TICA FILOSFICA

TEMA 1: INTRODUCCIN A LA TICA FILOSFICA 1. Situacin actual de la tica: el naufragio en el emotivismo. La tica se ocupa de la conducta humana, no de cualquier conducta, sino de actos. Aristteles deca: Importa sobretodo no errar al principio. Qu es la felicidad?, qu es lo que ms quiero en la vida?, acto para ser feliz?, qu consecuencias tiene? Kant dice que de ser as, de actuar nicamente para ser feliz, se llega a una perversin moral. Hay que fijarse en el fin ltimo de todas las acciones. La felicidad se actualiza en las acciones, es el medio en dnde se hace presente la plenitud. La eleccin libre tiene un contenido intencional. Las acciones excelentes llevan a la virtud. La sociedad de hoy en da no ofrece un ideal tico de modo unitario, empujando al emotivismo y al consecuencialismo. - Emotivismo: es una reflexin sobre la conducta humana, que no encontrando razones por las que actuar entiende que los actos de eleccin actan por la propia accin libre. El sujeto moral (la persona que elige) se reduce a un yo emotivista. - Consecuencialismo: las acciones son rectas o incorrectas en razn de las consecuencias que tienen (consecuencia tica). El sujeto moral se reduce a un yo utilitario. Cul es la causa ltima de este naufragio? La prdida del sentido de la vida humana. Aristteles dice que existe un telos de la perfeccin humana que le marca la direccin en que debe apuntar la accin. El problema es que el hombre no es visto como aquel que puede ser algo y mejor sino como aquel que es. Una posicin fctica, no me pregunto quien puede el hombre llegar a ser. Perdido el sentido de la finalidad se pierde el sentido de las normas que regulan la conducta, solo aparecen en razn de aquello que quiero conseguir. Las normas han dejado de tener sentido, porque no hacen referencia al bien ltimo y porque muerto el legislador (Dios) se acaban las normas. El emotivismo y el consecuencialismo se convierten en algo inevitable. En la vida acto por lo que me plazca aunque con ojo para no meter la pata. La tica es vista como la reflexin sobre la conducta humana que va dirigida a no meter la pata; ej.: en el caso de la revolucin gentica, se pide que la tica regule lo que se puede hacer y lo que no, pues no hay sentido del hombre. Se le pide a la tica que regule las acciones, pero ese no es el problema sino a dnde queremos ir?, qu queremos hacer con la vida?. Elizabeth Anscombe discpula de Wittgenstein, dijo: yo no puedo saber lo que es una accin justa, recta, [...] si no s lo que es la intencionalidad de una accin. Si para descubrir una accin altruista, generosa, que construya la vida social, [...] me fijo en las consecuencias externas pierdo la intencionalidad de la accin. Stocker dice que la moral de la norma conduce a una esquizofrenia de cumplir normas, cumplir slo por el deber. Hauerwas dice que las acciones nacen de un sujeto que da sentido a su vida, a su conducta. Ante la tpica frase la libertad de uno termina donde empieza la del otro, no es mejor decir la libertad de uno empieza donde empieza la del otro?

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Iris Murdoch, dice que la experiencia moral es similar a la experiencia artstica, un pintor no construye su cuadro mirando normas sino basado en una intuicin; as no construyo mi vida basado en normas sino en una intuicin. Es una cuestin entre la relacin libertad-verdad. Si la tica fuera un conjunto de normas, no podra explicar esta relacin, pues la libertad se vera constreida por normas. La libertad se dirige a una verdad que ella misma quiere, no por normas. La tica necesita de una buena argumentacin filosfica. Las acciones tienen un origen en una personal. El punto de vista tico no se fija en las consecuencias de las acciones sino en el sujeto que las realiza. Las acciones construyen o destruyen nuestras vidas. Ej.: el amor hacia una persona nos hace ver la dignidad de la persona de manera ms radical, destruir a esa persona es destruirse a s mismo. 2. El inicio de la filosofa moral y sus diversos elementos De qu se ocupa la tica? Etimolgicamente viene de thos que significa carcter, modo de ser, el modo de ser de una persona, puede ser valerosa, miedosa, generosa, avara, ... thos sin embargo habla de costumbre, que no solo viene de una sociedad, sino tambin por ejemplo de una familia, etc. No son lo mismo unos pueblos que otros o unas familias que otras. No quiere decir que una persona vaya a ser como su familia, pero va a vivir en ella, a educarse en ella y le influir. Pero de ello se ocupar la psicologa, la sociologa, etc. Las ciencias van a descubrir la belleza y la riqueza de la realidad, pero el hombre es una realidad compleja en la que caben muchos objetos pertenecientes a diferentes ciencias. Cada ciencia tiene un objeto sobre el que se realizan unas preguntas, y tiene un mtodo para a partir de l conocer la verdad; por ej.: en matemticas, el objeto es la cantidad y por el mtodo matemtico se llega a estudiarla. Todas se van relacionando entre s, por ej.: en psicologa hace falta fijarse en la biologa, en la filosofa el objeto es el ser, y una de las preguntas es quin es el hombre? No podemos responder una pregunta aplicando el mtodo de otra; si en teologa ante la pregunta quin es Dios? Respondemos con un mtodo experimental no llegamos a nada. Vamos a ver cual es la distincin entre la tica, la sociologa, y la psicologa: - La psicologa estudia la naturaleza y gnesis de los actos libres, pero desde el punto de vista de sus leyes naturales, en razn de lo cual se habla de equilibrio o no equilibrio. El peligro es pasar a un psicologismo: la reduccin de la accin y estados de nimo a un mero equilibrio interno. Esto ocurre cuando se confunde condicin con causa, las condiciones no abocan a una accin concreta sin remedio, de ser as seremos siempre lo que los otros quieren que seamos. Si reducimos las causas a las condiciones no existira la obligacin moral absoluta. En la persona humana existe el mundo pulsional del subconsciente que condiciona, pero no implica una accin u otra. An teniendo en cuenta esto ltimo, hay una relacin entre psicologa y tica pues el acto libre no se construye en el vaco. - La sociologa estudia los fenmenos sociales mediante el mtodo experimental, el peligro es el sociologismo: la reduccin del comportamiento humano a algo social, yo elijo segn las condiciones sociales. Qu dificultad hay en estas dos ciencias? Ni por una ni por otra soy capaz de explicar la creatividad humana, o la genialidad del hombre cuando se enfrentan a su propia vida, su propio mundo impulsivo, su propia sociedad. En iguales circunstancias psicolgicas o sociolgicas distintas personas reaccionan de manera diferente. La psicologa y la sociologa estudian a posteriori, descubriendo las condiciones pero a posteriori. La tica estudia lo que constituye la vida de una persona, lo que quiere. - El objeto de la tica: es la conducta humana, la experiencia moral, algo radical en la vida de una persona. Tenemos muchos otros tipos de experiencias, pero soy yo quien construye mi vida, quien
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crea las acciones, soy yo el actor (le doy un sentido a las acciones) y el autor (yo creo las acciones) de mi vida. La dramaticidad de tener que actuar tantas veces se aprecia en los casos de conflicto. Si no controlo yo mis acciones me abandono en manos de otro y pierdo el control de mi propia vida. Esas acciones son una prctica, la accin moral es un practicum (algo que produzco yo y le doto de sentido), no me acerco a ella como si fuera un factum (un hecho o evento que est fuera de m). Ej.: Es mejor padecer la injusticia (pues es un factum) que cometerla (pues no soy yo quien la comete). Si yo cometo la injusticia, la doto de sentido. Las acciones soy yo quien las dota de sentido. La subjetividad no es slo subjetivismo, es el drama de ser uno mismo el que construye su vida. Agustn y santo Toms no hablan de subjetivismo u objetivismo, sino de si algo es verdaderamente bueno o aparentemente bueno. - La pregunta: existencial, no va dirigida a qu es lo que voy a hacer sino qu es lo que debo hacer? Me hace llegar a acciones concretas, pero tengo que saber primero a dnde quiero ir, la pregunta moral hace referencia al fin de la vida humana, hace referencia a eso que quiero llegar a ser en la vida. Si la Antropologa se pregunta sobre quin soy yo?, la tica se pregunta sobre la finalidad de la persona, pues es uno mismo quien determina sus propios fines. Entendemos que la vida no est acabad y somos nosotros los que tenemos que acabarla. Entendemos que podemos ser mucho ms de lo que somos ahora mismo. No es por tanto una pregunta tcnica, la pregunta de otras ciencias hacen relacin a preguntas tcnicas. Pero hay que diferenciar entre problema y misterio. Gabriel Marcel, dice que el problema hace referencia a algo que yo puedo manipular, el misterio hace referencia a algo que no puedo objetivar sin que pierda sentido. Hace referencia por tanto al misterio de nuestra propia vida. Ante el problema tengo una actitud de dominio terminante, pero el misterio no lo puedo controlar, no puedo responder por mi cuenta, slo lo puedo contemplar. En otras ciencias, poco a poco se va respondiendo a la pregunta, escuchando la respuesta que otro da y la interpreta en acontecimientos de su propia vida. La pregunta de la tica es personal, la de otras ciencias es apersonal pues no pone en juego a la persona. - El mtodo: La razn es una sola facultad, pero el uso de la razn es diverso cuando quiere conocer la verdad que cuando quiere actuar. Podemos diferenciar entre verdad especulativa y razn prctica. Cuando quiero conocer la verdad el mtodo me fija en esa verdad que quiero conocer, pero si yo me dirijo a actuar y lo que busco saber es en esa accin quin quiero llegar a ser?, y en que manera tiene una verdad dentro de s en referencia con esos fines que me planteo, lo que me pregunto es qu fines quiero ver?, quin quiero llegar a ser?, y qu acciones me llevan a ellos?. Ej.: en el cumpleaos de mi madre, quiero ser hijo, cmo lo puedo hacer?. Lo que me lleva a actuar es un deseo, la razn prctica nace de un deseo, y est pilotada por un deseo, eso es lo que gua. La tica ayuda a aclarar el mundo de los deseos. El mtodo es reconducir el modo de actuar de la razn prctica provocado por un deseo. El deber siempre hace referencia a un deseo, en vista de lo que yo deseo debo de hacer algo, si pierdo de vista el sentido ltimo pierdo el sentido del deber. PREGUNTA DE EXAMEN: La razn prctica es aquel modo de pensar que est dirigido a actuar, porque nace de un deseo, est pilotada por un deseo. - La verdad: Se trata de una verdad prctica, por construir que nos ayuda a inventar una conducta. a qu verdad llego con este mtodo? Aristteles dice que hay dos tipos de verdad (no tiene nada que ver con la doble verdad del medievo) - Existe una verdad especulativa: cuando la verdad es un juicio de adecuacin del entendimiento con la realidad. - Y existe la verdad prctica: cuando la accin se adecua con mi deseo (con el deseo recto segn Aristteles), no con la realidad.
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El deseo recto son propiamente las virtudes, no todos los deseos son virtudes, los que no lo son, nos dejan vacos. As vemos que hay acciones que no se adecuan a los deseos rectos, llegando as a principios normativos, si quiero a una persona no puedo atentar contra su vida, si lo hago no puedo decir que la amo, no puedo usarla. La tica no la podemos estudiar prescindiendo del sujeto humano. Los principios normativos harn referencia a intenciones del sujeto, hay una secuencia de ellas: prxima, intermedia y ltima. En mis acciones a veces se producen efectos que yo no busco, ej.: matar en defensa propia, puedo hacerlo? Qu es lo que pretendo con ello? Defender mi vida, no matar al otro, ese es un efecto no buscado. La tica hace una pregunta sobre algo que no existe quin quiero llegar a ser? Por lo que se plantea una tensin entre esto y lo que soy. El objeto no lo podemos ver ni tocar, pero lo podemos intuir, y el que las ha intuido puede tratar de entenderlo preguntndose cul es su razn. Estoy llamado a actuar y en ese actuar descubro el sentido de la vida. La verdad no es previa a la libertad, pues la verdad de que hablamos no es fctica sino a construir, lo que estoy llamado a ser, y est por tanto implicando mi propia libertad. Vamos a fijarnos en el modo como el hombre construye la vida, y fijarnos en lo que ocurre dentro de nosotros (razn prctica que est pensando en acciones continuamente). 3. Desde qu perspectiva partir? Las distintas figuras de filosofa moral. Estas preguntas se responden en el contexto interpersonal, en una comunidad de referencia, que tiene unos influjos culturales que la hacen entender el sentido de la plenitud humana de manera distinta a otras culturas o pocas diferentes. Vamos a confrontar la forma de pensar con los diferentes modos filosficos. Vamos a tratar en primer lugar de ver la gnesis de cada pensamiento, y en segundo lugar la configuracin de los distintos elementos: El objeto, la experiencia moral, la pregunta tica, el mtodo, la verdad a la que llegan, y quien es el sujeto moral. El sujeto que acta no es una cosa sino el ser ms complejo que existe en el universo: el hombre. 1) La tica como bsqueda de la vida buena: En la vida hay una corriente que entiende la tica como una bsqueda de la vida buena, la vida plena, dichosa, lograda, feliz. a) Gnesis: Hay dos autores principales, uno de ellos pagano y otro creyente: - Aristteles, de dnde parte?, qu es lo que le motiv? La atraccin del bien. Hay lago del bien que me seduce. El deseo de que nuestra vida sea plena. Cmo puedo yo gobernar bien mi vida? Y encuentra una respuesta en Platn: teniendo la sofa, la sabidura, conociendo la idea del bien, y ese ideal ser norma para m; conociendo el sentido de mi vida. Pero a Aristteles no le vale el planteamiento de Platn, porqu? Porque hay una forma de conocer que no construye mi vida. Habamos visto dos formas de conocimiento: el especulativo y el prctico. La sofa para l era frnesis = prudencia (la virtud de la razn prctica). Aristteles dice que no basta con que yo conozca la vida, si no tengo virtudes el conocimiento de mi vida no construir mi vida. El conocimiento que construye mi vida es el conocimiento recto. Especulativa Ciencia. Por tanto una razn, dos modos: Prctica Prudencia (virtud), modo de ejercer la razn prctica de modo que no nos equivocamos, un modo perfecto de razonar. En Aristteles la respuesta sobre qu quiero llegar a ser? No puede ser independiente de la polis, fuera de la polis griega no es posible la tica perfecta (con Alejandro Magno no hay polis, y la tica nicomaquea desaparece). Las virtudes, la prudencia, es una luz que ilumina la vida y extrae la energa que se extrae de la experiencia. Una afectividad ordenada viene de las virtudes morales:
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templanza, fortaleza y justicia. La inteligencia la saco de la prudencia, no me basta con una inteligencia especulativa. La integracin de la afectividad y la prudencia le da una luz nueva para guiar su vida. En la propia afectividad la inteligencia descubre algo que la ilumina. b) Los elementos fundamentales: - La experiencia: de que parte es la atraccin del bien que me lleva a construir una vida. - La pregunta moral: Cul es el sentido ltimo de mi vida?, Cul es mi felicidad?, Cul es el fin de mi vida que integra toda las acciones dentro de un todo?. - El mtodo: La observacin de la prudencia, su manera de construir la vida. Un razonamiento prctico. - La verdad moral: Hay un poner en orden (una regla) a la persona, al propio sujeto y a las acciones que el hombre construye en su vida. - El sujeto moral: un sujeto agente, constructor de sus propios actos. No existe un ideal de hombre vlido para todo, es cada persona en lo concreto de su vida, de su existencia, la que tiene que saber cual es su felicidad. Aristteles dice que para saber si las acciones son bienes no tiene que mirar el ideal sino mirarse a s mismo. Agustn sigue un planteamiento platnico. Santo Toms hace una sntesis entre Platn y Aristteles y dice que: el ideal de hombre ser participado en lo concreto de la existencia humana a travs del Espritu Santo que nos configura con Cristo y nos transfigura; el principio va a ser no la razn como en Aristteles sino la caridad (Guiados por el Espritu Santo Noriega). As vemos como lo entiende un autor pagano como es Aristteles y un autor creyente cristiano como lo es Santo Toms. 2) La tica como bsqueda de la ley a observar: tiene dos visiones, un planteamiento cristiano y otro secular. El planteamiento cristiano:

a) Gnesis: nace a partir del nominalismo con Juan Duns Scoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1300-1350). Parten de una experiencia religiosa que viene dada en el contexto de una teologa agustiniana que se mueve por la potencia y la libertad de Dios. Scoto habla de un Dios libre con potencia absoluta: su libertad es anterior a la Ley, pero de potencia ordinata: ahora su propia voluntad divina se ha sometido a ese orden elegido, con sus leyes propias: la ley media entre Dios y el hombre. Es una ley recta porque est mandada. Las cosas son buenas porque las manda Dios, o las manda Dios porque son buenas?. Las cosas son buenas porque las manda Dios y porque son buenas Dios las manda. Interesa por tanto, conocer la ley y aplicarla a los casos por la voluntad. Las virtudes ayudan a aplicar la ley, a que la voluntad se decida por seguir la ley de una forma intensa. El orden que hay es porque Dios lo ha querido as. Ockham dice que la voluntad del hombre es soberana, la libertad es original y es previa a las inclinaciones naturales, puede querer cualquier cosa, es una libertad de indiferencia. A sa Dios le ha dado una ley, exterior a la voluntad, que depende exclusivamente de la voluntad divina. Aparecen dos voluntades frente a frente, la voluntad divina y la humana. La bondad de los actos vendr dictada por la voluntad divina, yo elijo bien cuando me someto a la voluntad divina. Entre la ley y la libertad est la conciencia, la conciencia somete la libertad a la ley. En esta filosofa aparece entre libertad y ley una tensin que no explota porque tiene un alma cristiana (luego explotar en las filosofas posteriores, cuando libertad y ley se ven como opuestas). Libertad Persona Individuo Fiel Ley Naturaleza Comunidad magisterio
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b) los elementos: - La experiencia: de la cual se parte es la obligacin. Los mandamientos que Dios da sobre actos concretos (no la vida vista como un todo). Se excluyen de la moral aquellos que no estn bajo la ley y son actos indiferentes. - La pregunta moral: Qu est mandado? Qu est prohibido? Qu se puede hacer libremente? Solo le preocupa el mnimo a observar. - El mtodo: implica el conocimiento de la revelacin y su aplicacin a travs de la conciencia. - La verdad moral: expresa una obligacin, referida a un mandamiento. - El sujeto moral: es un sujeto cristiano pero de que no interesa todo su ser, lo primero es someter la voluntad. Una tica que parta de la norma es un mal comienzo, pero una tica que no integre la norma es un mal camino. El planteamiento secular:

a) Gnesis: para Kant (1724-1804) la experiencia originaria de que parte es toda la filosofa anterior con sus racionalismos y sus empirismos, en la cual la razn era vista como una razn instrumental. Una razn que quiere sacar adelante intereses previos es una razn que se prostituye, que crea intereses de primer orden. Estos intereses no hay forma de llegar a saciarlos. La razn es autnoma, no est sometida a intereses previos que no sean de su propio origen racional. La razn tiene que cortar con todas las inclinaciones que la influyen. La razn encuentra un imperativo categrico que prostituye toda la libertad. Obra por el puro respeto del deber. Hay dos cosas que me asombran: una, el cielo estrellado por encima de mi mismo, y otra, la ley que obra sobre mi propia conciencia, no puedo doblegar mi propia conciencia por debajo del deber. b) Elementos: - La experiencia: el deber como un hecho de conciencia. - La pregunta moral: es si este planteamiento concreto responde a la formulacin racional del supuesto deber?. Los motivos estn guiados por el principio del respeto al deber? Kant distingue en un todo mo los motivos de aquello que hago, tendr que preguntarme por los motivos, pero en la vida concreta tendr que fijarme en la utilidad concreta de cada accin (razn utilitaria). Le preocupan los motivo sobre todo, si son universalizables y respetuosos con la persona, etc. - El mtodo: tambin es doble, por un lado la razn prctica (aquella que va dirigida a actuar) pero de manera autnoma a todo el soporte afectivo-biolgico, prescindiendo de ello; y por otro lado la razn es utilitaria para los actos concretos. - La verdad moral: es una verdad formal, normativa, que afecta slo a las intenciones y al por qu hago lo que hago. - El sujeto moral: es una dicotoma, un sujeto racional autnomo que se plantea unos deberes, que quiere purificar sus motivos, y que no es agente de sus actos sino slo legislador de los mismos. Y por otro lado un sujeto utilitario en la vida cotidiana, que busca la ley a observar. 3) La tica como explicacin del comportamiento humano. Su mximo exponente es Hume (1711-1776). a) Gnesis: Hume quiere explicar el comportamiento humano a partir de la psicologa. Se sita en la experiencia de ver que hay unos racionalistas muy duros, y para l lo original no es el yo pienso
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sino nosotros actuamos, en un mundo de interacciones; y esto es un hecho (factum) que yo puedo analizar cientficamente. Porqu acta la gente? El hombre tiene unas pasiones dentro de s, en virtud de las cuales la lo que le impresiona puede ser til o intil. Esa impresin del sujeto va a constituir el juicio moral. El juicio moral no es obra de la razn esclava de las pasiones y que proporciona los medios al fin e indica las acciones convenientes a las propias pasiones, sino de la impresin del sujeto. Va referido a ver que es lo que me conviene a partir de los propios deseos que uno encuentra dentro de s. Esos deseos son algo dado. b) Elementos: - La experiencia: no puede salir del empirismo, sino de una visin subjetiva (agradable o desagradable, ventajosa o perjudicial) que le plantean los actos concretos de la vida, las impresiones causadas por las acciones. - La pregunta moral: es sobre qu comportamientos me parecen moralmente convenientes, desde un punto de vista desinteresado, plausibles, cules me producen un rechazo? - El mtodo: Subordinado a los sentimientos, dimensin previa a la razn, el mundo de los deseos. Razn instrumental al servicio de esos deseos. - La verdad moral: es simplemente factual, has hecho esto porque tienes estos sentimientos. - El sujeto moral: es utilitario al servicio de sus pasiones. Yo lo siento as, es un hecho apodctico. La libertad es simplemente la de no coaccionar a las personas. Si en Aristteles la razn estaba transida de racionalidad, y para los nominalistas la voluntad es previa y hay que someter el mundo afectivo, si para Kant la razn es lo primero de todo y debe someter todo al imperativo categrico, para Hume lo primero de todo son las pasiones, independientemente de la razn. 4) La tica como bsqueda de las reglas para la colaboracin social. Su representante es T. Hobbes (1588-1679). a) Gnesis: Siglo XVII, tiene como prolegmeno las guerras de religin. No podemos fundar la tica en la religin pues nos dividen y acabamos mal. Cmo fundar una sociedad pluralista? La vida humana es un teatro de pasiones, hay un conflicto con la forma de amar, etc. Hay algo comn para todos: la tendencia a conservar la vida, nadie quiere morir. En esta situacin es necesario respetar la vida. Cmo? Consiguiendo acuerdos, que no seamos unos lobos entre nosotros. Acuerdos que son legitimados por la autoridad, y vigilar su cumplimiento. b) Elementos: - La experiencia: La moralidad del acuerdo. Es necesario llegar a acuerdos para vivir que se dan de forma exclusiva en el mbito pblico, no en el privado. - La pregunta moral: En qu cosas debemos colaborar para el beneficio comn? - El mtodo: una razn utilitaria que calcula las ventajas y desventajas de determinados acuerdos. - La verdad moral: conservar lo acordado, una moral aceptada por conveniencia. - El sujeto moral: utilitario, que toma como fin de su vida los intereses privados. Mi libertad termina donde se acaba la tuya. Debe de ser restringida por la sociedad, y debo de renunciar mnimamente a mis intereses en beneficio de una sociedad pblica que me los asegure. 5) La tica como ciencia para la produccin de un buen estado de cosas. Su representante es Lutero. a) Gnesis: la persona humana a perdido la ordenacin a Dios justificacin forense. La caridad pasa a ser beneficencia hacia el prjimo, no como comunicacin de un bien que nos ha dado Dios.
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Este planteamiento seculariz la tica. Pensadores como Jeremas Bentham van a dar una visin utilitarista, Qu busca la razn cuando acta? Maximalizar la felicidad; el mtodo es el clculo del placer, una accin produce ms placer que otra. Da lugar al consecuencialismo, al teologismo, a la proporcionalidad, se hace una ponderacin de los bienes que hay en juego y en razn de ello se acta. Las acciones son valoradas por las consecuencias positivas que tienen, y de ah se juzga si una razn es recta o incorrecta. La bondad est en la buena voluntad, en la medida en que busque la felicidad de los dems. - La accin tiene que ser en s misma buena e indiferente. - El efecto negativo no lo busco directamente. - El efecto positivo no puede ser consecuencia del negativo. - Para que pueda haber accin tiene que haber una proporcin. Para el utilitarismo el bien que se ha de producir es un estado subjetivo de placer o felicidad, para el consecuencialismo lo que hay que producir es un buen estado de cosas en el mundo, de bienes objetivos, independientes de que sean un bien para el sujeto. Si de mi accin se deriva un bienestar social mayor proporcionalmente que el malestar que causa, mi accin ser recta. Pero la accin no tiene peso moral por s misma. b) Elementos: - La experiencia: el hombre modifica su entorno formando una vida social. La bondad del estado de cosas producido o el placer subjetivo causado tiene su origen en la accin de los hombres. - La pregunta moral: cmo el hombre modifica su entorno a travs de las acciones?, qu acciones singulares son rectas y cules errneas?. - El mtodo: Instrumental, el simple clculo de bienes. - La verdad moral: distingue entre bondad persona-voluntad, la determina el hecho de querer buscar el mximo bien para todo hombre; y rectitud si la accin produce los efectos positivos para el mundo que se buscaban. - El sujeto moral: Es un sujeto utilitario. Para los consecuencialistas la accin es un factum que se produce, un evento. 4. Confrontacin Hemos visto cinco figuras, cada una se dedica a la importancia de las acciones. Lo importante es fijarse en el sujeto moral de cada una de ellas. Ver si han reducido o no al sujeto. En la 1 figura tica: para Aristteles el sujeto es autor y actor, que va buscando y eligiendo los fines de su vida. Para santo Toms no basta una libertad de indiferencia sino cualificada a travs de las virtudes, es un sujeto racional y emotivo, se da una sntesis de la persona moral, no se reprime nada, los deseos no son ya fisiolgicos sino racionales. En la 2 figura tica: lo decisivo del sujeto es la voluntad. La inteligencia tiene que ver como someter la voluntad a la ley de Dios o al imperativo categrico. Todo el elemento emotivo va fuera, pues es una amenaza a la voluntad que puede verse debilitada por las pasiones. En la 3 figura: Hume ve la persona con sentimientos morales, emociones, y hay que ver cuales son convenientes, no puedo atender a todos. En la 4 figura: Hobbes dice que el sujeto moral viene a ser reducido a la experiencia con los dems. La libertad est en no chocar con los dems. Hay que fijar normas de conducta para no chocar con los dems. En la 5 figura tica: (Lutero) el sujeto moral queda reducido, no se implica en sus acciones, las acciones no son expresin de la persona. Los verdaderamente inteligentes son los que actan bien.
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Para Kant, ante la respuesta porqu debo de hacer el bien? No tengo respuesta, en el caso de Hume, parto de la conciencia. El planteamiento de Aristteles puede englobar las acciones de los otros planteamientos: mi libertad busca la comunin de personas, no es indiferente. Quin quiero llegar a ser?. SUPUESTO PRCTICO: Una adolescente de 16 aos queda embarazada, ponerla en cada figura tica y ver como razona. Conclusiones 1) Las acciones no se eligen, se producen, se inventan, se crean. Elijo cosas pero no acciones. Produzco la accin pero no slo son vlidas las consecuencias sino algo ms importante: yo no puedo reducir un cuadro a los colores. La clave est en la intuicin del autor, en lo que quiere expresar. Las acciones no se producen en el vaco y puedo hacer que sean lo que yo quiera, porque hay unos fines. El contenido de la accin no es el exterior sino los fines inmediatos que yo me propongo. 2) Moral de primera persona, es aquella perspectiva moral que entiende la accin en cuanto producida por el sujeto y la entiende desde el sujeto que acta. La moral de tercera persona, opina que la accin est separada del sujeto y la valora en s misma. 3) La racionalidad prctica es la forma de pensar que est dirigida a actuar, porque nace de un deseo y est pilotada por un deseo (deseo racional). Se distingue de la razn especulativa, cuyo fin no es actuar sino conocer simplemente la verdad. 4) Las acciones transforman al sujeto, no solo lo expresan sino que lo transforman. Es una dimensin transitiva o inmanente de las acciones. Ej.: a travs del chiste que cuento me gano a la persona para embarcarla, pero me he convertido en traidor de la amistad del otro. Las acciones repercuten en nosotros mismos, hacindome ser de una u otra manera. Segn la tica moderna, el hombre es autnomo para gobernar su propio cuerpo. La veritatis splendor habla de una autonoma participada de la sabidura de Dios. No podemos hacer lo que queramos, cuando el hombre ama no puede hacer lo que quiera porque hay una naturaleza del amor.

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TEMA 2: LA CUESTIN SOBRE LA FELICIDAD Los animales actan, se da una interaccin entre ellos mismos, pero los animales actan movidos por un instinto. Son autores pero no actores, son movidos. El hombre al ser actor y autor de sus acciones se determina as mismo. Los hombres ( agunt) actan en activa, no (aguntur) en pasiva. Segn santo Toms hay un protagonista nuevo: los hombres son movidos por el Espritu Santo y de esa forma se vuelve a la pasiva. Se ha dicho: el hombre busca la felicidad, los hombres buscan en todas las acciones la felicidad, en el racionalismo y en el empirismo. Kant ve esto y acta de modo distinto y radical: ante una felicidad hedonista, es decir con la satisfaccin edon placer, eudaimona felicidad, vida lograda, vida buena, que busca los intereses propios, hace un crtica radical pues dice que es imposible satisfacer los deseos e intereses. Esto producira en la persona una utopa radical, no podemos hacer que las personas busquen su felicidad, que las personas acten por el puro respeto al deber. Con Kant se destrona el principio moral que haba sido la felicidad. Qu ocurre entonces? Que cuando yo quito el deseo de ser feliz las acciones pierden su motivacin. 1. Accin, finalizacin y racionalidad Accin y deseo: el sentido del trmino BIEN Porqu debo actuar bien? Si no hay algo previo no puedo hacer el bien. Qu es eso previo? La felicidad. Si no, todo depender de una accin ma en que yo decida hacer el bien, y eso es muy difcil. Por el hecho de ser persona humana ya acto moralmente. El que mi vida sea feliz o desgraciada no es indiferente para m. Cmo puedo saber lo que es una vida lograda? Tengo que meterme a ver mis acciones, a ver si estoy buscando bien o no. Cuando uno acta, siempre busca algo, queremos conocer ms la verdad, vamos a la capilla porque queremos buscar al Seor, vamos al cine porque queremos relajarnos, etc. Siempre que actuamos buscamos algo que es el bien. El bien es aquello a lo que yo tiendo. Nuestras acciones buscan un bien, es un bien operable, implica una cierta actividad por parte ma. Pero estos bienes hacen siempre referencia a bienes ontolgicos, sera absurdo ir a clase si no existiera una verdad pero no la voy a conocer si no voy a clase, sera absurdo ir al cine si no hubiera una pelcula. Intencionalidad y racionalidad Qu es lo que define mis acciones? Es lo que especifica lo que la accin sea. Ej.: Qu define que un asesinato sea una defensa propia o una venganza, un linchamiento, un aborto, etc...? lo que especifica una accin es el objeto moral. Cul es el objeto moral de nuestras acciones? El objeto moral no es el bien ontolgico, el objeto moral de conducir un coche no es el coche, el objeto moral de la operacin quirrgica de un aborto no es el nio o la madre, el objeto moral del estudio no son los alumnos, porqu?, porque no habra forma de distinguir unas acciones de otras. Cuando nos preguntamos qu hacemos?, no podemos contestar con lo material, sino el para qu de mi accin, ah todo cambia, mientras que el material puede ser el mismo, la intencin prxima, el bien operable es distinto. La intencin primera define el tipo de actividad que estoy desarrollando. As se dice que el objeto de la accin es la accin intencional de base o intencin prxima o primera que tiene el sujeto. Se trata de la intencionalidad mnima para que esa accin sea humana, esto es, tenga un sentido o una razn para realizarse. Intencin viene de intendere = tender hacia algo. Lo que especifica la accin no es la ejecucin que realiza, pues puede ser la misma en muchos casos, lo que diferencia la accin es lo que busco, la intencin prxima. El objeto moral de un robo no es lo robado sino la intencionalidad, no es la respuesta a la pregunta What? Sino a la pregunta Why?, para qu?, Wozu?.
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Todos los bienes operables implican un juicio por parte de la persona. Un juicio no implica un razonamiento. El acto propio del conocimiento no es el razonamiento ni la aprehensin. Aprehensin juicio razonamiento son distintos. Yo tiendo a conocer la verdad porque he juzgado como bueno formarme, yo tiendo a ver una pelcula porque he juzgado como bueno ver la pelcula. Es un juicio razonado. El origen de la racionalidad bsica es producto de un juicio. Por tanto, la accin implica un juicio sobre la verdad de algo, es un juicio de conveniencia. Esto quiere decir que hay un sujeto que se encuentra con unas disposiciones, y un objeto fsico que tiene unas cualidades que convienen con las disposiciones del sujeto. La base de que yo tienda hacia algo es que yo he juzgado convenientemente, si no, estoy trabajando en el vaco. El conocimiento del bien es original en s mismo, pero siempre hay una cierta intuicin previa al juicio. La intuicin es ya un juicio, pero es un juicio previo al razonamiento. Veo la conveniencia (juicio de conveniencia) sobre las cualidades del objeto, y puedo hacerlo bajo un solo aspecto y bajo varios aspectos. Al hacer el juicio, entendemos de qu manera la actividad me transforma como persona, y tiene que ver con mi propio bien como persona. Nuestras acciones implican una eleccin de unas actividades, pero porque las considero como buenas, pero en relacin con qu? Con aquello que conviene con una disposicin ma en mi persona, conviene con algo fundamental que yo he elegido en la vida. La libertad no se agota en elegir cosas, sino que se agota en elegirme a m mismo, ej.: como amigo o cmo traidor, como esposo o como Don Juan, como mrtir o cmo apstata. La persona humana subsiste en s misma. Accin moral como actividad inmanente Cuando hago algo busco algo, pero un bien operable, que se relaciona con bienes ontolgicos pero no es lo que busco en primer trmino. Tender hacia algo es hacer un juicio de conveniencia. El que el bien operable me convenga depende de mis disposiciones, pero porqu tengo estas disposiciones? Nuestra libertad no slo se dirige a elegir acciones sino a elegirme a m mismo subsistiendo de una forma concreta. Cuando yo elijo bienes lo que quiero es mi bien. La persona humana se elige a s misma subsistiendo de una forma concreta, elijo la forma de subsistir. Esto transforma la propia persona, a lo que se le llama: la dimensin inmanente de las acciones. Nuestras acciones son terriblemente complejas, cuando nos arrepentimos de haber actuado nos damos cuenta de que no slo puede haber errores tcnicos. El error intelectual es un error tcnico, como consecuencia de ello por ej.: he perdido una operacin financiera que he hecho. No me he equivocado en el pensamiento, he elegido mal. El error moral hace referencia a un clculo interior de la persona, no porque calcule mal sino porque no desea bien. Yo con mis acciones busco cosas: mi bien, hacia qu tiendo? Hacia mi bien, hacia mi felicidad, vida buena, lograda, plena, eudaimona. A travs de la cosa voy a buscar un bien. Ej.: venir a clase aprender a dialogar con un maestro. 2. Felicidad, entre estructura y determinacin. Deseo natural de felicidad Intencionalidad: hace referencia a una propiedad de la voluntad y del apetito que tiende hacia algo, me hace salir de m mismo hacia las cosas. De forma muy compleja, tiendo a muchas cosas, aunque haya una intencin concreta en que mi bien se realiza plenamente: as hay un fin prximo, un fin intermedio, y un fin ltimo. Actuando en esta secuencia de fines busco mi plenitud. La razn intencional ha ordenado esa secuencia. Una vida lograda no podr ser tal al margen de la razn, pues es ella la que ordena constantemente la graduacin de las finalidades de la accin, y es ella la que individualiza en dnde est la plenitud de la vida.
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Llamamos teleologismo al hecho de redefinir el contenido de la accin en relacin con los fines ulteriores que se buscan. El objeto de una accin es aquello que la diferencia de otra. La accin no se reduce slo a la accin prxima pero especifica la accin. Se puede redefinir el contenido de cualquier accin con fines ulteriores, aunque al hacer esto perdemos la densidad de los fines inmediatos, las acciones buscan algo inmediatamente y es lo que las define. Ej.: quiero reflexionar por mi mismo porque quiero formarme, quiero formarme porque quiero evangelizar, quiero evangelizar porque quiero comunicar una vida. Reflexionar por mi mismo por tanto, lleva a comunicar vida, lo que implica una plenitud de la persona. Se trata de una actividad que no se justifica por ninguna otra y que por ello es digna de ser amada por s misma, y amada por s misma bajo todos sus aspectos. En las acciones no slo elijo bienes sino que elijo un bien ms profundo, estoy buscando una plenitud de vida. Es decir busco una vida lograda. Actuar segn razn Toda esta graduacin de la finalidad se apoya en un deseo ltimo, formal y natural, no elegido por m: esto es, en el deseo de alcanzar una vida lograda. Para ello se precisa que en toda accin yo acte siguiendo la razn. Entre todos los fines hay una armona, una unidad, producida por mi razn que ha ordenado toda mi accin. El bloqueo de nuestras acciones viene como consecuencia de perder el fin por el que actuamos, cmo se regenera la vida? Mostrando la belleza del fin. Lo que busco es una vida plena y tiene un contenido formal, jams alcanzar la vida plena si no acto segn razn. Ej.: en la forma de actuar de un etarra: Quitar la vida reivindicar la independencia alcanzar la libertad a las personas les compete gobernarse justicia plenitud. Aparece una contradiccin entre quitar la vida y que la persona se pueda gobernar. En realidad: reivindicar la independencia Grupo de poder Dominar a los dems // Plenitud. El camino hacia la plenitud se ha roto, si busco la plenitud tengo que actuar segn razn, si no , no. O acto segn razn o no alcanzar plenitud, nunca ser feliz. La plenitud es elegirse as mismo. Ej.: considero la cosa ms nefasta que te puede suceder, preferir la supervivencia al pudor, y por amor de la vida perder el sentido de vivir Juvenal. Nuestras acciones hacen referencia a un sentido ltimo de nuestra vida que no es simplemente el hecho de vivir. Este sentido est conservado con el pudor. La vida plenamente humana no significa vivir. La persona que por amor a la vida pierde el pudor, pierde el sentido de vivir. (pudor: conservar la intimidad). Determinacin de la felicidad Cul es el sentido de vivir?, cul es ese dinamismo de querer ser feliz? El trmino felicidad es tan complejo que muchos piensan que es sentirme satisfecho. Si esto fuese as bastara con conectarme a la mquina de las experiencias. Qu ocurre si busco directamente la satisfaccin? Ese placer perder el marco en dnde se mueve. La intencin directa sobre el placer hace que se pierda el sentido, pues es imposible saciarlo. Slo valdr el que viene de conseguir una plenitud de vida, cualquier otro no servir para dejarnos satisfechos. Cul es la vida digna de ser amada por s misma? Cul es mi felicidad? Cul es mi vida buena y lograda? No puedo responder a estas preguntas, hacen referencia al fin ltimo de mi vida, la pregunta es: Quin quiero llegar a ser y porqu? Felicidad y encuentro interpersonal, el principio de comunin. Yo slo puedo responder a la pregunta quin quiero llegar a ser?, en los encuentros interpersonales. La identidad quin quiero llegar a ser? No es esttica, se va construyendo durante toda la vida, ej.: ser hijo esposo padre. A lo largo de mis experiencias se me revela algo que me va haciendo interpretar la vida.
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Hay dos tipos de deseos: los que produzco eligindolos, y los que se producen naturalmente en m. Cuando yo juzgo algo como bueno bajo todos los aspectos produzco un deseo natural en esa accin: deseo natural de felicidad. Quiero concentrarme en el adjetivo natural, lo produzco naturalmente en todo deseo de mi vida, bajo todos los aspectos, deseo mi plenitud. Si no tengo como deseo natural ser feliz, no podr juzgar como bueno algo bajo todos sus aspectos. Luego no es un deseo que se sume a los dems, sino un deseo que naturalmente permite todos los dems. Busco acciones en que adquiero mi plenitud, pero en las propias acciones, no posteriormente. Otros deseos son provocados por un juicio, pero porqu produzco yo ese deseo? No siempre de una forma libre, hay unos presupuestos, y a travs de ellos busco mi bien, me elijo a m mismo, qu es lo que quiero? Mi propia plenitud, pero este deseo lo produzco de modo natural. Naturalmente todo lo que deseo es para mi bien como persona. Por tanto hay dos tipos de deseos, los que uno produce naturalmente y los que no aparecen naturalmente, estos deseos producen una accin. Construimos nuestras acciones por elementos inconscientes, el deseo de ser feliz no es consciente, es natural. La plenitud es actuar de forma excelente, es decir: hacer un juicio de conveniencia entre un sujeto con unas determinadas disposiciones y un objeto con determinadas cualidades convenientes o no a las disposiciones del sujeto. La primera eleccin moral ocurre al elegir al amigo. A lo largo de la vida se tienen experiencias de plenitud con otras personas, lo que le lleva a querer vivir en una comunin de personas. Esto tiene un momento intersubjetivo, pero tiene tambin un momento objetivo: las acciones que relacionan a las personas. Solamente la comunin se da en acciones que dan un mutuo comunicarse, cuando se da una reciprocidad de ambos. Conclusiones El deseo de felicidad, siendo un elemento formal de todo deseo racional y por lo tanto producido naturalmente, precisa, sin embargo concretarse y determinarse en una figura concreta digna de ser amada por s misma. Esta concrecin no es posible realizarla a base de una deduccin racional sino slo en la experiencia del encuentro interpersonal, que desvela al hombre una promesa de comunin y despierta las potencialidades escondidas de su ser, enriqueciendo su misma persona. En esta experiencia de comunin se da un momento valorativo por el que la razn puede juzgar sobre la plenitud ofrecida en relacin a los deseos que ha despertado pudiendo as juzgar como buena tal plenitud bajo todos sus aspectos. En razn de la plenitud prometida el hombre puede as valorar y juzgar todas las acciones y deseos. Ahora ser no en funcin los deseos empricos como se valore, sino en funcin de la aspiracin a ese ideal prometido. El ideal despertado y prometido no tiene contenido concreto: carece de determinaciones empricas. Se refiere a un modo de vida en comunin, esto es, a un mutuo aceptarse y donarse. Gracias a este ideal concretado en la comunin, es como el hombre puede gobernar su vida, dirigirla y ordenarla, porque desde l tiene un principio de unidad, de continuidad y de identidad.

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TEMA 3: LA ACCIN HUMANA Introduccin Aristteles concibe la accin con el acto seguido. Por el mero existir, la accin primera es existir. La operacin lleva a la plenitud al hombre, el ser se realiza, el ser se dilata, crece, se perfecciona. El paso del acto primero al segundo no viene dado por la naturaleza ni se autodetermina, ese paso es la accin, implica una autodeterminacin del sujeto, que va ms all de mi instintividad. El hombre es un ser incompleto. El acto primero es el hecho de existir, pero no agota al hombre. Hay una dimensin de inacabamiento. El hombre est llamado a acabarse as mismo: acto segundo. Acto 1 = Existencia Acto 2 = Operacin La accin del hombre, su vida, va a ser un movimiento, motus. El hombre va a recorrer un camino y sus pasos van a ser las acciones. El movimiento se puede tomar de modo locativo, con un principio y un fin, pero aqu lo tomamos como una actualizacin, una paulatina adquisicin. Tres pasos: 1) Autotrascendencia del hombre: el hombre es capaz de trascenderse as mismo porque hay un fin ltimo. 2) Autodominio: el paso al acto segundo no est determinado por naturaleza, es capaz de sobreponerse a sus instintos e inclinaciones, vienen dadas de una determinada manera por juzgar bueno algo. 3) Autodeterminacin: Al tener trascendencia y dominio sobre las inclinaciones y la sociedad, no le determina, se determina as mismo a actuar. 1. Accin y Pasin La voluntariedad Toda accin humana precisa una condicin: que la accin sea voluntaria, si no, la accin no es humana es un acto del hombre. Acto del hombre: es aquel que tiene como sujeto al hombre. La respiracin la realizo yo, el latir del corazn es una accin ma, del hombre que soy yo, pero no interviene mi voluntad. Pero no basta la voluntad para que las acciones sean capaces de alcanzar su sentido: buscamos una felicidad, y cmo la podemos actualizar? Slo mediante acciones. Es preciso distinguir en las acciones y podemos distinguir entre acciones buenas y malas. Nos preocupa aclarar la voluntariedad y la distincin de la accin (bondad o maldad moral). Accin humana, o voluntaria, o moral: es aquella accin intencional que nace de un principio intrnseco gracias a un conocimiento formal del fin. EXAMEN Este modo de buscar algo nace de un principio intrnseco (en una tiza que cae no hay deseo, en un guila s). Pero es preciso que haya un conocimiento formal del fin, y es la atraccin del fin la que motiva el deseo. El hombre entiende en sentido de su propio instinto, ej.: el de alimentarse y comer implica que voy a conservar mi vida. La felicidad es una plenitud, una vida buena, lograda. Tratamos de buscar la racionalidad de nuestras acciones, en el hombre hay un conocimiento de. Porqu. Tengo que hacer un juicio = afirmacin, todo razonamiento parte de un juicio.

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En el origen de la voluntariedad: la pasin Cmo es posible que haga una accin?, que sea yo quien la produzco y busco desde m mismo?, en dnde se encuentra el acto de eleccin?, hay algo previo a la voluntariedad?, el amor es la capacidad de elegir el influjo de algo? Yo no he elegido el influjo, padezco algo que me seduce. En toda accin hay voluntariedad pero tambin hay receptividad, se padece el influjo de algo. En toda accin hay una pasin, pasin es sinnimo de afecto, emocin y de sentimiento, pero cada una de estas acepciones tiene matices: - Pasin viene de passio, en cuanto que implica un padecer el influjo de algo sin que se haya decidido previamente, este influjo consiste principalmente en ser atrado a algo que acta en m. - Afecto o afectividad se deriva de affici, ser afectado por algo, implica por ello una modificacin que acontece en el sujeto en razn de algo externo. - Emocin viene de e-motio, con lo que se destaca el aspecto impulsivo que posee, capaz de mover al sujeto. - Sentimiento implica un sentire, una vivencia subjetiva ms o menos consciente de aquello que acontece, puede ser de la alegra, del odio, etc. Hay diferencia entre padecer y ser afectado pues en estas palabras se vivencia que en todas las acciones hay una pasin que se vive gracias al cuerpo que nos sirve de radar, igual que los sentidos son el radar de la inteligencia el cuerpo cumple la misma funcin. La accin implica por un lado una receptividad y por otro una voluntariedad. Receptividad (Amor pasin) Accin Voluntariedad (Amor accin) (presencia del amado en el amante) La pasin es propia de los animales y la voluntariedad del hombre. Eso no quiere decir que las pasiones que experimento me pueden llevar a hacer acciones voluntarias, sino que este animal que es un hombre tiene en sus acciones dos dimensiones: en la accin est conjugada la pasin y la voluntariedad. De qu manera la pasin ayuda a la accin?, qu es la pasin? Han recibido un trato muy desigual en la filosofa, segn Hume, Occam, (dando lugar a la manualstica: preparacin a las confesiones). El amor como pasin primera La pasin por excelencia es el amor. El amor implica siempre que hay algo que me seduce, el amor empieza siempre fuera de m, en un bien que me seduce y va entrando dentro de m. El amor empieza fuera de m, a) el primer momento comienza en la transformacin que eso que est fuera de m y entrando me transforma. Lo primero es una inmutatio, ese bien me ha impactado, ej.: la simpata, la belleza, etc. El cambio interior implica una adaptacin de mi interior: In-mutatio Co-aptatio. A esa coadaptacin le sigue la con-placencia, repercusin adaptativa que ha ocurrido dentro de m, ahora lo llevo dentro. En la unin afectiva, el afecto al hombre es la capacidad de ser afectado por los bienes. Cuando somos afectados el bien pasa a ser algo de nosotros mismos. 1) Afeccin interior 2) Intencin, lleva hacia l bien (me hace desear) 3) Unin real.
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Cuando se alcanza la posesin del bien se llega al gaudium, el gozo. Cuando utilizamos la palabra amor la separamos de la palabra deseo. Yo deseo ser amado por la persona y decimos que el amor es algo posterior al deseo, pero no es as. Santo Toms dice que el amor es todo ello, pero si quisiramos precisar no podramos decir que el amor es algo real, las personas aman muchas veces aunque no lleguen a obtener el fruto de la comunin. Si quisiramos precisar entonces diramos que las personas han tenido una verdadera unin previa, interior. Una unin afectiva, como cuando est presente el amante, intencionalmente, en su afecto, en su interior, y esto es propiamente el amor. La presencia del amado en el amante que le lleva a desear una comunin real, plena: b) el acontecimiento por el que mi ser se ha transformado produce un deseo, una tensin hacia el amado. El deseo entonces no es lo primero, el deseo mediara y servira de criterio a lo que sigue, pero yo comienzo a desear porque algo ha acontecido dentro de m, y eso es lo que mide el deseo, lo que da el criterio de verdad del deseo. Todo eso tiene un bien que le precede, y por tanto si el bien es lo que precede al deseo, todo deseo ha de ser realizado. Al final c) el amor, que sale de s por el deseo, y se mueve hacia aquel bien que le ha seducido, alcanza una comunin, una unin real con la persona amada. Por tanto, la unin afectiva es la que se da en el afecto, en la capacidad de ser afectado. Tiene segn hemos visto tres momentos: 1) El bien entra dentro de m, se produce la unin interior (impacto/innato), que produce una coaptatio (simpata, alegra) que da lugar a una complacencia (es subjetivo, es un darme cuenta de que algo ha pasado y enriquecido). 2) Intentio (hacia), algo ha entrado en m y me hace tender a ello. 3) Unin real, posesin del bien, produce gozo en m. La vulnerabilidad inicial al bien Pero, qu es lo que me ha transformado? Tenemos dos uniones, una afectiva en el interior de las personas, y otra real comunin de las personas. El primer momento es pasivo, yo sufro, tengo dentro de m una vulnerabilidad al impacto de muchos bienes, y yo no decido qu me impacta, pero s soy libre de dejar que el deseo nazca. El hombre es vulnerable a muchos tipos de bienes, estructuralmente est abierto a la realidad. Esta vulnerabilidad no depende de m, soy as. Vulnerable a la comida, a la amistad, a los valores sexuales, a la belleza, a muchas cosas. Para que estos bienes me puedan impactar es preciso una semejanza, es decir que slo aquellos bienes que se corresponden conmigo me pueden impactar, ej.: no me atraen las piedras aunque las eche ketchup. Soy un ser que no tiene la plenitud por s mismo, tengo unas carencias, y los bienes me dan una plenitud nueva. Yo no tengo por m mismo la plenitud. Necesito la verdad para subsistir, el sentido de mi vida, alimento, un lugar dnde cobijarme; pero esto no es suficiente, necesito a los dems, como una pareja de sexo contrario que me de una plenitud que yo no tengo. La posibilidad de que un ser vivo, especialmente el hombre, sea vulnerable a determinados bienes se encuentra en su propia estructura ontolgica. Se trata de una estructura no cerrada en s misma, ni completa en s misma, sino que esta abierta a ser perfeccionada por determinados bienes ontolgicos. Hay determinados bienes que nos convienen no porque nosotros decidamos su conveniencia, sino por la propia estructura de estos bienes y nuestras propias necesidades. La dinmica afectiva Pero yo puedo valorar lo que entra dentro de m y a lo que me conduce, pero esta comunin real a que me conduce me va a dar una plenitud de vida? Tengo que verificar lo que ha entrado dentro de m. La pasin originaria origina una dinmica afectiva que est marcada por dos aspectos: la persona tiene que interpretar sus estados afectivos. Nosotros experimentamos ese rechazo o gozo
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que los bienes producen en nosotros, y tengo que interpretar a qu me lleva esto que est pasando dentro de m?. Apetere tender hacia, es una tendencia a un bien o a una lucha. Si es un bien lo elijo, y si es un mal lo rechazo. Clasificamos los apetitos de la siguiente manera: - Apetito concupiscible: el apetito-tendencia que se despierta cuando el bien que inmuta se puede alcanzar, est centrado en la posesin del bien como tal, un bien a gozar. o Si es el bien, atrae: la reaccin que causar ser el amor, el deseo y gozo. o Si es el mal, repele: la reaccin que causar ser el odio, la aversin y la tristeza. Son movimientos afectivos contrarios: Amor Odio Deseo Aversin Gozo Tristeza Apetito irascible: el apetito-tendencia que se genera si se trata de un bien difcil de alcanzar cuya posesin implica esfuerzo, fatiga. Es el amor de un bien que implica un rechazo de algo que est unido al bien. o Si es el bien arduo: produce esperanza, audacia, coraje y fortaleza para la lucha. o Si es el mal inevitable: desesperanza, miedo cuando se acerca, y la ira cuando est presente. La ira es una pasin necesaria en la vida que nos hace sobreponernos a las dificultades, y nos hace posible luchar contra el mal que hay en nosotros, libera energa dentro de nosotros que nos hace luchar. Son tambin movimientos afectivos contrarios: Esperanza Desesperanza Audacia Miedo Fortaleza Ira

La interpretacin de la dinmica afectiva Son movimientos dentro de nosotros que yo no decido, me vienen. Yo no decido estar triste o alegre, ni amar, ni odiar, me vienen. Antes, la manualstica estudiaba como controlar las pasiones. Las pasiones pueden influir en el proceso cognoscitivo, ej.: una persona enamorada. Segn la manualstica el acto voluntario debe tener un conocimiento lcido. Nosotros vamos a ver que es necesaria una recta interpretacin de este movimiento intencional: 1) Qu bien ha entrado dentro de m? 2) A qu me conduce esto?, qu me promete la unin?. La persona tiene muchas dimensiones dentro de s misma, es un ser tremendamente complejo y rico. Puede entrar en los valores corporales y sexuales de una persona, y en muchos otros, y puede quedarse con unos y no con otros. Ej.: la utilidad, a un empresario le interesa la utilidad de los empleados, sin embargo una persona tiene otros problemas pero al empresario slo le interesa esto. Los diversos niveles del amor El amor tiene un triple nivel: - Nivel natural: es una primera dimensin del amor en cuanto que es una inclinacin Se conoce con el trmino amor naturalis. Esta inclinacin o tendencia deriva de la propia esencia de cada ser, en el modo de ser de las cosas. Ej.: una tiza va a tener un amor natural por caer al suelo, una planta tiene un amor natural al sol, al agua, que deriva de su estructura de planta. Por tanto hay amores o tendencias naturales.

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Macintyre habla de animales racionales dependientes, la persona humana tiene una dependencia que constituye su relacin con los dems. En su libro compara la dependencia de los hombres con la de los delfines. - Nivel sensible: se trata del amor sensitivus, es aquel amor que sigue al conocimiento sensible, slo se activa cuando hay un conocimiento sensible. - Nivel intelectual: el hombre es un animal especial, tiene un conocimiento intelectual, el amor intellectivus es el amor que sigue al conocimiento intelectual. Este conocimiento es propiamente un juicio libre, no determinado por una conveniencia de naturaleza, sino que atiende al propio individuo y sus propias inclinaciones, a un juicio de bondad. Ej.: el hombre es capaz de resistir al instinto y ayunar. Otro ej.: la amistad, consiste en una relacin entre personas, es un bien: 1) el hombre tiene una inclinacin hacia ese bien (somos sociales). 2) cmo somos impactados? Por la vista (por los sentidos): amor sensitivo. 3) Realizo un juicio de bondad: amor intelectual. En este caso, la amistad no est en nuestro poder, como el querer aprobar un examen, esto ltimo est en nuestra mano, pero en el caso de la amistad, yo no puedo forzar la reciprocidad, no slo depende de m sino del otro. Otro ej.: la maternidad para la mujer es un juicio que ya le viene dado, pero el amor no slo implica una pasin sino una eleccin, en italiano se dice dilecto, el amor implica una eleccin, el dilecto es amado, pero por un amor de eleccin. El amor como eleccin La definicin de amor y los dos objetos del amor DEFINICIN DE EXAMEN: Amar: Amare est velle alicui bonum santo Toms, (amar es querer a alguien un bien). Cuntos actos implica el acto de amar? (el amor de eleccin) Amar es querer, es un solo acto, querer. A qu objeto se dirige este acto de querer? A uno, a una persona, a alguien (dativo). El amor implica una unin o relacin intersubjetiva, dos sujetos de igual dignidad, el amante y el amado. Amar es querer a alguien primer objeto del amor, a alguien que no soy yo, o a alguien que puedo ser yo, ej.: quiero comer, el acto se dirige a mi mismo. El querer a alguien implica un segundo objeto: el bien que quiero para la otra persona. No todo el amor se puede dirigir a una subjetividad sentimental, pues hay una mediacin objetiva: el bien que quiero para esa otra persona. Amans Un bien Amato Esta estructura del amor esta estructurando toda accin humana. El mdico quiere a su enfermo, pero quiere para l un bien, su salud. El banquero quiere a sus clientes, pero quiere para l el bien econmico. Todos quieren para todos un bien, al quererlos, el bien va a especificar la relacin en concreto. Ej.: no puede haber un mdico que no quiera la salud para sus enfermos, pues la relacin se rompe, ya no es mdico para el enfermo. El amor a la persona y su bien: bien de la persona y bienes para la persona Yo quiero a una persona cuando promuevo bienes para ella. No amo de igual manera a la persona que los bienes que quiero para ella, porque la amo por s misma, absolutamente sin que
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nada la condicione, pero el bien que quiero para ella no lo amo por s mismo sino por el bien que significa para la otra persona. Ej.: un banquero quiere el bien para la otra persona, pero si sabe que el otro quiere usar todo su dinero para asesinar a alguien, el amor por ese bien ya es relativo, slo lo querr desde el momento en que es bueno para la otra persona, debo dar el dinero?. Ej.: un fabricante de armas tiene un contrato con una nacin, si esta nacin comienza una guerra agresiva le doy las armas?. Queremos de forma relativa los bienes que queremos para el otro. El que la cosa sea un bien para una persona no quiere decir que sea un bien por s misma, sino que es un bien para ella. Esto se denomina los bienes para la persona (plural dativo), pero no el bien de la persona (singular genitivo), hay una diferencia sustancial entre ellos: - El bien que es la misma persona (singular genitivo), cuando quiero a una persona quiero el bien de ella, que se ponga bien en la existencia, que se elija bien as misma, estoy queriendo un bien decisivo para ella. - Cuando quiero un bien para una persona (dativo), quiero un bien para ella. Si quiero que una persona subsista en s misma, sea un bien en s misma, debo promover bienes para ella. El bien de la persona es dinamizarse as mismo, pero para ello necesito de bienes en plural, que se dirigen hacia la persona que amo. Yo puedo querer a una persona de forma absoluta pero no todos los bienes para ella. Los bienes son bienes para el otro slo si la otra persona se abre a la reciprocidad y es capaz de acoger el bien para ella. Ej.: el banquero quiere que la otra persona acoja el dinero, para que sostenga su vida, el profesor no slo quiere dar la verdad sino que acoja la verdad y se abra a una reciprocidad de accin con nosotros. Los bienes que quiero para una persona son bienes operables, son bienes-acciones, no cosas: - El mdico quiere no inyecciones, sino capacidad de vivir. - El profesor quiere la accin de cmo ver la verdad. - Un esposo no quiere la sexualidad para su esposa sino una entrega activa, recproca. Los bienes para la persona son bienes operables, acciones que implican una reciprocidad. - Eutanasia: yo quiero un bien para la otra persona, que deje de sufrir, pero es un bien la eutanasia para la otra persona? si accedo a matarle y fallo, y luego saca su vida adelante, se convierte en vctima ma, nunca volver a confiar en m, no le estaba procurando un bien, se rompe mi relacin con ella. La persona necesita de bienes para subsistir. Ej.: la persona necesita una capacidad econmica para gestionar su vida, si no tengo salud..., si no tengo la verdad..., etc. Hay una serie de bienes que preciso para ser persona. Si yo amo a la persona querr que tenga los bienes que necesita, si no, ser un amor vaco. Todo en la moral es subjetivo, todo juicio de bien es de conveniencia, pero eso no quiere decir que sea relativo. Existe una verdad de la subjetividad. El problema no es si yo creo que es bueno sino si es verdaderamente un bien. A la persona se la quiere de forma absoluta, a los bienes de forma relativa. cmo distinguir la naturaleza de estos bienes? La salud, la riqueza, etc. son bienes ontolgicos. Lo que quiero para la persona es que tenga una actividad con ese dinero, una operacin, que la persona pueda actuar con ese dinero. Qu ocurre? Los bienes hacen referencia a bienes operables. La salud es un bien ontolgico, pero quiero que la persona viva, que pueda actuar, bien operable.
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El bien de la reciprocidad Estos bienes son acciones mas que intentan suscitar una reaccin en la otra persona, ej.: el mdico quiere que la otra persona acoja su terapia, el banquero que su cliente acoja su actividad y reciba los beneficios de esa accin. Nuestras acciones se dan en un contexto interpersonal. Los bienes operables son acciones y estos implican bienes ontolgicos: dinero, salud, sexualidad, etc., cmo se deducen estos bienes? cundo son bienes relevantes? Esos bienes los voy a poder conocer dependiendo de cual vaya a ser la transformacin del sujeto. Cundo algo es un bien para la otra persona? Cuando es amor como transformacin, porque la otra persona es un bien personal, que se ha unido conmigo en ese impacto que recibo, y se encuentra en la respuesta del amado con el amante. La otra persona es similar a m, hay una sintona de ambos, el amigo es un alter ipse, otro yo, y yo soy otro en l (Aristteles). La unin afectiva los ha co-adaptado y ambos entienden ahora los mismos fines, el fin de su vida, de la misma manera. C.S. Lewis habla de ello en su libro Los cuatro amores, la amistad surge ante la pregunta y t tambin?, y la respuesta y t tambin qu?, has comprendido igual que yo?. Cul es el sentido ltimo del bien? Es el trmino de una apetencia. Una dimensin de apetibilidad, el bien es algo que me perfecciona que me da rectitud. El hombre est inacabado en s mismo, ahora bien, esta forma no es la nica ni la ms importante. Al concebir a la otra persona como el otro yo, el bien es algo que le quiero comunicar a la otra persona, y sta es mi perfeccin. Surge la comunicabilidad del bien. No slo satisfacer ni saciar mis necesidades sino comunicar bienes a las otras personas. Una accin como estudiar se puede hacer por placer, pero se puede reflexionar por s mismo, y no ir a clase, pero la verdad tambin la queremos comunicar y para ello la tengo que hacer ma a travs del estudio, surge una nueva dimensin en el concepto de bien, no slo saciar mis apetencias sino que quiero comunicar estas a los dems. Esos bienes operables implican bienes ontolgicos, cuya naturaleza no la hemos dado nosotros. Es necesario que todos estn referidos al que los ha hecho as, y surge a la persona una tendencia hacia el bien absoluto, Dios. Cuando quiero a una persona, quiero que sta alcance el fin de su vida, y Dios es el nico que puede hacer feliz a una persona. En el hombre se da una vulnerabilidad estructural respecto a Dios. Esto supone que podemos tener un Dios irreflexivo, pensar en l y estar actuando frente a l, frente al bien absoluto. Hay una dicotoma entre lo que la persona vive y piensa. La especificacin del tipo de relacin interpersonal Esta naturaleza comunicativa del bien implica que haya un bien ontolgico que yo quiero comunicar a la otra persona. El bien ontolgico de la salud, cuando es asumido e una intencionalidad prxima, permite que el mdico se comunique personalmente con el enfermo. La sexualidad comienza por una intencionalidad prxima en los esposos, les permite comunicarse personalmente. Yo no slo estoy comunicando bien, sino que me estoy comunicando a m mismo libremente. Hay relaciones personales en juego, yo estoy transmitiendo no slo bienes sino lo que alguien significa para m. Quiero que la otra persona tenga lo que yo tengo. Esas relaciones interpersonales las especifica el bien que se comunica, no es lo mismo comunicar salud, que riqueza, que intimidad, etc. Las acciones quedan especificadas por el bien que se comunica y por lo que una persona transmite a la otra. En el seminario se comparte una vocacin, una persona que llama a ambos, pero adems una existencia. En los esposos una intimidad que se entrega a la persona. En todas las acciones se da una accin de donacin, pero no toda accin es un don. El amor es interesado, en la respuesta de la otra persona, y si no la busca es un amor narcisista. Se abre la experiencia de filiacin, el que yo entienda la existencia como un don, implica
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que otro a marcado los trazos de mi vocacin en mi propia corporeidad. Si yo acojo esa vocacin que me ha sido dada, entiendo lo que es el consentimiento, por ej.: en el contrato humano, la clusula no la establecen las partes contratantes, lo que hacen es consentir. En una relacin prematrimonial desde el punto de vista exterior es igual que la conyugal, desde el punto de vista interior son acciones distintas por los fines prximos que se plantean. En el matrimonio la relacin sexual, es una entrega sexual de s mismos, en la totalidad de lo que ambos son; mientras que en la relacin prematrimonial, no se entregan, se prestan, se experimentan sexualmente. En el primer caso se permite una comunicacin de las personas, en el segundo caso no entregndose totalmente no se permite una comunicacin de personas. La autodeterminacin La autodeterminacin est referida a dos formas de amor: amor-pasin y amor-eleccin (EXAMEN), el amor pasin es puramente receptivo, mientras que en el amor-eleccin interviene la voluntad, es activo. Amor-Pasin (receptivo) Autodeterminacin Amor-Eleccin (activo, voluntad) Amar es querer un bien para la persona y los bienes que queremos para ella. A travs de la persona, en la accin, la persona alcanza la perfeccin. Cuando uno ama a la persona por s misma es querer su plenitud personal, pero para ello es preciso que tenga unos bienes: Amante bienes Amado Hay un principio intrnseco que es la accin afectiva o apetitiva del hombre que ahora se encuentra enriquecida por la presencia de un bien que est ahora dentro de ella, como el amado est dentro del amante. El bien con el que quiere unirse realmente lo tiene en su propio interior, un bien que le est produciendo un bien real, a travs de un encuentro que se ha producido con la persona. La estructura de la autodeterminacin: el fin y aquello que es para el fin Hay un conocimiento formal del fin, de la razn del fin, de porqu es un fin: querer un bien para alguien; el conocimiento formal del fin es un conocimiento absoluto de la personal. El trmino absoluto del fin es siempre una persona, puedo ser yo mismo, ej.: alimentarme, pero tambin lo pueden ser los otros, incluso cuando se refiere a la propia persona est en un contexto interpersonal, al estar dentro de una familia, etc., el hecho de conservar la vida est ligado a la relacin con los dems. Ej.: el padre que se suicida, y la pregunta del hijo a su madre porqu se ha suicidado pap?. El trmino de mis acciones siempre son personas humanas. Accin voluntaria: es una accin intencional que procede de un principio intrnseco bajo un conocimiento formal de un fin. No tiene porqu ser un conocimiento reflexivo. Ese conocimiento formal del fin hace que concrete ese amor en un bien operable, no quiero a la persona si no quiero para ella bienes operables. El fin es aquello para lo que quiero el bien, Agustn dice que el bien es aquello que es para el fin. Lo que quiero es el fin, y el bien en cuanto que me conduce al fin. Yo me autodetermino por tanto, desde el amor al fin. El acto libre parte de un principio intrnseco, fijo, hacia un fin, y el fin ya s lo que es: la persona, luego la voluntad se encuentra enriquecida por la persona. Para saber lo que est pasando hay que tener en cuenta que todo amor electivo es amor afectivo. Es posible una autodeterminacin porque ha habido una unin afectiva. Todo amor electivo en cuanto acto de la voluntad precisa de un amor afectivo anterior.
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Si yo transformo a la persona en un bien relativo, necesito apoyarme en un bien absoluto. Al traicionar a alguien lo convertimos en un bien relativo, en un bien para m. Elegirme como traidor es elegirme a m como bien absoluto, excluyendo a la otra persona. La estructura de la autodeterminacin implica una intencionalidad que se dirige a otra persona o a m mismo. Los bienes que quiero para la otra persona son siempre bienes operables, y s que son bienes para la otra persona en cuanto que son bienes para m, pues se ha producido una identificacin con la otra persona, ej.: veracidad, entrega sexual, alimentacin. Pero no son bienes en s, son bienes para m, tienen una relacin de conveniencia para conmigo, bonum conveniens, son el bien para m. Si esto es as, depende de cmo sea yo, pues me convendrn unos u otros bienes. La eleccin parte siempre de un amor a un fin que es previo a la eleccin. As, aparece un elemento decisivo, la conveniencia con los bienes operables , dependo del tipo de amistad con la persona, no solo de las dimensiones naturales del hombre, sino que es una conveniencia con una unin afectiva. Un nio que determina sus acciones con la amistad de su padre, le van a convenir muchos bienes en la amistad para con su padre, pero cuando su padre le ofrece su amistad y l se encierra en s mismo, se elige a s mismo. As como cada uno es, as ser su fin, san Agustn. As como cada uno a determinado el fin de su vida. La estructura de la autodeterminacin implica la subjetividad de cada persona, el modo como se ha conformado a s misma. La aportacin de la inteligencia y la voluntad En esta autodeterminacin interviene la inteligencia y la voluntad, ambas aportan la originalidad de su propio materialismo. Ambas trabajan en unidad y sincrona juntas, ambas intervienen juntas, ambas se dan juntas. Qu aporta la voluntad? La respuesta a una decisin afectiva: acto o no acto? S o no. Es la voluntad la que pone en la existencia el acto, la que lo realiza, la que lo quiere. Su poder e importancia es tan grande que domina incluso el mismo ejercicio de la inteligencia, ya que puede elegir no pensar en tal bien o en tal mal. Por ello la voluntad capta la verdad que le presenta la inteligencia sub specie boni: es el bien lo que le llama la atencin. Nos encontramos en la parte del sujeto, en la que la voluntad es causa eficiente del motus. Este hecho depende radicalmente de la voluntad. La inteligencia no podra convencer a la voluntad. La voluntad controla el ordo exercitii, la bondad puede perfeccionar y puede comunicar. La inteligencia aporta en la accin la identidad misma del acto: es ella la que responde a la pregunta qu quiero hacer?, qu estoy haciendo?, el punto de partida no es el sujeto, sino el objeto, esto es, el bien. El objeto es visto ahora por la inteligencia no tanto sub specie boni, esto es, en cuanto que atrae, sino que es visto en cuanto que es verdaderamente bueno, por lo que capta el bien sub speci veri: le interesa la verdad sobre el bien. As mi voluntad no puede hacer lo que quiera, responde a mi inteligencia. El que la accin de una persona sea buena o mala depende de su inteligencia no de su voluntad. La voluntad podr adivinar su verdad y especificar en verdad la accin porque establece una relacin entre el bien particular como acto concreto que posee unas cualidades determinadas con el fin amado por s mismo. Lo que le interesa a la inteligencia es la verdad de accin: la ordo specificationis. Depende de la inteligencia no de lo que hace que las acciones sean (voluntad). El acto libre como respuesta a un amor que precede Cmo se puede llegar a explicar el acto libre? La libertad implica un ejercicio armnico de voluntad e inteligencia. Jams el slo ejercicio de la inteligencia determinar el que yo acte de tal forma, si no quiero, no quiero. Ahora bien, si quiero, quiero algo, y no dependiendo de lo que yo quiera sino de lo que es la verdad de la accin. Todo acto libre en que intervienen la voluntad y la
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inteligencia, ser slo posible cuando haya un amor que le preceda, es decir, tiene una experiencia afectiva que no la deciden las personas. Ese acto que nos precede es el amor de la otra persona. Cualquier ser que acta realiza su accin movido por algn amor STh I-II, q.28, a. 6. El don que me ha ofrecido la persona, me mueve a m mismo a salir de m mismo, y a buscar un bien para la persona. El orden de especificacin es el contenido de nuestros actos. El que esto sea bueno o malo no depende de la voluntad sino de la inteligencia. Yo no puedo hacer que mis actos sean lo que yo quiera que sean. Ama y haz lo que quieres san Agustn, la voluntad quiere cosas, pero no justifica nada, si tu amas lo hars bien slo si actas con inteligencia. Segn Kant que la accin sea buena corresponde slo a la voluntad, a l slo le basta con que la voluntad sea buena, pero esto no es as, no basta, as hay acciones que son aparentemente buenas pero no realmente buenas. Para que la inteligencia pueda conocer la verdad de ese bien determinado, tiene que mirar su propia subjetividad, sui generis, la subjetividad se conforma dando lugar a un estado virtuoso o vicioso. La buena voluntad se refiere a la benevolencia con la que amo a los dems. Una madre que no quiera verificar si la comida es buena o no para su hijo, se puede decir que quiera a su hijo? Es preciso que la voluntad quiera verificar la verdad. 2. Intencin y eleccin Estructura de la intencionalidad de la accin Ejecucin A qu tiende la accin?, cul es su estructura? En todas las acciones lo primero que hay es la ejecucin de una serie de movimientos o de actos. Los actos no los ejecuta directamente la voluntad, sino mis manos y mis pies, potencias que no son la voluntad. Si yo quiero estudiar puedo ejercitar la inteligencia, el pensar regir sobre la inteligencia. En la ejecucin hay actos externos que se realizan, ej.: no estudiar si no trabajo con la inteligencia, no ir al cine si no muevo los pies, etc. Estos actos, no los hace la voluntad, son externos a ella. Si quito la accin realizada, los actos externos qu queda?. Si muevo la mano ejecuto una accin, si yo quito esto qu queda? Un acto interno de la voluntad, que ha impulsado el movimiento. En las acciones puedo considerar el acto externo y el interno. Ej.: para defender a mis hijos, el acto externo puede ser matar a alguien, el acto interno es defender a mi hijo. Hay acciones en que el acto externo y el interno no estn intrnsecamente conectados, pero hay otras acciones en las que s. Yo puedo firmar un taln con actos internos muy distintos, pero un mdico jams podr dar un veneno con actos internos distintos. Un hombre y una mujer jams podrn tener una relacin sexual con una desconexin entre ambos elementos. Hay actos externos que vinculan a la persona de una forma mucho ms radical. Eleccin En los actos internos se da la eleccin, la voluntad quiere algo y elige actuar, realizar una accin. Ejecuto una accin porque quiero algo, este acto de querer se llama La eleccin: es el acto elcito - propio - de la voluntad que tiene por objeto lo inmediatamente operable en vista del fin intentado (pretendido). Es un acto elcito propio- de la voluntad. Ej.: elijo estudiar como bien operable, pero no lo elijo como un fin ltimo, porque los bienes operables son elegidos no por s mismos, sino porque en ellos se busca un fin superior formarme, estudiar es un medio para formarme.
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En la racionalidad tcnica, un medio instrumental no tiene una accin moral, depende de la intencin que tengo al usarlo, esto es, del fin perseguido; yo elijo un medio (mediador) que media la posibilidad de alcanzar un fin. Sin embargo en la racionalidad prctica, esto es, en cuanto que con tal accin el hombre construye su ideal de vida buena, ningn hombre elige los bienes operables (acciones intencionales) como puros medios carentes de significacin moral: precisamente porque son ya acciones intencionales y no puros medios. El contenido de la eleccin es un fin prximo, pero por ello tiene un contenido intencional en s mismo, no es un puro instrumento, esto que elijo lo elijo en vista de un fin. Cuando hablamos de acciones intrnsecamente deshonestas nos estamos refiriendo al momento en que yo elijo, no al momento de la accin, sino al fin prximo que busca. Al momento decisivo de la accin en que hay un contenido intencional. La accin viene determinada por el fin prximo que busca. Si no se tiene claro esto se confunden los contenidos intencionales con los actos externos. Segn esto las acciones son en s buenas o malas pues se identifican como accin intencional. Cada acto externo tiene un acto interno, hay acciones externas intrnsecamente conectada a actos internos, ej.: un mdico no puede dar un veneno sin una intencin interna de envenenar. Recordemos: -Acto del hombre: es el que realiza una persona sin implicarse en ello (digestin, respiracin, etc). -Acto humano, accin humana, o voluntaria, o moral: es aquella accin intencional que nace de un principio intrnseco gracias a un conocimiento formal del fin: comer, amar, etc. Lleva con ello una dinmica de ejecucin, eleccin e intencin. -Ejecucin: descripcin exterior de lo que realizo. Si les quito el hecho, por ej.: el movimiento del brazo, queda slo la intencin de la voluntad: el acto interno. -Eleccin: es el acto elcito de la voluntad que tiene por objeto lo inmediatamente operable en vista del fin intentado. Implica un movimiento intencional que se dirige a un fin prximo. Intencin Una ganza es un medio que me sirve para abrir las puertas, as no tiene valoracin moral. La moralidad de la accin viene determinada por la accin intencional con que se lleva a cabo, no por el medio. Cuando se describen acciones humanas se estn describiendo acciones intencionales bsicas, ej.: la mentira es desordenada pues se est refiriendo a una intencionalidad bsica, como el robo, etc. La accin intencional bsica: tiene un contenido intencional bsico, que hace referencia a un fin superior. No puedo entender algo slo por los fines prximos. -La intencin: es aquel acto elcito de la voluntad que consiste en el querer eficaz del fin alcanzable slo a travs de una accin de eleccin de una accin concreta. Se dirige un fin, pero en cuanto este fin es posible slo a travs de unos medios. Puedo decir yo pre-tendo volar? no, yo querra volar, pero no lo pretendo porque no tengo medios que me lo permitan, mientras que yo pre-tendo formarme, porque puedo elegir estudiar para llegar a ello. Si no elijo los medios, o no puedo elegirlos, mi querer es pura veleidad, inoperante. Si yo no elijo ayudar a alguien, no es ayudar, por mucha pena que me de. Slo pre-tendo cosas cuando elijo los medios para ese fin. El objeto al que tiende la intencin es el fin, en cuanto apetecible en s y por s mismo pero que es alcanzable slo mediante una serie de acciones.
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Y aqu es preciso distinguir tambin entre fin como objetivo y fin como meta, el fin se puede pre-tender como objetivo o como meta: - El fin como objetivo: es inmanente al medio elegido, es algo intrnseco a la accin. - El fin como meta: es extrnseco. Estudiar para formarse no es lo mismo que estudiar para aprobar. En el primer caso estudiando ya me estoy formando: la accin de estudiar es una mediacin del objetivo de formarse: se trata de un fin inmanente a la accin. Mientras que en el segundo caso la accin estudiar es un medio instrumental para aprobar: se puede aprobar un examen de muchas maneras... adems, estudiar no tiene una relacin inmanente con aprobar, por el mero hecho de estudiar no apruebo una asignatura, pero s que me formo. El polo fijo de la eleccin es la intencin (fin intermedio), aquello que no pongo en duda cuando voy a elegir algo, puedo dudar en los medios, pero un da esa intencin fue objeto de mi eleccin. El objeto de la eleccin por tanto es el fin prximo. Voluntad del fin ACCIN HUMANA: Ejecucin Eleccin (medios) Fin Pretendido por la voluntad Intencin

Pero no puedo entender ningn fin, si no es en vista de unos medios que elijo. El objetivo al que me dirijo puede ser un da objeto de eleccin. Hay una secuencia de fines intermedios que pueden ser medios para otros fines. Si no veo la relacin entre medios y fines no elegir un medio, y si no veo un fin no podr elegir los medios. Es la inteligencia quien ordena el medio para alcanzar el fin, y el fin para estos medios. Yo no puedo pretender un fin si no quiero un fin ltimo por s mismo. Surge as la voluntad del fin: es un acto puro de la voluntad, un acto simple. En la ejecucin se da un acto imperado de la voluntad. Si elijo un medio en vista de un fin es porque pretendo un fin y eso es porque quiero absolutamente algo, un fin, de forma simple. La persona quiere su propia plenitud, lo que me interesa es ver cmo la voluntad tiene diferentes formas de relacionarse con los bienes. Cuando ejecuto acciones no es un acto puro de la voluntad, sta la impera, pero actan tambin los pies, es distinto imperar que cuando la voluntad elige. Cuando la voluntad se relaciona con medios o bienes operables, fines prximos, se llama eleccin. Pero en esta eleccin interviene intrnsecamente la inteligencia, porque me est diciendo que ese fin prximo es un medio para otro fin ms importante. La voluntad al relacionarse con fines prximos (medios) lo hace en vista de un fin. Cuando la voluntad se relaciona con un fin, aparece la intencin, cuando se relaciona con fines prximos la eleccin. Ej.: si no veo la relacin entre irme a la india y ayudar a los nios de all, no tengo la intencin de ayudarles y no me voy a la india. La inteligencia tiene un polo fijo que no es la intencin si no la voluntad del fin: alcanzar mi plenitud que es alcanzar la comunin con los dems. El hombre desde el amor al fin se decide a elegir los medios, es la voluntad del fin lo que lleva a la plenitud o felicidad humana.

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La mutua implicacin entre intencin y eleccin Existe una unidad en la secuencia de fines, entre todos estos fines: 1) Distincin en lo unido: la distincin entre intencin y eleccin se establece en algo que est unido, igual que la distincin entre alma y cuerpo es entre algo que est unido. Qu pasa si cojo el cuerpo por un lado y el alma por otro? Que me cargo a la persona. El alma humana sola no es persona, aunque pueda subsistir le falta un cuerpo. 2) Unidad intencional: intencin y eleccin no estn unidos por yuxtaposicin (como si fueran dos elementos heterogneos: pues para que la voluntad pueda tender a un fin de forma eficaz, esto es, quererlo como un fin, precisa la mediacin de la eleccin) sino por inanimacin. El fin se actualiza en la eleccin de un medio, el fin est presente en los medios, luego el hecho de querer estos fines subsiste integro en la eleccin de estos medios. 3) Unicidad de accin: la intencin subsiste en la eleccin, intencin y eleccin no son dos acciones separadas y separables porque slo hay una accin, la accin humana, pero dentro de esa accin nica encontramos momentos diversos. Un nico acto pero con una complejidad grandsima de fines que se hayan en l. No es que elija un fin y luego unos medios sino que cuando elijo los medios para un fin, se da la accin, no es un proceso secuencial. Son momentos simultneos. El anlisis no es psicolgico de la secuencia de estados de conciencia sino metafsico: encontrar la causalidad intrnseca de las acciones. 4) El alma de la unidad de la accin: el alma de la unidad de la accin es el amor al fin, la eleccin de los medios en relacin a ese fin. 5) Unidad construida por la razn: se trata de una unidad construida por la razn. La unidad no viene dada por la naturaleza, es la razn la que construye la relacin entre los fines y los medios. Entre intencin y accin hay una mediacin cultural. 6) Orden estructural: el orden entre intencin y eleccin no es un orden gentico o psicolgico, sino estructural o metafsico en el que los distintos momentos o niveles estn enlazados unos con otros. Responde a la estructura que posibilita todo acto de querer ms all de los elementos que perciba la conciencia. Puede que a mi conciencia no aparezcan todos los elementos pero estn presentes e influyen en todo lo que hace. 7) Valoracin de la intencin real: para la valoracin de la intencin que est presente y que se actualiza en la eleccin concreta, y no otra que sea adventicia y sirva de coartada, es preciso atender a la racionalidad de la accin: esto es, se trata de adivinar la intencin que actualmente est justificando y siendo actualizada en tal eleccin, en cuanto que da razn de ella en virtud de la proporcin entre lo que elige y por qu lo elige. Si no existiera una proporcin racional entre el medio que se elige y la razn por la que se elige, esto es, entre la eleccin y la intencin, entonces no se tratara de la intencin que actualmente anima la eleccin, sino de una intencin yuxtapuesta extrnsecamente. Lo que interesa es ver la racionalidad de toda la secuencia intencional. Amor (unin con un bien) Receptividad Accin Voluntariedad Libertad Intenciones No puede haber buenas intenciones que no den lugar a buenas elecciones. Para Aristteles amor es querer un bien para el amado, un solo acto con dos objetos. Eleccin en intencin son dos dimensiones de un solo acto de la voluntad. Acto Eleccin Medio Intencin

En un acto como por ej.: ir al cine, estoy pretendiendo algo mediante la eleccin de unos fines. (No es que pretenda divertirme y luego elegir los medios, sino que por el hecho de pretender divertirme ya tengo los medios) Unin intencional.

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El contenido de la intencionalidad y la comunin de personas El bien para el amado es un acto, una actividad, el banquero genera riqueza para el cliente, etc. El bien operable es el objeto de la eleccin, pero sabemos que el objeto de la eleccin, el medio, hace referencia siempre a un fin (la persona para la que quiero la actividad). Luego un medio de comunicacin para con la persona es el objeto de la intencin. Todas mis acciones estn en un contacto interpersonal, todas estn finalizadas en una persona. El bien de la persona es el objeto de la intencin. Los bienes para la persona son el objeto de la eleccin. Si yo slo me fijo en el objeto de la intencin pierdo de vista los bienes para la persona y al revs. En biotica todo se centra en los bienes para la persona y se pierde el sentido intencional, que influye en otras personas, cosificando a la persona. Nuestras acciones buscan el bien de la persona que es el bien de la comunin y es irreductible a los bienes para la persona. El querer al otro por s mismo precisa siempre de un bien operable que quiero para la persona, que le haga ser ella misma. El amor no se basa slo en una buena voluntad, cuando construyo esta accin queriendo a la persona quiero el bien para ella. El bien no slo es el trmino del apetito, de una necesidad. Cuando acto no slo busco saciar mis intereses sino que busco comunicar bienes a personas. cmo puedo comunicar bienes a la persona a la que amo? La persona humana no nace de esa carencia o necesidad, sino de una riqueza interior Amor. Las acciones nacen de un don originario que nace de la experiencia del amor: el amor como pasin. La plenitud que busco es comunicar la riqueza que tengo. As comunicando cosas sacio mis necesidades. En mis acciones hay un inters, aunque yo te provoco el placer, la cultura, etc, pero el inters no es enemigo del amor. El egosmo no es que yo no excluya mi inters, sino que excluya de ello a los dems. Aristteles define el bien como aquello que todos apetecen, pero en esta definicin le falta la dimensin de comunicabilidad. El bien es amado en cuanto que es comunicado al amante. Yo cuando acto quiero comunicar bienes a las personas. Los bienes ontolgicos, tienen una dimensin comunicativa y esto no depende de m, sino de que la verdad me permite comunicarme con los dems. Esta naturaleza comunicativa la ha establecido el creador, no yo. En la realidad encontramos que hay una dimensin dependiente del creador, y cuando yo acto me uno a esa dimensin comunicativa. Esto me permite un lenguaje original, ej.: cuando hago algo transmito algo a las personas, algo que est inscrito en esa realidad por el creador mismo. La vida, la sexualidad, el dinero, al ser deseados por la persona pueden ser comunicados a alguien que precisa de ellos para alcanzar la plenitud. Esto implica una intencionalidad prxima especfica que es configurada mediante el amor de la persona por s misma. Ej.: el amor del mdico al paciente le lleva a inventar una operacin quirrgica que le permita subsistir por s mismo; en un esposo el amor a su esposa le lleva a elegir un bien en la entrega sexual que les permite comunicarse mutuamente; las relaciones prematrimoniales no permiten comunicarse a la persona, comunicarse personalmente. Los bienes no slo son bienes fsicos. El bien y el mal moral Con moral, queremos especificar una dimensin esencial: las acciones en cuanto que eligen unos bienes operables le permiten a la persona alcanzar sus fines ltimos, la persona se construye o se destruye, y puede as construir o no su vida. Porqu mentir es un acto malo?Y porqu hablar con un amigo es bueno? Porque es un fin prximo que me permite realizar una comunin de personas y construir una vida buena. De lo contrario me aslo de los dems. Para que las acciones sean buenas hace falta que el objeto de la eleccin y las circunstancias sean buenas. Que el fin prximo (objeto de la eleccin), el fin intermedio (objeto de la intencin), y
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las circunstancias sean buenas. Bien y mal no hacen referencia a la consecuencia de nuestras acciones sino a la unidad intencional de nuestras acciones. Ej.: Un mdico se plantea hacer una histerectoma a una embarazada, el mdico pretende curar a la madre que se encuentra con un cncer, es una accin buena? Hay una unidad intencional y la muerte del nio no es pretendida. En el caso de un nio ananceflico que acaba produciendo unas toxinas que matan a la madre, el fin es matar al nio, no hay una unidad intencional entre la labor del mdico que es salvar vidas y matar al nio. Plenitud Comunin Modo de comunicarse Bienes operables Eleccin Voluntad del fin Intencin

Son acciones excelentes aquellas capaces de actualizar el fin. Tiene que existir una unidad intencional. Aunque los resultados sean malos lo que importa es que la secuencia intencional sea buena. Y si los resultados son buenos pero se ha roto la secuencia intencional, estas acciones no son buenas desde el punto de vista moral, no me permiten alcanzar la plenitud. La bondad es algo que se atribuye a la voluntad, pero en cuanto a los fines prximos o intermedios, no hacia el fin ltimo. Bondad y maldad no se atribuyen a las consecuencias de las acciones sino a los actos internos de la voluntad. 3. El objeto de la accin El objeto moral de una accin no es un bien ontolgico, es un bien operable, el fin prximo. El objeto es lo que define, especifica la accin, el contenido de lo que se est realizando, y su contenido queda definido por el fin prximo intentado en cuanto que se intenta un bien operable. Objeto directo Cuando la voluntad se dirige directamente a un bien operable que es querido como fin o como medio para alcanzar algo hablamos de objeto directo de la voluntad. Hace referencia a que la voluntad tiende a algo directamente de forma libre, ya lo quiera en s mismo como un fin, o ya lo elija como un medio para alcanzar el fin querido. Objeto indirecto Cuando la voluntad tiende hacia algo que es elegido como un medio para un fin: por ejemplo, en una operacin quirrgica, pueden sobrevenir determinados efectos objetos indirectos que son fruto de nuestra accin, pero que la voluntad no quiere ni como fin ni como medio, aunque prevea y deba permitirlos, porque se derivan inevitablemente del medio elegido, ej.: en el caso de la operacin, el dolor. El efecto u objeto indirecto es querido per accidens y no per se en la accin, por lo que queda fuera de la intencin y de la eleccin, no es querido ni como fin, ni como medio. Los proporcionalistas, dicen que para poder realizar una accin cuando se prevn dichos efectos, tiene que haber una razn proporcionada. Los consecuencialistas se fijarn en el fin ltimo. Ej.: A la hora de hacer una histerectoma a una mujer embarazada, podemos plantear tres casos extremos: - Mujer con cncer. - Mujer con cncer, pero se puede esperar a llevar el embarazo a trmino. - Aborto para quitarse de problemas en un parto complicado.

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La interpretacin de los consecuencialistas se fijar en el fin ltimo, no en el prximo, mientras que en el caso de los proporcionalistas, dirn que si el fin es proporcional puedo elegir el medio malo, aunque lo rechace. As, es posible distinguir entre un aborto directamente querido como medio para la salud de la madre y un aborto indirecto en el caso de una histerectoma. En ambos casos muere el nio, pero en uno la muerte es querida como medio, mientras que en el segundo es permitida como efecto no querido de una accin mdica buena. De igual manera se puede distinguir entre una legtima defensa y un linchamiento. Es preciso distinguir tres tipos de efectos negativos: 1. No previsto y no querido un accidente. 2. Previsto y querido es objeto de la intencionalidad humana. 3. Previsto y no querido cuando el efecto no es la causa de la accin. Intencionalidad es la propiedad de la voluntad que tiende hacia los bienes, si tiende hacia un fin prximo (medio) se denomina eleccin, si tiene un fin intermedio: intencin. CASO PRCTICO: 1) Una mujer toma la pldora anovulatoria porque tiene un ciclo menstrual irregular: Regular el ciclo Equilibrio normal Vida conyugal normal Unidad intencional buena. 2) Deportista olmpica toma la pldora por coincidir la menstruacin con la prueba olmpica: Aplazar la regla Tener toda la energa Competir en igualdad de condiciones Ganar la prueba Unidad intencional buena. (Fin previsto no querido) 3) Unas monjitas en Angola la toman ante el peligro de quedar embarazadas por violacin. No concebir de un acto de violencia que se les impone Unidad intencional buena. 4) Una esposa que decide tomarla para no concebir. No concebir en la entrega total de s eleccin directa de hacerse temporalmente estril en el acto de entrega total surge una nueva intencionalidad que le priva de la totalidad de la entrega, no se entrega tal y como es falla la unidad intencional. En primer lugar hay que superar el fisicismo y en segundo lugar el teleologismo, y definir los actos en virtud de los fines finales que se buscan. Cuando por falta de unidad intencional no se encuentra el bien que se buscaba, aparece la experiencia de arrepentimiento.

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TEMA 4. EL SUJETO Y SUS ACCIONES: EL PAPEL DE LA VIRTUD 1. El sujeto en accin: los principios operativos La accin es un acto de la persona que tiene su origen en la auto-determinacin. La persona en accin experimenta la complejidad de principios operativos que posee, de su naturaleza, ya que posee distintas dimensiones de su ser que intervienen en modo diverso en la accin aportando lo especfico suyo. Se trata de distintos principios operativos que descubre en la misma tensin de actuar. El sujeto siendo uno solo tiene una diversidad de dimensiones o principios operativos muy grande: Principios corporales: (C) la persona tiene el cuerpo con su sistema motor y nervioso que facilita la ejecucin de muchas acciones, y los sentidos corporales que posibilitan el conocimiento concreto. Principios psicolgicos: () que promueven la dimensin afectiva, ligados a los sentidos internos: memoria, imaginacin, cogitativa. Principios espirituales: (E) con su capacidad de conocimiento: la inteligencia, y su capacidad de decisin, de determinacin: la voluntad.

Cmo un sujeto puede ser al actuar, principio de acciones excelentes? Estamos preparados para realizar acciones humanas gracias al espritu. Las acciones son libres en el hombre, l se autodetermina a s mismo. Pero siendo capaz de acciones excelentes est el hombre preparado para ellas? El hombre que acta es el hombre en universal, el hombre como especie. Cada uno tenemos una complejidad de principios alternativos, as en la complejidad del hombre como tal se aade la complejidad de un hombre concreto que soy yo, con una biografa determinada. En qu manera ese hombre que soy yo est preparado para realizar esas acciones excelentes? La vida buena no puede ser una sucesin de acciones inconexas, ni la fortuna que he tenido en una y otra accin, porque en alguna acabo metiendo la pata. El que yo alcance lo que me propongo por el mero hecho de acertar en determinadas acciones no es una vida digna de ser amada por s misma (la del hombre que va dando palos de ciego), falta un principio de unidad que haga que su vida tenga una valor concreto, una conducta de accin. Este sujeto que acta que soy yo, con una biografa, genealoga, carcter, etc., cuando va a actuar precisa un principio de unidad. En la variedad y contingencia de sus acciones hay una unidad de todas ellas. Cmo puedo valorar las acciones cuando son tan diversas? Estoy hablando de acciones circunstanciadas, variables, desde dnde valoro yo todas estas acciones? En las acciones, lo ms evidente que aparece son los fines prximos que hacen que las acciones sean todas distintas, y tambin encontramos los fines intermedios. As, encontramos acciones como orar o celebrar la santa Misa o rezar el rosario; todos tienen fines prximos distintos pero un mismo fin intermedio. Estudiar, dialogar con un compaero, hablar con el profesor, son acciones que tienen fines prximos distintos, pero un mismo fin intermedio. Jugar al ftbol, entrenarse, someterse a dieta, tienen fines prximos distintos pero un mismo fin intermedio. Estos fines intermedios dan lugar a prcticas en nuestra vida, ej.: prcticas de piedad provenientes de un fin intermedio a todas ellas que es el trato de amistad con El Seor, practicas de estudio que vienen de un fin intermedio que es la formacin sistemtica, prcticas deportivas que vienen de un fin intermedio que es mantenerse en forma, etc. Estos fines intermedios dan lugar a prcticas que son como modos de vida, que son concretizaciones de ese ideal de vida buena ma con mis circunstancias. La concretizacin de s mismo lleva a la plenitud de esa vida que desea ser amada por s misma.
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Su unidad en la persona. Unidad de vida Cmo le puedo dar unidad a mi vida?cmo puedo ser principio de una conducta que tenga unidad de todo lo que yo hago, siendo tan variables las acciones? Estas acciones concretas, si yo las quiero valorar atendiendo a mi naturaleza humana, son muy variables. Esta naturaleza humana es demasiado ambigua, pues encuentro dinamismos que en ocasiones estn contrapuestos. Si yo quiero dar una unidad a mi vida, no vale con mi naturaleza humana, surge el conflicto de valores, ej.: en el matrimonio, si los esposos expresan su amor viene la fecundidad. Esa unidad de vida no puede sostenerse por la propia naturaleza humana Una regla fundamental es que siempre debe de realizarse el mayor valor. La unidad de mi vida no me la va a dar el cumplimiento de la ley pues la ley es muy general. Hay acciones que no puedo realizar si quiero una vida buena, y no tienen porqu estar en el lmite que marca la ley. 2. Las virtudes Surge la cuestin de la subjetividad, Aristteles deca que a cada uno se le aparece el fin tal y cmo l es, (tal y como se haya construido). Solamente la persona casta sabr si es casto llamar a una antigua novia. Yo construyo mis acciones desde mi propia subjetividad, y la pregunta es: cmo he configurado y plasmado mi subjetividad? Aqu aparecen las virtudes, que han sido tratadas de formas muy diversas; el sujeto que acta con valor elige el valor, mientras que otro en igualdad circunstancias elige la huda. La literatura griega ensalza al que actuaba con valor y no a los que huan. Hay personas que aportan sus virtudes y otras que reciben los frutos de ellas, ej.: la virtud de la laboriosidad de un agricultor. Durante aos las virtudes se han identificado con el modo en cmo los pueblos han visto que es buena tal o cual virtud para la sociedad, pero no vale con una simple ciencia retrica. Para el racionalismo la virtud es la voluntad, la virtud de la voluntad se somete a la razn, a la ley, al imperativo categrico, pero se pierde de vista todo aportacin, cuando se ve la obediencia como sometimiento se pierde todo afecto. La eleccin como juicio de eleccin Porqu son importantes las virtudes? La cuestin definitiva es en qu momento de la accin interviene la virtud: Ejecucin Eleccin Intencin Voluntad del fin Dnde intervienen las virtudes? Evitando el asalto de las pasiones, sirviendo de barrera, como por ej.: ante una subida de adrenalina, y posibilitando aquello que he elegido lo ejecute. Para realizar un juicio de conciencia hace falta de la energa de las virtudes, pero con mi propia razn soy capaz de saber lo que debo hacer o evitar. Atendiendo a los principios universales de la sindresis: haz el bien y evita el mal, conserva la vida, etc, soy capaz de saber lo que debo hacer. Las virtudes slo son necesarias para dos cosas: evitar el asalto de las pasiones y proporcionar energa para ejecutar la accin. S lo que debo hacer slo con mi razn? Las pasiones son slo disturbios para la inteligencia o son luz para la ella? El juicio de conciencia (no debo robar, matar, etc.) no es el juicio de eleccin, no tiene un elemento afectivo, no termina en una accin, pues luego hago lo que no debo. Impera la accin en el juicio de eleccin porque tiene elementos afectivos. El juicio de eleccin no es slo decir no debo, sino que termina en una accin, en la accin misma, lo hago o no. Las virtudes morales, al influir en el dinamismo afectivo que es directamente intencional, inciden directamente en el nivel de la accin conocido como intencin, dirigindola hacia
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determinados fines intermedios. Por ello intervienen de un modo directo en la gestacin de la eleccin, la cual depende siempre de la intencin. Las virtudes intervienen as orientando el trabajo de la inteligencia: porque la eleccin no se realiza en abstracto, basndose en los principios in universali de la accin, sino que toda eleccin parte de principios vistos in particulari. Esto es, los principios de la eleccin son siempre inclinaciones, y el que sean inclinaciones in universali hace referencia a las inclinaciones de la naturaleza humana: como son la inclinacin al bien, a la verdad, a la amistad..., que son percibidas de modo natural gracias al hbito intelectual de la sindresis. In particulari lo que hace referencia es a inclinaciones actuales a fines particulares, esto es, que actualmente estn actuadas, por lo que dependen del sistema afectivo actual. Gracias a estas inclinaciones actuales es como el hombre puede juzgar por connaturalidad sobre el bien, en cuanto est inclinado a l. Por tanto desde un principio universal no se puede deducir una accin por el contacto con las circunstancias. Es preciso la mediacin de principios ms particulares, y que hagan relacin a inclinaciones no slo universales, sino a inclinaciones ms concretas. Lo que las virtudes ofrecen a la eleccin es precisamente estas inclinaciones actuales a determinados fines que sern los principios desde los que podr concretar la eleccin: ellas son una nueva luz, decisiva, para el conocimiento del bien concreto. Es desde el amor al fin como el hombre se resuelve a elegir tal acto. El fin le es dado de un modo particular, concreto en la reaccin afectiva, y esta reaccin es como una iluminacin del fin, una luz ilumina el fin al que tiende el dinamismo afectivo, el fin que es querido y deseado actualmente por la persona toda y bajo todos sus aspectos, porque ha sido plasmado por la razn. El sujeto en accin, es el sujeto que acta. Las acciones son actos del sujeto que acta, actos de la persona, cuando pienso todo yo piensa, cuando yo amo todo yo amo. Esa persona se expresa en lo que hace, expresa intenciones muy profundas. Actuando por el bien de los dems estoy expresando mi intencin de amor con las personas. Las acciones no slo expresan mi persona sino que adems constituyen mi persona, tienen la capacidad de construir bien mi vida o malograrla. Si las acciones construyen mi persona quiere decir que mi persona no est completa, soy un ser incompleto, mediante la accin alcanzo esa plenitud. Por tanto puedo crecer o menguar como persona, por lo que aparece la necesidad de encontrar dentro del sujeto las razones que le hagan capaz de crecer y no de menguar. Esa persona cuando acta, lo hace con una diversidad de principios operativos: el aparato cognoscitivo y el aparato tendencial. En el cuerpo encontramos unos sentidos que nos permiten conocer (color, sabor, etc.) y que despiertan en nosotros una tendencia instintiva que nos hace tender hacia lo que conocemos. Estos instintos quieren aqu y ahora, la persona acta con su cuerpo: sentido e instintos. En el hombre se vive distinto al animal, en el animal se vive con una certeza radical en el bien que persigue, en el hombre la vida instintiva tiene una indeterminacin mayor. Persona (P) E Cogitativa Sentido comn Imaginacin Memoria C
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Bien comn Voluntad Inteligencia

Sentidos internos

Afectividad Sentidos externos Instintos Bien particula r

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Tenemos los sentidos internos, y a travs de ellos se captan no slo los bienes particulares concretsimos, sino tambin los valores personales, ej.: la inteligencia, la fortaleza, el coraje, la ternura, la capacidad de sacrificio, etc. Son valores de la persona y de ellos surge toda la vida afectiva. Nuestra psicologa influye de una forma enorme sobre nuestra persona y acciones, tambin la inteligencia: me ayuda a entender las cosas, el sentido de ellas, hacindome tender tantas veces a las cosas buenas para gozarse, y no de una forma instintiva como los animales. La voluntad tiene como objeto el bien comn de la persona en su totalidad. El cuerpo y la psicologa tienden a bienes particulares, concretsimos, pero la voluntad tiende al bien comn. El bien para Aristteles es una tendencia (todo lo que apetece). El apetito concupiscible es tender hacia el bien en s mismo de lo que ya se tiene, y el apetito irascible es la lucha para obtener un bien que no se tiene. Al estado afectivo le convienen una serie de cosas particulares, ej.: la tristeza, el odio, la esperanza, etc. Por naturaleza somos capaces de vivir una vida buena, deseada de ser amada, pero los principios operativos no estn integrados por naturaleza, es tarea del propio sujeto que acta el integrarlos. Los animales se dirigen siempre a algo instintivamente, el hombre no est a la vida instintiva, y puede dirigirse a una gran variedad de placeres, pero se puede dirigir a ellos con una unidad, con un orden. Para que las acciones actualicen la vida buena hace falta que cumplan su unidad. El hombre es un ser que subsiste en una unidad de cuerpo y alma. Es uno el que acta pero en una unidad compleja. En esa naturaleza mi inteligencia es capaz de comprender la verdad, el sentido de las cosas, y mi voluntad es capaz de tender hacia un bien, todo lo que quiere es bueno para m, es el bien de mi persona. Los sentidos internos y el afecto Los sentidos internos no son ahora los que descubren la verdad de las cosas, sino que son los capaces de encontrar en mnimo comn denominador de las experiencias sensibles, son aquellos que armonizan la vida sensible y descubren la unidad. Soy capaz de relacionar el sonido con aquel movimiento de labios del que habla, gracias a esos sentidos internos. El afecto me hace tender hacia bienes particulares, (estados afectivos). La dinmica afectiva comienza con el amor y van surgiendo los dems: esperanza o desesperanza, tristeza o alegra, audacia, etc. A estos estados afectivos le convienen bienes particulares, y para eso tenemos los sentidos externos y los instintos. Al construir mi accin puede ser que mi naturaleza no est armonizada. Todo juicio sobre el bien es un juicio de conveniencia. Si cuando juzgo que algo es bueno juzgo que algo me conviene, puede que convenga a los tres: inteligencia, afectividad e instinto, o solamente a una. Yo para construir la accin tendr una armonizacin de estos elementos o mi juicio ser ambiguo: conveniente al afecto, pero no al instinto, etc. O se integran los estados afectivos o el juicio de conveniencia ser tremendamente ambiguo. La afectividad puede reaccionar de tres maneras: 1) Contra razn: ante algo que conviene pero contra lo que le dice la razn, ej.: or violines estando triste. 2) Segn razn: coincide mi felicidad con mi razn, ej.: me gusta bacalao y no Bach. 3) Con razn: cuando en mi propia afectividad est presente la razn; la misma razn afectiva est plasmada por la razn y cuando razona lo hace racionalmente. ej.: me apetece invitar a cenar a un amigo que est pasando un mal momento.
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Las distintas integraciones de la afectividad y su influjo en la accin Vamos a ver cuatro tipos distintos de integrar y armonizar la afectividad y la razn: El virtuoso, el continente, el incontinente, y el intemperante. Se trata de ver como armonizan la razn y la afectividad estos cuatro tipos (el mundo instintivo est dentro de la afectividad): El virtuoso: por su afectividad la persona es vulnerable a muchos bienes particulares, (acciones concretsimas que implican un bien ontolgico). El afecto mo es vulnerable a muchas cosas, los pequeos placeres de la vida. El virtuoso es el que experimenta el impacto de los pequeos placeres de la vida que los bienes particulares impactan sobre l, y con su razn interroga sobre el sentido de estos pequeos placeres descubriendo en ellos un sentido mayor que el de la inmediatez del propio placer. Ej.: una tarde de invierno, un caf y una tertulia es bueno, pues el estado afectivo de despus de la comida pide caf qu sentido tiene?, slo el de equilibrio afectivo, o tiene un sentido humano? pasin de convivencia: la razn descubre un ideal de vida buena en compartir, charlar, etc. Mientras tomamos el caf. La inteligencia necesita de los sentidos, conocemos algo que no haya pasado por ellos?, de dnde abstrae la inteligencia el sentido de todas las cosas? A travs de los sentidos yo existiendo estoy comprendiendo, sintiendo estoy pensando. La razn prctica tambin siente en la reaccin de la afectividad. La afectividad es el lugar dnde la inteligencia descubre el sentido de las cosas, la verdad sobre el bien. Apetecindome las cosas mi inteligencia es capaz de reconocer el sentido humano de ellas, y de ese ideal de vida buena que he descubierto va a plasmar toda su afectividad. La afectividad va a quedar configurada en razn de aquel ideal de vida buena, de manera que todas las acciones las enfoca hacia ese ideal de vida buena y no le apetece el caf si no es por un ideal de comunin con los dems. La afectividad es un radar con coordenadas. El radar de la afectividad lo estructura la razn en base al descubrimiento del sentido del afecto, y la persona solamente va a reaccionar cuando est en juego el ideal de vida buena, (si no, no apetece el caf). El virtuoso es aquel que realiza el bien_ o sciens, conocindolo como bien en su razn de bien, el que conoce el ideal de vida buena, el sentido de las cosas, de sus acciones. o propter hoc eligens, eligindolo por el motivo de que es bueno, elige aquella accin por el bien que conoce. o firmiter et immobiliter, actuando firme y establemente. o delectabiliter, con gozo, con deleite Toda experiencia de amor, afectiva, es preciso verificarla, cmo la interpreto desde el punto de vista humano? Slo la puedo interpretar de forma adecuada cuando veo cmo otro me est interpelando. Hay una dimensin interpersonal intrnseca, la persona no aparece sola, hay que descubrirla, y entonces se descubre mi ideal de vida buena. El placer entonces es signo de la plenitud, si no es as es imposible que la vida de la persona tenga unidad. Una vez descubierto esto lo plasma en su vida para actualizar ese idea de vida buena. No se trata de ignorar los estados afectivos, ej.: no alegrarme o ignorar que estoy triste, sino de ir integrando estas tendencias o instintos, a ver cual es mi ideal de vida buena. El virtuoso entonces siempre que reacciona lo hace bien, y cuando recibe el impacto de algo acude al ideal de vida plena, buena, y no quiere identificarse con los placeres que se le ofrecen cuando no puede encaminarlos hacia la plenitud.

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El continente: los placeres de la vida le atraen, pero tenemos una fractura entre la razn y la afectividad, y no interpreta de qu son signo estos placeres. Pero vive en una familia en la que se le ha transmitido un ideal de vida buena y, si por ej.: le atrae su secretaria, aunque no interpreta la situacin afectiva que est viviendo, como conoce el ideal de vida buena y es contrario, pone el freno de mano. Cmo conoce el virtuoso el ideal de vida buena? Interpretando la reaccin afectiva. Cmo conoce el continente el ideal de vida buena? En referencia a las tradiciones que ha recibido, las ha personalizado y las quiere, propter hoc eligens, elige o no elige las cosas: 1) porque estn prohibidas, porque me puedo meter en un lo. 2) porque no puede arriesgarse a que se enteren. 3) porque las consecuencias son tiles o negativas. Si no estuviese prohibido all que ira. Acta fuerte y establemente? S, con voluntad de hierro. Acta con deleite? No. Quiere identificarse, pero si acta o no lo hace, es por estos tres puntos de vista, no por la bondad de la accin en s misma. El incontinente: sufre los impactos de los pequeos placeres de la vida, vive en una familia en que se han transmitido unos valores y sentidos del vida buena, comprende lo hermoso de un amor fiel, pero no ha integrado su afectividad, no ha plasmado su propia afectividad, y cuando sufre el impacto, ante el calor de la situacin, cae. Es un hombre dbil, y despus se da cuenta de lo que ha hecho y se arrepiente. Conoce el ideal de vida buena porque lo ha recibido, pero no lo ha personalizado, no acta porque conoce sino por la atraccin de los placeres. Acta con deleite? Si, pero ese deleite ambiguo y nervioso que da amargura, el deleite se acaba despus de la accin. El intemperante o vicioso: no ha sido una persona amada en su vida, ha visto el volcarse en la utilidad y el placer. Ha renunciado a interpretar su propia reaccin afectiva, y su razn lo ha configurado a sacar adelante los pequeos placeres de la vida. Conoce el ideal? No. Acta con placer? Si. Acta con deleite? Como el anterior, el deleite ambiguo que produce amargura, pero no se arrepiente. Por tanto podemos ver que: 1) El conocimiento del bien aparece ahora en todo su sentido, el conocimiento que mueve la razn no es un movimiento especulativo sino afectivo. La configuracin de la afectividad es decisiva para elegir bien. 2) Es propter hoc, algo extrnseco a la accin. 3) En cuanto a la firmeza y a la estabilidad: podemos ver que el continente tiene una voluntad de hierro, mientras que en el virtuoso la firmeza y la estabilidad es dctil y adaptable a nuevas situaciones. La virtud por ejemplo de la castidad tiene un elemento cultural intrnseco; Es muy fcil coger estos elementos culturales y pensar que ya se tiene la virtud, pero si te los cambian te quedas sin nada. 4) El deleite y el gozo es importante en la vida moral, en el virtuoso est transido de todos los aspectos de la propia personalidad, y espiritualidad, se goza enteramente en sus acciones. El continente no se goza en modo alguno, y en los otros casos tampoco. sta, es una tipologa moral, no psicolgica. En psicologa nos interesa la sucesin de los estados de conciencia, cul es la vivencia?. En una tipologa moral lo que nos interesa es saber cul es el principio de unidad de mi conducta?, si la tengo cul es?, qu hace que todas mis acciones sean una unidad?:
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En el virtuoso, el ideal de vida buena es la afectividad integrada, toda su afectividad est transida de esta afectividad integrada. El principio de unidad en el continente son las normas que ha recibido. En el incontinente la afectividad est desintegrada, es dbil, a veces acta bien y otras no, no podemos hablar de unidad. En el vicioso la afectividad est desintegrada.

Es preciso distinguir que cuando el virtuoso ha descubierto un ideal de vida buena en los pequeos placeres de la vida: ese deseo constituye la estructura moral de la persona, es el criterio de sus acciones: la verdad moral. Ante algo contrario ha nuestro ideal de vida buena, cuando surge una nueva intensidad, nos pone nerviosos el pensar que ha surgido una profundidad nueva, pero si lo pensamos vemos que no tiene nada que ver con lo que queremos y desaparecer. El deseo profundo implica que es un criterio de verdad, todo lo que aparece ser elemento bueno, y cuando aparezcan nuevas intensidades no las tenemos que confundir, para no estar cambiando el criterio de verdad. Naturaleza de la virtud como hbito Al ser sta una tipologa moral, el continente jams llegar a ser virtuoso, la virtud es otra cosa que una costumbre o un modo establecido de accin. La virtud es un hbito, una posesin de s mismo, una forma de poseerse as mismo habitus. Santo Toms dice: quin tiene hbito? Un hbito es ordo habentis partes: el orden del que tiene partes, un orden en las partes. Un orden en el modo de amar, en el modo de tender, de relacionarme con los pequeos placeres de la vida. Las partes que poseo no tienen un orden por s mismas pues quieren a veces cosas contrarias y contrapuestas: ej.: la afectividad, el instinto, etc. Un animal se deja llevar hacia algo determinado y siempre acierta, nosotros a veces s y otras no, pues el umbral de relacin es mucho mayor. Pero yo puedo dirigir todo esto in ordinem ad unum, me dirijo a todo en orden a alguna cosa, secumdum specialem rationem objecti, in ordinem ad unum ex quo habet unitatem. El bien que atrae a la voluntad no es el bien en s, sino el bien conveniente santo Toms, 1-II, q9, a.2. Todo lo elijo porque me conviene. Ej.: el nio va con su padre al banco, porque es una forma de amor, de amistad filial, reconoce el amor que se le ofrece. Qu es lo que conviene ahora?, cules son las acciones que convienen? Unas s, y otras no. Aqu tenemos el fin intermedio la amistad filial es el fin intermedio de todas las acciones. El nio valora todas las acciones con ese deseo y con lo que conviene. Desde dnde va a poder configurar sus acciones? Desde el amor al fin, desde ah va a elegir acciones. Los cuatro elementos decisivos de la accin son: Ejecucin Eleccin Intencionalidad Voluntad del fin ltimo

Segn la manualstica las virtudes aportan energa a la hora de llevar a cabo la eleccinejecucin. Las virtudes van a dar un aporte decisivo en la intencionalidad. Las virtudes nos dirigen hacia los fines intermedios y nos permiten elegir bien. Las virtudes no solo me aportan energa sino una luz para saber construir acciones excelentes, construir bien mi vida. Se me hace posible as elegir bien y me dan un aporte energtico, pero no puede reducirlo slo a esto ltimo, pues adems si no tengo virtudes me falta la luz decisiva para construir mi vida. A qu atenerme entonces? A las ley, a las consecuencias, a lo que otros me dicen...? El criterio de verdad es intrnseco, no hay que acudir a l, ni a las consecuencias, ni a lo que quieren otros, el criterio de verdad es norma para s mismo. Con virtudes puedo construir desde un principio
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interno. La persona que no tiene virtudes necesita de principios externos para saber si acta bien o no. En tica hablamos de acciones que nos construyen que dependen de nosotros mismos.

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3. El organismo de las virtudes Aristteles dice que la persona sin virtudes se encuentra en una situacin trgica en su vida, le falta la luz para construir bien su vida. Qu es lo que necesita una persona que no tiene virtudes? Un amigo, que es el amor de benevolencia, querindolo por s mismo descubrir un ideal de vida buena, y poco a poco comienza a plasmar su propia afectividad. Las virtudes nos hablan de la subjetividad de una persona. La educacin de las virtudes arranca siempre de una amistad, de la fascinacin que un amigo arranca de nosotros: yo querra ser de esa forma, amar de esa forma. La voluntad busca el bien comn, la afectividad los bienes particulares. El principio superior es capaz de moldear el principio inferior, modelando la afectividad la intencin se dirige hacia los fines intermedios estabilizando, ayuda de eleccin. Ej.: la castidad inclina hacia una serie de actos. Una persona con fortaleza es capaz de dirigir su mecanismo irascible. Es capaz de acometer empresas, inclina a la persona a actuar respecto a ese bien arduo. Inclina el apetito concupiscible hacindole capaz de poseer el bien que ama. En el caso de la virtud de la castidad, nos ayuda a poseer el bien que amamos. Por qu las virtudes nos dirigen la intencin? Influyendo en ella dan una luz decisiva para la accin, eligiendo aquella accin que es para el fin el medio, y que no me equivoque. Las virtudes no son slo un hbito ejecutivo, sino un hbito electivo, nos permiten elegir bien. La persona sin virtudes se encuentra en una situacin trgica, duda, no est seguro, es incapaz de elegir bien, no tiene unidad, lo que necesita es un amigo. La naturaleza del amor tiene dos elecciones: una activa y otra pasiva. Santo Toms dice que Amor es la transformacin de la pasividad, la presencia del amado en el amante. Es la otra persona la que amndome con un amor de benevolencia me da un principio de integracin. La que me dirige hacia una promesa de plenitud. Aristteles lo llama: el germen de las virtudes. Entre los tres tipos de principios hay una disposicin a que la afectividad sea gobernada por la razn, a que la instintividad sea gobernada por la razn. En el amor de la otra persona se descubre una promesa de plenitud, y entonces es cuando la instintividad se deja gobernar por la razn. Las virtudes arrancan de una disposicin inicial pero precisan de la experiencia del amor. De ah que los amigos sean verdaderos escultores de la subjetividad de sus amigos. Cuntas amistades han esculpido en nosotros verdaderas virtudes de carcter? Esas formas de carcter son formadas por esas otras personas, arrancando una forma de ser que nos lleva a actuar. Por un lado las virtudes tienen una relacin intrnseca con el amor. La virtud depende en alguna manera del amor, no solo por la fuerza de los puos. Pero no slo dependen en su origen del amor, sino que las virtudes nos dirigen a formas excelentes de amor, en cuanto poseer el bien amado y formas excelentes de luchar. Ya hemos visto varias veces el dinamismo apetitivo: - Apetito concupiscible: tendencia al bien o al mal, como desear el disfrute de las comidas. - Apetito irascible: por un bien que es difcil de conseguir. Tengo que sobrepasar muchos actos cuando me encuentro con el mal presente, si no lo tengo presente me genera miedo. Este dinamismo afectivo va a ser integrado en la persona que me hace tender al bien. Esa integracin hace que ame a la persona y me entregue totalmente.

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La especificacin de las distintas virtudes Sobre la castidad San Agustn dice que es un amor que se entrega ntegro, amor sin dobleces. Si el acto de la voluntad no va bien acompaado de la afectividad aparecen los dobleces o al revs. No basta para amar querer amar, sino que hay que integrar la afectividad. La castidad es la integracin de la subjetividad, que me permite entregar un amor entero. Decido la integracin de la subjetividad y el fin de la entrega. No es una simple costumbre, sino que tiene un fin adecuado por el que actuar. Esto es, un bien para la otra persona: el que yo entregue un bien entero. La virtud de la castidad no es una armonizacin que me hace controlar mis estados afectivos si no es con ese fin adecuado. La prudencia: es la virtud bisagra. Aristteles se pregunta si es una virtud intelectual o moral. Es esa perfeccin de la razn prctica que convierte a la razn prctica en un amor inteligente, hace que yo ame inteligentemente. De dnde viene la inteligencia? De ese amor que tengo. La afectividad encontrar una luz nueva que me dirige a los intereses adecuados. La prudencia es esa perfeccin de la razn prctica que mira a esos intereses. Intereses que estn plasmados en su propio dinamismo afectivo. A la prudencia sin esos intereses le falta el punto de arranque. La justicia: indudablemente la experiencia de amor supone una identificacin de las personas. Esto hace que las personas identifiquen sus propios fines. La amistad nace tras un tu tambin. Esto supone una identificacin, se consideran los fines, y sentimientos, y voluntad de la otra persona como propios. El amigo es el otro yo y yo soy el otro l, un alter ipse pero la amistad no es del tipo: fusin. Se conserva la propia identidad, no se fusionan. Hay una alteridad que posibilita que yo pueda elegir los bienes que quiero para la otra persona. Hace entonces que sea posible la virtud de la justicia. Los bienes son para esa persona, me permite respetar y promover la alteridad de la persona amada, no anular sus diferencias conmigo sino promoverlas. Qu pasa en la persona cuando acta? Prudencia Inteligencia

Concupiscible Templanza

Fortaleza Irascible afecto

Justicia Voluntad La prudencia precisa dos virtudes que es de dnde va atomar la luz y la energa para la vida: la templanza y la fortaleza. Templanza: es el dinamismo de la pasin concupiscible trata de conseguir el gozo del bien, que la posesin del bien sea posible, ej.: la entrega ntegra. La fortaleza: gobierna el apetito irascible, sobreponindose a las dificltades por el bien de la persona amada. Implica una armonizacin del apetito irascible que me dirige a luchar por la persona que amo, de manera que por amor a la persona sea capaz de resistir dificultades y acometer empresas.
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La virtud de la prudencia est afecta directamente a la inteligencia, mientras que la templanza y la fortaleza afectan a la afectividad, y la justicia a la voluntad. La prudencia es una perfeccin a la inteligencia prctica y la templanza y la fortaleza son una perfeccin del dinamismo apetitivo del hombre. La Justicia es una perfeccin de la voluntad. Mi voluntad busca aquello que le corresponde a la persona. Es preciso una perfeccin de la voluntad pues no la tiene por s misma, ni la fortaleza ni la templaza, ni la inteligencia. Se puede perder el bien amado por luchar demasiado poco o mucho, y sin la fortaleza no podramos estimar esto. La persona con la prudencia establece la medida de la accin. La energa pasional tiene que estar medida por la razn, tanto y cuanto vea que debo amar. El hombre tiene un dominio desptico sobre su cuerpo. El esclavo es aquel que depende enteramente de los dems, no tiene nada que defender, no tiene libertad, no tiene intereses propios que defender, no tiene capital. Esta capacidad de dominar despticamente mi ser, cuando aparece por ejemplo la tristeza, se encuentra conque no puede gobernar los estados afectivos de la misma manera. Aristteles deca que la inteligencia no puede gobernar los estados afectivos porque tienen sus propios bienes: los pequeos placeres de la vida. Los estados afectivos son ciudadanos libres. Cul es el buen gobernante? No el que impone las cosas pues crea tensin y defensa. El buen gobernante es el que conoce las intenciones de los ciudadanos y es capaz de proponer un plan para que se favorezcan. El ciudadano ve que sus fines van a ser defendidos de forma eminente. Ese poder poltico es el cauce por el que vamos definiendo las virtudes. No se trata de reprimir los estados afectivos sino de entenderlos 4. Virtudes y comunin interpersonal. Un amigo abre un espacio de intimidad en el que las personas puede ser ellas mismas. Esto implica la admiracin por las personas que nos abren el espacio. Entendemos una comunin de personas que nos precede, y surge la fascinacin por las personas que nos aman. Ej.: aprender a tocar el violn o el piano, jugar al ftbol, etc. La motivacin parte de la fascinacin. Es preciso que yo me deje fascinar por la amistad. Esa educacin en las virtudes, necesitar la amistad, las tradiciones, etc., en las que se me ensea una forma eminente de amor, fiado les hago caso. En las virtudes no basta que yo haga las cosas, sino que las haga fiado en la humanidad de lo que se me dice. Si la obediencia es una sumisin a la verdad no genera virtudes, si es una aceptacin de otra racionalidad distinta o exterior a la ma, s. Jams se adquieren las virtudes slo por sumisin a la autoridad, ser necesario que yo repita actos. Conexin entre las 4 virtudes cardinales Las 4 virtudes cardinales (prudencia, fortaleza, templanza y justicia) estn conectadas. Para reclamar la virtud de la prudencia hay que tener las otras tres virtudes cardinales. Son virtudes no hbitos psicolgicos. Si tengo una las tengo todas, si carezco de una carezco de todas, lo que no implica que no vaya a tener carencias: verdadera virtud, pero no perfecta virtud. La vida virtuosa no cierra a la persona sobre s misma, hace posible una vida de comunin. La perfeccin la alcanza con la contemplacin de Dios contemplacin por connaturalidad. Las virtudes hacen posible la vida de comunidad pues establecen una connaturalidad en un doble nivel: - Una connaturalidad respecto a las intenciones, es decir respecto a los fines, las personas ven los mismos fines gracias a las virtudes (concordia), y quieren la vida de comunidad por los fines, buscan lo esencial y quieren lo mismo. Esto permite una connaturalidad en el trato. - Una connaturalidad respecto a los bienes para la persona. Los bienes son los que convienen, los bienes convienen siempre. Las virtudes, estableciendo una concordia con los fines, convienen con los bienes operables, y que coinciden con los bienes de la persona que amo. Sern estas virtudes las que hacen posible la vida de comunidad, la amistad.
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TEMA 5. LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA 1. Dinamismo de la accin y Ley Natural La ley natural expresa la racionalidad de las acciones. Hoy por ley natural se entiende aquello que est mandado, sin entender la racionalidad que est intrnseca. Pero para santo Toms es ordinatio rationis, si no tiene razn pierde el adjetivo de Ley. Para un ecologista la naturaleza es aquello que est fuera de m. El espritu en el hombre no est preexistiendo antes de la carne, es creado con la carne. El hombre es una carne animada por un espritu. No puede entender el yo de una persona como el cuerpo espiritual por un lado y el cuerpo fsico por otro. El espritu haca referencia a la conciencia, libertad, etc, y la naturaleza el cuerpo, la psicologa, la biologa, etc. Ej.: Humanae vitae dice que es un acto intrnsecamente desordenado que los esposos tengan como intencin evitar la fecundidad. Humanae vitae y el Magisterio son biologicistas, entienden en la naturaleza corporal del hombre unas leyes a las cuales se debe someter el espritu. Ley carcter obligatorio. Naturaleza carcter fisiolgico (le aparto el yo al espritu). As es imposible entender la ley natural, porque la ley natural hace referencia no a lo que se contrapone al espritu, sino a mi naturaleza racional, una naturaleza verdadera. la naturaleza de la razn prctica. Las leyes de trfico son relativas, son convencionales, pero existe en ellas una racionalidad, ej.: el rojo de los semforos es rojo para todos, si no, no funciona. Con las leyes morales hay algo similar, hay una racionalidad en mi conducta, ej.: Si yo quiero promover la vida capaz de desarrollarse por s misma no puedo suministrar cicuta. Aquello que afirmo es verdad cuando se adecua con la realidad, luego la verdad es siempre la adecuacin de mi juicio con la verdad. Pero en el caso de la verdad prctica, el juicio de accin es verdadero cuando se adecua a mi deseo recto, consiste en una eleccin. Cuando la eleccin se adecua con mi deseo recto, es un juicio verdadero, aunque no se ejerza en el momento y se ejerza ms tarde. La verdad de mi juicio de accin es cuando se adecua a un deseo recto, es decir, a los fines de las virtudes. Cundo es recto este deseo? Cuando est guiado por la razn, cuando es racional segn razn. Hay deseos naturales, por mi propia naturaleza racional, que no dependen de que yo los elija, hay fines que naturalmente tiendo a ellos. Hay deseos naturales, fines naturales y fines que yo elijo. Los deseos naturales es lo que se debe acordar con la razn, y desde esa verdad, la razn es capaz de medir los fines que yo elijo, hay algo previo a la razn, mi naturaleza. No mi biologa, sino mi persona, el compuesto de alma y cuerpo. La prudencia Razn prctica Actuar Los fines previos, a los que mi naturaleza est inclinada. La razn prctica est naturalmente inclinada a cosas, y juzga como bueno todo aquello en lo que interviene la razn, todo aquello que es segn razn. Hay una ley en la naturaleza, un orden, un orden natural, que naturalmente gua a la razn. No todo implica un elemento cultural, el elemento cultural se basa en este orden.
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La razn humana, depende esencialmente de elementos culturales? Depende de ellos, pero esencialmente? El que la persona pueda ordenar naturalmente su conducta no quiere decir que vaya a obrar bien, sino que puede darse cuenta de que est obrando bien o mal. Que en el hombre exista una ley natural de la comunicacin, no quiere decir que todo sea cultural. Efectivamente no es lo mismo un idioma que otro, pero las personas pueden comunicarse dentro de su idioma. Ej.: un nio aprende a hablar en una cultura, pero esto no significa nada, la comunicacin se desarrolla porque hay una capacidad en el nio. Si la persona no vive en un entorno cultural que le ayude a desarrollar las capacidades que tiene, se va a encontrar con dificultades muy serias, en qu se apoya esa capacidad para darse cuenta de las otras? La ley es siempre una ordenacin de la razn, la ley deja de ser ley cuando deja de ser racional, cualquier ley. Ej.: en el tema de la obediencia implica salir de la propia racionalidad y aceptar otra racionalidad. Qu racionalidad es la que est en juego? La ley natural lo que busca son esas bases y fundamentos de esa razn prctica. Si hay elementos naturales en ella, la razn no slo se refiere al elemento externo. Ese yo se enfrenta a un cuerpo, ese cuerpo es su naturaleza, pero eso no es la ley natural, la ley natural es la ley de mi naturaleza racional. El concepto de Ley natural tiene 3 dimensiones. En qu niveles lo estoy usando?: o Nivel ontolgico: es toda persona. o Nivel dinmico: se refiere a las inclinaciones, es el virtuoso. o Nivel reflexivo: en los estudiantes de tica y en la sabidura popular. Nivel ontolgico: la razn por s misma gua la conducta del hombre. Santo Toms dice que ratio corrupta non est ratio. No puede estar cerrada sobre s misma sino abierta a la realidad. Descubre qu son las cosas, como sacar partido a las cosas. Mi razn est siempre precedida de inclinaciones naturales que son inclinaciones racionales. Es una forma de funcionamiento segn la cual cada cosa debe realizar su actuar para alcanzar los fines de su ser. La razn descubre la manera segn la cual cada cosa funciona, y ella misma tiene una forma de alcanzar su plenitud. El final a que yo aspiro naturalmente es un fin necesariamente recto. La actividad cognoscitiva de la razn est siempre dependiendo de esos fines a que aspiro naturalmente. El precepto moral no mentirs vale en la mayora de los casos, pero tiene excepciones? No. Pero s se puede ocultar lo que no corresponde en justicia saber, y si hubiera que mentir porque el callar sospechoso desvelara la verdad, no sera mentira. Un juez es el garante del bien comn, pero por encima est el bien de la salvacin. La justicia no depende de mi voluntad, la virtud de la fortaleza y de la templanza viene establecida por la concordancia del deseo recto. La medida de la fortaleza no es la misma para todos, ni la medida de la templanza tampoco, pero la de la justicia s, puesto que es la verdad de una relacin objetiva, no pertenece al campo de mis deseos. Es la disposicin a dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde. En un iceberg slo somos conscientes de la punta que sale, pero sin la parte mayor que hay debajo del agua no existira. Para hacer algo soy consciente de una serie de clculos y supongo otros inconscientes. Si consigo hacer lo que quiero cules son las causas que han influido?, ej.: llegar a las 11:00 en punto, implica calcular un recorrido, una velocidad, etc, pero tambin influye mi energa, las protenas que tengo, la ley de la gravedad, etc., pero eso no lo haba valorado. Qu hace que mi conciencia sea capaz de construir una vida, ms all de lo que ve mi conciencia, a la que se le escapan muchas cosas?: La luz de la razn, que me ha venido dada, y participa de la ley eterna, sabidura del plan de Dios sobre la creacin. Para Aristteles lo ms divino que hay en el hombre es la razn. Viene con mi propia persona, es la decisiva. Una vez que
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tengo razn, ya tengo una dimensin moral, capaz de ordenar la vida. Este foco de luz va a iluminar la vida. La ley natural en sentido ontolgico es en primer lugar la luz de la razn. La luz de la razn no ilumina sin las inclinaciones, no es pura razn deductiva. Le atrae el bien, la luz tiene una estructura, depende de las inclinaciones, no procede de la biologa sino de un ser corporal y espiritual. La ley natural es la propia luz de la razn, la razn prctica est inervada en inclinaciones, si no, no sabe qu iluminar, es razn especulativa. Esa ley natural se da en toda persona. Toda persona tiene una capacidad de iluminar a la razn. Nivel dinmico: El bien ha de ser realizado porque me estn atrayendo, me est ofreciendo una perfeccin de la que carezco. Cuando juzgo buena una cosa desde el punto de vista prctico me est atrayendo, no es teora, la primera inclinacin natural es hacia el bien, y se desglosa en otras particulares: 1) Inclinacin a conservar la vida: que se apoya en la dinmica de ser que tiene la vida humana. Esto es comn con las dems criaturas, expresa la bondad del bien como tal. 2) Inclinacin hacia la unin sexual: nuestra propia naturaleza nos est enseando algo, yo no elijo qu me atraiga una persona de sexo diverso, elijo queme atraiga una persona en concreto. La otra persona es siempre un valor para m. Es comn al resto de los animales, se apoya en la dimensin corporal de la personal. El hombre no tiene cuerpo, es cuerpo. En el hombre, al nacer de un cuerpo animado por un alma espiritual, sta inclinacin toma un matiz humano, un sentido espiritual, es una apertura o inclinacin a una unin con personas de sexo distinto, de manera estable y fiel. Esa inclinacin le ensea a la razn una forma de plenitud humana, es una inclinacin a la conyugalidad. 3) Inclinacin a vivir en sociedad: no es comn con todos los entes, se apoya en la dimensin espiritual del hombre, no se basa slo en la necesidad de ayuda, sino en el enriquecimiento que implica la vida en amistad. Juzgo como bueno la naturaleza de la amistad, porque dilata mi espritu, dilata mi vida. Esto implica el reconocimiento del otro como otro, de igual dignidad que yo, capaz de gobernar su vida como yo, en cuanto entiendo que no debo querer para el otro lo que no quiero para m. 4) Inclinacin a la verdad: la verdad me atrae naturalmente, qu hombre quiere que le engaen? A veces queremos engaarnos a nosotros mismos, que lo que deseamos fuese verdad. Esta inclinacin es especficamente humana, conocer la verdad del bien que es nuestra vida. Todas estas inclinaciones me atraen naturalmente y surgen en m, no las elijo yo. Al ser inclinaciones de un sujeto estn plasmadas por la razn, ordenadas por la razn al bien del hombre, se realiza el bien del sujeto. La persona conserva su propia subsistencia, es capaz de mantener relaciones de intimidad estables y fieles con otra persona, dilata su espritu a la amistad, y a conocer la verdad. Si en el apartado anterior hablbamos de un sentido ontolgico, aqu hablamos de un sentido dinmico. La ley natural adquiere la ordenacin que naturalmente establece el hombre en su aspirar, desear y actuar. Yo no deseo a tontas y a locas sino por la razn que ilumina naturalmente el camino del hombre: 1) Estas inclinaciones naturalmente tienen una consistencia, estn interrelacionadas entre s. Estn referidas no a cosas, sino a modos de accin, de actividad, son inclinaciones a un bien humano, y no a cualquier precio, no van dirigidas a salvar la vida a cualquier precio o a mantener relaciones sexuales a cualquier precio, etc. El bien acta por s mismo, bien y tendencia tienen una relacin intrnseca, y se desglosan en 4 particulares, que ya hemos visto: inclinacin a conservar la vida, unin sexual, vivir en sociedad y la verdad. Ej.: vivir en amistad implica un enriquecimiento personal de plenitud. 2) Su influjo es el acto: son principios de accin, principios no reflexivos, gracias a los cuales soy capaz de actuar, ej.: la masa oculta del iceberg es el principio que le sustenta. Cul es el
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principio bsico del conocimiento humano? El ser es, y el no ser no es. Hay elementos estructurales en la persona, no reflexivos. El principio de la razn prctica es estructurante, no reflexivo, consiste en que el bien debe ser realizado, y el mal debe ser evitado. Estos principios de accin permanecen en la razn de modo subconsciente, permitindome ordenar la conducta. Nuestros principios son inclinaciones, tengo una inclinacin al bien, a conservar la vida, etc., son inclinaciones naturales. Al ser producidas de modo natural no son simples hbitos. 3) Influye en el acto per modum inclinationis no per modum deductionem, inclina a la accin prctica a que conlleva con una accin completa. Concluir = concretar, la accin es fruto de una concrecin de esas inclinaciones en un bien operable. 4) Hacen posible el orden moral, porque las inclinaciones naturales nos descubren los bienes humanos fundamentales, porqu? porque nos estn inclinando a una forma de actuacin, ej.: cuidar una vida. Estas inclinaciones nos estn diciendo en dnde est la plenitud humana. El orden moral nace de la relacin que la razn prctica descubre entre esas inclinaciones y la realizacin de la persona como tal. Es decir: el orden moral, ese orden de nuestra vida en que yo busco conservar la vida, la unin sexual, la amistad, la verdad, etc., nace de esa relacin en que la razn prctica establece entre estas inclinaciones, y la plenitud de vida total. Conociendo la amistad y la verdad, entonces es cuando surge ese orden que es querer conocer la verdad. Por tanto no hay contradiccin entre las inclinaciones naturales, ya que el bien que producen dichas inclinaciones es el mismo para todas ellas, conseguir la plenitud de vida, y el orden moral nace de la relacin que la razn prctica descubre en esas inclinaciones y la realizacin de la persona. La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional, ordenando su vida el hombre participa del foco de luz potentsimo que es la sabidura divina. El hombre participa siendo providente para s mismo. Hay otros autores que dicen que la ley natural es el mandato que Dios le ha dado al hombre para que se gobierne as mismo, autonoma temana. Por las leyes divinas el hombre es autnomo, y ahora el hombre debe con su razn calcular sus acciones, y establecer un clculo de consecuencias. La ley natural es esa ley divina que me hace a m autnomo, soy autnomo por ley divina. Esta es una razn fra, que no est naturalmente inclinada, si estoy inclinado es porque Dios no me ha dejado solo y me acompaa a travs de las inclinaciones naturales, si estoy inclinado es porque Dios me ha hecho as, y participo de la sabidura divina. Por tanto en la Ley Natural: - Importa la ley divina. - La participacin de la ley eterna en la criatura racional. - Es el orden que la razn naturalmente establece en sus inclinaciones y acciones para guiar su vida a una vida lograda. (contina) El juicio moral de eleccin Para que haya eleccin tiene que realizarse un juicio, y este va a ser el juicio moral. Para realizar este juicio partimos de una serie de principios: - in universalis: o Un principio general: intrnseco a la razn prctica. o Principios especficos: los concretos en un tipo de accin. - in particularis: o Para elegir una accin hay que tener en cuenta los deseos actuales de la persona, del agente, que nos permiten realizar una accin concreta. Los deseos tienen que ser virtuosos (hacia una accin excelente), es necesario que estos deseos vengan de la virtud. La virtud influye en los apetitos, en los apetitos ordenados con la razn. La virtud influye en esa razn prctica: alguien no virtuoso no se dara cuenta. El juicio moral de eleccin elige las acciones concretas y particulares que convienen a los principios generales, a la situacin concreta en que se encuentra el agente, y a los deseos que tiene, pero para que la accin sea buena, los deseos han de ser virtuosos. Julio
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La autonoma temana, implica calcularlo todo, y as, slo aciertan los listos. Si calculo mal y me equivoco dnde est el error? Entre el terrorista que se equivoca al tratar de hundir un puente y el arquitecto que se equivoca en su construccin y se hunde. qu diferencia hay? Que el terrorista quiere un mal por s mismo, mientras que el arquitecto no lo buscaba ni como fin ni como medio. El error moral es slo un error de la inteligencia? No, es un error en los deseos. La Ley Natural tiene una concrecin gracias a las virtudes, que hace que esos deseos sean buenos. Las reflexiones se basan en las capacidades naturales, el que el bien atraiga no es algo que yo elijo, sino que el bien me atrae naturalmente, como la amistad, etc. Yo no me he dado la capacidad de mi conducta. Nivel de reflexin: es el que tienen los estudiantes de teologa. Aunque Aristteles deca que el joven es mal estudiante de tica, pues las pasiones son muy fuertes en l. Esta dimensin ser perfecta en los que tienen la ciencia tica o participan de la sabidura popular. Indudablemente es comprender y bien lo que es el obrar humano, pero la dinmica reflexiva tiene ms aspectos; yo dirijo mi inteligencia a ver como construyo mi vida, lo que implica que yo he de separarme un poco del estar volcando acciones para ver qu principios son de los que parto para construir mi vida, no est solo dirigida a construir mi vida, sino a ver cmo construyo mi vida. La ciencia moral, la razn prctica, va a construir mis acciones. Lo que comienza la accin son inclinaciones, deseos. Estas inclinaciones podemos enunciarlas de forma normativa, y surgen as las mximas morales, que expresan de una forma normativa la racionalidad de la inclinacin al bien. Los principios no son enunciativos, los principios me hacen descubrir lo que est en la base, son los deseos, las inclinaciones, ej.: veo que la inclinacin a la amistad, al bien, etc., me atrae, y puedo enunciarlo de modo formal. Surgen as las mximas morales, que expresan de una forma normativa la racionalidad de una inclinacin al bien, y a los diversos tipos de bien, ej.: es necesario evitar el mal o hacer el bien. La razn por tanto, puede formular en mximas las inclinaciones de forma normativa: ej.: no hagas a otros lo que no quieres que te hagan, pero no constituyen en s mismos el principio de la razn prctica, estos principios no son mximas, son inclinaciones. Pueden ser: - Preceptos positivos: ej.: haz el bien y evita el mal, di siempre la verdad, etc. Son universales, valen para todo hombre y toda la historia del hombre., obligan siempre pero no en toda circunstancia. Ej.: Se debe decir siempre la verdad? Siempre, pero no en toda circunstancia. No puedo mentir pero puedo callar. - Preceptos negativos: obligan siempre y en toda circunstancia, ej.: no mentirs. La eleccin de una accin contraria a ellos es incompatible con la bondad de la voluntad. Estos principios, que son inclinaciones, son captados intuitivamente por la inteligencia, gracias al hbito de los primeros principios morales: la sindresis. La razn del hombre tiene dos hbitos naturales: 1) El intelecto: con el que se captan los primeros principios del conocimiento, ej.: el principio de no contradiccin. 2) La sindresis: es el hbito de la razn humana por la que se captan los primeros principios morales. La razn se estructura instintivamente por el intelecto, gracias a los primeros principios, morales intrnsecamente por la sindresis. La conciencia moral pertenece al fenmeno psicolgico de la conciencia, en cuanto yo realizo algo con conciencia. La conciencia es la aplicacin de la ciencia moral al juicio de accin o a la accin ya realizada. No es por tanto una facultad ni un rgano, ni un hbito, ni una disposicin, es un juicio, es decir: juzgar un acto a la luz de la ciencia moral. Cmo lo juzga la conciencia? De dos maneras: a. Permite, manda, obliga, un acto a realizar. b. Juzga de un acto ya realizado, alaba o reprocha.
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El juicio que hace, lo hace especulando desde los principios, por lo tanto tiene una separacin de la afectividad actual del sujeto. La conciencia se apoya en la sindresis, tiene un concepto intelectual decisivo, haz el bien y evita el mal, ej.: esto es un asesinato, no debes asesinar. Desde los principios supremos, hace un juicio que conmina a realizar un acto. Ahora bien, este juicio, ej.: no debes asesinar equivale a la accin?, equivale al juicio de eleccin?, cul sera el juicio de eleccin?: no asesino, me voy al teatro, etc. - La conciencia es la aplicacin (juzgando) de la ciencia moral a la accin, lo hace juzgando, es puramente intelectual, que asesine o no, ya no depende de la conciencia. La aplicacin de la ciencia moral a la accin, por s misma no llega a la accin. - Sin embargo la prudencia es la construccin de una accin desde el amor al fin = las virtudes, mediante un juicio de eleccin, termina en un juicio de eleccin, tiene un principio intrnseco. La conciencia se apoya en el conocimiento de la sindresis, pero no es ella misma la sindresis, por tanto se puede equivocar en el acto al aplicar principios a acciones concretas. La verdad en el juicio de conciencia El juicio de conciencia refleja la conformidad de accin con los principios universales y la obligacin de realizarlo. La conciencia no conoce leyes sino la verdad de las acciones, no aplica leyes sino la verdad de las acciones. La conciencia es realizar con conocimiento lo que hago. La conciencia cognoscitiva hace que la persona busque la verdad de lo que hace. La conciencia no es autnoma a la verdad. La libertad de conciencia no quiere decir que yo pueda actuar slo con mi subjetividad sino la capacidad que tengo de guiarme por el juicio de conciencia en razn de la verdad, y qu indica. La conciencia est reflejando la verdad de la accin, no mi subjetividad. La conciencia no crea valores, aplica una verdad. De esta forma la conciencia es regula regulata, es una regla reglada, me informa de la verdad de la acciones, informndome ella misma es informada por las principios universales. La libertad de conciencia, muestra la verdad, no seguirla es la gran culpa, pues no seguir la conciencia es ir contra-razn. Segn la propia conciencia no es hacer lo que me parece que es bueno sino lo que estoy seguro de que es bueno. La conciencia no crea los valores, no obliga porque sea ma sino porque lo que expresa es la verdad. Las normas morales Vida plena, lograda = amar y ser correspondido. El virtuoso acta segn razn, y constituye las acciones con una unidad intencional: Fin prximo fin intermedio fin ltimo (vida lograda) Pero Hay acciones que no conducen nunca a un fin ltimo. Y podemos establecer una serie de normas morales para regular estas acciones. Las hay de los siguientes tipos: Normas prohibitivas: absolutas en sentido estricto, no mentir, no matar, etc. Hay que establecer unas condiciones mnimas de que el actuar humano discurre por las vas de la identidad humana, para que al actuar sea virtuoso (virtuoso es aquel que acta segn razn), las normas es la formulacin de eso. Mentir implica un contacto tico, unas relaciones de justicia, una comunidad comunicativa. Normas exhortativas: no son absolutas en sentido estricto. Esas normas hacen referencia a un contexto tico, pero no robar implica tambin una materia de la accin contingente. La norma no es slo no robar, sino que tiene que incluir: que le pertenezca al otro legtimamente (materia de accin contingente). Son las que dicen: es bueno hacer algo, se debe actuar justamente. Hay normas exhortativas dirigidas en un modo de actuar concreto, ej.: cumplir una promesa. Segn las circunstancias, no siempre es bueno. Ej.: si es para machacar a alguien, decir la verdad no es bueno, no lo es en todos los casos. La diferencia entre mentir es que si el objeto prximo es mentir no es bueno, pero s lo puede ser cuando no decir la verdad tiene como fin prximo no hacer dao a otro. Las normas absolutas prohben fines prximos concretos: no dan la verdad debida. Javier
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TEMA 7. LA VIRTUD DE LA CASTIDAD Es la virtud propia del amor, que capacita a las personas para amarse. La situacin presente tiene su originalidad que arranca de diversos planteamientos filosficos que han condensado en una visin cultural en la revolucin sexual de mayo de. 68. La primera revolucin fue en la U.R.S.S. tras la revolucin de 1917, y es en el periodo entre guerras cuando se habla de la revolucin sexual en occidente, pero no condens hasta mayo del 68. Tiene una visin de la sexualidad muy sui generis, una visin de la sexualidad que implica una tripe ruptura: 1) Ruptura con la institucin del matrimonio, porque por vivir el amor hay que someterse a una institucin que encorseta enormemente esto, porqu tiene que ser as? Cuando la persona se somete al matrimonio pierde la espontaneidad en el amor, la jovialidad entre el hombre y la mujer. Qu aportan los papeles y los trmites?. 2) La ruptura de la sexualidad con la fecundidad, porqu tengo que aceptar las consecuencias biolgicas o fisiolgicas? Se haba descubierto el control de la ovulacin, con hormonas, porqu no vamos a controlarlo? Y no slo por las consecuencias, sino que en el caso de que no vengan nios al matrimonio porqu va a estar ligada la sexualidad a la fecundidad, sin recurrir a tcnicas biolgicas para tenerlos? Sexo sin nios y nios sin sexo. 3) Las instituciones coartan a la persona, si liberamos el amor de ellas ser ms autentico, por lo que se busca el amor libre: habiendo separado la dimensin del matrimonio (un compromiso estable) y el mundo de la fecundidad. Se rompe la sexualidad con respecto a la persona, pasa a ser un material biolgico que yo controlo a placer, y me sirvo del placer o utilidad que me da, solo la controlo por el juego del placer. Ahora bien, si la sexualidad no es mi propia persona, si acabo siendo algo a lo que yo me enfrente qu ocurre? La sexualidad acaba despersonalizndose enormemente, as tenemos el dinamismo de la sexualidad separada de la persona que se acaba aburriendo. Porqu soy una persona sexuada?, cul es el designio del creador? Se trata de dejar que la realidad nos hable, que nos descubra su propia riqueza. Qu est en juego en la relacin hombre y mujer? Salen en juego diversos niveles de la persona que salen afectados: - Nivel corporal. - Nivel biolgico. - Nivel espiritual. - Nivel trascendental. En estos niveles que son dimensiones de la persona, se trata de ver cmo reaccionamos, cmo es la accin, y a qu inclina, qu produce. 1) Nivel corporal: la reaccin que produce es la de excitacin, porque hay valores corporales que son complementarios, que afectan a distintas partes del organismo que hace que la otra persona sea un valor, e inclina la personalidad a una visin corporal que produce un placer carnal. 2) Nivel biolgico, afectivo: la reaccin no es una excitacin simplemente, es una emocin, ante los valores personales, que estn ligados al hecho de ser persona cmo varn y cmo mujer. Son diferentes, igual que el cuerpo es diferente en los diversos valores personales: La inteligencia: en el caso de la inteligencia masculina es ms razonadora y calculadora, ms productiva, y con menor sensibilidad, mientras que la femenina es mucho ms sensible e intuitiva. Al descubrir esto el varn se emociona y descubre valores que se le escapaban y que ahora le muestra la mujer, aunque ella no sepa porqu son as. Por ello la personalidad femenina corre el peligro de ser ms inestable, y cuando el varn le explica el porqu de las cosas ahora surge la emocin en la mujer.
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En cuanto a la fortaleza, la mujer si no fuera por el varn no se embarcara en muchas empresas, hasta que alguien no la empuja, pero el varn una vez embarcado en una empresa, se rinde antes, y la mujer coge las riendas, lo que produce la emocin en el varn. En cuanto a la ternura y al cario tambin son distintos. Cuando uno descubre valores personales entiende y humaniza la emocin del cuerpo, hay un nivel nuevo que organiza ese nivel instintivo.

A qu inclina la emocin frente a los valores personales? A la complementariedad afectiva. Esta dimensin que emociona e inclina la complementariedad es esa resonancia y complacencia, uno se complace enormemente en la otra persona. No complace slo a nivel carnal, sino que te complace que haya alguien as en el universo, y esta admiracin absorbe la psicologa de la persona 3) Nivel espiritual: La reaccin no es una excitacin, ni una emocin, sino una admiracin. El valor no son cosas que me complementan, sino la persona que vale por s misma. Ella es el valor que nos interpela con su cuerpo y valores personales, y esta admiracin ante descubrir la dignidad de esa persona produce una admiracin hacia la persona, e inclina hacia una comunin personal. La otra persona no atrae por el placer o algo que nos da, sino por la plenitud personal que nos ofrece. Su acto propio inclina a querer un bien para el amado, y la satisfaccin no es solamente un placer carnal o complacencia, sino el Gaudium, el gozo. No nace de que nos satisface una carencia, sino de la alegra de compartir con alguien algo, de hacer feliz al otro. Tiene por tanto una naturaleza espiritual. 4) Nivel trascendental: el vino mejor es la teologa, pero no es posible sin el agua de la filosofa. El agua por la fe se transforma en un vino formidable, y esa naturaleza creyente es capaz de descubrir la teologa. En este momento, la reaccin que se da no es simplemente una excitacin sino propiamente el estupor ante el misterio de la persona, uno descubre en la otra persona un misterio divino. El valor no es ella misma, sino un amor de Dios, y si es esto es as, es porque ha sido amada por Dios. Esto produce la irrepetibilidad de la persona. En Gaudium et spes se dice que la persona es la nica criatura sobre la tierra que Dios ha amado por s misma. Este estupor inclina a una comunin por Dios, que se hace actual y permanente en la unin conyugal. Esta visin produce una reaccin propia que no es el placer carnal, ni la complacencia, ni el gozo, sino la beatitudo, que es un anticipo de la plenitud eterna. Si viramos la eternidad como continua existencia eso sera aburrido, pero en 4 nuestra existencia cotidiana hay momentos en que s existe la eternidad, momentos en que s nos sentimos amados. Louis dice: lo que esta encima se sostiene en lo que est 3 debajo. Esa relacin se sostiene en un nivel corporal, que puede ser humanizado en un 2 nivel afectivo, psicolgico que puede ser estabilizado en el nivel personal, y ste en el 1 trascendental. Esta relacin es una identidad y una diferencia. Una identidad porque alguien con la misma dignidad que yo me atrae para s. Una libertad en cuanto que implica la libertad, mi libertad y su libertad, no me atraen las cosas ni los animales, sino las personas. Me atrae la diferencia que hace patente la alteridad de las otras personas. Pero que sea diferente a m no es una amenaza sino una ocasin de una riqueza nueva.

La interpretacin de la experiencia amorosa. La virtud de la castidad lo que pretende es dejar de lado la realidad e interpretarla adecuadamente. cmo podemos interpretar adecuadamente la experiencia amorosa? La experiencia
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amorosa comienza con los dos primeros niveles, el primero tiene ms fuerza en el hombre y el segundo en la mujer. En la creacin: Adn, pone nombre a las cosas, domina a los animales, etc, pero esto no le lleva a la actividad, y aburrido quiere volver a la nada de la que vino y se sume en un sueo profundo. Slo cuando se encuentra con la mujer exclama: sta s que es carne de mi carne y hueso de mis huesos. Adn entiende su carne y sus huesos de una forma nueva, se entiende como alguien capaz de establecer relaciones personales. l no es un animal ms, no puede reducirse al mero hecho de dominar y tener cosas. Lo propio del amor es confirmar en la existencia al otro, y Adn confirma, Qu bueno que t existas!. Esto nos ayuda a entender el sentido de la vida. Aristteles al final de su vida dijo que la vida buena es la del sabio, el sabio an estando slo puede filosofar. Se dio cuenta de que nuestras acciones tienen una accin contemplativa. Pero el sentido de la vida no lo podemos responder en una biblioteca. Slo en la experiencias amorosas se puede dar una respuesta, el sentido de la vida, mi sentido, si no soy yo el que la gobierna otro lo har, pues es difcil darle sentido, en la comunin de personas se implica mi libertad, y la interpretacin a la respuesta afectiva slo puede darse cuando entiendes en qu manera otras personas te estn interpelando, en la excitacin del cuerpo y la emocin de los afectos. Otro te est llamando, y preguntando a una vida nueva. Es algo a construir, el placer que la propia reaccin tiene en sus cuatro formas, es un signo de la plenitud de la relacin personal, revela la experiencia emotiva. Cuando uno descubre cmo la otra persona me est interpelando, descubre dos cosas: el sentido de la vida, y el carcter esponsal del cuerpo, mi yo; gracias a la experiencia afectiva, amorosa, descubro que mi cuerpo forma parte de mi yo, porque soy yo el que experimenta la atraccin, pero soy yo no es mi cuerpo, gracias a mi cuerpo, y a que poseo sexualidad puedo expresar a la persona. Cuando una persona ama quiere expresarse en el cuerpo. El hombre es un espritu encarnado, esto pude ser mal interpretado, como si preexistiera a la encarnacin. Yo no soy un espritu en el mundo, y ese espritu se encuentra de frente a un cuerpo con unas leyes fisiobiolgicas, sino que quien est experimentando esto soy yo, y mi yo es corporal. La experiencia afectiva es una vivencia de la persona, en la que se anuncia una novedad de sentido en su vida que hace referencia a una persona corporal, interpelada por otra persona corporal. La experiencia amorosa nos crea el sentimiento de libertad. La persona entiende porqu es libre, no slo para hacer lo que quiera, ni para la bsqueda desesperada de un deseo caprichoso. Cul es su sentido? La capacidad de autodeterminarse cuando otras personas estn ofreciendo una comunin. La libertad est finalizada en una comunin de personas. Soy libre para amar. La experiencia del amor me revela el sentido de la libertad , soy libre para amar. Podemos concluir con esta respuesta sobre porqu la persona humana es una persona sexuada, como varn o como mujer. La respuesta al porqu la sexualidad? es que el hombre no ha sido creado para la soledad, sino para la comunin, lo que la sexualidad le est diciendo a cada individuo es el lmite de su existencia. Nadie se basta as mismo, sino en personas de sexo diverso. La plenitud de los hombres se realiza en la unin de dos. La sexualidad le hace vulnerable al hombre, percibe y provoca una reciprocidad, que es para l como esponsal, nos hace salir de nosotros mismos proyectndonos hacia la otra persona. Es por tanto una llamada a salir de s mismo. El amor antes de manifestarlo hay que verificarlo, ms all de lo que siento, qu ha pasado? Slo puedo optar por esta plenitud si la otra persona quiere: no puedo forzarlo. No slo basta con entenderlo, hay que entregarse, que no es lo mismo que prestarse. La fraternidad es irrevocable, se parte de un amor comn, pero en la amistad siempre se comunica algo, y para ver el tipo de amistad, hay que ver qu es lo que se comunican los amigos.

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La virtud y la felicidad Hay un cuento ms sabia que el zar, en que por amor, una princesa se lleva al zar metido en un bal a su pueblo, por ser esto lo que ms quiere. Hay que desmontar la felicidad hedonista1, pues ante los sufrimientos de la vida no nos deja afrontar lo cotidiano, y tambin desmontar una felicidad eudemonista2. Estas filosofas no nos sirven, porque el hombre no slo quiere sentirse feliz, sino ser feliz. La Eupraxa es el culmen de la felicidad eudemonista, cmo las acciones del sujeto son respuestas excelentes del sujeto hacia las cosas. La disponibilidad es la parte de la realidad que nos ofrece cosas, y nosotros las podemos rechazar por eupraxa. Pero esta comunicacin entre hombre y realidad implica un factor: la Eutaqua, la buena suerte, en la vida nos ofrecen una comunin pero es algo que acontece, no lo controlamos. La virtud va a potenciar cada una de las capacidades del sujeto para conseguir la plenitud. Cuando hablamos de la unin afectiva, vemos cmo todas nuestras acciones llevan a la plenitud cuando hay un amor previo hasta Dios. El principio objetivo fundamental es el verdadero amor, parte del inters y de la complacencia, es principio unificador de la conducta humana, convirtiendo en expresiones de amor todas las acciones, sea cual sea su naturaleza original, provocando la realizacin absoluta de la verdadera felicidad. La Eudaka es la buena voluntad, la benevolencia de Dios. Pedro J. La virtud Qu es?, una perfeccin ma? La virtud depende del amor. El drama y grandeza de la voluntad humana, se soluciona con un potenciamiento de las virtudes del hombre. La virtud no es un perfeccionamiento, ni un hbito psicolgico, es una tica del amor y la racionalidad. La estructura ontolgica de la virtud es comunional, es una tica del amor y comunional. No basta con determinar a la otra persona como el fin Virtus dependet aliqualiter ab amore. Hay un amor como pasin que tiene tres etapas: Inmutacio, coadaptacio, y con-placencia. La virtud es efecto del amor y del orden que la razn prctica establece. Hay dos maneras de concebir la virtud: - Una capacidad, una perfeccin esta es un concepto estoico. - No es slo habito, sino que es una excelencia del amor, nos saca de nosotros mismos y nos presenta a los dems. A travs de las pasiones la razn conoce la bondad de las cosas, por experiencia afectiva descubre que hay otro que me llama a salir de m mismo. Si se centra en el placer se corrompe, se cierra en s mismo. Un acto recto si no est unido a la bondad falla. Juan

Hedonismo. Doctrina tica que identifica el bien con el placer, esp. con el placer sensorial e inmediato. Mientras que para el eudemonismo el placer acompaa al bien, pero no lo constituye, y para el utilitarismo el placer se identifica con el bien, pero su verdadero constitutivo es el inters, el hedonismo es la doctrina del placer por el placer. Su principal representante es Aristipo de Cirene (s. IV a. C.). 2 Eudemonismo. Doctrina moral que identifica la virtud con la dicha o la alegra que acompaa a la realizacin del bien; es decir, el eudemonismo sustituye un sistema de fines morales por un sistema de sentimientos de agrado, en el que se prefiere el placer duradero al pasajero, el espiritual al corporal, el de mayor nmero de hombres al de una reducida cantidad de ellos; El principal representante de un eudemonismo individualista es Epicuro (341-270 a. C.), y de un eudemonismo general Aristteles (384-322 a. C.). 50

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Adquisicin de la virtud Una persona se mueve a la virtud porque descubre que otra persona la ama. El idea es una persona virtuosa, que ama. El sujeto es capaz de realizar acciones excelentes que no estn sueltas, sino unidas en prcticas. La eleccin no es buena porque est acorde con la virtud, se refiere a prcticas: verdad, amistad, ... Las prcticas estn integradas y definidas por la unidad, y la unidad definida por la intencin que es recta. Esto lo hace segn una intencin. El continente, no tiene integracin, realiza acciones buenas, pero sin encontrar el sentido ltimo, la vida buena. Tiene principios operativos del virtuoso: razn, voluntad, y tambin pasiones y corporeidad. Le falta descubrir la relacin entre accin buena y el idead de vida bueno. Hay grmenes de virtud que se puede desarrollar: - En la razn: se puede descubrir el objetivo virtuoso. - En las pasiones: a las pasiones les gustara que la razn le dijera dnde est el bien. Gracias a estos grmenes el continente puede desarrollar la razn para descubrir la bondad de los objetivos virtuosos (mentir est mal porque no es un bien en s). Cuando la razn descubre las razones, se adhiere a ellas y se hace el propsito de dirigirse en ese sentido. As se forman sus conductas, que se van reduciendo a unos bienes puntuales. Coherentes con la intencin que se tena. Hay que diferenciar entre bondad y rectitud. El acto puede que sea recto, pero le falta la intencin que le lleva al fin ltimo y entonces no es bueno. La rectitud es la conformidad con la norma (moral, civil, etc.). Las virtudes no slo se dirigen porque la razn sea capaz de descubrir los fines virtuosos. La inteligencia no conoce la bondad directamente, sino que en la dinmica de sus pasiones descubre la bondad. Todas las pasiones tienen experiencias afectivas y hay que ayudarles a que las sepan interpretar. Cundo se interpreta adecuadamente la experiencia afectiva? Como consecuencia de que otro te est interpelando en ella, cuando se implica la libertad y otro me est llamando a salir de m mismo, no cuando se centra slo en el placer, entonces se rompe. La bsqueda del placer hace imposible la intimidad de las personas. Julio La castidad es el principio que regula toda la relacin entre hombre y mujer. Es una integracin de los cuatro niveles del amor, con su propia dinmica. Qu es lo que ocurre en la virtud de la castidad? Los cuatro niveles buscan lo 4 mismo. La comunin slo va a poder ser posible por el don de si mismo. La persona plasma 3 en todos sus dinamismos intelectivos y afectivos, este deseo de entrega mutua, es integrado 2 en un marco de sentido nuevo, en el don de s mismo, no es reprimido sino integrado. Los cnyuges en el amor carnal Qu buscan? sexualidad, errancia, enigma ... Pool 1 Rikoeur. Se corre el peligro de desvirtuar la relacin personal. Qu buscan los esposos? slo placer? No pues con otras personas no entrega mutua, signo de una plenitud de comunin personal. La persona entera con todos sus dinamismos se est dirigiendo a la entrega mutua que le llena de placer y complacencia. Qu ocurre? La virtud de la castidad dirige a la persona desde su interior, y exige a la persona que se entreguen su totalidad. Ese s mismo especifica el contenido del don. En los esposos viene especificado por la propia persona que se entrega en el cuerpo. La virtud de la castidad le permite reaccionar bien, le van a atraer aquellos actos de entrega en que se puede entregar totalmente. Qu ocurre cuando unos esposos entienden que no sera bueno engendrar una persona? Si un matrimonio por motivos serios decide no tener ms hijos a qu les mueve la virtud de la
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castidad? El nmero de hijos es decisin suya, no meternos, pero animarles a ser generosos sin agobiarles. A qu nace la virtud de la castidad entonces? Porque el cuerpo pide cosas frente al espritu. Se vern movidos a comunicarse cosas. Pero si del comunicarse en totalidad, se deriva un hijo, la virtud de la castidad les llama a cambiar sus hbitos sexuales. La mujer tiene periodos no frtiles, los mtodos naturales son de simple observacin cul es el mtodo? La variacin de la actitud sexual les lleva a la continencia peridica. Lo que los esposos buscan qu es? Cul es el fin prximo? Entregarse en la totalidad de lo que ambos son en un amor corporal placer sexual/afectivo. Posibilidad de mantener la voluntad de seguir entregndose para buscar a la persona por s misma. Nadie viene al mundo porque yo lo decida directamente, sino por fruto del amor. Las personas vienen al mundo no como voluntad de los padres, sino como fruto de una eleccin directa de los padres. En la anticoncepcin, si ninguno busca al hijo, a veces es lcito no tener hijos, como puedo querer que un familiar o una persona muera para dejar de sufrir. Pero el deseo no me mueve a actuar contra la persona. En la anticoncepcin: ambos desean no tener hijos, unos (medios naturales) no actan contra la naturaleza propia del amor esponsal y otros generan una accin nueva. Si yo le pregunto qu buscan? Entrar en la totalidad de lo que somos en un amor corporal. Pero cuando vemos, que puede venir un hijo de esta entrega variamos el comportamiento sin eliminar nada. Los cnyuges que van a la anticoncepcin, toman la pldora porque no quieren concebir, porqu la toma la mujer? Por entregarse a su marido y no querer concebir. Entregarse a su marido no se puede responder en totalidad, porque el placer ocupa el lugar principal. Tenemos una racionalidad intrnseca para qu? Para unirse sin concebir. En la anticoncepcin la bsqueda de placer es tan fuerte que la persona no est dispuesta a variar su costumbre sexual. Pone el placer como primer motivo. Tiene dificultad en integrar esto, el dinamismo sexual tiene su propia dinmica y no es fcil integrar la bsqueda del placer. Humanae vitae dice que cualquier acto previo a la entrega que imposibilite la procreacin es un acto deshonesto, porque queda fuera la entrega en totalidad. Lo que est en juego es la calidad de la entrega esponsal. Est salvaguardando el sentido de la unin conyugal, la entrega en totalidad. Lo que est en juego no es la biologa humana, sino la calidad del amor esponsal. Es posible tener una intencin global de procreacin, aunque sea slo en una minora de los actos; no hace falta que los esposos estn abiertos a la vida en todos los actos, basta con una intencin global. Esto implica una madurez grande. Cuando la persona que se relaciona conmigo en Cristo, cmo est presente el Espritu Santo con nosotros? Un amigo est dentro de m de forma intencional, pero yo estoy slo. El Espritu Santo no es as, es una presencia real que nos acompaa en nuestra configuracin con Cristo, en mi propia interioridad, y conformndome en l. En la amistad con un amigo, se est en el otro en presencia intencional, con Cristo es de otro modo. Nos conforma con Cristo. Cristo hace referencia continua al Padre, nos invita a seguirle en el camino al Padre. Nuestras acciones son guiadas por una comunin, la plenitud de las bienaventuranzas.

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