un ser (Acten) estamos testimoniando algo mucho ms radicalsiempre que sigamos el movimiento de la historia sin reservas y sin defensas: nosotros (no Acten) padecemos el desmembramiento o la descomposicin de nuestro prejuicio ontolgico y antropolgico y de nuestro enfoque imaginal a las cosas. Nos gustara pensar que el final del mito trata de un acontecimiento aislado dentro del mundo, dentro de la vida. Pero en realidad es el movimiento revolucionario hacia una nueva lgica del mundo y de la vida a gran escala.

Como tal movimiento revolucionario, el final del mito es la instruccin de que retiremos el modo entero imaginal en el cual el mito mismo se presenta: la instruccin de des-imaginar la separacin de las dos figuras principales, su aparicin como seres existentes, la sucesin de acontecimientos, des-imaginar el "cazador", las "bellezas bandose desnudas", la "transformacin" y el "castigo"incluso el mismo "desmembramiento"! Es la instruccin de volver al mito una vez ms descomponiendo ahora su forma narrativa "ontologizadora" de presentacinno a fin de descartarla, sino a fin de adquirir una comprensin "sublimada", "fermentada", sublada, de ello en tanto que pensamiento conceptual, en tanto que nuestro pensamiento, en tanto que Nocin. Tendemos a pensar en un concepto o nocin como algo semejante a una idea, a un contenido, a un material subjetivo. Pero la Nocin (Begriff) es abarcadora (begreifen), como una actividad o proceso, y es un comprender que, tal como nos muestra el mito, resulta de ser comprendido o desmembrado.

Arriba, he dicho, "su ser entero ha de disolverse y reconstruirse por la Verdad desde dentro o asimilarse a ella". Ahora tenemos que agudizar este enunciado y decir: no slo es una reconstitucin de su ser, sino tambin desde "el ser" hacia "la Verdad", de la ontologa a la lgica. La Nocin existente no es un ser que tiene una nocin, sino una nocin que de hecho tiene una existencia concreta en la vida como yo o como tu (como nosotros somos en una situacin real y en el mundo).

Acten slo podra contemplar la Verdad absoluta porque entr en la selva no como un experto o un tcnico (en la caza), sino como un cazador iniciado. El desmembramiento relatado al final es lo que hace posible su profunda experiencia en primer lugar, as como he dicho antes que un verdadero cruzar hacia el otro lado pre-supone que uno (previamente) halla quemado los propios puentes por medio de los cuales tom lugar este cruce. Esta es una obvia contradiccin. Pero esta contradiccin, este hysteron proteron, es en s el mismo "puente", el nico y efectivo "puente" que puede realmente llevar al alma a travs (y de vuelta) y, al llevarla realmente a travs, puede en primer lugar hacer alma. Despus de todo, el alma no es algo en el mundo de las entidades, es el cruzar efectivamente hacia el otro lado, la capacidad efectiva de extenderse de aqu a all, o de la ontologa a la lgica.

El desmembramiento dionisaco, como la disolucin de un ser existente, es (la representacin pictrica de) el cambio revolucionario del reino de la "existencia" o de la realidad comn a la "pre-existencia": la transportacin de la mente al estatus del movimiento lgico del alma, al estatus de la Verdad. Nuestro mito (en tanto el mito de la Verdad de las imaginaciones del alma en cuanto tal) muestra que la imaginacin de un momento arquetipal, si se lleva consistentemente hasta su conclusin, inevitablemente se encabeza hacia su propia descomposicin. Los propios perros de Acten le desgarran. Su destino no cae sobre l desde el exterior. La lgica misma del impulso de la caza se actualiza con el cazador. Ya no hay ms

un cazador como un ser existente que tiene perros de caza, que tiene un impulso de caza (o que tiene la psicologa o la consciencia de un cazador). La caza en s misma deshace su mismo substrato, hasta que slo permanece el movimiento implacable de la caza como tal, o slo permanece su Nocin. El mito retira o destruye sus propias premisas dentro de s mismo. sto, por supuesto, no implica una retraccin abstracta de su mensaje. Implica una sublimacin o sublacin de la forma lgica o del estatus en que ocurre primeramente el mensaje. "Sublacin" debe tomarse aqu en el triple significado hegeliano de (la traduccin de) Aufhebung: 1. como el retener todo lo que se ha dicho, 2. pero no en el modo (narrativo, imaginal) en que se ha dicho y entendido, sino slo en tanto que imaginacin descompuesta o en tanto que pensamiento, 3. elevar el mensaje de la historia al nivel del alma: desde el nivel de las entidades existentes o de la ontologa al nivel de la "pre-existencia" o de la vida lgica y desde el nivel del concepto abstracto an secretamente operativo en la imaginacin (operativo detrs del escudo de su pretensin de que ello slo significa su contenido imaginalmente, pero no literalmente) al nivel de la Nocin.

"La caza misma deshace su mismo substrato"este tambin es el modo en que tiene que proceder la psicologa. Ella, tambin, comienza con informes acerca de "hechos" positivos o empricos o a partir de material imaginal y tiene que someterse a un largo proceso de descomponer los sustratos slidos que han sido postulados por la mente emprica o por la imaginacin, a fin de poder realizar la Nocin. Pero sto no es tanto una actividad. Uno comienza con las imaginaciones; y si se les hace justicia, ellas mismas avanzarn hacia su ltima conclusin. La imagen se destruye a s misma dentro de s misma. Se subla a s misma. No tenemos que hacrselo nosotros a la imagen. Al igual que en el mito de Acten: primero plantea (postula) personas imaginales, y luego muestra cmo en el curso de su propia vida interior su 'existencia' se retira, se deshace, dentro del mito. La imagen tiene su propio destino interior.

La psicologa arquetipal intent vencer al ego como una expresin del arquetipo del hroe, pero no vio la necesidad de vencerlo en tanto que substrato. Y tena que luchar contra el ego porque no permiti que la imagen del ego tuviera su propio destino interior o no confi en este destino: no confi en que el ego se sublara a s mismo, si se lo dejaba seguir su propia dinmica.

La Nocin es nocin existente. Es vida lgica "preexistente" o no-existente habiendo encontrado una existencia real en esta vida, en nosotros, en tanto que nosotros. La autocontadiccin de una "pre-existencia" o "no-existencia" existente: esto sera una psicologa real. La vida lgica no-existente slo puede encontrar una existencia deshaciendo las entidades existentes (o aquella posicin que construye realidad en trminos de entidades existentes). Las ideas, los principios, los dogmas, las visiones pueden ser "tenidas" o "hechas" por alguien, pueden ser la posesin de un ser o de un sujeto. Son reificadas, vida congelada, y as es la nocin de un ente o de una entidad. La vida lgica del alma, la Verdad, la Nocin, no tendran

una existencia en esta vida si todava tratramos con principios concretos o con dogmas. La vida lgica del alma no es la vida de un ser, es movimiento, fluidez como tal, sin un ser que realice ese movimiento o que est en movimiento. Es la disolucin del puente del que hablamos arriba en favor de un puentear o de un movimiento que cruza que no "tiene" un puente en tanto que fundamento en el cual apoyarse y sobre el cual avanzar. Es su propio puente, lo cual es una idea totalmente auto-contradictoria.

Acten en tanto persona literal se ve disuelto, pero tambin Artemisa, quin, como hemos dicho, se haba unido con Acten. El sujeto y el objeto, el humano y la Diosa primero se vuelven uno y ahora se evaporan. Lo nico que queda es la vida lgica del alma como tal, en la cual las figuras han sido subladas.

El mito de Acten, dijimos, insiste en que el encuentro efectivo con la verdad absoluta es posible. (Y despus de todo, mythos, significa, "palabra verdadera".) Pero nuestro mito tambin nos muestra cul es el precio a pagar por un encuentro efectivo con la verdad: el desmembramiento. Es la sublacin implacable de la posicin imaginal en favor de la locura o frenes dionisaco de la lgica, de la psico-lgica. Uno ya no puede meramente "imaginar cosas", meramente fantasear, contemplar, mantener, imgenes. Esto es demasiado barato. Se tiene que pagar el precio completo que demanda lo literal y la categora de Ser: implacable descomposicin en el sentido de una fermentatio alqumica y dionisaca. La imaginacin (Vorstellung [representacin]) del mundo, as como de mi mismo, en analoga a las cosas, tienen que disolverse completamente. Abandonar simplemente la idea de verdad o tomar partido por un "como si" es una salida demasiado fcil. Significa esquivar el desmembramiento dionisaco y el consiguiente frenes: esquivar la locura (des-literalizada o sublada) que consiste en a) tener que superar la ontologa en favor de la lgica y b) tener que establecer el propio pensamiento dentro de la completa contradiccin de una identidad de la identidad y la diferencia, o de un movimiento puenteante que no tiene puente. El frenes dionisaco es esa pura fluidez en la cual los opuestos ya no pueden ser mantenidos uno frente al otro sino donde se permean completamente el uno al otro. La creencia de que la psicologa podra prescindir de la nocin de verdad significa aferrarse a la sensatez del concepto abstracto en el sentido de la Lgica Formal que secretamente conforma la imaginacin.

En la psicologa imaginal est de moda hablar acerca de lo dionisaco y su importancia ejemplar para el alma. Sin embargo, prestar mucha atencin a algo puede tener el propsito de evitar verse sometido a aquello de lo que uno habla, como por ejemplo, las iglesias hablan mucho acerca de Dios, con frecuencia a fin de no caerpor lo que pareceen las manos del Dios viviente, real. En un amplio sentido esto tambin se aplica a lo dionisaco en la psicologa imaginal. El enfoque imaginal de lo dionisaco empequeece y reduce lo dionisaco de varias maneras y por lo tanto se inmuniza contra ello.

 Ya hemos indicado un modo principal de defensa. Al leer un mito como el de Acten, la interpretacin imaginal relega la experiencia dionisaca al protagonista de la historia y as se libera de tener que darse cuenta de que yo en tanto que lector soy el verdadero destinatario o el verdadero "blanco" del desmembramiento dionisaco. De este modo, lo dionisaco es mantenido "ah afuera" en algn objeto, mientras que el sujeto puede continuar siendo el que era. Esta defensa podra ser llamada desercin del pensamiento. Si uno mantiene su lugar en el pensamiento a la vez que escucha o lee el mito de Acten, y si uno fielmente acompaa a Acten en el pensamiento en tanto que un tren de ideas hasta el final, ste final naturalmente opera sobre uno; lo afecta a uno en el modo indicado ms arriba, quitndole el suelo de debajo de los pies, destruyendo para uno la nocin de "entidad existente". En el momento en que se abandona el pensamiento y en su lugar se imagina los acontecimientos narrados, uno parece ser nada ms que el espectador del destino de alguna otra cosa.

Pero qu es el sujeto efectivo? No soy yo, el lector, en tanto que persona. Es mi enfoque mismo imaginal. El segundo tipo de defensa cosiste en construir lo dionisaco como una experiencia para que nosotros como personas pasemos por ella. La experiencia dionisaca hoy significara el desmembramiento o la des-literalizacin del estilo imaginal de pensamiento. Lo imaginal es una experiencia (un acontecimiento, un motivo, un fenmeno, un contenido de consciencia) des-literalizada o sublada, y el pensamiento es imaginacin des-literalizada o sublada. La psicologa imaginal exitosamente des-literaliz los contenidos de la imaginacin. No des-literaliz la imaginacin como un modo de pensamiento. Y acaso se concentr apasionadamente en la des-literalizacin de los contenidos a fin de no tener que verse ella misma sometida, en tanto que modo de pensamiento, a la disolucin dionisaca. La psicologa imaginal todava toma la forma de la imaginacin (su propio imaginar) literalmente.

La imaginacin tiende a objetivar lo dionisaco construyndolo como un fenmeno o experiencia particular que puede ocurrirnos. Es, por lo tanto, un acontecimiento especial en la vida de alguien. No es, como debiera ser, el estatus lgico o la forma de la vida psicolgica como tal. Se lo reserva para momentos especiales de la vida. As, aqu ya nos estamos moviendo en una concepcin de la vida previamente compartimentalizada, con cada cosa en su propia caja. Y en tanto que lo dionisaco sea algo que nosotros (o quin sea) tenemos que experimentar, lo que lo dionisaco sea de verdad nunca puede ocurrir: la disolucin del sujeto en tanto que entidad existente. En tanto me adhiera a la nocin de "experimentar", retengo el sujeto (quin 'tiene' tales experiencias) como un supuesto sustrato o sustancia. Retengo la nocin de sujeto existente, la forma de esta nocin. El sujeto entonces puede pasar a travs de una experiencia de desmembramiento, pero ipso facto permanece inmune a ella. El sujeto meramente la "contempla" y empricamente la "padece" emocionalmentey psicolgicamente (lgicamente) nada realmente ha pasado. El desmembramiento dionisaco slo puede ocurrir cuando no es experimentado. Tiene que ser un acontecimiento lgico y no emocional.

 De manera ms particular, la psicologa imaginal tiende a percibir lo dionisaco en trminos de patologizar. Y conecta lo dionisaco sobre todo con la histeria, con un tipo de afeminamiento psicolgico, con "las mujeres", o con el cuerpo. Incluso mientras declara que desea encontrar al Dios en la enfermedad, en verdad repite y reafirma el movimiento histrico opuesto que Jung describi como los Dioses habindose vuelto enfermedades, en tanto que lo dionisaco se ha delegado a los estados emocionales particulares o a las patologas. Dionysos ya no revoluciona el mundo a gran escala, es decir, su lgica; meramente le hace algo a la gente, a los individuos. As, vive en lo personal, del mismo modo que Zeus de acuerdo a Jung ya no rige ms en el Monte Olimpo, sino en el plexo solar. A la vez, sta movida plantea barreras imposibles de sobrepasar a una iniciacin dionisaca, porque el desmembramiento como algo que yo (en tanto que persona) tengo que pasar es una idea intolerable. Automticamente esta idea se vuelve emocionalizada, y como tal es demasiado cruel y demasiado espantosa como para no defenderse en contra de ella. Por supuesto, la psicologa arquetipal siempre ha insistido que los arquetipos son perspectivas o estilos de pensamiento. Como tal seran universales y no personales. ste es un cambio decisivo en la direccin correcta ms all de la psicologa personalista. Empero, al proteger el estilo imaginal de pensamiento de verse desmembrado o putrificado, la psicologa arquetipal muestra que no es lo suficientemente seria respecto a sus propias declaraciones. Slo permite un Dionysos cercado, miniaturizado que se manifiesta a travs de la patologa personal y en el mejor de los casos produce un cambio personal y ocasional, nunca lgico, de consciencia, nunca produce un cambio en la lgica del mundo. Mientras que lo dionisaco rompera a travs de todo psicologismo de la psicologa y abrira a la lgica (que es universal lgicamente), el enfoque imaginal, en contra de su propio auto-entendimiento, fuerza al pensamiento psicolgico dentro de la trampa psicologista y lo mantiene encerrado all. Si lo dionisaco se construye como un acontecimiento o fenmeno particular, ya ha sido positivizado y la psicologa ya ha abandonado lo agreste en favor de la esfera domesticada (el pas del ego); si lo dionisaco es visto como un estilo de consciencia, lo cual sera una posicin a medio camino entre el "acontecimiento" y la "lgica", la psicologa todava sigue siendo "egopsicologa" y permanece bajo la falacia antropolgica. Los estilos de consciencia inevitablemente estn ligados a la persona como sujeto, dejando fuera el mundo "objetivo". As, tenemos que ir ms all del "acontecimiento" y ms all de los "estilos de consciencia" hacia la nocin de lo dionisaco como "lgica". En tanto que lgica lo abarca todo. Es la unidad de un modo de ver (estilo de consciencia, subjetiva, en nuestra mente) y la constitucin lgica intrnseca del mundo real. Es un error conectar fundamentalmente lo dionisaco con patologizar (y ver la enfermedad o el sntoma como un camino principal de acceso al Dios). sto es demasiado emocional, demasiado psicologstico (ntico-emprico), refirindose demasiado a los estados particulares personales en que la gente pueda estar. Pero el frenes dionisaco desliteralizado, es un frenes no emocional o sobrio, es el frenes de la lgica psicolgica, dialctica. No niego que uno pueda ver al Dios en la enfermedad. Lo que niego es que el Dios visto as sea ms que un min-Dios, la distorsin de Dios, o las reliquias de un Dios previo. Y de ste modo estoy diciendo que la psicologa vuelve a jugar ("re-actuando") nostlgicamente las batallas de los tiempos pasados, a la vez que evita mostrar presencia en el campo de batalla psicolgico de la actualidad. La frontera de hoy est en otro lugar.

El "chamanismo" de hoy toma lugar en el nivel de la Nocin. Este nivel requiere el retorno a la esfera anterior al Ser, donde se toman las decisiones finales acerca del mundo y nuestra existencia y donde nicamente se puede llevar a cabo el opus magnum. Ya no estamos ms en un estadio de consciencia en el cual pudiera ocurrir una penetracin en el reino de la preexistencia bajo la forma de una Urerfahrung (experiencia original o primordial) individual. Aunque tales experiencias de hecho an ocurran, ya no alcanzan la dimensin en que hoy est ubicado el "gran enigma". Y "el hombre entero", que segn Jung y los alquimistas es necesario para la Obra, hoy slo existe en el punto en que se avanza al nivel de la Nocin. Lo dionisaco tiene que hacer su entradano en mi como mi condicin personal, mi estilo de consciencia, no en nuestras concepciones y nuestra visin del mundo, sino en la forma lgica del concepto y las categoras mismas con las cuales de hecho comprendemos el mundo y la vida: la Nocin.

A la psicologa imaginal le gusta mantener separadas las diversas estructuras arquetipales. Para ella, lo dionisaco es una experiencia o estructura particular separada de otra estructura arquetipal y en algunos casos (como en el caso de Apolo) en directa oposicin a la otra. En nuestro mito, la psicologa imaginal interpretara la sucesin de acontecimientos como un movimiento, por parte de la consciencia, desde Artemisa como dominante arquetipal a Dionysos como nueva dominante arquetipal. A travs de esta separacin lo dionisaco nuevamente es cercado y metido en una caja. Sera la propia experiencia auto-contenida entre muchas otras posibles. Otra vez, ya nos estamos moviendo en una psicologa cuidadosamente compartimentalizada. De este modo se pierde el ncleo mismo de lo dionisaco, esto es, el hecho de que la experiencia implacable, en profundidad, de cualquier verdad arquetipal y de cualquier imagen incluye su propia (no la nuestra) disolucin o sublacin dionisaca. En nuestro caso, Dionysos es necesario para llevar la verdad artemisiana del alma a su conclusin lgica, a su cumplimiento. Dionysos trae la auto-realizacin de cualquier situacin arquetipal. Es por sto que en nuestro mito l no es (o no slo es) una nueva experiencia en adicin, y separada, a "Artemisa". En tanto que el mito de Acten es el mito en el cual el alma despliega, bajo la imagen de la caza, su propia nocin de verdad psicolgica como tal, debemos concluir que cualquier verdad arquetipal necesita su propio desmembramiento o auto-sublacin a fin de obtener tambin la forma de la verdad, la forma de la negatividad lgica, y as volverse verdaderamente psicolgica. Tambin tenemos que concluir que ste telos dionisaco es inherente en cualquier imagen o situacin arquetipal: El "destino" dionisaco no ocurre ni proviene del exterior. Sin esta auto-sublacin la verdad arquetipal todava tendra la forma lgica de un mero contenido de consciencia, alguna idea, ideal, mensaje "ah afuera". Todava sera algo "concretizado", literal, abstracto"positivo". No sera la Nocin existente, que slo puede existir porque ese contenido se ha disuelto (des-ontologizado, des-imaginado, es decir, transportado de la esfera de la existencia a la esfera de la "pre-existencia", la "no-existencia").

Acten no se ha ido literalmente. Slo se ha ido de nuestra mente imaginal, pero no si Acten, si el "cazador", si ste mito entero es pensado (recibido pensantemente). La disolucin no significa una aniquilacin abstracta. Significa dar existencia a la esfera de la no-existencia (lo

cual slo puede ocurrir dialcticamente a travs de una putrefaccin de la nocin de "entidad existente"). Significa el cambio real (no meramente intelectual) de "mi concepto de realidad al plano de la psique". (256) "Esfera" (o reino) de la "no-existencia", por supuesto, es un modo mitolgico de hablar acerca de la forma lgica de la negatividad. Y sto es lo que quiero decir por alma, la cual es otra expresin mitolgica. Con lo que nos estamos implicando no es con una esfera o un reino en absoluto (ambos son trminos ontolgicos!). En nuestro tiempo, en el estadio lgico en que nosotros y nuestro mundo estamos, lo dionisaco, lejos de tener que ver con emocin, impulso, cuerpo, feminidad, es la iniciacin en el pensamiento riguroso y en la nocin misma de "forma lgica". Es inherente a la verdad sublarse a s misma. O ms precisamente: la verdad, en tanto y en cuanto es verdad, ya parte como sublada. De otra manera no sera verdad. Por sto el final de la historia de Acten no trae un nuevo desarrollo. El fin narrativo meramente saca a lo abierto la verdad ltima acerca de la verdad que ya era verdad desde el comienzo mismo. Revela su arch, su origen. Para ilustrar sto por medio de la imaginera de nuestro mito podramos decir: Acten no es realmente desmembrado en el final. En tanto que el hecho de verse cazado y desmembrado completa la verdad entera acerca de la caza y en tanto que Acten es la imagen primordial, o mejor: la nocin, del cazador, l, desde el comienzo, ya se ha aventurado en la selva en tanto que un ser desmembrado. Arriba he dicho que Acten ve la verdad desnuda por medio del golpe mortal y en el golpe mortal. Ahora tengo que ir ms all de sto y decir que ser desmembrado es el nico modo y el modo efectivo de ser capaz de contemplar a la Diosa sin velos. No hay un modo ms corto de llegar a sta revelacin. El desmembramiento es el Alfa y el Omega de la caza, y la matanza as como la revelacin de la verdad desnuda ocurren dentro de ello, como el corazn o el alma del mismo desmembramiento, o como la flor en la cual se abre. As, la matanza no es un acontecimiento anterior que conduce a la escena final del desmembramiento, ni tampoco es su precondicin.

Por ello he dicho que tenemos que mirar este mito como el desarrollo (en trminos de un tiempo narrativo) de los "momentos" (lgicos, no temporales) inherentes de una sola situacin arquetipal llamada la Nocin (la Nocin tal como se la ve a la luz de la imagen de la caza). El mito es circular, urobrico. Ya hemos aprendido sto a partir de la discusin de la presuposicin tautolgica de la interpretacin del mito. Slo su forma narrativa y nuestra comprensin imaginal de ello lo hacen aparecer como un movimiento lineal de aqu a all, como una secuencia de acontecimientos, como ya omos de Plotino. Al seguir la secuencia narrativa en nuestra discusin del mito de Acten, reforzamos el sentimiento de un movimiento unidireccional que se aleja de un estado inicial a un resultado final. Empero, si pensamos nuestro mito y lo concebimos como la Nocin, deja de ser un contenido u objeto de la consciencia, y todos los "acontecimientos" narrados en l, juntos, se revelan como la imagen de la complejidad vibrante y auto-contradictoria de muchos momentos del movimiento lgico interior de la Nocin. Los movimientos internos del alma de esta verdad arquetipal, hacia atrs y hacia adelante "ocurren" todos "a la vez". Mozart nos dijo que era capaz de escuchar una sinfona o una pera instantneamente, sincrnicamente, tal como nosotros podemos captar de una vez todo el plano de una casa, sin tener que pasar imaginalmente por cada cuarto y por cada piso uno despus del otro. Mozart no tena que ir discursivamente a travs de un trozo de

msica como una secuencia de movimientos y de notas. Su escucha era una escucha sublada o: pensada. Poda pensar, o aprender conceptualmente, una pieza de msica. A diferencia de nosotros los humanos comunes, l no tena que escucharla (ya sea en su imaginacin o literalmente). Este pensar es escucha lgica (no escucha sensual); y no es emocional, pero est llena de alma (emocin sublada: frenes sobrio). Cuando he dicho que Mozart poda escuchar toda una sinfona instantneamente, no significa que era una escucha fundida e indiferenciada, y cuando he dicho que poda aprender conceptualmente una pieza de msica, no significa que la subsuma en un concepto abstracto. La complejidad interior y todas las tensiones (la identidad de la identidad y la diferencia de los opuestos) estaban ciertamente preservadas. Era la vibracin de la vida fluida, rica, del alma, no en el medio del tiempo emprico, sino en el medio nativo del alma, el pensamiento.

El nico movimiento "real" que aqu hay cuando leemos ste mito es un movimiento en nuestra mente, en nuestro entendimiento. La nocin de "entrar en lo agreste" se va determinando y profundizando constantemente cada vez ms. Nuestra concepcin se ve enriquecida, refinada. Lo que era slo implcito es sacado explcitamente a lo abierto. Pero al final, en contra de lo que hubiera al comienzo de la historia, no hay nada nuevo, no hay un movimiento de un estado de "inocencia" a una experiencia madura de la dimensin trgica de la vida, tal como Moore ha dicho (p. 186), "a pesar de los peligros y el desmembramiento inevitable que sigue a tal inocencia, los Acteones se ven recompensados con nuevas visiones y perspectivas frescas". Para mi, no hay ninguna perspectiva fresca al final. El mito entero con todas sus "estaciones" es exclusivamente la exploracin de la "perspectiva original": la nocin del cazador. O ms que una exploracin: la plena realizacin de esta nocin, volvindola real. El mito, por as decirlo, no hace ms que deletrear una sola palabra, "cazador" (o la palabra "agreste"). No puede haber una "perspectiva fresca" al final. Todo el tema del mito es que Acten es "interiorizado" (er-innert) en la "perspectiva" con la cual comenz, y tan profundamente, y tan consistentemente, que l como sujeto se ha sumergido completamente en esa "perspectiva" y se ha disuelto en ella o en esa intencin que se podra haber dicho que "tena" en el comienzo. Ha desaparecido en sta perspectiva, y ahora, ya no hay ms un Acten que pudiese tener perspectivas, porque ahora l es la "perspectiva". Ahora, la "perspectiva" ha asumido: el Concepto existente. Acten tena que volverse verdaderamente lo que ya era. (257) Si se lo quiere poner negativamente, se podra decir que Acten est, para bien o para mal, absolutamente (irreversiblemente) "atrapado" en su "perspectiva" inicial. No hay pluralidad de perspectivas, no hay cambio de una a otra perspectiva, no hay "politesmo" psicolgico. No hay eleccin. No hay huda. Igual que una piedra. La Piedra que no es una piedra.

En el lugar donde estamos psicolgicamenteal final del siglo XX, en una era en que la autodestruccin nuclear y ecolgica de la humanidad, as como la destruccin del planeta tierra se han vuelto una posibilidad ms que factible, en medio de la revolucin de la informacin y del movimiento de la humanidad hacia el ciberespacioya no podemos darnos el lujo de afrontar nuestros temas en el modo que fue apropiado para eras anteriores, (psico-)lgicamente

mucho ms inofensivas. No podemos darnos el lujo de imaginar lo dionisaco y todo el mito en trminos de "pensamiento pictrico". Tenemos que pensar lo dionisaco.

Se vuelve claro porqu la psicologa imaginal tena que rechazar la idea de s misma como una disciplina de la verdad. El compromiso con la verdad hubiera implicado la necesidad de la autosublacin de la psicologa, de un desmembramiento (putrefaccin) de su propio estilo imaginalen otras palabras, la expulsin del Paraso de la "zona media" de la imaginacin, en la cual la psicologa arquetipal disfrut de su esplndido aislamiento respecto a la realidad (Wirklichkeit). Tambin se vuelve claro lo que se consigue manteniendo lo dionisaco aparte como si fuera una estructura separada o una experiencia en su propio derecho. Como tal es meramente un contenido de la imaginacin de una psicologa politesta, uno entre muchos ms. Se puede reflexionar sobre ello, pero nunca se le permite que opere en la imaginacin misma como una forma de consciencia. Es proyectado en las personas que se supone que tienen tales experiencias (o tal perspectiva arquetipal de consciencia), y en particular en momentos de la propia vida. Nunca amenaza con volver a casa con todo el peso a la misma psicologa imaginallo que s hubiera podido suceder si lo dionisaco hubiera sido entendido como el telos inherente de cualquiera y de todas las imaginaciones (incluso de aquellas como las de "Apolo") sujetas ellas mismas a la putrefaccin o al desmembramiento dionisaco a fin de obtener la forma de pensamiento (de la misma manera en que Mozart "escuchaba" la msica). La psicologa imaginal, al imaginar lo dionisaco como una experiencia o una perspectiva arquetipal de los individuos en lugar de ser la disolucin lgica de la imaginacin misma, muestra una vez ms que se aferra al ego y que tiende a concebir la psicologa como el estudio de las psicologas de las personas.

La psicologa imaginal es una psicologa "con alma". Pero la imaginacin es el exilio del alma, un exilio bajo las condiciones de la dictadura totalitaria de una civilizacin positivista. En este exilio, el alma est en un estado "congelado". El mito, si se lo toma imaginalmente en el medio del pensamiento pictrico, es, por as decir, "literatura del exilio". El alma no debiera estar para siempre en el exilio, porque sto slo apoyara esa dictadura. Necesita volver a casa, del mismo modo en que la msica haba vuelto a casa para Mozart. Un volver a casa, empero, no se puede tener sin verse sometido implacablemente a un desmembramiento y sin tener que poner el hombro a la plena carga del conocimiento de que la psicologa es una disciplina de la verdad. Ambos son uno y lo mismo. Lo dionisaco es el camino hacia la verdad, hacia la Nocin, hacia el alma en tanto que vida lgica. Es el camino hacia la verdad de cualquier situacin arquetipal, de cualquier mito o imagen, que slo se vuelven plenamente verdaderos cuando vuelven a casa a s mismos o cuando cargan a cuestas el peso de s mismos. Es el modo en el cual la imagen, tal como lo enunci Jung, es "completada", 'vllig' gemacht. Lo dionisaco no debe reducirse a una experiencia emocional especial o a una perspectiva imaginal particular entre muchas otras.

Arriba he dicho que el final del mito de Acten es un ataque a la imaginacin misma. Como puede verse, he adoptado esta actitud. Pero esto no debiera entenderse como un rechazo pleno de las imgenes, las fantasas o los mitos por parte ma. Obviamente, en este mismo texto, felizmente, he usado un mito como como fuente de inspiracin e informacin, e incluso he expresado mis consideraciones por medio de su imaginara. Necesitamos las imgenes, porque sin ellas no seramos capaces de pensar nadala mente estara simplemente en blanco. Pero las necesitamos slo para superarlas. As: no se trata de iconoclasmo, ni de ninguna cruzada contra los productos de la imaginacin. No hay una actuacin literal de la sublacin de la posicin imaginal de la consciencia por medio de una limpieza de la mente de todas las imgenes. Tal actuar hara que las imgenes paguen el precio que yo, no, mejor dicho, que mi psicologa, debiera pagar. La sublacin ha de ser "recordada", "er-innert", interiorizada dentro de la forma de la psicologa. Es la descomposicin del sujeto como sustancia o como sustrato y es su desaparecer en sus propios atributos (en la psicologa que se supone que "tena"). No se trata de la descomposicin literal de sujeto en tanto que persona real, sino de la nocin del sujeto en trminos ontolgicos.

sta descomposicin, en lugar de ser un "dejar atrs al sujeto" (lo cual hemos criticado arriba) presupone un sujeto resuelto.

Si la psicologa imaginal es una psicologa "con alma", mi ataque al enfoque imaginal no implica caer detrs de este nivel de reflexin, ni implica una desviacin de su curso (como si fuera una alternativa paralela a ella). Por el contrario, implica ir consistentemente ms all de su posicin presente continuando el mismo curso. sto es as porque lo que estoy tratando de sugerir implica la sublacin, y sublimacin, de la nocin imaginal de alma para que pueda conocerse a s misma como vida lgica (la cual de manera no reconocida lo haba sido todo el tiempo). En otras palabras, no una psicologa "con la Nocin" en lugar de una psicologa "con alma". Ms bien, una psicologa con alma, pero una que habiendo visto a travs de s misma, se ha comprendido a s misma como la Nocin y de ste modo ha llegado a casa. Porque en tanto el alma se imagine como imagen, sta se encuentra brutalmente subdeterminada.

Cualquier iconoclasmo es testimonio del hecho de que la consciencia meramente ha alcanzado el nivel de la Primera reflexin del mito o de la imagen, bajo la gua del concepto abstracto (Lgica Formal). La Primera reflexin se ejemplifica mejor con la crtica al mito hecha por los filsofos pre-socrticos y por Platn, as como por la crtica hecha a la religin y a las creencias populares por el Iluminismo. Lo que se necesita es un movimiento hacia la Segunda reflexin (la reflexin de la reflexin) o a la Nocin existente. (258)

Recordando todo nuestro mito, podramos decir que la posicin metodolgica o teortica de la psicologa imaginal se define slo por la primera parte del mito (la primera, la segunda y la cuarta determinacin, Acten contemplando a la Diosa). La psicologa imaginal se establece

como la caza del Otro por parte del cazador, la imagen arquetipal, en el sentido de un "ver a travs" (arquetipal) o de una epistroph. Pero ah se detiene. Incluso se detiene ah cuando interpreta la segunda mitad del mito, porque lo hace desde la posicin metodolgica que se describe con Acten contemplando a la Diosa. Tom su posicin en la colocacin del puer, que luego proyecta sobre Acten (quin, como he mostrado, en ningn momento era un puer inocente). Mantiene su distancia con las imgenes arquetipales, contemplndolas y admirndolas frente a s, pero manteniendo las imgenes como algo visible frente a frente, detiene o congela su dinmica inherente hacia su telos dionisaco. A parte de eternalizar las imgenes como Formas platnicas, tambin las inmoviliza ignorando su aspecto destinal interior. Porque si las imgenes no estuvieran congeladas, se encaminaran ellas mismas hacia su propia descomposicin, como ya vimos. (259) En su propio enfoque, la psicologa imaginal apoya la inocencia de la separacin del sujeto (Acten) y del objeto (la imagen, Artemisa) as como la separacin de Acten y la psicologa o la perspectiva puer que l tiene, an cuando al discutir nuestro mito (u otro fenmeno) reconozca que el mito deshace esta separacin. Pero se imagina (vorstellen) ste deshacer, y as lo lee de una manera inofensiva como el destino inevitable del puer de tener que perder su inocencia. Al imaginarlo, este destino es proyectado y delegado a la imagen de Acten como figura puer y como contenido de su consciencia, mientras que la inocencia puer de la propia psicologa imaginal permanece intacta, y a fin de que pueda seguir intacta.

As la segunda mitad del mito, especialmente el tema del desmembramiento, solamente es ledo como un cambio desde una perspectiva temprana a una perspectiva ulterior, "fresca", o a una "nueva visin", con la cual Acten se ve "recompensado". La disolucin dionisaca se ve seguramente encapsulada y cercada. Es ms o menos como un cambio de ropas. Y con respecto a la cuestin de qu trata lo "dionisaco", vemos que es reducido, la Nietzsche, al mero decirle "s" a la vida en todo su xtasis y dolor (Moore p. 173): "afirmar lo dionisaco es reconocer y apreciar el lugar del dolor y de la muerte en la vida" (p. 176). Qu visin tan inocente de la prdida de la inocencia dionisaca! El sujeto permanece intacto: nosotros tenemos que reconocer, afirmar y apreciar el dolor y la muerte como factores en la vida, permaneciendo nada ms que contenidos de nuestra consciencia, o de nuestra experiencia emocional. El estatus de la consciencia permanece intacto. Todo lo que ocurre es que en uno y el mismo cuadro (las ideas que uno tiene sobre la vida) los colores rosados son suplementados por algunos colores oscuros. No hay putrefaccin ni reconstitucin del cuadro mismo desde el arranque. Lo dionisaco se vuelve as un estado emocional intensificado en el cual el xtasis y el dolor se unen.

Hemos dicho que en su posicin teortica la psicologa arquetipal se detiene en el punto en que Acten contempla a Artemisa. Pero si en tu posicin metodolgica te detienes en el punto de nuestra historia en que la Diosa puede ser contemplada como algo independiente frente a ti, entonces no has entrado en lo agreste, junto con Acten, y despus de todo no has visto realmente a Artemisa. Lo que has visto es en el mejor de los casos una imagen congelada, abstracta, quizs una alegora o una copia de ella de museo, sin vida, que sin embargo

pretendes que es la verdadera Diosa. La psicologa imaginal an no ha llegado al punto en que Acten contempla a Artemisa. Tan slo imagin o so seguir el movimiento de acten en la selva primordial, a la vez que sta permaneca confortablemente en casa mientras se imaginaba stos acontecimientos mticos. Es una especie de mirarlos slo como si estuvieran pasando en la televisin. De manera que su detenerse al final de la primera mitad de la aventura de Acten es un detenerse en la primera mitad de su imaginacin televisiva de la historia de Acten, pero no en la historia misma.

Tenemos que leer un mito como ste hacia adelante y hacia atrs. No debemos mantener separados comienzo y final como puntos terminales de un desarrollo lineal de aqu a all. En el mito de Acten, el final hace posible en primer lugar que haya un comienzo. El desmembramiento dionisaco (que se cuenta en el final mismo de la historia) es la precondicin para que en primer lugar pueda haber lo agreste y para poder ver a la Diosa como la verdad interior de este agreste (un ver que en la historia, opuestamente, conduce al desmembramiento dionisaco). En tanto puer que suea inocentemente no hay modo en que uno pudiera entrar en lo agreste y ver de verdad all a Artemisa desnuda. Sin ste desmembramiento, no se sera ms que un turista, que, en tanto en que es y permanece turista, nunca sabr qu es lo agreste y quin es Artemisa, sin importar a donde viaje. Por ello he dicho que las llamadas imgenes arquetipales de la psicologa imaginal y los Dioses de una "psicologa politesta" son sumamente falsos. Dioses de televisin.

Es por lo tanto el final dionisaco de nuestro mito su verdadero comienzo? sta visin de las cosas tambin sera incorrecta. Para la psicologa imaginal, lo dionisaco es la unidad del xtasis y del dolor: sta es slo la interpretacin pasiva, solo un pthos, pathen, un estado que uno sufre. sta interpretacin emocional de lo dionisaco es el modo en que el fenmeno dionisaco puede explicarse y sin embargo es mantenido a distancia por una actitud puer, o como puede mantenerse seguramente encerrado en una vasija alqumica. sto muestra que lo dionisaco tampoco es una "realidad objetiva". Tambin depende de otra cosa a fin de ser lo que realmente es. De qu depende? Del acto de la matanza. No es muy significante que Moore no discutiera la matanza de Acten, puesto que el texto del mito efectivamente no lo menciona. Pero es significativo que Hillman, por principio, rechazara la idea de matanza como un modo primario de hacer-alma. (260) Si no en general, al menos en nuestro mito, la matanza es ese movimiento a travs del cual se vuelve real la entrada en lo agreste y a travs del cual hay alguien que puede ser desmembrado en el espritu de Dionysos. No todo verse desgarrado por perros es un desmembramiento dionisaco en un sentido psicolgicamente, lgicamente, relevante, porque en tanto ello sea tan slo un hecho positivo, es tan slo en ese caso una desgracia comn o una catstrofe. No, Dionysos necesita un sujeto que, por as decirlo, ponga su cuello y se exponga implacablemente a s mismo, y que d a sta auto-exposicin realidad autntica. sto es lo que ocurre durante la matanza. Con ella, Acten se ha comprometido. Ahora est realmente presente en lo agreste, en la infinitud, sin camino de regreso. La matanza es el sellar su auto-sujecin corps perdu a su destino dionisaco. Sin la matanza, en el mejor de los casos, habra estado "fantaseando" acerca del desmembramiento, como una

especie de espectculo de TV imaginal. Porque en la psicologa arquetipal falta el momento de la "matanza", tanto en su teora como en su mtodo, la psicologa arquetipal realmente no conecta con la realidad. Su enfoque se encapsula en sus propias imaginaciones. Es por lo tanto la matanza el comienzo efectivo de nuestro mito? Tampoco. Ms bien, la matanza y el desmembramiento se constituyen el uno al otro. Porque sin el desmembramiento, la matanza tan slo hubiera sido un hecho positivo, acaso una carnicera comn. La determinacin activa de matar es en s misma el verse pasivamente vencido por el proceso de descomposicin. Ambos movimientos, que proceden en direcciones opuestas, son uno y el mismo movimiento, sus dos aspectos contradictorios que se permean mutuamente el uno al otro. Y slo si son uno y el mismo, ocurren en el estatus de la negatividad lgica y abren el espacio de la negatividad lgica. Todos los elementos de nuestro mito son mutuamente dependientes el uno del otro. No hay un comienzo ni un final literal, slo hay la simultaneidad de los diversos momentos de una verdad arquetipal.

Es por ello que tambin sera un error si se supusiera que mi insistencia en el tema del sujeto es un retorno a la ego-psicologa. No estoy hablando de la necesidad de "el ego". No estoy postulando primero un ego que entonces tenga que desarrollarse, y que en el curso de ste desarrollo (proceso de individuacin) quizs tambin padezca el desmembramiento dionisaco. Estoy hablando de un sujeto o de un yo que ya parte como desmembrado, como fermentado, sublado, y por la matanza se da a s mismo realidad, en su estado desmembrado. El yo que entra en lo agreste tiene ya que estar ah, en lo agreste, a fin de poder entrar en ello. Tiene ya que ser un yo que entra en el frenes dionisaco. Debemos recordar lo que se dijo al comienzo acerca del hysteron proteron de la entrada. No hay camino positivo desde un ego positivo hacia una experiencia dionisaca, as como no hay ninguna transicin positiva desde la realidad positiva hacia lo agreste o la infinidad, y por lo tanto tampoco hay una entrada positiva hacia la psicologa. Si uno no comienza habiendo ya tomado (pretrito perfecto!) una posicin en el comienzo irreductible "arquetipal", uno nunca puede llegar all. La matanza no es ms que el poner todo el peso propio detrs de la impertinencia con la que uno ha reclamado para s mismo ste "tener a priori su posicin en" el arch, en la eternidad, en lo absoluto, en el cumplimiento y a travs del cual uno hace real sta pretensin.

He indicado que tenemos que leer el mito hacia atrs y hacia adelante. Comienzo y final, as como todo lo que hay en el medio, tienen que ser puestos en vibracin. La psicologa tiene que establecerse en el urboros, como la unidad de la identidad y la diferencia de los opuestos. Pero puesto que el urboros contiene a la vez identidad y diferencia, nuestro mito tampoco debe verse unilateralmente como la descripcin de un ejemplo arquetipal. Es tambin la unidad de una secuencia lineal de acontecimientos y una simultaneidad dialctica, la unidad del medio y del mensaje. Y por lo tanto es posible leerlo de ste modo o de aquel. De cul modo debiera leerse, es principalmente una cuestin tica, psicolgica. Jung podra haber dicho: es a la vez tambin el testimonio de la propia libertad de escoger entre verdad y error. (261)

Nuestro mito, como el mito de la Nocin y de la relacin del alma con la Verdad (con su propia Verdad), muestra la Nocin no slo como el resultado final. La Nocin es la unidad del resultado final y el movimiento entero hacia ste resultado. Es la simultaneidad de todos los momentos dentro del movimiento lgico interno del alma. La Nocin es el mbito o la extensin entera desde aquel Acten que ha sido dionisacamente asimilado a la Verdad y de aquel Acten que an est muy alejado de la Verdad, recin comenzando a adentrarse en lo agreste. Es la dialctica entera del imaginar (personificar, objetivar, reificar, ontologizar) y desimaginar (sublacin, disolucin, putrefaccin hacia el movimiento lgico). La Nocin o la Verdad es la unidad de su cumplimiento y los diversos estadios de aproximacin a ello. Nuestra captacin dialctica tiene que ser que sus darse cuenta preliminares e insuficientes estn comprendidos en la Nocin y que le pertenecen a su plena realizacin. Nada se pierde ni nada queda totalmente atrs. El movimiento entero desde la alienacin hacia el cumplimiento de la Verdad toma lugar dentro de la Verdad, y, an ms importante, cada momento dentro de ste mito (el Acten que an no dej su casa; el Acten que anda vagando sin objetivos a travs de la selva; el Acten que contempla a la Diosa bandose; el Acten transformado en ciervo; el Acten desgarrado por sus propios perros) es a la vez un momento de toda la verdad y ya en s mismo toda la verdad. Incluso la alienacin es una forma de Verdad. Esta es la razn por la cual la psicoterapia, por la cual el proyecto alqumico de hacer oro a partir del estircol, es posible antes que nada. Incluso la condicin neurtica como una forma distintiva de no-verdad, desde el arranque tiene su lugar, an sin saberlo ella misma, dentro de la verdad. No debiramos intentar "salirnos" de nuestras neurosisporque este intento es la neurosis misma, es el intento de escapar de la Verdad. Debiramos tomarnos nuestra neurosis seriamente con todas sus contradicciones y llevarla hacia su propia conclusin, donde ella se sublara a s misma. La neurosis "tiene todo lo que necesita" para volverse Verdad "dentro de s misma". De hecho, ya es la propia verdad de uno, pero en la forma de su rechazo, en la forma de intentar esquivarla. La verdad es inescapable.

***

Hay dos objeciones principales que se podran levantar contra la posicin que he presentado aqu. La primera es: Una psicologa basada en la nocin del alma como vida lgica no tiene mercado. No vende bien. La mera palabra lgica hace que la gente huya. El pensamiento dedicado es demasiado fatigoso, requiere demasiado esfuerzo y concentracin. En la era de los medios, el apetito de la gente es por las sensaciones, emociones, ideas simples y fundamentalistas. Por supuesto, no en toda la gente este apetito se satisface fcilmente con los productos brutos de la TV, con enormes festivales de msica, con drogas que producen 'xtasis', con simples sistemas de creencias sectarios, y cosas por el estilo. Tambin hay gente en quin el mismo apetito aparece de una manera ms fina, ms sofisticada, ms sutil, y de una variedad ms culta. Entre sta gente la psicologa imaginal con sus intuiciones excitantes y fcilmente accesibles (imaginables) sirve a un mercado (relativamente) amplio.

Pero esta objecin obviamente es una objecin desde el punto de vista de la reflexin externa, y como tal no tiene autoridad para la psicologa.

La segunda objecin es que la posicin que aqu se presenta est en contra de la ley. No cualquier de ley, sino en contra de la ley principal o central que gobierna nuestra sociedad, la ley que decreta "No debes plantear la cuestin de la Verdad". (262)

A esto slo puedo decir que sa es justamente la cuestin. Si mi exposicin no fuera totalmente ilegal en un sentido fundamentalcmo podra haber seguido a Acten en lo agreste?

7. Preguntas finales

Nuestra discusin nos ha llevado aparentemente a reinos muy elevados. Hemos por ello perdido contacto con el suelo? Puede una psicologa que insiste expresamente en ser teortica no tener alguna conexin con la realidad teraputica, ni alguna incidencia en el tipo de problemas con los que uno se encuentra diariamente en la sala de consulta de la psicoterapia? Podra la idea de la vida lgica del alma y de una psicologa cognitiva volverse prctica? Puede haber un verdadero "psicoanlisis salvaje", que tome lugar en lo agreste y que haya surgido del frenes dionisaco? Si la tarea de la psicologa es vista como la interiorizacin absoluto-negativa dentro de su propia Nocin, a partir de aqu no tiene que perder de vista al paciente literal, al ser humano que sufre?

Preguntas sobre preguntas. Todas mereceran una discusin ms extensa, aunque para el lector que ha seguido pensantemente el curso de mis argumentos ya pueden ser claros a partir de lo dicho los lineamentos generales de las respuestas. Aqu simplemente quiero mencionar dos cosas. Espero ser capaz de presentar al pblico, en un futuro no muy lejano, otro libro en el cual me vuelvo, sobre la base de las ideas de la vida lgica del alma presentadas en ste libro, a las tierras bajas de la psicologa prctica, a la neurosis. Intento mostrar como el punto de vista de la lgica del alma puede abrirse a un entendimiento mejor, ms refinado, de lo que realmente ocurre en la neurosis cuando se la mira desde dentro. (263)

Mi segundo punto se refiere al propio entendimiento del propsito de la literatura psicolgica y de la naturaleza del entrenamiento en el rea de la psicologa y de la psicoterapia. Otra vez, slo puedo dar unas pautas dispersas de un tema que necesitara una elaboracin detallada, considerando hasta qu punto nuestra consciencia se encuentra bajo el conjuro de la

metafsica de la ciencia y de la tecnologa. La literatura psicolgica, en mi opinin, no tiene otro propsito que educar o cultivar la mente del psiclogo, del psicoterapeuta. A parte de un conocimiento abarcador acerca de la fenomenologa de la vida del alma tal como se manifiesta en la historia de la humanidad, el entrenamiento de los candidatos debiera ser una mayor diferenciacin de su mente: procesamiento de la mente! La mente necesita aprender a hacer fcilmente los movimientos lgicos complejos y dialcticos que se requieren para que un entendimiento sea verdaderamente psicolgico y si el nivel lgico del alma ha de ser alcanzado en algn momento. Necesita adquirir categoras y formas de pensamiento verdaderamente psicolgicas, y una prctica cabal trabajando con ello. El candidato no tiene que aprender, y no debiera aprender, trucos tcnicos con los cuales apresar los fenmenos psicolgicos. Las ideas y los conceptos que se presentan en la literatura psicolgica no debieran ser herramientas que el practicante entonces pudiera aplicar para poner los fenmenos en cajas; no debieran ser usados como trampas. El conocimiento acerca de los procedimientos tcnicos no es lo que cuenta. El inters presente entre los terapeutas en la cuestin de la "eficiencia" es un signo de inmadurez psicolgica. La terapia no es un hacer, un actuar (un acting out por parte del psiclogo) y por lo tanto no puede ser "efectivo" (aunque puede ser de gran ayuda). La terapia es un "remembrar", un "recordar"la interiorizacin absoluto-negativa (Er-innerung), de lo que sea que est ocurriendo, dentro de s mismo, dentro de la Nocin de alma. Ciertamente, el terapeuta es el cazador. Pero ser un cazador significa antes que nada y principalmente verse cazado por los propios perros. El verdadero terapeuta en la sala de consulta no puede permitirse aplicar una teora o una tcnica. Siempre tiene que improvisar, o de otra manera no est en lo agreste ni representa al "hombre entero". Tiene que improvisar porque tiene que estar cara a cara con su paciente, sin que ninguna tcnica ni teora se interponga. Pero: ste improvisar debiera estar realizado por una mente plenamente cultivada psicolgicamente...

Hay que tocar una ltima cuestin completamente diferente. Es la cuestin del nombre que debiera recibir la psicologa presentada en este libro. Debiramos llamarla (en lugar de "psicologa imaginal" o "arquetipal") "psicologa dialctica" o "lgica"? Por supuesto que no. El propsito mismo de este libro ha sido trabajar hacia una nocin rigurosa de psicologa. Es verdad, la psicologa, y sta es una de nuestras ideas principales, tiene que ser dialctica, tiene que avanzar al estadio del pensamiento. Pero si es dialctica y est en el estadio del pensamiento, es psicologa llana y simple. Incluir "dialctica" en el nombre psicologa significara haber cercado sta psicologa. Se habra establecido a s misma como una variedad de s misma entre otras variedades. En el momento en que sto ocurriera, la psicologa ya no podra ser verdaderamente dialctica. La dialctica significa la disolucin, la sublacin, de las cercas. La psicologa no es tal que pudiera haber muchas variedades de ella, porque cualquier tema particular al que pueda volverse, cualquiera que sea el ngulo desde el cual se vuelva a ello y cualquier sea la "ecuacin personal" de quin est hacindola, la psicologa siempre es una y la misma cosa: la interiorizacin absoluto-negativa de cualquier materia prima dentro de s misma (el s mismo de la materia prima), dentro de la Nocin, del alma. Una Nocin, encarnada en Muchos.

Notas

99. Traduccin citada en "Artemisa y el Puer", de Tomas Moore, en: Puer Pappers, Irving, Texas (Spring Publ.) 1979, p. 169, James Hillman y otros.

196. "Si mismo" ("Self") aqu no est usado en el sentido terminolgico especfico de C.G. Jung.

197. En la forma de algn otro, alguna presa. - La idea de una caza (no psicolgica, sino) filosfica, la "caza del (verdadero) Ser" ( ), ocurre en Platn, por ejemplo, en el Fedn 66 c 2. Se refiere al intento de alcanzar pensativamente la Idea. Consultar Untersuchungen zu Platons Jagdbildern, de C.J. Classen, Berln 1960. Nicols de Cusa habl de la venatio sapientiae (la caza de la sabidura), y Giordano Bruno, que dio una interpretacin filosfica importante del mito de Acten en sus Eroici furori, [De los furores heroicos], continu tal tradicin al ver a Acten como el intelecto en tanto la capacidad racional ms elevada, que va a la caza de Artemisa / Diana, como la imagen de la nuda veritas. Sobre la interpretacin de Acten de Bruno ver "Actaeon. Zu einem mythologischen Symbol Giordano Brunos" de Werner Beierwaltes, en: idem, Denken des Einen, Frankfurt/Main (Klostermann) 1985, pp. 424-435.

198. James Legge, en: I Ching, El libro de los cambios, nota en el hexagrama 8, lnea 5.

199. C.G. Jung, Recuerdos, Sueos, Pensamientos, p. 345.

200. Idib., p. 344.

201. Tambin va por sta. La "presa" (ya sea literal o metafrica) es positiva. Pero no se ve limitada, ni confinada a su positividad. Siempre es algo ms. Tambin tiene una cualidad "numinosa", que es lo que hace en primer lugar que valga la pena "cazarla".

202. Es incmodo hablar de una y la misma alma como si hubiera o pudiera haber muchas almas. El alma es por definicin singular. (Cuando hablamos de almas en plural, hablamos de algo distinto.)

203. "Auto-relacin como tal" sugiere que aqu estamos hablando acerca de una "estructura" lgica y no de un comportamiento psicolgico emprico, ni de mi relacin conmigo mismo. Auto-relacin no significa que primero hay alguien o algo (un yo o una entidad llamada "alma") que luego se relaciona consigo misma. Es al revs: el alma es auto-relacin. Es una relacin lgica y no una entidad.

204. C.G. Jung. por ejemplo CW 9i, 400.

205. Cmo ya seal en una nota anterior, Giordano Bruno consider a Acten como el intelecto, la capacidad racional ms alta del hombre.

206. Donde haya algo que bajo el nombre de psicologa sea una actividad del ego, o bien no es verdadera psicologa, o bien es el alma inconsciente operando a travs del ego.

207. C.G. Jung, CW 9i, 483.

208. "El hablar [lgos: hablar, conversacin] del alma consigo misma." Cf. Teetetos 189e y El Sofista 263e.

209. Ciertamente, este engao nuevamente es producido por el alma misma para sus propios fines. Uno de los "mitos" o ficciones que el alma crea en su soliloquio es El ego, el sujeto autor. Y porque es el alma la que crea esta fantasa, la fantasa de "el ego" surge con completa conviccin, con un alto sentido de realidad. La cuestin de por qu y para qu creara el alma sta ilusin para s misma no puede ser un tpico aqu en nuestro contexto. (He discutido esta cuestin en mi Animus-Psychologie.)

210. C.G. Jung, CW 9i, 112.

211. Esto tambin es verdad para el arte. Una obra de arte no "existe", slo existe en el sentido de que hay alguien (un lector, un oyente, un espectador) que lo crea dentro suyo. Por esto el verdadero arte pertenece a lo salvaje, y se abre a ello.

212. Como siempre, uno tiene que resistir la tentacin natural de leer tales frases ("el grado de incondicionalidad con el que uno mismo se ha expuesto a lo agreste") como frases acerca de "conductas humanas", conducta que yo como ego-personalidad podra escoger o dejar de lado. No hay ninguna decisin del ego que pueda conducirme a lo salvaje. Aqu estamos hablando de un acto lgico, y la cuestin de hasta qu grado tengo eleccin en el asunto y hasta qu grado soy responsable de aventurarme en lo agreste o de desistir de hacerlo, y hasta qu grado es algo como el destino, es una cuestin no soy capaz de responder.

213. Interiorizacin es una nocin lgica, no debe entenderse personalsticamente como introyeccin, o algo semejante. Lo agreste que hasta ahora ha estado alrededor de la persona, no est sbitamente dentro de la persona como sujeto. La interiorizacin absoluto-negativa es una operacin lgica o alqumica realizada sobre el "objeto" (lo agreste) "ah afuera", por as decirlo; es una operacin como la vaporizacin, la calcinacin o la sublimacin.

214. Esta crtica no debera leerse como si yo estuviera totalmente en contra de conocernos a nosotros mismos. El auto-conocimiento es extremadamente importante. Pero siendo algo que tiene que ver con la madurez, la civilizacin y la diferenciacin, por as decir, debiera ser una precondicin pedaggica para la psicologa, pero no una tarea psicolgica en s misma.

215 Re-Visioning, p. 160.

216. Herbert Pietschmann, Phnomenologue er Naturwissenschaf. Wissenstheoretische und philosophische Probleme der Physik. Berln et al. (Springer) 1996, captulo 8.3 "Die Sicherheit der Naturgesetze". Anteriormente en: Eranos 55-1986, Frankfurt/M. (Insel) 1988, p, 85 f. (Die Sicherheit der Naturgesetze Polaritt von Mensch und Kosmos").

217. Digo esto a pesar de que Hillman a menudo expresa su inters en conocer, en ideas como maneras de conocimiento psicolgico, en una "epistme arquetipal", y esto a tal punto que Roberts Avens dio a Hillman un lugar destacado en lo que Avens llam La Nueva Gnosis (Dallas, Spring Publ., 1984). Hillman tambin subray el pensamiento del corazn y elabor la "anatoma del" nima como "una nocin personificada". Tambin se opuso a una postura agnstica. Pero, por supuesto, en el momento en que la idea de verdad se desvanece de la psicologa, la palabra conocimiento pierde su significado. Y as el rechazo explcito de una psicologa agnstica no es realmente un seguimiento en el carcter de su escritura.

218. J. Hillman, Re-Visioning Psychology, p. 169. [Re-Imaginar la Psicologa.]

219. La corruptio es una forma de la sublacin (Aufhebung) lgica. Mientras que una negacin simple o positiva destruye sin ambigedad, elimina o ignora lo que es negado, la corruptio alqumica preserva la materia misma mientras la corrompe. Por ello la negacin que ocurre en alquimia es ella misma negada. Es negacin dialctica. Y la corrupcin no se dirige a la sustancia misma, sino slo a su estado qumico (o, hablando psicolgicamente, a su estatus lgico). La corrupcin alqumica y la sublacin lgica buscan la transformacin en el sentido de elevar la misma substancia a un estatus superior. Pero este estatus superior no puede alcanzarse mediante un mero ascenso exterior. Requiere una completa descomposicin interna del antiguo estatus de la substancia. En la alquimia y en la lgica dialctica, el camino hacia arriba es el camino hacia abajo.

220. En su Eine Duplik (1778).

221. Rilke incluso dijo (como Hegel saba haca mucho), "Todas las cosas no son ellas mismas".

222 Goethe, Faust I, lneas 443-46.

223. Richard Broxton Onians, Los Orgenes del Pensamiento Europeo, New York (Arno Press) 1973 (edicin reeditada), especialmente pp. 426-466.

224. "No importa cun profundamente absorbido estuviera o cun profundamente conmovido, siempre supe que cada cosa que me toc experimentar estaba finalmente dirigida a esta vida ma real. He pretendido hacerme cargo de sus obligaciones y cumplir su significado. Mi lema siempre ha sido: Hic Rhodus, hic salta!" Jung, Memorias, sueos, pensamientos, p. 189.

225. Esto corresponde a la "tercera presuposicin" de la interpretacin psicolgica del mito.

226. Memories [Recuerdos, sueos, pensamientos], p. 150.

227. Precisamente porque quiere vivir la vida como si no estuviera realmente aqu, es que, conversamente, a veces acta como si nada hubiera cambiado y como si el mito, el significado arquetipal, los Dioses, an estuvieran vivos. A fin de poder vivir el primer "como si" sin tener que afrontar sus consecuencias, le gusta refugiarse en un segundo "como si", en la metfora, la irona, el chiste, la parodiao en la "deconstruccin".

228. Una interpretacin muy plausible ha sido dada por Karl Kernyi, "Die Gttin Natur" [La Diosa de la Naturaleza], en: Apollon und Niobe [Apolo y Nobe] (Werke in Einzelausgaben, vol. IV), Mnchen, Wien (Langen Mller) 1980, esp. p. 326 f. (La physis, es decir, la manera en que las cosas realmente son porque siempre vuelven a esa manera, ama esconderse en el sentido que toma un sabio especial conocerla y mostrarla a los simples mortales. Kernyi seala el fragmento 1 como desplegando el orgullo de Herclito de ser capaz de distinguir cada cosa de acuerdo a su physis y decir lo que es.)

229. Es muy interesante notar que Herclito deposit su obra en el templo de Artemisa! Respecto al deseo de la naturaleza de mostraste absolutamente sin velos, tenemos, por supuesto, que liberarnos de un entendimiento positivista de esta idea. La naturaleza sin velos nunca es un hecho positivo. Sucede en el estadio de la negatividad lgica. Quizs uno tenga que operar con el par de opuestos de emergencia y ocultacin si tu pensamiento permanece ontolgico y tu nocin de emergencia no es desde el arranque lgicamente negativa.

230. La diferencia fundamental entre los cuatros estadios ms importantes de la cultura y el significado de los cambios revolucionarios de uno al otro han sido elucidados con gran profundidad por Heino Gehrts en algunos de sus escritos, por ejemplo en el primer captulo ("Die Perle Mrchen auf dem Faden der Zeit") de su Von der Wirklichkeit der Mrchen, Regensburg (Rth) 1992.

231. Porque el mito de Acten y Artemisa es un documento del alma en el cual el alma habla acerca de s misma.

232. Esta es una formulacin de la neurosis colectiva de nuestra cultura. Como dijo Jung, la neurosis es un sustituto del sufrimiento legtimo. El neurtico prefiere infinitos sufrimientos ilegtimos a tener que pasar por el nico conflicto real con el que se ve enfrentado.

233. Las formulaciones son de Jung CW 18 1734.

234. La conexin entre la anorexia como un desorden personal de los individuos y de muchos de los fenmenos culturales de nuestro tiempo ha sido inteligentemente elaborado por Doris Lier.

235. Este aspecto ntegro de la matanza es lo que falta en la inteligente y apasionada interpretacin de Giordano Bruno de nuestro mito. Slo est interesado en que Acten es descuartizado por sus propios perros, en otras palabras, slo ve unilateralmente el aspecto pasivo del logro de unin con el Uno por parte del alma, la disolucin exttica, no ve su otro lado, el del compromiso activo (el cual se exige si el momento de la determinacin se supone que tiene que incluirse en la verdad de la que trata este mito).

236. Moore, op. cit., p. 177, ve un paralelo entre Acten y la ciencia.

237. Martin p. Nilsson, Geschichte der grischischen Religion, vol. 1, = Handbuch der Altertumswissenschaft V.2.1, Mnchen (Beck) 3 1967, p- 491 con referencia a Strabon (VIII, p. 343).

238. Heino Gehrts, "Vom Wesen des Speeres", Hestia 1984/85 (Bonn, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1985), p. 95 f. (Mi traduccin.)

239. La relatividad de esta afirmacin y cmo tiene que entenderse el final de nuestra historia vendr ms tarde cuando discutamos la sexta determinacin, el desmembramiento de Acten.

240. C.G. Jung, CW 10 498.

241. C.G. Jung, Cartas 2, p. 597, a Miguel Serrano, 14 de septiembre de 1960.

242. C.G. Jung, CW 18, 1584. Una falla de esta proclama de que uno tiene que ponerse de pie para la propia verdad es que en esta frase Jung est operando, como con tanta frecuencia, con una lgica inadecuada (con una nocin no dialctica, ingenua, de *afirmacin+ absoluta y *verdad+ subjetiva, como si fueran simples opuestos y como si lo absoluto no fuera siempre subjetivo). Otro problema, que ya ha sido discutido, es que reduce a una indispensabilidad tica lo que es algo mucho ms fundamental, es decir, una indispensabilidad lgica.

243. Gayatri Chakravorty Spivak, "Traslator's Preface", en: Jacques Derrida, De Gramatologa, Baltimore (Johns Hopkins Paperback) 1976, p. XIX.

244. La cita es de Derrida, citada por Spivak, idib.

245. Sin "centro" no hay circumambulatio, no hay S-Mismo en el sentido de Jung y no hay conocimiento de que la imagen o el fenmeno contiene todo lo que necesita dentro suyo. Tambin, mirando atrs al pasado, podemos decir que sin centro no hubieran sido posibles ni el mito, ni el ritual, ni los templos. Cada ritual establece el centro del cosmos; cada templo es el onphalos, el ombligo del mundo. "sto es!"

246. Kernyi, Die Mythologie der Griechen [La mitologa de los griegos], vol. 1, Mnchen (dtv) (4) 1979, p. 116.

247. Der kleine Pauly, vol. 1, col. 621. Lexikon der Alten Welt (Artemis-Verlag, 1965), s.v. "Hirsch".

248. Lexikon der Alten Welt, op. cit., s.v. "Hirsch".

249. Esto ha sido visto claramente por Bruno: "lo amoro transforma e converge nella cosa amata" (Eroici furori, op. cit. 1008, 1124). Como muchos otros filsofos del renacimiento (por ejemplo Pico, Ficino) Bruno, tambin, expres esta idea bsica subyacente con una cita de Hermes Trismegistos (Asclepius 6): "Hinc miraculum magnum a Trismegisto appellabitur homo, qui in deum transita quasi pise sit deus" (De immeso et innumerabilibus, en: Opera latinee conscripto, ed. Francesco Fiorentino et al., reprinted 1962, I 1, 206). Cf. el principio de Pico della Mirandola, Acerca de la dignidad del hombre, op. cit., p. 3, y Ficcino, Teologa Platnica XIV 3 (edicin Marcel vol. II, p. 257).

250. Se podra querer aadir aqu: "siempre que el conocimiento cientfico y los medios tecnolgicos estuvieran disponibles para la invencin". Pero lo que estoy sugiriendo ocurre de otra manera. Porque la definicin psicolgica, metafsica del hombre, es como se ha descripto, tenan que establecerse antes que nada, todas las precondiciones cientficas y tecnolgicas para la invencin de la televisin. La historia ntegra de la ciencia es el desarrollo de esta definicin del hombre, y la televisin no es meramente un producto secundario o casual de la historia de la ciencia y la tecnologa.

251. No slo con la cierva.

252. Con una formulacin anterior tambin podramos decir que se refiere al avance hacia "el hombre entero".

253. Cf. Liddel-Scott sub voce. 254. Aqu nuevamente tengo un problema con la interpretacin de Bruno de este mito, que en los dems sentidos es admirable. Me pregunto si realmente pudo escapar de la "falacia antropolgica". De acuerdo con el espritu entusiasta de Bruno, la consecucin de la unin con lo divino, que l entendi adecuadamente como siendo inherente en el verse Acten desgarrado por sus propios perros, en su pensamiento parece referirse a algo que ocurre en el alma del filsofo en tanto que persona (al homo como el miraculum magnum en el sentido de Hermes Trismegistros) y no a algo que le ocurre a la filosofa o a la psicologa, es decir, nuestra lgica. El desmembramiento dionisaco es visto como una experiencia mstica cautivante, lo cual es slo un lado de su realidad. El otro lado, igualmente importante, el hecho de que en tanto que frenes este rapto sea sobrio y de una naturaleza lgica, no psicolgica (emocional, personal), siento que est ausente. Lo que falta, por lo tanto, es la naturaleza dialctica, inherentemente contradictoria de la verdad descripta en el mito de Acten.

255. K. Kernyi, Die Mythologie der Griechen, vol, I, op. cit., p. 116.

256. C.G. Jung, CW 8 681.

257. As es como Jung defini la individuacin. De lo que trata la nocin de Jung de "individuacin" es, as como en la historia de Acten, exactamente el mutuo intercambio de su estatus entre el sujeto (ego personalidad) y lo que el sujeto realmente es (S-Mismo). Para empezar, la ego personalidad es el sujeto existente y as posee una realidad emprica, y el s mismo est en el estadio de la idealidad (est, por as decirlo, todava en el cielo; Jung: en lo inconsciente). El proceso de individuacin es el proceso por el cual la ego personalidad desaparece en el S-Mismo y se somete a l, perdiendo su propiedad (realidad emprica) y pasndosela al S-Mismo, que por ello mismo adquiere "existencia" concreta en esta vida. El SMismo ha descendido a la tierra desde el cielo, mientras que la ego personalidad, habiendo perdido su estatus ontolgico, ha sido sublimada, destilada, hasta ser un mero "espritu", un principio lgico.

258. Sobre este tema consultar Bruno Liebrucks, Sprache und bewutsein, 7 (en 9) vols., Frankfurt (Akademische Verlagsanstalt, ahora Peter Lang) 1964-1976. 259. Este fijar la imagen, por ejemplo, de Artemisa en el momento en que puede ser contemplada es la contraparte al hecho de que en la psicologa arquetipal el sujeto est suspendido (no debe desplegar ningn compromiso con la verdad ni debe tomar partido por ella).

260. James Hillman, "Una vez ms en combate. Una respuesta a 'Matanzas' de Wolfgang Giegerich", Spring 56, 1994, pp. 1-18.

261. Cf. Memories [Recuerdos, sueos, pensamientos.], p. 354.

262. sta es la ley que hace posible los cuatro valores (y realidades) determinantes de nuestra era: "informacin", "eficiencia tcnica", "entretenimiento" (sensaciones, experiencias emocionales intensas, "subidones"), y "ganancia rpida". Son los cuatro medios por los cuales se est realizando el proyecto supremo de nuestro tiempo, el de establecer una existencia absolutamente libre de verdad: el Ciberespacio.

263 Entretanto la Primera Parte ya ha aparecido: W. Giegerich, Der Jungsche Begriff der Neurose [El Concepto Junguiano de Neurosis], Frankfurt/Main et al. (Peter Lang) 1999. Tambin estoy trabajando en una secuela a ste volumen, un libro con el ttulo de Die Neurose als metaphysische Krankheit [La Neurosis como Enfermedad Metafsica].