Acontecimiento y Mundo - Claude Romano - 2007

PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado
Vol. XXI / N 1 / 2007 / 111-137
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Acontecimiento y mundo
Claude Romano*
RESUMEN
El texto que ac se publica es la traduccin de Probleme (El problema) de vnement et le monde, primer libro publicado por el lsofo francs contemporneo Claude Romano, que tiene por objetivo desarrollar una hermenutica acontecial a partir de la cual se rompe con los cnones clsicos de la subjetividad moderna para dar cuenta del sujeto en cuanto que se constituye en los acontecimientos que trastocan y reorientan los mltiples sentidos del mundo del ipse. De este modo, en este texto se pondrn las bases para una reexin que distingue entre el acontecimiento como hecho intramundano y, la develada ac, en un sentido acontecial.
Palabras clave
Acontecimiento adveniente hermenutica acontecial Dasein nacimiento
Matre de conference Universidad de la Sorbonne, Pars IV; miembro asociado de los Archivos Husserl de Pars. Entre 1993 y 2004 fue redactor jefe de la revista Philosophie (Editorial Minuit). Es autor de numerosos libros, a partir de los cuales ha desarrollado una fenomenologa hermenutica del acontecimiento, siendo uno de los lsofos en lengua francesa ms originales de comienzos del siglo XXI, hecho que le ha valido diversos homenajes en revistas como Transveralits, del Instituto Catlico de Pars, y de la revista Iris, de Beyrout. Entre sus libros cabe destacar: Lvnement et le monde (Paris: PUF, 1998); Lvnement et le temps (Paris: PUF, 1999); Il y a (Paris: PUF, 2003); Le chant de la vie (Paris: Gallimard, 2005); la novela Lumire (Paris: ditions des Syrtes, 1999); y Jrme Laurent et Claude Romano (d.), Le nant. Contribution une histoire du non-tre dans la philosophie occidentale (Paris: PUF, pimthe, juin 2006).
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Presentacin del autor1

Existen muchas vas para entrar en un libro. Una lengua es tambin un camino. Gracias al trabajo y a la conanza de Patricio Mena Malet, un nuevo puente existe entre potenciales lectores y una parte de Acontecimiento y mundo. Un puente del todo nuevo, el del espaol. Desconociendo esta lengua, no podr acompaarlos. Pero puesto que se me ha pedido precederles, intentar cumplir de la mejor manera posible esta tarea paradjica. Hay libros que envejecen, y otros que rejuvenecen. Su tiempo no es del todo el nuestro, como aquel de nuestras alegras y de nuestras penas. Al autor no le corresponde pronunciarse sobre el destino de sus textos habent fata sua libeli, pero s puede referirse a la relacin en que se encuentra con uno de ellos. Mientras que algunos pedazos enteros de lo que hemos escrito, segn nuestro ocio, se desploman tras nosotros como los decorados en blanco y negro de las pelculas mudas de los aos treinta, otros permanecen llenos de vida, si no en nuestro espritu, al menos en nuestro corazn. Acontecimiento y mundo pertenece, para m, a esta ltima categora. El tema que aborda es simple. Trata de aquello que Pablo Neruda, otro puente tan potente como gratuito entre Francia y Chile, llamaba los precipitados acontecimientos que esperan con espada: de pronto hay algo, como un confuso ataque de pieles rojas, el horizonte de la sangre tiembla, hay algo, algo sin duda agita los rosales. (Neruda 1980:153) Algo no se sabe qu. No es extrao, o por lo menos paradjico, elegir como punto de entrada a la cuestin de la humanidad del hombre la puerta estrecha y escondida de este algo? El hombre no es acaso primeramente homo loquens, homo faber, homo sapiens, antes de ser homo adveniens? Su exposicin a la inanticipable novedad del acontecimiento es slo un rasgo entre tantos otros de aquello que en otra poca se llam la condicin humana? La apuesta de este libro se juega respondiendo por la negativa. Desde el nacimiento, acontecimiento originario, la existencia humana est suspendida sobre el abismo de lo nuevo, entregada a esos puntos crticos de agitacin aptos en todo instante para transformarla de arriba abajo. La humanidad del hombre tiene este precio, y es este riesgo. Las renovaciones inducidas por el acontecimiento no son exteriores a la vida del espritu,
Claude Romano ha elaborado este escrito especialmente para la publicacin de esta, la primera traduccin al castellano, de la introduccin del primero de sus libros. Agradecemos a Editorial PUF y al autor por habernos autorizado a traducir y publicar este texto. [N. de los T.]

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son esa vida misma; o, ms precisamente, el espritu mismo. De todos los animales, el hombre es el nico al que puede arribarle algo. El nico que puede salir transformado habindose medido con esa prueba y su riesgo constitutivo. Uno no se habita al acontecimiento. Tampoco se adapta a l. Menos todava se ajusta a l. Extrao al quehacer diario, el acontecimiento despliega un tiempo que no es el de nuestra cotidianidad. Uno se apropia un acontecimiento de manera cada vez singular, de una manera que signa, cada vez, la singularidad de cada uno, la apropiacin de s-mismo. Interpretar al hombre a la luz de su pasibilidad en relacin al acontecimiento, es poner en el centro de la atencin el problema de la renovacin de s como denitorio del ser-s, la ipseidad. Ser s, es poder responder de lo que nos arriba. La libertad es la aptitud para devenir s-mismo bajo el apremio de lo que nos traspasa. El olvido del acontecimiento, inversamente tal es la otra tesis de este libro est en el corazn de la metafsica occidental. En este punto, no ha descuidado esta el nacimiento y, ms generalmente, lo que los trgicos griegos llamaban el reino de la tuch como lo hizo ya notar Hannah Arendt, con lo que no habra podido desarrollarse en Occidente la misma concepcin imperial de la accin, la misma hipstasis del querer, la misma metafsica que, a la vez sustancialista e imperialista, se confunde, esencialmente, con aquella de los tiempos modernos? Aqu, la interrogacin fenomenolgica cruza y vuelve a cruzar las cuestiones que han sido puestas por primera vez por Heidegger. En este dilogo constante ilustrado especialmente por los pasajes aqu traducidos se trata de ir ms all de la simple exgesis. El acontecimiento en el sentido en que nosotros hablamos no es el Ereignis de Heidegger. Aunque mantiene una cierta relacin con este. Dejamos al lector la tarea de descubrir esas diferencias y esas relaciones. Lo importante, a nuestro parecer, es que el motivo de una crtica de Sein und Zeit as como tambin de aspectos esenciales de la losofa ulterior de Heidegger no sea gratuita, que ella sea el al criterio que l mismo ha jado: la crtica autntica es siempre positiva y justamente la crtica fenomenolgica, si ella es fenomenolgica, no puede por principio ms que ser positiva (1987:127). Es en el hilo conductor de esta crtica que yo espero positiva de Heidegger, que apunta ms all de su propia conceptualidad, y especialmente de su conceptualidad existencial, que se despliegan varios de los anlisis de este libro. No intentar aqu resumirlos. Habitualmente me pregunto cmo un lsofo elige sus preguntas, o cmo l es elegido por ellas. Se trata de un problema peliagudo, de un tema sobre el cual, por lo dems, se ha escrito poco, y donde toda conclusin unvoca parece apresurada. Ciertamente, no basta con decir que la obra se parece a su autor; y, menos todava, que los detalles de su vida se encuentran transpuestos en su trabajo, como es generalmente el caso para los novelistas. Con seguridad, no se duda de que la vida y la losofa estn estrechamente ligadas, pero lo interesante sera ms bien saber cmo. Probablemente se invierta aqu aquello que se suele creer. El lsofo est frecuentemente atrado, me parece, por cuestiones que se sitan en las antpodas de sus predisposiciones existenciarias,
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por problemas que le ponen en jaque y con cuya vara mide sus propios lmites no tanto intelectuales como humanos. Quiz jams hubiese escrito sobre el acontecimiento sin la sobrevenida de acontecimientos en mi existencia qu duda cabe, pero sobre todo sin mi capacidad existenciaria de elevar mis posibilidades al nivel de lo que ellos exigieron de m. Es tambin de esta manera que se podra denir el acontecimiento: aquello de lo que no somos capaces. Suelo imaginar que lo mismo le ocurre a la mayor parte de los lsofos. Sin la tentacin permanente del solipsismo, Wittgenstein habra reexionado tanto sobre el lenguaje privado? Sin su propio activismo poltico, del que se sabe su desastre y descarrilamiento, Heidegger habra podido devenir el pensador de la Gelassenheit?, ya lo era, por lo dems, en el momento en que se precipit hacia lo peor. Se podran multiplicar los ejemplos, desde el ms modesto al ms grandioso. En este sentido, el ejercicio de la losofa jams es neutro ni gratuito. El lsofo no es como tanto se ha dicho y repetido un mdico del alma humana (o el chamn capaz de disolver los pseudoproblemas nacidos del hechizo del lenguaje). Es ms bien el mdico de su propia alma as, pues, el que no puede reivindicar este ttulo. Semejante al mdico de Aristteles que se auto-asiste, pero no en tanto que mdico, y que por consiguiente jams es el mdico de s-mismo (Aristteles, Physica, II, 1, 192 b 23), el lsofo se encuentra entregado por necesidad interior a cuestiones demasiado grandes y difciles para l, a cuestiones que son la dicultad misma. Una cuestin es losca en tanto que a ella no se puede ofrecer ninguna respuesta satisfactoria. Ninguna respuesta resultante de alguna ciencia, de algn dominio de la cultura. Pero tambin, ninguna respuesta de aquel que en y a partir de la existencia misma se cuestiona. En este sentido, pensar es afrontar la tormenta. El pensamiento que viene, deca Nietzsche, en pies de paloma, es tambin del orden del acontecimiento. Es decir, del orden de lo que, sin ninguna hiprbole, nos transforma enteramente retomando las palabras de otro poeta: en todo momento puede arribar lo que nos cambia completamente. (Pessoa 1989:143) Pars, 14 de marzo de 2007

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El problema
No se dice del acontecimiento ni que es ni que no es, sino solamente que arriba o que sobreviene, es decir, aparece desapareciendo, nace y muere en el mismo instante []. Este suceso ms fulgurante que el relmpago, ms centelleante y parpadeante que el destello, viene siempre en suplemento del ser. VLADIMIR JANKLVITCH
El mundo en el cual nacemos y que forma el horizonte de todas nuestras conductas humanas no es solamente un mundo de cosas, sino tambin un mundo de acontecimientos. Esforzarse en describirlo, buscar decir lo que es propiamente fenmeno, emprender una fenomeno-loga, es renunciar de golpe a toda nomenclatura de objetos, para comprender cmo el mundo, a cada instante, se congura o adviene, se mundica: acontecimiento de su propio advenimiento, hay de todo lo que all tiene lugar. Tambin toda descripcin de nuestra situacin en el mundo est de entrada imantada por el proferirse de verbos que hacen signo hacia la manera en que las cosas suceden, advienen o sobrevienen, volvindose hacia nosotros: Afuera, anochece. Llueve. La lluvia incrementa la violencia, golpeando sordamente la tierra, con sus tristes letanas o sus bruscos cambios, ora rabiosa y desconada, ora nuevamente pacicada, pacicante, fragante como una or surgida en el corazn de esta sombra luz, ms lejos y ms cerca de nosotros, inundando todo con su dulzor. Repentinamente, en el tiempo sin duracin del instante, resplandece un relmpago: ilegible rbrica de luz a lo que, tras apagarse, sigue inmediatamente el trueno. Una ventana cruje, la tempestad ha estallado. Grito blanco e inarticulado en el calor elctrico, con sus advertencias mudas, sus llamadas desquiciadas e imposibles; el implacable combate de una armada invisible en marcha o de una marejada que deja la tierra extenuada, socavada, inerte. En cada uno de estos acontecimientos resplandece ya un ante-mundo o pre-mundo que portan y aportan consigo: es un mundo lluvioso y nocturno que se abre y se despliega en corola alrededor del invisible crepitar del agua, es el mundo atormentado de la tempestad que se anuncia en la deagracin del relmpago y del trueno. Estos acontecimientos, cada vez, escanden y ritman el advenimiento del mundo que se abre y se despliega en ellos. Pero, precisamente, qu se puede decir de esos acontecimientos, sino justamente, y la lengua no est aqu tan desprovista, que se producen o que tienen lugar, que surgen como estelas luminosas, para hundirse luego en la noche? Y sin embargo, nada es ms familiar para nosotros que lo que viene as a turbar el orden jo de las cosas, para introducir all el movimiento: lo que llamamos torpemente y a falta de algo mejor acontecimiento, no es simplemente un cambio que sobreviene en el ordenamiento
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de las cosas aquello que los griegos llamaban csmos, que modica este orden sin por ello transformarlo, y que se produce siempre, por consiguiente, en el horizonte del mundo? Esta sera una solucin si supisemos lo que es preciso entender por cosa y por cambio; si estos dos fenmenos, desde el alba del pensamiento griego, no hubiesen sido comprendidos justamente uno en relacin al otro; si el cambio, en otros trminos, no hubiese sido desde siempre interpretado en el horizonte de una cosa que cambia, expresado por un sustantivo, como la modicacin (alloosis) o la mutacin (metabol) que afecta la sub-stancia (ousa) de lo que es. Pero el acontecimiento: puro tener lugar, puro surgimiento, expresado gramaticalmente por un verbo, se deja aprehender al alero de tales conceptos? No nos obliga, por el contrario, a una reforma profunda de nuestra manera de pensar? Dndose como puro cambio, cambio sin cosa que cambie, segn la frmula de Bergson (1959:1381-1382, 1968:41), mutacin en ella misma in-mvil si toda movilidad y todo movimiento en general presuponen un cosa movida, un mvil, acaso no se anuncia tal cambio, en esas condiciones, exceptundose de un vnculo con el ser, liberado de toda relacin con el ser; acaso no se anuncia como el relmpago mismo del tiempo cuyo sentido la frmula bergsoniana, en su carcter resueltamente paradjico, procuraba precisamente exhibir? Pensar el acontecimiento antes de toda cosa: no hay ah un desafo imposible de aceptar? Pues, desde que buscamos comprender el acontecimiento tal como l mismo adviene, somos casi enseguida absorbidos por otra cosa; por las cosas justamente, jadas estas ante nuestros ojos como por la mirada de Medusa. Decimos: anochece, y enseguida nos interrogamos: qu es anochecer?. Querramos buscar a este acontecimiento una causa, es decir relacionarlo con algo. Causa y archi-cosa (Ursache) dicen aqu lo mismo. Decimos, con toda inocencia: llueve, y querramos enseguida comprender qu cosa es la lluvia; qu cosa difusa e impalpable, oscuramente presente y obsequiosa, sin lmites asignables y sin lugar. Vemos resplandecer un relmpago, y nos preguntamos: qu es aquello, el relmpago que as resplandece?; y le encontramos una causa que llamamos fuego o rayo o electricidad. Decimos que la noche embalsama, y querramos saber lo que esas palabras lanzadas a ciegas nombran o designan propiamente; pensamos que la noche es una cierta privacin de luz, y que aromatizar designa un fenmeno sensible, olfativo y tomamos como sinnimo: la noche est toda llena de aromas, como si se tratase todava de cosas, de causas. As, no vemos lo que de ese modo adviene, se produce o sobreviene: el acontecimiento neutro del llueve, anochece, ello aromatiza. Pero si miramos de otro modo, atendiendo al acontecimiento, totalmente distinto es lo que entonces se muestra. Ninguna cosa aqu se interpone entre l y la mirada, pues esta epifana se anticipa a toda cosa; restituido lingsticamente por un verbo, las ms de las veces bajo la forma neutra llueve, anochece o personal: la tempestad estalla, el sol solea, la luna iluniza [illunit] (Rimbaud). Obrar sin agente, pura ecacia, cambio sin nada que cambie; puro centelleo de un tiempo sin duracin que resuena en el verbo

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del que el sustantivo mismo parece, a su vez, derivado: La luna no siendo en nada distinta de lo que iluniza, el sol la causa sustantivada de una ecacia neutra: el solear. Pero en qu consiste, precisamente, la fenomenalidad del acontecimiento, tal como se maniesta antes de toda cosa? Cmo describirla en una lengua exenta de presupuestos metafsicos? Es posible una tal empresa? Pues la distincin del orden gramatical que nos gui al comienzo, la del verbo y del sustantivo, se constata muy pronto difcil de manejar: acaso todo verbo no se dice, en efecto, de un sustantivo? Aprehender el acontecimiento en s mismo, no sera, entonces, liberar la verbalidad del verbo de todo sustantivo, y pensar la esencia del sustantivo a partir de la verbalidad del verbo? Verbalidad del verbo que absorbera, desde entonces, al sustantivo, y se redoblara en l hasta la tautologa: el sol solea, la luna iluniza?
1. El acontecimiento antes de toda cosa

El acontecimiento antes de toda cosa: Nietzsche habr intentado hacer posible la aproximacin denunciando la gramtica metafsica que rige las proposiciones ontolgicas en las cuales el acontecimiento aparece desde el comienzo subordinado al ente, replegado y reducido a una propiedad de este. Arma Nietzsche que lo caracterstico de un acontecimiento, tal como el relmpago resplandece restituido aqu por un verbo: el verbo resplandecer, es que pone radicalmente en cuestin las distinciones ontolgicas que afectan al ente en su sub-stancia:
Cuando digo: el relmpago resplandece, propongo el resplandecer una vez como actividad, y una segunda vez como sujeto: supongo entonces bajo el acontecimiento (Geschehen) un ser (Sein) que no se confunde con el acontecimiento, un ser que, ms bien, permanece, es, y no deviene. Proponer el acontecimiento como actuar y la accin como ser: tal es el doble error, o interpretacin, de la que nos volvemos culpables. As, por ejemplo, el relmpago resplandece: resplandecer es un estado que nos afecta, pero que no lo aprehendemos como accin sobre nosotros. Y entonces decimos: algo resplandece, como si se tratara de un en-s, y le buscamos un autor: el relmpago. (1988:104).
En este fragmento, Nietzsche combate lo que llama una creencia fundamental, esa creencia segn la cual hay sujetos (1988:103). Desde que se interpreta, en efecto, toda manifestacin en relacin a un sujeto, por ejemplo toda accin en relacin a un agente, todo efecto en relacin a una causa, se establece tambin implcitamente que todo lo que sucede se comporta predicativamente en relacin a un sujeto cualquiera. La asignacin del acontecimiento a un substrato ntico se acompaa de una reduccin del acontecimiento a un puro y simple predicado, que se dice por consiguiente de un sujeto. En
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el ejemplo citado por Nietzsche: relmpago resplandece, el resplandecer no es pensado aqu en su sentido puramente verbal como un acontecimiento que se muestra como tal y se maniesta l mismo a partir de s, sino como un predicado, una propiedad que maniesta otra cosa, a saber su substrato ntico, designado aqu por el sujeto lgico de la proposicin: el relmpago. Ahora bien, es precisamente en esta transformacin del acontecimiento en predicado donde residen, segn Nietzsche, el error profundo y la mitologa vehiculada por el lenguaje: a los acontecimientos en tanto que modicaciones de nosotros mismos hemos sobre impuesto una entidad a la que estaran vinculados, es decir que hemos establecido la accin como actuante y lo actuante como ente (1988:104). Lo que llamamos el relmpago no es un ente que poseera un cierto modo de ser; no es del todo un ente puesto que precisamente en nada es distinto al resplandecer mismo: es el tener-lugar del acontecimiento que da lugar a la cosa, y no lo contrario; es la verbalidad del verbo de lo que deriva el sujeto; por ello el verbo no es concebido aqu como lo que expresa la accin de un agente. Cul es el alcance de esta crtica nietzscheana de la metafsica, como crtica del lenguaje de esta metafsica y de la gramtica que en ella obra? En cualquier caso, ella aparece como decisiva para nuestro problema. Lo que oblitera, en efecto, aquella creencia fundamental que es la creencia metafsica por excelencia en un tras-mundo poblado de sustratos y entidades imaginarias, es el hay del acontecimiento como distinto de la sub-stancia de lo que es: el acontecimiento sobreviene, sin ms, a partir de l mismo, de tal suerte que no se puede distinguir aqu el resplandecer (el acontecimiento) de lo que resplandece (el sustrato ntico, el agente de la accin, la causa del efecto), siguiendo la gramtica implcita de la metafsica, puesto que lo que resplandece, el relmpago, no es aqu precisamente en nada distinto al resplandecer mismo. Slo la inuencia seductora del lengaje (Nietzsche 1981:13) puede hacernos pensar el acontecimiento, atestiguado por el verbo, como condicionado por un sustrato ntico, expresado por el sujeto. Lo que as obliteran los prestigios de la gramtica y, an ms originariamente, el anlisis lgico de la proposicin tal como ha sido formulado por Aristteles en su silogstica, son los caracteres fenomenales del acontecimiento mismo. El anlisis de estos rasgos fenomenales ser llevado ms lejos, pero l solo no basta para resolver la cuestin del alcance de la crtica nietzscheana. Es necesario, en efecto, de antemano, determinar sobre qu concepto de ontologa se regula tal crtica para pretender sustraer al acontecimiento, en su fenomenalidad, de esta. Sin una delimitacin ms estricta del dominio de la ontologa y de sus conceptos rectores, la cuestin de saber si el acontecimiento es o no es si acaso es o no pensable al alero de las categoras ontolgicas permanecera como una vana cuestin. Ahora bien, criticando la reduccin del acontecimiento a las categoras lgicas de sujeto y de predicado, y ontolgicas del ser por s y por accidente, de sub-stancia y de atributo, no hay ninguna duda de que Nietzsche tiene en vista principalmente la ontologa aristotlica, con sus prolongaciones escolsticas y modernas. Pero este concepto de ontologa es el nico, y agota el campo

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de la cuestin del ser? Seguramente no. Esta crtica es, por tanto, nula y no indagable? Muy por el contrario! Es con estas preguntas, en todo caso, que conviene medirse para comenzar, con el n de delimitar el campo de nuestras investigaciones ulteriores y determinar su sentido y alcance.
2. El estatuto metaontolgico del acontecimiento en el estoicismo

A este respecto, el inters del estoicismo antiguo se mantiene justamente en la conciencia aguda que l maniesta de la imposibilidad de toda ontologa del acontecimiento. Por esta palabra, que no es griega, es preciso entender aqu una doctrina o una ciencia del ente en tanto que ente (n e n), del que los estoicos han rechazado, en contra de Aristteles, el carcter loscamente primero, preriendo una fsica, una ciencia de los cuerpos en tanto que tales el dominio de los cuerpos (t smata) y de los entes (t nta), que en virtud de su corporalismo seran rigurosamente idnticos. Segn su ngulo propio, el estoicismo recoge y aclara as la crtica nietzscheana de la gramtica metafsica que rige las proposiciones ontolgicas, en las cuales el acontecimiento es subordinado al ente, cuyo ser se declina inicialmente como sub-stancia (ousa); siendo as aquel reducido a un atributo o a un accidente de esta. Tal como esta crtica, en efecto, el estoicismo compromete el debate principalmente en el terreno de la Metafsica aristotlica. Como ella, acaba por sustraer el acontecimiento al horizonte de la ontologa. En su doctrina del gnero supremo (geniktaton), los estoicos acordaron al acontecimiento un estatuto metaontolgico. En efecto, a diferencia de Platn, que en el Sosta sostena la absoluta convertibilidad del algo (ti) y del ente (n), los estoicos, armando que todo lo que es algo es ipso facto un ente,2 disocian los dos trminos, y subordinan al algo en general tanto los entes que denen como sinnimos de los cuerpos como los incorporales (asmata) que comprenden, en su lista cannica, el vaco, el lugar, el tiempo y los lekt.3 Si estos incorporales son algo, no son sin embargo entes (cf. Brunschwig): sobrevienen o son reencontrados a ttulo de no-entes (m nta), pero en esta nulidad ntica de su surgimiento puro no son reducidos justamente a nada. A esta ltima categora los incorporales pertenecen los acontecimientos o estado-de-cosas signicados por las proposiciones (aximata), los lekt, tales como: amanece [il fair jour] o Dion pasea. Desde el punto de vista lgico, tales proposiciones no son analizadas segn la forma predicativa privilegiada por la silogstica aristotlica: S es
Si hay una cosa maniesta para nosotros, es que el vocablo algo (ti), lo empleamos siempre aplicndolo a un ente (ep nti); pues utilizarlo solo, de alguna manera desnudo y aislado de todos los entes, eso es imposible (Sosta, 237 d; cf. tambin Parmnides, 132 b-c). Este trmino, restituido habitualmente por lo expresable, evitaremos traducirlo en los pasajes siguientes.
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P, donde el verbo ser juega el rol de cpula, pero en conformidad con la diferencia del nombre (noma) y del verbo (rma); ms precisamente, para los estoicos esta diferencia se enuncia en trminos lgicos en la distincin de los lekt completos e incompletos:4 el discurso no consiste por lo tanto aqu fundamentalmente en decir algo de algo (lgein ti kat tivos), segn la clebre determinacin aristotlica, sino en completar un predicado (categrema) en medio de un caso (ptsis) en nominativo. El predicado o lektn incompleto signica no una propiedad ntica particular, a diferencia del atributo aristotlico, sino un acontecimiento. Como lo seala mile Brhier:
la dialctica estoica [] ya no descompone el verbo, como lo hiciera Aristteles, en una cpula y en un atributo que designa una nocin general; toma el verbo en su unidad, en tanto que expresa un acontecimiento. El atributo no es ms que este acontecimiento, y son solamente estos acontecimientos los que pueden ser objetos del discurso (lekta). Ellos no son realidades, la nica realidad es el ser que obra; ellos son los resultados de la actividad del cuerpo, los incorporales. La dialctica, pues, tiene que ver nicamente con los acontecimientos o con la serie de acontecimientos. (Brhier 1951:70)
El atributo o predicado ya no es aqu un concepto general bajo el que el sujeto es subordinado, la cpula que signica la relacin de inherencia que los une: el logos ya no consiste en reunir por medio del verbo ser, en el seno de una asercin mostrativa (apfansis) susceptible de ser verdadera o falsa, dos trminos que designan cada uno clases de objetos. Al contrario, la determinacin estoica del lgos prescinde de los conceptos fundamentales de snthesis y de diaresis, que rigen su determinacin aristotlica:5 el lgos es denido como una voz signicante y emitida por el pensamiento (fon semantik ap dianotas ekpempomne) (Digenes Laercio, VII, 56; cf. Long y Sedley 1987, II:197) del tipo: amanece [il fait jour]. La semntica estoica puede as prescindir de la cpula. No considera ya el verbo, o predicado incompleto, a la manera del nombre que se reere a una propiedad del sujeto,6 sino que establece la heterogeneidad radical entre sujeto y predicado. Consideracin que Frege restablecer en su Begriffschift.
Digenes Laercio (Brehier, X: 37): Los expresables son, unos, completos y, otros, incompletos. Son incompletos aquellos cuya expresin sigue siendo inacabada; ejemplo: escribe, pues se pregunta quin escribe. Son completos aquellos cuya expresin es acabada; ejemplo: Scrates escribe. En los expresables incompletos, se ordenan los predicados (categormata) y, en los expresables completos, las proposiciones, los silogismos, las cuestiones y las interrogaciones. Aristteles, De Anima, G 6, 430 a 27 y ss.: En hos d ka t fedos ka t aleths, snthesis tis de noemton hsper hn nton; De Interpretatione, 1, 16 a 12: per gr snthesin ka diaresin esti t feds te ka t aleths. Aristteles, en efecto, tiende a recubrir la distincin gramatical nombre/verbo, especicada sin embargo al comienzo del De interpretatione (21 b 1: esta distincin reposa en particular sobre la asimetra de la negacin: el hombre es tiene por negacin el hombre no es y no el no-hombre es), y tiende a pensar el verbo mismo

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La lgica estoica puede de este modo prescindir de la cpula. Le agrada ms formular la proposicin el rbol es verde bajo la forma: el rbol verdea. Ya no concibe el predicado como una propiedad que sobreviene a un sujeto o como un accidente (symbebeks) que afecta a una sub-stancia (ousa), sino como un acontecimiento incorporal, que no es ni ente ni del orden del ente, que no nombra nada que se dice de algo. Para decir este paradjico no-ser del acontecimiento, los estoicos recurren a un vocabulario especco: no dirn que el acontecimiento incorporal signicado (el lektn) es (sti), sino que sobreviene, se produce o, ms rigurosamente, se encuentra (hyprchei).7 Pues el acontecimiento en s mismo no es precisamente nada de ente, inaprensible en la trama del ente; y por consiguiente tambin irreductible al ser del ente, inasimilable a su sustancia. Es lo que aparecera en segundo lugar (topos) donde los estoicos tematizaron el estatuto metaontolgico de los acontecimientos: no ya en la doctrina lgica de la proposicin, sino en la doctrina fsica de la causalidad. Esta doctrina se desprende enteramente de la puesta en cuestin de la ontologa como doctrina ms universal, puesto que el dominio del ente, es decir de lo somtico, se interrumpe en sus mrgenes en este lmite
como una suerte de nombre. Aristteles piensa as de manera paralela la exin o el caso (ptosis) para los nombres y los verbos: el caso del nombre corresponde a su funcin gramatical (acusativo, dativo, etc.), el caso del verbo a su exin temporal. As, en y por ellos mismos lo que llamamos verbos son en realidad nombres (De interpretatione, 16 a 19). A esta atenuacin de la diferencia gramatical del nombre y del verbo corresponde, desde el punto de vista lgico, el anlisis del predicado en trminos de cpula y de atributo: la frase Scrates pasea tendra la estructura siguiente: Scrates es paseante (Metafsica, , 1017 a 27-29). La consecuencia de esta descomposicin del verbo (de aquello que los estoicos conciben como un todo indescomponible: lekton incompleto o predicado) en cpula y atributo es, desde entonces, la siguiente: ella oculta la asimetra lgica de las dos partes de la proposicin. Segn una tal asimetra, que aparece en el anlisis fregeano de las frases en funcin (o predicado) variable proposicional o constante que saturan esta funcin, estas ltimas siendo siempre un nombre propio o una expresin que reemplaza un nombre propio (Frege 1969:91), el nombre tiene una signicacin completa, mientras que el predicado no tiene signicacin ms que en relacin con un nombre, en la medida en que posee un lugar vaco que puede ser saturado por un sujeto. Aristteles perdi de vista, de este modo, la heterogeneidad del sujeto y del predicado fundada en la asimetra de la negacin: concibi la predicacin como el vnculo de un trmino (horos) con otro trmino; un trmino que tiene la funcin de predicado en una proposicin puede, desde entonces, devenir sujeto en otra predicacin: es lo que P. Geach llama la tesis aristotlica de la intercambiabilidad que consagra el paso de la teora nombrepredicado a la teora de los dos trminos: El paso, escribe ste, a la teora de los trminos por Aristteles fue un desastre comparable nicamente con la cada de Adn; perdi de vista la tesis platnica segn la cual toda proposicin predicativa se divide en dos partes lgicamente heterogneas; en lugar de aquello, trata de la predicacin como el vnculo de un trmino (horos) con otro (1972:47). Los estoicos, por el contrario, mantienen una distincin de principio entre nombrar y decir (onomzein/lgein) y entre el nombre que slo posee una exin (ptsis) y el predicado expresado por un verbo: el caso es lo que debe ser agregado a un predicado para obtener una proposicin (Digenes Larecio, VII, 64). Esta diferencia de principio se marca por el hecho de que el nombre denota un cuerpo, por ejemplo Din: en cambio, en la expresin Din pasea el predicado signica un estado-de-cosas o acontecimiento incorporal: cf. Sexto Emprico (Stobe 1905-1924, II:166) la voz y la cosa designada (t tnchnon) son cuerpos; el estado-de-cosas signicado, y expresado (t semainmenon prgma, ka lektn), que es verdadero o falso, es incorporal. Cf. Goldschmidt (1972).
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oscuro de los asmata; los que ya no realzan aquel orden ontolgico sino que, exceptundose de l, le asignan una exterioridad: el algo en general (ti). Los estoicos establecen, en efecto, una diferencia entre la categora8 de la cualidad principio corporal, activo y pneumtico que reside en cada materia, y el predicado incorporal, que designa un acontecimiento. La cualidad (entendida como cualidad individualizante: idos poin) es expresada por un epteto; el predicado, por un verbo. Aqu la fsica todava se nutre de las distinciones lgicas y gramaticales. Pero cmo se articulan estas distinciones? Supongamos un acontecimiento cualquiera: el cuchillo corta la carne. Este acontecimiento se determina en relacin a muchos trminos: pone en juego una causa, es decir un ente, el cuchillo que tiene por propiedad el cortar, y por eso mismo es causa activa del sercortada de la carne. Por otra parte, pone en juego una causa pasiva, la carne que tiene al menos la propiedad de poder ser cortada, y que es aquello sin-lo-que el-ser-cortado, esto es el acontecimiento aqu descrito, no podra producirse. El ser-a-partir de lo que (el cuchillo en tanto que causa activa) y el ser-sin-lo-que (causa pasiva: la carne) producen por su concurso un efecto: el ser-cortado de la carne (el acontecimiento). Tanto una como la otra causa designan aqu los cuerpos. En el ejemplo precedente, el cuchillo y su cualidad (lo cortante), la carne y su cualidad (el hecho de poder ser cortada, la blandura). Por el contrario, el efecto no es un cuerpo, sino un accidente o atributo sobrevenido al cuerpo. Este atributo es un expresable, un lektn incorporal: Zenn dice que una causa (ation) es eso a partir de lo que (di h), mientras que eso de lo que es causa es un accidente (symbebeks). La causa es un cuerpo, mientras que eso de lo que es causa es un atributo (kategrema) (Stobe 1905-1924, II:336; Long, Sedley 1987, II:texto 55 A). En la primera frase, el efecto es denido como un accidente; en la segunda, es un atributo: hay aqu una incoherencia? De ningn modo: pues la causa atribuye a un cuerpo una nueva propiedad: la carne es cortada; pero, ms radicalmente, el efecto debe ser descrito no como la adicin de una nueva propiedad o accidente a la cosa, sino como un atributo que le cae en suerte: ser-cortada. Esta diferencia es tambin precisada en un texto de Sexto Emprico: Los estoicos arman que toda causa es un cuerpo que deviene para otro cuerpo causa de un efecto incorporal. Por ejemplo, el cuchillo es un cuerpo que deviene para otro cuerpo, la carne, causa del predicado incorporal: ser-cortada. Y del mismo modo, el fuego es un cuerpo que deviene la causa para un cuerpo, la madera, predicado incorporal: ser-quemada (Stobe 1905-1924, II:34; Long, Sedley 1987, II:
Las categoras estoicas, referidas por Simplicio en su comentario a las Categoras de Aristteles (Stobe 19051924, II:369; Long, Sedley 1987, II:texto 27) son las siguientes: 1) el substrato (hypokemenon), que no es otro que la materia (hyl) enteramente pasiva y desprovista de cualidades; 2) la cualidad (poin) que determina las diferencias de la materia, de suerte que el substrato, determinado por su cualidad propia (idos poin), constituye un cuerpo en su individualidad, es decir la constituye como ente en sentido pleno, puesto que los estoicos no admiten un ente ms que singular, y que su nominalismo se opone a la existencia de entidades universales; 3) la manera de ser (pos chon), por ejemplo el acto realizado con relacin al agente, y 4) la relacin (prs ti).

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texto 55 B). Reduciendo toda causa a una accin, los estoicos se oponen a la teora aristotlica de las cuatro causas: toda causa es motriz, eciente,9 incluso si algunas son principales, y otras simplemente auxiliares (Cicern, De fato: 39-43; Stobe 1905-1924, II: 974; Long, Sedley 1987, II:texto 62 C). Cmo analizar, desde entonces, la accin de una causa motriz? La causa, reere Sexto Emprico, es un cuerpo actuante sobre otro cuerpo, para producir un efecto que no es l mismo un cuerpo, sino un atributo incorporal. Lo propio de este atributo es precisamente que es expresado por un verbo y no por un nombre o por epteto:
As, escribe Clemente de Alejandra, devenir y ser cortado eso mismo de lo que la causa es causa, puesto que son all actividades, son incorporales. Se puede decir, para precisar esto, que las causas son causas de predicados, o, como lo dicen algunos, de lekt pues Cleante y Arquidemo llaman a los predicados lekt. O tambin, ms justamente, que algunas son causas de predicados, por ejemplo: es cortado, cuyo caso (es decir la forma sustantivada) es ser-cortado; pero otras son (causas) de proposiciones, por ejemplo: un navo es construido, cuyo caso es, esta vez: el ser-construido de un navo.10
Toda causalidad se expresa primero en los verbos, que indican una actividad. Para los estoicos no hay causa pasiva, a semejanza de la materia aristotlica. El ejemplo del cuchillo que corta la carne lo ilustra bien: tenemos aqu dos causas activas, expresadas por dos verbos, de las que una est en modo activo y la otra en modo pasivo, de tal suerte que se puede decir indiferentemente que el cuchillo es causa para la carne de ser-cortada, tanto como la carne es causa para el cuchillo de cortar.11 As, para los estoicos, las causas son causas por el hecho de que un predicado (expresado por un verbo) es verdad de algo. Clemente de Alejandra opone esta concepcin a la de Aristteles, quien piensa que las causas son causas de denominaciones (prosegorai); es decir, de entes de la siguiente especie: una casa, un navo, una quemadura (kasis), una cortadura (tom) (cit. por Frede 1989:495): se percibe bien la diferencia que existe aqu entre la cortadura y el hecho de que algo es cortado (tmnesthai), o tambin entre el navo y el hecho de que algo deviene un navo (ggnesthai nan). En el primer caso, se trata de esa clase de palabras, que en la gramtica griega se llaman denominaciones, y que comprenden a la vez nuestros nombres y nuestros adjetivos; en el otro, se trata de los predicados o de los verbos, kategrema siendo a veces utilizado por los estoicos como sinnimo de rma.
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Sneca, Lettres, LXV, 4: Los estoicos son de la opinin de que no hay ms que una causa, la que hace algo (facit). Clemente de Alejandra, Stromateis, VIII, 9, 26, 3-4; Long, Sedley (1987, II: texto 55 B). Clemente de Alejandra, Stromateis, VIII, 9, 30, 1-3; S:V:F., II, 349; Long, Sedley (1987:texto 55 D.
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De este modo, los estoicos distinguen el proceso, la venida-al-ser, que son acontecimientos (devenir un navo), y el ente que deviene esto o aquello. Por muy sutil y sibilina que pueda parecer esta distincin, ella est fundada, lo veremos, en las cosas mismas. As, para los estoicos, que se oponen en esto a Aristteles, los entes no son causas unos de otros, sino causas los unos para los otros en ciertas cosas (Clemente de Alejandra, en Stobe 1905-1924, II:121-4). De ello resulta que el efecto mismo no es causa de nada, pues es incorporal e inactivo. El efecto es efecto de la causa, pero no es l mismo causa de ningn efecto. mile Brhier comenta muy justamente esto, escribiendo:
Esos resultados de la accin de los seres [las kategormata], que los estoicos han sido tal vez los primeros en destacar bajo esta forma, es lo que llamaramos hoy da hechos o acontecimientos: concepto bastardo que no es ni el de un ser, ni de una de sus propiedades, sino lo que es dicho o armado del ser. [] El hecho incorporal est de algn modo en el lmite de la accin de los cuerpos. [] El acto de cortar no agrega nada a la naturaleza y a la esencia del escalpelo. Los estoicos [], en un sentido, estn tan lejos como es posible de una concepcin como la de Hume o de Stuart Mill que reducen el universo a los hechos o acontecimientos. En otro sentido, sin embargo, hacen posible una concepcin tal, separando radicalmente, lo que nadie haba hecho antes que ellos, dos planos del ser: por una parte, el ser profundo y real, la fuerza; por otra parte, el nivel de los hechos que se juegan en la supercie del ser, y que constituyen una multiplicidad sin vnculo y sin n de seres incorporales. [As,] la causa es una realidad sustancial, mientras que el efecto es un acontecimiento; la causa es un cuerpo, el efecto es un incorporal, un lektn, cuya esencia total no es ms que poder ser expresada por un verbo. (Brhier 1989:12-13)12
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Las consecuencias de esta doctrina son fundamentales. Gracias a ella los estoicos pueden, en efecto, retomar y formular con nuevos aires el problema fundamental de la ontologa platnica y aristotlica, la del devenirotro, de la alteracin, del cambio; en una palabra, de la relacin del ser y del tiempo: para ellos, el tiempo no es primeramente aquello donde los entes pasan y transcurren, sino aquello que determina los acontecimientos: cfr. el texto citado por Stobe (1905-1924, II:509). Brhier lo comenta de la siguiente manera: Adems, como resalta en un texto de Crisipo, los estoicos han debido hacer una observacin profunda que, partiendo de la gramtica, deba tener ms que un alcance gramatical: es que el tiempo no se aplicaba directamente ms que a los verbos, es decir a los predicados que signican para ellos los acontecimientos incorporales (1989:59). Es el tiempo mismo que es en verdad un acontecimiento, es decir un predicado de todos los entes sin excepcin (toda cosa singular se mueve y existe en acuerdo con el tiempo: el mismo texto de Stobe (1905-1924., II:509), que sobreviene a los entes pero no es l mismo sub-stancia (ousia): as es desde el comienzo descalicada la cuestin aristotlica que abre el tratado del tiempo: prteron tn nton estn tn m nton: si [el tiempo] es un ente o un no ente. Del tiempo, que no es, no se puede decir ms que esto: el presente se encuentra (hyprchein), mientras que pasado y futuro advienen (hystnai). Sobre las dicultades de traduccin de estos verbos, que no pretendemos de ningn modo tranzar, cf. Goldschmidt (1972), Schoeld (1988).

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Sin embargo, haciendo del acontecimiento aquello que, para retomar la expresin de Brhier, juega en la supercie del ser, es decir acordndole un estatuto metaontolgico, los anlisis estoicos no hacen signo, primero y sobre todo, en direccin de las limitaciones de una ontologa ousiolgica, como la de Aristteles? Y no es preciso, en esta medida, reconsiderar enteramente el problema y armar que es nicamente a condicin de una reforma radical de la ontologa que una tematizacin ontolgica del acontecimiento se vuelve posible? Por lo tanto, ms bien que hacia la ontologa aristotlica, no es hacia la ontologa fundamental de Heidegger y hacia los desarrollos ulteriores de su elaboracin de la cuestin del ser que conviene volverse?
3. El acontecimiento en relacin a la ontologa heideggeriana13

Si es evidente que la ontologa tradicional no est en condiciones de acordar al acontecimiento el lugar que le corresponde en la economa general del ser, lo est acaso el traspasamiento de la ontologa clsica realizado por Heidegger a partir de Sein und Zeit y en
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Queda por hacer un estudio sobre el estatuto aconteciario del tiempo segn los estoicos; tal vez se debera concluir de ello, como lo sugiere P. Pasquino, que la lgica platnica [era] por su objeto mismo a-temporal. Los estoicos, ellos, hablaron de acontecimiento, su lgica ser una lgica de la temporalidad (1978:383). En relacin a la nocin de acontecimiento conviene tener presente lo que debe ser considerado como la diferencia fundamental del pensamiento de Claude Romano. El fenmeno del acontecimiento, aqu directriz, exige que se distinga entre acontecimiento en tanto que hecho intra-mundano o en su sentido aconteciario (vnementiel) y acontecimiento en tanto que develado por una hermenutica acontecial o en su sentido acontecial (vnemential). Esta distincin, por la que Romano mantiene un debate con la distincin heideggeriana entre existenziell, como indicativo de lo ntico de la existencia, y existenzial, como su correspondiente estructural ontolgico, se asienta sobre cuatro rasgos fenomenolgicos pilares que son desarrollados en la primera seccin del libro, y que a continuacin sealamos, muy sumariamente, por cuanto estn en el trasfondo de esta introduccin: 1. Mientras que el hecho intra-mundano o el acontecimiento en el sentido aconteciario aparece desprovisto de todo substrato de asignacin ntica unvoca, el acontecimiento en el sentido acontecial, en cambio, es siempre susceptible de una asignacin determinada: sobreviene a m-mismo, y me constituye, precisamente, como aquel que puede advenir a s a partir de lo que le adviene. 2. La indeterminacin fundamental del soporte de atribucin ntico del hecho intra-mundano tiene una contraparte positiva: a todo hecho pertenece un contexto aconteciario, un mundo en tanto que horizonte al interior del cual se muestra y en relacin al cual toma sentido. El acontecimiento en el sentido acontecial, al contrario, es aquello que aclara su propio contexto, sin quedar reducido a este mismo. Bajo este respecto, el acontecimiento signica rigurosamente, para aquel que hace la prueba, el advenimiento de un nuevo mundo. 3. El hecho intra-mundano se limita a efectuar posibilidades previas, ya preguradas en el horizonte del mundo. Ello le hace susceptible de una explicacin causal. El acontecimiento, por su parte, en tanto que irreductible a su contexto, trascendiendo su propia efectuacin como hecho, se absuelve de toda causalidad antecedente y se anuncia, desligado de todo condicionamiento, como su propio origen. Inaccesible a toda explicacin, su sentido slo deviene comprensible desde el horizonte por l abierto; es decir, segn un retardo estructural, a partir de su posteridad.
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su obra ms tarda? La pregunta nos parece del todo legtima por cuanto desde Sein und Zeit, como se ver, la posicin con nuevos aires de la cuestin del ser tiende a conferir a este un sentido de un extremo a otro acontecial, a contrapelo del sentido primeramente predicativo que le corresponda en la ontologa clsica. Pero esta oposicin de un sentido atributivo del ser y de un sentido acontecial, es verdaderamente pertinente para pensar la reformulacin heideggeriana? Resulta necesario aqu mostrarlo brevemente. Levinas fue el primero en llamar la atencin sobre aquello que consider como la innovacin mayor de Sein und Zeit: el hecho de que el ser recibe all un sentido verbal y transitivo, aquel de una manera de ser o de un modo de ser.
Pienso escribe Levinas que el estremecimiento losco nuevo aportado por la losofa de Heidegger consiste en distinguir ser y ente, y en transportar en el ser la relacin, el movimiento, la ecacia que hasta entonces resida en el existente. El existencialismo [y por este trmino Levinas designa aqu el pensamiento de Heidegger enteramente, sin por ello reducirlo a una antropologa] es resentir y pensar la existencia el ser-verbo como acontecimiento [] En resumen, en la losofa existencial ya no hay ms cpulas. Las cpulas traducen el acontecimiento mismo del ser. (1974:112-113; subrayados del autor)
Es porque el ser designa el acontecimiento mismo de ser y no lo que es, que el ser de ningn modo es encontrable en medio del ente, como un ente entre otros: el ser no es; slo es el ente. Es en esta disparidad que reside aquello que Heidegger nombra diferencia ontolgica. Ahora bien, la elucidacin de esta supone que no se tome ya el lgos por hilo conductor el lgos interpretado como un decir algo de algo (lgein ti kat tinos), segn una estructura predicativa donde el ser cumple el rol de cpula para responder a la pregunta por el sentido del ser en general. El nico punto de partida posible es un ente, ciertamente insigne, por el cual el ser se declina de una manera singular, puesto que a este ente le va, en su ser, este ser mismo. Conviene partir, en otros trminos, de este ente al ser del cual pertenece esencialmente una comprensin del ser, del ente ontolgicamente ontolgico. Este ente, el Dasein, nosotros mismos lo somos. Lo propio de este ente es que l no es esto o aquello, en el sentido en que se le podra atribuir tal o cual propiedad. Este ente no tiene una esencia en el sentido tradicional,
4. Si el hecho intramundano se produce en un presente fechado, y se torna abordable como hecho realizado, el acontecimiento, por su parte, no es datable. En ltimo anlisis, el acontecimiento no se inscribe en el tiempo. Lo abre, o lo temporaliza. Estos ltimos rasgos diferenciantes anuncian aquello que deber completar la interpretacin del existente humano que se propone llevar a cabo Lvnement et le monde: una fenomenologa de la temporalidad del acontecimiento, tarea que ser abordada por el autor en Lvnement et le temps. Segunda parte del dptico que constituyen estos dos ttulos. [N. de los T.]

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puesto que, al contrario, en virtud de su constitucin ontolgica, le corresponde cada vez determinarse nticamente existiendo sus posibilidades, es decir posibilitndolas. Existiendo ha de decidir quin es l: su indeterminacin ntica es una determinacin ontolgica. Dicho de otro modo, sus posibles no se dejan encerrar y delimitar en una denicin de esencia, puesto que l es sus posibles y no las determina ms que existiendo. l no es (esencialmente) ms que el acontecimiento de existir sus posibles o, como lo escribe Heidegger, la esencia (das Wesen ) del Dasein reside en su existencia (Heidegger 1985:42). Y si tal ente no tiene esencia, en el sentido de la essentia medieval, ya que tal esencia es contradictoria con su constitucin ontolgica, tampoco hay que entender su existencia en el sentido de la existentia escolstica. El Dasein no se encuentra ah, sin ms, como el ente simplemente subsistente (vorhanden), l es (transitivamente) su Ah en el sentido en que lo existe. No est solamente ah, junto a otros entes. l es el Ah fundamental de la manifestacin del ser a partir del cual los entes devienen maniestos y constatables en cuanto tales. Por ello, Heidegger propona tambin la expresin trele-L (ser-el-Ah) para traducir en francs Da-sein. Pero lo que importa por sobre todo, para comprender esta expresin, es permanecer atento al sentido verbal de Da-sein, por oposicin a Daseiendes. Es porque existe transitivamente su ser, porque el ser no es para l una propiedad o un rasgo de su esencia, es por ello que el Dasein es ah. El ser no puede tener para l ms que el sentido transitivo del existir. Forma verbal que, como lo subraya tambin muy justamente Levinas, expresa el hecho de que cada elemento de la esencia del hombre es un modo de existir, de encontrarse ah (1982:59). Pero qu quiere decir propiamente existir para el Dasein, si la existencia ya no es aqu aquello que permite responder a la pregunta: an sit?, en oposicin a la pregunta que apunta a la esencia: quid sit?; si ella no es ms la quodditas opuesta a la quidditas? El existir es una manera de ser de un ente, el Dasein, del que lo propio es justamente ser transitivamente su ser existindolo l mismo en primera persona. Comprender el ser, para un tal ente, es remitirse al ser como suyo; dicho de otro modo, estar uno-mismo en juego en su ser. La armacin de la miidad (Jemeinigkeit) del ser no hace pues ms que desarrollar la frmula, oscura en apariencia, segn la cual, para este ente, le va en su ser el ser mismo. Es comprendiendo el ser (existiendo) que este ente comprende tambin quin es. Puesto que el Dasein no puede ser mentado como tal a travs de la cuestin: qu es?, no encontramos acceso a este ente ms que preguntando: quin es l? No es la quididad, sino, si me est permitido forjar un trmino tal, la Werheit, la quinidad lo que pertenece a la constitucin del Dasein (Heidegger 1976:169) La pregunta que se dirige al Dasein y que requiere de l que responda por su ser, es la pregunta: quin eres t?: pues al ser del Dasein pertenece fundamentalmente la Jemeinigkeit. Esta no debe ser comprendida en un sentido ingenuamente subjetivista, como si la armacin segn la cual el ser es cada vez mo (je meines) hiciera del ser mismo algo subjetivo. Es ms bien la subjetividad misma el ser-s-mismo, la Selbsheit la que es un rasgo ontolgico del Dasein. Como lo precisa Heidegger en Einfhrung in die Metaphysik, el Dasein es cada
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vez mo (je meines): esto no signica ni puesto por m, ni aislado en un yo singular. Es por su relacin esencial con el ser en general que el Dasein es l-mismo. Tal es el sentido de la frase de Sein und Zeit tan a menudo citada: Al Dasein pertenece la comprensin del ser (Heidegger 1967:40). As como la existencia tiene primeramente un sentido verbal que signicara el acontecimiento de la trascendencia por el cual el Dasein se reporta comprensivamente al ser para develarlo y, a travs de este develamiento, descubre al ente en general, comprendido ah el ente que es l mismo, asimismo la comprensin designa un acontecimiento, aquel por el cual el ser mismo deviene maniesto y se devela para el Dasein. La comprensin no designa ningn comportamiento terico de un sujeto frente a un objeto, ningn conocimiento en sentido clsico: ella es un modo del existir, una manera de ser, el acontecimiento fundamental de la trascendencia del Dasein segn la cual el ser se devela y, en este develamiento, el ente llega al descubierto. Comprender es realizar el develamiento del ser existiendo(lo). As aparece el trastrocamiento profundo que Heidegger introduce en la ontologa: existencia, comprensin, verdad all aparecen como acontecimientos que sobrevienen al ser-Ah y, por ello mismo, al ser como tal. La comprensin es obra de verdad; la verdad es develamiento: estos existenciales designan, en cierto modo, el acontecimiento mismo del ser que es indisociable del acontecimiento de ser, y del que el Dasein, por consiguiente, es el sitio. Pues no habra precisamente nada de tal ser si el Dasein no le comprendiera, y si con l no adviniera la verdad. La esencia del hombre, escribe todava Levinas en un comentario profundamente meditado, est en esta obra de verdad; el hombre no es pues un substantivo, sino inicialmente verbo: l es en la economa del ser el revelarse del ser (Levinas 1982:59) Desde entonces, es solamente en la medida en que la verdad es un existencial, es decir el acontecimiento del Dasein mismo existiendo, en la medida en que el Dasein es (transitivamente) la verdad existiendo, que es posible una onto-loga, en el sentido clsico; ontologa que se ordena sobre las categoras del lgos predicativo en su funcin veritativa, o tambin apofntica. Es por lo que las categoras del enunciado a partir de las cuales la ontologa tradicional se elabora (y en particular la distincin del sujeto y del predicado) se fundan ltimamente en los existenciales del Dasein, y, ms particularmente, en la comprensin. Es solamente porque el Dasein existe sobre el modo del ser-en-el-mundo que el ente se devela a l por su existencia, de tal suerte que el ente develado pueda ser objeto de un enunciado. As deviene posible una derivacin de la ontologa tradicional, tomando como hilo conductor el lgos y su estructura predicativa a partir de la ontologa del Dasein, nica fundamental. Es la verdad en sentido ntico, como acuerdo (homoosis) o adecuacin del enunciado y de la cosa, que se funda ltimamente sobre la aperidad (Erschlossenheit) del ser, es decir sobre la verdad en el sentido ontolgico. Esta ltima se confunde con la apertura misma que el ser-en-el-mundo es existiendo. As, es porque, desde Sein und Zeit, el ser es de entrada interrogado en su sentido verbal y transitivo acontenciario en el hilo conductor del Dasein, que devienen

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posibles la derivacin y el desmantelamiento de la ontologa, regida, desde Aristteles, en tanto que ousologa, por el primado de la estructura predicativa. Para decirlo brevemente: a partir de Sein und Zeit, Heidegger no piensa ms el ser lgicamente en su sentido de cpula (con las diferentes signicaciones que le son atribuidas existenciario: el rbol es; esencial: el rbol es un vegetal; accidental: el rbol es verde; veritavo: el rbol es verde, etc.), sino, ms originalmente, como Acontecimiento. Es solamente bajo esta condicin que el tiempo puede all ser determinado como el horizonte de la comprensin del ser. Aquello que se designa bajo el ttulo de Kehre consiste, desde entonces, en gran parte, en la profundizacin de este pensamiento del ser a ttulo acontecimiento. El Dasein deviene all lo en-juego (Heidegger juega aqu con la palabra Bei-spiel que designa primeramente al ente ejemplar) del juego de velamiento y de develamiento que pertenece al ser mismo. Ciertamente, no es en vano que en la conferencia La constitucin ontoteolgica de la metafsica, central por mltiples razones, donde Heidegger se ocupa de pensar el ser mismo a partir de la Diferencia (ser-ente), que el ser es designado como la sobrevenida descubriente (die entbergende berkommnis) que, como tal, se recubre en la arribada cubrindose (sich bergender Ankunft) del ente. Aqu, la acontecialidad del ser, o su movilidad, como dira Levinas, se vuelve visible por la armacin eminentemente paradjica segn la cual: el ser del ente quiere decir: el ser que es el ente (Heidegger 1968:298). Pero, la diferencia ontolgica no signica, precisamente, que el ser no es y que slo es el ente? Cmo sostener, desde entonces, una armacin tal como: el ser es el ente? En verdad, esta armacin de la diferencia ontolgica slo contradice el enunciado ms corriente de esta diferencia cuando el es recibe all el sentido de una identidad: el ser no es ciertamente idntico al ente, no es l mismo un ente. Pero sucede de otro modo si el es es entendido aqu en el sentido de esa movilidad inherente al ser mismo, segn la cual l se adviene y, en esta sobrevenida, se retira, dando lugar al ente si el es es comprendido, como lo precisa Heidegger, en el sentido de una transicin, de un pasaje (bergang): aqu, el verbo ser tiene un sentido transitivo, indica un pasaje. Aqu el ser se despliega segn el modo de un pasaje hacia el ente (Heidegger 1968:298). No es que el ser abandone, por as decirlo, su lugar para reunirse con el ente del cual est separado. Este movimiento es ms bien el acontecimiento mismo por el cual el ser sobreviene al ente que descubre: El ser sobre-pasa lo que descubre; sobre-viene a aquello que descubre que, por esta sobre-venida (berkommnis) solamente, arriba (ankommt) como aquello que, de suyo, se descubre (Heidegger 1957:62). El ser se muestra, pues, como la sobrevenida descubriente segn la cual el ente mismo aparece segn el modo de la arribada que se cubre en el ser-al-descubierto (Unverborgenheit). As, ser y ente se despliegan ambos a partir de la dimensin (Unter-schied) de su diferenciacin donde la sobrevenida y la arribada son mantenidas en relacin, distanciadas la una de la otra y vueltas la una hacia la otra: esta dimensin que acuerda la una a la otra la sobrevenida descubriente (el ser) y lo arribado que se cubre (el ente), en la cual el ser, descubriendo el ente, se cubre l
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mismo en el ser-al-descubierto del ente; es el ente y se obnubila en l. Esta dimensin es el ordenamiento descubriente-cubriente (der entbergend-bergende Austrag) que ordena el entre-dos (das Zwischen) de ambos: ser y ente (Heidegger 1957:63) Pero este doble despliegue del ser y del ente como sobrevenida descubriente y arribada que se cubre, este movimiento de la diferencia que es la diferencia misma en movimiento, la diferenciacin de ambos, tiene, desde entonces, por consecuencia que no es solamente el ser el que, como pasaje hacia el ente, es pensado acontenciariamente; es el ente el que es comprendido y determinado segn la gesta del diferenciar-se del ser. No es, pues, solamente el ser, es el ente mismo el que, pensado a partir de la movilidad ms profunda de la verdad como Unverborgenheit, es determinado como el acontecimiento de su propia arribada al descubierto en tanto que el ser se recubre y ofusca all. Por consiguiente, cualquiera que sean las mltiples resonancias que all se escuchan, parece estar excluido separar enteramente aquello a partir de lo que el ser mismo se da, el Es del Es gibt (Sein), el Ereignis, del registro del acontecimiento; incluso si su sentido all no se reduce ni se agota. O ms bien, si la traduccin por acontecimiento de esta palabra directriz del pensamiento ltimo de Heidegger aparece, ciertamente, del todo insuciente, aquella que se preere ms a menudo: apropiacin, que subraya la raz eigen, propio, y que tambin es del todo insuciente. Como lo subraya, en efecto, Wolfgang Brokmeier en su estudio Heidegger und wir (Borkmeier 1995, Fdier 1995:116), Ereignis no deriva ms que en apariencia de eigen, en el sentido de lo propio; la verdadera construccin de la palabra es Er-ug-nis, que deriva de ugen, mirar, otras veces ortograado eugen o eigen. As, como lo subraya muy justamente Franois Fdier, entender Ereignis elmente en su etimologa, es sobre todo no dejar escapar el aspecto ostensivo que all se maniesta. Ereignis debe entenderse como el movimiento que lleva a la visibilidad, que hace posible un ver, que hace aparecer y as hace resaltar (Fedier, 1995:116). Ms all de las consideraciones a que lleva la traduccin, todo el valor de estas notas se mantiene en que ellas hacen ver algo de la cosa misma que Heidegger tiene ante los ojos. Si esta signicacin originariamente ostensiva de Ereignis es primera, la signicacin de acontecimiento deriva de ella: es porque, con ello, tiene lugar una manifestacin que Ereignis toma, enseguida, la signicacin de aquello que, a fuerza de resaltar, hace acontecimiento. Y Fdier puede entonces concluir: Pero si nosotros miramos bien, Ereignis nombra no el acontecimiento, sino aquello que hace que haya acontecimiento: el aparecer que primeramente tiene lugar [] para que pueda aparecer un acontecimiento (Fedier 1995:117; nosotros subrayamos). El Ereignis es pues aquello que hace posible alguna cosa como el ser, y ms precisamente, aquello a partir de lo que el ser mismo puede mostrarse y aparecer (venir bajo la mirada, segn la raz Er-ugen) como acontecimiento, la dimensin escondida y sin embargo esencial gracias a la cual puede mostrarse la acontecialidad misma del ser, y por ah, la copertenencia de este y el tiempo. En esta medida, el Ereignis es aquello a partir de lo que la posicin de la cuestin misma del ser deviene inteligible, pero que, al margen de los senderos trazados por este

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pensamiento del ser, se reduce a una palabra vaca. En otros trminos, no se podra objetar la tentativa de elaborar una fenomenologa del acontecimiento autnomo al Ereignis heideggeriano, como si este pudiera ser disociado de la posicin misma de la cuestin del ser de la que hemos intentado cercar su originalidad. El Ereignis es la condicin de la manifestacin del ser como acontecimiento. Es pues al ser, una vez ms, que es necesario volver para formular, por ltimo, nuestra cuestin: un pensamiento del ser est a la medida de aquello que los acontecimientos maniestan de ellos mismos a partir de ellos mismos, de su fenomenalidad? Son estos pensables con la vara de una ontologa, incluso profundamente reformada, como la ontologa fundamental del Dasein? La alternativa que parece decisiva, en el fondo, es esta: Heidegger piensa el ser mismo como un acontecimiento, caso en el que una hermenutica acontecial aparece metodolgicamente preordenada a toda ontologa, incluso fundamental; o bien es que todo acontecimiento no es pensable ms que en el horizonte del Acontecimiento del ser? Pero esta alternativa es seguramente demasiado rgida para poder recibir una respuesta simple, a fortiori en el cuadro restringido de una introduccin. Para que sea posible esperar aqu aunque no fuese ms que un comienzo de respuesta, es necesario realizar un paso suplementario. Es necesario indagar cuestin que trasciende seguramente toda historia de la losofa en el sentido tradicional y toda bsqueda fctica sobre aquello que ha pensado y no ha pensado Heidegger; cuestin que supone, por consiguiente, una verdadera orientacin sobre los fenmenos que Heidegger tiene en vista y se esfuerza en hacer visibles desde el punto siguiente: cul plaza reserva la ontologa heideggeriana a los acontecimientos en su irreductible pluralidad y cmo rinde ella cuentas, a la luz de sus existenciales, de la fenomenalidad que le es propia? Aqu se devela una paradoja constitutiva de este pensamiento, paradoja de ningn modo arbitraria, sino enraizada en su cosa misma. En la medida, en efecto, en que el Dasein all es determinado como su propio acontecimiento, el acontecimiento de ser o de existir (en el sentido verbal) que es, al mismo tiempo, acontecimiento del ser, develamiento de este en el comprender (Verstehen), ningn acontecimiento, excepto aquel que ella misma es, podra sobrevenir a una tal existencia. La analtica existencial no puede as ms que declinar bajo sus diversas modalidades el nico acontecimiento que el Dasein es l-mismo, el acontecimiento de su ser. Los existenciales son esas diversas modalidades de un nico acontecimiento de ser. No slo a la constitucin ontolgica del existir no pertenece ninguna relacin con los acontecimientos (Ereignisse), sino que por su constitucin misma, el Dasein se rehsa a todo acontecimiento. Es porque, cada vez que es cuestin de acontecimientos en la ontologa fundamental dicho esto, por el momento, bajo benecio de una ms amplia demostracin,14 estos resaltarn en una comprensin
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Como el autor mismo lo seala en este lugar, esto ser desarrollado en el pargrafo 18 de Lvnement et le monde, entre las pginas 176-192. [N. de los T.]
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impropia (uneigentliche) que el Dasein tiene de l mismo: en particular en los momentos cruciales que son, para la analtica existencial, la interpretacin del ser-para-la-muerte o del llamado de la conciencia. Toda la analtica del ser-para-la-muerte, en efecto, reposa sobre la armacin segn la cual slo una comprensin que desconoce la fundamental Eigentlichkeit de la muerte propia, de la muerte en tanto que mi muerte, puede convertir esta posible imposibilidad del ser propio, que es todava una manera de ser propiamente su ser, en un simple hecho cierto (gewise Tatsache) (Heidegger 1927:258) de una certeza emprica, o tambin en un simple acontecimiento sobreviniente en el mundo entorno (umweltlich begegnendes Ereignis) (Heidegger 1927:257). Del mismo modo consecuencia raramente percibida el acontecimiento es siempre comprendido por Heidegger en Sein und Zeit en el sentido de un hecho intramundano, cuyo modo de ser es la subsistencia (Vorhandenheit).15 As, slo una comprensin impropia del Dasein permite nivelar el morir, originariamente develado por la angustia, y de pervertir el sentido captndolo como un acontecimiento pblicamente sobreveniente (ein ffentlich vorkommendes Ereignis) (Heidegger 1927:253). En un tal acontecimiento, el Dasein no est l mismo ya en juego en su ipseidad; la muerte, convertida en deceso, deviene un simple hecho, un incidente o un accidente, que no provoca ms angustia, sino miedo: El Uno se esmera en invertir esta angustia en miedo del acontecimiento que arriba (Furcht vor einem ankommenden Ereignis) (Heidegger 1927:254) pero este temor mismo es una huida y un esquivar, un cuidadoso descuido (besorgten Sorglosigkeit) (Heidegger 1927:254) que no se hace claro ms que porque el Dasein impropio no tiene ya el corazn o el coraje (Mut) de angustiarse. Este deceso que yo espero y en el cual yo me espero como a un acontecimiento del mundo no es pues ms que el recubrimiento de mi poder-morir, en tanto que posibilidad irrescindible e inalienable de mi ser. La muerte no es cada vez ms que como propia y Heidegger subraya aqu el es: tal es tambin la ltima palabra de una ontologa de la muerte (Heidegger 1927:265). En esta medida, el deceso, el acontecimiento de una muerte esperada, la crnica de una muerte anunciada, se fonda necesariamente en el morir, en la cronologa de una muerte anticipada. Un anlisis anlogo podra ser conducido para el llamado de la conciencia: en este lugar central de la analtica existencial, puesto que se trata del testimonio (Bezeugung) del poder-ser propio del Dasein, reencontramos, en efecto, la misma reduccin del acontecimiento, indispensable para la aclaracin del sentido ontolgico de la conciencia (Gewissen). Por una parte, en efecto, ni el llamado, ni el acto realizado, ni la deuda contrada son acontecimientos (Vorkommnisse) que tienen el carcter del ente subsistente que se despliega (Heidegger 1927:291); por otra parte, y sobre todo, la conciencia no da ninguna informacin sobre los acontecimientos del mundo (Welt-ereignisse) (Heideg-
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Cf. igualmente nuestros artculos (Romano 1993, 1994, 1995).

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ger 1927:273) y no imputa al Dasein ninguna falta particular de la que se habra vuelto culpable. Es el Uno, y l slo, que comprende el llamado como un hecho o un acontecimiento que proviene de una voz extranjera (fremde); pero es tambin, al contrario, porque el llamado no es ni un hecho ni un acontecimiento que puede ser esta indagacin silenciosa que el Dasein se dirige a s mismo, desde la extranjeridad (Unheimlichkeit) de su ser-en-el-mundo: no es otra cosa que el cuidado angustiado llamndose l mismo desde el poder-ser intraspasable de la muerte con el n de asumir su ser-en-deuda (Schuldigsein) fctico. Formalmente, pues, es idntico al fenmeno de la resolucin y asegura a la ipseidad su fundamento existencial. Aqu, todava es la reduccin fenomenolgica del llamado y su subordinacin a lo posible, que el Dasein es l mismo en la anticipacin resuelta de la muerte, las que hacen posible un buen entendimiento propio de sus estructuras ontolgicas. La ontologa fundamental se instaura pues por una reduccin del acontecimiento, rebajado al rango de simple hecho intramundano, por aclaracin del sentido insigne de la posibilidad de que el Dasein es l mismo existiendo. Una tal reduccin, por lo dems, no debe sorprender. Cmo podra ser de otro modo si, desde entonces, el Dasein conserva, en virtud por su constitucin ontolgica, las prerrogativas conferidas desde Descartes al sujeto moderno si por su comprensin del ser que, en tanto que entiende o escucha, no le descentra ms que en apariencia, sigue siendo la medida de toda fenomenalidad? Segn tal primado, todo aquello que puede arribar al existente est condicionado por su existencia misma: las posibilidades que se ofrecen a ella son ellas mismas que se tornan posibles, por la posibilidad fundamental que el Dasein es l mismo en tanto que poder-ser nito y pues tambin por la muerte, como posible imposibilidad de su existencia por la posibilidad de existir en vista de esta existencia misma (cuidado) que la muerte slo libera (al mismo tiempo que ella nos libera). Pero cmo el acontecimiento podra ser examinado en y desde l mismo, y as solamente pensado, si el Dasein que comprende el ser sigue siendo una condicin de posibilidad ontolgico-formal de todo aquello que puede presentarse a l como acontecimiento por el contrario el acontecimiento es principalmente aquello que abre l mismo el rea de juego donde puede sobrevenir, la condicin sin condicin de su propia sobrevenida, aquello que, por su surgimiento an-rquico, abole toda condicin preestablecida o; todava, aquello que sobreviene antes de ser posible? Se comprende por ello mismo, tambin, el primado conferido a la muerte en la ontologa fundamental: no a la muerte como acontecimiento (Ereignis) fctico, que Heidegger consigna en el vocablo fallecer (Ableben), sino a la muerte en tanto que siempre ma (je meines); posible imposibilidad de toda existencia que permanece, por este mismo hecho, como una modalidad de esta existencia. La muerte es aqu, rigurosamente, un modo de ser del Dasein, aquel donde este se remite en la prueba de la angustia a la posibilidad ltima de la imposibilidad de sus posibilidades en la cual es arrojado tan pronto existe. Modalidad de la existencia propia y posibilidad ltima de esta, la muerte
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es, al igual que la existencia, la posibilidad misma de existir. Finitud que el Dasein lleva ya en s por el solo hecho de existir y que no sobreviene a la existencia desde el exterior, tan indisociable como la sombra de la luz. Muerte sin adversidad, sin misterio, donde nada, en verdad, se quiebra en nosotros, donde nada otro nos alcanza, puesto que adems, existiendo, nosotros la existimos desde siempre. Ser no es sino existir transitivamente esta muerte en la cual estamos arrojados tan pronto somos, de manera que la Nada, o ms bien el anonadar que trabaja en el no de la diferencia ontolgica el ser no es ente sigue siendo todava un modo del ser mismo. Morir es existir propiamente, comprendiendo propiamente esta existencia y existir es propiamente morir. Tal como la muerte ya no le es extranjera, el Dasein no lo es a l-mismo. Desligada enteramente, por su ontologizacin, de toda idea de acontecimiento, la muerte, como modalidad de la existencia develada en la angustia, modo de ser sus posibilidades sobre un fondo de imposibilidad, la resolucin, aparece para el Dasein no slo como la posibilidad ms propia, sino como la posibilidad de lo propio en cuanto tal; el origen de toda propiedad de s y de toda ipseidad. Y puesto que, existiendo, somos ah arrojados (en la muerte), la propiedad de la existencia es Ah con el Da-sein tan pronto como existe. De ello se desprende la primaca ontolgica de la muerte: ella sola sustrae al Dasein de la neutralidad de acontecimientos de los que l mismo no sera el origen. Slo ella permite armar la midad [miennet] constitutiva del existir. Pero esta reduccin del acontecimiento para la aclaracin de la existencia tiene un precio: el nacimiento no encuentra all lugar, puesto que designa, justamente, la originaria no-originariedad de la existencia y de la midad con respecto al acontecimiento neutro que lo condiciona. Ms precisamente todava: lo que nos impele a pensar el nacimiento, el fenmeno complejo que este designa y del que este libro, en cierto modo, no tiene por objeto sino comprender su sentido, es el desfase originario de lo original y de lo originario que introduce, desde l mismo, una escisin en el origen, un hiatus, un claro, un desgarro que no sern jams colmados. Nacer es ser originariamente s (soi), pero no originalmente; ser originariamente libre, pero no originalmente; comprender originariamente el sentido de su aventura, pero no originalmente: la distancia entre lo originario y lo original ser a la vez aquello que descalica toda tentativa de pensar el ser mismo como origen, y lo que, siendo originario, modica fundamentalmente los existenciales del Dasein, e invita a pensar de otro modo el sentido mismo de su existencia. Qu es, pues, el nacimiento si no un acontecimiento? Acontecimiento primero de hecho y de derecho de la aventura mortal, con cuya vara deben ser desde entonces determinados y comprendidos todos los otros acontecimientos? Acontecimiento, el nacimiento lo es de manera insigne, puesto que nacer es precisamente no ser la medida de la sobrevenida de este acontecimiento que sobreviene a nosotros sin medida previa y nos da solamente el acoger otros acontecimientos, destinndose inicialmente a nosotros, conrindonos, por ello mismo, un destino. Si el Dasein por llamarlo todava as es aquello a partir de lo cual el nacimiento puede aparecer, esto no lo es ciertamente ya en el

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sentido de una condicin, sino ms bien de una in-condicin, es decir de la condicin de posibilidad de lo que se sustraera, principalmente, a toda condicin previa. Condicin que se invierte y que retorna desde entonces en provecho de aquello que ella condiciona: el acontecimiento que es, por l mismo, su propia medida y condicin. En este sentido, el nacimiento no podra ser identicado con cualquier facticidad, es decir con una determinacin de la constitucin ontolgica del Dasein como cuidado: pues l precede en derecho al pro-yecto (Ent-wurf ) como ser-arrojado (Ge-worfenheit), es decir a los principales existenciales del Dasein. El nacimiento es ms bien el acontecimiento (originariamente neutro) a partir del cual el ser ad-viene, y que, en consecuencia, prohbe radicalmente identicar sin ms el ser mismo y el acontecimiento. Que el ser mismo nos sea dado, remitido, conferido por el acontecimiento del nacimiento no introduce solamente en la existencia una heteronoma originaria que contraviene a la autonoma existencial del Dasein; sino, adems, y en esto consiste su punto esencial, impide identicar el acontecimiento del ser (la comprensin ontolgica) y el acontecimiento de ser (el nacimiento), identicacin sobre la que reposa ltimamente toda la ontologa del Dasein. Ms viejo que el ser es el acontecimiento por el cual l sobreviene. Anterior en derecho al ser que l instaura, y del que forma la nica condicin, tal acontecimiento no es. Si el ser puede ser pensado, a la manera de Heidegger, como un acontecimiento, todo acontecimiento no es acontecimiento de ser (existencia). El acontecimiento neutro del se nace precede mi existencia. Este acontecimiento acciona, a contrapelo, toda comprensin de la aventura humana, como apertura a los acontecimientos por los cuales el Dasein designmoslo as por una ltima vez adviene a l mismo, tiene una historia. Y si el ser mismo es algo que, a su vez, ad-viene, l no podra ya ser considerado como originario. Desde entonces, una hermenutica del Dasein se encuentra preordenada por la hermenutica del adveniente. Designamos con este ttulo aquello que, anterior al Dasein, forma en cierto sentido su condicin de posibilidad. El adveniente es el ttulo para el hombre en la medida en que est constitutivamente abierto a los acontecimientos, en la medida en que la humanidad es la capacidad de ser s-mismo de cara a lo que nos arriba. El adveniente no adviene entonces a sus posibilidades ms que sobre el fondo de una pasibilidad todava mayor con respecto a los acontecimientos que escanden su aventura, dndole as una historia. Esta a-ventura signica aqu, rigurosamente, la abertura a lo que le adviene. La hermenutica fenomenolgica del adveniente es el objeto de este libro. Nos hemos limitado hasta aqu a trazar brevemente los asuntos en juego y a circunscribir la cuestin que impulsa los desarrollos por venir. Con esto, no hemos hecho ms que anticipar aquello que deber ser expuesto y justicado in concreto a travs de una serie de anlisis fenomenolgicos. Antes de comprometernos a ello, volvamos una ltima vez sobre los principales momentos que articulan nuestro proyecto. Podemos resumir este proyecto bajo la forma de cinco tesis. Hemos mostrado, en efecto:
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1. Que la cuestin del estatuto fenomenolgico del acontecimiento exige una confrontacin crtica con la ontologa. Y no nicamente con la ontologa clsica, sino tambin con la ontologa del Dasein, puesto que esta solamente da cuenta de aquella. 2. Que la ontologa fundamental piensa el ser primordialmente como acontecimiento. 3. Que el Ereignis heideggeriano, lejos de contradecir a esta determinacin del ser, es ms bien aquello a partir de lo que el ser viene bajo la mirada como su propio acontecimiento. 4. Que el nacimiento es el acontecimiento segn el cual el ser mismo es dado o adviene, y que, si el ser es l mismo algo que sobreviene al Dasein, acontecimiento del ser y acontecimiento de ser no se identican. 5. Que el acontecimiento neutro del nacimiento, anterior de derecho y de hecho al acontecimiento del ser como existir, abre la posibilidad de una hermenutica de la aventura humana bajo el hilo conductor del acontecimiento. El adveniente es el ttulo para el hombre en la medida en que algo le arriba y en que, por su a-ventura misma, est abierto al acontecimiento. El nacimiento nos autoriza y nos invita por consiguiente a pensar la aventura humana sobre un fundamento distinto que aquel de la analtica del Dasein. Llamaremos a esta interpretacin del adveniente que tiene por hilo conductor el acontecimiento: hermenutica acontecial.
Traduccin de
PATRICIO MENA y ENOC MUOZ
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1. El acontecimiento antes de toda cosa

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2. El estatuto metaontolgico del acontecimiento en el estoicismo

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3. El acontecimiento en relacin a la ontologa heideggeriana13

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Cf. igualmente nuestros artculos (Romano 1993, 1994, 1995).

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