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Meditao Avanada
Ensinamentos Tntricos Nvel 1: Comeando Kalachakra Participando em uma iniciao de Kalachakra Relao com o Islamismo e o Hinduismo Shambala Dzogchen Pontos Fundamentais Mahamudra Material Introdutrio Geral type=text/javascript

Meditao Avanada - Ensinamentos Tntricos

Nvel 1: Comeando
Compreendendo o Tantra: Perguntas e Dvidas Fundamentais sobre Tantra Introduo ao Tantra Caractersticas Fundamentais do Tantra Conselhos Sobre como Receber uma Iniciao Tantrica Visualizao Inspirao (Benos) e Sua Relao com os Mantras e com a Transmisso Oral O Significado e o Uso de uma Mandala texto multipartido e-livro captulo ensaio mdio ensaio curto transcrio mdia ensaio mdio ensaio curto

Compreendendo o Tantra
Alexander Berzin, 2002 Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com /web/x/nav/group.html_1565658740.html

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Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra 1 O Significado de Tantra A Definio da Palavra Tantra Continuidades Mentais como Tantras O Termo Tantra com Referncia Natureza Bdica

Sucesses Sem Princpio que Podem Ter um Fim As Explicaes Nyingma e Kagyu sobre o Tantra O Papel das Figuras Bdicas no Tantra A Apresentao Sakya A Explicao Gelug Sumrio 2 A Autenticidade dos Tantras A Origem dos Tantras Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor A Relao entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras Os Critrios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva como Baseada nas Palavras Iluminadoras Desenvolvendo uma Firme Convico na Autenticidade dos Tantras 3 O Uso do Ritual na Prtica do Tantra Formas Ocidentais e Asiticas de Criatividade Criatividade e Individualidade na Prtica de Tantra Os Benefcios do Ritual Tntrico para os Ocidentais Muito Ocupados O Ritual Tntrico como um Local para se Expressar Emoes Observaes Finais 4 Figuras Bdicas O Uso de Figuras Bdicas em Prticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra Mahayana Figuras Bdicas e Auto-Imagens Figuras Bdicas e Arqutipos Figuras Bdicas como Emanaes dos Budas Figuras Bdicas como Objetos para Orao Emanaes Grosseiras e Sutis das Figuras Bdicas Figuras Bdicas como Recipientes para a Prtica Diversidade Cultural nas Figuras Bdicas O Possvel Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Bdicas 5 Imageria Tntrica Examinando os Mal-Entendidos Casais em Unio No-Dualidade Figuras Pacficas e Figuras Enrgicas Observaes Conclusivas

Primeira Parte: Perguntas e Dvidas Fundamentais Sobre o Tantra

1 O Significado de Tantra
A Definio da Palavra Tantra Os ensinamentos do Buda incluem sutras e tantras. Os sutras apresentam os temas bsicos da prtica para se adquirir a liberao dos problemas recorrentes sem controlo (snsc. samsara) e, alm

disso, para alcanar o estado iluminado de um Buda, com a capacidade de ajudar os outros tanto quanto possvel. Os temas incluem mtodos para o desenvolvimento da auto-disciplina tica, da concentrao, do amor, da compaixo e de uma compreenso correta de como as coisas realmente existem. Os tantras apresentam prticas avanadas baseadas nos sutras. A palavra snscrita tantra significa o urdume de um tear ou os fios de uma trana. Como os fios de urdume, as prticas tntricas servem como uma estrutura que nos permite entrelaar os temas do sutra para tecer a tapearia da iluminao. Alm disso, o tantra combina as expresses fsicas, verbais e mentais de cada prtica, que se entrelaam, criando um percurso de desenvolvimento holstico. A prtica do tantra extremamente avanada, uma vez que no podemos integrar e praticar simultaneamente todos os temas do sutra sem termos previamente treinado em cada um deles a nvel individual. A raiz da palavra tantra significa esticar ou continuar sem interrupes. Enfatizando esta conotao, os eruditos tibetanos traduziram o termo como gyu (rgyud), que significa uma continuidade ininterrupta. Aqui, a referncia continuidade atravs do tempo, como numa sucesso de momentos num filme, e no continuidade atravs do espao, como numa sucesso de segmentos do pavimento. Alm disso, as sucesses discutidas no tantra assemelham-se a filmes eternos: sem princpio nem fim. Dois filmes nunca so iguais e duas cpias do mesmo filme nunca podem partilhar o mesmo rolo da pelcula. Similarmente, as sucesses interminveis mantm sempre as suas individualidades. Alm disso, as imagens dos filmes passam uma de cada vez, com tudo a mudar de imagem a imagem. Do mesmo modo, os momentos das sucesses interminveis so efmeros, com um s momento ocorrendo de cada vez e sem nada de slido permanecendo atravs de todas as sucesses. Continuidades Mentais como Tantras O exemplo mais proeminente de uma sucesso interminvel a continuidade mental (fluxomental), a sucesso interminvel dos momentos de uma mente individual. No budismo, mente refere-se a um mero experienciar individual e subjetivo de algo e no a um objeto, fsico ou imaterial, que produz o experienciar, ou que seja uma ferramenta que algum use para experienciar coisas. E mais, uma continuidade mental no um fluxo de experincias que se acumulam de tal modo que uma pessoa tenha mais experincia do que outra. Uma continuidade mental consiste simplesmente numa sucesso ininterrupta de momentos do funcionamento mental o mero experienciar de coisas. As coisas experienciadas incluem vises, sons, sentimentos, pensamentos, o sono e at a morte. Mero implica que o seu experienciamento no precisa de ser deliberado, emocionalmente tocante e nem sequer consciente. E mais, o experienciar de algo sempre individual e subjetivo. Duas pessoas podem experienciar ver o mesmo filme, mas a sua experincia no seria a mesma - uma pode gostar dele; a outra pode no gostar. O modo como elas experienciam o filme depende de muitos fatores interrelacionados, tais como os seus humores, a sua sade, os seus companheiros e at as cadeiras em que se sentam. Seres individuais so aqueles com continuidades mentais. A cada momento da sua existncia, eles experienciam algo. Agem com inteno - mesmo se no planeada conceptualmente - e experienciam subjetivamente os efeitos imediatos e a longo prazo do que fazem. Assim, as continuidades mentais dos seres individuais o seu experienciar das coisas mudam como eles de momento a momento, e as suas continuidades mentais continuam de uma vida para a vida seguinte, sem princpio nem fim. O budismo aceita como fato no apenas que as continuidades mentais durem eternamente, mas tambm que elas carecem de um incio absoluto, seja a partir da obra de um criador, seja da matria/energia ou do nada. Seres individuais e, assim, as continuidades mentais, interagem um com o outro, mas continuam distintos, mesmo na Budeidade. Embora o Buda Shakyamuni e o Buda Maitreya sejam equivalentes nas suas realizaes da iluminao, eles no so a mesma pessoa. Cada um tem conexes nicas

com seres diferentes, o que esclarece o fato de que alguns indivduos possam encontrar e tirar benefcio de um Buda em particular e no de outro. Os filmes mantm as suas individualidades sem requererem ou conterem sinais fixos inatos, tais como os seus ttulos, sempre presentes como partes de cada momento, dando aos filmes identidades individuais exclusivamente atravs dos seus prprios poderes. Os filmes mantm identidades individuais dependendo meramente de fatores mutveis interligados, tais como uma sequncia sensata de imagens. Do mesmo modo, as continuidades mentais interminveis continuam [para sempre] sem sinais fixos inatos, tais como almas, eus ou personalidades, que no afetadas e sem nunca mudar, continuam durante uma vida e de uma vida para a vida seguinte e que, atravs dos seus prprios poderes, lhes do identidades individuais. Para sustentar as suas identidades individuais, as continuidades mentais dependem meramente de fatores mutveis interligados, tais como sequncias sensatas de experienciar coisas de acordo com princpios de causa e efeito comportamentais (snsc. karma). Mesmo a um nvel mais geral, as continuidades mentais no tm identidades inerentes fixas, tais como: ser humano, mosquito, masculino ou feminino. Dependendo das suas aes, os seres individuais aparecem em formas diferentes em cada vida - s vezes com mais sofrimentos e problemas, s vezes com menos. O Termo Tantra com Referncia Natureza Bdica Embora as continuidades mentais, tais como os seres individuais, no tenham almas inatas que atravs dos seus prprios poderes lhes dem as suas identidades, elas tm, no obstante, outras caractersticas que as acompanham como facetas integrais das suas naturezas. Estas facetas inatas tambm constituem tantras - sucesses de momentos sem nenhum princpio nem fim. As facetas inatas interminveis que se transformam nas facetas iluminadoras de um Buda, ou que permitem que cada continuidade mental se transforme na continuidade de um Buda, consistem dos fatores da natureza bdica dessa continuidade. Por exemplo, as sucesses ininterruptas de momentos de aparncia fsica, comunicao e funcionamento mental (corpo, fala e mente), a operao das boas qualidades e a atividade acompanham a sucesso de momentos de cada continuidade mental para sempre, embora as formas especficas das cinco variem a cada momento. A aparncia fsica pode ser invisvel ao olho humano; a comunicao pode ser involuntria ou meramente atravs da linguagem corporal; e o funcionamento mental pode ser mnimo, como quando estamos a dormir ou inconscientes. As boas qualidades, tais como compreendermos e apreciarmos os outros, e capacidades, podem operar a nveis minsculos ou podem estar apenas latentes; e a atividade pode ser meramente autnoma. No obstante, experienciar algo individual e subjetivamente a cada momento envolve ter-se continuamente uma aparncia fsica, uma forma de comunicar alguma informao, um funcionamento mental, um nvel operante de boas qualidades e alguma atividade. O fato de as sucesses ininterruptas dos momentos das cinco facetas inatas acompanharem a continuidade mental de cada ser em cada renascimento esclarece o fato de as sucesses das cinco continuarem a acompanhar a continuidade de cada ser, incluindo a dos Budas. De outro ponto de vista, momentos das cinco continuam a ocorrer em sucesso ininterrupta at depois da iluminao, mas agora as suas formas manifestam-se como as cinco facetas iluminadoras de um Buda. Elas so iluminadoras no sentido em que so os meios mais eficazes para conduzir os outros iluminao. Sucesses Sem Princpio que Podem Ter um Fim Como tantras, as continuidades interminveis dos fatores da natureza bdica de um indivduo entrelaam-se juntamente para formar, a cada momento, um todo integrado, funcionando juntos como uma rede. Noutro sentido, as continuidades interminveis constituem os fios de urdume sobre os quais se entrelaam sucesses de momentos de caractersticas acompanhantes extras de continuidades mentais. Muitas caractersticas interligadas so tambm sem princpio, mas nem todas elas continuam para sempre. Algumas podem ter um fim e, assim, no constituem facetas

integrais da natureza da continuidade. As mais significativas so: as continuidades sem princpio da confuso sobre como as coisas existem, os hbitos de tal confuso e os problemas e limitaes recorrentes que produzem incontrolavelmente. Aqui, para simplificar a discusso, estamos a usar o termo confuso em vez de no-compreenso (ignorncia), mas sem nenhuma conotao de desorganizao, desorientao ou demncia. As sucesses sem princpio de momentos de nveis diferentes de confuso e dos seus hbitos podem acabar, porque os seus exatos opostos, a sucesso de momentos de compreenso e os seus hbitos, podem substitu-los e remov-los para sempre. Enquanto sucesses de momentos de confuso e os seus hbitos acompanharem as continuidades mentais, os seus fatores de natureza bdica no podem funcionar na sua capacidade mxima. Enquanto as continuidades mentais estiverem nessa condio, os indivduos denotados por elas continuaro como seres limitados (seres sencientes). Os fatores funcionam a nveis mximos apenas com a remoo total de todas as caractersticas limitativas ou ndoas momentneas, ou seja, com a remoo total de todos os nveis de confuso e dos seus hbitos. Quando as continuidades de todas as caractersticas limitativas pararem para sempre, os indivduos deixaro de ser seres limitados. Como indivduos, as suas continuidades sem fim continuam, mas agora os seres transformaram-se em budas. As Explicaes Nyingma e Kagyu sobre o Tantra Todas as quatro tradies do budismo tibetano - Nyingma, Kagyu, Sakya e Gelug - aceitam como uma definio de tantra as sucesses eternas de momentos de fatores interligados da natureza bdica. As explicaes especiais de cada tradio clarificam o tpico ainda mais e complementamse umas s outras. Primeiro vamos examinar a apresentao geral partilhada entre Nyingma e Kagyu, uma vez que ela se especializa na discusso do tantra em termos de natureza bdica em geral. As suas apresentaes provm de A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo) de Maitreya. Maitreya explicou que embora as sucesses de momentos de fatores da natureza bdica continuassem para sempre, elas podem ser: no-refinadas, parcialmente refinadas ou totalmente refinadas. A distino deriva de [trs condicionantes]: se sucesses de momentos de todos os nveis de confuso e seus hbitos acompanham ininterruptamente a continuidade mental; se apenas algumas delas o fazem por algum tempo; ou se nenhumas delas nunca mais a acompanham. Estas trs condies das continuidades interminveis de fatores da natureza bdica so os tantras de base, do caminho e resultantes. Como tantras de base, as continuidades sempre disponveis de fatores da natureza bdica so os materiais com que trabalhamos para atingir a iluminao. Nesta perspectiva, os fatores so norefinados ou impuros no sentido em que as sucesses de momentos de todos os nveis de confuso e seus hbitos esto sempre entrelaados com os fatores, limitando o seu funcionamento a vrios nveis. No caminho para a iluminao, os praticantes trabalham para remover as limitaes, parando, por fases, as continuidades dos vrios nveis de confuso e seus hbitos que se entrelaam com os seus corpos, comunicao, mentes, boas qualidades e aes. Consequentemente, durante o processo de purificao, as continuidades dos fatores de natureza bdica, como tantras do caminho, so parcialmente refinadas e em parte no-refinadas. s vezes, perodos de compreenso plena acompanham os fatores; outras vezes, seguem-se perodos com apenas o impulso de compreenso. Ocasionalmente, sucesses de momentos de confuso cessam temporariamente. Depois, as continuidades de alguns nveis resumem, mas gradualmente nenhuma delas retornar para sempre. Similarmente, os hbitos de confuso deixam ocasionalmente de produzir momentos de confuso; mas eventualmente as continuidades dos hbitos cessam para sempre. Ao nvel resultante da Budeidade, as continuidades dos fatores de natureza bdica, como tantras resultantes, so totalmente refinadas no sentido em que esto para sempre completamente livres de

perodos acompanhantes de quaisquer nveis de confuso ou dos seus hbitos. Assim, os fatores de natureza bdica funcionam para sempre nas suas capacidades plenas como interligadas facetas iluminadoras de um Buda, por exemplo como as faculdades mentais, comunicativas e fsicas iluminadoras de um Buda, assim como as suas boas qualidades e atividades. O Papel das Figuras Bdicas no Tantra As figuras bdicas representam os fatores de natureza bdica durante as fases refinadas ou puras quando sucesses de momentos de compreenso plena acompanham as suas continuidades. Como as figuras bdicas tm corpos, comunicao, mentes, boas qualidades e aes que trabalham em conjunto como uma rede integrada, elas so adequadas para representar estes fatores de natureza bdica. Alm disso, frequentemente as figuras tm caras, braos e ps mltiplos. O leque das caras e dos membros representam temas do sutra, muitos dos quais tambm esto entre os fatores de natureza bdica. Os praticantes de tantra usam as figuras na meditao para estimular o processo de purificao. O termo snscrito para figuras bdicas, ishtadevata, significa deidades escolhidas, ou seja, deidades escolhidas para a prtica da transformao em Buda. So deidades no sentido em que as suas capacidades transcendem as dos seres comuns; contudo, elas no controlam as vidas das pessoas nem requerem adorao. Assim, os eruditos tibetanos traduziram o termo como lhagpay lha (lhagpa'i lha), deidades especiais, para diferenci-las de deuses mundanos ou de Deus Criador. O equivalente mais comum em tibetano, yidam (yi-dam), denota mais claramente o significado pretendido. Yi significa mente e dam quer dizer damtsig (dam-tshig, snsc. samaya), uma ligao ntima. Os praticantes de tantra estabelecem uma ligao com figuras bdicas masculinas e femininas, tais como Avalokiteshvara e Tara, ao se imaginarem a si mesmos como tendo as facetas iluminadoras da aparncia fsica, comunicao, funcionamento mental, boas qualidades e atividades destas figuras. Mais precisamente, enquanto as continuidades dos seus fatores de natureza bdica ainda forem parcialmente no-refinadas, como tantras do caminho, os praticantes vnculam-nas ou enlaam-nas com as continuidades dos fatores imaginados como facetas totalmente refinadas das figuras bdicas. Mesmo quando os praticantes tm apenas compreenses incompletas em relao a como as coisas existem, o mtodo tntrico geral para remover as ndoas momentneas dos perodos de confuso e dos seus hbitos das continuidades interminveis dos fatores de natureza bdica imaginarem os seus fatores de natureza bdica parcialmente no-refinados funcionando como as facetas totalmente refinadas da figura bdica. Resumindo, os fatores de natureza bdica continuam sendo os mesmos fatores quer funcionem como tantras de base, do caminho ou resultantes. A continuidade mental manifesta sempre alguma forma de aparncia fsica, comunicao de algo e funcionamento mental, assim como algum nvel operante de boas qualidades e alguma atividade. A nica diferena o grau em que as sucesses de momentos de nveis diferentes de confuso e dos seus hbitos acompanham as continuidades dos fatores e limitam o seu funcionamento. Ento, de acordo com as apresentaes Nyingma e Kagyu, a matria do tantra o entrelaar das condies da base, do caminho e resultante das continuidades interminveis dos fatores de natureza bdica para tecer um mtodo a fim de se atingir a iluminao. Especificamente, o tantra diz respeito a mtodos para trabalharmos com os perodos dos fatores de natureza bdica enquanto tantras do caminho, de modo a purificarmos as sucesses dos fatores enquanto tantras de base, para que eles funcionem, finalmente, como continuidades interminveis dos tantras resultantes. A prtica tntrica efetua esta transformao ao unir as continuidades dos fatores no-refinados da natureza bdica com as sucesses de momentos da sua situao refinada, como representada pelas facetas iluminadoras das figuras bdicas.

A Apresentao Sakya A apresentao Sakya do significado do tantra deriva do Tantra de Hevajra, um texto da classe mais elevada do tantra. Esta apresentao explicita a relao entre as figuras bdicas e os seres comuns que permite uma ligao das facetas correspondentes aos dois na prtica do tantra. Um tpico exclusivo ao tantra mais elevado a continuidade de luz clara (mente de luz clara), que o nvel mais sutil da continuidade mental de todos. Todas as continuidades mentais tm nveis de luz clara de experienciar as coisas que, como natureza bdica ltima, lhes fornecem a continuidade interminvel mais profunda. Nveis mais bvios de se experienciar as coisas, tais como aqueles aonde a percepo sensorial e o pensamento conceptual ocorrem, no continuam, na verdade, de uma vida para a vida seguinte. Alm disso, eles acabam para sempre com a realizao da iluminao. S as sucesses ao nvel da luz clara que continuam ininterruptamente, mesmo depois de nos termos transformado em Buda. Se os seres individuais fossem anlogos aos rdios, ento os nveis mais bvios das suas continuidades mentais seriam semelhantes emisso de diferentes estaes dos rdios, enquanto que os seus nveis de luz clara se assemelhariam como se os rdios estarem simplesmente ligados. Contudo, a analogia no exata. Os rdios podem deixar de tocar, enquanto que as continuidades mentais nunca cessam o seu fluir. No obstante o nvel em que ocorre, o mero experienciar das coisas, individual e subjetivo, envolve o surgimento das aparncias das coisas (claridade) e o ocuparmo-nos com elas mentalmente (conscincia). Ou seja, no perceptionamos diretamente os objetos externos, mas meramente aparncias ou as suas representaes mentais que surgem como parte do ato de percepcionar. As aparncias, aqui, incluem no s as vises das coisas mas tambm os seus sons, cheiros, gosto e sensaes fsicas, assim como os pensamentos sobre elas. A cincia ocidental descreve o mesmo ponto a partir de uma perspectiva fsica. Ao percepcionarmos coisas, na verdade no cognizamos objetos externos, mas apenas complexos de impulsos eletroqumicos que representam os objetos no sistema nervoso e no crebro. Embora todos os nveis de experienciao das coisas envolvam o surgimento de aparncias delas, a continuidade de luz clara a verdadeira fonte que produz todas as aparncias. Ocuparmo-nos mentalmente com aparncias significa ver, ouvir, cheirar, provar, sentir fisicamente, pensar nelas ou sentir algo sobre elas emocionalmente. A ocupao mental pode ser subliminar ou at inconsciente. E mais, produzir as aparncias das coisas e ocupar-se mentalmente com elas so duas maneiras de descrever o mesmo fenmeno. O surgimento de um pensamento e o pensar um pensamento so de fato o mesmo evento mental. O pensamento no surge e depois pensamos nele: as duas aes mentais ocorrem simultaneamente porque elas descrevem o mesmo evento. A discusso Sakya do tantra concentra-se num fator especfico da natureza bdica, ou seja, na sucesso interminvel dos momentos da atividade inata da continuidade de luz clara de fazer surgir aparncias [a partir] de si prpria. O fazer surgir das aparncias automtico, no intencional e inconsciente. Podemos deliberadamente olhar para algo; mas quando ns vemos, a nossa continuidade de luz clara no constri deliberadamente uma aparncia desse algo. Alm disso, as aparncias que surgem da continuidade de luz clara podem ser da base fsica da continuidade nosso corpo - ou de quaisquer outros objetos que ela percepciona. Aqui, a questo principal que o surgimento de aparncias ocorre inseparavelmente a dois nveis: imprprio e sutil. Inseparavelmente (yermey, dbyer-med) significa que se um nvel ocorre validamente, o outro nvel tambm ocorre validamente. Neste contexto, as aparncias imprprias so as dos seres comuns e seus ambientes; as aparncias sutis so as das figuras bdicas e suas envolvncias. Os seres comuns e as figuras bdicas so como nveis qunticos das continuidades de luz clara. As partculas subatmicas tm vrios nveis de energia quntica nas quais vibram igualmente de um modo vlido. O nvel em que uma partcula est a vibrar uma funo da probabilidade em qualquer momento: no se pode dizer ao certo que a partcula est a vibrar apenas num nvel e no

no outro. De fato, de acordo com a mecnica quntica, uma partcula pode vibrar simultaneamente a vrios nveis. Similarmente, no se pode dizer que num momento especfico um ser individual tenha apenas uma aparncia e no outra, porque o nvel em que uma continuidade de luz clara aparece a qualquer momento uma funo da probabilidade. A continuidade interminvel da atividade mental que produz este par de aparncias inatamente ligadas pode ser no refinada, parcialmente refinada ou totalmente refinada, dependendo das sucesses de momentos de confuso e dos seus hbitos que a acompanham. A matria principal do tantra, como discutida na escola Sakya, o processo em que a continuao da prtica com figuras bdicas purifica este fator da natureza bdica, de modo a produzir uma sucesso interminvel de aparncias completamente livres de perodos acompanhantes de confuso e dos seus hbitos. A Explicao Gelug Ao explicitar o significado do tantra como uma continuidade eterna, a tradio Gelug segue o Tantra de Guhyasamaja Mais Recente. O aspecto principal da natureza bdica aqui enfatizado a vacuidade da continuidade mental a sua ausncia de existir em modos impossveis. As continuidades mentais no existem como inerentemente danificadas e impuras por natureza. Nunca existiram nem nunca iro existir. No h continuidades eternas de caractersticas inatas que, as acompanhando e atravs dos seus prprios poderes, as fazem existir desse modo impossvel. Porque esta ausncia total sempre o caso, quando os praticantes compreendem inteiramente este fato, podem fazer com que as continuidades de confuso e seus hbitos deixem de acompanhar as suas continuidades mentais de modo a que os seus fatores da natureza bdica possam funcionar inteiramente como facetas iluminadoras de um Buda. Uma vez que as continuidades mentais continuam para sempre como continuidades interminveis, as suas vacuidades permanecem sempre um fato, permitindo a purificao e a transformao. O mtodo de purificao refere-se aos estgios da prtica com figuras bdicas. Ao contrrio de pessoas comuns, as figuras bdicas no crescem de fetos, no envelhecem e no morrem. Uma vez que elas esto sempre disponveis em qualquer forma, a meditao com elas pode formar uma continuidade interminvel. O resultado do processo de purificao a continuidade interminvel da Budeidade. Resumindo, atravs de uma continuidade interminvel de prtica meditacional de unio a figuras bdicas, os praticantes de tantra alcanam a continuidade interminvel da Budeidade, baseada no fato interminvel da vacuidade das suas continuidades mentais. O tantra chamado veculo resultante porque a prtica de tantra nos envolve no produzir de aparncias de ns prprios como figuras bdicas que se assemelham ao estado resultante da iluminao. Sumrio A matria do tantra diz respeito s continuidades interminveis conectadas com a continuidade mental. As continuidades incluem fatores da natureza bdica tais como boas qualidades bsicas, um nvel de luz clara de experienciar as coisas, a sua atividade de produzir auto-aparncias e a sua vacuidade. As continuidades tambm incluem figuras bdicas e o estado iluminado. As quatro tradies do budismo tibetano explicam vrias maneiras como as sucesses de momentos destas continuidades eternas se entrelaam como bases, caminhos e resultados. Elas compartilham a caracterstica de que o tantra envolve um caminho de prtica com figuras bdicas para purificar uma base, a fim de atingir a iluminao como resultado. Elas tambm concordam que as caractersticas fsicas das figuras bdicas servem como representaes multivalentes e fornecem os urdumes para entrelaar os vrios temas da prtica do sutra. O termo tantra refere-se a esta matria intricadamente entrelaada e aos textos que a discutem.

2 A Autenticidade dos Tantras

A Origem dos Tantras A prtica tntrica requer a convico da autenticidade dos tantras, a compreenso correta dos seus mtodos e teoria e a certeza da sua validade como processos conducentes iluminao. De acordo com a tradio tibetana, a fonte dos tantras o prprio Buda Shakyamuni. Contudo, muitos eruditos ocidentais e budistas disputaram essa questo. No entanto, segundo padres cientficos ocidentais, nenhum dos textos atribudos ao Buda - nem sutras nem tantras pode passar o teste de autenticidade. A questo se isto crucial aos praticantes do tantra ou outros critrios so para eles mais relevantes. Os tibetanos explicam que o Buda Shakyamuni ensinou trs veculos ou caminhos de prtica que conduzem aos objetivos espirituais mais elevados. O veculo modesto (pequeno veculo), Hinayana, conduz liberao, enquanto que o grande veculo, Mahayana, conduz iluminao. Embora Hinayana seja um termo pejorativo que aparece apenas em textos Mahayana, ns iremos aqui uslo sem quaisquer conotaes negativas como termo geral amplamente reconhecido para as dezoito escolas budistas pr-Mahayana. Tantrayana, o veculo do tantra - tambm chamado Vajrayana, o veculo forte-como-um-diamante (veculo do diamante) - uma subdiviso do Mahayana. O Hinayana transmite apenas os sutras, enquanto que o Mahayana transmite tanto os sutras como os tantras. Ningum registou os discursos ou dilogos instrutivos do Buda quando ele os deu h dois mil e quinhentos anos, dado que o costume indiano desse tempo limitava o uso da escrita s transaes comerciais e militares. No entanto, no ano seguinte ao falecimento do Buda, quinhentos dos seus seguidores reuniram-se em conselho no qual trs dos seus principais discpulos recitaram partes diferentes das suas palavras. Subsequentemente, diferentes grupos de monges tomaram a responsabilidade de memorizar e de periodicamente recitar sees especficas delas. A responsabilidade passou de uma gerao de discpulos para a seguinte. Essas palavras tornaram-se os sutras Hinayana. A reinvindicao sua autenticidade fica exclusivamente na crena de que os trs discpulos originais tinham uma perfeita recordao e de que todos aqueles que no conselho confirmaram as suas narrativas se lembravam das mesmas palavras. Estas duas condies so impossveis de se estabelecer cientificamente. Mesmo se a transmisso original estivesse livre de corrupo, muitos discpulos proeminentes em geraes subsequentes no tinham memrias perfeitas. Cem anos depois do falecimento do Buda surgiram conflitos de opinies sobre muitos dos sutras Hinayana. Em consequncia disso emergiram dezoito escolas, cada uma com a sua prpria verso daquilo que o Buda disse. As escolas at discordaram sobre o nmero de discursos e dilogos do Buda que foram recitados no primeiro conselho. De acordo com algumas verses, vrios discpulos do Buda no tiveram possibilidade de estar presentes e transmitiram por via oral exclusivamente aos seus prprios estudantes os ensinamentos de que se lembravam. Os exemplos mais proeminentes dizem respeito aos textos relativos aos tpicos especiais de conhecimento (snsc. abhidharma). Durante muitos anos, as geraes subsequentes recitaram-nos fora das reunies oficialmente sancionadas e apenas mais tarde alguns conselhos adicionaram-nas coleo Hinayana. As primeiras escrituras apareceram por escrito quatro sculos depois de Buda, em meados do primeiro sculo A.C. Eles eram os sutras Hinayana da escola Theravada, a linha dos idosos. Gradualmente, os sutras das outras dezassete escolas Hinayana tambm emergiram em forma escrita. Embora a verso Theravada fosse a primeira a aparecer em escrito e embora Theravada seja a nica escola Hinayana que hoje sobrevive intacta, estes dois fatos so inconclusivos quanto prova de que os sutras Theravada so as autnticas palavras do Buda. Os sutras Theravada esto em lngua Pali, enquanto que as outras dezassete verses esto em vrias lnguas indianas, tais como snscrito e o dialeto local de Magadha, a regio onde o Buda viveu.

Contudo, no se pode estabelecer que Shakyamuni ensinou em apenas uma ou em todos estes idiomas indianos. Assim, nenhuma verso dos sutras Hinayana pode pretender a autnticidade com base na lngua. Alm disso, o Buda aconselhou os seus discpulos a transmitirem os seus ensinamentos em quaisquer formas compreensveis. Ele no queria que os seus seguidores congelassem as suas palavras numa lngua sagrada arcaica como aquela das escrituras indianas antigas, os Vedas. Consistente com esta recomendao, diferentes partes de ensinamentos Hinayana do Buda apareceram primeiro por escrito em vrias lnguas indianas e em estilos de composio e de gramtica dissimilares para se adequarem poca. Os sutras e os tantras Mahayana tambm exibem uma grande diversidade de estilo e lnguagem. De um ponto de vista budista tradicional, a diversidade da lnguagem prova mais a autnticidade do que a refuta. De acordo com a tradio tibetana, antes dos ensinamentos do Buda terem sido postos em escrita, os discpulos recitavam os sutras Hinayana abertamente em grandes congregaes monsticas; os sutras Mahayana em grupos pequenos e privados e os tantras em extremo segredo. Os sutras Mahayana apareceram primeiro nos incios do sculo II D.C., e os tantras comearam talvez a emergir to cedo quanto um sculo depois, embora seja impossvel qualquer datao precisa. Como notmos acima, de acordo com vrias tradies Hinayana, crculos privados at transmitiram oralmente alguns dos mais famosos textos Hinayana antes das principais assembleias monsticas as terem integrado no conjunto do que recitavam abertamente. Portanto, a ausncia de um texto na agenda do primeiro conselho no refuta a sua autnticidade. Alm disso, os participantes das sesses de recitao do tantra juraram votos de silncio para no revelar os tantras aos no iniciados. Portanto, no de surpreender que os relatos pessoais das reunies do tantra no tenham aparecido. Assim, difcil provar ou refutar a transmisso pr-escrita dos tantras e a ocorrncia das reunies secretas. E mais, mesmo se aceitarmos a transmisso oral pr-escrita dos tantras, impossvel estabelecer como e quando tal transmisso comeou, como o caso com as escrituras Hinayana ausentes no primeiro conselho. Como argumentou o mestre indiano Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (snsc. Bodhicharyavatara), qualquer linha de raciocnio apresentada para provar ou desacreditar a autnticidade dos textos Mahayana aplica-se igualmente s escrituras Hinayana. Consequentemente, a autnticidade dos tantras deve apoiar-se em outros critrios que no os fatores lingusticos e a data da escrita inicial. Diferentes Pontos de Vista de Buda Shakyamuni como Professor Uma fonte principal de confuso ao tentarmos verificar a origem dos tantras deve-se ao fato de budologistas ocidentais, eruditos Hinayana e autoridades Mahayana considerarem diferentemente o Buda Shakyamuni. Os budologistas aceitam Shakyamuni como uma figura histrica e um grande professor, mas no o consideram como tendo possudo poderes superhumanos, como tendo at instrudo no-humanos, e como tendo continuado a ensinar aps a sua morte. Embora os eruditos Hinayana concedam que o Buda Shakyamuni teve poderes extraordinrios e podia ensinar todos os seres, eles colocam pouca nfase nestas qualidades. Alm disso, eles dizem que a morte de Shakyamuni marcou o fim das suas atividades de ensino. Os eruditos dos sutras e dos tantras Mahayana explicam que Shakyamuni tinha-se transformado em Buda h muitos ons atrs e meramente exibiu os estgios para se tornar iluminado durante a sua vida como prncipe Siddhartha. Ele continuou a aparecer em vrias manifestaes e a ensinar a partir dessa altura, usando uma grande variedade de habilidades paranormais. Eles citam o Sutra Ltus, no qual Shakyamuni proclamou que iria manifestar-se no futuro como vrios mestres espirituais, cujos ensinamentos e comentrios seriam to autnticos como foram as suas prprias palavras. Alm disso, os eruditos Mahayana aceitam que os budas podem-se manifestar simultaneamente em vrias formas e lugares, com cada emanao ensinando um tpico diferente.

Por exemplo, quando apareceu como Shakyamuni propondo Os Sutras Prajnaparamita (perfeio da sabedoria), em Vultures Peak no norte da India, o Buda tambm se manifestou no sul da India como Kalachakra expondo as quatro classes dos tantras em Dhanyakataka Stupa. A viso Mahayana de como os budas ensinam estende-se para alm de pessoalmente instruir discpulos. Shakyamuni, por exemplo, inspirou tambm outros budas e bodhisattvas (aqueles inteiramente dedicados a atingir a iluminao e a ajudar os outros) a ensinar em seu lugar, como quando Avalokiteshvara exps O Sutra corao na presena do Buda. Ele tambm permitiu outros a ensinar a sua mensagem pretendida, tal como Vimalakirti em As instrues do sutra de Vimalakirti. E mais, em pocas mais tardias, Shakyamuni e outros budas e bodhisattvas, que tinham permisso para ensinar em seu lugar, apareceram em vises puras a discpulos altamente avanados e revelaram ensinamentos adicionais do sutra e do tantra. Por exemplo, Manjushri revelou A separao dos quatro tipos de agarramento a Sachen Kunga-nyingpo, fundador da tradio Sakya tibetana, e Vajradhara apareceu repetidamente a mestres na India e no Tibete e revelou ainda outros tantras. Alm disso, os budas e os bodhisattvas transportaram discpulos a outros reinos a fim de os instruir. Por exemplo, Maitreya levou o mestre indiano Asanga sua terra pura e l transmitiu-lhe os Cinco textos. Porque as audincias para os ensinamentos do Buda consistiam de uma variedade de seres, e no s de seres humanos, alguns deles protegeram material para pocas futuras mais conducentes. Por exemplo, os nagas, metade-humanos e metade-serpentes, preservaram Os Sutras Prajnaparamita no seu reino subterrneo, sob um lago, at que Nagarjuna, um mestre indiano, os foi adquirir novamente. Jnana Dakini, uma adepta feminina supranormal, guardou O Tantra de Vajrabhairava em Oddiyana at que o mestre indiano Lalitavajra para l viajou a conselho de uma viso pura de Manjushri. Alm disso, mestres indianos e tibetanos esconderam escrituras para as salvaguardar em lugares fsicos ou implantando-as como potencialidades nas mentes de discpulos especiais. Geraes mais tardias de mestres descobriram-nas como textos-tesouro (terma, gter-ma). Asanga, por exemplo, enterrou A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo) de Maitreya e o mestre indiano Maitripa desenterrou-o muitos sculos mais tarde. Padmasambhava escondeu inumerveis textos de tantra no Tibete, que os mestres Nyingma subsequentes descobriram nos recessos dos templos ou nas suas prprias mentes. Quando a tradio tibetana se refere a Shakyamuni como a fonte dos tantras, est-se a referir ao Buda descrito em comum pelas tradies Mahayana de sutra e tantra. Se os potenciais praticantes de tantra abordarem a questo da autenticidade com a atitude de aceitarem meramente as descries dos budologistas ou eruditos Hinayana, ento naturalmente um tal Buda no poderia ter ensinado os tantras. Contudo, isto irrelevante a tais pessoas. Os praticantes de tantra no tm o objetivo de se transformarem no tipo de budas que os budologistas e os eruditos Hinayana descrevem. Atravs da prtica tntrica, o seu objetivo transformarem-se em Budas como descritos nos ensinamentos Mahayana de sutra e tantra. Uma vez que eles aceitam Shakyamuni como tendo sido um tal Buda, aceitam certamente que ele tenha ensinado os tantras de todas as maneiras milagrosas que a tradio relata. A Relao entre o Tantra Budista e o Tantra Hindu A literatura tntrica comeou a aparecer em ambas as tradies budista e hindu aproximadamente no sculo III D.C. na India. No entanto, so inacessveis datas precisas e as duas tradies indubitavelmente pr-datam o aparecimento dos seus textos. No obstante os contextos filosficos e ticos difiram, as prticas devocionais, os exerccios de yoga e numerosos aspectos de costumes matriarcais, tribais e marginais mais antigos so proeminentes em cada uma delas. Por exemplo, ambos os sistemas incluem a visualizao de figuras com mltiplas faces e braos, manipulao de energias sutis atravs dos ndulos energticos (snsc. chakras), venerao das mulheres, uso de ornamentos de osso e de instrumentos musicais, imagens de locais de cremao e matadouros, e transformao de produtos corporais sujos. Assim, difcil provar que um tenha sido a fonte de uma

caracterstica especfica do outro. Podemos apenas dizer que os dois foram movimentos contemporneos. Alm disso, dado que os praticantes de tantra budistas e hindus frequentavam assiduamente os mesmos lugares sagrados, provvel que cada grupo tenha influenciado o outro. Budologistas e eruditos tradicionais Tantrayana concordam que a histria do budismo relata a adaptao de importantes temas budistas a vrios meios culturais, mas diferem nas suas explicitaes acerca do processo. Os budologistas no aceitam que o Buda tenha ensinado os tantras. Eles assumem que mestres mais tardios desenvolveram uma forma tntrica de budismo e compuseram os seus textos por forma a irem ao encontro do esprito da poca na India. Por um lado, os eruditos tradicionais Tantrayana afirmam que os poderes supramundanos do Buda permitiram-lhe prever desenvolvimentos culturais e que ele pessoalmente ensinou o tantra para servir as pessoas do futuro. Assim, quando chegasse a hora certa, aqueles que secretamente transmitiam os tantras - oralmente ou enterrados nas suas continuidades mentais tornaram-nos disponveis aos praticantes receptivos. Alternativamente, o Buda revelou os tantras em vises puras a mestres altamente realizados que os registaram pela primeira vez. A explicao de cada grupo de eruditos concorda com o seu modo particular de ver o Buda e com o princpio budista geral de ensinar atravs de meios hbeis. A Continuidade da Luz Clara como a Fonte Mais Profunda dos Tantras Em Uma lmpada iluminante, o mestre indiano Chandrakirti explicou que as asseres dos textos tntricos mais elevados tm diversos nveis de significado, e que alguns deles podem ser vlidos apenas para grupos especficos. Por exemplo, alguns nveis so vlidos exclusivamente para praticantes do tantra mais elevado e alguns so aceitveis tambm aos seguidores de ensinamentos budistas supostamente inferiores. Alm disso, as asseres com significados compartilhados podem ter nveis de interpretao literais e no-literais, apenas literais ou apenas no-literais. Tm significados literais se concordarem com a experincia dos grupos que as aceitam; tm significados no-literais se elas se referirem a nveis mais profundos de significado. Deixem-nos aplicar a anlise de Chandrakirti assero que o Buda Shakyamuni ensinou os tantras atravs de meios extraordinrios, tais como a revelao. Alguns budologistas podem aceitar a assero como tendo um nvel no-literal mais profundo de significado, mas rejeitariam uma interpretao literal, uma vez que a revelao est fora do reino da sua experincia pessoal. No entanto, a assero concorda com a experincia de numerosos mestres dos sutras Mahayana, uma vez que tanto eles como muitos mestres tntricos receberam ensinamentos budistas atravs de revelaes. Assim, os seguidores dos sutras Mahayana e dos tantras aceitam que a assero tenha um significado literal. Chandrakirti detalhou adicionalmente que os significados no-literais das asseres do tantra mais elevado apontam para um nvel ltimo de significado a respeito da continuidade de luz clara. Numerosos textos tntricos afirmam que o Buda ensinou os seus contedos sob a forma de Samantabhadra, de Vajradhara ou do AdiBuda (Buda primordial) Kalachakra - trs figuras bdicas que representam a continuidade de luz clara. Assim, o significado ultimo no-literal das asseres que a fonte mais profunda dos ensinamentos do tantra a continuidade de luz clara iluminadora de um Buda. De acordo com a explicao do tantra mais elevado sobre a natureza bdica, especialmente a da tradio Nyingma, a parte refinada da continuidade de luz clara de cada pessoa possui inatamente todas as qualidades iluminadoras. Consequentemente, assim como a confuso que acompanha a parte no refinada em cada indivduo pode causar os ensinamentos enganosos de um charlato, a parte refinada pode tornar-se fonte de ensinamentos bdicos adicionais. Assim, mesmo quando a continuidade de luz clara de algum est ligeiramente menos refinada que totalmente refinada, e ainda flui como um tantra do caminho, se as condies adequadas internas e externas estiverem presentes, a sua parte refinada pode espontneamente produzir novos ensinamentos tntricos. Antes de chegar a hora certa e de ocorrer um surgirmento espontneo, os ensinamentos so transmitidos

numa forma escondida, de uma vida vida seguinte, como partes das potencialidades no realizadas da continuidade de luz clara da pessoa. Se a pessoa a quem ocorre o surgimento espontneo aceitar a compartilhada estrutura conceptual Mahayana da revelao, provvel que ela descreva e experiencie subjetivamente o fenmeno em termos dessa estrutura. A descrio e a experincia sero vlidas para essa pessoa. Consideremos, por um lado, o caso de budologistas que aceitam as proposies da psicologia transpessoal, por exemplo, a afirmao de que as chaves para se atingir a auto-realizao esto encaixadas nas potencialidades do inconsciente de cada pessoa. Os bloqueios mentais, simbolizados nos mitos por criaturas subterrneas tipo-drages, tais como os nagas, guardam-nas e mantm-nas submersas. Os mtodos para a auto- realizao permanecem escondidos no inconsciente at um indivduo alcanar um nvel suficiente de desenvolvimento espiritual e chegar a hora certa para a sua revelao. Uma vez que tais budologistas consideram o inconsciente como um equivalente para a continuidade de luz clara, eles podem aceitar um nvel partilhado de significado com os praticantes de tantra a respeito da assero de que o Buda ensinou os tantras, embora eles rejeitem completamente o seu significado literal. Eles poderiam aceitar o Buda como fonte dos ensinamentos de tantra apenas no sentido em que o Buda representa o inconsciente. Ou seja, os ensinamentos do tantra vm do inconsciente dos vrios mestres em cujas mentes eles surgiram espontneamente. Os Critrios para se Estabelecer a Autenticidade dos Tantras A sua linhagem ininterrupta de regresso ao Buda o critrio principal para se estabelecer um ensinamento como autenticamente budista quer se descreva o Buda conforme a budologia clssica, a psicologia transpessoal, o Hinayana, o Mahayana em geral ou conforme as perspectivas Tantrayana mais elevadas. Contudo, qualquer pessoa poderia dizer que recebeu uma transmisso tntrica do Buda numa viso pura ou que encontrou um texto-tesouro enterrado no cho ou na sua mente. Consequentemente, precisamos de outros critrios para estabelecermos a autenticidade dos tantras em geral e de qualquer um dos seus textos. Na escritura Hinayana, o Sutra Mahaparinirvana (Grande passagem para alm), Shakyamuni discutiu o caso em que algum possa alegar possuir um ensinamento autntico fora daquilo que ele prprio tinha indicado. O Buda recomendou que os seus seguidores poderiam aceit-lo como autntico se, e s se, concordasse com o contedo do restante dos seus ensinamentos. Considerando acerca disto em Um Comentrio sobre [Um Compndio de] Mentes de Cognio Vlida [de Dignaga], o mestre indiano Dharmakirti props dois critrios decisivos para a autenticidade de um texto budista. O Buda ensinou uma variedade enorme de tpicos, mas apenas aqueles temas que repetidamente aparecem do princpio ao fim dos seus ensinamentos indicam o que o Buda realmente pretendia. Estes temas incluem: tomar uma direo segura (refgio); compreender as leis da causa e efeito comportamentais; desenvolver a mais elevada disciplina tica; a concentrao e conscincia discriminadora de como as coisas realmente existem; e gerar o amor e a compaixo por todos. Um texto um ensinamento budista autntico se concordar com estes temas principais. O segundo critrio para a autenticidade estabelece que a correta implementao das suas instrues por praticantes qualificados tem de trazer os mesmos resultados que o Buda repetidamente indicou algures. A prtica correta tem de conduzir obteno dos objetivos ltimos da liberao ou da iluminao e dos objetivos provisionais da realizao espiritual ao longo do caminho. A presena de um entrelaar dos temas principais do Buda, a experincia e as realizaes dos mestres passados e presentes afirmam a autenticidade dos tantras atravs destes dois critrios. Estes critrios estabelecem tambm a validade dos tantras, porque a sua prtica correta produz os resultados indicados. Alm disso, ns prprios podemos provar a sua autenticidade e validade diretamente, atravs do correto seguimento das instrues do tantra.

Os Quatro Pontos Seladores (Autenticadores) para Marcar uma Perspectiva como Baseada nas Palavras Iluminadoras Como uma explicao detalhada do primeiro critrio de autenticidade de Dharmakirti, referiu-se Maitreya em A Interminvel Continuidade ltima (O Eterno Contnuo ltimo), a quatro pontos seladores (autenticadores) para marcar uma perspectiva como sendo baseada nas palavras iluminadoras de um Buda. Se um corpo de ensinamentos contiver os quatro, carrega o selo de autenticidade como um ensinamento budista porque o seu ponto de vista filosfico concordante com a inteno das palavras do Buda: (1) Todos os fenmenos afetados (condicionados) so noestticos (impermanentes). (2) Todos os fenmenos infectados (contaminados) pela confuso envolvem problemas (sofrimento). (3) Todos os fenmenos so carentes de identidades noimputadas. (4) Uma eliminao total de todos os problemas (snsc. nirvana) uma pacificao total. A perspectiva tntrica budista conforma-se com os quatro pontos seladores (autenticadores): (1) Todas as coisas afetadas por causas e condies mudam de momento a momento. Mesmo com a realizao da iluminao atravs dos mtodos do tantra, a compaixo continua a conduzir um Buda a benefciar os outros em modos sempre-mutveis. (2) Como um mtodo para se alcanar a iluminao, a classe mais elevada do tantra aproveita a energia das emoes perturbadoras tais como o desejo ansioso. No entanto, este mtodo liberta completamente o praticante de emoes perturbadoras e da confuso por trs delas. Precisamos de nos libertar delas para sempre, ns prprios, porque todos os fenmenos infectados trazem problemas. (3) Depois de termos explorado o poder da energia subjacente s emoes perturbadoras, tais como o desejo ansioso, usamo-lo para obter uma continuidade de luz clara. Este o nvel da mente mais conducente realizao noconceptual de que todos os fenmenos carecem de identidades no-imputadas. (4) Desta realizao da vacuidade ou ausncia total, pacificamos e, assim, libertamo-nos a ns prprios de sucesses de momentos adicionais de vrios nveis de confuso, dos seus hbitos e dos problemas que trazem. A realizao desta pacificao total a liberao total de todos os problemas. Assim, a perspectiva tntrica qualifica-se como autenticamente budista. Desenvolvendo uma Firme Convico na Autenticidade dos Tantras Para darmos inteiramente o nosso corao prtica do tantra como um mtodo para atingirmos a liberao e a iluminao, precisamos de nos concentrar no tantra com a firme convico (mopa, mos-pa) de que um ensinamento budista autntico. A capacidade de nos concentrarmos desse modo cresce do acreditar que um fato verdadeiro (daypa, dad-pa). O mestre indiano Vasubandhu, em Uma casa do tesouro de tpicos especiais do conhecimento, e o seu irmo Asanga, em Uma antologia de tpicos especiais de conhecimento, clarificaram o significado destes dois fatores ou aes mentais, que ocorrem ao concentrarmo-nos num fato. Nenhuma das aes mentais refere-se focalizao com f cega em algo que pode ser ou no ser verdadeiro e que no compreendemos. Acreditar que um fato sobre algo verdadeiro inclui trs aspectos. (1) Acreditar num fato com clareza a ao mental que est livre de dvidas acerca de um fato e que limpa a mente de emoes e atitudes perturbantes em relao ao seu objeto. Por exemplo, quando se acredita com clareza que o tantra um ensinamento budista, estamos cientes de que o tantra usa as emoes perturbadoras, tais como o desejo ansioso, como um mtodo para livrarmonos para sempre a ns prprios de emoes perturbadoras. Acreditar neste fato liberta a mente do desejo ansioso de experienciar prazer atravs do tantra como um fim em si mesmo. Assim, acreditar com clareza num fato sobre algo decorre do correto entendimento da informao acerca disso. (2) Acreditar num fato com base na razo a ao mental de se considerar um fato sobre algo como verdadeiro, com base no pensar sobre as razes que o provam. Por exemplo, podemos estar certos de que um ensinamento deriva de uma dada fonte apenas quando identificamos corretamente essa fonte. De acordo com os tantras, apenas o Buda, como descrito nos tantras, deu esses ensinamentos.

Os textos no afirmam que o Buda, como entendido pelos eruditos Hinayana ou budologistas ocidentais, os ensinou. Alm disso, os tantras contm os temas principais que o Buda repetidamente ensinou algures, especialmente os quatro pontos seladores (autenticadores), que atestam que a sua perspectiva filosfica est baseada nas palavras do Buda. Compreendendo estas razes, podemos acreditar com confiana que os tantras so autenticamente budistas. (3) Acreditar num fato com aspirao a ele a ao mental de considerar verdadeiro tanto um fato sobre algo como a aspirao que consequentemente temos em relao ao objeto. Com base nos dois aspectos anteriores de acreditar como verdadeiro o fato de que o tantra um ensinamento budista autntico, pode-se tambm acreditar como verdadeiro o fato de que posso atingir a iluminao atravs dos seus mtodos e que, portanto, esforar-me-ei a pratic-los corretamente. Quando acreditamos firmemente dessas trs maneiras que o tantra autenticamente budista, desenvolvemos a firme convico desse fato. Estar-se firmemente convencido de um fato a ao mental que foca sobre um fato que validamente verificmos ser isto e no aquilo. Isso torna a nossa crena to firme que os argumentos e as opinies alheias no nos iro dissuadir. A firme convico cresce da familiaridade a longo prazo com as consequncias que resultam do acreditar num fato, isto , de vermos os benefcios que colhemos da prtica correta do tantra. Contudo, mesmo antes de comearmos a prtica do tantra, necessitamos de uma convico firme da sua validade. Assim, a ceremnia da preparao aos empoderamentos tntricos (iniciaes) inclui nas suas primeiras etapas uma explanao do tantra pelo mestre que os confere a fim de reafirmar a convico tenaz dos potenciais discpulos.

3 O Uso do Ritual na Prtica do Tantra

Embora a prtica tntrica seja extremamente avanada, muitos ocidentais recebem empoderamentos tntricos sem uma preparao adequada e comeam a prtica tntrica sem uma compreenso profunda. No incio, a maioria v apenas as caractersticas superfciais do tantra, tais como a sua nfase no ritual, a sua profuso de figuras bdicas e seu uso de imagens sugestivas de sexo e violncia. Muitos acham estas caractersticas intrigantes, problemticas ou at mesmo confusas. Para beneficiarem mais inteiramente da sua prtica inicial, tais ocidentais precisam de compreender e apreciar o significado e a finalidade destes aspectos pelo menos a um nvel superficial. Quando superarem o seu fascnio, objeo ou preocupao inicial, podem examinar com vagar os nveis mais profundos que a superfcie esconde. Formas Ocidentais e Asiticas de Criatividade A prtica de tantra envolve tocarmos pequenos sinos e movermos as nossas mos com determinados gestos (snsc. mudras) ao recitarmos textos - frequentemente em tibetano, sem traduo - e imaginarmo-nos como uma figura bdica. Algumas pessoas acham tal prtica fascinante e mgica, dado que se podem perder em mundos exticos de fantasia. Outros tm problemas com ela. Trabalhando numa forma integrada com o nosso corpo, voz e imaginao deste modo um processo artstico criativo; contudo, parece haver uma contradio. A prtica tntrica altamente estruturada e ritualstica, sem improvisao aparente. Por exemplo, imaginamos que o nosso corpo tem posturas, cores e nmeros de membros especficos, com objetos especficos em cada mo e debaixo de cada p. Imaginamos a nossa fala na forma de mantras - frases fixas que contm palavras e slabas em snscrito. At a nossa maneira de ajudar os outros segue um padro determinado: ns emanamos luzes de cores especficas e figuras que tm formas particulares. Muitos ocidentais gostariam de se desenvolver espiritualmente atravs da descoberta e do fortalecimento da sua criatividade, mas a prtica estilizada dos rituais parece antittica imaginao. Contudo, a sua compatibilidade torna-se evidente quando se compreende a diferena entre os conceitos de creatividade ocidentais e asiticos. Ser-se criativo no sentido ocidental contemporneo requer produzir-se algo novo e nico - seja uma

obra de arte ou uma soluo a um problema. A inveno o caminho no-questionado ao progresso. Ser-se criativo pode tambm constituir parte de uma busca consciente ou no pelo ideal de beleza, que os gregos antigos igualaram com a bondade e a verdade. Alm disso, a maioria dos ocidentais considera a criatividade como uma expresso da sua individualidade. Assim, para muitos, o seguimento dos modelos prescritos de rituais antigos como um mtodo para o autodesenvolvimento espiritual no parece ser criativo; parece ser restritivo. A maioria das culturas asiticas tradicionais, por exemplo a do Tibete, vem a criatividade a partir de uma perspectiva diferente. Ser-se criativo implica duas facetas principais: dar-se vida a formas clssicas e encaix-las harmoniosamente dentro de contextos variveis. Consideremos, por exemplo, a arte tibetana. Todas as pinturas de figuras bdicas seguem as linhas que indicam o tamanho, a forma, a posio e a cor de cada elemento de acordo com propores e convenes fixas. O primeiro aspecto da criatividade est no sentimento que os artistas transmitem atravs da expresso das caras, da subtiliza das linhas, da finura do detalhe, da luminosidade e da matiz das cores e do uso de sombras. Assim, algumas pinturas de figuras bdicas so mais vvidas e vivas do que outras, apesar de todos os desenhos da mesma figura terem formas e propores idnticas. O segundo aspecto do estilo asitico de criatividade reside na escolha dos artistas dos fundos e do modo de colocar as figuras para criar composies harmoniosas e orgnicas. A prtica de tantra com figuras bdicas um mtodo imaginativo de auto-desenvolvimento que criativo e artstico numa forma asitica tradicional, mas no de uma maneira ocidental contempornea. Assim, imaginarmo-nos como uma figura bdica ajudando os outros difere significativamente de visualizarmo-nos como um super-heri ou uma super-herona encontrando solues geniais elegantes para os desafios, numa nobre busca pela verdade e justia. Em vez disso, tentamo-nos encaixar harmoniosamente nas estruturas fixas da prtica ritual, tentamos criativamente dar-lhes vida e seguir as suas formas em situaes variveis para corrigirmos desequilbrios pessoais e sociais. Criatividade e Individualidade na Prtica de Tantra Um outro fator que possivelmente contribui para a aparente contradio entre a prtica do ritual tntrico e o ser-se criativo a diferena entre a viso tradicional asitica e a viso ocidental contempornea sobre a individualidade e o papel que ela desempenha no auto-desenvolvimento. De acordo com o pensamento igualitrio ocidental, todos somos iguais mas cada um de ns tem algo original dentro de ns seja cdigo gentico ou alma que, atravs do seu prprio poder, nos faz especiais. Depois de nos termos encontrado a ns prprios, o objetivo do auto-desenvolvimento a realizao das nossas potencialidades criativas originais enquanto indivduos, de modo a podermos us-las na sua totalidade a fim de darmos as nossas contribuies particulares sociedade. Assim, os artistas ocidentais contemporneas, quase sem exceo, assinam os seus trabalhos e procuram o aplauso pblico para as suas auto-expresses criativas. Os artistas tibetanos, pelo contrrio, geralmente permanecem annimos. Do ponto de vista budista, todos ns temos os mesmos potenciais de natureza bdica. Somos indivduos; contudo, nada existe dentro de ns que, atravs do seu prprio poder, nos faa nicos. A nossa individualidade vem da enorme multiplicidade de causas e circunstncias externas e internas que nos afetam: no passado, presente e futuro. O benefcio que poderemos dar sociedade vem do uso criativo das nossas potencialidades dentro do contexto da natureza interdependente da vida. Ento, a realizao das nossas naturezas bdicas difere grandemente de se encontrar e expressar os nossos verdadeiros eus. Dado que todos tm as mesmas qualidades da natureza bdica, no h nada de especial acerca de qualquer um. No h nada nico para se encontrar ou se expressar. Para nos desenvolvermos, tentamos simplesmente usar, atravs de meios hbeis, os nossos materiais universais de trabalho os nossos corpos, habilidades comunicativas, mentes e coraes para nos adaptarmos, como qualquer um pode, s situaes sempre-mutveis que encontramos. Alm disso, avanamos para a Budeidade ao imaginarmo-nos a ajudar os outros anonimamente - exercendo uma

influncia iluminadora e inspirando os outros que esto enfrentando dificuldades , em vez de imaginarmo-nos proeminentes em primeiro plano, prontos a salvar. Assim, o uso extensivo da prtica ritual do tantra com figuras bdicas faz sentido apenas dentro do contexto da realizao das potencialidades de natureza bdica, atravs da criatividade tradicional do estilo asitico. Damos vida estrutura das potencialidades bdicas quando nos integramos harmoniosamente na sociedade e no ambiente, mantendo-nos na retaguarda. Os Benefcios do Ritual Tntrico para os Ocidentais Muito Ocupados Embora os ocidentais contemporneos possam questionar a relevncia da prtica de rituais tntricos maneira tibetana clssica como um mtodo para se desenvolverem espiritualmente, podem contudo obter muitos benefcios temporrios. Por exemplo, numerosos ocidentais levam uma vida constantemente cheia de presso para serem originais, especiais e de progredirem. Necessitam de desenvolver continuamente novas idias e melhores produtos, vend-los e competir uns com os outros. s vezes a tenso de terem de provar a si prprios e, ultimamente ao seu valor, conduz a sentimentos de alienao e isolamento. Quando as demandas ocidentais para a produtividade e engenho se tornam demasiado estressantes, praticar o estilo asitico da criatividade atravs de um ritual dirio do tantra pode fornecer um contrapeso saudvel. Encaixarmo-nos harmoniosamente dentro da estrutura de um ritual pode ajudar-nos a reforar um sentimento de confortvel ajustamento na famlia, nas amizades, na sociedade e na cultura. Alm disso, mesmo que a nossa rotina diria seja repetitiva e o nosso trabalho parea maador, podemos aprender a dar-lhes nova vida atravs de uma expresso vvida dada cada dia no ritual do tantra. E mais, muitos ocidentais correm freneticamente de uma atividade ou encontro para outros. Todos os dias usam o telefone, o email e a internet inumerveis vezes, ouvem msica, prestam ateno televiso e operam uma variedade perplexa de mquinas complexas e de dispositivos eletrnicos. Sentem frequentemente que as suas vidas so fragmentadas, com as necessidades da famlia, do trabalho, sociais e ldicas, empurrando-os em todas as direes. A prtica de tantra pode ajudar tais pessoas a entrelaar os aspectos aparentemente discrepantes das suas vidas ocupadas. A integrao ocorre devido harmoniosa combinao de numerosas emoes e atitudes construtivas e expresslas como um todo integrado de maneiras fsicas, verbais e visualizadas em simultneo. Fazer isto na meditao diria refora o reconhecimento e a convico de que somos, por natureza, uma pessoa integrada. Gradualmente, um sentimento total de unio se estende pelo dia inteiro. Alm disso, como a prtica diria do tantra estruturada e repetitiva, pode tambm fornecer a tais pessoas um fator estabilizador. No importa quanto agitado cada dia possa parecer; a criao diria do espao mental e emocional calmo do ritual tntrico faz com que as suas vidas fluam com fluxos estveis de continuidade. Porque elas descobrem nveis de significao cada vez mais profundos ao irem de encontro ao desafio de interligar os elementos do ritual, evitam sentir que a repetio seja um aborrecimento. Ademais, o ritual do tantra d-nos uma estrutura volta da qual podemos desenvolver a disciplina que de outro modo poderia ser difcil obter. A disciplina adquirida com a repetio diria de um ritual estruturado pode tambm ajudar as pessoas a dar disciplina e ordem s suas vidas aparentemente caticas. O Ritual Tntrico como um Local para se Expressar Emoes Muitos ocidentais contemporneos sentem um respeito profundo por algum ou algo, ou gratido pelas alegrias da vida. No entanto,se elas no tiverem formas confortveis de expressar as suas emoes que as elevam, podem achar os seus sentimentos to amorfos que no conseguiro obter o seu alimento espiritual. O ritual de tantra pode fornecer a tais pessoas formas dentro das quais possam expressar as suas emoes positivas. Por exemplo, pressionar as palmas das nossas mos uma contra a outra - a expresso ritualizada de respeito e gratido compartilhada pelo tantra e religies ocidentais - no reduz os sentimentos de elevao. Pelo contrrio, fornece um canal muito viajado e comumente aceite para estes sentimentos fluirem do nosso corao e age como um

recipiente adequado para eles. Alm disso, porque o ritual do tantra tem formas holsticas de expresso das emoes que integram canais fsicos, verbais e visualizados, a sua prtica continuada pode ajudar pessoas emocionalmente constrangidas a superar a alienao dos seus sentimentos. As vezes as emoes que elevam encontram uma expresso espontnea em formas de improviso. No entanto, seria entediante se precisssemos de encontrar uma maneira inovativa de expressar os nossos sentimentos cada vez que eles surgissem para que a sua expresso fosse sentida e sincera. O estilo de criatividade asitico de expressar emoes pode oferecer um equilbrio. Quando os sentimentos que elevam surgirem, podemos espontnea e criativamente dar vida a formas rituais de express-los que encaixam harmoniosamente na nossa vida. Contudo, se nada sentirmos, ento os rituais tntricos tornam-se meramente num ritual vazio. Consequentemente, os rituais do tantra incluem a meditao de pontos especficos que nos ajudam a gerar ou ter acesso a sentimentos sinceros. Observaes Finais Participar nos rituais das religies ocidentais tradicionais tambm fornece muitos dos benefcios oferecidos pela prtica do ritual tntrico. No entanto, muitos ocidentais acham que, para eles, as ceremnias e os rituais das suas religies de nascimento tm falta de vitalidade. Dado que tais pessoas tm menos associaes negativas com os rituais tntricos, pratic-los pode oferecer-lhes uma via mais neutra para o desenvolvimento espiritual. Muitos descobrem que o estilo de criatividade asitico, que eles aprendem atravs do ritual tntrico, ajuda-os a encontrar e dar nova vida f tradicional dos seus antepassados.

4 Figuras Bdicas
Para superarem o fascnio, a repulsa ou a confuso sobre a impressionante variedade de figuras bdicas usadas no tantra e sobre as suas estranhas formas, os ocidentais precisam de compreender o seu lugar e uso no caminho budista. Precisam tambm de diferenci-las dos conceitos ocidentais de auto-imagens, arqutipos e objetos de orao. Se assim no for, podem confundir a prtica do tantra com formas de psicoterapia ou de religio politesta devocional e, assim, privarem-se dos benefcios totais da prtica com figuras bdicas. O Uso de Figuras Bdicas em Prticas Partilhadas pelo Sutra e Tantra Mahayana Para obtermos presena mental e concentrao, podemos focar, por exemplo, na conscincia sensorial da sensao fsica da respirao, ao passar para dentro e para fora do nariz. Contudo, na prtica dos sutras e tantras Mahayana, as figuras bdicas visualizadas servem, mais geralmente, como objetos de foco para a obteno da concentrao unifocada. Tal prtica est de acordo com Uma antologia de tpicos especiais do conhecimento, em que Asanga definiu a concentrao como o fator mental que mantm a conscincia mental focalizada em objetos construtivos ou em estados mentais construtivos. O mestre Mahayana indiano definiu a concentrao deste modo por causa das muitas vantagens adquiridas em desenvolv-la especificamente com conscincia mental. Por exemplo, tornarmo-nos um Buda requer a concentrao absorta no amor, na compaixo e na compreenso correta de como as coisas realmente existem. Se j tivermos desenvolvido a concentrao atravs da conscincia mental, podemos aplic-la mais facilmente a estes estados mentais e emocionais do que se tivermos desenvolvido a concentrao atravs da conscincia sensorial. Alm disso, dado que as figuras bdicas - especialmente a figura de Shakyamuni representam a iluminao, focalizar nelas ajuda os praticantes a manter o objetivo da direo segura do refgio. Ajuda-lhes tambm a manter a presena mental da motivao bodhichitta para conseguir a iluminao a fim de beneficiar os outros tanto quanto possvel. As prticas dos sutras e tantras Mahayana incluem ambas a visualizao de figuras bdicas nossa frente, no topo da nossa cabea ou no nosso corao. No entanto, a prtica de tantra nica no seu

treinamento da auto-visualizao como uma figura bdica. O imaginarmos a ns prprios como tendo as faculdades iluminadoras fsicas, comunicativas e mentais de uma figura bdica age como uma poderosa causa para actualizarmos e alcanarmos estas qualidades. Figuras Bdicas e Auto-Imagens A maioria das pessoas tem uma ou mais auto-imagens com que se identificam. As imagens podem ser positivas, negativas ou neutras, exatas ou exageradas. As figuras bdicas, por outro lado, so imagens que representam apenas qualidades positivas exatas. Os praticantes do tantra, atravs da sua compreenso da natureza bdica, usam-nas para substituirem as suas usuais auto-imagens como uma parte integral do caminho iluminao. As figuras bdicas representam a totalidade de todos os potenciais da natureza bdica - ao nvel da base, quando so no-refinados, ao nvel do caminho, quando so parcialmente refinados e ao nvel resultante da iluminao quando so totalmente refinados. Alm disso, a maioria das figuras tambm representa um aspecto especfico da natureza bdica ao nvel da base, do caminho e resultante. Por exemplo, Avalokiteshvara representa a compaixo baseada no afeto natural do corao e Manjushri representa a sabedoria baseada na claridade inata da mente. Identificarmo-nos com a figura ajuda-nos a realar a qualidade particular que ela representa. Contudo, ao identificarem-se com figuras bdicas, os praticantes do tantra no ficam inchados com a iluso de que so realmente aquilo que desejam ser. Eles baseiam as suas identificaes nos potenciais das suas naturezas bdicas, que lhes permitem realizar estas qualidades por inteiro para o bem de todos. Alternativamente, eles compreendem que as figuras bdicas e as boas qualidades que elas incorporam so nveis qunticos refinados nos quais as suas prprias aparncias e qualidades vibram validamente. Por exemplo, as pessoas podem ter a auto-imagem de serem emocionalmente rgidas ou mentalmente lentas. Elas podem ser de fato tensas ou pouco inteligentes, mas identificarem essas qualidades como a sua auto-imagem pode facilmente deprimi-las e sufocar os seus esforos de beneficiar os outros. Por outro lado, se se imaginarem como figuras bdicas, cujos coraes so ternos e cujas mentes so lcidas, elas j no se preocuparo acerca de serem inadequadas. A visualizao ajuda-lhes a ganhar acesso s qualidades positivas inatas, especialmente em momentos de necessidade. Alm disso, as pessoas geralmente consideram as suas auto-imagens como as suas identidades reais e inerentes. So quem elas realmente acreditam ser, no importa quais possam ser as circunstncias. Os praticantes de tantra, por outro lado, no pensam nas figuras bdicas como dando-lhes as suas identidades inerentes por seus prprios poderes, independentemente da prtica necessria realizacao das qualidades que elas representam. Unindo-nos intimamente e transformando-nos imaginativamente numa figura bdica difere, de vrias outras formas, de aperfeioar uma auto-imagem casualmente ou sistematicamente. Ao receberem empoderamentos antes de empreenderem a auto-transformao do tantra, os praticantes ativam e fortalecem formalmente os potenciais inatos que os permitem tornar-se como essas figuras. Eles obtm experincias conscientes de que as figuras e suas qualidades existem inseparavelmente de eles prprios e que a vacuidade das suas continuidades mentais permite que ocorra a transformao. Os votos recebidos durante a ceremnia estabelecem, estruturam e fixam a ntima unio. Alm disso, o relacionamento estabelecido com o mestre tntrico empoderador fornece inspirao constante para a sustentao e estimulao dos potenciais durante todo o caminho. Figuras Bdicas e Arqutipos De acordo com a psicologia Jungiana, os arqutipos so smbolos para os padres fundamentais de pensamento e de comportamento que esto presentes na parte coletiva do inconsciente de todos. Eles derivam da experincia coletiva da humanidade em geral ou de uma cultura ou poca histrica

em particular, e elas explicam [por que] as pessoas respondem s situaes de maneiras similares a seus antepassados. Smbolos arqutipos, tais como o pai que ama, o velho sbio, o bravo heri ou a bruxa m, encontram expresso nos mitos e fantasias. As suas formas podem diferir de uma sociedade ou poca outra, mas os padres de pensamento e comportamento que eles simbolizam permanecem os mesmos. A maturidade psicolgica vem de se trazer o conhecimento intuitivo simbolizado pelo espectro inteiro dos arqutipos conscincia e de o incorporar harmoniosamente nas nossas vidas. Alguns smbolos transmitem significados que so evidentes para pessoas de qualquer cultura - primeira vista ou com uma simples explanao. Por exemplo, uma me alimentando uma criancinha simboliza universalmente o amor maternal. Contudo, outros smbolos no sugerem claramente aquilo que significam. Por exemplo, a figura de quatro-braos de Avalokiteshvara no sugere obviamente a compaixo, para pessoas de culturas no-budistas. Os significados que os arqutipos simbolizam so, na maior parte, suficientemente bvios; enquanto que no so nada bvios os significados simbolizados pelas figuras bdicas. Alm disso, os arqutipos so caractersticas universais do inconsciente coletivo de todos, enquanto que as figuras bdicas so caractersticas coletivas associadas com a continuidade de luz clara de todos. A continuidade de luz clara no um equivalente para o inconsciente coletivo. Embora ambas as faculdades mentais tenham caractersticas sobre as quais no estamos normalmente conscientes, a continuidade de luz clara o nvel mais sutil da continuidade mental e d a um indivduo continuidade de uma vida vida seguinte. O inconsciente coletivo, por outro lado, explica a continuidade de padres mticos sobre geraes sucessivas. Manifesta-se em cada pessoa, mas apenas nos seres humanos, e no continua atravs de um processo de renascimento. Alm disso, as figuras bdicas no so representaes concretas nem abstratas encontrveis numa continuidade de luz clara. Nem so encontrveis em qualquer outro lugar. Ao invs, as figuras bdicas representam os potenciais inatos da continuidade de luz clara de todos para fazer surgir padres de pensamento e comportamento, quer os potenciais sejam no-realizados, realizados parcialmente ou inteiramente realizados. Elas representam os potenciais de qualidades positivas gerais, tais como a compaixo ou a sabedoria, e no o pensamento e o comportamento de especficos papis familiares, sociais ou mticos. As figuras bdicas associadas com emoes perturbadoras, tais como a raiva, representam apenas a transformao e o uso construtivo da energia subjacente s emoes, e no as prprias emoes negativas destrutivas. Alm disso, o budismo clarifica o significado das figuras bdicas que so coletivas. O budismo aceita a existncia dos universais e dos particulares. Os universais so abstraes metafsicas imputadas a grupos de itens similares para organiz-los em categorias delineadas por palavras e conceitos. Por exemplo, todas as pessoas tm caractersticas aparentemente similares nos seus rostos atravs das quais respiram. O nariz universal uma imputao sobre estas caractersticas, permitindo que todas elas compartilhem do nome nariz. Contudo o nariz de todos individual e o nariz de uma pessoa no o de outra. Um nariz universal no existe em lado algum, em si prprio, como um modelo ideal, separado dos narizes particulares, nem as pessoas alcanam o nariz universal atravs da contemplao dos seus prprios narizes. O mesmo verdade com as figuras bdicas e os potenciais da natureza bdica que elas representam. As figuras bdicas universais no existem enquanto seres individuais separados das continuidades de luz clara de indivduos. Nem as pessoas ganham acesso s figuras bdicas universais atravs das figuras bdicas das suas continuidades de luz clara, como alcanar Deus atravs do esprito do divino dentro das suas almas. Ademais, ao contrrio dos arqutipos, as figuras bdicas no vm ao consciente espontneamente em sonhos, fantasias ou vises a menos que as pessoas se tenham familiarizado completamente com as suas formas durante as suas vidas ou em recentes vidas prvias. Isto mantm-se verdade tambm para o bardo, os perodos entre a morte e o renascimento. O livro tibetano dos mortos descreve as figuras bdicas que aparecem durante o bardo e aconselha queles que se encontram no estado entre vidas que reconheam as figuras como meras aparncias produzidas pelas suas continuidades de luz

clara. No entanto, as instrues dizem respeito s pessoas que praticaram o tantra durante as suas vidas. Aquelas que no tm a prtica prvia do tantra normalmente experienciam as suas continuidades fazendo surgir durante o bardo outras aparncias, no aquelas das figuras bdicas. Figuras Bdicas como Emanaes dos Budas Embora as figuras bdicas representem tanto a totalidade como os aspectos especficos das naturezas bdicas da base, do caminho e resultantes, as figuras bdicas no so meramente smbolos. Em Uma explanao extensiva da Lmpada iluminante (de Chandrakirti), Sherabsenggey, fundador do Colgio Tntrico do Sul Gelug, explicou que as figuras bdicas tm as mesmas continuidades que os budas. Isto porque so emanaes das continuidades de luz clara iluminadoras dos budas. Por exemplo, embora Shakyamuni tivesse alcanado a iluminao h ons, emanou-se a si prprio como o prncipe Siddhartha e deu a aparncia de se ter transformado num Buda durante a sua vida. F-lo para ajudar os principiantes a ganhar confiana de que a prtica dos ensinamentos traz resultados. Similarmente, Shakyamuni assumiu a forma de Vajradhara quando transmitiu o Tantra Guhyasamaja e, simultaneamente, emanou-se a si mesmo como Vajrapani, o compilador dos ensinamentos. Buda deu meramente a aparncia de que a figura bdica Vajrapani era algum diferente de Vajradhara a fim de inspirar os principiantes a tambm ouvirem atentadamente os ensinamentos e a record-los e pratic-los conscienciosamente. Shakyamuni, Vajradhara e Vajrapani eram todos, de fato, a mesma pessoa. Os budas emanam as figuras bdicas [a partir] das suas continuidades de luz clara para beneficiar os seres de muitas maneiras, particularmente servindo como representaes dos vrios fatores da natureza bdica. Ao entenderem a inseparabilidade entre as figuras bdicas e as continuidades de luz clara dos budas e dos mestres tntricos, os praticantes compreendem que as figuras bdicas, tanto imaginadas como reais, com quem se unem na meditao so emanaes das suas prprias continuidades de luz clara. Assim, como cada continuidade de luz clara pode emanar uma aparncia de um nariz, sem o nariz de uma pessoa ser o da outra, similarmente, cada continuidade de luz clara pode emanar figuras bdicas, embora as figuras bdicas de continuidade de luz clara no sejam as figuras bdicas de outra. O entendimento da inseparabilidade das figuras bdicas e das suas prprias continuidades de luz clara ajuda os praticantes a actualizar os fatores da natureza bdica que as figuras representam. Figuras Bdicas como Objetos para Orao Os praticantes do sutra e do tantra Mahayana rezam frequentemente a figuras bdicas, tais como Tara. As duas verdades ou fatos sobre as coisas, que o mestre indiano Nagarjuna elaborou em Versos raiz sobre o caminho do meio, explicam o fenmeno. De acordo com a comum interpretao do sutra e do tantra, a verdade convencional sobre algo como aparece aos seres comuns. A sua verdade mais profunda como realmente existe, um fato sobre um objeto que a sua aparncia esconde. Do ponto de vista convencional das pessoas comuns, as figuras bdicas tais como Tara parecem seres independentemente existentes com os poderes de conceder desejos aos suplicantes. Contudo, no mais profundo fato, no h nenhuma Tara independentemente existente: todas as Taras so emanaes das continuidades de luz clara dos budas e das pessoas que rezam a Tara. Alm disso, mesmo como emanaes das continuidades de luz clara, as figuras bdicas no tm capacidade de causar resultados, tais como conceder desejos, atravs dos seus prprios poderes, dos seus prprios lados, independentemente de qualquer outra coisa. O budismo argumenta que tais capacidades so impossveis. No obstante, ofertas de oraes a Tara pode ajudar a causar efeitos, quer entendamos ou no Tara como uma emanao do Buda ou como uma emanao das nossas prprias continuidades de luz clara, representando os seus potenciais. Isto porque o desejo forte da orao age como uma circunstncia para ativar os nossos potenciais inatos. Por exemplo, os seguidores rezam geralmente a Tara, como um ser externo para a proteo do

medo. A Tara pode inspirar as pessoas a serem corajosas, mas a causa principal para superarem os seus medos so os potenciais das suas continuidades de luz clara para compreender como as coisas realmente existem e a coragem que isto naturalmente traz. No entanto, a inspirao (chinlab, byinrlabs; snsc. adhishthana, beno) requerida para os seguidores ativarem e usarem os seus potenciais, e ela pode vir de fontes externas ou internas. Um fator importante da natureza bdica, de fato, a capacidade de uma continuidade de luz clara de ser inspirada ou elevada. Emanaes Grosseiras e Sutis das Figuras Bdicas Para beneficiar os outros, os budas emanam aparncias mltiplas deles mesmos numa variedade de formas grosseiras e sutis. Eles assumem uma variedade de corpos sutis (snsc. sambhogakaya) para ensinar os arya bodhisattvas os nicos capazes de ver tais formas. Os aryas (nobres) so seres altamente realizados com percepo e compreenso diretas, simples e no conceptuais de como as coisas existem. Os budas tomam uma variedade de corpos mais grosseiros (snsc. nirmanakaya) a fim de beneficiar os seres comuns. Qualquer buda pode emanar corpos grosseiros ou sutis em formas de qualquer figura bdica ou ser comum, ou at de outro buda. O mesmo verdade para as figuras bdicas ao aparecerem como se fossem seres iluminados individuais. No entanto, s aqueles que esto receptivos a receber a ajuda ou ensinamentos so capazes de se encontrar com budas em quaisquer formas e colher todo o benefcio. Os budas e as suas emanaes de figuras bdicas residem nos seus prprios campos bdicos. Campos bdicos so reinos especiais no associados com a confuso da existncia incontrolavelmente recorrente (snsc. samsara). Eles so as terras puras onde os budas e as figuras bdicas se manifestam em formas sutis e ensinam aos arya bodhisattvas as etapas finais iluminao. Dado que os campos bdicos esto para alm da experincia comum dos budologistas e dos aderentes do Hinayana, a sua existncia literal no seria, obviamente, aceitvel para eles. No entanto, os praticantes do sutra e do tantra Mahayana consideram-nos como realmente existindo, embora ningum os possam alcanar sem realizaes pr-requisitas. Nem mesmo os grande mestres podem levar as continuidades mentais de pessoas recentemente falecidas s terras puras, a menos que os defuntos tenham acumulado os potenciais para isto a partir das suas prprias prticas. O significado no-literal ltimo dos campos bdicos a continuidade de luz clara de cada ser individual. Dentro da esfera da continuidade de luz clara de cada ser, para alm da confuso da existncia incontrolvel, residem os vrios aspectos da natureza bdica, representados por figuras bdicas. Os arya bodhisattvas no caminho do tantra mais elevado os nicos praticantes com acesso meditativo no-conceptual s suas continuidades de luz clara - ganham a realizao final das suas naturezas bdicas enquanto nesse estado. s vezes, as figuras bdicas vm dos seus campos bdicos em formas sutis de bodhisattvas e pedem a Shakyamuni que transmita os vrios sutras e tantras, tal como Vajrapani pediu Um concerto dos nomes de Manjushri (Elogios aos nomes de Manjushri). Como bodhisattvas, eles tambm podem estar presentes e compilar os discursos de Buda, tal como Vajrapani fez para o Tantra Guhyasamaja, ou dar ensinamentos em vez de Shakyamuni, como Avalokiteshvara fez com O sutra corao. Nesses casos, como explicado acima, as figuras bdicas e Shakyamuni partilham a mesma continuidade mental. Alguns dos corpos grosseiros que os budas ou as figuras bdicas emanam dos seus campos bdicos foram pessoas histricas reais, tais como Padmasambhava, o mestre indiano responsvel pela primeira propagao do budismo ao Tibete. Do ponto de vista da verdade convencional, estes grandes seres pareciam ter continuidades mentais individuais e apareceram como tais aos seres comuns, que conseguiam compreender apenas sobre eles esta verdade. Uma verdade mais profunda sobre eles era a de que as suas continuidades mentais eram uma com os budas e as figuras bdicas de quem eles eram emanaes. Para budologistas e aderentes ao Hinayana, apenas a primeira afirmao sobre estas figuras histricas verdadeira. Para praticantes do Mahayana, ambas as afirmaes so fatos.

A prtica de tantra inclui a visualizao de ns prprios em formas de certas figuras histricas consideradas como emanaes de figuras bdicas, tais como Padmasambhava, a sua companheira feminina Yeshey Tsogyel, ou o Segundo Karmapa, Karma Pakshi. Contudo, nem todos os mestres considerados como emanaes de figuras bdicas servem como formas para a auto-visualizao tntrica, como por exemplo os Dalai Lamas enquanto Avalokiteshvaras. Alm disso, razes polticas podem ter motivado os tibetanos a dirigirem-se honorificamente a determinados governadores como emanaes de figuras bdicas, tais como os imperadores manchurianos da China como Manjushris e os czars russos como Taras. A prtica tntrica no inclui tais pessoas. Contudo, consider-las como emanaes est de acordo com o conselho geral Mahayana de evitar falar mal de qualquer um, porque nunca podemos afirmar quem pode ser uma emanao de um bodhisattva. E mais, algumas emanaes grosseiras de figuras bdicas, que os tibetanos consideram como tendo sido figuras histricas, seriam difceis de confirmao por padres ocidentais. Um exemplo proeminente Tara. Tara apareceu como um indivduo que durante uma vida desenvolveu, como uma mulher, a bodhichitta e transformou-se num bodhisattva. Ela fez votos de, a partir da, continuar sempre a renascer como mulher e de atingir a iluminao numa forma feminina para incentivar as mulheres a seguir o caminho. Figuras Bdicas como Recipientes para a Prtica As figuras bdicas so mais do que emanaes que representam vrios fatores da natureza bdica; elas tambm servem como recipientes de mltiplos propsitos. A motivao para a prtica Mahayana a de nos transformarmos em Buda para o benefcio de todos. Tornrmo-nos num Buda requer a realizao de faculdades fsicas, comunicativas e mentais iluminadoras. Tais faculdades necessitam do recipiente de uma forma fsica. Visualizarmo-nos como uma figura bdica age como uma causa para obtermos um recipiente fsico o corpo iluminador de um Buda. Serve tambm como um recipiente adequado s vrias prticas tntricas para alcanar a iluminao, tal como visualizar os chakras e os canais do corpo sutil. Como todos os budas, as figuras bdicas aparecem numa vasta rede de formas variadas para beneficiar os outros de vrias maneiras. Por exemplo, o tantra abrange seis classes de prtica de acordo com o sistema Nyingma e quatro de acordo com as escolas Kagyu, Sakya e Gelug. Alm disso, cada tradio tibetana transmite vrios estilos de prtica para cada classe de tantra. Qualquer figura bdica pode servir como recipiente para qualquer nmero de prticas de qualquer nmero de tradies tibetanas e de qualquer nmero de classes de tantra. Em quaisquer dessas prticas, a mesma figura bdica pode aparecer em formas diversas, em posturas diversas, com cores e nmeros de caras e membros diferentes. Os detalhes das aparncias dependem do nmero de aspectos da natureza bdica ou da iluminao que a figura e as suas caractersticas representam. Por exemplo, Avalokiteshvara aparece em todas as classes de tantra, em todas as tradies, sozinho ou como parte de um casal, sentado ou de p, branco ou vermelho, com uma ou onze cabeas, e com dois, quatro ou mil braos. No entanto, no obstante a forma ou a prtica, Avalokiteshvara ainda serve como um recipiente para a focalizao na compaixo. Diversidade Cultural nas Figuras Bdicas Alguns ocidentais sentem que as figuras bdicas so estranhas demais para satisfazerem as necessidades dos praticantes de tantra ocidentais. Eles gostariam [que houvesse] modificaes nas suas formas. Antes de agirem precipitadamente, eles talvez pudessem beneficiar de estudos sobre os precedentes histricos. Quando a prtica do tantra se disseminou da India sia do leste e ao Tibete, algumas das figuras bdicas alteraram certamente de formas. Contudo, a maioria das mudanas foi menor. Por exemplo, as caractersticas faciais foram de encontro quelas das raas locais e, no exemplo da China, a roupa, as posturas e os penteados tambm correspondiam. A alterao mais radical foi com Avalokiteshvara, que se transformou de homem em mulher na sia central e do leste. Uma

explanao tradicional Mahayana para o fenmeno que os budas so mestres de meios hbeis e portanto manifestam-se de formas diversas para servir sociedades variadas. Os chineses assocam mais confortavelmente a compaixo com as mulheres do que com os homens. Os budologistas afirmam que os mestres tntricos fizeram estas modificaes eles mesmos, usando meios hbeis para adaptar as formas ao gosto cultural. Os Mahayana argumentam que os mestres receberam a inspirao e a orientao, para as mudanas das prprias figuras bdicas, em vises puras e em outras revelaes. Em qualquer caso, o ponto em comum que o princpio budista de meios hbeis requer a modificao das formas para que se ajustem e assim beneficiem culturas diferentes. As mudanas que ocorreram nas figuras bdicas encaixaram dentro do domnio do estilo asitico de criatividade. Deram nova vida s formas padro e harmonizaram-nas com variados fundos culturais. Consistente com esta tendncia, as figuras bdicas no ocidente podem razoavelmente adotar musculatura e caractersticas faciais ocidentais. No entanto, dado que os ocidentais esto habituados diversidade cultural, provavelmente desnecessrio que as figuras bdicas mudem a sua roupa para a moda moderna. E mais, luz da aceitao ocidental contempornea da igualdade sexual, parece tambm improvvel que mudanas de gnero necessitem de ocorrer. Apesar das modificaes, certas caractersticas das figuras bdicas permaneceram intocadas quando o tantra se disseminou de uma cultura asitica outra. A mais visvel a reteno dos membros mltiplos. Avalokiteshvara ainda se manifesta com mil braos, seja num corpo masculino na India ou feminino na China. Pessoas com mil-braos so estranhas experincia comum de qualquer cultura. Mas, como um smbolo de compaixo para ajudar outros de mil maneiras, o significado dos mil braos compreensvel a qualquer um. Alm disso, as caras e os membros mltiplos representam os mltiplos aspectos e realizaes da natureza bdica ao longo do caminho. Por exemplo, difcil manter presena mental simultnea de vinte e quarto qualidades e realizaes de uma maneira abstrata. Ao represent-las graficamente com os vinte e quatro braos, mais fcil mant-las em mente todas de uma vez quando nos visualizarmos a ns prprios com uma variedade de braos. Eliminar as caractersticas de membros mltiplos das figuras bdicas, a fim de se fazer a sua visualizao mais confortvel para os ocidentais, sacrificaria esta faceta essencial da prtica do tantra o entrelaar dos temas do sutra. O Possvel Uso de Icones Religiosos Ocidentais como Figuras Bdicas Quando as prticas do tantra se tornam to intensamente publicitadas e bem conhecidas que se tornam banais, elas deixam de inspirar os praticantes. Quando isso acontece, os budas revelam novas formas de prtica aos mestres tntricos em vises puras. As revelaes incluem com frequncia formas ligeiramente diferentes de figuras bdicas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama explicou que o fenmeno continuar indubitavelmente no futuro. A sua predio faz sentido face comercializao do budismo tibetano e do surgimento de produtos tal como t-shirts com a imagem de Kalachakra. As figuras bdicas e as suas prticas necessitam de permanecer privadas e especiais de modo a reterem a sua qualidade sagrada. Se os praticantes virem bebs babando o alimento nos seus t-shirts com a imagem de Kalachakra, podem comear a achar menos inspirador a autovisualizao como Kalachakras. No entanto, se novas formas de figuras bdicas surgirem no ocidente, que formas sero as mais teis e inspiradoras? Alguns ocidentais sentem que a visualizao de si prprios como cones religiosos ocidentais familiares, tais como Jesus ou Maria, em vez de como figuras indianas estranhas, pode ser um meio hbil de adaptar o tantra ao ocidente. Afinal, dizem eles, Jesus e Maria representam o amor e a compaixo tal como Avalokiteshvara e Tara. Alm disso, se os budas podem emanar em quaisquer formas, certamente podem emanar como Jesus ou Maria para beneficiar os ocidentais. De novo, necessitamos de manter em mente os precedentes histricos. Os governantes manchurianos da China tentaram unificar os mongis e os chinses de Han sob seu domnio, combinando o budismo tibetano com o confucionismo. Assim, por razes puramente

polticas, chamaram Confcio uma emanao de Manjushri, aprovaram a composio de rituais tntricos para fazer oferendas ao bodhisattva Confcio e as cerimnias patrocinadas em Beijing, baseadas nestes textos. Contudo, os rituais no envolviam a visualizao se ns prprios como a figura bdica de Confcio/Manjushri. No entanto, na India, algumas deidades hindus, tais como Ganesh com cabea de elefante (deus da prosperidade) e Sarasvati (deusa da expresso musical e artstica), apareceram como figuras bdicas para a auto-visualizao na prtica tntrica. Como mencionado acima, praticantes do tantra hindu e budista misturaram-se na India antiga e compartilhavam muitas caractersticas da prtica. No s deidades hindus apareceram como emanaes do Buda na prtica budista, mas tambm, correspondentemente, o hinduismo incluiu o Buda como uma das dez manifestaes (snsc. avatar) de Vishnu, um dos seus deuses principais. A inclusividade-plena uma caracterstica compartilhada pela maioria das religies indianas. As religies monotestas, por outro lado, consideram-se como guardis da verdade exclusiva. Os seus lderes ficariam indubitavelmente ofendidos se religies no-testas, tais como o budismo, declarassem que as suas figuras mais sagradas fossem emanaes do Buda e as incorporassem nas suas prticas, particularmente em prticas que envolvam imagens sexuais. Um dos votos do bodhisattva evitar-se fazer algo que leve os outros a depreciarem os ensinamentos do Buda. Ento, adaptar Jesus e Maria para a auto-visualizao do tantra pode prejudicar relaes interf. Alm disso, caractersticas associadas imagem de Jesus, tal como a cruz e a coroa de espinhos, tm um significado profundo dentro do contexto cristo. Mesmo se o budismo ocidental as adaptasse como smbolos budistas, a maioria dos praticantes ocidentais encontraria dificuldades em desassoci-las das conotaes crists. Porque a maioria dos smbolos envolvidos com as figuras bdicas, tais como ltus e jias, est praticamente livre de associaes para a maioria dos ocidentais, esto abertos a exprimir os seus significados pretendidos e assim mais adequados ao uso na prtica do tantra. Consequentemente, se novas formas de figuras bdicas emergissem no futuro para rejuvenescer as prticas, elas provavelmente seguiriam o precedente e seriam variaes menores de formas precedentes. Contudo, contrariamente aos produtos no mercado livre, no haver nenhuma necessidade para novos modelos melhorados todos os anos.

5 Imageria Tntrica
Examinando os Mal-Entendidos Um dos aspectos mais perplexos e mais facilmente mal entendido do tantra a sua imageria sugestiva de sexo, adorao ao diabo e violncia. As figuras bdicas aparecem frequentemente como casais em unio, muitas tendo caras demonacas, aparecendo de p rodeadas de flamas, e a espezinhar seres indefesos debaixo dos seus ps. Os primeiros eruditos ocidentais, vindos frequentemente de uma herana social victoriana ou missionria, ficaram horrorizados ao ver essas imagens. Mesmo hoje em dia, algumas pessoas acreditam que os casais significam a explorao sexual das mulheres. Outros imaginam que os pares em unio representam a transcendncia de toda a dualidade at ao ponto em que no h nenhuma diferena entre o bem e o mal. Por conseguinte, pensam que o tantra imoral e que no s aprova mas at incentiva o uso do lcool e das drogas e o comportamento hedonista, criminal e desptico. Alguns vo at ao ponto de acusar mestres tntricos bem-respeitados de conspirar para a conquista do mundo. Os ocidentais no foram os primeiros a declarar o tantra como uma forma degenerada de budismo. Quando o tantra chegou originalmente ao Tibete, em meados do sculo VIII, muitos interpretaram a imageria literalmente, como concedendo licena livre ao sacrifcio ritual de sexo e sangue. Subsequentemente, nos finais do sculo IX, um conselho religioso baniu tradues oficiais adicionais de textos tntricos e proibiu a incluso de terminologia tntrica no seu Grande

Dicionrio (Snscrito-Tibetano). Um dos incentivos principais que levou os tibetanos a convidar mestres indianos para a segunda propagao do budismo no Tibete foi o de elucidar os mal entendidos sobre o sexo e a violncia no tantra. Nem todos os ocidentais que tiveram contato inicial com o tantra acharam a sua imageria perversa. Parte deles entendeu-a mal de outros modos. Alguns, por exemplo, acharam que a imageria sexual simbolizava o processo psicolgico de integrao dos princpios masculinos e femininos dentro de cada pessoa. Outros, como muitos tibetanos inicialmente, acharam as imagens erticas. At nos dias de hoje, algumas pessoas viram-se para o tantra esperando encontrar novas e exticas tcnicas sexuais ou uma justificao espiritual para a sua obsesso pelo sexo. Outros acharam as aterrorizadoras figuras fascinantes pela sua promessa de conceder poderes extraordinrios. Tais pessoas seguiram os passos de Kublai Khan, o conquistador mongol do sculo XIII, que adotou o tantra tibetano desejando sobretudo que o fosse ajudar obter vitria sobre os seus adversrios. Assim, os mal-entendidos sobre o tantra so um problema recorrente. A razo pela insistncia do tantra na manuteno dos seus ensinamentos e imagens secretos a de evitar tais concepes erradas e no a de esconder algo perverso. Apenas aqueles com suficiente preparao no estudo e meditao esto em posio de compreender o tantra dentro do seu correto contexto. Casais em Unio Trazer conscincia e integrar os princpios masculinos e femininos so partes importantes e teis do caminho para a maturidade psicolgica, como ensinado por vrias escolas teraputicas baseadas nos trabalhos de Jung. Contudo, julgar o tantra budista como a antiga fonte desta abordagem uma interpolao. O mal entendido advm da viso de figuras bdicas como casais em unio e da traduo incorreta das palavras em tibetano para casal, yab-yum, como masculino e feminino. Na verdade, as palavras significam pai e me. Assim como um pai e uma me em unio so necessrios para se produzir uma criana, do mesmo modo o mtodo e a sabedoria em unio so necessrios para dar luz a iluminao. O mtodo, o pai, representa a bodhichitta e vrias outras causas ensinadas no tantra para se obter os corpos fsicos iluminadores de um Buda ou a conscincia onisciente da verdade convencional de um Buda. A sabedoria, a me, representa a apreenso da vacuidade com vrios nveis da mente, como causa para a mente iluminadora de um Buda ou para a conscincia onisciente de um Buda da verdade mais profunda. Obter a unio da mente e dos corpos fsicos de um Buda ou a conscincia onisciente de um Buda das verdades convencionais e mais profundas de todas as coisas, requer a prtica da unio do mtodo e da sabedoria. Porque as culturas indianas e tibetanas tradicionais no compartilham o sentido bblico de pudor sobre o sexo, no tm tabus sobre o uso da imageria sexual para simbolizar esta unio. Um nvel de significado do pai como mtodo a conscincia de pleno xtase. A unio do pai e da me significa a conscincia de pleno xtase juntamente com o entendimento da vacuidade - ou seja, o entendimento ou ou compreenso da vacuidade com uma conscincia de pleno xtase. Aqui, a conscincia de pleno xtase no se refere ao xtase da liberao orgsmica como no sexo comum, mas a um estado mental de felicidade plena, conseguido atravs dos mtodos avanados de yoga, que traz os ventos-energia (lung, rlung; snsc. prana) para o canal-energia central. Uma sucesso prolongada de momentos de um tal estado mental conducente ao alcance do nvel mais sutil da continuidade mental, a nossa continuidade de luz clara - o nvel mais eficiente de experienciao para o entendimento da vacuidade. O abraar do pai e da me, ento, simboliza tambm o aspecto de pleno xtase da unio do mtodo e da sabedoria, mas no significa de modo algum o uso do sexo comum como um mtodo tntrico. Nos estgios finais do caminho da classe mais elevada do tantra, os mtodos avanados de yoga, para atrair os ventos-energia para o canal central, envolvem um homem e uma mulher sentados numa postura de unio. Contudo, longe de ser explorativo, requerido que ambos os parceiros

tenham atingido o mesmo nvel avanado de desenvolvimento espiritual. Isto inclui que ambos tenham alcanado o nvel de controlo das suas energias sutis e das suas mentes de modo a que, embora as pontas inferiores dos seus canais centrais estejam em contato, ambos evitem a liberao orgsmica. Sentar-se em tal postura yguica desempenhando complexas visualizaes e meditando sobre a vacuidade feito apenas para se elevar a prtica aos nveis mais avanados. No feito como prtica principal nem feito regularmente, e no certamente uma prtica para os estgios iniciais do caminho. Alm disso, para se evitar toda a possibilidade de misoginia, machismo ou chauvinismo masculino, um dos votos tntricos a constante conteno de falar mal das mulheres e de as maltratar. No-Dualidade Qualquer iniciao tntrica requer a tomada de votos de conteno do comportamento destrutivo. Em todas as classes de tantra, os praticantes recebem os votos bodhisattva de se conterem em comportamentos que possam prejudicar os outros ou que possam danificar as suas capacidades de ajudar os outros. A base requerida a prvia tomada de refgio (a tomada de uma direo segura nas suas vidas) e a manuteno de algum nvel de votos leigos ou monsticos, tais como a conteno em matar, roubar, mentir, ter comportamentos sexuais imprprios e tomar intoxicantes. A iniciao s duas classes mais elevadas de tantra requer tambm a tomada de votos tntricos, a conteno de comportamentos que possam danificar o seu progresso espiritual, tal como negligenciar a manuteno diria da presena mental na vacuidade. Vacuidade no significa que, na verdade, tudo, incluindo a tica, no existe. Ela nunca nega as distines convencionais entre o comportamento destrutivo e construtivo nem o funcionamento da causa e do efeito comportamental. A no-dualidade, representada pelos casais em unio, significa que categorias tais como destrutivo e construtivo no existem independentemente umas das outras. So designadas em relao umas s outras e em relao s suas causas e efeitos. Assim, ir-se para alm do dualismo no significa obter autoridade para dar rdea solta ao comportamento egosta ou abusivo nem para revogar a responsabilidade pelas nossas aes. Significa adquirir conscincia da realidade total, com a viso do interrelacionamento e da interdependncia de tudo. Alm disso, quando os praticantes tntricos aceitam provar um pouco de lcool e de carne especialmente consagrada durante certos rituais, isso simboliza a purificao e o uso das energias sutis nos seus corpos para alcanar a iluminao. Tal como quando se recebe o po e o vinho especialmente consagrados numa comunho crist, o ato simblico dificilmente sanciona o abuso de lcool ou de droga. Figuras Pacficas e Figuras Enrgicas As figuras bdicas podem ser pacficas ou enrgicas, como mostrado, ao nvel mais simples, pelos seus sorrisos ou pelos seus longos dentes caninos a descoberto nas suas bocas. Mais detalhadamente, as figuras enrgicas tm caras aterrorizadoras, seguram um arsenal de armas e esto cercadas por chamas. As descries delas especificam, em pavorosos pormenores, as vrias formas como elas esmagam os seus inimigos. Parte da confuso que surge sobre o papel e a inteno destas figuras enrgicas vem das usuais tradues da palavra [usada] para elas, trowo (khro-bo, snsc. kroddha), como deidades furiosas ou iradas. Para muitos ocidentais com uma educao bblica, a expresso deidade irada carrega a conotao de um ser todo poderoso com uma raiva vingativa e moralista. Tal ser distribui punio divina como correo aos malfeitores que desobedeceram as suas leis ou que o ofenderam de algum modo. Para algumas pessoas, uma deidade irada pode significar at o diabo ou o demnio trabalhando no lado das trevas. O conceito budista no tem nada a ver com tais noes. Embora o termo tibetano derive de uma das palavras usuais para raiva, aqui raiva tem mais a conotao de repulsa - um estado

mental agitado dirigido a um objeto com o desejo de se livrar dele. Assim, uma traduo mais adequada para trowo pode ser a de uma figura enrgica. As figuras enrgicas simbolizam os meios energticos e fortes frequentemente necessrios remoo dos bloqueios mentais e emocionais que nos impedem de sermos perspicazes ou compassivos. Os inimigos que as figuras esmagam incluem o entorpecimento, a preguia e o egocentrismo. As armas que eles usam incluem qualidades positivas desenvolvidas ao longo do caminho espiritual, tal como a concentrao, o entusiasmo e o amor. As chamas que as cercam so os tipos diferentes de conscincia profunda (yeshey, ye-shes; snsc. jnana, sabedoria) que reduzem os obscurecimentos a cinzas. Imaginarmo-nos como uma figura enrgica ajuda-nos a utilizar a energia mental e deciso de superarmos os inimigos internos. Na perspectiva budista, a energia mais sutil da continuidade de luz clara pode ser pacfica ou enrgica. Quando associada com a confuso, as energias pacficas e enrgicas e os estados emocionais subjacentes tornam-se destrutivas. Por exemplo, a energia pacfica torna-se letrgica e a enrgica torna-se irada e violenta. Quando livres da confuso, as energias podem imediatamente combinar-se com a concentrao e a conscincia discernente (sherab, shes-rab; snsc. prajna, sabedoria), de modo a estarem disponveis para o uso positivo e construtivo. Com uma energia pacfica, podemo-nos acalmar a ns e aos outros para tratarmos das dificuldades de um modo inteligente. Com a enrgica, podemo-nos reavivar, a ns e aos outros, para termos mais fora, coragem e intensidade mental para superar situaes perigosas. Observaes Conclusivas A publicidade e os entretenimentos ocidentais contemporneos adquirem, em parte, o seu sucesso do fascnio que a maioria das pessoas tem pelo sexo e a violncia. Para algumas pessoas, este fascnio tambm as atrai ao tantra. Contudo, a sua atrao pode conduz-las a alvos mais elevados. Em geral, ver, ouvir ou engajar em sexo e violncia excita as energias das pessoas. Os hormnios fluem e a mente torna-se intensa. A violncia no precisa de ser aterrorizadora, ela pode incluir esportes extremos ou de contato. Algumas pessoas, naturalmente, experienciam averso ou esto to cansadas de tais coisas que nada sentem. Considerem, porm, aqueles que se tornam fascinados ou obcecados. Se a confuso acompanhar as energias despertadas pelas suas paixes, tais pessoas podem causar problemas para si ou para os outros, como por exemplo sendo rudes. Se, por outro lado, as pessoas acompanharem as energias com presena mental, concentrao, e discernimento, elas podem transformar e usar as energias para alvos positivos. O tantra oferece-nos mtodos hbeis para produzir esta transformao, especificamente com o interesse de ajudar os outros. Contudo, para se colher todos os benefcios da prtica tntrica precisamos de uma compreenso mais profunda dos processos envolvidos. type=text/javascript

Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introduo e Breve Descrio

1 Introduo ao Tantra
A Necessidade de uma Abordagem Realista Transformarmo-nos num Buda, algum que est totalmente desperto, significa superartodas as falhas e realizar todos os potenciais a fim de ajudar os outros. Com tanto sofrimento no mundo, precisamos urgentemente encontrar os mtodos mais eficazes para alcanar este objetivo. A iniciao Kalachakra oferece uma oportunidade de nos encontrarmos com tais mtodos. A palavra tibetana para iniciao, wang, significa poder, e uma iniciao , mais exatamente, um empoderamento. Ela d-nos o poder e a habilidade de engajar em certas prticas meditativas para alcanarmos a iluminao, e assim transformarmonos num Buda, a fim de beneficiar os outros da melhor maneira possvel. Kalachakra um sistema de meditao do nvel mais elevado do tantra budista, anuttarayoga. Algumas pessoas tm noes esquisitas sobre o tantra e imaginam, com grande antecipao, que uma iniciao uma entrada para um mundo mgico de sexo extico e superpoderes. Quando compreendem que este no o caso, mas que em vez disso a prtica tntrica complexa, avanada e requer um compromisso srio e o manter de muitos votos, ficam assustadas e desanimadas. Tais reaes, de excitamento ou medo, no so corretas. Precisamos abordar o tantra e a iniciao Kalachakra de maneira sensata. Como meu professor principal, Tsenzhab Serkong Rinpoche, uma vez disse: "se voc praticar mtodos fantasiados, voc obtem resultados fantasiados. Se voc praticar mtodos realistas, voc obtem resultados realistas". O Que o Tantra? A palavra tantra significa um eterno continuum. Continuums eternos funcionam em trs nveis: como base, caminho e resultado. No nvel da base, o eterno continuum a nossa mente especificamente o seu nvel mais sutil conhecido como a clara luz primordial que d continuidade a todas as nossas vidas. Como um feixe de puro laser de meras claridade e conscincia, no adulterado pelas grosseiras oscilaes do pensamento conceptual ou das emoes perturbadoras, est subjacente a cada momento da nossa experincia, quer estejemos acordados ou a dormir. Se a mente for considerada como um rdio que toca para sempre, seu nvel mais sutil semelhante mquina estar simplesmente ligada. Um rdio permanece ligado durante o processo de se deixar uma estao, estar entre ondas/faixas e sintonizar noutra frequncia. Do mesmo modo, a nossa mente mais sutil nunca desliga e, por isso, a base para as nossas experincias da morte, bardo (o estado entre renascimentos) e concepo de uma nova vida. Nem a estao, o volume, e nem o esttico temporrio afetam o fato de que o rdio est ligado. Do mesmo modo, nem o estatuto do renascimento, a intensidade da experincia, e nem as "mculas passageiras" dos pensamentos ou sensaes passageiras afetam a nossa mente de luz clara. Esta mente mais sutil prossegue at budeidade e a base para alcanar a iluminao. Alm disso, cada continuum de luz clara, quer antes quer depois da iluminao, individual. Todos os rdios no so o mesmo rdio, embora cada receptor funcione da mesma maneira. Assim no existe uma mente de luz clara universal ou tantra-base em que cada uma das nossas mentes participa.. O segundo nvel de tantra, o eterno continuum do caminho, refere-se a um mtodo especfico para nos transformarmos num Buda, ou seja, a prticas meditativas que envolvem figuras bdicas. Este mtodo s vezes chamado "yoga da deidade". O terceiro nvel, o eterno continuum resultante, a continuidade sem fim dos corpos bdicos ou Corpuses de um Buda que obtemos com a iluminao. Ajudar aos demais de maneira completa requer corpos ou corpuses de conhecimento, sabedoria, experincia, e formas para se adequar a cada ser e cada ocasio. Resumindo, o tantra envolve um

eterno continuum de prtica com figuras bdicas para purificar o nosso eterno continuum mental das suas mculas passageiras, a fim de conseguir, na sua base, o eterno continuum dos Corpuses de um Buda. Os textos que discutem estes tpicos tambm so chamados "tantras." Yoga da Deidade Existem pessoas que ficam perplexas com a prtica tntrica de confiar/depender em deidades, que algumas lnguas traduzem como "deuses". No entanto, estas deidades no so criadores onipotentes nem seres em estados limitados de renascimento repletos de prazeres celestiais. Em vez disso, so formas extraordinrias, masculinas e femininas, em que os Budas se manifestam a fim de ajudar pessoas com variadas inclinaes a superar as suas falhas e realizar os seus potenciais. Cada uma destas figuras bdicas representa ambos o estado totalmente iluminado, mais uma das suas caractersticas especficas, como, por exemplo, a compaixo ou a sabedoria. Avalokiteshvara, por exemplo, uma manifestao da compaixo, e Manjushri uma personificao da sabedoria. Kalachakra representa a capacidade de lidar com todas as situaes a qualquer momento. A prtica meditativa estruturada em torno de uma destas figuras e da caracterstica que ela representa fornece um foco e uma estrutura clars, permitindo uma progresso mais rpida iluminao do que a meditao sem elas. Aliviar os sofrimentos dos outros o mais rpido possvel requer o mtodo mais eficiente de se obter as faculdades iluminadoras do corpo, palavra e mente de um Buda. A base para obt-los a forte determinao de livrarmo-nos das limitaes, e ao mesmo tempo, adquirir o amor e a compaixo no errticos, a autodisciplina tica, rigorosa concentrao, uma firme compreenso da realidade e tambm a habilidade de ajudar os outros de varias maneiras. Quando tivermos chegado a certo nvel, precisamos de combin-los e aperfeioa-los para que dem os seus resultados. O tantra nos proporciona esse mtodo, que a yoga da deidade. Tal como fazer o ensaio final de uma pea de teatro, imaginamos que, como figuras bdicas, j possumos a inteira gama destas faculdades iluminadoras, todas juntas ao mesmo tempo. Faz-lo age como causa eficaz para integrar estas qualidades e obter tal forma mais depressa. Este um mtodo avanado. No possvel imaginar que possuimos todos os recursos de um Buda simultaneamente a no ser que primeiro tivessemos praticado cada um individualmente. Precisamosaprender e ensaiar cada cena antes de poder ensaiar a pea inteira. Por conseguinte, seria incorreto e insensato tentar a prtica tntrica sem antes ter obtido considervel experincia meditativa. Treinar a Imaginao A prtica tntrica usa o poder da imaginao uma poderosa ferramenta que todos ns possuimos. Assim, imaginar repetidamente que j alcanamos algum objetivo um mtodo que nos compele a alcan-lo mais depressa. Suponhamos, por exemplo, que estamos desempregados. Se todos os dias imaginarmos que arranjmos um emprego, obteremos sucesso mais rapidamente do que se remoermos, com depresso e tristeza, na falta de trabalho. Isto porque mantemos uma atitude positiva sobre a nossa situao. Com uma atitude negativa, at nos falta a autoconfiana para procurar emprego. O sucesso ou fracasso na vida dependem da nossa autoimagem e, no tantra, ns trabalhamos para melhor-la atravs de figuras bdicas. Imaginar j sermos um Buda d-nos uma autoimagem extremamente potente para destruir hbitos negativos e/ou sentimentos de incapacidade. O mtodo tntrico no envolve apenas o poder do pensamento positivo. Ao usar a imaginao, essencial sermos prtico e manter uma clara distino entre a fantasia e a realidade. Se no, srios problemas psicolgicos podero surgir. Por isso todos os professores e textos enfatizam que um prrequisito indispensvel para a prtica tntrica um nvel estvel de compreenso do vazio a ausncia de maneiras fantasiadas e impossveis de existir e do surgir dependente o surgir de tudo dependendo de causas e circunstncias. Todos somos capazes de arranjar um emprego porque

ningum existe como um "fracasso" completamente incompetente, e arranjar um trabalho depende de esforo pessoal e da situao econmica. Algumas pessoas consideram a yoga tntrica da deidade como uma forma de auto-hipnose. Contudo, imaginar j sermos um Buda, no uma forma de autoiluso. Cada um de ns possui j os fatores que nos permitem alcanar esse objetivo : todos ns j temos a "natureza bdica". Ou seja, porque cada um de ns tem mente, corao, capacidade comunicativa e energia fsica, j possumos todos os materiais naturais /crus necessrios para criar as faculdades iluminadoras de um Buda. Desde que estejamos cientes que na verdade ainda no alcanamos esse estgio, e no nos inflemos com iluses de grandeza, podemos trabalhar com estas figuras bdicas sem correr perigos psicolgicos. No tantra, ento, imaginamos que j possumos a forma, ambientes, habilidades e os prazeres de um Buda. O corpo fsico de um Buda feito de clara luz transparente, capaz de ajudar os outros sem cansar, e nunca deficiente em coisa alguma. Imaginarmo-nos deste modo como uma figura bdica repleta de ilimitada energia no nos torna "workalicos" nem mrtires incapazes de dizer a palabra no. claro que os praticantes tntricos tambm descansam quando esto cansados. No obstante, manter este tipo de autoimagem ajuda-nos a expandir os nossos limites. Todos possumos um armanezamento quase infinito de energia ao qual temos acesso em casos de emergncia. Ningum est cansado demais para correr e acudir o seu filho que caiu e se machucou. Alm disso, ao praticarmos o tantra, imaginamos que o ambiente nossa volta completamente puro e conducente para o progresso de todos. Imaginar isto no significa ignorar as questes ecolgicas ou sociais. Porm, para ajudar aos outros e a ns prprios superar a depresso e os sentimentos de desespero, deixamos de remoer nos aspectos negativos. A motivao suficientemente forte e os mtodos eficazes para transformar as nossas atitudes nos traro progresso espiritual, no importa aonde estejamos. Em vez de nos queixarmos incessantemente e sermos uns profetas de catstrofes, tentamos trazer esperana a ns e ao mundo. Ns tambm imaginamos que, agindo como um Buda age, beneficiamos os outros. Sentimos que, pela nossa maneira de ser, exercemos sem esforo uma influncia positiva e iluminadora em todos nossa volta. Podemos compreender o que isto significa se estivemos alguma vez na presena de um grande ser espiritual, como Sua Santidade o Dalai Lama ou a Madre Teresa. A maioria das pessoas, mesmo se em geral poucoreceptivas, sentem-se inspiradas e so levadas a agir de maneira mais nobre. Ns imaginamos que temos um efeito semelhante nos outros. A nossa mera presena, ou mesmo a meno dos nossos nomes, acalma os outros, trazendo-lhes paz mental e alegria, e estimulando-os a atingir novas alturas. Finalmente, imaginamos que somos capazes de apreciar as coisas da mesma maneira pura com que um Buda as aprecia. Nosso modo normal de apreciao misturado com a confuso, traduzida muitas vezes como "prazer contaminado". Somos sempre crticos, e nunca estamos satisfeitos. Ouvimos msica, mas no a podemos apreciar totalmente porque estamos sempre pensando que a reproduo sonora no to boa como seria se fosse no equipamento do nosso vizinho. Um Buda, porm, deleita-se em tudo sem nem um trao de confuso. Ns imaginamos fazer isto, por exemplo, ao apreciar as oferendas de luz, incenso, comida e assim por diante nos vrios rituais.

Usando a Visualizao para Expandir as Nossas Capacidades Muitas figuras bdicas tm mltiplas caractersticas fsicas numa variedade de cores. Kalachakra, por exemplo, tem um arco-ris de quatro caras e vinte e quatro braos. No incio pode parecer estranho, mas h razes profundas para isto. Todas as formas imaginadas no tantra tm diversas finalidades, e cada uma das suas partes e cores tem muitos nveis de simbolismo. Sua complexidade reflete a natureza do objetivo da transformao em um Buda. Budas precisam manter ativamente na mente, em simultneo, a toda a gama das suas realizaes e qualidades para us-las eficazmente ao ajudar os outros. Alm disso, Budas tm de estar atentos s inmeras caractersticas pessoais daqueles que esto ajudando de modo a fazer sempre o que adequado. Este no um objetivo impossvel, porque j mantemos muitas coisas na mente em simultneo. Se dirigirmos um carro, por exemplo, ns estamos cientes da nossa velocidade, da distncia em que precisamos parar ou ultrapassar outro veculo, a velocidade e a posio dos carros nossa volta, s regras de conduo, finalidade e o objetivo da nossa viagem, os sinais da estrada e assim por diante. Ao mesmo tempo, coordenamos os nossos olhos, mos e ps, estamos alertas a rudos estranhos do motor, e at podemos ouvir msica e manter uma conversa. As visualizaes tntricas ajudam a expandir esta habilidade. Sem nenhum mtodo, seria muito difcil treinar para mantermos simultaneamente em mente vinte e quarto insights e qualidades tais como a impermanncia, a compaixo, a pacincia e assim por diante. Um dispositivo mnemnico verbal, tal como uma frase composta das letras iniciais de cada item na lista, til para nos lembrarmos deles em ordem. Contudo, representar cada insight e qualidade de uma forma grfica, tal como os vinte e quatro braos de uma figura bdica, faz com que seja muito mais fcil mantermo-nos cientes de todos ao mesmo tempo. Considerem o exemplo de um professor de uma classe de vinte e quatro crianas. Para a maioria das pessoas seria muito difcil manter em mente as personalidades e as necessidades especiais de cada criana ao planear uma lio em casa. Rever uma lista com os seus nomes pode ser um tanto til, mas estar aem frente da classe venod os alunos traz imediata e vividamente mente todos os fatores necessrios para modificar a lio do dia. Um mandala, literalmente um universo simblico, uma ajuda adicional neste processo de expandir nossa ateno mental e de ver tudo de maneira pura. Neste contexto, mandala refere-se ao palcio em que uma figura bdica vive e o terreno sua volta. Assim como as partes do nosso corpo, cada caracterstica arquitetural corresponde a um entendimento ou a uma qualidade positiva que precisamos manter ativamente em mente. Como um palcio, um mandala uma estrutura tridimensional. Um mandala feito de ps coloridos ou desenhado sobre pano como o plano arquitetural desse edifcio. Durante os empoderamentos e a subsequente prtica de meditao, ningum visualiza o desenho bidimensional, apenas a estrutura que ele representa. Prtica dos Estgios de Gerao e Completo O tantra anuttarayoga tem duas fases de prtica. A primeira, o estgio de gerao, envolve complexas visualizaes. Durante a meditao diria, imaginamos uma sequncia de acontecimentos que inclui nos gerarmos como uma ou mais figuras bdicas dentro do mundo simblico de um mandala e trazermos mente uma compreenso ou um sentimento de varias caracteristicas, tais como o vazio e a compaixo. Para ajudar a manter a sequncia, ns geralmente lemos ou recitamos de memria uma sadhana, que uma espcie de livreto para esta prtica diria de visualizao. A segunda fase da prtica o estgio completo, traduzido s vezes como o "estgio de completude". Como resultado dos esforos feitos durante a etapa prvia, tudo est agora completo para o seguimento dos procedimentos que produzem o resultado, que a transformao em Buda. Tendo treinado o poder da imaginao, usamo-lo como a chave para destrancar o nosso sistema de energia sutil os canais e as foras invisveis dentro do nosso corpo que afetam a nossa disposio e estado

mental. Sem a prtica do estgio de gerao anterior, este sistema continua no-acessvel para o uso meditativo. Contudo, depois de termos acesso a ele, movermos conscientemente as energias sutis atravs dos seus canais traz a nossa mente de luz clara mais sutil superfcie. O trabalho meditativo com este nvel da mente cra ento as causas imediatas para realmente obtermos os corpos fsicos e a mente de um Buda. O processo deixa de ser um de imaginao. O sucesso no tantra, como em tudo na vida, segue as leis de causa e efeito. O nosso objetivo final a habilidade mais plena de beneficiar a todos. Para alcancarmos este objetivo de um tantra resultante um continuum eterno de Corpuses de um Buda ns temos que transformar o nosso tantra base, o continuum eterno da nossa mente de luz clara primordial. Temos de faze-lo funcionar como um corpo de sabedoria que causa um vasto Corpus de Formas Iluminadoras. Isto requer um tantra do caminho, um continuum eterno de prticas do estgio completo e de gerao. Com o anterior, ns revelamos a mente de luz clara trabalhando com o nosso sistema de energia sutil, enquanto que com o segundo desenvolvemos as ferramentas para realizar essa tarefa, ao treinar os nossos poderes de concentrao e imaginao. Assim, cada estgio da prtica tntrica age como a causa para o alcance da sua fase subsequente. O Significado de Receber Empoderamento e Tomar Votos Cada um de ns possui, com nosso tantra base, os materiais de trabalho a partir dos quais formar os Corpuses de um Buda. Todos os potenciais que precisamos esto na nossa mente de luz clara o aspecto principal da nossa natureza bdica, o fator principal que permite a transformao de cada um de ns num Buda. Porm, antes de poder trazer estes potenciais fruio, temos que ativ-los. Esta a funo de se receber o empoderamento, e portanto, necessrio obte-lo. A iniciao dada por um mestre totalmente qualificado primeiro remove os obstculos iniciais que impedem o acesso e o uso destes potenciais bdicos. Depois desperta e refora estas habilidades. Este processo duplo chamado "receber purificao e plantar sementes". Porm, o processo s eficaz se imaginarmos ou sentirmos que isso est realmente acontecendo. O empoderamento requer a participao ativa de ambos o professor e o discpulo. Um mestre espiritual essencial neste processo. Ler um ritual num livro ou ver um vdeo do ritual sendo feito no suficientemente poderoso para ativar os potenciais bdicos. Temos que participar pessoalmente numa experincia ao vivo. Isto no difcil de entender. Todos ns conhecemos a diferena que existe entre ouvir uma gravao em casa e ir a um concerto ao vivo. Atravs de um empoderamento dado por um mestre totalmente qualificado, ns ganhamos a inspirao, confiana e uma fonte de orientao para suster toda a prtica tntrica subsequente. Estabelecemos tambm uma forte ligao no s com o professor que d a iniciao, mas com toda a linhagem dos mestres de onde a prtica deriva, voltando ao prprio Buda. Saber que vrias pessoas obtiveram repetidamente sucesso espiritual com estes mtodos psicologicamente muito importante e proporcionauma grandeconfiana na prtica. Ao receber o empoderamento, no estamos embarcando num empreendimento trivial. No estamos fantasiando ser o Mickeymouse na Disneylandia. Estamo-nos juntando a uma longa linha de praticantes srios que sculo aps sculo validaram os mtodos tntricos. Sem uma trelia onde crescer, a videira nunca se levantaria do cho. Do mesmo modo, uma estrutura claramente definida essencial para o desenvolvimento dos potenciais bdicos depois destes terem sido ativados. Esta a funo dos votos e compromissos que tomamos num empoderamento anuttarayoga eles fornecem a estrutura de suporte necessria para todo o progresso subsequente. A prtica tntrica no um passatempo ocasional, nem limitada ao assento de meditao. A transformao pessoal que com o tantra empreendemos abrange todos os aspectos da vida. Como poderiamos prosseguir sem claras recomendaes? Estas recomendaes so fornecidas pelos compromissos do refgio e pelos votos tntricos e do bodhisattva. Tomar refgio d uma direo segura e positiva vida. Esforamo-nos por remover as nossas falhas e realizar os nossos potenciais, como os Budas fizeram e os praticantes altamente realizados esto

fazendo. Com os votos de bodhisattva, abstemo-nos do comportamento negativo contrrio a esse objetivo. Prometemos no agir de maneiras que prejudicam a nossa habilidade de ajudar os outros. Manter os votos tntricos faz com que no nos desviemos do nosso objetivo durante as complexidades da prtica tntrica. Em resumo, um presente maravilhoso, e no um peso sufocante, que Buda nos deu as recomendaes destes votos e treinamentos. No temos que aprender quais comportamentos adotar ou evitar a fim alcanar a iluminao para o benefcio de todos atravs dos nossos erros. Receber empoderamento atravs de uma elegante cerimnia d-nos um ponto de referncia que podemos rever como o comeo do nosso compromisso formal via tntrica. Quando marcamos as grandes transies da vida com rituais antigos, ns as tomamos muito mais seriamente do que as tomaramos se as deixssemos passar apenas casualmente. Embarcar no veculo tntrico e numa fase mais avanada da prtica budista uma dessas granges transies. Um empoderamento, com os seus processos de ligao com um mestre tntrico e a tomada de votos, marca este evento de uma maneira memorvel. Compromisso Muitas pessoas tm medo de compromisso com qualquer coisa quer com um parceiro, uma carreira ou com um caminho espiritual. Temendo perder a sua liberdade, abordam qualquer compromisso com indeciso e hesitao. Outros sentem que um compromisso uma obrigao moral, e que se o quebrarem sero ms pessoas. No querendo tomar uma deciso errada nem arriscar serem maus, tm dificuldade de dar qualquer grande passo na vida. Ainda outros consideram os compromissos como temporrios e participam neles apenas se houver uma clusula de escape, tal como um divrcio. Fazem compromissos sem seriedade e quebram-nos facilmente assim que experienciam inconvenincia. Tais atitudes so um obstculo ao progresso espiritual, especialmente quando aplicadas ao nosso compromisso prtica tntrica, a um mestre espiritual ou manuteno dos votos. Um caminho do meio necessrio. Por um lado, seria insensato apressarmo-nos com qualquer coisa antes de termos seriamente examinado as consequncias. Por outro lado, na vida temos que tomar algumasdecises, seno nunca chegaremos a lugar nenhum. A maneira de superar a indeciso avaliar honestamente a nossa capacidade e seriedade em fazer um compromisso, saber claramente a qu que nos estamos comprometendo, e compreender profundamente a relao entre compromisso e liberdade. Precisamos de tempo e sabedoria. Correspondendo a diferentes nveis de compromisso, h duas maneiras de estar presente em uma iniciao:odemos ou assistir comoparticipante ativo ou ento somente como um observador interessado. Os participantes ativos tomam todos os votos associados prtica, tentam fazer as visualizaes o melhor que podem e, assim, receber realmente o empoderamento. Subsequentemente modelam as suas vidas de acordo com as recomendaes dos seus votos e engajam pelo menos nos nveis iniciais da meditao tntrica. Se recebermos um empderamento anuttarayoga da tradio Gelug, por exemplo, comeamos uma prtica meditativa diria conhecida como a yoga em seis sesses. Aqueles que no se sentem prontos para tomar tal passo assistem como observadores e no recebem o empoderamento. No h vergonha ou culpa envolvida em ser um observador. muito mais sensato assistirmos desta maneira do que fazermos um compromisso prematuro que mais tarde lamentamos. No entanto, os observadores interessados no precisam apenas de se sentar confortavelmente e prestar ateno cerimnia como a um divertido espetculo antropolgico. H uma grande oportunidade de ganhar muito da experincia. Ambos participantes e observadores, ento, acham a iniciao mais significativa quando compreendem de antemo os fatos fundamentais acerca do tantra.

Escolher um Sistema Tntrico Suponhamos que j temos uma perspectiva budista bsica, uma base funcional de introviso, e uma crena e confiana na eficcia e necessidade dos mtodos do tantra anuttarayoga. Se sentirmos que estamos prontos para receber o empoderamento, ou que gostaramos de assistir a um como observador interessado a fim de fazer uma conexo forte para futura participao, a pergunta seguinte : que sistema anuttarayoga escolher? O menu enorme, numa lngua estrangeira, e a maior parte de ns carece de um relacionamento prximo com um professor espiritual a quem poderamos pedir conselho. s vezes, porm, no temos muita escolha visto que mestres qualificados raramente vm nossa rea local e ainda mais raramente do um empoderamento desta classe mais elevada. Antes de se receber uma iniciao, a considerao mais importante diz respeito s qualificaes do professor. Se uma pessoa no qualificada der iniciao a um sistema tntrico no qual temos grande interesse, no haver benefcios. Qualquer pessoa treinada em rituais pode recitar e seguir os movimentos de uma cerimnia de iniciao, mas, sem as qualificaes adequadas, um charlato no nos d nada. Mesmo se o professor for adequado, a nossa escolha de sistemas tntricos s vezes ditada pelo que outros pediram e organizaram. A disponibilidade, contudo, no o melhor critrio para a escolha de um sistema tntrico de meditao. s vezes a nossa prioridade estabelecer uma ligao prxima com o professor, e no necessariamente com a figura bdica para quem ele ou ela est dando o empoderamento. O melhor, porm, encontrar o professor certo e o sistema tntrico certo. Para determinar se esse sistema seria o de Kalachakra, precisaramos conhece-lo mehor. type=text/javascript

Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introduo e Breve Descrio

2 Breve Descrio de Kalachakra
Ciclos de Tempo e Karma A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta trs desses ciclos externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como ns normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos so prticas para alcanar a liberao destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos so semelhantes, similares ao paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as mesmas leis que governam um universo tambm dizem respeito aos tomos, ao corpo e nossa experincia da vida. As prticas dos ciclos alternativos tambm seguem esta estrutura de modo a nos permitir engajar e superar estas foras de uma maneira eficiente. Este imitar , de fato, uma das caractersticas distintivas do mtodo tntrico anuttarayoga. O tempo, no budismo, definido como sendo uma medida de mudana. Por exemplo, um ms a medida de mudana envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher

indo de uma menstruao seguinte. Tais mudanas so cclicas visto que os padres se repetem, embora os eventos de cada ciclo no sejam completamente idnticos. A um nvel externo, o universo passa atravs de ciclos cosmicos, astronmicos, astrologicos e histricos. Ao nvel interno, o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais tambm produzem associados ciclos mentais e emocionais. Alm disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contnuos, repetindo nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes. Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa viso, audio, memria e fora fsica enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao apego compulsivo e confuso sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem termos qualquer controle sobre este processo ou circunstncias, tendo cada vez de tornar a aprender tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os potenciais crmicos das nossas aes precedentes amadurecem em adequados momentos astrolgicos, histricos e do ciclo vital, nos vrios acontecimentos que experienciamos. Alguns destes so agradveis, mas muitos no so. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos acontece na vida. Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara os renascimentos incontrolvelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos so dirigidos por impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma uma fora intimamente ligada mente e surge devido confuso sobre a realidade. Imaginar que ns, outros e tudo nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer como se tivessem identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa ns agimos com base nesta confuso com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou mesmo assim, aqueles objetos ou pessoas so certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ao fsica, verbal ou mental cometida com base nessa maneira rgida e confusa de pensar constri potenciais e hbitos crmicos. Sob circunstncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situaes em que aes similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o comportamento impulsivo que est por atrs dos acontecimentos pessoais e histricos que experienciamos. Quantas pessoas vo de um mau casamento a outro, e quantos pases de uma crise seguinte? Os potenciais crmicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas vidas. Os potenciais crmicos coletivos das aes precedentes de um grande nmero de seres incluindo ns prprios causam, por exemplo, o impulso para a evoluo de um universo com ambientes especficos e formas de vida especficas em que ns e estes seres tomamos subseqentemente renascimento. Estes potenciais coletivos tambm causam os impulsos que dirigem as leis fsicas e biolgicas que governam esse universo dos padres climticos dos seus planetas aos hbitos do ciclo de vida de cada espcie neles. Explicam tambm os impulsos por trs do comportamento dirio instintivo caracterstico de cada forma de vida. Dentro deste contexto, os potenciais crmicos individuais, na juno apropriada dos ciclos internos de cada ser depois de cada morte produzem o impulso de renascer num ambiente especfico com um corpo especfico. Este impulso relativo a um ponto evolucionrio particular no ciclo externo de um universo. Ns no podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando esta forma de vida e o ambiente j esto extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual ns experienciamos o amadurecimento de outros potenciais crmicos pessoais na forma de comportamento impulsivo por trs dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nao em guerra, ns impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos em batalha. Os muitos nveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaam de uma maneira complexa.

Em resumo, o tempo no tem comeo nem fim. Sempre houve e sempre haver mudana, que pode ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizaes e formas de vida animada continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das aes e, por isso, das mentes daqueles que os precedem. por isso que h um ajuste harmonioso entre os corpos e as mentes dos seres e o seu ambiente. Algum nasce como um peixe para experienciar acontecimentos da vida na gua, ou como um ser humano no ar, e no vice versa. Contudo, porque as mentes dos seres esto sob a influncia da confuso, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das aes crmicas que eles cometem tm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalanar os horrores que enfrentaram. Liberao dos ciclos do tempo Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma srie graduada de prticas meditativas do tantra anuttarayoga. Eles servem no s como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como uma maneira de obter a liberao deles. Contudo, a possibilidade de obter liberao do tempo no implica que o tempo na verdade no existe ou que algum pode viver e beneficiar os outros fora do tempo. O tempo, como uma medida de mudana, tambm ocorre como uma medida dos ciclos das aes de um Buda. Liberao do tempo significa livrarmo-nos da confuso, e seus instintos, que repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam merc da destruio do tempo. Uma vez livres, j no somos afetados adversamente pela externa escurido do inverno, eclipses, guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo que est sob o controle de foras biolgicas peridicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansao ou envelhecimento. Como resultado da total compreenso da realidade, torna-se possvel, em vez disso, gerar ciclos que beneficiam os outros alm de quaisquer limitaes impostas pelo tempo. O processo comea com a iniciao de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na prtica meditativa do estgio de gerao, e do estgio completo, na forma da figura bdica chamada Kalachakra. Atravs destes dois estgios, ns obtemos acesso ao nvel mais sutil da nossa mente e utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade elimina a confuso e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberao dos ciclos de tempo externos e internos. Isto possvel porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara, a base de cada momento de experincia e, tal como o tempo, no tem fim. Quando a nossa mente mais sutil est livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na forma de Kalachakra. A Propagao de Kalachakra Ao tomar a deciso de receber o empoderamento de Kalachakra, til saber a origem destes ensinamentos e a histria da sua propagao. Ns teremos ento a confiana de que os seus mtodos foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo. De acordo com a tradio, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra h mais de dois mil e oitocentos anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nrdica de Shambhala foram a audincia principal e preservaram estes ensinamentos no seu pas. No sculo X, dois mestres indianos, em expedies separadas, tentaram alcanar Shambhala. No caminho, cada um experienciou uma viso pura dessa terra em que recebeu a transmisso do empoderamento de Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras diferenas na sua apresentao. Um dos ltimos sistemas de tantra a emergir historicamente, Kalachakra depressa alcanou proeminncia e popularidade nas universidades monsticas da plancie Gangtica central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de prtica. Mestres destas reas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Pennsula Malay e na Indonsia, mas este tantra tornou-se extinto nestas reas pelo sculo XIV.

Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos tambm transmitiram o Kalachakra ao Tibete. Houve trs transmisses principais entre os sculos XI e XIII, com cada linhagem passando uma mistura diferente de aspectos das quatro verses indianas e introduzindo ligeiras diferenas adicionais devido traduo. As linhagens, combinando diferentes componentes destas trs transmisses, foram transmitidas at ao presente primeiro atravs das tradies Sakya e Kagyu, e depois tambm atravs da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos incios do sculo IX, no h nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou nosectrio do sculo X, o empoderamento de Kalachakra e comentrios escritos sobre todos os aspectos dos ensinamentos. Alm disso, h um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prtica da grande perfeio. Entre as quatro tradies tibetanas, Kalachakra mais proeminente dentro da Gelug. O estudo, prtica e rituais de Kalachakra primeiro receberam ateno especial no sculo XV em Tashilhunpo, o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A meados do sculo XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Monglia Interior", onde os mongis construram a primeira universidade monstica especificamente dedicada a Kalachakra. Pelos meados do sculo XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Monglia Exterior". Durante o sculo XIX os tibetanos e os mongis da Monglia Interior e Exterior transmitiram Kalachakra aos mongis buriates da Sibria e eles, por sua vez, no comeo do sculo XX, transmitiram aos mongis calmiques do rio Volga e ao povo trquico siberiano de Tuva. Tal como nas outras reas mongis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma destas regies devotaram-se prtica de Kalachakra. Este entusiasmo dos mongis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra talvez devido identificao dos seus pases com a lendria terra nrdica de Shambhala. Por mais de um sculo muitos russos tambm abraaram esta crena, em consequncia do seu contato com os buriates e os calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradies esotricas que cada um respectivamente fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama corte imperial russa, convenceu o ltimo czar, Nicolau II, a aprovar a construo de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao explicar-lhe a ligao da Rssia com Shambhala. Kalachakra tambm recebeu ateno proeminente nos institutos mdicos e astrolgicos de todas as quatro tradies do budismo tibetano dentro do prprio Tibete, Monglia e outras partes da sia Central. Isto porque os clculos para compilar o calendrio tibetano e determinar as posies planetrias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa poro do conhecimento mdico tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendrio mongol, tal como os sistemas astrolgicos e mdicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim, Kalachakra o equivalente budista do "santo padroeiro" destas cincias. Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligao entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra, e porque ele d esta iniciao to frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega no haver nenhuma relao especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas serem considerados encarnaes de um dos governantes de Shambhala. No obstante, o Primeiro, Segundo, Sptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema Kalachakra. Desde a poca do VII Dalai Lama no incio do sculo XVIII, o ritual e as prticas de meditao de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos Dalai Lamas no Palcio de Potala em Lhasa. No h restrio ao nmero de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a

vida de um mestre e no h nenhuma razo especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a conferenci-lo to freqentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciao de bom grado, quando lhe pedida, desde que as circunstncias sejam favorveis. Desde 1970, ele conferiu o empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na Amrica do Norte, Europa, Monglia e na Austrlia. Vrios outros grandes mestres das tradies Gelug, Kagyu, Sakya e Nyingma tambm o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciao de Kalachakra recebida pouca diferena faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus ensinamentos. Kalachakra e a Paz Mundial Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra pela a paz mundial. Algumas pessoas at escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta associao. Mas qual exatamente a ligao entre Kalachakra e a paz, e porque que tantas pessoas vo la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um pequeno nmero de discpulos de cada vez, h uma tradio histrica de conferir a iniciao de Kalachakra a grandes multides de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu squito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiramno a toda a populao de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaa de uma possvel invaso e prevenir uma destruio total. Esta a origem da associao do empoderamento de Kalachakra com a paz mundial e da tradio de conferi-lo a um grande nmero de participantes. De acordo com a apresentao de Kalachakra dos ciclos histricos, legies barbricas invadem periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prtica espiritual. Uma invaso futura est predita para o ano 2424 desta era comum, quando est dito que haver outra guerra mundial brutal. Nessa poca, ajuda vir de Shambhala para derrotar os brbaros. Uma nova era dourada surgir, com tudo que conducente prtica espiritual, especialmente de Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciao de Kalachakra, renascero, nessa altura, no lado vitorioso. A motivao mais elevada para se receber o empoderamento a de poder praticar os mtodos de Kalachakra agora a fim de alcanar a iluminao nesta mesma vida. No obstante, as pessoas tm tradicionalmente ido iniciao com a motivao de plantar sementes crmicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de ento completarem a sua prtica. Shambhala Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente e onde se encontra. sem dvida de uma distoro da palavra "Shambhala" que o escritor romntico ocidental James Hilton desenvolveu o mito de Shangri-la um paraso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar neste mundo representativo de Shambhala, esse no o legendrio reino. Shambhala no pode ser encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. , porm, um reino humano em que tudo conducente prtica espiritual, particularmente a de Kalachakra. Os mestres de meditao escreveram textos-guia, em snscrito e tibetano, para alcanar Shambhala. Eles descrevem a viagem como sendo fsica apenas at certo ponto. O temporrio residente deve subsequentemente repetir milhes de mantras e de outras prticas especiais para atingir o objetivo final. A viagem a Shambhala, ento, principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciao de Kalachakra no chegar a Shambhala nem l renascer, mas, como todas as outras prticas budistas mahayana, ou do "vasto veculo", o de se alcanar a iluminao aqui e agora para o benefcio de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcanar este objetivo e ajuda a purificar alguns dos obstculos internos mais bvios que impediriam a sua realizao.

Avaliando a Nossa Preparao para Receber o Empoderamento Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os contedos especiais dos seus ensinamentos, sua histria e relao paz mundial. Ainda temos que decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prtica, ou se melhor atender, com apreciao, como um observador bem informado. O mais razovel basear a nossa deciso no nosso nvel de preparao. Embora centenas de milhares de prostraes, repeties do mantra de Vajrasattva de cem-slabas e assim por diante sejam extremamente teis, a preparao principal a prtica do lam-rim os modos graduados de comportamento, comunicao, pensar e sentir, que conduzem iluminao. O primeiro passo tomar a direo segura, saudvel e positiva na vida indicada pelos Budas, seus ensinamentos e a comunidade dos que esto bem-avanados nessa direo. Traduzida geralmente como a "tomada de refgio", esta a direo do trabalho pessoal para a superao de problemas e o desenvolvimento das qualidades necessrias para beneficiar os outros to inteiramente quanto possvel. Seguir esta direo na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreenso das leis de causa e efeito comportamentais e na confiana nelas. Para evitarmos sofrimentos e problemas, ns deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, ns agimos de uma maneira construtiva. A mais importante preparao para o tantra esforarmo-nos por desenvolver as trs atitudes principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renncia, bodhichitta e a compreenso da vacuidade. A renncia a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e baseada numa forte determinao de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a desistir no s dos nossos relacionamentos doentios com os outros, como tambm dos traos negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfao nas nossas relaes. Bodhichitta um corao decidido a alcanar a iluminao superando todas as limitaes e realizando todos os potenciais para o bem de todos. motivado pelo amor e pela compaixo por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto possvel, a superar os seus problemas e a alcanar a felicidade duradoura. O vazio significa uma ausncia de maneiras fantasiadas de existir. Normalmente, imaginamos que ns, os outros e todos os fenmenos existem de maneiras impossveis, que no esto de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vrios nveis de sutileza e projetamo-las em ns e em tudo e todos nossa volta. Por exemplo, a um certo nvel imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em estabelecer ou manter uma relao satisfatria com algum, e que a outra pessoa ou circunstncias externas nunca esto em falha quando as coisas correm mal. A um nvel mais sutil, estamos preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" slido dentro da nossa cabea, que tememos que ningum ir gostar e todos iro rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade, agimos impulsionados pela ignorncia e pela insegurana que ela gera. Mesmo antes do surgimento de qualquer conflito, ns estamos to nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso relacionamento. O nosso comportamento no s acumula e refora um padro de potenciais crmicos para que problemas amaduream em relacionamentos futuros, como tambm provoca o amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeies. Antes de ingressarmos na prtica tntrica, temos de compreender que pelo menos os nveis mais grosseiros das nossas projees no se referem a algo real. Ningum nasce um fracasso e nenhum relacionamento est destinado a fracassar. Esta compreenso vem de uma perspectiva sobre a realidade, ou "viso correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas mahayana de asseres filosficas que Buda ensinou ou o chittamatra ou ento um dos vrios sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, no s ns como tambm tudo vazio de existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nvel de sutileza de fantasia a que se dirigem.

Como preparao adicional para o tantra, so precisos f e confiana nos mtodos tntricos em geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios mais eficientes e eficazes para alcanar a iluminao. Quem j tem esta convico - a perspectiva dos trs principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - chamado um "recipiente adequado" para receber o empoderamento de Kalachakra. Ns mesmos devemos avaliar se estamos suficientemente preparados. Sumrio da Iniciao O processo da iniciao dura vrios dias, com o primeiro dia sendo uma ceremnia de preparao, seguida geralmente por dois ou trs dias do empoderamento em si. A parte mais importante do incio do processo a tomada de refgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tntricos. Sem todos estes trs, ns na verdade no podemos receber o empoderamento, embora possamos observ-lo e retirar grande benefcio. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que imaginamos que nos transformanos numa srie de formas especiais, entramos na mandala da figurabdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequncia de purificaes e o despertar e realar de potenciais para o futuro sucesso na prtica. A mandala um enorme palcio com vrios andares, dentro e volta do qual esto 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, no apenas como a figura central. Assim, durante todo o processo ns visualizamos a ns prprios, ao nosso professor e aos nossos arredores de maneira muito especial. Os estgios da iniciao so extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizaes envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, ns tomarmos os votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande f, que todas as visualizaes esto realmente ocorrendo, podemos ter confiana de que estamos recebendo o empoderamento. Com esta base segura, o passo seguinte procurar mais instruo e depois tentar, to sinceramente quanto possvel, viajar todo o caminho iluminao como apresentado no Kalachakra Tantra. type=text/javascript

Caractersticas Fundamentais do Tantra

Alexander Berzin Julho de 1986, revisto and expandido em Fevereiro de 2002

O Significado de Tantra
A palavra tantra (rgyud) significa um continuum eterno. Existem trs nveis de tais continuums: 1. o continuum eterno de base: o continuum mental individual (fluxo-mental) de cada ser limitado (ser senciente), com todos os seus fatores de natureza bdica (khams de-bzhin snying-po) que tornam a iluminao possvel; 2. o continuum eterno do caminho interior: a continuidade das prticas Mahayana com figuras bdicas (yi-dam, deidades tntricas), que podem ser utilizadas sempre, visto que as figuras bdicas nunca ficam cansadas; tambem no envelhececem e nunca morrem; 3. o continuum eterno resultante a continuidade interminvel dos corpuses (corpos) iluminadores de um Buda. A prtica do continuum do caminho interior purifica as manchas fugazes do continuum de base de uma pessoa, transformando-o no continuum resultante. Os textos que discutem estes tpicos

tambm so chamados de tantras.

As Classes do Tantra
As trs linhagens de budismo tibetano do Novo Perodo de Traduo ou seja, Sakya, Kagyu e Gelug dividem o tantra em quatro classes: 1. kriya (prtica ritual de uma figura bdica), que enfatiza prticas de rituais exteriores, como ablues, dieta e jejum; 2. charya (prtica comportamental de figura bdica), que salienta igualmente o comportamento externo e os mtodos interiores; 3. ioga (prtica integrada de figura bdica), que enfatiza a utilizacao de mtodos interiores de ioga; 4. anuttarayoga (prtica integrada incomparvel de uma figura bdica), que ensina mtodos de prticas interiores especiais e mais avanados. A linhagem Nyingma, do Antigo Perodo de Traduo, transmite seis classes de tantra, ou seja: as mesmas primeiras trs e, outras tres que correspondem a estgios progressivamente mais avanados de anuttarayoga: 4. mahayoga (prtica muito integrada de figura bdica), que enfatiza a visualizacao; 5. anuyoga (prtica integrada subsequente de figura bdica), que enfatiza o trabalho com sistemas de energia sutil; 6. atiyoga (prtica supremamente integrada de figura bdica) ou dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeio), que enfatiza o nvel mais sutil de atividade mental (mente).

Preliminares
Todas as classes de tantra requerem que se atinja um nvel de proficincia spiritual com prticas preliminares (sngon -'gro, "ngondro") como preparao, antes se de embarcar nos seus caminhos. Estas incluem a obteno de um nvel de estabilidade nas prticas preliminares partilhadas em comum com a prtica sutra de um bodhisattva, como tambem o completar de um certo nmero de prticas especiais no compartilhadas com o sutra.

Preliminares Partilhadas
As prticas preliminares partilhadas em comum com a prtica sutra do bodhisattva incluem a obteno dos quatro pensamentos que encaminham a mente para o Dharma (blo-ldog rnam-bzhi). Elas so a apreciao: 1. 2. 3. 4. do precioso renascimento humano, da morte e a impermanencia, das leis da causa e efeito comportamentais (Snsc. karma), das desvantagens dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes (Snsc. samsara).

Todas as classes de tantra exigem uma base estvel nas outras prticas sutra do bodhisattva. O tantra, na verdade, um mtodo para combinar e praticar simultaneamente todas elas. As prticas do sutra incluem: a direo segura (refgio); uma determinao de ser livre (renncia), a auto-disciplina tica, a concentrao, a sabedoria (shes-rab, Snsc. prajna) do vazio (Snsc. shunyata, vacuidade), o amor e compaixo,

 bodhichitta (um corao dedicado obteno da iluminao e ao ajudar os demais), as outras atitudes de vasto alcance (Snsc. paramita, perfeies) de generosidade, pacincia e perseverana entusiastica.

Preliminares No-Partilhadas
Para purificar foras negativas internas (sdig-pa, Snsc. papa, potenciais negativos) e acumular foras positivas (bsod-nams, Snsc. punya, potencialidades positivas, mritos), a prtica do tantra tambm exige pelo menos um certo nmero de preliminares especiais que no so compartilhadas com a prtica sutra. Na maior parte das vezes, elas incluem cem mil repeties de: 1. prostraoes, feitas juntamente com um verso para a tomada de direo segura e que tambem reafirma a motivao bodhichitta; 2. o mantra de cem slabas de Vajrasattva (rDo-rje sems-pa), para purificao; 3. oferendas da mandala, simblicas de se dar tudo para a obteno da iluminao e o benefcio dos demais; 4. um verso ou mantra de guru-ioga (bla-ma'i rnal-'byor, "lamay neljor"), para integrar o nosso corpo, fala, e mente com os dos mestres espirituais - que para ns so budas. Mantras (sngags), que so palavras e slabas repetidas em snscrito.A etimologia do termo snscrito significa "proteger a mente" de negatividades. A mandala (dkyil-'khor) o smbolo de um universo. Cem mil ou mais repeties tambm podem ser exigidas para vrias outras prticas preliminaries no-compartilhadas. A tradio Gelug, por exemplo, conta as prostraoes e os versos de direo segura e bodhichitta como duas prticas preliminaries distintas, acrescentando normalmente mais quatro. Isto torna o nmero total de preliminares em nove: 1. o mantra de Samayavajra (Dam-tshig rdo-rje), para purificao dos elos prximos especiais (dam-tshig, Skt. Samaya) que temos com nossos mestres espirituais; 2. oferendas de sementes de ssamo a Bhuji Vajradaka (Za-byed rdo-rje mkha-'gro), feitas num fogo para queimar as foras negativas dos nossos continuums mentais; 3. oferendas de tigelas de gua; 4. fazer tabuletas de barro votivas (tsa-tsa), imprimindo nelas alguma figura bdica ou mestre da linhagem. Todas as tradies tibetanas exigem as preliminaries bsicas do sutra, tais como a direo segura e o que a tradio Gelug chama de "os trs principais caminhos interiores mentais" (lam-gtso rnamgsum) que so: a renncia, bodhichitta e a compreenso correta do vazio. No minimo, precisamos ser capazes de gerar estes caminhos interiores mentais de uma maneira artificial (bcos-ma), quer dizer, trabalhar at atingirmos um estado conceitual correto deles. Isto se faz com uma base numa linha de raciocnio vlida. Para ser sincero, no e necessario que um caminho interior mental seja no-conceptual e para que ns o sentamos a um nvel emocional. Antes de receber uma iniciao, a tradio Gelug recomenda que se tenha pelo menos comeado a prtica de cem mil repeties de cada uma das preliminares especiais, com a condio de que siguamos continuando a faze-las depois. As tradies no-Gelug recomendam que se complete pelo menos um conjunto de cem mil repeties de cada uma destas praticas preliminares especiais antes de se receber uma iniciao. No entanto, todas as tradies salientam a continuao da prtica das preliminares especiais como parte constante da prtica diria.

Trs Tipos de Cerimnia Iniciatria

Aps a concluso de um certo nmero de prticas preliminares, o prprio envolvimento na prtica tantrica exige uma cerimnia iniciatria. Existem trs tipos: 1. empoderamento (dbang, "wang," iniciao);

2. permisso subsequente (rjes-snang, "jenang," permisso); 3. recolha-de-mantras (sngags - btus).

Empoderamento
A visualizao de ns prprios como figuras bdicas exige primeiro que se receba um empoderamento. Um empoderamento permite-nos ter sucesso na nossa prtica: estabelecendo, como uma fonte viva de inspirao (byin-rlabs, bnos), um vnculo estreito com um mestre tntrico; ligando-nos com a tradio viva, que ja vem desde o proprio Buda; atribuindo votos, que precisaremos manter de uma forma pura, para moldar de maneira adequada o nosso comportamento e prticas; purificando ainda mais uma variedade de foras negativas interiores; ativando os fatores da nossa natureza bdica; reforando esses fatores, deixando assim um legado (sa-bon, plantando sementes"), nos nossos continuums mentais a partir da experincia consciente de estados mentais e insights especificos durante o ritual tais como a conscincia gozoza do vazio (em anuttarayoga Gelug), ou das nossas naturezas bdicas (em tradicoes no-Gelug). Na verdade, ns no receberemos um empoderamento a menos que tenhamos respeito e confiana no mtodo tntrico, idealmente ja tendo uma boa compreenso do mesmo; tenhamos plena confiana, com base em provas indiscutveis, que os nossos mestres tntricos possuem a capacidade de conduzir-nos corretamente no caminho tntrico; nos sintamos muito inspirados pelos nossos mestre tntricos; recebamos e prometamos manter puros os votos conferidos; participemos ativamente no processo de visualizao, o melhor que pudermos; obtenhamos experincias conscientes dos estados mentais ou insights especficos descritos pelos nossos mestres tntricos durante a cerimnia, ao nvel a que formos capazes.

Sadhanas, Pujas e Tsog

Tendo recebido um empoderamento, podemos ento praticar uma sadhana (sgrub-thabs). A palavra sadhana significa um mtodo de realizao, ou seja, a realizao de ns mesmos como sendo a figura bdica para a qual tenhamos recebido o empoderamento. Outros nomes para sadhana so "auto-gerao" (bdag-bskyed) e, em anuttarayoga, "prtica antecedente para realizao" (mngonrtogs). Fazer uma sadhana implica a recitao (kha-'don) de um texto de meditao ritual que descreve o processo de auto-visualizao e uma complexa srie de outras prticas baseadas nessa auto-gerao, tal como a recitao de mantras e o fazer de oferendas. Fazer toda uma srie de visualizaes e meditaes da sadhana assemelha-se a fazer um treino extenuante dos exerccios fsicos nas artes marciais ou da formao de bal. Nem uma sadhana nem um guru-ioga o mesmo que um puja (mchod-pa). Um puja um ritual de oferendas durante o qual fazemos oferendas aos nossos mestres tntricos vistos como indissociveis de figuras bdicas. Se ja tivermos recebido algum empoderamento, tambm nos visualizamos como figuras bdicas durante o puja; se no, no podemos. Se no tivermos recebido empoderamento, s podemos assistir e observar o ritual, mas no podemos participar nele como um membro da ceremonia de oferecer um generoso banquete (tshog-'khor, ganacakra). Durante um puja, oferecemos tsog (tshogs), um generoso banquete ritual, que geralmente inclui uma torma (gtor-ma) um cone esculpido de farinha de cevada torrada e manteiga - como refeio

tsog oferecida ao mestre tntrico. Em anuttarayoga, o banquete tambm inclui lcool e carne especialmente consagrados, representando a transformao e uso dos agregados, elementos e energias sutis nos nossos corpos para obter uma compreenso mais elevada. Depois que o mestre tntrico e demais participantes houverem provado as oferendas, o lcool e a carne, cada um torna a dar uma pequena poro do que ainda resta, que o assistente do mestre recolhe num prato e oferece l fora aos espritos protetores da regio. No final da cerimnia, os participantes comem ou levam para casa o resto da comida que sobrou. No entanto, se considera uma degenerao da prtica se os participantes consumirem a bebida alcolica restante, como se o tsog fosse uma desculpa para ficar embriagado.

Permisso Subsequente
Depois de recebermos o empoderamento para uma determinada figura bdica, podemos tambm receber uma permisso subsequente para a figura: para fortalecer ainda mais os fatores de natureza bdica anteriormente activados; para regar as sementes anteriormente plantadas; para reafirmar os nossos votos. A maior parte das permisses subsequentes contm pelo menos trs partes: 1. elevao (byin-rlabs, beno) do corpo; 2. elevao da fala; 3. elevao da mente. Em geral podemos distinguir uma permisso subsequente de um empoderamento pelos itens rituais usados na cerimnia. Geralmente os empoderamentos tm a representao de uma mandala (a residncia de uma figura bdica) colocada dentro de uma estrutura semelhante a um palcio construda sobre uma base. Os participantes recebem fitas vermelhas para tapar os olhos, que colocaro nas suas testas durante partes da cerimnia. Tambem recebero cordas para amarrar em torno dos seus braos, e duas palhetas de erva kusha para colocarem sob os seus travesseiros e colches para assim poder analisar os sonhos que tiverem durante a noite. Permisses subsequentes no usam nenhuns destes itens. Especialmente nas tradies Gelug, Kagyu e Nyingma, a sua marca reveladora uma torma na mesa ao lado do mestre tntrico. Coroando a torma est uma gravura pintada da figura bdica colocada sobre um pau com uma pequena sombrinha sobre a pintura. Durante a cerimnia, o mestre tntrico pe de leve esta torma em cima das cabeas dos discpulos, ao mesmo tempo que toca um sino ritual. Se recebermos uma permisso sem qualquer empoderamento prvio, s poderemos visualizar a figura bdica nossa frente ou em cima das nossas cabeas. No sera permitido imaginar-nos como a figura. Se, no entanto, tivermos recebido um empoderamento para uma figura bdica de uma determinada classe de tantra - por exemplo, Avalokiteshvara de Mil Braos (sPyan-ras gzigs Phyag-stong) para kriya tamtra ou Kalachakra (Dus-'khor) para anuttarayoga - podemos nos visualizar como qualquer outra figura dessa classe ou mais baixa, como a Tara Branca (sGrol-dkar), apenas com a permisso subsequente para essa outra figura. Neste caso, ja no h necessidade de um empoderamento completo para a Tara Branca.

Recolha de Mantras
Depois de recebermos um empoderamento para uma figura bdica especfica, tambm podemos receber uma recolha de mantras para essa figura, quer tenhamos recebido a sua permisso subsequente ou no. Para uma cerimnia de recolha de mantras, as vogais e consoantes (a-li ka-li) do alfabeto snscrito so escritas com p coloridos na superfcie de um espelho metlico, geralmente com cada letra num quadrado separado numa grade. Durante o ritual, o mestre tntrico l, uma a uma, a localizao, na grade, da consoante e vogal para cada slaba do mantra principal da

figura - por exemplo, as coordenadas vertical e horizontal do quadrado que a contem. Depois de cada slaba, um assistente tira algum p colorido do espelho e usa-o para escrever a slaba na superfcie de outro espelho metlico. Atravs do ritual, obtemos firme convico na exactido dos mantras.

Votos
Os votos (sdom-pa) estabelecem os limites alm dos quais prometemos no transgredir. Eles so formulados em termos de dois tipos de "aces indescritveis" (kha-na ma-tho-ba) que prometemos evitar. 1. Aes naturalmente indescritveis (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba) so naturalmente destrutivas (mi-dge-ba, no-virtuosas), como matar. 2. aces indescritveis proibidas (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) so aes eticamente neutras (lung ma-bstan, no especificadas) proibidas pelo Buda como prejudiciais para certos tipos de praticantes. Um exemplo comer depois do meio dia, o que proibido para monges ou monjas porque tende a fazer mais sonolenta a mente para a meditao da noite. Na tradio Gelug, praticantes que pretendem receber um empoderamento ou permisso subsequente tm de ter previamente tomado e mantido puramente algum nivel de votos pratimoksha (libertao individual), leigos ou monsticos. Se no o tiverem feito, devero receber algum nvel de votos pratimoksha leigos durante a cerimnia. As tradies no-Gelug exigem que se tome e se mantenham puramente pelo menos os votos de refgio, que tambm podero ser tomados pela primeira vez durante a cerimnia. Cada empoderamento, permisso subsequente e recolha de mantras implica fazer os votos de bodhisattva, que so a absteno de aces erradas (nyes-pa), que nos impediria de ser o mais prestveis aos outros quanto possvel. Por exemplo, suponham que, a fim de atrair estudantes, ns nos gabamos, enquanto que criticamos outros, por causa do nosso apego obteno de dinheiro, amor, fama ou ateno. Fazemos votos para nos abstermos de tal comportamento errado, dado que nos impede de ser capaz de ajudar os outros efetivamente. Isso ocorre porque as nossas prioridades so egostas. Empoderamentos, permisses subsequentes e recolhas de mantras para as duas classes mais avanadas de tantra implicam tambm a tomada de votos tntricos, para nos restringirmos de aes erradas que nos impedem de ter sucesso na nossa prtica tntrica. Por exemplo, suponham que pensamos mal dos nossos professores e achamos que so pretensiosos, hipcritas e incompetentes. Essa atitude cria obstculos no seguimento das prticas que eles nos ensinam. Isto porque, pensando deste modo, no temos confiana nas instrues que eles nos do. Sem confiana, no podemos pratic-las eficazmente e ganhar realizaes. Essa confiana vem de uma anlise aprofundada da qualificao do professor antes de se receber uma cerimnia iniciatria da pessoa, por forma a estarmos livres de indeciso e dvida. No recebemos votos pela primeira vez assistindo a um mero empoderamento ou cerimnia de permisso subsequente. Para receber votos, precisamos tom-los conscientemente e prometer mant-los to puramente quanto possvel. Prometemos manter os votos pratimoksha para o resto desta vida. Por outro lado, prometemos manter os votos de bodhisattva e tntricos durante todas as nossas vidas at atingirmos a iluminao.

Prtica de Laos ntimos e Promessas de Prtica Contnua

Empoderamentos implicam tambm aceitar-se certos grupos de prticas de laos ntimos (damtshig, Snsc. samaya, promessas, palavras de honra). Prticas de laos ntimos so formuladas em termos de aes construtivas ou eticamente neutras, conducentes para a prtica espiritual, que prometemos adotar.

Seguir-se prticas de laos ntimos liga-nos intimamente a: uma certa classe de tantra, tal como anuttarayoga, uma subdiviso especfica de anuttarayoga, tal como tantra-me (ma-rgyud), ou uma das famlias bdicas (sang-rgyas-kyi rigs). Tantra me salienta mtodos para a obteno da cognio no-conceptual mais sutil do vazio. Uma famlia bdica um aspecto da natureza bdica, representada por uma figura bdica masculina principal - conhecida em lnguas ocidentais como Dhyani-Buddha. Famlias bdicas contm tambm outras figuras, incluindo budas femininas e bodhisattvas masculinos e femininos. Empoderamentos e permisses subsequentes normalmente tambm envolvem promessas de prtica contnua (khas-len, compromisso) para o resto da vida. Estas podem incluir um ou mais dos seguintes [procedimentos]: um compromisso de recitao diria de um certo nmero de repeties de mantras; um compromisso de recitao diria de uma sadhana; um compromisso bimensal de oferecer tsog (especialmente no tantra me); um compromisso de retiro.

Retiros Tntricos e Pujas de Fogo

Geralmente, um compromisso de retiro envolve fazer-se um retiro de servicibilidade (las-rung). Completar um retiro destes, juntamente com o seu puja de fogo conclusivo (sbyin-sreg), torna as nossas mentes serviais com a figura bdica e sua prtica. Servial significa capaz de receber o auto-empoderamento (bdag-'jug, auto-iniciao) para purificar e renovar os nossos votos, para qualificar, para fazer outros rituais da figura bdica e, se cumprirmos requisitos adicionais, para conferir qualquer uma das trs cerimnias de iniciao a outros. Durante cada retiro de servicibilidade, repetimos os mantras da figura bdica principal vrias centenas de milhares de vezes, dependendo da prtica e do nmero de slabas no mantra. Tambm repetimos os mantras das outras figuras associadas da mandala dez mil vezes. Podemos fazer isto no contexto de quatro, trs, duas ou uma sesso por dia. Durante cada sesso, recitamos a sadhana, omitindo certas pequenas partes em determinadas sesses. Se estivermos praticando quatro sesses por dia, restringiremos os nossos movimentos a um permetro limitado volta das nossas casas e tambm restringiremos o nmero de pessoas que poderemos encontrar durante o retiro. Se estivermos praticando menos de quatro sesses por dia, no ser necessario restringir nossos movimentos nem contacto com outras pessoas. Apenas precisaremos fazer cada sesso no mesmo lugar e no mesmo assento. Um puja de fogo uma oferenda de um grande nmero de determinadas substncias atiradas para um fogo durante um ritual elaborado. Visualizamo-nos na forma de uma figura bdica enquanto o fogo visualizado na forma de Agni (Me'i lha), a deidade do fogo comum ao budismo e hindusmo, com a figura bdica da nossa prtica no corao de Agni. O puja de fogo queima ou purifica quaisquer erros que possamos ter feito durante o nosso retiro e proporciona elos ainda mais profundos com a figura bdica.

Transmisses Orais e Discursos Tntricos

Alm dos trs tipos de cerimonias iniciadoras, precisamos receber a transmisso oral (lung) e um discurso (khrid, "tee") sobre a sadhana antes de comear a prtica intensiva ou fazer o seu retiro de servicibilidade. Durante uma transmisso oral, o nosso mestre tntrico l em voz alta, geralmente muitssimo rpido, a sadhana ou o texto do discurso explanatrio. Ouvir tal recitao por algum que tambm j

a tenha recibido transmite-nos a linhagem intacta, que volta sua origem. A tradio da transmisso oral deriva da poca do Buda, quando, durante quatro sculos aps o seu falecimento, nenhum dos seus ensinamentos haviam ainda sido escritos. Vrios grupos de monges memorizaram ensinamentos diferentes e passaram-nos s geraes seguintes recitando-os repetidamente em voz alta e em unssono at os seus discpulos tambm os sabiam de cor sem quaisquer erros. A recitao em grupo garantia que a memria defeituosa de um monge indivdual no fosse corromper o texto. No era relevante para o sucesso da transmisso se os monges recitadores ou os discpulos ouvintes compreendiam ou no o significado. O nico ponto relevante era captar todas as palavras corretamente e evitar omisses, adies ou erros no texto. Ao estudar e praticar qualquer ensinamento budista, importante estarmos confiantes que o contedo est livre de corrupo. S com confiana no texto de um ensinamento que podemos investigar corretamente o seu significado. Se no conseguirmos compreender alguns pontos, sabemos que o problema reside na nossa falta de conhecimento ou experincia, e no nas palavras. Assim, ainda hoje, monges, monjas e praticantes leigos tibetanos memorizam os textos principais, e fazem-no atravs da repetida recitao em voz alta, antes de comearem o estudo ou a prtica dos seus contedos. No mais, eles ainda recitam esses textos de cor regularmente, todos juntos, nas suas assemblias. Hoje em dia, quando todos os ensinamentos esto em forma escrita, a transmisso oral raramente feita mediante a recitao por memria ou pelo grupo. Normalmente, uma pessoa d-la sozinha, lendo o texto em voz alta. Ocasionalmente, diferentes edies de um texto so comparadas durante a transmisso para verificar e eliminar quaisquer leituras corruptas que podem ter aparecido inadvertidamente. A tradio de transmisso oral no se limita a materiais tntricos. o costume seguido com todos os textos budistas. Alm disso, no est limitada s palavras do Buda. As obras de autores indianos, tibetanos e mongis que surgiram mais tarde tambm tm linhas de transmisso oral, iniciadas pelos prprios autores.

Retiros de Trs Anos

Nas tradies no-Gelug, os praticantes normalmente fazem retiros de trs anos durante os quais eles repetem as prticas preliminares especiais; treinam mais intensamente em algumas das prticas comuns sutra boddhisattva, tais como atitudes que purificam (blo-sbyong, "lojong," treino da mente); aprendem a realizar rituais, incluindo como tocar os instrumentos musicais usados nos rituais; completam os retiros de servicibilidade das figuras bdicas principais das suas linhagens. Praticantes da tradio Gelug completam as mesmas prticas, uma a uma, de quando em quando, no decurso da sua formao. Eles no as fazem consecutivamente como seria o caso num retiro de trs anos. Aps suficiente treino tntrico, praticantes de todas as tradies podem fazer retiros de "grande aproximao" (bsnyen-chen), de trs anos, de uma determinada figura bdica, durante o qual eles repetem dezenas de milhes de mantras e executam um grande nmero de pujas de fogo extremamente complicados. O objetivo aproximarmo-nos e realizarmo-nos a ns mesmos como a figura bdica especfica (bsnyen - sgrub) e obter verdadeiras aquisies / realizaes (dngos-grub, Snsc. siddhi).

Yidams, Dakinis e Protetores do Dharma

Yidams so figuras bdicas do sexo masculino ou feminino com as quais formamos elos com o nosso corpo, fala e mente, como um mtodo para atingir a iluminao. Tornamos estes laos ntimos (dam-tshig, Snsc. samaya) visualizando-nos a ns prprios como estas figuras, fazendo oferendas, recitando mantras e oferecendo pujas de fogo. Dakinis (mkha'-'gro-ma) e dakas (mkha'-'gro) so figuras bdicas do sexo feminino e masculino, respectivamente, que representam e ajudam a aumentar a nossa experincia da conscincia gozoza do vazio. Durante uma sadhana, imaginamos que os emanamos como os chamadas deuses e deusas das oferendas, fazendo as vrias oferendas aos Budas, a todos os seres limitados e, na tradio Gelug, a ns prprios em forma de figuras bdicas. Na prtica de anuttarayoga, tambm os imaginamos em pontos vitais dos nossos sistemas de energia sutil. Outro nome para dakas viras (dpa'-bo, heris espirituais), e outros nomes para dakinis so virinis (dpa'-mo, heronas espirituais) e yoginis (rnal-'byor-ma). Frequentemente, as expresses dakinis e yoginis so usadas genericamente para se referirem a praticantes do sexo feminino e a todos as figuras do sexo feminino numa mandala. Ocasionalmente, dakinis tambm podem servir como yidams em cujas formas nos visualizamos, tal como Vajrayogini (rDo-rje rnal-'byor-ma). Protetores do Dharma (chos-skyong, Snsc. dharmapala) so figuras do sexo masculino ou feminino que ajudam a evitar interferncias nossa prtica. No nvel mais profundo, representam a nossa bem-aventurada conscincia do vazio em formas enrgicas fortes - a melhor proteo contra interferncias. Conosco como figuras bdicas, visualizamos certos protetores em cada direo volta ou dentro das nossas mandalas. Em determinadas prticas yidam, tambm convidamos outros tipos de protetores do Dharma - tais como Mahakala (dGon-po) ou Palden Lhamo (dPal-ldan lha-mo, Snsc. Shridevi) para as nossas mandalas para lhes fazer oferendas e dar-lhes instrues para que nos ajudem nas nossas atividades iluminadoras. Muitos protetores deste ltimo tipo eram originalmente espritos poderosos, fantasmas amarrados (yi-dags, espritos famintos) ou seres divinos (lha, deuses) de tradies nobudistas. Alguns eram malvolos e outros eram simplesmente guardies dos topos das montanhas ou das regies locais. Grandes mestres do passado amansaram-nos e fizeram-lhes jurar proteger o Dharma Budista e os seus praticantes. Como figuras bdicas, ns somos como mestres, e os protetores do Dharma que usamos so como os nossos ferozes ces da guarda. A menos que tenhamos fora para os controlar e alimentar regularmente, eles podem se virar contra ns. Assim, as prticas com os protetores do Dharma em que convidamos determinados protetores para dentro das nossas mandalas so extremamente avanadas, e no so para principiantes. O engajamento nas suas prticas exige normalmente que se tenha recebido determinadas permisses subsequentes (jenangs) para elas. As prticas com os protetores do Dharma incluem complexos rituais de cumprir e restaurar (bskang-gso), em que ns, enquanto figuras bdicas, recordamos aos protetores que cumpram suas promessas; tambm restauramos os nossos laos ntimos com eles fazendo ofertas especiais. Outro ritual comum a libao urea (gser-skyems), em que oferecemos lcool ou ch preto aos protetores, mas sem o provar. Tambm podemos simplesmente convidar os protetores para as nossas mandalas para fazer oferendas, especialmente de tormas, e para fazer pedidos (gsol-'debs). No ocidente, todas estas prticas so chamadas informalmente de pujas de protetor. Para criar um lao ainda mais ntimo com um protetor do Dharma, tambm podemos fazer um retiro de protetor em que recitamos os mantras associados a ele centenas de milhares de vezes e oferecemos um puja de fogo conclusivo. Como figuras bdicas, podemos invocar certos protetores do Dharma, tal como Palden Lhamo, para auxiliar na execuo de adivinhaes (mo, thugs-dam) com dados ou missangas de rosrio. necessria a concluso de um retiro de protetor para tal prtica.

Certos protetores do Dharma em algumas tradies do budismo tibetano tambm podem servir como yidams, tais como Mahakala na tradio Kagyu. Geralmente, porm, no nos visualizamos como protetores do Dharma.

A Rapidez do Tantra
As trs primeiras classes do tantra so muito mais rpidas do que os mtodos do sutra, porque atravs das suas prticas possvel aumentar a durao das nossas vidas e, dentro de uma vida prolongada, alcanar a iluminao. No entanto, seguindo os mtodos do anuttarayoga, possvel atingir a iluminao dentro da durao normal da nossa vida. Na verdade, at poderiamos atingir a iluminao dentro do perodo de trs anos e trs fases da lua (lo-gsum phyogs-gsum) - uma fase da lua sendo da lua nova lua cheia ou da lua cheia lua nova. O perodo de trs anos e trs fases da lua no deve ser tomado muito literalmente nem usado como publicidade falsa ou propaganda de marketing para seduzir pessoas para a prtica de anuttarayoga. Ele deriva da apresentao Kalachakra da contagem de um tipo especial de respiraes de ventoenergia sutis (rlung, Snsc. prana) durante uma vida de cem anos e simplesmente representa um tempo muito curto. Por razes propcias, os retiros de grande aproximao decorrem por essa durao, tal como os retiros de formao bsica em tantra de anuttarayoga nas tradies no-Gelug. type=text/javascript

Conselhos Sobre como Receber uma Iniciao Tantrica

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, Maro de 2011 Traduzido por Rosa Frazo Como seres sencientes, todos temos o material de trabalho e o potencial para atingirmos o estado iluminado de um Buda. Todos somos capazes de compreender e saber tudo, de sermos igualmente amorosos e compassivos com absolutamente todo mundo, nos comunicarmos perfeitamente com cada um dos seres e habilmente guiar cada um deles para a liberao do sofrimento e o alcance da iluminao. Entretanto, nas condies em que nos encontramos no momento, isso no nos possvel. Por qu? Como podemos realizar esse potencial? Receber uma iniciao tntrica um passo que damos nessa direo. Um ser senciente um ser vivo cujas aes so baseadas na inteno e que experimenta as conseqncias crmicas de suas aes nesta vida ou em vidas futuras. Entretanto, como seres sencientes, somos limitados, no sentido de que nossas mentes, coraes, corpos, habilidade para nos comunicarmos eficientemente, aes e assim por diante so limitados. Tudo isso devido a nossa falta de conscincia e compreenso sobre as causas e efeitos de nosso comportamento e de como ns, os outros, e todos os fenmenos existem. Por causa dessa ignorncia sobre os fatores bsicos da realidade, vivenciamos emoes perturbadoras (aflies emocionais). Agindo de maneira impulsiva quando estamos sobre sua influncia, construmos o potencial crmico que nos leva a nascimentos incontrolavelmente recorrentes (samsara). Vida aps vida experimentamos dificuldades, infelicidade e a frustrao de ver que qualquer felicidade que tenhamos dura pouco e no final das contas insatisfatria. Mesmo quando queremos ajudar aos outros, no temos a menor idia das conseqncias de nossos conselhos ou ensinamentos. A nica coisa que podemos fazer tentar adivinhar a melhor maneira possvel de ajudar. Qual o material de trabalho que todos ns temos e que nos ajudar a superar essas limitaes?

Todos temos corpos, a capacidade de agir, de nos comunicar, de compreenso, de ter sentimentos positivos em relao aos outros e nos importarmos com eles. Apesar de todas essas habilidades serem atualmente limitadas, elas podem ser estimuladas a crescer. Isso porque todos ns temos uma reserva de potencial positivo, o que chamamos de mrito. Isso demonstrado pelo fato de termos uma forma humana nesse momento, com a liberdade e oportunidade de nos desenvolvermos. Tambm temos algum nvel de inteligncia e compreenso; caso contrrio, no teramos capacidade de saber como fazer coisas. Todas essas qualidades juntas so nossa natureza bdica. Elas so os fatores de nossa natureza bdica que esto em expanso, porque podem crescer e se tornar ilimitados. Tambm esto includos em nossa natureza bdica os fatores permanentes que continuam sempre iguais e que so a base que nos permite desenvolver os fatores em expanso. Os fatores permanentes incluem a pureza fundamental de nossa mente, nossa vacuidade como pessoa e a vacuidade de nossos corpos, mentes e tudo o mais. Nossa mente pura no sentido de que por natureza no maculada por fatores limitantes; enquanto vacuidade significa a total ausncia de modos impossveis de existncia. Nossa mente, por exemplo, sempre foi e sempre ser desprovida de existncia independente, sem influncias e que permanece sempre em um estado limitado. Tal modo de existncia verdadeiramente estabelecida (existncia verdadeira) impossvel. Por causa da ausncia total, da vacuidade do modo impossvel de existncia, e devido pureza fundamental de nossa mente e dos fatores em expanso de nossa natureza bdica, somos todos capazes de remover nossas limitaes para sempre, e atingirmos a iluminao. Uma iniciao tantrica uma cerimnia para ativar os fatores em expanso de nossa natureza bdica, estimulando-os a se desenvolverem mais, e plantando futuras sementes de potencial. Para receber essa iniciao necessrio no s um mestre tntrico totalmente qualificado, mas tambm que estejamos devidamente preparados e receptivos e que participemos ativamente nos procedimentos. Uma preparao adequada significa primeiramente que tenhamos dado uma direo segura em nossas vidas (tomado refgio). Isso significa tomarmos a direo segura indicada pelos Budas, o Dharma e a altamente realizada Arya Sangha. Apesar de Dharma se referir em um nvel convencional aos ensinamentos budistas, em um nvel mais profundo se refere ao que alcanamos ao seguir esses ensinamentos. Alcanamos um estado em que todo o sofrimento e suas causas foram totalmente erradicados de nosso continuum mental e nossa mente preenchida pelo resultado e realizao que esse estado proporciona. Os Budas so aqueles que tem em seu continuum mental essas verdadeiras paradas (verdadeiras cessaes) e esses verdadeiros caminhos da mente (verdadeira compreenso que leva e resulta nas verdadeiras paradas, verdadeiros caminhos.) A Arya Sangha so os que tem isso de forma parcial. Alm de termos essa direo segura (refgio) em nossas vidas, tambm precisamos de um nvel bsico de renncia. Isso significa uma forte determinao de ficarmos livres dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes. Por estarmos determinados a nos livrar disso, estamos dispostos a abandonar o verdadeiro sofrimento e as verdadeiras causas do sofrimento que faz com que nosso corpo e mente sejam limitados em cada renascimento. E ainda, para ativarmos o potencial de nossa natureza bdica, necessitamos pelo menos de um nvel bsico de objetivo bodhicitta. Com esse objetivo, focamos em nossa prpria iluminao, que ainda no ocorreu, mas que pode acontecer com base em nossa natureza bdica. Nosso objetivo atingir esse estado e a razo para tanto ajudar melhor os outros a se libertarem de seus renascimentos incontrolavelmente recorrentes e atingirem a iluminao. Tal objetivo, portanto, est baseado em termos amor e compaixo igualmente para com todos e tomarmos responsabilidade universal para ajud-los. Alm disso, precisamos de um nvel bsico de compreenso da vacuidade que ns, os outros, samsara, liberao e iluminao so primordialmente destitudos de modos impossveis de existncia. Nada existe isoladamente, independentemente de todas as outras coisas, incluindo causas, efeitos e categorias conceituais usadas para discutir e pensar a respeito deles. Tambm

precisamos de um entendimento bsico de como a prtica tantrica nos levar iluminao e confiana em seus mtodos e na capacidade do mestre tantrico em nos guiar por esses mtodos. Durante uma iniciao na mais alta classe de tantra, Kalachackra, por exemplo, tomamos votos tantricos e de bodhisattva. Os votos de bodhisattva tem o objetivo de evitarmos comportamentos que vo nos trazer dificuldade em ajudar os outros. Os votos tantricos so para evitarmos comportamentos e modos de pensar que possam entravar o sucesso de nossa prtica tantrica. Para recebermos esses votos, devemos aceit-los conscientemente com total inteno de fazermos o possvel para mant-los at atingirmos a iluminao. A base para a capacidade de mant-los o treinamento em autodisciplina tica que ganhamos ao mantermos alguns votos para liberao individual (votos de pratimoksha), por exemplo, votos leigos de nos abstermos de matar, roubar, mentir, tomarmos substancias txicas, e nos engajarmos em comportamento sexual inadequado, para atingirmos a liberao. Os rituais de iniciao contm muitas partes, cada uma com visualizaes complexas de nossos mestres tantricos como figuras bdicas (yidam), nosso ambiente como um palcio mandala e rea dessa figura, e a ns como diversas figuras bdicas representando nosso prprio estado iluminado futuro que estamos almejando atingir com bodhicitta. Mesmo se no conseguirmos visualizar tudo isso claramente, precisamos ao menos sentir que nosso mestre tantrico, o ambiente a nossa volta e ns mesmos somos essas formas puras. A cada estgio da iniciao, temos tambm que imaginar que estamos experimentando um estado de bem aventurana da mente focada na vacuidade. Apesar de talvez no conseguirmos fazer isso direito, precisamos ao menos pensar que nada do que est acontecendo existe independentemente de causas, efeitos e partes, e no nada alm daquilo a que se referem as palavras e os conceitos. Quando nos lembramos da vacuidade disso tudo, precisamos nos sentir felizes por ser assim. Essa experincia consciente da conscincia bem aventurada da vacuidade o que na realidade ativa nossos fatores em expanso da natureza bdica, estimula-os a crescer mais e planta mais sementes de potencial. Portanto, precisamos tentar, da melhor forma possvel, gerar tal estado de mente. Dessa forma, realmente receberemos a iniciao, ao invs de simplesmente testemunh-la. type=text/javascript

Visualizao
Alexander Berzin Morelia, Mexico, Setembro de 1998 Traduzido por Rosa Frazo

Visualizao Significa Trabalhar com a Imaginao

O tpico desta noite a visualizao e seu lugar na prtica do Budismo Tibetano. Uma das coisas que caracteriza a forma tibetana do Budismo o uso extensivo da visualizao, muito mais do que em qualquer outra forma de budismo. Claro que todos esses mtodos se desenvolveram na ndia, mas l o budismo morreu. Para que possamos compreender os diversos nveis e utilizaes da visualizao, precisamos primeiro jogar fora a palavra visualizao. A palavra est errada porque visualizao implica em algo visual. Em outras palavras, implica em trabalhar com imagens visuais e tambm implica em trabalhar com os olhos. Isso no est correto. Ao invs disso, estamos trabalhando com a imaginao. Quando trabalhamos com a imaginao estamos no s trabalhando com vises imaginrias, mas tambm com sons, aromas, sensaes fsicas, sentimentos emoes imaginrios - e assim por diante. E obvio que fazemos isso com nossa mente e no com nossos

olhos. Se pensarmos na diviso psicolgica ocidental do crebro, em um hemisfrio direito e um esquerdo, o Budismo Tibetano desenvolve os dois. Tanto o lado intelectual e racional quanto o da imaginao criativa. Portanto, quando falamos de visualizao no Budismo, no estamos falando de um processo mgico. Estamos falando de algo bem prtico, no sentido de como desenvolver e usar todo nosso potencial, porque temos potencial tanto no hemisfrio direito quanto no hemisfrio esquerdo do crebro. Quando trabalhamos com a imaginao, estamos lidando com criatividade, aspectos artsticos e assim por diante. Trabalhamos com a imaginao em vrios nveis diferentes. Podemos dividir esses nveis em mtodos sutra e mtodos tantra. Desses dois, os do tantra so os mais avanados.

Mtodos de Visualizao no Sutra

No sutra, usamos nossa imaginao primeiramente para superar aspectos negativos de ns mesmos, em outras palavras, emoes e atitudes perturbadoras. Se estivermos muito sob o controle de desejos obsessivos, digamos, o desejo por algum jovem e atraente como objeto sexual, imaginemos essa pessoa com 80 anos. Lembre-se, desejo obsessivo baseia-se no exagero de algumas qualidades, e ento, quando temos esse desejo sexual, estamos imaginando que essa pessoa ser jovem e bonita para sempre, o que obviamente no verdade. Imagin-la velha, gorda, decrpita nos ajuda a ter uma atitude mais realstica em relao a essa pessoa e nos relacionarmos com ela como uma pessoa e no como um corpo jovem. Essa uma utilidade da imaginao e, voc pode ver, criativa, artstica e muito til. Da mesma forma, podemos usar nossa imaginao para nos ajudar a desenvolver qualidades positivas como a compaixo. Podemos, por exemplo, imaginar uma ovelha prestes a ser abatida e nos imaginar como essa ovelha e como gostaramos desesperadamente de nos livrar desse destino. Isso nos ajuda a desenvolver um forte desejo de que ela tambm se salve da morte. Depois. podemos tentar imaginar nossa me, nosso pai ou nossos amigos como sendo esta ovelha. E eventualmente pensamos na ovelha que est para ser abatida. Dessa forma, abrimos nosso corao para desenvolver mais compaixo pelos outros, desejando que eles se livrem do sofrimento. No caminho sutra, imaginamos uma variedade tremenda de coisas para nos ajudar a superar qualidades negativas, desenvolver qualidades positivas e nos tornar mais realistas. Como, por exemplo, imaginarmos que estamos prestes a morrer. Ser que estaramos emocionalmente preparados?

Como Visualizar
Muitas pessoas dizem, Bom, eu no consigo visualizar. Ento como posso utilizar esses mtodos? Na realidade, se investigarmos por um minuto, perceberemos que todos temos poderes imaginativos. Por exemplo, tente se lembrar como sua me ou seu melhor amigo, no importa qual, se parece. Por favor, faa isso por um momento. Todos somos capazes de lembrar como nossos entes mais queridos se parecem. Portanto, somos capazes de visualizar. Lembro-me que certa vez estava na ndia com uma amiga que realmente tinha problemas em visualizar. Estvamos em uma longa viagem de nibus, juntos em um dia muito quente, e ela sofria com calor e sede. Ento comecei a, de certo modo, tortur-la dizendo, Nossa, no seria timo se tivssemos nove laranjas geladas? Imagina como seria refrescante o sabor. E o cheiro? E de repente ela descobriu que conseguia visualizar e imaginar muito bem uma laranja. Portanto, todos somos capazes; apenas uma questo de treinamento. Outra utilizao da imaginao no sutra quando imaginamos um Buda na nossa frente como objeto de concentrao para ganharmos concentrao perfeita. O caminho sutra dividido em Hinayana e Mahayana, o modesto veculo da mente e o vasto veculo da mente. Nas escolas Hinayana, a maneira usual de desenvolver concentrao focar na respirao, o que utiliza a

conscincia sensorial. Focamos na sensao fsica do ar entrando e saindo do nariz. O Mahayana, entretanto, mostra que precisamos considerar o propsito para o qual estamos usando a concentrao. Usamos a concentrao para sermos capazes de focar concentradamente na realidade e permanecermos focados em sentimentos de amor e compaixo. Portanto, o que queremos ser capazes de fazer concentrar com nossa conscincia mental e no com a conscincia sensorial. Assim, no Mahayana, o mtodo preferido para desenvolver concentrao num Buda imaginrio. Quando imaginamos um Buda, imaginamos uma figura do Buda muito pequena em nossa frente, na altura dos olhos, a uma distncia de aproximadamente um brao e imaginamos que essa figura no concreta, mas feita de luz e viva. Imaginamos que h um pouco de corporalidade algum peso para a luz. Isso apenas um pequeno truque para manter a imagem estvel. Se pensarmos muito na imagem sendo apenas luz, ela tende a flutuar muito facilmente. O importante em trabalhar com esse tipo de prtica de visualizao que no focamos olhando para a frente, como se tivssemos olhando o Buda em nossa frente. Ao invs disso olhamos para o cho e imaginamos algo na altura da sobrancelha. Tente por um momento. Agora, enquanto olha para o cho, voc pode se concentrar onde est sua mo e imaginar que sua mo est l, mesmo que voc no a esteja vendo. Voc consegue? Ento possvel. Isso o que fazemos quando visualizamos uma figura na nossa frente. Mas no estamos apenas imaginando uma ma na nossa frente, estamos imaginando um Buda. Isso muito significativo, porque no Budismo, como voc sabe, temos a tendncia de fazer muitas coisas ao mesmo tempo. Focando no Buda para ganharmos concentrao tambm focamos nas qualidades do Buda. Isso nos ajuda a manter nossa concentrao perfeita nessas qualidades. Alm do mais, ao nos concentrarmos no Buda, nossa concentrao acompanhada de uma forte tomada de refgio. Em outras palavras, Essa a direo segura que quero tomar na minha vida. Podemos acompanhar nossa concentrao com um intuito de desenvolver bodhicitta tambm, em outras palavras, Quero me tornar um Buda, como essa figura que estou imaginando, para beneficiar a todos. Se conseguirmos desenvolver concentrao perfeita na figura do Buda, tendo em mente as qualidades do Buda, e quisermos seguir a direo segura que o Buda indica e nos tornarmos um Buda para ajudar a todos se isso o pacote em que estamos nos concentrando ento trar muito mais benefcios do que simplesmente nos concentrarmos nas sensaes do ar entrando e saindo do nariz. Esse um mtodo vasto. Por isso chamado Mahayana, um veculo vasto de treinamento por tcnicas vastas.

Mtodos de Visualizao no Tantra

O tantra a principal rea onde encontramos o uso da imaginao e, portanto, o resto desta palestra ser sobre tantra. Eu acho que mesmo que no estejamos ainda envolvidos em prticas tntricas, ou nem tenhamos a inteno de nos envolvermos em prticas tntricas nesse ponto de nosso treinamento no Dharma, ajuda termos alguma idia sobre o que acontece na prtica do tantra. Isso nos ajudar a afastar quaisquer concepes errneas que possamos ter a respeito do tantra, como a de que tudo mgica, sexo extico e esse tipo de coisas. Termos uma idia clara do que o tantra, nos ajuda a decidir de forma mais racional se queremos ou no nos envolver com esse nvel de prtica. O uso da imaginao no tantra um tpico bastante sofisticado, portanto gostaria de apresent-lo de um modo relativamente sofisticado. Comecemos no nvel geral. No tantra utilizamos nossa imaginao para imaginar vrias figuras budicas, yidam (yi-dam) em tibetano. Essas figuras budicas so algumas vezes denominadas deidades, apesar do termo tibetano que est sendo traduzido aqui, lhag-pay lha (lhag-pai lha), na verdade querer dizer deidades elevadas . Elas so elevadas no sentido de que no so deuses samsricos de um reino samsrico de deuses, mas esto alm do renascimento incontrolavelmente recorrente de seres limitados. Portanto, elas no so deuses criadores e no so como os deuses gregos da antiguidade e nem nada do gnero. So sim representaes da completa iluminao de um Buda e cada uma delas tambm representa proeminentemente um aspecto particular do estado de um Buda, como Chenrezig ou

Avalokiteshvara encarnando a compaixo, e Manjushri encarnando a conscincia discriminativa ou sabedoria. Quando trabalhamos com essas figuras bdicas, as imaginamos em nossa frente ou no topo da cabea ou, mais frequentemente, nos imaginamos na forma de uma delas.

Clareza e Orgulho
Quando imaginamos essas figuras, precisamos trabalhar dois aspectos simultaneamente, que so em geral traduzidos como clareza e orgulho, o que pode ser enganoso. Um dos maiores problemas que ns ocidentais encontramos quando lidando com o Budismo que a maioria dos termos traduzidos podem levar ao engano. Primeiro, clareza no significa o que geralmente entendemos por clareza. A palavra traduzida como clareza aqui no significa em foco, mas sim fazer alguma coisa aparecer ou a apario de algo. Isso quer dizer que nossas mentes fazem com que uma imagem realmente aparea. Essa uma parte da histria, fazer uma imagem aparecer. Quando trabalhamos com essas figuras, o que tentamos fazer focar no que nossas mentes fazem aparecer e, medida que nossa concentrao se desenvolve, o foco, os detalhes iro ento automaticamente melhorar. No h necessidade de esforo para que todos os detalhes apaream e que tudo fique em foco. Para comear, o que precisamos uma imagem grosseira de alguma coisa aparecendo, mesmo que seja apenas uma bola de luz. O segundo aspecto, orgulho, no significa arrogncia. Significa, sim, sentirmos que realmente somos essa figura bdica ou sentirmos que algo realmente est presente, na nossa cabea ou na nossa frente, por exemplo. Esse um uso especial da palavra orgulho, como no caso encontrado no captulo sobre perseverana alegre no livro O Caminho do Bodisattva de Shantideva. L, esse mestre budista indiano escreveu: Devo triunfar sobre tudo E nada deve triunfar sobre mim! Como o filho espiritual de um Leo Triunfante, Devo manter esse orgulho. Seres errantes dominados pelo orgulho So perturbados: eles no tem orgulho; Pois aqueles que tem o orgulho, no caem sob poder do inimigo Ao invs disso, tem poder sobre o inimigo, o orgulho... Mas aqueles que se agarram ao seu orgulho para triunfar Sob o inimigo, o orgulho, So os detentores do orgulho, os heris triunfantes. E aqueles que matam o inimigo, o orgulho, Mesmo este sendo gigantesco, Concedem ento todo o fruto do triunfo Aos seres errantes,o que quer que desejem. Portanto, se estamos visualizando algo em nossa frente, tal como um Buda, no s fazemos alguma coisa aparecer, como realmente sentimos que esse Buda est efetivamente ali, com as qualidades de um ser iluminado. Esses dois aspectos, conforme os descrevemos que algo est aparecendo e sentimos que est realmente ali so comuns com o sutra, como quando imaginamos um Buda em nossa frente para nos concentrarmos. Porm, conforme j comentamos, a funo principal de imaginarmos essas figuras bdicas no tantra imaginarmos que ns somos essas figuras. Podemos entender o que significa manter o orgulho da deidade analisando a palavra tibetana que traduzida como orgulho. ngagyel (nga-rgyal). Essa palavra formada por duas silabas, a

primeira, nga, significa eu, e a segunda, gyel, literalmente significa triunfar. Quando falamos de orgulho como uma emoo aflitiva, o que realmente significa considerarmo-nos triunfantes ou melhores que os outros em outras palavras auto-importancia. Nesse contexto, entretanto, o termo significa triunfar sobre o eu ou seja, triunfar sobre o conceito comum de ns mesmos, no sentido de superarmos e nos livrarmos desse conceito. Isso significa no sentirmos mais que temos todas essas limitaes, as falhas do nosso eu ordinrio, como confuso, no conseguirmos compreender as coisas e assim por diante. Ao invs disso imaginamos que realmente temos as qualidades da figura bdica que somos Manjushri por exemplo, que temos clareza mental e conscincia discriminativa; somos capazes de entender tudo. Podemos ver atravs desse exemplo o quanto a palavra visualizao enganosa, porque nos leva a pensar que a nica coisa envolvida realmente ver a imagem. Estamos treinando nossa imaginao, ento no estamos s imaginando a figura no sentido dela aparecer, mas estamos imaginando como seria se realmente fossemos aquela figura com todas as suas qualidades. Por exemplo, sentimo-nos como Chenrezig, sentimos que temos amor e compaixo. Portanto, o uso da imaginao aqui bastante amplo. Entre imaginar que algo est realmente aparecendo, e imaginar que temos as qualidades daquilo que est aparecendo, o mais importante sentirmos que temos as qualidades. S precisamos de uma vaga imagem para nos ajudar a manter o foco, mas colocamos nossa energia em tentarmos sentir como se tivssemos, por exemplo, conscincia discriminativa e clareza mental. Ento, conforme nossa concentrao vai aumentando, os detalhes da imagem vo automaticamente ficando mais claros.

Treinando a Imaginao para a Visualizao

Para visualizarmos uma figura bdica, claro que precisamos saber que aspecto ela tem. Mas nos visualizarmos em um formato especial no to difcil como poderamos pensar. Por exemplo, tente sentir sua cabea. Primeiro, vamos tentar imaginar algo no topo de nossas cabeas. A maneira de fazer isso colocando a mo em cima da cabea. Voc consegue sentir sua mo em cima da sua cabea? Agora tire a mo. Continua sentindo o topo da sua cabea? assim que se imagina algo sobre a cabea. Foque ali. Tudo o que precisa sentir alguma coisa ali. No precisa estar em foco para fazer a meditao. Realmente no to difcil. Agora, para se imaginar como uma figura, tente estar consciente de sua cabea e tambm de seus braos e pernas e de seu corpo todo. Consegue estar consciente de todo seu corpo? assim que voc imagina que uma figura bdica. Podemos no ser capazes de ver nosso rosto, podemos no ser capazes de visualiz-lo, mas voc consegue sentir que tem olhos, nariz e uma boca? Portanto, assim que os visualiza, que os imagina. Mesmo quando essas figuras tenham muitos braos, tambm no to difcil. Vamos tentar Chenrezig com quatro braos. Ponha suas mos na sua frente. Consegue sentir? Agora ponha suas mos para os lados. Agora imagine uma foto com dupla exposio. Ponha suas mos no colo. Pode sentir esses quatro braos? No to difcil. assim que trabalhamos com nossa imaginao com essas figuras. Mesmo quando fica mais complicado, no terrivelmente difcil. Vamos imaginar trs faces. Ponha suas mos nas laterais de seu rosto. Primeiro tente sentir a parte da frente do rosto. Agora tire suas mos. Consegue sentir um rosto em cada uma de suas bochechas tambm? Algumas vezes imaginamos que estamos dentro de uma mandala, que estar no palcio em que uma dessas figuras bdicas vive. Isso tambm no muito difcil. A chave para isso no trabalharmos com os olhos. Agora estamos sentados nesse quarto, no estamos? Voc consegue sentir que tem quatro paredes em volta? assim que se visualiza a mandala. Voc no precisa efetivamente ter uma imagem visual de uma parede atrs de voc para sentir que ela est l. E voc

consegue ter conscincia de que tem um jardim e uma rua l fora? assim que se visualizam coisas fora da mandala: s um sentimento de essas coisas estarem l. Portanto, esse efetivamente o processo de treinar a imaginao.

A Imagem Surge na Vacuidade

Para que tudo isso seja muito mais significativo, crucial gerarmos todos esses sentimentos, imagens e assim por diante, dentro do contexto de nossa compreenso da vacuidade. Vacuidade no significa no existncia, vacuidade ausncia total. A ausncia de maneiras impossveis de existir que nossa mente cria e projeta em objetos e eventos, assim como em ns mesmos e nos outros. O termo Snscrito e o Tibetano para essa ausncia total geralmente traduzido como vazio, mas esse termo um pouco enganador. Vazio implica em algo estar vazio, como uma garrafa vazia. Apesar de haver algo desprovido de formas impossveis de existir, o termo aqui denota apenas a ausncia total dessas formas impossveis. O termo Snscrito shunya e sua traduo tibetana, tongpa (stong-pa), so afinal palavras que tambm significam zero. Essa distino entre vacuidade e vazio tem uma ramificao importante em termos de como meditamos nesse ensinamento budista crucial. Vejamos um exemplo simplificado do que significa vacuidade. Suponhamos que eu tenha feito algo destrutivo e, cheio de culpa, acredito que sou um monstro. Ningum, entretanto, existe como um monstro. Isso totalmente impossvel; monstros no existem. Quando focamos em vacuidade, focamos simplesmente na no existncia. O que nossas mentes esto projetando no corresponde a nada que seja real; h a ausncia total de uma referncia verdadeira para nossas projees. preciso que dissipemos todas as fantasias loucas que temos sobre ns mesmos, como as de que somos monstros. Isso se aplica especialmente no tantra, onde trabalhamos com nossa autoimagem, que com o que estamos lidando quando nos imaginamos como uma figura bdica. Contemplamos como nossa autoimagem usual insana, sem nenhuma referncia. Compreendemos, No sou um monstro, porque monstros no existem. E ento recitamos em uma prtica tntrica de visualizao (a sadhana), Na vacuidade eu surjo assim e assim. Frequentemente essa frase que recitamos traduzida como Da vacuidade eu surjo assim e assim, mas a frase no significa que deixamos nossa compreenso da vacuidade. E sim que, dentro dessa esfera em que toda esta loucura se foi, e mantendo a compreenso de que nunca correspondeu a nada real, nos imaginamos como uma dessas figuras. Isso significa que, nesse estado em que todos os modos impossveis de existncia esto ausentes, eu agora surjo como o que possvel em relao ao meu objetivo, bodicitta. Com bodicitta baseada em amor e compaixo por todos os seres limitados, focamos em nossa iluminao individual que ainda no aconteceu, mas que pode acontecer com base nas qualidades de nossa natureza bdica. A figura bdica que visualizamos como sendo ns mesmos representa o estado iluminado que ainda no foi atingido. Em outras palavras, sermos iluminados e termos todas as qualidade de um ser iluminado possvel, no impossvel. Por que possvel? Porque todos temos uma natureza bdica, o que significa que todos temos o potencial e a capacidade de sermos iluminados. E ento rotulamos o eu com base nesses fatores da natureza bdica de nosso continuum mental e de nossa iluminao que ainda no aconteceu, mas que pode ser inferida com base nesses fatores.

Isso muito importante porque, quando afastamos todas as fantasias que temos sobre ns mesmos, tambm afastamos as emoes aflitivas que as acompanham. Quando pensamos eu sou um monstro, existe a uma grande dose de raiva de si mesmo e baixa autoestima. Portanto dissipamos isso. O mesmo mtodo funciona com outras emoes aflitivas, como quando pensamos Sou um presente de Deus para o mundo; sou to maravilhoso. Isso muito arrogante. Temos que dissipar isso tambm. E ento do vazio surgimos como essa figura bdica, baseados no fato de que realmente temos o potencial para nos transformar nela como parte de nossa natureza bdica. Isso no autoengano porque sabemos que no chegamos l, ainda no somos um Buda. Mas tambm no uma loucura ou distoro, porque temos o potencial para chegarmos l. Claro, podemos argumentar que tambm temos o potencial para renascer como um cachorro. Mas no a mesma coisa, uma vez que no h nenhum benefcio em nos imaginarmos como cachorro. Mas h sim um grande benefcio em imaginarmos que temos compaixo e sabedoria perfeitas. Imaginar e praticar agora como se tivssemos sabedoria perfeita e assim por diante nos ajuda a desenvolver mais rapidamente essas qualidades. Obviamente, absolutamente essencial que no nos enganemos acreditando que j chegamos l; caso contrrio, nunca progrediremos. Assim como, quando treinamos concentrao no sutra, imaginamos um Buda em nossa frente, aqui imaginamos todas as qualidades de um Buda e isso nos ajuda a mant-las como nossas guias. Da mesma forma como fazemos com objetivo bodhicita, o desejo de atingirmos a iluminao para o benefcio de todos os seres sencientes, nos imaginarmos dotados dessas qualidades bdicas fortalece nosso ainda-no-atingido o estado de Buda.

Criao Pura e Impura de Aparncias

Para compreendermos o significado muito mais profundo de trabalharmos com nossa imaginao, precisamos entender como nossas mentes fazem as coisas aparecerem. A maneira como nossas mentes fazem as coisas aparecerem misturando duas coisas, que geralmente so chamadas de aparncias puras e aparncias impuras. Para realmente apreciarmos o significado disso precisamos tomar a palavra tibetana que traduzida como aparncia, nangwa (snang-ba) tanto como um substantivo quanto como um verbo, mas mais como um verbo. Apesar de podermos falar sobre aparncias puras e impuras, se deixarmos nisso, parece que elas existem por si prprias. Mas na verdade estamos nos referindo mente criando aparncias. Portanto temos a criao pura e a criao impura de aparncias. Querendo ou no, as aparncias impuras existem apesar de algumas vezes querermos ignor-las ou no acreditarmos nelas, mas elas esto ali. Portanto temos que lidar com elas. O que queremos que nossas mentes parem de fazer as coisas aparecerem de uma maneira impura. Podemos fazer isso porque podemos trabalhar com nossas mentes. Mesmo se for a nica coisa desta discusso da qual conseguir se recordar, ter aprendido algo muito, muito importante. Criao de aparncias sobre isso que estamos falando no Budismo. Toda essa discusso sobre tantra e vacuidade sobre como conseguir que nossas mentes parem de fazer com que as coisas apaream de uma maneira louca e impossvel em outras palavras, parar de projetar fantasias. Aparncias puras e impuras tem dois significados. Geralmente no os distinguimos com clareza e, portanto, acabamos nos confundindo. Vamos tratar cada um de uma vez. Colocando de uma forma simplificada, uma aparncia impura a aquela na qual as coisas parecem existir de uma maneira concreta em outras palavras, uma projeo disparatada de algo que impossvel. J a criao de aparncias puras fazer com que as coisas surjam de maneira no concreta, que a maneira como elas realmente existem. Portanto, impuro fazer com que as coisas surjam de uma forma que no existem, de uma forma disparatada, e puro fazer com que as coisas surjam da maneira como elas realmente existem. Podemos entender isso melhor com um exemplo superficial: quando vemos uma pessoa de quem

no gostamos, nossa mente faz com que dois aspectos apaream como ela se parece fisicamente e como ela existe. Vamos deixar de lado, por enquanto, a aparncia fsica. No que diz respeito a como ela existe, nossa mente mistura duas aparncias. Alm da aparncia realmente existente de um ser humano, nossa mente tambm projeta sobre a pessoa sua existncia como um monstro. O que vemos ento, em termos de como ela existe, uma mistura desses dois modos de existncia. Mas o que predomina que para mim ela parece um monstro, uma pessoa horrvel. Da mesma forma, quando vemos uma pessoa bonita, nossa mente no s cria uma aparncia de como ela realmente existe, mas tambm projeta nela uma existncia como a pessoa mais bonita e sexy que eu j vi. Baseados nisso, desenvolvemos desejo sexual. Entretanto, se analisarmos bem, veremos que no assim que ela realmente existe. Isso porque, se ela realmente existisse desse modo, todos iriam v-la como sendo sexy, at mesmo um beb ou um cachorro. Mas obviamente eles no a vem como uma pessoa sexy. Portanto, isso uma projeo de nossa mente misturada com a aparncia real de como a pessoa existe. um dos nveis no qual nossa mente mistura aparncias puras com impuras. A aparncia pura o modo como algo realmente existe e a impura um modo impossvel de existncia. O outro significado que aparncia impura se refere a nossa aparncia comum, como somos, e aparncia pura nossa aparncia como uma figura bdica. A aparncia impura que nossa mente origina pode ser precisa ou distorcida, dependendo, por exemplo, de estarmos usando ou no nossos culos, no caso de precisarmos de culos para enxergar direito. Aqui, no estamos falando de aparncias impuras distorcidas. Entretanto, quando falamos de aparncias impuras precisas e aparncias puras, no que diz respeito a como nos parecemos, como se elas estivessem em diferentes nveis qunticos. Por exemplo, temos um corpo grosseiro visvel, esse um nvel quntico. Mas tambm temos um corpo invisvel composto de canais de energia, que na medicina chinesa so chamados meridianos. Esse outro nvel quntico de nossos corpos. Sabemos que esses canais de energia existem porque eles funcionam: podem-se enfiar agulhas de acupuntura em certos pontos desse corpo sutil e elas afetaro inclusive nosso corpo grosseiro. Uma aparncia pura na forma de uma figura bdica ainda outro nvel quntico de nossos corpos. Portanto, o segundo sentido para aparncias puras e impuras diz respeito a esses dois nveis de aparncias, os dois nveis qunticos: o nvel comum e o nvel de nossa aparncia bdica. Se juntarmos esse dois nveis qunticos de nossa aparncia com o primeiro significado de aparncias puras e impuras no que diz respeito a como existimos, teremos uma aparncia pura de como ambos os nveis qunticos realmente existem e uma aparncia impura de alguns modos impossveis de existncia que nossas mentes projetam em ambos. Podemos perceber como possvel nos confundirmos com essa questo de aparncias puras e impuras se no as distinguirmos claramente. importante compreendermos que perceber uma mistura de aparncias puras e impuras, em relao a como as coisas existem, envolve tanto os olhos como a mente. Tanto a conscincia visual quanto a mental confundem a aparncia de uma identidade no concreta com a de uma identidade concreta. Podemos entender isso atravs de um exemplo muito simples. Quando vemos algo, o que realmente estamos vendo? Estamos vendo vrias coisas misturadas. A primeira coisa inmeros pontos de luz de cada uma das clulas de nossa retina e os percebemos surgindo de maneira no concreta. Alm disso, nossa mente junta esses pontos e tambm percebe no s a aparncia de um objeto convencional, mas a aparncia de um objeto convencional que existe de maneira real e concreta. No estamos s falando de ver algum como um monstro; estamos falando como nossa viso convencional funciona. Um dos pontos importantes que Tsongkapa, o fundador da tradio Gelug, frisou que o objeto a ser refutado pela vacuidade, aquilo no que precisamos trabalhar, a maneira como nossa mente opera a cada instante de nossas vidas. No algo que s acontece quando perdemos a sanidade; Tsongkhapa no est apenas falando de parania. Ele est falando de como nossa mente opera normalmente. A mente junta os pontos e projeta neles no apenas uma figura convencional, mas uma figura convencional que parece existir de maneira concreta, como isso ou aquilo. Todos os

sentidos funcionam dessa maneira. Quando ouvimos o som de uma voz, todas aquelas estruturas capilares dentro do ouvido vibram e emitem pulsos eltricos para o crebro; este, por sua vez, os agrupa em palavras e ento os compreendemos. Agora, o problema aqui que acreditamos que coisas existem de maneira concreta, da maneira como nossa mente as agrupa e as faz surgir. Tomemos esse assunto no nvel das emoes. Voltando ao nosso exemplo, existem todos esses pontos de luz e os vemos combinados em um objeto convencional, que aqui ser uma aranha. Isso exato. Mas ento projetamos na aparncia da aranha convencionalmente existente uma maneira impossvel de existir, como a aranha concreta. Gritamos Ai! Tem uma aranha e projetamos nessa aparncia, que correta, algo que impossvel: um monstro e vem me pegar. Todos tipos de parania e medos surgem disto. A base para esse cenrio juntarmos os pontos: primeiro formando uma aranha e depois projetando nela uma identidade concreta, no s como aranha, mas tambm como um monstro que vem me pegar. Em outras palavras, no estamos negando a aparncia correta dos pontos em outro nvel como sendo a aparncia da aranha. Mas a aranha meramente um ser limitado que tem uma vida prpria. Est na parede tentando encontrar comida e ento ir para casa alimentar seus bebs e assim por diante. Mas juntamos os pontos e ao invs disso vemos uma aranha. No a vemos mais como um mero ser limitado com uma vida prpria e normal de aranha. Ao invs disso, uma vez que a transformamos no monlito concreto aranha, nos agarramos a esse quadro de que ela concreta e inerentemente um monstro. da que vm nossa parania e medo. O mesmo acontece com os sentimentos que temos a nosso respeito. Misturamos sentimentos puros e impuros sobre como existimos. O puro que estamos abertos a muitas possibilidades; temos muitas facetas de personalidades e talentos. Em cima desse sentimento bsico e geral do que realmente somos, misturamos o sentimento de termos uma identidade concreta e monoltica: Sou um presente de Deus para o mundo ou Sou um fracassado. E ento nos identificamos com esse sentimento monoltico e nos tornamos completamente neurticos. Todas as nossas emoes destrutivas vm da.

Gerando-nos Como Figuras Bdicas

O que precisamos fazer primeiro parar de acreditar que existimos nas formas impossveis de existncia projetadas pela mente. Para isso, precisamos focar na vacuidade, o que significa que precisamos focar no fato de que essas nossas projees fantasiosas no correspondem a nada real. muito til usarmos uma palavra rude, que nos choca, para vermos que isso ridculo, ou seja, pensar: Isso ridculo! Eu no sou assim. Ningum assim. ridculo pensar que sou um presente de Deus e tambm ridculo pensar que sou esta coisa solida, monoltica. Na verdade, isso nos deixa com o sentimento de que o que somos est aberto a muitas possibilidades, baseadas na nossa natureza bdica, como em talentos e assim por diante. Na falta de todas essas coisas ridculas, surgimos com uma identidade baseada na abertura das qualidades bdicas. assim que surgimos como uma figura bdica. E temos o orgulho da figura, em outras palavras, tentamos nos sentir como ela. Ao invs de sentirmos que somos esse presente monoltico de Deus, sentimos que estamos abertos a muitas possibilidades e com o desenvolvimento dessas possibilidades podemos nos tornar um Buda. Portanto, assim que nos visualizamos como uma deidade, como imaginamos ser uma dessas figuras bdicas. um processo bastante sofisticado.

A Inseparabilidade de Samsara e Nirvana

A tradio Sakya, uma das quatro tradies do Budismo Tibetano, fala sobre a inseparabilidade de samsara e nirvana. Isso se d em vrios nveis. Um nvel ns j discutimos isso, s estou colocando de outra forma a inseparabilidade de como nossa mente faz com que coisas paream

concretas ou no-concretas. Inseparvel aqui significa que est misturado. Se olharmos alguma coisa, a partir de um determinado ponto de vista, vemos que existe uma fabricao de aparncias concretas; se olharmos por um ponto de vista diferente, vemos que tem uma fabricao de aparncias no-concretas. Mesmo quando somos um Buda, mesmo que nossa mente no faa com que as coisas paream por si s concretas, ainda assim um Buda ver que para os outros seres acontece o oposto. A mente de seres limitados faz com que as coisas paream existir como sendo concretas por si s, e isso torna samsara e nirvana inseparveis. O outro nvel de inseparabilidade de samsara e nirvana a inseparabilidade de nossa aparncia grosseira comum e nossa aparncia sutil como uma figura bdica. Dentro de cada um de ns temos dois nveis qunticos. Um o nvel grosseiro de nossa aparncia comum; o outro a aparncia sutil que possumos em termos dessas figuras bdicas. Portanto, partindo da mente da clara luz, nossa energia pode surgir ou de forma grosseira ou de forma sutil. A grosseira impura; a sutil pura. A grosseira samsara; a sutil nirvana, usada em um sentido especial. No estamos falando do corpo sutil que encontramos em outros sistemas tntricos, com os canais etc. Estamos falando de um corpo sutil puro. O Buda tambm tem isso. O Buda aparece como Nirmanakaya, um corpo de Emanao, com formas comuns, e como Sambogakaya, um corpo para uso total, naquelas figuras bdicas incrveis que somente bodhisatvas altamente realizados conseguem enxergar. A tradio Sakya explica esse ponto mais claramente que as outras tradies. Eu acho que a maneira mais fcil de compreendermos isso considerarmos dois nveis qunticos que esto misturados em nosso corpo. Se olharmos para o pacote completo de nosso corpo, de um determinado ponto de vista vemos uma pessoa comum e se olharmos por outro ponto de vista, vemos uma figura bdica. Essa uma das chaves para entendermos a viso tntrica de nos enxergarmos como figuras bdicas ou vermos nosso mentor espiritual como um Buda, e assim por diante. Quando trabalhamos no tantra com visualizaes, com imaginao, estamos mudando de um nvel puro para um nvel impuro, no s em termos da aparncia de no-solidez; mas tambm estamos mudando de nvel quntico para o plano de uma figura bdica. Nossa mente pode fazer com que essa mistura dos dois nveis qunticos aparea com tendo aparncia concreta ou no concreta. O problema, entretanto, que nossas mentes automaticamente faro com que essa nossa aparncia com uma figura bdica, baseada na natureza bdica, surja como uma identidade concreta. E ento podemos achar que temos essa identidade concreta tipo, Oba! Eu tenho clareza mental Oba! Eu tenho sabedoria. Eu sou Manjushri. No tem que ser emotivo assim, pode ser bem sutil, mas ainda h esse sentimento de solidez. Quando estamos fazendo isso, esquecemos de todos os nossos outros aspectos, e ento pensamos que isso a minha identidade monoltica concreta. Entretanto, sabemos que ainda no chegamos l.

Aplicando Isso No Dia a Dia

Esse um mtodo maravilhoso para ganharmos insight sobre como a mente trabalha normalmente, isto porque podemos aplicar a analogia do que estamos vivenciando com essa figura bdica para a nossa percepo comum da vida. Isso nos ajuda a no nos agarrarmos quele sentimento concreto das nossas identidades comuns de eu sou um fracassado ou o que quer que seja, porque sabemos por analogia que, apesar de nos sentirmos solidamente como fracassados, na verdade no existimos dessa maneira. Da mesma forma que sabemos que podemos ter a sensao concreta de sermos Manjushri e sermos muito espertos, mas ainda no chegamos l. Transferir esse insight para nossa experincia comum nos ajuda a compreender a vacuidade na nossa vida comum, assim como superar nossas emoes destrutivas. Projetando a imaginao dessa figura bdica e focando totalmente nela e no sentimento de sermos ela, temporariamente interrompemos a projeo de nossa aparncia comum como uma identidade concreta. Isso no o mesmo que interrompermos a projeo de nossa aparncia comum quando dormimos. O que no de muita utilidade; uma vez que no faz com que algo acontea. O que

significativo aqui que, ns no s paramos de projetar nossa aparncia concreta comum, como tambm geramos uma aparncia especial dentro do contexto de nossa compreenso da vacuidade. Isso faz com que comecemos a desenvolver o hbito de gerarmos at nossa aparncia comum grosseira dentro do contexto da compreenso da vacuidade, como fizemos com essa aparncia especial. Assim, damos um tempo a nossa construo habitual de aparncias concretas. Ainda que possamos nos sentir solidamente como essa figura bdica gerada dentro do contexto da vacuidade, nosso apego a ela muito mais fraco que o normal porque lembramos que a geramos dentro da compreenso da vacuidade. Assim, a visualizao no tantra budista no o mesmo que o poder do pensamento positivo ou visualizao criativa, onde imaginamos a tacada perfeita antes de darmos uma tacada. Esses mtodos no contemplam a compreenso da vacuidade, sem falar que tambm no contemplam o objetivo bodhicitta.

Visualizando-nos Como Figuras Bdicas o Dia Inteiro

Na prtica tantrica, tentamos nos visualizar como figuras bdicas no apenas nameditao, mas durante todo o dia. Da mesma forma, visualizamos todas as outras pessoas como figuras bdicas e o ambiente como uma mandala o palcio e entorno puro de uma figura bdica. Ainda assim, temos que nos mover, funcionar e fazer coisas normais da vida. A viso da inseparabilidade de samsara e nirvana sugere uma boa maneira para entender como fazer isso. Se andarmos por a no nosso dia a dia nos visualizando como figuras bdicas e tudo nossa volta como um palcio mandala, provavelmente seremos atropelados por um carro. Ao invs disso, o que precisamos fazer enquanto andamos por a o dia todo, enxergarmos os dois nveis qunticos, de aparncias puras e impuras, superpostos um sobre o outro. Isso muito bem simbolizado na forma como a tradio Nyingma visualiza mandalas, por exemplo. Nessas visualizaes, visualizamos as paredes da mandala consistindo de dois nveis de imagens sobrepostas. Um nvel como se fossem cinco paredes finas coladas umas nas outras, sendo que cada uma luz em uma cor diferente. O outro nvel como trs paredes finas coladas umas nas outras, sendo cada uma feita de crnios em diferentes estgios de decomposio. Sobrepomos e visualizamos os dois nveis simultaneamente. Isso nos treina a ver outros tipos de nveis diferentes sobrepostos. Isso no to difcil de fazer quando usamos nossa imaginao e assim nos treinamos a ver tanto o nvel comum quanto o da figura bdica sobrepostos no dia a dia. A tradio Gelug nos d uma descrio tcnica de como isso feito. Anuttarayoga tantra, a mais alta classe de tantra, tem dois estgios de prtica. No primeiro estgio, o estgio de gerao, vemos aparncias comuns com o olho de nossa conscincia, mas nossa conscincia mental sobrepe a elas imagens de figuras bdicas e mandalas. Concebemos essas aparncias impuras como sendo puras. Ento, no segundo estgio, o estgio de completitude, comeando com o primeiro passo, chamado isolamento do corpo, somos capazes de trabalhar efetivamente com a energia ventos da conscincia visual e ger-los na forma de uma figura bdica. Quando assim fazemos, as aparncias puras das figuras bdicas e mandalas no so mais reconhecidas atravs de um processo conceitual. Se estudarmos diferentes tradies tibetanas teremos diferentes vises que, quando juntas, fazem com que compreendamos como o processo de nos visualizarmos como figuras bdicas realmente funciona de uma maneira muito mais completa. como os trs homens cegos descrevendo o elefante. Um toca as pernas, um toca o corpo e o outro toca as orelhas. Quando juntamos as informaes de cada um, temos a figura do elefante.

Os Benefcios de Sobrepor Aparncias

O benefcio de vermos esses dois nveis simultaneamente durante todo o dia a sobreposio da aparncia comum e da aparncia de figura bdica que nos ajuda a compreender que tambm misturamos uma aparncia de realidade comum concreta e realidade no concreta. Em outras

palavras, nos ajuda a ter o insight de que no existimos no mundo simplesmente do modo como aparentamos existir. Em outro nvel, nos ajuda a no nos identificarmos solidamente com nossa aparncia grosseira comum, seja ela gorda, velha ou incompetente. Ao invs disso, nos ajuda a sentir que tambm possumos vrias qualidades budicas, mas tudo dentro, claro, da nossa compreenso da vacuidade. Isso, por sua vez, nos ajuda a lidar com nossa vida com uma atitude muito mais positiva, sem corrermos o risco de ficarmos com um ego super inflado. Alm disso, focando numa figura bdica durante a meditao, que pode ser ns mesmos como uma figura bdica, faz com que seja muito mais fcil desenvolvermos uma concentrao absorta perfeita do que focando em nosso corpo grosseiro. Essa outra vantagem. A razo para isso que nosso corpo grosseiro est em constante mudana. A posio do nosso corpo est sempre sofrendo uma leve mudana, mesmo quando estamos sentados em meditao. E tambm tem dias em que nos sentimos bem e outros nos quais no nos sentimos to bem, e assim por diante. Sentimos vrias dores, sem falar nas coceiras. Devido a essas constantes mudanas, no temos um objeto consistentemente estvel para desenvolvermos concentrao absorta. Por outro lado, se nos concentrarmos nessa figura bdica que imaginamos, ela nunca muda. Podemos sempre voltar para a mesma visualizao. Aquilo que imaginamos permanece sempre o mesmo, portanto muito mais fcil desenvolvermos uma concentrao estvel focando nela. Tambm muito mais fcil desenvolvermos concentrao total na vacuidade da figura bdica imaginada do que conseguirmos concentrao total na vacuidade de nossos prprios corpos. A vacuidade em si no muda; mas nesse caso, se a base para a vacuidade em outras palavras, o que no existe de maneira impossvel algo que est em constante mudana, como nosso corpo, sua vacuidade fica de certa forma a palavra que usam em tibetano infectada por sua instabilidade. Por outro lado, se a base para a vacuidade algo que no muda, fica muito mais fcil mantermos um foco estvel em sua vacuidade. Portanto, focando na vacuidade da figura bdica, fica mais fcil entendermos a vacuidade em si.

A Interpretao Gelug Prasangika

O que estamos fazendo quando nos identificamos com uma figura bdica? Estamos nos rotulando, nos denominando figuras bdicas baseados na nossa natureza bdica. Ainda assim no conseguimos achar a figura bdica e no conseguimos achar um Buda concreto dentro de ns. Compreendemos, entretanto, que rotularmo-nos como figuras bdicas vlido. Estamos nos rotulando como figuras bdicas, o segundo nvel quntico, tomando como base nossa natureza bdica. Mas no conseguimos achar essa figura bdica, e no conseguimos localizar com preciso esse segundo nvel quntico de sermos uma figura bdica, mas ainda assim compreendemos que esse um rtulo vlido. Assumimos esse nvel quntico de figura bdica porque temos os fatores da natureza bdica que nos permitiro alcanar esse nvel. Portanto, existimos como figura bdica meramente na medida em que podemos nos rotular de maneira vlida como tal. No h nada concreto ou que consigamos achar em nosso interior que nos torne uma figura bdica. Ento, o que na realidade essa figura bdica que somos? Se no conseguimos efetivamente achla, no conseguimos efetivamente v-la, meramente aquilo ao que o rtulo vlido, ou nossa imaginao dele, se refere. Desse modo fica mais fcil entendermos que, em geral, nossa existncia como isso ou aquilo, como uma me, um trabalhador, o que quer que seja, estabelecida somente por um rtulo mental vlido e no pelo poder de algo concreto que possa ser encontrado dentro de ns. Por exemplo, vamos supor que existimos convencionalmente como me. O que faz com que existamos como me? Existimos como me porque podemos validamente ser chamados de me com base no fato de que temos um filho. No h nada dentro da gente para o que possamos apontar, que nos faa uma me por si s, independentemente de qualquer outra coisa. muito importante que compreendamos isso, porque se inconscientemente imaginarmos que tem algo dentro de ns que nos faz me independentemente de qualquer coisa, teremos que ser me

o tempo todo e pra todo mundo. da que surgem as sndromes neurticas devido identificao como sendo solidamente me. S existimos como me se pudermos ser chamados me e tal rtulo ou nome vlido porque dependente do fato de termos um filho. Esse raciocnio nos leva a nos estabelecermos validamente como um amigo tendo como base nossos amigos, como uma mulher de negcios tendo como base nosso trabalho, e assim por diante. Portanto isso nos permite uma tremenda abertura para ajudar os outros. Chamamos esse tipo de existncia originao dependente. O que descrevemos a interpretao Gelug da doutrina da escola indiana Madhyamaka Prasangika. Existem quatro escolas budistas indianas de pensamento filosfico. E existem ainda quatro tradies budistas tibetanas, e cada uma delas tem um modo diferente de compreender cada uma das quatro escolas indianas. Isso se torna bastante complicado. Mas a apresentao Gelug da viso Prasangika que a existncia de todos os fenmenos se d meramente atravs dos rtulos mentais. No h nada encontrvel da parte dos objetos que por si s, quer seja sozinho ou em conjunto com um rtulo mental, estabelea a existncia de alguma coisa. Podemos entender isso de uma maneira muito mais fcil nos imaginando como figuras bdicas, porque obvio que no podemos encontrar nada dentro de ns que nos faa uma figura bdica, nem mesmo uma figura bdica que possa ser encontrada. Podemos estabelecer que existimos como uma figura bdica meramente porque podemos validamente nos imaginar assim e validamente nos referimos a ns prprios dessa forma e validamente sentirmos que somos assim, com base nos fatores de nossa natureza bdica. Na mera dependncia desse fato isso que queremos dizer com a expresso originao dependente podemos dizer que existimos como uma figura bdica, apesar de no haver nada dentro de ns, concreto e encontrvel, que nos faa assim. Existem nveis mais profundos de compreenso da importncia da visualizao e imaginao, mas isso suficientemente profundo para adquirirmos uma apreciao de quo sofisticado o uso da imaginao no budismo.

Resumo
Resumindo, essa tem sido nossa avaliao do processo de visualizao, o uso da imaginao no Budismo. Como podemos ver um mtodo muito til e muito sofisticado de prtica. Em todos os nveis de trabalho, desde o nvel mais simples, como quando imaginamos como uma pessoa jovem e atraente ir se parecer quando tiver 80 anos, at o nvel mais sofisticado, a visualizao nos ajuda a superar nossas emoes destrutivas e consequentemente nossos problemas e dificuldades. Permite-nos usar plenamente nosso potencial e ajudarmos mais os outros. Apesar da imaginao no ser de modo algum um mtodo fcil, ele muito eficaz para alcanarmos a liberao e continuarmos at nos tornarmos Budas.

Perguntas
Pergunta: Seguindo o seu ltimo raciocnio, devemos concluir que a natureza bdica em si tambm vazia? Alex: Sim, tudo vazio de modos impossveis de existncia. O que quer que seja que exista efetivamente, ou seja, o que quer que seja validamente cognoscvel, no possui nada internamente que estabelea sua existncia. Algo que seja encontrvel dentro de um objeto uma maneira impossvel de estabelecer que o objeto existe, porque no existe nada encontrvel dentro de alguma coisa. O que a vacuidade nega a maneira impossvel de existncia, pela qual haveria algo dentro, concreto e encontrvel, que por si s estabelecesse sua existncia e consequentemente desse uma identidade concreta, permanente, que nunca foi e nunca fosse afetada por nada. Portanto, a nica coisa que podemos dizer, se tivermos que dizer algo sobre o que estabelece a existncia das coisas, somente rtulo mental.

Isso no significa que o rtulo mental os cria, uma vez que podemos rotular mentalmente algum como um monstro, mas isso no faz da pessoa um monstro. O que estabelece a existncia de alguma coisa que ela meramente o objeto de referncia de nomes e conceitos, validado por uma cognio valida do objeto ao qual nos referimos. Esse fato diz respeito a tudo, inclusive natureza bdica, iluminao, Budas e at a vacuidade em si. Obviamente, temos que pensar profundamente sobre isso para entendermos e compreendermos que verdade. Ns temos a tendncia de questionarmos, talvez de um ponto de vista cientfico ocidental, O que faz com que eu seja eu? E podemos dizer, Bem, o padro gentico dos cromossomos nas minhas clulas; o meu genma nico. algo dentro de mim que faz com que eu seja eu. Mas o Budismo diria Ei! Olhe mais de perto. Esses cromossomos e genes so feitos de molculas, e as molculas so feitas de tomos, que so feitos de partculas subatmicas, que por sua vez so feitas de campos de energia. Onde est alguma coisa encontrvel? No h nada concreto dentro dos cromossomos que os faa cromossomos. Portanto, existimos como essa pessoa que somos porque as pessoas nos concebem, pensam sobre ns, nos rotulam e nos chamam pelo nosso nome; e um rtulo correto. E s isso! Nada mais necessrio para estabelecer nossa existncia. o que queremos dizer com apenas rtulo mental. O Budismo tem toda uma argumentao bastante complicada sobre como saber que um rtulo ou um nome est correto. Mas de novo, s porque eu chamo aquela almofada de cachorro no faz dela um cachorro. Mas formas vlidas de saber outro tpico muito grande nos estudos budistas e no podemos entrar nisso hoje. Pergunta: No temos nada do que um Buda ; mal podemos imaginar o que isso significa ou o que isso pode ser. O que quer que pensemos o que ser um Buda s uma projeo de nossas mentes. Portanto, se eu s posso projetar isso, quando eu visualizo uma figura bdica ela uma mera projeo. Como posso saber se essa projeo da figura bdica correta ou incorreta? Em outras palavras, devo simplesmente confiar em minha natureza bdica isto , por causa da minha natureza bdica, a maneira como eu projeto a figura bdica na minha frente est correta? Alex: Eu acho que a abordagem Sakya sobre a inseparabilidade do samsara e nirvana pode nos ajudas com essa pergunta. De acordo com o sistema Sakya, o samsara e nirvana no so s inseparveis compreendendo que samsara e nirvana tm muitos nveis diferentes de significado como tambm os nveis de base, caminho e resultado tambm so inseparveis. Portanto, quando vemos algum como um Buda, o nvel bsico a natureza bdica, o potencial que permitir alcanar o estado de Buda. O nvel resultante, o nvel final, o estado efetivo de Buda que as pessoas podem obter e que agora existe em potencial. O caminho para irmos da base ao resultado so nossos diferentes nveis de conceitualizao cada vez mais apurados, e realizao desse estado de Buda. Portanto, quando estamos vendo algum como um Buda, esses trs aspectos esto inseparavelmente misturados. Durante o caminho, nossa conceitualizao do que o estado de Buda, que est na base do nvel fundamental os fatores da natureza bdica s uma aproximao do resultado, o estado de Buda. natural que o nvel do caminho seja apenas uma aproximao; no poderia ser diferente. claro que precisamos validar nossa aproximao de acordo com as vrias descries de um Buda que lemos. No queremos ter uma aproximao, digamos, de um Buda onipotente como na descrio de Deus Todo Poderoso na Bblia. Essa no uma qualidade de Buda. Se nossa conceitualizao baseada nas verdadeiras descries das escrituras e assim por diante, poderemos trabalhar de maneira vlida com ela, mesmo sendo uma aproximao. Pergunta: Como podemos trabalhar com essas figuras bdicas quando temos essa barreira cultural to forte no que diz respeito s suas iconografias originais Tibetana, Indiana, ou o que seja. Por serem to estranhas e to alheias a ns, nossa cultura e forma de enxergar, no consigo me relacionar com elas. Portanto, seria vlido que quando eu tentasse desenvolver compaixo, que ao invs de visualizar Chenrezig, eu visualizasse um rosto que fosse significativo para mim um rosto cheio de compaixo ou amor ou sabedoria ou o que seja?

Alex: Bem, temos que ser um pouco cuidadosos aqui. Primeiro, todas essas figuras bdicas tambm eram alheias cultura tibetana, ainda assim os tibetanos conseguiram, com o tempo, sentir-se confortveis com elas. Ser de uma cultura diferente no uma barreira inerente. Segundo, essas figuras no devem ser consideradas s pela aparncia. Elas so usadas em um mtodo muito sofisticado. Todos os braos, rostos e assim por diante representam muitos nveis diferentes de significado e carregam um profundo simbolismo. Eles representam, por exemplo, diversas realizaes diferentes que estamos tentando ter simultaneamente em nossas mentes. Tentar ter 24 insights simultneos em nossa mente muito difcil se fizermos isso de maneira abstrata, no s conceitualmente, mas tambm no conceitualmente. Estamos falando de amor, pacincia, compreenso e assim por diante. Mas se representarmos esses 24 insights ou qualidades de maneira grfica como 24 braos, muito mais fcil imaginarmos tudo isso ao mesmo tempo. Assim sendo, a visualizao dessas figuras com vrios braos e varias faces um dispositivo para nos ajudar a manter todas as coisas que elas representam simultaneamente em nossas mentes. Portanto, temos que ser muito cuidadosos para no jogarmos fora um dos principais propsitos dessas figuras, que ter todos esses braos, pernas e faces. Entretanto, quando a iconografia dessas figuras foi de um pas para o outro da ndia no s para o Tibete, mas tambm para a China e Japo as caractersticas faciais, por exemplo, mudaram de indianas para chinesas. Algumas roupas tambm mudaram. A mudana mais dramtica foi que Avalokiteshvara mudou de sexo e se tornou uma mulher na China. Ele era um homem na ndia e no Tibete. Portanto, existem algumas coisas que podem ser adaptadas em um nvel superficial, mas temos que ser muito cuidadosos. Fazer qualquer adaptao cultural, como meus professores sempre disseram, requer um conhecimento muito completo tanto da cultura original quanto da cultura para a qual estamos indo e, logicamente, um conhecimento completo do Budismo. Isso requer um conhecimento muito vasto; no s profundo, como vasto. Pergunta: Entendo que existem duas maneiras de se dissolver uma visualizao, e quero saber se isso correto. Uma , por exemplo, quando visualizamos Vajrasattva no topo de nossa cabea, no fim da nossa prtica ele se dissipa e se dissolve em luz e vai para o nosso corao, certo? Esse um tipo de dissoluo. A outra como com o campo de mrito, onde uma figura se dissolve na outra. Isso est correto? Alex: Existem muitas maneiras diferentes de dissolver uma visualizao. Uma delas certamente dissolver a visualizao em nosso corao. Isso tem vrios propsitos no que diz respeito compreenso de como as aparncias vm da clara luz da mente e assim por diante. Algumas vezes as visualizaes, conforme voc disse, colapsam em si prprias e ento podem tomar dois rumos: ou se dissolvem na vacuidade ou se dissolvem em ns. Algumas vezes as visualizaes se expandem at ficarem do tamanho do universo e ento se dissolvem. Algumas vezes as visualizaes vo para um campo bdico. Portanto, existem muitas maneiras diferentes e cada uma delas tem seu propsito especfico.

Dedicao
Vamos ento dissolver nossa sesso com uma dedicao que outra maneira de dissolvermos uma aparncia. Pensamos que qualquer entendimento, insight ou fora positiva que possamos ter ganhado nesta noite cresa cada vez mais. Particularmente, o que discutimos nesta noite no foi fcil; bastante sofisticado. Portanto esperamos que nosso entendimento torne-se cada vez mais profundo medida que ouvimos as gravaes ou lemos as transcries e tentamos compreender cada vez mais, se estivermos interessados em fazer isso. Que possamos obter cada vez mais benefcios a partir da integrao desses ensinamentos na nossa prtica e na nossa personalidade, para que eles possam nos ajudar a superar dificuldades e realizar mais e mais nosso potencial de ajudar da melhor maneira a todos. E que tentemos juntar todos os pedaos do quebra cabea do Dharma, para que compreendamos mais e mais, e possamos obter mais e mais benefcios dos ensinamentos e prticas.

Tome por exemplo o conselho de ver o professor espiritual como um Buda quando ele est ensinando o que, por sinal, uma prtica somente para discpulos muito avanados, no para iniciantes. para praticantes que j deram a direo segura do refgio em suas vidas e que visam o ideal bodhicitta de se tornarem Budas para beneficiar todos os seres. Para esses praticantes, ento, de muito benefcio enxergar o professor espiritual como um Buda enquanto recebem os ensinamentos. Mas o que isso significa? Precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma. Isso significa mudar de nvel quntico, do nvel comum para o da natureza bdica, o nvel da figura bdica. Lembre-se, samsara e nirvana inseparveis. O professor tem defeitos, mas tambm qualidades, inseparavelmente. Um o nvel grosseiro; o outro o nvel mais sutil. O nvel sutil so as boas qualidades. Assim como na meditao, s focamos no nvel sutil por diversas razes benficas, da mesma forma, enquanto recebemos ensinamento ajustamos o foco no nvel mais sutil do professor, no que se refere a esse nvel quntico mais sutil de ser um Buda. Isso nos permitir focar e apreciar as boas qualidades do professor enquanto estivermos recebendo um ensinamento, o que nos ajudar a ter uma mente mais aberta e receptiva para entendermos o que o professor est dizendo. Focar nos problemas grosseiros do professor enquanto escutamos os ensinamentos nos distrai do que ele est dizendo. Isso no ajuda em nada quando estamos escutando os ensinamentos. No obstante, considerando o professor como um Buda enquanto escutamos os ensinamentos, em outras palavras, focando nesse nvel quntico mais sutil, no significa que perdemos nossa habilidade discriminativa de diferenciar o que o professor diz de correto e o que ele diz de incorreto. isso. Ver um nvel quntico diferente no impede o funcionamento da conscincia discriminativa. Desta forma, precisamos juntar as peas do quebra cabea do Dharma para realmente entender em um nvel mais profundo alguns dos ensinamentos mais complicados. Que a nossa compreenso e nosso processo de juntar as peas cresam mais e mais, para que realmente possamos beneficiar os seres da melhor forma. type=text/javascript

Inspirao (Benos) e Sua Relao com os Mantras e com a Transmisso Oral

Alexander Berzin, Dezembro de 2008 (em resposta a questes de Theodore Whealan)

Questes Relacionadas Inspirao no Contexto do GuruYoga

Theo: Parece-me que a maioria dos ocidentais que estudam Budismo Tibetano ainda continuam a usar o termo extremamente ambguo beno. Para mim, e provavelmente para alguns deles tambm, no h ddvidas de que esse termo carrega conotaes testas. Soa como se um ser todo poderoso, com poderes onipotentes pudesse outorgar uma realizao queles que tm f, independentemente da rede de foras positivas ou negativas do indivduo. O termo inspirao, no sentido de um melhoria faz sentido no meu referencial budista de entendimento, como se no conjurasse nenhuma conotao testa. Entretanto, eu ainda estou tentando entender a totalidade das possibilidades a que isso se refere. Durante uma conversa recente com algumas pessoas que se mantm fixadas no termo beno, eles me disseram que o termo inspirao soa como se pudesse ser aplicado somente descrio do

processo pelo qual algum se foca em uma pessoa que estabeleceu um exemplo positivo e encorajador. Quando algum se foca nessa pessoa, ela inspirada, no contexto de meramente ser encorajada a seguir seus passos. E embora ser encorajado a seguir os passos de algum possa resultar em obter um profundo senso de mudana de direo, o termo inspirao no parece implicar nada que o termo tibetano chinlab (byin-rlabs, Skt. adhisthana) pudesse se referir. De qualquer forma, o comentrio dessa pesoa, junto com outras informaes que eu coletei aleatoriamente desde que conheci o Dharma pela primeira vez, afetou meu entendimento da totalidade do que o termo chinlab est comunicando. As questes que estou perguntando tm por objetivo o meu entendimento das diferentes possibilidades a que esse termo possa tambm se referir. Minha primeira questo se, durante qualquer prtica na qual imaginamos nosso professor (vamos dizer Sua Santidade o Dalai Lama) na sua prpria forma, ou o imaginamos na forma de uma figura histrica, e nos focamos nele com ateno fervorosa, e simplesmente nos focamos nisso, ou combinamos isso com prticas de prostraes e direo segura enquanto imaginamos um vasto campo de fora positiva, ou a prtica de Vajrassatva, ou a prtica de guru-yoga, a descrio acima de sobre o que a insiprao se refere : somente isto que ocorre? Em outras palavras, somos apenas encorajados a seguir seus passos construtivos porque estamos nos focando nele e em suas qualidades de uma forma mais focada do que o normal? Ou, alm desse processo de encorajamento, mesmo que nossos professor esteja a milhares de quilometros na ndia, nossa mente subliminarmente se une com a do professor, de forma que a energia melhoradora do professor subliminarmente interage com nossa mente, que, ento,age como uma circunstncia para amadurecer foras crmicas positivas de nossas aes construtivas previamente comprometidas que de outra forma no teriam amadurecido.

Resposta
Definies e Conotaes dos Termos Pertinentes Traduzidos
Alex: Para responder sua questo, vamos primeiramente olhar o significado do termo original em Sanscrito, adhisthana e como ele tradicionalmente traduzido para o Chins e para o Tibetano: Adhisthana em Sanscrito significa, literalmente e no seu uso mais geral, uma posio perto de algum, normalmente um governante, e implica uma posio de poder ou autordade. Ento, nesse sentido, uma posio de alto escalo que um governante confere a algum. Ao recever essa posio, a pessoa fica mais prxima de ter as qualidades do governante que a confere. A traduo chinesa, sheshou, transforma o termo em um substantivo verbal a conferncia de uma posio que algum toma ou detem. A traduo tibetana, byin-gyis-brlabs, comumente abreviada como byin-rlabs (pronunciada chinlab) efatiza o processo que ocorre com a conferncia de tal posio. A primeira slaba, byin, algumas vezes explicada como significando clareamento e algumas vezes como habilidade, enquanto rlabs conota poder e brlabs, derivando do verbo rlob-pa, significa transformar, especificamente transformar em um estado melhor. Ento, byin-gyis-rlabs, comumente definida em tibetano como uma transformao por meios de um clareamento, em um estado de possesso de poder e habilidade. Ou a conferncia de tal transformao. Embora rlabs tambm seja a palavra tibetana para ondas, explicaes tradicionais no se referem a esse significado da palavra. Ento, em alguns casos eu tenho traduzido o termo para o ingls como uma melhoria ou enobrecimento. A traduo inspirao, que eu tenho mais frequentemente usada, conota a fora que traz tal transformao ou melhoria. O termo snscrito original e essas vrias tradues dele que citei, ento, se referem posio de

elevada habilidade e poder de conferncia por algum ou por algo, e que lembram a posio da pessoa ou da coisa que confere. Tambm esto conotados os processos de transformao que traz algum a essa posio (nominalmente, uma melhoria), a ao que gera a transformao (nominalmente, a conferncia), a fora que gera essa transformao (nominalmente, inspirao), e como a transformao ocorre (nominalmente, por meio de um clareamento).

A Funo da Fora Positiva, dos Fatores da NaturezaBdica e Tendncias para Fatores Mentais Positivos.
Sua questo concerne, ento , os detalhes de como tal transformao de melhoria acontece. Essa no uma questo to simples de se responder, uma vez que o termo chinlab usado em muitos diferente contextos para se referir a uma grande variedade de processos e coisas. Vamos olhar primeiro para inspirao no contexto do guru-yoga, como na sua questo. Voc est apenas parcialmente correto quando sugere que a melhoria da fora de uma boa qualidade em um discipulo acontece como o resultado do amadurecimento de fora positiva (bsod- nams, Skt. punya, mrito) no contnuo mental do discpulo, que foi ativado pela inspirao de um mestre espiritual. Mas existem muitos outros fatores causais envolvidos que tambm esto no contnuo mental dos discpulos e que so tambm ativados pela inspirao de um professor. Fora positiva um fator causal para a obteno de um nvel mais elevado de uma boa qualidade ou a obteno de uma realizao. Mas as tendncias para fatores mentais, como amor e compaixo, que constituem essas boas qualidades, e as tendncias para a conscincia discriminativa com a qual se tem uma realizao tambm so ativadas e fortalecidas pela inspirao de um professor. Devemos adicionar a essa inspirao do professor tambm o cultivar vrios aspectos da natureza bdica. Isso inclui as habilidades inatas de todos os seres de conhecer coisas, de se comunicar, e de agir, assim como o fator da natureza bdica da habilidade do contnuo mental de ser inspirado e melhorado a um estado mais elevado. De fato, a rede de foras positivas em todo continuo mental tambm um fator da natureza bdica.

Vacuidade do Processo de Inspirao

A transformao positiva surge com dependncia em vrias causas e condies. Ento, para entender o processo de inspirao, essencial ficar bem clara a vacuidade dos trs crculos envolvidos: (1) a pessoa que confere a inspirao, (2) aquele que a recebe, (3) a inspirao em si. Nenhum desses pode ser estabelecido como existindo por seu prprio poder, do seu prprio lado, independentemente por si mesmos. Em outras palavras, a existncia da conferncia de inspirao no pode ser estabelecida sem que haja tambm algum que a a confira, algum que possa e de fato a receba, e algo, isto , a inspirao, que possa ser conferida e recebida. Em outras palavras, a existncia de cada um desses trs crculos pode unicamente ser estabelecida com dependncia em cada uma dos outros. Mas no apenas isso, a existncia de cada um dos trs pode tambm ser estabelecida com dependncia no fato de ser o objeto de refrecia das palavras e conceitos para isso. O que inspirao? apenas ao que a palavra inspirao se refere, na base de algum que a confere, algum que a recebe, e algo que conferido, todos os trs podem ser estabelecidos apenas em relao aos demais e em relao s palavras e conceitos para eles. Inspirao, ento, no um tipo de coisa que passada de uma pessoa para outra, como uma bola de futebol, e ento atinge um objetivo (alguma fora positiva ou uma tendncia para uma boa qualidade) e como resultado, d a algum um placar maior. Ento, o que precisamos evitar a concepo do processo de inspirao como a ligao da mente de um professor espiritual com as foras positivas, tendncias positivas, e os fatores da natureza bdica no contnuo mental de um discpulo, no sentido de uma conexo pela qual alguma coisa transmitida, como se as duas

mentes, a conexo,e a inspirao transmitida fossem coisas encontrveis por si mesmas, por seu prprio poder, como se estivessem encapsuladas em plstico. Entretanto, podemos convencionalmente descrever o processo inspiracional como um processo de inspirao vindo de um professor, sendo recebido por um discpulo e despertando ou estimulando vrios fatores no mental contnuo desse. Por meio disso, o discpulo se torna transformado em um estado mais altamente desenvolvido que relembra o do professor. No caso do guru-yoga, o professor espiritual no confere conscientemente a transformao positiva. A inspirao do discpulo acontece dependendono apenas da a prtica do guru-yoga em si, mas tambm com os seguintes fatores: A compaixo e o amor do professor para trazer felicidade a todos os seres limitados e aliviar seu sofrimento, alm das oraes de aspirao do professor e dedicao de fora positiva para que seja possvel completar seu propsito. As verdadeiras qualidades de corpo, fala e mente do professor, A convico firme do discpulo (mos-pa) de que o professor espiritual de fato tem essas boas qualidades e a apreciao (gus-pa) da bondade do professor A receptividade do discpulo para receber inspirao, expressas ao fazer seus pedidos fervorosos A fora positiva, os fators da natureza bdica e a tendncia para os fatores mentais positivos no contnuo mental do discpulo O fator da natureza bdica do contnuo mental do discpulo de poder ser melhorada a um estado mais elevado. O processo de se tornar inspirado , ento, facilitado pelo discpulo recitando o mantra nome do professor espiritual ou do fundador ou um membro proeminente da linhagem do professor. Isso ajuda o discpulo a ser mais focado e concentrado. O processo adicionalmente facilitado pela visualizao da inspirao do discpulo, na forma de luzes coloridas e nctares, fluindo do professor para ele ou ela e preenchendo o seu corpo. Isso ajuda a gerar um sentimento verdadeiro de se tornar inspirado. Mas, novamente, devemos enfatizar que nenhum item nesse processo inteiro pode ser estabelecido como existindo por seu prprio poder, por si mesmo, como se fosse encontrvel como a coisa referente, correspondendo s palavras e aos conceitos para ele. Entretanto, se todas as causas e fatores esto presentes, o processo de inspirao ocorre.

O Poder e a Habilidade de Ser Inspirado como um Aspecto Caracterstico das Boas Qualidades de Algum
Mais um ponto precisa ser esclarecido. Embora a existncia de boas qualidades de corpo, fala e mente de um professor espiritual no possa ser estabelecida pelo poder de qualquer coisa no lado das prprias qualidades ou no lado do contnuo mental do professor, ainda assim, as boas qualidades convencionalmente tem aspectos caractersticos. Esses aspectos caractersticos, entretanto, no so encontrveis mesmo no nvel da verdade convencional das boas qualidades e eles no estabelecem nem mesmo a existncia convencional das boas qualidades. Como o caso das boas qualidades em si, esses aspectos caractersticos so estabelecidos meramente pelas palavras e conceitos correspondentes a elas. O tradutor tibetano do final do sculo VIII , Kawa Paltseg (sKa-ba dPal-brtsegs), indica esses aspectos caractersticos na definio que ele d para chinlab, que temos traduzidos para o ingls como inspirao. Ele escreveu, Inspirao o poder e a fora que existe subjazendo quaisquer pontos do Dharma que existam nos caminhos mentais de um arya. Um arya um ser altamente realizado com cognio no conceitual das quatro nobres verdades em geral, e no contexto dos bodhisattvas aryas, uma cognio no conceitual especifica da vacuidade.

Pontos do Dharma refere-se s realizaes e aos conhecimentos que existem como aspectos dos verdadeiros caminhos mentais no contnuo mental de um arya: estes so o significado do Dharma. Em outras palavras, um dos aspectos caractersticos das boas qualidades de um arya que so inspiradoras: elas tm o poder e a fora para inspirar os outros. A referncia aqui indubitavelmente diviso de quatro tipos da inspirao (byin-gyis brabs-pa bzhi) ou os quatro tipos de inspirao arya (phags-pa byin-gyi rlabs-pa bzhi). Embora eu no tenha conseguido localizar a fonte do sutra e a explicao dos quatro, deixe-me list-los e propor explicaes experimentais: Inpirao da verdade (bden-pai byin-gyis rlabs-pa) talvez refere-se autenticidade e veracidade das realizaes e conhecimentos dos verdadeiros caminhos mentais de um arya Inspirao da generosidade (gtong-bai byin-gyis rlabs-pa) apenas uma suposio talvez se refira vasta generosidade que um dos aspectos dos verdadeir caminhos mentais de um arya bodhisattva, atingido com o primeiro bhumi (nvel mental de um arya). Inspirao das pacificaes ( nye-bar-zhi-bai-byin-gyis rlabs-pa) talvez se refira s verdadeiras paradas de obscurecimentos emocionais ou de ambos pelos verdadeiros caminhos mentais. A inspirao da conscincia discriminativa (shes-rab-gyi byin-gyis rlabs-pa) talvez se refira conscincia discriminativa no apenas da vacuidade, mas dos dezesseis aspectos das quatro nobres verdades, que o principal aspecto dos verdadeiros caminhos mentais.

Inspirao Ocorrendo Sem Esforo atrves da Influncia Iluminada

Um ponto seguinte a ser notado sobre esses tipos de inspirao arya, que se torna relevante como no caso do guru-yoga, a inspirao que ocorre atravs do processo de influncia iluminada (phrinlas). Influncia iluminada algumas vezes traduzida como atividade bdica, mas no atividade no sentido ordinrio de fazer algo. Influncia Iluminada ocorre automaticamente, sem nenhum esforo consciente ou intencional. Maitreya descreve atividade iluminada no O Continuo Mental mais Duradouro/Eterno (rGyud blama, Skt. Uttaratantra) com a analogia do brilho do sol. As boas qualidades de um Buda, ele explica, exercem uma influncia iluminada nos seres, sem nenhum esforo consciente ou favoritismo, assim como o sol que brilha sem nenhum esforo consciente ou favoritisimo. Entretanto, com o objetivo de receber calor do sol, seres limitados precisam chegar at a luz do sol. Similarmente, um discpulo precisa abrir-se para a inspirao que brilha, sem nenhum esforo ou favoritismo, das boas qualidades de seu professor espiritual, que exerce uma influncia iluminada nos demais. No seu texto, Maitreya se refere a esforo consciente e favoritismo quando fala de pensamento conceitual, significando preconceitos.

Questo Relacionada Inspirao de Uma Figura Histrica numa Linhagem Espiritual

Theo: Ainda, se estamos subliminarmente nos unindo e interagindo com a mente do professor, estamos nos unindo e interagindo com a mente da figura histrica, aquela em cuja forma imaginamos nosso professor? esse o caso tambm a respeito de qualquer outra figura que imaginamos e fazemos pedidos e qual nos abrimos? Em outras palavras, podemos diretamente focar nossas mentes em unir e interagir com a mente de um Buda ou uma figura histrica sem usar o professor como um tipo de condutor?

Resposta
Alex: O processo pelo qual a inspirao ocorre, explicado acima, exatamente o mesmo quer se

refira inspirao de um professor espiritual, de um fundador da linhagem ou de uma s personagem, ou mesmo de uma linhagem espiritual inteira que vem desde Buda Shakyamuni at nosso professor espiritual. Lembre, no existe tal coisa como uma inspirao encontravelmente existente que passa como uma bola de futebol, de uma pessoa para outra, seja vinda diretamente de Buddha ou de nosso mestre para ns ou atravs de uma linha de sucessivos professores at chegar em Buda. Por causa disso, a distncia no espao ou no tempo entre eles e ns irrelevante. O processo inspiracional simplesmente ocorre, surgindo com dependncia em todas as causas e condies relevantes. Nenhuma conexo encontravelmente existente ligando nossas mentes com quaisquer deles existe. Como mencionado acima, uma das causas cruciais para o processo inspiracional ocorrer o amor, a compaixo, e as preces que a pessoa inspiradora fez - se a pessoa inspiradora o nosso professor espiritual, um mestre da linhagem, ou Buda Shakyamuni. Essas preces foram feitas para serem capazes de beneficiar todos os seres limitados nas dez direes e nos trs tempos passado, presente, futuro. Por causa desse vasto escopo Mahayana, ento, se aceitamos que essas preces realmenteajudaram a amadurecer as boas qualidades atingidar por essas pessoas, devemos tambm aceitar que a influncia iluminada dessas preces continuam a possuir o poder e a habilidade de nos beneficirar, ainda agora , na forma de inspirao. Shantideva, em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (sPyod-jug, Skt. Bodhisattvacharyavatara) (IX 35-37) indica esse ponto claramente: Assim como uma jia que reraliza desejos E uma rvore que concede desejos realiza os desejos, Da mesma forma, atravs do poder dos discpulos de serem disciplinados e das preces, A Forma Iluminada do Triunfante aparece. Por exemplo,assim como quando um curador garudikafalece Aps produzir um tipo de poste de madeira curadora, Isso ainda pode pacificar veneno e coisas do tipo, Mesmo quando um longo tempo tenha passado desde sua morte. Ento, tambm, quando um bodhisattva passou para o nirvana Aps ter produzido o poste curador (corpo) de um Triunfante De acordo com o comportamento (caminho) do bodhisattva, Isso ainda pode realizar tudo que precisa ser feito.

Questo sobre Quais Foras Positivas So Estimuladas a Amadurecer atravs da Inspirao

Theo: Se subliminarmente unimos e interagimos com as mentes do professor e de Buda e isso age como cirunstncia para amadurercer nossa fora positiva em direo s realizaes ou ao que quer que seja, a realizao (ou aquilo que amadurece), acontece naturalmente numa ordem inata progressiva encontrada dentro de todas as mentes ou acontece como uma coisa bem complicada, de acordo com um zilho de legados crmicos? Ou um Buda tem o completo controle do que vai amadurecer primeiro de acordo com o que ser mais propicio ao nosso progresso espiritual?

Resposta
Alex: Primeiro de tudo, precisamos diferenciar os vrios tipos de fora positiva. Se a fora positiva advinda de aes construtivas no dedicada liberao ou iluminao, ento uma fora positiva construtora do samsara. Se dedicada obteno da iluminao ou liberao, uma fora positiva construtora da liberao, e se dedicado nossa obteno da iluminao, uma fora positiva construtora da nossa iluminao. Apenas a fora positiva construtora do samsara uma

fora crmica. Os dois ltimos tipos so os to conhecidos construtores puros e no so fenmenos samsricos crmicos. Alm disso, fora positiva amadurece de muitas formas: nossa experinciade felicidade, nossa experincia dos cinco fatores agregados de uma situao de renascimento, nossa inclinao de agir de uma forma a lembrar nossas aes construtoras prvias que construiram essa fora, a experincia dos outros agindo em relao a ns como ns agimos, nossa experincia de determinado tipo de ambiente, e assim por diante. Em adio, existe a fora positiva que amadurece na obteno (thobpa) de uma realizao (rtogs-pa). Vamos deixar de lado esse ultimo tipo de amadurecimento de fora postiva por agora e considerar os outros tipos de amadurecimento primeiro. Quando falamos sobre a inspirao agindo como causa para a ativao e o fortalecimento de uma tendncia de alguma qualidade que as vezes j temos , como a compaixo, no acredito que nenhum dos trs tipos de fora postiva construtora de samsara, construtora de liberao ou construtora de iluminao est diretamente envolvida. Esses trs tipos de fora positiva esto envolvidos, entretanto, quando consideramos a fora positiva que amadurece em nosso sentimento de querer ajudar algum, motivado por compaixo. Podemos aplicar nossa compaixo na busca de algum objetivo samsrico, como quando nosso ato construtivo de ajudar algum motivado primeiramente pelo desejo de que essa pessoa goste de ns. Ou podemos aplicar nossa compaixo na busca de liberao ou iluminao, como quando nosso ato construtivo de ajudar algum motivado por renncia ou bodhichitta. Assim como no caso de receber inspirao, o amadurecimento da tendncia para o fator mental que constitui uma boa qualidade e o amadurecimentos de uma fora positva tambm ocorrem como fenmenos que surgem dependentemente. Em outras palavras, qual tendncia para que uma determinada boa qualidade amadurea e qual fora crmica para que o sentimento de querer fazer algum tipo determinada ao amadurea depende de uma vasta multido de causas e condies. Ningum tem controle sobre esse processo: nem ns, nem nosso professor, e nem mesmo o prprio Buda Shakyamuni. No caso da nossa tendncia para uma boa qualidade, a inspirao meramente causa alguma tendncia de amadurecimento intermitente para que uma delas amadurea no desenvolvimento ou melhoria dessa boa qualidade. A boa qualidade que desenvolve ou fortalece no nosso contnuo mental ser similar boa qualidade da pessoa que nos inspira. Porm, existem inumerveis tendncias para fatores mentais positivos e fatores de natureza bdica em nosso contnuo mental que nos capacitam a desenvolver boas qualidades que se assemelham quelas dos professores espirituais e dos Budas. Existem tambm inumerveis foras positivas ou potenciais para agir mais uma vez de maneira similar a formas construtivas que j fizemoss antes. Alm disso, cada uma dessas tendncias, fatores, e potenciais pode amadurecer em uma coleo de diferentes resultados dependendo de vrios fatores que podem afetar sua fora. Qual deles amadurece, quando amadurece, a fora com que amadurece, a forma com que o amadurecimento acontece, quanto tempo aquilo que amadurece fica manifesto no nosso contnuo mental, como aquilo que amadurece muda de momento para momento, e assim por diante, depende de vrios fatores mentais adicionais acompanhando nossa experincia em cada momento. Eles tambm dependem de circunstncias externas nas quains nos encontramos em cada momento. Nenhum desses fatores pode ser estabelecido como existindo pelo poder de alguma coisa encontrvel de seu prprio lado. O amadurecimento simplesmente ocorre com dependncia na interao de todos eles, e certamente no dependendo do poder de apenas um deles, como a inteno de Buda. Quando consideramos a fora positiva que pode amadurecer na obteno de uma realizao, a inspirao pode causar uma tendncia de amadurecimento intermitente para que a conscincia discriminativa amadurea em um alto grau desse fator mental; possibilitando, assim, a realizao. A anlise desse tipo de amadurecimento a mesma que j tnhamos aplicado em relao compaixo. Fora positiva, entretanto, pode tambm ser amadurecida e melhorada pela inspirao, de forma que essa traga a obteno em si. De novo, a obteno de qual realizao e assim por diante surge com

dependncia em muitos fatores, tambm de forma similar anlise que fizemos acima. De novo, qual dos trs tipos de fora positiva construtora de samsara, construtora de liberao, construtora de iluminao ativada, depende de fatores motivacionais que acompanham nossa meditao ou qualquer prtica que precipite a obteno daquela realizao. No caso de realizaes que so simplesmente entendimentos profundos ou insghts sobre vrios temas, como impermanncia, os defeitos do samsara, e assim por diante, no existe ordem progressiva inata. As vrias apresentaes deles, como no lam-rim caminho gradual para iluminao, sugerem muitas ordems progressivas benficas, mas praticantes tambm podem ganhar insights em ordens que difiram dessas. No caso dos cincos caminhos mentais construo (o caminha da acumulao), aplicao (o caminho da preparao), viso (o caminho da viso), habituao (o caminho da meditao), e no mais treinar (o caminho do no mais aparender) existe uma ordem progressiva inata. Cada um dos cinco caminhos mentais pode apenas ser obtido na base da obteno do caminho mental imediatamente prvio. O mesmo acontece com relao ao estgio da gerao (bskyed-rim) e o estgio da consumao da prtica do tantra anuttaryayoga. Mais uma vez, devemos entender que no existe uma ordem progressiva estabelecida pelo poder de algo do lado da realizao em si ou no lado da obteno ou no lado do contnuo mental que tem a habilidade de os obter. claro, ento, que precisamos entender o surgimento dependente e a vacuidade de causa e efeito com o objetivo de comear a entender como a inspirao ajuda a fomentar o amadurecimento de foras crmicas.

Outros Usos do Termo Chinlab

Embora no caso da inspirao vinda de um professor espiritual, de um mestre da linhagem, ou de Buddha, o processo ocorra sem nenhum esforo consciente da parte da fonte ou beneficirio da inspirao, existem outras situaes em que o termo chinlab se refere ao processo consciente de fazer uma transformao de melhoria. Isso ocorre dentro do contexto da prtica do tantra e l, o processo de fazer tal transformao pode ser denominado enobrecimento. Alguns tradutores traduzem chinlab nesse contexto como consagrar, mas tal termo conota fazer algo sagrado, o que apresenta talvez um sabor no budista enganoso ao termo. Uma das formas como o enobrecimento acontece um aprimoramento de boas qualidades. Um exemplo na prtica de Guhyasamaja quando enobrecemos nosso corpo, fala e mente atravs de visualizaes elaboradas que evocam figuras de Budas, fazendo pedidos a eles, e ento os dissolvendo em outras figuras de Buda visualizadas dentro de ns como representao de nosso corpo, fala e mente. Outra maneira de enobrecer ocorre em quase todas as prticas de tantra anuttarya yoga, quand enobrecemos nossos rgos reprodutivos com visualizaes de instrumentos ritualsticos e slabas sementes dentro deles. Similarmente,na prtica Vajrabhairava, por exemplo, enobrecemos nossos estimuladores cognitivos (os sensores dos olhos, os sensores dos ouvidos, e assim por diante) visualizando slabas sementes ou figuras de Budas neles. Nesses casos, no estamos transformando essas caractersticas de nosso corpo, que j visualizado como a figura de um Buda, em algo que no era antes. Ao invs disso, como explicado nos ensinamentos Sakya dos inseparveis samsara e nirvana, cada um desses aspectos de nossos corpos tem dois nveis de aparncia: um ordinrio, chamado aparncia impura e uma aparncia pura. Como esses procedimentos enobrecedores, estamos meramente revelando o nvel da aparncia pura que j sempre esteve l. A prtica do Tantra tambm inclui enobrecer itens que no so partes de nossos corpos especificamente, vrios tipos de oferendas e, no tantra anuttarayoga, o vajra e o sino que usamos durante os rituais.Aqui, conscientemente performamos uma transformao de melhoria. No casso da oferenda interna (nang-mchod) feito no tantra anuttarayoga, por exemplo, a tranformao de melhoria implica quatro passos:

 Eliminao (bsang-ba) de interferncias da taa de oferenda fsica diante de ns. Isso se fazatravs de visualizao de figuras enrgicas afugentando dela os espritos interferidores. Purificao (sbyang-ba) da aparncia impura da taa e do seu contedo como uma taa ordinria com ch , ambos tendo existncia verdadeiramente existente. Isso feito atravs da dissoluo da aparncia impura com foco em sua vacuidade de maneiras impossveis de existir Gerao( bskyed-pa) de uma aparncia da taa e do seu conteudo como vrios tipos de carne e substncias corpreas, representando os agregados e elementos de nossos corpos ordinrios. Enobrecimento (byin-gyi-rlabs) da carne e das substncias corpreas atravs de visualizaes representando a purificao, realizao e resplandecimento (sbyang rtog-sbar gsum) deles. Purificao de sua cor, odor, sabo e potencial. Realizao realizao deles como um nctar concedendo liberdade de todas as doenas, e tambm imortalidade, e ento implica a visualizao deles se transformando em nctar. Resplandecimento o aumento do nctar de forma que ele se torne inexaurvel. No caso de visualizao de oferendas externas (phyi-mchod) feitas de gua, flores, incenso e assim por diante, as visualizaes dos quatro passos de enobrecimento so muito mais simples. Um ltimo exemplo de um enobrecimento de um item no conectado com o corpo com as plulas especias, tambm chamadas de chinlab, talvez traduzidas aqui como plulas de enobrecimento. Elas so pequenas plulas, feitas de flores e ervas secas, e outras substncias, sobre as quais um mestre espiritual, normalmente junto com uma assemblia monstica, recita milhares de mantres enquanto se focam em visualizaes especiais com a conscncia extasiada da vacuidade deles. Na concluso de um dado nmero de repeies do mantra, o mestre espiritual sopra nas plulas e ento as enobrece. Quando algum com crena confiante na habilidade enobrecedora dessas plulas engole uma delas, sente-se ele mesmo melhorado e enobrecido por ela. Algumas variedades dessas plulas enobrecedoras ajudam a eliminar obstculos e interferncias da pessoa que as engole, outras ajudam a curar a pessoa de alguma doena. De novo, precisamos frizar a importncia de enterder a vacuidade e a natureza de surgimento dependente de tudo envolvido aqui, com o objetivo de entender como que engolir plulas, chinlab, beneficia algum.

Questo em Relao a Mantras como um Molde dos Ventos de Energia Sutil

Theo: Existe outra fonte de informao sobre a qual estou extremamente confuso. Com relao a como mantras funcionam, eu entendo a teoria de como eles moldam os ventos de energia sutil, resultando em certos estados de mente. E como mantras podem tambm causar que os ventos de energia sutil entrem e dissolvam no canal central, ganhando acesso ao vento mais sutil de energia e a mente de clara luz. Apesar dessas teorias sobre prtica de mantras, por alguma razo extremamente peculiar, aqueles ensinamentos raramente so ensinados , quer algum receba ensinamentos na India, Nepal ou no Oeste. Mesmo que alguns Geshes ou Khenpos de todas as quatro tradies tibetanas tenham recebido sua educao dentro de universidades monsticas reputadas, por alguma razo peculiar, eles com frequncia ensinam alguma outra teoria de como mantras funcionam. Eles dizem que mantras funcionam por bnos (ou isso como o tradutor traduz). Eles dizem que quando recitamos o mantra, recebemos bncos, pois o mantra outorgado com poderes da fala iluminada dos Budas. Estou profundamente cofuso. Existe uma razo porque o molde dos ventos de enrgia sutil no comumente ensinado ao invs ou conjuntamente com essa teoria de bnos?

Resposta
Alex: A explicao de mantras como um molde dos ventos de energia com o bjetivo de facilitar sua entrada,permanncia e dissoluo no canal de energia central deriva dos ensinamentos da recitao vajra (rdo-rje bzlas pa). Isso uma prtica muito avanada, feita no estgio de isolamento da fala (ngag-dben) da prtica do estgio de consumao (rdzogs-rim) no tantra anuttarya. Uma explicao completa da recitao vajra e isolamento de fala encontrado em textos como Uma Lmpada para Iluminar, Os Cinco Estgios (Rim-lnga gsal-sgron) - comentrio de Tsongkhapa ao texto de Nagarjuna Os Cinco Estgios (Rim-lnga, Skt. Pancakrama), com relao ao estgio cinco da prtica do estgio de consumao do Tantra Guhyasamaja. J que este um tpico extremamente avanado, no frequentemente estudado ou ensinado. Entretanto, uma que vez que o princpio bsico por traz dessa prtica pode ajudar a tornar a recitao de mantras mais compreensvel para ocidentais, eu a menciono em minha explicao da teoria de mantras.

Questo com Relao ao Poder Transformativo Positivo dos Mantras

Theo: Se existe verdade nessa teoria de bnos, estou tentando entender como ela pode funcionar. apenas uma hiptese, mas assim que funciona? Por exemplo, quando recitamos OM MANI PADME HUM, automaticamente, subliminarrmente, unimos nossa mente comas mentes de uma linhagem inquebrvel de mestres incluindo Buda Shakyamuni ou outro Buda? Por meio disso a energia de melhoria de toda uma linhagem inquebrvel interage com nossa mente de tal forma que isso age como uma circunstncia que amadurece nossa fora crmica positiva, resultando no surgimento de compaixo em nossa mente? E o mesmo processo continua atravs de todo mantra concebvel e seus resultados relevantes? Se existe um processo pelo qual subliminarmente unimo-nos e interagimos dessa forma, suficiente apenas recitar mantras? Ou para receber essa energia de melhoria, temos que adicionar outras causas mistura causal para o processo funcionar? Por exemplo, esse processo poderia funcionar se qualquer pessoa no mundo que no tem conexo com nenhuma linhagem inquebrvel e,apesar disso, encontraum mantra num livro de Darma e comea a recit-lo? Ou o mantra tem que vir diretamente da transmiso de uma conexo vlida numa corrente delinhagem inquebrvel de mestres incluindo um Buda? Se tem que vir de uma linhagem inquebrvel com o objetivo do processo funcionar, os mestres tem que ter obtido resultados do mantra para que a energia de melhoria do mantra continue a passar atravas da linhagem inquebrvel? Por exemplo, se a algum estudante foi transmitido oralmente o mantra de um professor que obteve resultados com o mantra, mas aquele aluno nunca praticou aquele mantra, e nem sequer obteve resultados dele, poderia aquele aluno ento transmitir o mantra a outras pessoas, ento mantendo a linhagem de bnos inquebrvel para outras pessoas utilizar? apenas a energia de melhoria de um Buda vindo atravs de uma corrente inquebrvel da linhagem, como se a linhagem inquebrvel agisse como um condutor, e cada mestre da linhagem uma seo do condutor,pelo qual passa a energia de melhoria de um Buda? Ou a energia de melhoria uma mistura das energias de melhoria do Buda e de todos os seres includos nessa linha inquebrvel?

Resposta
Alex: A explicao de como a tranformao de melhoria funciona atravs da recitao de mantras a mesma de como funciona atravs do guru-yoga. Aqui, entretanto, precisamos adicionar algumas coisas do que eu acabei de explicar sobre itens enobrecedores que no so parte dos nossos corpo nesse caso, os sons dos mantras.

Mantras so exemplos de fala iluminada, proferida por Buda, aparecendo nos tantras na forma de vrias figuras de Buda. Como fala iluminada, o som do mantra foi enobrecido pela compaixo, amor, bodhichitta, preces e realizao da vacuidade de Buda. Ento, mantras so sons inspiradores e, como Kawa Peltseg os definiu, eles tm aspecto caracterstico de possuir um certo poder ou habilidade. Mas, como explicamos antes, no existe nada encontrvel no lado do som do mantra que, pelo seu prprio poder, estabelea a existncia desse poder e habilidade. O poder e habilidade surgem com dependncia de inumerveis outras causas e condies. Quando repetido por algum com crena confiante no poder dos mantras, a recitao do mantra pode ativar e fortalecer tendncias para vrias boas qualidades, como compaixo e conscincia discriminativa. Essa ativao e fortalecimento muito facilitada se, precedendo e acompanhando a recitao do mantra, tambm praticarmos um tipo apropriado de meditao, como uma de visualizao, anlise, e assim por diante. Alm disso, dependendo da motivao que acompanha a recitao samsrica, de renncia, ou de bodhichitta a fora positiva correspondente para a obteno de uma realizao realada. Se voc pergunta se a recitao de um mantra acompanhada por descrena no poder dos mantras pode trazer resultados positivos, eu duvido que possa. Se a recitao acompanhada por hesitao indecisa que mais inclinada na direo da crena confiante no seu poder, ento a recitao traz um resultado mais fraco do que quando acompanhada por completa crena confiante. Todas as pessoas na linhagem da transmisso oral do mantra precisam ter obtido resultados dessa recitao? No. A habilidade inspiradora do mantra e o poder surgem com dependncia apenas no fato de que foi proferido originalmente por Buda. Claro, quaisquer realizaes pelos membros da linhagem de transmisso oral do mantra iro aumentar a habilidade inspiradora e o poder do mantra, mas tal fortalecimento no necessidade. Os membros da linhagem precisam meramente assegurar a preciso das palavras e slabas do mantra, sem omitir ou adicionar nada. O mesmo verdadeiro no caso da transmisso oral das palavras de um pronunciamento escritural tanto de Buda como de um mestre espiritual subsequente. Afinal, nada do que o Buda proclamou foi escrito na mesma poca de Buda. Transcries escritas das palavras de Buda comearam apenas sculos depois. Ento, a nica maneira de assegurar a preciso dessas palavras iluminadas era cada gerao de discpulos ouvi-las recitadas pela gerao prvia que as tinha memorizado, baseado no fato de essa pessoa ter ouvido-as ser recitadas por algum de um gerao anterior a dela. E para isso funcionar corretamente, a cadeia de pessoas transmitindo as palavras iluminadas, tanto um mantra quanto um pronunciamento escritural, precisa ser inquebrvel durante todo o caminho at a fonte das palavras, o Buda. Ento, por exemplo, com a permisso de Sua Santidade o Dcimo Quarto Dalai Lama, eu passei adiante a transmisso oral da linha especial de Serkong Dorjechang da Essncia de Explicao Excelente dos Significados Interpretveis e Definitivos (Drang-nges legsbshad snying-po) de Tsongkhapa para o Segundo Serkong Rinpoche. Eu fiz isso baseado somente no fato de eu ter recebido sua transmisso oral de meu professor, o Primeiro Serkong Rinpoche. Eu nunca tinha verdadeiramente estudado o o texto,muito menos ter ganhado quaisquer realizaces sobre o seu significado. E o que dizer sobre a recitar um mantra sem ter recebido sua transmisso oral ou ter recebido de algum que no recebeu verdadeiramente de uma transmisso oral autntica? Eu acho que nesse caso, pode haver algum poder inspiracional, mas ser mais fraco do que se recebssemos de um linhagem inquebrvel de transmisso. Por exemplo, Shantideva escreveu no Engajando no Comportamento do Bodhisattva (VIII 118): ...atravs de sua grande compaixo, o Guardio Avalokiteshvara elevou ( o poder de) seu prprio nome para dissipar os medos e anseios dos seres, (como timidez) na frente de uma audincia. Elevou aqui o termo chinlab. Mas novamente, devemos evitar pensar que o poder do mantra estabelecido por alguma coisa encontrvel dentro do som do mantra. O que dizer se a transmisso oral do mantra ocorre com a pronncia errada ou se ns a pronunciamos incorretamente? Eu acho que nesse caso, no h diferena no poder e na habilidade

de recit-los nesses casos inacurados. Afinal, os tibetanos no pronunciam certas palavras dos mantras da mesma forma que os indianos o fazem. Por exemplo, tibetantos pronunciam a palavra snscrita vajra como bendza e os mongols a pronunciam como ochir. Apesar disso, no podemos dizer que os tibetanos e mongis recitando os mantras enquanto dizem vajra como bendza ou orchir no tiveram nenhuma realizao ou que suas realizaes foram menores do que as dos indianos pronunciando vajra como vajra. A habilidade inspiracional introduzida por Buda nos sons do mantra ainda transmitida apesar da deformao de sua pronncia. Isso porque ainda existe uma transmisso inquebrvel do mantra. Afinal, a transmisso oral dos textos originalmente escritos em snscrito considerada inquebrvel mesmo quando a transmisso continuada com a recitao dos textos traduzidos, como em tibetano ou chins. A linha de transmisso como o contnuo mental de um indivduo: nenhum momento o mesmo ou totalmente diferente do momento anterior. Cada momento surge apenas com dependncia no momento anterior como uma continuidade inquebrve disso, com nada encontrvel passando de momento a momento para estabelecer a existncia da continuidade. O que dizer se ns ou alguem mais inventa um mantra e ns o recitamos enquanto geramos compaixo? Sua recitao poderia ajudar-nos a manter o foco na compaixo, mas se sabemos que isso no deriva do Buda, ns certamente no ganharemos a inspirao de Buda. Essa a razo pela qual, embora possamos nos visualizar na forma de Maria no Cristianismo como uma ajuda para nos focar no amor e compaixo, totalmente inapropriado chamar isso de uma prtica tantrica budista. Alm disso, extremamente desrespeitvel para o Cristianismo fazer isso, uma vez que lderes cristos no aprovariam tal prtica e provavelmente a considerariam hertica. Porm, este no o mesmo caso dos tantras budistas usando as mesmas figuras dos tantras Hindus, como Sarasvati. Isso porque o uso dessa figura nos tantras budistas deriva de um Buda e o Hinduismo aceita Buda como uma encarnao de Vishnu. Ento, hindus no acham esse uso desrespeitoso. E o que dizer se temos crena confiante de que o mantra inventado por algum realmente deriva de Buda e recitamos o mantra inautntico? Esse caso lembra o exemplo de um monge tibetano cuja me o pediu que trouxesse, ao voltar, um dente do Buda, quando ele foi fazer um perigrinao na India. O monge esqueceu o pedido da me, mas lembrou-se finalmente logo antes de chegar em casa. Em desespero para no desapontar sua me, ele pegou o dente de um co que encontrou no cho, o limpou, e o embrulhou em um lindo tecido e presenteou aquilo a sua me, declarando que era um dente do Buda. A me tinha crea confiante de que aquilo ela realmente o dente do Buda, e , atravs da inspirao disso, atingiu muitas realizaes espirituais. No mesmo exemplo, a me foi inspirada por Buda meramente atravs de sua crena confiante, sem que essa inspirao fosse transmitida atravs do dente do cachorro. Similarmente, creio que se ns acreditarmos confiantemente que um mantra deriva de Buda, quando de fato no, essa nossa crena confiante no Buda nos trar inspirao. O mesmo poderia ser verdade se recebssemos a transmisso oral de um mantra autntico, pensando que a transmisso foi inquebrvel, quando de fato no foi.

Questo com respeito Interao Inconsciente de Buda com nossas Mentes

Theo: Professores altamente realizados ou Budas podem unir e interagir com nossas mentes, numa maneira que eles estejam infiltrando nossa corrente de pensamentos ,sem que estejamos conscientes disso? Por exemplo, quando formalmente engajamos numa linha de raciocnio com o objetivo de conceitualmente reconhecer a vacuidade, eles podem interagir com nossas mentes de forma que eles possam cutucar nossa corrente de pensamentos aqui e cutucar l, para manter nossa linha de raciocnio no caminho tanto quanto possvel para que finalmente possamos chegar perto de conceitualmente reconhecer a vacuidade?

Resposta
Alex: Os textos sempre enfatizam a importncia de fazer pedidos de inspirao aos Budas e aos nossos professores espirituais. Fazer pedidos por inspirao uma forma muito forte de demonstrar nossa receptividade e desejo de ser inspirado. Isso implica que se no fizermos pedidos por inspirao, no estamos abertos a receber inspirao. Por essa razo, eu no acho que possamos receber inspirao de Budas e assim por diante sem estarmos conscientes disso. Mesmo quando recebemos inspirao, no como algo encontrvel nomeado inspirao que est infiltrando nossas mentes e nos protegendo de fazer erros. Questo relacionada Inspirao Quando Consideramos Nosso Professor Espiritual como um Buda Theo: Quando alguns textos afirmam que deveramos perceber todas as aparncias como o dharmakaya do guru, mesmo que o guru no seja um Buda de verdade, mas apenas (aparece) como um Buda, estamos subliminarmente no unindo e interagindo com a energia de melhoria de Buda? Alex: Sim, eu acredito que estamos. Se, na base da crena confiante de que o dente de um co o dente de Buda, algum pode receber inspirao de Buda, quo mais podemos receber de inspirao de Buda quando temos a crena confiante em nosso professor como Buda? No caso do professor espiritual, estamos focando nas suas verdadeiras boas qualidades e reconhecendo-as como as qualidades de Buda. Ao se focar nas qualidades iluminadas, recebemos inspirao de um Buda. Existe um ditado tibetano. Se nos focarmos em nosso professor como uma pessoa ordinria, ganhamos inspirao ordinria. Se no focarmos nele como um Buda, ganhamos a inspirao de um Buda.

Questo Relacionada a Encontrar Rigpa, Conscincia Pura, Cara Cara Atravs da Inspirao de um Mestre Dzogchen
Theo: Dentro da literatura dzogchen, afirmado que um mentre dzogchen pode diretamente apresentar o estudante ao rigpa, conscincia pura. Uma maneira de se fazer isso atravs de inspirao. Quando isso aconte, a mente de algum subliminarmente se une ou interage com a energia de melhoria do professor dzogchen de tal forma que amadurea enormes quantidades de fora positiva de uma s vez? Um mestre dzogchen precisa ter certas qualidades nicas para esse processo ocorrer? Ou a mente do mestre, com quem temos profunda conexo crmica, age como um condutor para a energia de melhoria de um Buda passar, e essa energia de melhoria de Buda que interage com nossa mente?

Resposta
Alex: Primeiro de tudo, importante entender o termo tcnico envolvido aqui, ngo-sprod, que voc citou na sua traduo comum como apresentar. O termo verdadeiramente significa conhecer cara a cara. A inspirao de um mestre dzogchen pode agir como uma das causas para a fora positiva construtora de iluminao amadurecer no nosso contnuo mental em nossa obteno de uma realizao de rigpa, profunda conscincia. Essa consicncia pura, primordialmente imaculada, tem subjazido cada momento de nossa experincia sem incio. A realizao dessa conscincia pura o encontro com ela, cara a cara, de tal forma que essa conscincia pura saiba sua prpria face, o que significa que agora estamos completamente conscientes de sua verdadeira natureza subjacente. A ocasio de nosso encontro com rigpa cara a cara pode ser precipitado por nosso mestre dzogchen explicando sobre rigpa em palavras seja no contexto de uma cerimonia ritualstica ou fora desse contexto ou mesmo com ele ou ela fazendo um gesto sem dizer nada. Mas, uma vez que outros

podem ouvir tais palavras ou ver tais gestos sem experenciar, como um resultado, um encontro cara a cara com rigpa, nosso prprio encontro com rigpa cara a cara surge com dependncia em muitos fatores adicionais, incluindo a inspirao de nosso mestre dzogchen. O fator adicional mais importate que precisamos construir uma quantidade enorme de fora positiva construtora de iluminao atravs de ter feito com sucesso, em vidas passadas e ou nessa vida, as prticas compartilhadas e no compartilhadas (ngondro), e desenvolvido pelo menos um nvel avanado de concentrao, propsito de bodhichitta, e compreenso conceitual correta da vacuidade. No mais, precisamos ter recebido empoderamentos tantricos, tomado os votos relacionados, e atingido um certo grau de sucesso na prtica de visualizao e recitao de mantra no estfio de gerao (bskyed-rim) e nas prticas envolvendo os ventos de energia e canais de energia (rtsa-rlung) do estgio de consumao. Sobre tal base de enorme fora positiva construtora de iluminao e profunda conscincia construtora de iluminao, bem como pelo poder da inspirao do mestre dzogchen e sem nenhum esforo adicional, podemos vir a conhecer rigpa cara a cara. Esse encontro cara a cara, entretanto, precisa proceder atravs dos estgios usuais da meditao dzogchen: primeiro acessar e reconhecer o alaya de hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi), ento o rigpa fulgurante (rtsal-gyi rig-pa) e finalmente o rigpa essencial (ngo-boi rig-pa). O processo com que a inspirao gera uma transformao de melhoria para ajudar a permitir-nos encontrar rigpa cara a cara o mesmo que j explicamos em relao a outros exemplos do poder da inspirao. Nesse caso, as prprias realizaes do mestre dzogchen so em si inspiradoras e, em adio, o mestre age como um condutor para a inspirao da linhagem inteira, indo at Buda, para ter um impacto em ns. Mas, claro, isso ocorre sem nada encontrvel, com existncia estabelecida de seu prprio lado, passando de Buda para um mestre e para outro, e ento para ns nem uma inspirao encontravelmente existente nem uma realizao encontravelmente existente. type=text/javascript

O Significado e o Uso de uma Mandala

Alexander Berzin, Dezembro de 2003

O Significado de Mandala
A palavra tibetana para mandala, dkyil-khor, significa literalmente aquilo que circunda um centro. Um centro , aqui, um significado e aquilo que o circunda - mandala - um smbolo redondo que representa o significado. No entanto, nem todas as mandalas so redondas. H muitos tipos de mandalas, usadas para vrias finalidades nas prticas budistas do sutra e do tantra. Vamos agora examinar alguns deles.

Mandala Externa
Uma mandala externa (phyii dkyil-khor) uma representao de um sistema de mundo. usada como uma oferta feita a um professor espiritual quando se pede para dar um ensinamento, para conferir um conjunto de votos ou para conferir um empoderamento tntrico. Similarmente, usado como uma oferenda de apreciao no final do ensinamento, dos votos ou da ceremnia de empoderamento (iniciao tntrica).

A mandala oferecida pode consistir de uma tigela de fundo achatado segurada com o lado de baixo em cima, com trs montes de gros crus ou jias, colocadas umas sobre as outras sobre a sua superfcie e contida dentro de anis concntricos progressivamente mais pequenos. coroada com um diadema ornamental. Jogo de mandalas tradicionais tibetanas Alternativamente, a oferta da mandala pode ser feita com as mos em mudra, com os dedos entrelaados numa determinada forma. Oferta de mandala feita com as mos em mudra O sistema de mundo representado por ambos os tipos de mandala externa mais frequentemente descrito nos ensinamentos do abhidharma sobre os tpicos especiais de conhecimento. Consiste num sistema que tem quatro continents-ilhas volta do Monte Meru, no centro, com cada continente-ilha tendo duas ilhas menores emparelhadas com eles, voltadas para o lado oposto ao Monte Meru o sistema Kalachakra, a forma de sistema de mundo ligeiramente diferente, embora ainda tenha Monte Meru, quatro continentes-ilhas e oito ilhas mais pequenas. Sua Santidade o XIV Dalai Lama disse frequentemente que tambm podemos imaginar a mandala externa representando o planeta terra, o sistema solar, a galxia ou o universo, como a cincia moderna hoje os concebe. No faz diferena. O importante que a oferta da mandala representa a voluntariedade de dar tudo no universo para receber ensinamentos, votos ou empoderamentos. Oferecer uma mandala externa cem mil vezes uma parte padro das prticas preliminares especiais (sngon-gro), feitas para se acumular suficiente fora positiva (bsod-nams, mrito) para se comear a prtica sria do tantra com um mnimo necessrio de sucesso. Nesses casos, o objeto a quem o mandala oferecido geralmente uma assembleia visualizada de budas, bodhisattvas e de mestres da linhagem, especialmente os nossos prprios professores espirituais. A eficcia da mandala em acumular fora positiva depende da pureza da motivao, do nvel de concentrao e da profundidade da compreenso da vacuidade de ns prprios, a fazer a oferenda, dos objetos a quem ns a oferecemos, da prpria mandala e da ao de oferec-la. A oferta repetida de uma mandala externa constri tambm a fora positiva requerida para irmos alm do nosso nvel de compreenso atual e progredirmos para um nvel mais profundo. Por exemplo, Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa), o fundador da tradio Gelug, ofereceu dezoito grupos de 100.000 oferendas da mandala, alm de trinta e cinco grupos de 100.000 prostraes, a fim de construir fora positiva suficiente para adquirir uma compreenso correta da viso Madhyamaka-Prasangika da vacuidade.

Mandala Interna, Secreta e Prpria-Natureza-da-Realidade

O tantra anuttarayoga, o superior das quatro classes de tantra nas escolas do Novo Perodo de Tradues (Kagyu, Sakya e Gelug), tem quarto nveis de oferendas. Paralelos a eles esto os quarto nveis de oferecimento de mandala. Estes quatro nveis de oferendas e de ofertas de mandala correlacionam com os quatro empoderamentos (dbang, iniciao, wang) do tantra anuttarayoga. A oferenda externa (phyii mchod-pa) [uma oferenda] de objetos externos tais como gua, flores, incenso e assim por diante ou de objetos desejveis dos cinco sentidos. Uma mandala externa uma oferenda feita de um sistema de mundo externo. Oferenda externa e a correlacionada mandala externa com o empoderamento do vaso (bum-dbang). O empoderamento do vaso purifica o corpo para alcanar um Nirmanakaya (sprul-sku), Corpus de Emanaes. Empodera a prtica do estgio da gerao (bskyed-rim), durante a qual visualizamo-nos como figuras-bdicas.

 Uma oferenda interna (nang-mchod) dos aspectos do corpo. Estes podem ser aspectos do corpo grosseiro ou seja, os cinco agregados e cinco elementos ou, no Kalachakra, aspectos do corpo sutil, ou seja, os dez ventos-energia sutis. Cinco carnes e cinco nctares, purificados, transformados e multiplicados, representam os dois conjuntos de cinco ou os dez. Uma mandala interna (nang-gi dkyil-khor) uma oferenda feita de vrias partes do corpo grosseiro, com a coluna ou o tronco imaginado como o Monte Meru e os quatro membros imaginados como os quatro continents-ilhas. A oferenda interna e a mandala interna correlacionam com o empoderamento secreto (gsang-dbang). O empoderamento secreto purifica os ventos-energia sutis e o discurso [a fala] para alcanar um Sambhogakaya (longs-sku), Corpus de Uso Pleno. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude] (rdzogs-rim), do corpo ilusrio (sgyu-lus). Uma oferenda secreta ou escondida (gsang-mchod) da conscincia bem-aventurada. Alternativamente, da conscincia de bem-aventurana no-conceptual da vacuidade com a luz clara, o nvel mais sutil da atividade mental (uma mente de luz clara). Similarmente, uma mandala secreta ou uma mandala escondida (gsang-bai dkyil- khor) uma oferenda de uma conscincia de bem-aventurana ou de uma conscincia de bem-aventurana noconceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. A oferenda secreta ou escondida correlaciona com o empoderamento da conscincia discriminadora profunda (shes-rab yeshes dbang). Um empoderamento da conscincia discriminadora profunda purifica a mente para alcanar um Jnana-dharmakaya (ye-shes chos-sku), Corpus da Profunda Conscincia que Tudo Abrange. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude], da luz clara (`od-gsal). Uma oferenda da prpria natureza da realidade (de-kho-na-nyid mchod-pa, oferenda da talidade) da cognio no-conceptual da vacuidade. Alternativamente, das duas verdades inseparveis, ou seja, (1) a aparncia pura de ns prprios como figuras bdicas (yidam, deidade) e (2) a conscincia de bem-aventurana no-conceptual da vacuidade com uma mente de luz clara. Uma mandala da prpria natureza da realidade (de-kho-na-nyid-kyi dkyil-khor, mandala da talidade) uma oferenda da cognio no-conceptual da vacuidade ou das duas verdades inseparveis formuladas como acima. A oferenda da prpria natureza da realidade e da mandala da prpria natureza da realidade correlacionam com o quarto [empoderamento] (dbang bzhi-pa) ou o empoderamento da palavra (tshig-dbang). O quarto [empoderamento] ou o empoderamento da palavra purifica o corpo, o discurso e a mente inseparavelmente juntos para alcanar um Svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku), o Corpus da Natureza Essencial ou, mais inteiramente, um Svabhava-dharmakaya (ngo-bo-nyid chossku), Corpus da Natureza Essencial que Tudo Abrange. Empodera a prtica, no estgio completo [estgio da completude], do par unificado (zung- jug) das duas verdades.

Mandalas na Base das quais os Empoderamentos So Conferidos

Ao contrrio das permissoes subsequentes (rjes-snang), que so conferidas na base de um torma (gtor-ma), ou seja, de um bolo de cevada assada actualizado (realmente transformado) numa figura bdica por um mestre tntrico, os empoderamentos so conferidos na base de uma mandala. O empoderamento do vaso, encontrado em todas as quatro classes do tantra, conferido na base do mundo simblico da mandala em que uma figura bdica ou um grupo de figuras bdicas vivem. Inclui (1) a mandala de suporte [ou mandala de apoio] (rten-pai dkyil-khor) ou seja, um palcio e o ambiente em torno dele - e (2) a mandala suportada [ou mandala apoiada] (brten-pai dkyil-khor) todas as figuras [que l esto] dentro. A base para rotular ou imputar (gdags-gzhi) o mundo simblico da mandala durante o ritual do empoderamento pode ser:

 Uma mandala de tecido (ras-bris-kyi dkyil-khor), que uma representao bidimensional do palcio e do ambiente, um tanto como um plano arquitetural, pintada numa pea de tecido ou de papel e colocada geralmente dentro de uma moldura de madeira quadrada pintada e decorada, com lados abertos e um telhado. Mandala de Kalachakra pintada em tecido A mandala de areia pulverizada (rdul-phran-gyi dkyil-khor), que uma representao do palcio e do ambiente feita com areia colorida pulverizada e colocada geralmente no mesmo tipo de moldura de madeira em que a mandala de tecido colocada. Fazendo uma mandala de areia de Guhyasamaja Uma mandala de estabilidade mental (bsam-gtan-gyi dkyil-khor), que manifesta [a partir] da concentrao absorta (ting-nge-dzin, snsc. samadhi) do mestre tntrico, sem uma base fsica. Exclusivamente em alguns tantras anuttarayoga me, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini, Hevajra e Chittamani Tara, uma mandala do corpo (lus-kyi dkyil-khor, lus-dkyil), na qual o mestre tntrico actualizou (realmente transformou) vrias partes do seu corpo sutil como aspectos das mandalas de suporte e suportadas. Receber um empoderamento de uma mandala-corpo requer o recebimento prvio de um empoderamento de um dos outros trs tipos de mandala alistados acima Ocasionalmente, uma mandala tridimensional (blos-blangs), feita geralmente de madeira ou de metal, pode ser usada alternativamente. Mandala 3D tradicional Kalachakra no Palcio de Potala Palace, Lhasa, Tibete Uma mandala 3D moderna de Kalachakra feita por Arjia Rinpoche no EUA Os trs empoderamentos seguintes so encontrados apenas no tantra anuttarayoga. O empoderamento secreto conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de bodhichitta relativa (kun-rdzob byang-sems-kyi dkyil-'khor). Isto diz respeito s gotas, geralmente de yogurte e ch, que servem como a base para rotular as gotas de energia sutis de bodhichitta branca e vermelha e que so dadas a saborear. O empoderamento da conscincia discriminadora profunda conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de um ventre [tero] (bha-gai dkyil-khor). O quarto, ou o empoderamento da palavra, conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de bodhichitta mais profunda (don-dam byang-sems-kyi dkyil-khor). Esta mandala diz respeito compreenso mais profunda da vacuidade. Em Kalachakra, O empoderamento do vaso conferido [a partir] de um seio redondo simblico como-[uma espcie de]-vaso, em vez de [a partir] de um vaso que contem gua consagrada como em outros sistemas de anuttaryoga. O empoderamento secreto conferido [a partir] de uma mandala simblica redonda de um ventre [tero], a fonte das gotas simblicas a provar, em vez de [a partir] de uma mandala de goats de bodhichitta relativa, como em outros sistemas anuttarayoga. O empoderamento da conscincia discriminadora profunda conferido [a partir] de uma

mandala simblica redonda de bodhichitta relativa - as gotas de energia sutis que descem dentro do corpo em vez de [a partir] da mandala de um ventre [tero] como em outros sistemas anuttarayoga. O quarto, ou o empoderamento da palavra, conferido [a partir] da mandala simblica redonda de bodhichitta mais profunda, como em outros sistemas anuttarayoga.

Discos-Mandala Simblicos
A prtica tntrica inclui a visualizao de vrios discos-mandala redondos simblicos. O mais comuns so os discos-mandala do sol e da lua, representando, respectivamente, a compreenso da vacuidade e o objetivo da bodhichitta, de alcanar a iluminao para sermos da melhor ajuda a todos os outros. Os cinco elementos externos e corpreos - terra, gua, fogo, vento e espao - so representados frequentemente pelos discos-mandala simblicos com as formas e as cores determinadas pela conveno budista. Por exemplo, um disco-mandala amarelo e quadrado representa o elemento terra. No sistema Kalachakra, discos-mandala redondos simblicos de quatro corpos celestiais envolvidos em eclipses - a lua, o sol, Rahu e Kalagni (os ns, do norte e do sul, da lua) - representam quatro gotas de energia sutil dentro do corpo sutil. Estas so as gotas-energia do estado acordado, do estado de sonho, do estado de sono profundo e do quarto estado ou estado supremo.

Palcios-Mandala
A maioria dos sistemas de figuras bdicas inclui um palcio-mandala, chamado frequentemente um palcio imensuravelmente magnfico (gzhal-yas khang), onde residem as figuras bdicas do sistema. A estrutura dos palcios modela a dos antigos palcios indianos, embora os telhados sugiram uma influncia chinsa. Os palcios so quadrados, na maior parte com dois, mas ocasionalmente com mais de dois, andares e tm portes que conduzem aos sales de entrada de cada lado e uma passagem sob um arco alm de cada porto. As paredes tm camadas multiplas em espessura e, no topo, tm bordas e outras caractersticas estruturais complexas decoradas e cobertas de jias. Cada caracterstica arquitetural representa um aspecto particular do caminho iluminao. Com respeito ao mandala de Vajrabhairava, por exemplo, os quatro lados do palcio significam as quatro verdades nobres, as cinco cores do cho e das camadas das paredes representam os cinco tipos de conscincia profunda e assim por diante.

Mandala do Corpo
Diversos sistemas de figuras bdicas do anuttarayoga tantra, tanto dos tantras pai quanto dos tantras me tm mandalas do corpo (lus-dkyil). Um mandala-corpo consiste de uma rede de figuras bdicas arranjadas dentro do nosso prprio corpo enquanto figura bdica e para as quais vrias partes dos nossos corpos samsricos impuros serviram como a sua causa obtentora (nyer-len-gyu rgyu). A causa obtentora de algo aquilo a partir do qual obtemos o item seu sucessor e, assim, cessa de existir quando o seu sucessor surge. Por exemplo, a massa de po, ao cozer [e se tornar] em po, deixa de existir como massa de po. Similarmente, no sistema de Guhyasamaja, por exemplo, o nosso agregado impuro da forma serve como causa obtentora para a forma pura de um Vairochana surgir em vez dele. Nos sistemas de figuras bdicas do anuttarayoga tantra-me que tm mandalas-corpo, tais como Chakrasamvara, Vajrayogini e Chittamani Tara, as figuras surgem [a partir] de partes do corpoenergia sutil, ou seja, dos canais-energia, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga

tantra-pai que tm mandalas-corpo, tais como Guhyasamaja, as figuras surgem de partes do corpo grosso, tais como os agregados, elementos, sensors cognitivos e membros, como suas causas obtentoras. Nos sistemas anuttarayoga tantra, designados como no-duais na tradio Sakya, que tm mandalas-corpo, tais como Hevajra, partes tanto do corpo sutil como do corpo grosso servem como causas obtentoras para as figuras bdicas. Os acima so exemplos de mandalas-corpo de figuras bdicas suportadas. Alguns sistemas anuttarayoga, tais como Guhyasamaja, tm tambm uma mandala-corpo que suporta, contendo um palcio para o qual partes do corpo bruto serviram como suas causas obtentoras. Somente as mandalas do corpo em sistemas anuttarayoga-me servem como bases a partir das quais um empoderamento do vaso pode ser conferido. type=text/javascript

Meditao Avanada - Kalachakra

Participando em uma iniciao de Kalachakra
Breve Descrio de Kalachakra e-livro captulo

Relao com o Islamismo e o Hinduismo

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala Converso Religiosa em Shambhala Apresentao Kalachakra dos Profetas dos Invasores No-Indicos texto multipartido ensaio mdio texto multipartido

Shambala
O Uso da Lenda de Shambhala para o Controle da Monglia Envolvimento russo e japons com o Tibete pr-comunista: O papel da lenda de Shambhala A Ligao Nazi com Shambhala e Tibete Crenas Estrangeiras Incorretas sobre Shambhala type=text/javascript ensaio curto ensaio mdio ensaio mdio ensaio longo

Tomar a Iniciao Kalachakra

Publicado originalmente como Berzin, Alexander. Taking the Kalachakra Initiation. Ithaca, Snow Lion, 1997 Reimpresso: Introduction to the Kalachakra Initiation. Ithaca: Snow Lion, 2010.

Parte I: Introduo e Breve Descrio

2 Breve Descrio de Kalachakra
Ciclos de Tempo e Karma A palavra kalachakra significa ciclos de tempo, e o sistema Kalachakra apresenta trs desses ciclos externos, internos e alternativos. Os ciclos externos e internos lidam com o tempo como ns normalmente o conhecemos, enquanto que os ciclos alternativos so prticas para alcanar a liberao destes dois. As estruturas dos ciclos externos e internos so semelhantes, similares ao paralelo entre o macrocosmo e o microcosmo discutido na filosofia ocidental. Isto significa que as mesmas leis que governam um universo tambm dizem respeito aos tomos, ao corpo e nossa experincia da vida. As prticas dos ciclos alternativos tambm seguem esta estrutura de modo a nos permitir engajar e superar estas foras de uma maneira eficiente. Este imitar , de fato, uma das caractersticas distintivas do mtodo tntrico anuttarayoga. O tempo, no budismo, definido como sendo uma medida de mudana. Por exemplo, um ms a medida de mudana envolvida externamente na lua circundando a terra ou internamente na mulher indo de uma menstruao seguinte. Tais mudanas so cclicas visto que os padres se repetem, embora os eventos de cada ciclo no sejam completamente idnticos. A um nvel externo, o universo passa atravs de ciclos cosmicos, astronmicos, astrologicos e histricos. Ao nvel interno, o corpo atravessa ciclos fisiologicos, muitos dos quais tambm produzem associados ciclos mentais e emocionais. Alm disso, assim como os universos se formam, expandem, contraiem, desaparecem e depois formam-se uma vez mais, seres individuais atravessam renascimentos contnuos, repetindo nascimentos, crescimentos, envelhecimentos e mortes. Normalmente a passagem do tempo exercita um efeito debilitante. Ao envelhecermos, a nossa viso, audio, memria e fora fsica enfraquecem gradualmente e por fim morremos. Devido ao apego compulsivo e confuso sobre quem somos e como existimos, tomamos renascimentos sem termos qualquer controle sobre este processo ou circunstncias, tendo cada vez de tornar a aprender tudo que antes sabiamos. Assim que cada uma das nossas vidas evolve sobre o curso do tempo, os potenciais crmicos das nossas aes precedentes amadurecem em adequados momentos astrolgicos, histricos e do ciclo vital, nos vrios acontecimentos que experienciamos. Alguns destes so agradveis, mas muitos no so. Parece que temos pouca escolha sobre o que nos acontece na vida. Resumindo, os ciclos do tempo externos e internos delineiam o samsara os renascimentos incontrolvelmente recorrentes, cheios de problemas e dificuldades. Estes ciclos so dirigidos por impulsos de energia, conhecidos no sistema Kalachakra como "ventos do karma". O karma uma fora intimamente ligada mente e surge devido confuso sobre a realidade. Imaginar que ns, outros e tudo nossa volta existe na maneira que a nossa mente os faz parecer como se tivessem identidades concretas e permanents, estabelecidas de dentro de cada ser ou coisa ns agimos com base nesta confuso com apego, raiva ou estupidez.. Pensamos, por exemplo: "eu sou mesmo assim, aqueles objetos ou pessoas so certamente assim, eu tenho de possuir estas coisas como sendo minhas e livrar-me daquelas que me incomodam", e assim por diante. Qualquer ao fsica, verbal ou mental cometida com base nessa maneira rgida e confusa de pensar constri potenciais e hbitos crmicos. Sob circunstncias adequadas, estes potenciais ou "sementes de karma" amadurecem na forma de impulsos que nos compelem a repetir estes atos, e a entrar em situaes em que aes similares nos acontecem. Podemos ver isto prontamente se examinarmos com cuidado o comportamento impulsivo que est por atrs dos acontecimentos pessoais e histricos que experienciamos. Quantas pessoas vo de um mau casamento a outro, e quantos pases de uma crise seguinte? Os potenciais crmicos, de fato, causam uma grande variedade de impulsos que afetam as nossas

vidas. Os potenciais crmicos coletivos das aes precedentes de um grande nmero de seres incluindo ns prprios causam, por exemplo, o impulso para a evoluo de um universo com ambientes especficos e formas de vida especficas em que ns e estes seres tomamos subseqentemente renascimento. Estes potenciais coletivos tambm causam os impulsos que dirigem as leis fsicas e biolgicas que governam esse universo dos padres climticos dos seus planetas aos hbitos do ciclo de vida de cada espcie neles. Explicam tambm os impulsos por trs do comportamento dirio instintivo caracterstico de cada forma de vida. Dentro deste contexto, os potenciais crmicos individuais, na juno apropriada dos ciclos internos de cada ser depois de cada morte produzem o impulso de renascer num ambiente especfico com um corpo especfico. Este impulso relativo a um ponto evolucionrio particular no ciclo externo de um universo. Ns no podemos renascer como um dinossauro numa floresta primordial quando esta forma de vida e o ambiente j esto extintos. Todos estes fatores que amadurecem do karma funcionam juntos e harmoniosamente para fornecer o "recipiente" dentro do qual ns experienciamos o amadurecimento de outros potenciais crmicos pessoais na forma de comportamento impulsivo por trs dos acontecimentos da vida. Nascidos numa nao em guerra, ns impulsivamente nos tornamos soldados, bombardeamos vilas inimigas e somos um dia mortos em batalha. Os muitos nveis dos ciclos de tempo externos e internos entrelaam de uma maneira complexa. Em resumo, o tempo no tem comeo nem fim. Sempre houve e sempre haver mudana, que pode ser rotulada como a passagem do tempo. Universos, civilizaes e formas de vida animada continuamente surgem e desaparecem. A forma que tomam depende das aes e, por isso, das mentes daqueles que os precedem. por isso que h um ajuste harmonioso entre os corpos e as mentes dos seres e o seu ambiente. Algum nasce como um peixe para experienciar acontecimentos da vida na gua, ou como um ser humano no ar, e no vice versa. Contudo, porque as mentes dos seres esto sob a influncia da confuso, os corpos, mentalidades e ambientes que resultam das aes crmicas que eles cometem tm um efeito constrangedor e prejudicial. Estes fatores limitam as suas capacidades de se beneficiarem a si mesmos e aos outros. As pessoas que viveram durante as pestes medievais pouco puderam fazer para contrabalanar os horrores que enfrentaram. Liberao dos ciclos do tempo Os ciclos do tempo alternativos envolvem uma srie graduada de prticas meditativas do tantra anuttarayoga. Eles servem no s como uma alternativa aos ciclos externos e internos, mas como uma maneira de obter a liberao deles. Contudo, a possibilidade de obter liberao do tempo no implica que o tempo na verdade no existe ou que algum pode viver e beneficiar os outros fora do tempo. O tempo, como uma medida de mudana, tambm ocorre como uma medida dos ciclos das aes de um Buda. Liberao do tempo significa livrarmo-nos da confuso, e seus instintos, que repetidamente produzem os impulsos, ou karma, que nos tornam merc da destruio do tempo. Uma vez livres, j no somos afetados adversamente pela externa escurido do inverno, eclipses, guerras e assim por diante que ocorrem periodicamente. Nem somos limitados pelo tipo de corpo que est sob o controle de foras biolgicas peridicas, tais como a fome, impulsos sexuais, cansao ou envelhecimento. Como resultado da total compreenso da realidade, torna-se possvel, em vez disso, gerar ciclos que beneficiam os outros alm de quaisquer limitaes impostas pelo tempo. O processo comea com a iniciao de Kalachakra. Corretamente empoderados, nos engajamos na prtica meditativa do estgio de gerao, e do estgio completo, na forma da figura bdica chamada Kalachakra. Atravs destes dois estgios, ns obtemos acesso ao nvel mais sutil da nossa mente e utilizamo-lo para ver a realidade. Permanecendo com ele continuamente concentrados na realidade elimina a confuso e os seus instintos para sempre, trazendo assim a liberao dos ciclos de tempo externos e internos. Isto possvel porque o nosso tantra base, a nossa mente individual de luz clara, a base de cada momento de experincia e, tal como o tempo, no tem fim. Quando a nossa mente mais sutil est livre da causa mais profunda que faz surgir os impulsos de energia que perpetuam os

ciclos do tempo e do aprisionamento a eles, ela faz surgir, em vez disso, os corpos de um Buda, na forma de Kalachakra. A Propagao de Kalachakra Ao tomar a deciso de receber o empoderamento de Kalachakra, til saber a origem destes ensinamentos e a histria da sua propagao. Ns teremos ento a confiana de que os seus mtodos foram testados e provados efectivos pelo passar do tempo. De acordo com a tradio, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra h mais de dois mil e oitocentos anos na atual Andhra Pradesh, no Sul da India. Os governantes da terra nrdica de Shambhala foram a audincia principal e preservaram estes ensinamentos no seu pas. No sculo X, dois mestres indianos, em expedies separadas, tentaram alcanar Shambhala. No caminho, cada um experienciou uma viso pura dessa terra em que recebeu a transmisso do empoderamento de Kalachakra e ensinamentos. Cada um espalhou estes ensinamentos na India, com apenas ligeiras diferenas na sua apresentao. Um dos ltimos sistemas de tantra a emergir historicamente, Kalachakra depressa alcanou proeminncia e popularidade nas universidades monsticas da plancie Gangtica central e, pouco depois, nas de Caxemira. Por fim, surgiram quatro estilos de prtica. Mestres destas reas ensinaram Kalachakra em Burma do Norte, na Pennsula Malay e na Indonsia, mas este tantra tornou-se extinto nestas reas pelo sculo XIV. Juntamente com tradutores tibetanos, professores indianos tambm transmitiram o Kalachakra ao Tibete. Houve trs transmisses principais entre os sculos XI e XIII, com cada linhagem passando uma mistura diferente de aspectos das quatro verses indianas e introduzindo ligeiras diferenas adicionais devido traduo. As linhagens, combinando diferentes componentes destas trs transmisses, foram transmitidas at ao presente primeiro atravs das tradies Sakya e Kagyu, e depois tambm atravs da Gelug. Visto que a escola Nyingma do budismo tibetano apenas transmite textos indianos que chegaram ao Tibete e foram traduzidos antes dos incios do sculo IX, no h nenhuma linhagem direta Nyingma de Kalachakra. Contudo, mestres Nyingma mais tardios receberam, e conferiram, de outras linhagens, especialmente da do movimento Rimey ou nosectrio do sculo X, o empoderamento de Kalachakra e comentrios escritos sobre todos os aspectos dos ensinamentos. Alm disso, h um estilo Kalachakra de dzogchen, ou prtica da grande perfeio. Entre as quatro tradies tibetanas, Kalachakra mais proeminente dentro da Gelug. O estudo, prtica e rituais de Kalachakra primeiro receberam ateno especial no sculo XV em Tashilhunpo, o mosteiro dos primeiros Dalai Lamas e mais tarde dos Panchen Lamas no Tibete Central. A meados do sculo XVII espalhou-se ao que os manchu logo chamaram de "Monglia Interior", onde os mongis construram a primeira universidade monstica especificamente dedicada a Kalachakra. Pelos meados do sculo XVIII haviam faculdades de Kalachakra na corte imperial manchu em Beijing, depois em Tashilhunpo, Amdo (nordeste do Tibete) e na chamada "Monglia Exterior". Durante o sculo XIX os tibetanos e os mongis da Monglia Interior e Exterior transmitiram Kalachakra aos mongis buriates da Sibria e eles, por sua vez, no comeo do sculo XX, transmitiram aos mongis calmiques do rio Volga e ao povo trquico siberiano de Tuva. Tal como nas outras reas mongis e Amdo, grandes setores dos mosteiros principais de cada uma destas regies devotaram-se prtica de Kalachakra. Este entusiasmo dos mongis, do povo de Amdo e de Tuva por Kalachakra talvez devido identificao dos seus pases com a lendria terra nrdica de Shambhala. Por mais de um sculo muitos russos tambm abraaram esta crena, em consequncia do seu contato com os buriates e os calmiques. Madame Blavatsky e Nikolai Roerich, por exemplo, deram a Shambhala um papel proeminente na teosofia e no agni yoga, as tradies esotricas que cada um respectivamente fundou. Agvan Dorjiev, o enviado buriate do XIII Dalai Lama corte imperial russa, convenceu o ltimo czar, Nicolau II, a aprovar a construo de um templo de Kalachakra em St. Petersburgo ao explicar-lhe a ligao da Rssia com Shambhala.

Kalachakra tambm recebeu ateno proeminente nos institutos mdicos e astrolgicos de todas as quatro tradies do budismo tibetano dentro do prprio Tibete, Monglia e outras partes da sia Central. Isto porque os clculos para compilar o calendrio tibetano e determinar as posies planetrias, uma parte grande da astrologia tibetana e uma certa poro do conhecimento mdico tibetano derivam dos ensinamentos internos e externos de Kalachakra. O calendrio mongol, tal como os sistemas astrolgicos e mdicos, derivaram subsequentemente dos tibetanos. Assim, Kalachakra o equivalente budista do "santo padroeiro" destas cincias. Kalachakra e a Linha de Dalai Lamas Muitas pessoas sentem curiosidade sobre a ligao entre Sua Santidade o Dalai Lama e Kalachakra, e porque ele d esta iniciao to frequentemente. Modestamente, Sua Santidade alega no haver nenhuma relao especial entre a linha dos Dalai Lamas e Kalachakra, apesar dos Dalai Lamas serem considerados encarnaes de um dos governantes de Shambhala. No obstante, o Primeiro, Segundo, Sptimo, Oitavo e o atual XIV Dalai Lamas tomaram forte interesse no sistema Kalachakra. Desde a poca do VII Dalai Lama no incio do sculo XVIII, o ritual e as prticas de meditao de Kalachakra foram especialidades do Mosteiro de Namgyal, o mosteiro pessoal dos Dalai Lamas no Palcio de Potala em Lhasa. No h restrio ao nmero de vezes que o empoderamento de Kalachakra pode ser dado durante a vida de um mestre e no h nenhuma razo especial que leva Sua Santidade o atual Dalai Lama a conferenci-lo to freqentemente. Sua Santidade disse que pode dar esta iniciao de bom grado, quando lhe pedida, desde que as circunstncias sejam favorveis. Desde 1970, ele conferiu o empoderamento em numerosos lugares na India, assim como na Amrica do Norte, Europa, Monglia e na Austrlia. Vrios outros grandes mestres das tradies Gelug, Kagyu, Sakya e Nyingma tambm o conferiram extensamente. De que linhagem a iniciao de Kalachakra recebida pouca diferena faz. Todas elas nos empoderam a estudar e praticar a vasta gama dos seus ensinamentos. Kalachakra e a Paz Mundial Ouvimos sempre que o empoderamento de Kalachakra pela a paz mundial. Algumas pessoas at escolheram Kalachakra em vez de outros sistemas do tantra de anuttarayoga devido a esta associao. Mas qual exatamente a ligao entre Kalachakra e a paz, e porque que tantas pessoas vo la? Embora os empoderamentos para os outros tantras sejam intencionados apenas para um pequeno nmero de discpulos de cada vez, h uma tradio histrica de conferir a iniciao de Kalachakra a grandes multides de pessoas. Buda deu-a primeiro ao rei de Shambhala e ao seu squito de noventa e seis governantes menores. Oportunamente, os seus descendentes conferiramno a toda a populao de Shambhala a fim de a uni-la contra a ameaa de uma possvel invaso e prevenir uma destruio total. Esta a origem da associao do empoderamento de Kalachakra com a paz mundial e da tradio de conferi-lo a um grande nmero de participantes. De acordo com a apresentao de Kalachakra dos ciclos histricos, legies barbricas invadem periodicamente o mundo civilizado e tentam eliminar todas as possibilidades de prtica espiritual. Uma invaso futura est predita para o ano 2424 desta era comum, quando est dito que haver outra guerra mundial brutal. Nessa poca, ajuda vir de Shambhala para derrotar os brbaros. Uma nova era dourada surgir, com tudo que conducente prtica espiritual, especialmente de Kalachakra. Todos aqueles que tiverem previamente recebido a iniciao de Kalachakra, renascero, nessa altura, no lado vitorioso. A motivao mais elevada para se receber o empoderamento a de poder praticar os mtodos de Kalachakra agora a fim de alcanar a iluminao nesta mesma vida. No obstante, as pessoas tm tradicionalmente ido iniciao com a motivao de plantar sementes crmicas para se conectarem a esta futura era dourada a fim de ento completarem a sua prtica.

Shambhala Como Shambhala desempenha um papel proeminente no sistema de Kalachakra, a maior parte das pessoas sente a curiosidade de saber o que Shambhala realmente e onde se encontra. sem dvida de uma distoro da palavra "Shambhala" que o escritor romntico ocidental James Hilton desenvolveu o mito de Shangri-la um paraso secreto na Terra. Embora possa haver um lugar neste mundo representativo de Shambhala, esse no o legendrio reino. Shambhala no pode ser encontrada neste planeta nem em nenhum outro mundo distante. , porm, um reino humano em que tudo conducente prtica espiritual, particularmente a de Kalachakra. Os mestres de meditao escreveram textos-guia, em snscrito e tibetano, para alcanar Shambhala. Eles descrevem a viagem como sendo fsica apenas at certo ponto. O temporrio residente deve subsequentemente repetir milhes de mantras e de outras prticas especiais para atingir o objetivo final. A viagem a Shambhala, ento, principalmente espiritual. O objetivo de se receber a iniciao de Kalachakra no chegar a Shambhala nem l renascer, mas, como todas as outras prticas budistas mahayana, ou do "vasto veculo", o de se alcanar a iluminao aqui e agora para o benefcio de todos. O empoderamento planta as sementes que nos permitem alcanar este objetivo e ajuda a purificar alguns dos obstculos internos mais bvios que impediriam a sua realizao. Avaliando a Nossa Preparao para Receber o Empoderamento Suponhamos que desenvolvemos um interesse por Kalachakra baseado em sabermos algo sobre os contedos especiais dos seus ensinamentos, sua histria e relao paz mundial. Ainda temos que decidir se estamos realmente prontos para receber o empoderamento e embarcar na sua prtica, ou se melhor atender, com apreciao, como um observador bem informado. O mais razovel basear a nossa deciso no nosso nvel de preparao. Embora centenas de milhares de prostraes, repeties do mantra de Vajrasattva de cem-slabas e assim por diante sejam extremamente teis, a preparao principal a prtica do lam-rim os modos graduados de comportamento, comunicao, pensar e sentir, que conduzem iluminao. O primeiro passo tomar a direo segura, saudvel e positiva na vida indicada pelos Budas, seus ensinamentos e a comunidade dos que esto bem-avanados nessa direo. Traduzida geralmente como a "tomada de refgio", esta a direo do trabalho pessoal para a superao de problemas e o desenvolvimento das qualidades necessrias para beneficiar os outros to inteiramente quanto possvel. Seguir esta direo na vida significa conduzir a nossa vida com base na compreenso das leis de causa e efeito comportamentais e na confiana nelas. Para evitarmos sofrimentos e problemas, ns deixamos de agir destrutivamente, e para experienciar a felicidade, ns agimos de uma maneira construtiva. A mais importante preparao para o tantra esforarmo-nos por desenvolver as trs atitudes principais do caminho interior, ou perspectivas sobre a vida: renncia, bodhichitta e a compreenso da vacuidade. A renncia a vontade de abandonar os problemas e suas causas, e baseada numa forte determinao de nos libertarmos do sofrimento que eles criam. Por exemplo, ao estamos totalmente desgostosos de estarmos sozinhos e frustrados, estamos dispostos e determinados a desistir no s dos nossos relacionamentos doentios com os outros, como tambm dos traos negativos da nossa personalidade e auto-imagem confusa e distorcida que causam tanta insatisfao nas nossas relaes. Bodhichitta um corao decidido a alcanar a iluminao superando todas as limitaes e realizando todos os potenciais para o bem de todos. motivado pelo amor e pela compaixo por todos os seres, e por um sentido de responsabilidade de lhes ajudar, tanto quanto possvel, a superar os seus problemas e a alcanar a felicidade duradoura. O vazio significa uma ausncia de maneiras fantasiadas de existir. Normalmente, imaginamos que ns, os outros e todos os fenmenos existem de maneiras impossveis, que no esto de acordo com a realidade. Mentalmente, fabricamos fantasias de vrios nveis de sutileza e projetamo-las em ns e em tudo e todos nossa volta. Por exemplo, a um certo

nvel imaginamos que nascemos para fracassar, que nunca conseguiremos ter sucesso em estabelecer ou manter uma relao satisfatria com algum, e que a outra pessoa ou circunstncias externas nunca esto em falha quando as coisas correm mal. A um nvel mais sutil, estamos preocupados conosco, pensando que existimos como um "eu" slido dentro da nossa cabea, que tememos que ningum ir gostar e todos iro rejeitar. Confundindo estas fantasias com a realidade, agimos impulsionados pela ignorncia e pela insegurana que ela gera. Mesmo antes do surgimento de qualquer conflito, ns estamos to nervosos e acanhados que asseguramos o fracasso do nosso relacionamento. O nosso comportamento no s acumula e refora um padro de potenciais crmicos para que problemas amaduream em relacionamentos futuros, como tambm provoca o amadurecimento de potenciais passados na forma das atuais rejeies. Antes de ingressarmos na prtica tntrica, temos de compreender que pelo menos os nveis mais grosseiros das nossas projees no se referem a algo real. Ningum nasce um fracasso e nenhum relacionamento est destinado a fracassar. Esta compreenso vem de uma perspectiva sobre a realidade, ou "viso correta" da vacuidade, correspondendo a pelo menos um dos sistemas mahayana de asseres filosficas que Buda ensinou ou o chittamatra ou ento um dos vrios sistemas madhyamaka. De acordo com estes sistemas, no s ns como tambm tudo vazio de existir em maneiras fantasiadas. Os sistemas diferem principalmente quanto ao nvel de sutileza de fantasia a que se dirigem. Como preparao adicional para o tantra, so precisos f e confiana nos mtodos tntricos em geral, e particularmente nos da sua classe mais elevada, anuttarayoga, como constituindo os meios mais eficientes e eficazes para alcanar a iluminao. Quem j tem esta convico - a perspectiva dos trs principais caminhos e um conhecimento do lam-rim - chamado um "recipiente adequado" para receber o empoderamento de Kalachakra. Ns mesmos devemos avaliar se estamos suficientemente preparados. Sumrio da Iniciao O processo da iniciao dura vrios dias, com o primeiro dia sendo uma ceremnia de preparao, seguida geralmente por dois ou trs dias do empoderamento em si. A parte mais importante do incio do processo a tomada de refgio, dos votos do bodhisattva e dos votos tntricos. Sem todos estes trs, ns na verdade no podemos receber o empoderamento, embora possamos observ-lo e retirar grande benefcio. O empoderamento em si envolve um complexo processo em que imaginamos que nos transformanos numa srie de formas especiais, entramos na mandala da figurabdica Kalachakra, e ali experienciamos uma sequncia de purificaes e o despertar e realar de potenciais para o futuro sucesso na prtica. A mandala um enorme palcio com vrios andares, dentro e volta do qual esto 722 figuras, incluindo um casal principal no centro. O mestre conferenciando o empoderamento aparece simultaneamente como todas estas figuras, no apenas como a figura central. Assim, durante todo o processo ns visualizamos a ns prprios, ao nosso professor e aos nossos arredores de maneira muito especial. Os estgios da iniciao so extremamente intricados e, sem familiaridade, as visualizaes envolvidas podem ser bastante confusas. Mas se, como recipientes adequados, ns tomarmos os votos com toda a sinceridade e pelo menos sentirmos, com grande f, que todas as visualizaes esto realmente ocorrendo, podemos ter confiana de que estamos recebendo o empoderamento. Com esta base segura, o passo seguinte procurar mais instruo e depois tentar, to sinceramente quanto possvel, viajar todo o caminho iluminao como apresentado no Kalachakra Tantra. type=text/javascript

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala (verso abreviada)

Alexander Berzin Novembro de 2001, revista em Dezembro de 2006 [Ver tambm a verso completa.]

Sumrio
Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muulmano da jihad ou guerra santa, assocam-no conotao negativa de uma campanha moralista de destruio vingativa em nome de Deus para outros converter atravs da fora. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente com as cruzadas, mas geralmente no vem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De fato, dizem que o budismo uma religio de paz e no tem a expresso tcnica de guerra santa. Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de Kalachakra, revela nveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados de guerras santas. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religies, os lderes podem explorar as dimenses externas da guerra santa para vantagens polticas, econmicas ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos histricos a respeito do islamismo so bem conhecidos; mas no devemos ser ingnuos sobre o budismo e pensar que esteve imune a este fenmeno. No obstante, em ambas as religies, a nfase principal est na batalha espiritual interna contra a nossa prpria ignorncia e atitudes destrutivas.

Anlise
Imageria Militar no Budismo
O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as foras demonacas (mara) do no-apercebimento, das vises distorcidas, das emoes perturbadoras e do comportamento crmico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do sculo VIII d.C. usou repetidamente a metfora da guerra em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar so as emoes e as atitudes perturbadoras que se encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo snscrito arhat, um ser liberado, como o destruidor do inimigo, algum que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos, pareceria que no budismo a chamada para uma guerra santa seria simplesmente uma questo espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimenso externa adicional.

A Lenda de Shambhala
De acordo com a tradio, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu squito. O Rei Suchandra levou os ensinamentos para o seu reino nrdico, onde floresceram a partir dessa altura. Em 176 a.C., sete geraes de reis aps Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os lderes religiosos de Shambhala, especificamente os sbios brmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir: daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religio no ndica surgir em Meca. Devido a uma falta de unidade entre os povos dos brmanes e negligncia do correto seguimento dos preceitos das suas

escrituras vdicas, muitos iro aceitar essa religio, no futuro distante, quando os seus lderes ameaarem uma invaso. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em uma nica casta-vajra conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu ato, o rei tornouse o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele comps ento O Tantra de Kalachakra Abreviado, que a verso presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores No-ndicos
Como a fundao do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a maioria dos eruditos identifica a religio no-ndica com essa f. As descries dessa religio em outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a circunciso, mulheres veladas e preces [feitas com a orientao do crente] em direo sua terra santa, cinco vezes por dia, reforam a sua concluso. Aqui, o termo snscrito para no-ndico mleccha (Tib. lalo), significando algum que fala numa lngua no-snscrita incompreensvel. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, comeando com os macednios e os gregos na poca de Alexandre, o Grande. O outro termo snscrito principal usado tayi, que deriva do termo persa para os rabes, usado, por exemplo, em referncia aos rabes que invadiram o Ir em meados do sculo VII d.C.. A anlise adicional da imagem que Kalachakra pinta dos invasores no-ndicos indica que as descries foram muito provavelmente baseadas nos ismaelitas de Multan, no final do sculo X d.C., combinado com alguns aspectos dos muulmanos maniquestas do fim do sculo VIII. Os ismaelitas de Multan, enquanto vassalos dos ismaelitas Fatimidas no Egito, estavam a desafiar os sunitas Abssidas em Bagd e os seus aliados sunitas Ghaznavid, no Afeganisto Oriental, para supremacia no mundo islmico.

A Profecia de uma Guerra Apocalptica

O Primeiro Kalki predisse tambm que os seguidores da religio no-ndica viro algum dia governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei ir tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. O vigsimo quinto Kalki, Raudrachakrin, ir ento invadir a India e derrotar os no-ndicos numa grande guerra. A sua vitria ir marcar o fim do kaliyuga - a idade das disputas, durante a qual a prtica do Dharma ir degenerar. Depois, uma nova era dourada seguir, durante a qual os ensinamentos iro florescer, especialmente os de Kalachakra.

O Significado Simblico da Guerra

Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo no-ndico de Meca no uma guerra real, visto que a batalha real dentro do corpo. Kaydrubjey, o comentador Gelug do sculo XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas no sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religio no-ndica. A inteno do Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metfora para a batalha interna da profunda bem-aventurada conscincia da vacuidade contra o no-apercebimento e o comportamento destrutivo. Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a mentevajra, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bemaventurana no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nvel perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultneo da vacuidade e da bem-aventurana. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessao dos doze elos do surgimento

dependente e dos doze movimentos dirios das respiraes crmicas. As ligaes e os movimentos descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divises do exrcito de Raudrachakrin representam os nveis mais puros das quatro atitudes imensurveis do amor, da compaixo, da alegria e da equalidade. As foras no-ndicas, que Raudrachakrin e as divises do seu exrcito derrotam, representam as mentes de foras crmicas negativas, apoiadas pelo dio, pela malcia, pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitria sobre elas a realizao do caminho para a liberao e a iluminao.

O Mtodo Didtico Budista

Apesar das negaes textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicao aqui que o isl uma religio cruel, caracterizada pelo dio, pela malcia e pelo comportamento destrutivo, pode facilmente ser usada como evidncia para suportar que o budismo anti-muulmano. Embora alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectrias, podemos extrair uma concluso diferente se tambm refletirmos num dos mtodos didticos do budismo Mahayana. Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo caractersticas do budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberao sem considerao na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explcito dos praticantes Hinayana a autoliberao e no a iluminao, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrio Hinayana tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como Theravada, revela um papel proeminente da meditao no amor e na compaixo. Poderamos concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana. Alternativamente, poderamos reconhecer que Mahayana est aqui a usar o mtodo da lgica budista de levar argumentos s suas concluses absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem posies extremistas. A inteno deste mtodo prasangika aconselhar os praticantes a evitarem o extremo do egosmo. A mesma anlise aplica-se s apresentaes Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e hindu. Aplica-se tambm a como cada uma das tradies de budismo tibetano apresenta as perspectivas das outras e as de Bon, a tradio tibetana nativa.Nenhuma destas apresentaes d uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas caractersticas das outras para ilustrar vrios pontos.

Correlao entre a Profecia e a Histria

O mesmo verdade relativamente s afirmaes de Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e sua possvel ameaa. No final do sculo X e no incio do sculo XI d.C., quando os ensinamentos de Kalachakra apareceram primeiro na India, os exrcitos islmicos invadiram de fato vrios reinos budistas. Muitos budistas e hindus converteram-se ento voluntariamente ao islamismo para evitarem pagar o imposto requerido se mantivessem as suas religies. Havia uma base para o exagero. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo e deste mtodo prasangika para ilustrar o perigo spiritual um meio hbil, poderamos tambm argumentar que brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos. Kaydrubjey explicou adicionalmente que a predita guerra entre Shambhala e as foras no-ndicas no uma mera metfora sem referncia a uma futura realidade histrica. Se esse fosse o caso, ento quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para os planetas e as constelaes, chegaramos concluso absurda de que os corpos celestiais existem somente como metforas e que no tm nenhuma referncia externa. Todavia, Kaydrubjey tambm acautela contra a interpretao literal da profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religio no-ndica ir no futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin tambm a iro l superar. A profecia no diz especificamente respeito ao j descrito povo no-ndico, s suas

crenas ou prticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se meramente s foras e crenas nodhrmicas que contradizem os ensinamentos do Buda. Assim, a profecia prediz que as foras destrutivas hosts prtica espiritual - e no especificamente um exrcito muulmano iro atacar no futuro, e uma guerra santa externa contra elas ser necessria. A mensagem implcita que, se os mtodos pacficos falharem e tivermos de combater numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princpios budistas de compaixo e do profundo apercebimento da realidade. Isto verdadeiro apesar de que na prtica extremamente difcil seguir-se esta recomendao treinando-se soldados que no so bodhisattvas. Contudo, se a guerra for motivada pelos princpios no-ndicos do dio, da malcia, do ressentimento e do preconceito, as geraes futuras no vero nenhuma diferena entre as atitudes dos seus antepassados e as das foras no-ndicas. Por conseguinte, adotaro facilmente atitudes no-ndicas.

O Conceito Islmico da Jihad

O conceito islmico da jihad uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra est pintando uma imagem exata da jihad, ou usando a invaso no-ndica de Shambhala apenas para representar um extremo a evitar? A investigao destas questes importante para prevenir mal entendidos inter-f. A palavra rabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais como a fome e a sede durante o Ramad, o ms santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta so mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a pacincia, para tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho iluminao. A diviso sunita do islo indica cinco tipos de jihad: 1. Uma jihad militar uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o islo. No um ataque ofensivo para converter outros pela fora ao islo. 2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam de ajuda. 3. Uma jihad pelo trabalho o sustento honesto a ns prprios e nossa famlia. 4. Uma jihad pelo estudo a obteno do conhecimento. 5. Uma jihad contra ns prprios a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos contrrios aos ensinamentos muulmanos. As divises xiitas do islo enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um ataque a um estado islmico com um ataque f islmica. Muitos xiitas tambm aceitam o quinto tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo

A apresentao Kalachakra da guerra mtica de Shambhala e a discusso islmica da jihad mostram notveis similaridades. As guerras santas budistas e islmicas so tticas defensivas para travar ataques por foras hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas tm nveis de significados espirituais internos, em que a batalha contra os pensamentos negativos e as emoes destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princpios ticos, e no com base em dios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invaso no-ndica de Shambhala como totalmente negativa, a literatura de Kalachakra est de fato deturpando o conceito da jihad moda prasangika, levando-o ao seu extremo lgico para salientar uma posio a evitar. Alm disso, assim como muitos lderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discusso da guerra contra foras estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do sculo XIX d.C. e

tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rssia era Shambhala e que o czar era um Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rssia contra a mleccha britnica, na batalha para o controlo da sia central. Tradicionalmente, os mongis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como encarnaes de Vajrapani. Lutar por Shambhala era ento lutar pela glria de Gengis Khan e pela Monglia. Assim, Sukhe Batur - lder da Revoluo Comunista Mongol de 1921, contra o regime extremamente brutal do baro russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeulhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de no haver nenhum fundamento textual para a sua assero na literatura de Kalachakra. Durante a ocupao japonesa da Monglia, na dcada de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliana com os mongis e apoio militar atravs de uma campanha de propaganda afirmando que o Japo era Shambhala. [Ver: Explorao do Mito de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Concluso
Assim como os crticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nvel externo da batalha espiritual de Kalachakra e rejeitar o nvel interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o mesmo verdade relativamente aos crticos anti-muulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras budistas a respeito do professor espiritual pode ser til. Quase todos os professores espirituais tm uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discpulo no deva negar as qualidades negativas do professor, insistir nelas apenas ir causar raiva e depresso. Se, em vez disso, o discpulo focalizar nas qualidades positivas do professor, ir ganhar inspirao para seguir o caminho espiritual. O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islmicos a respeito das guerras santas. Ambas as religies assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando foras destrutivas ameaavam a prtica religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter inspirao focalizando nos benefcios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer dos credos.

Guerras Santas no Budismo e Islamismo: O Mito de Shambhala (verso completa)

Alexander Berzin Novembro de 2001, revista em Dezembro de 2006 Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com /web/pt/archives/study/islam/kalachakra_islam/holy_wars_buddhism_islam_myth_shamb/holy_war _buddhism_islam_shambhala_long.html

Contedo da Pgina para Impresso

Sumrio Anlise Imageria Militar no Budismo A Lenda de Shambhala

 Os Invasores No-ndicos A Profecia de uma Guerra Apocalptica O Significado Simblico da Guerra O Mtodo Didtico Budista Relaes Budisto-Islmicas durante o Perodo Abssida Correlao entre a Profecia e a Histria O Conceito Islmico da Jihad As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo Concluso [Ver tambm a Verso Abreviada.]

Sumrio
Frequentemente, quando as pessoas pensam no conceito muulmano da jihad ou guerra santa, assocam-no conotao negativa de uma campanha moralista de destruio vingativa em nome de Deus para outros converter atravs da fora. Podem admitir que o cristianismo teve um equivalente com as cruzadas, mas geralmente no vem o budismo como tendo qualquer coisa semelhante. De fato, dizem que o budismo uma religio de paz e no tem a expresso tcnica de guerra santa. Contudo, um exame cuidado dos textos budistas, particularmente da literatura do Tantra de Kalachakra, revela nveis externos e internos de batalhas que poderiam facilmente ser denominados de guerras santas. Um estudo imparcial do islamismo revela o mesmo. Em ambas as religies, os lderes podem explorar as dimenses externas da guerra santa para vantagens polticas, econmicas ou pessoais, usando-as para inflamar as suas tropas para a batalha. Os exemplos histricos a respeito do islamismo so bem conhecidos; mas no devemos ser ingnuos sobre o budismo e pensar que esteve imune a este fenmeno. No obstante, em ambas as religies, a nfase principal est na batalha espiritual interna contra a nossa prpria ignorncia e atitudes destrutivas.

Anlise
Imageria Militar no Budismo
O Buda Shakyamuni nasceu numa guerreira casta indiana e frequentemente usou imageria militar para descrever a viagem espiritual. Ele era O Triunfante que derrotou as foras demonacas (mara) do no-apercebimento, das vises distorcidas, das emoes perturbadoras e do comportamento crmico impulsivo. Shantideva, o mestre budista indiano do sculo VIII d.C. usou repetidamente a metfora da guerra em Engajando no Comportamento do Bodhisattva (Guia do Estilo de Vida do Bodissatva): os verdadeiros inimigos a derrotar so as emoes e as atitudes perturbadoras que se encontram escondidas na mente. Os tibetanos traduzem o termo snscrito arhat, um ser liberado, como o destruidor do inimigo, algum que destruiu os inimigos internos. Destes exemplos, pareceria que no budismo a chamada para uma guerra santa seria simplesmente uma questo espiritual interna. O Tantra de Kalachakra, contudo, revela uma dimenso externa adicional.

A Lenda de Shambhala
De acordo com a tradio, em 880 a.C., em Andhra, no sul da India, Buda ensinou o Tantra de Kalachakra a Suchandra, o visitante Rei de Shambhala e ao seu squito. O Rei Suchandra levou os ensinamentos para o seu reino nrdico, onde floresceram a partir dessa altura. Shambhala um reino humano e no uma pura terra budista, onde todas as circunstncias so conducentes prtica de Kalachakra. Embora uma posio real na terra a possa representar, Sua Santidade o XIV Dalai Lama explica que Shambhala existe simplesmente como um reino espiritual. Apesar da literatura

tradicional descrever a viagem fsica at l, a nica forma no entanto de a alcanar pela prtica intensa da meditao de Kalachakra. Em 176 a.C., sete geraes de reis aps Suchandra, o Rei Manjushri Yashas reuniu os lderes religiosos de Shambhala, especificamente os sbios brmanes, a fim de fazer uma profecia e de lhes prevenir: daqui a oitocentos anos, em 624 d.C., uma religio no ndica surgir em Meca. Devido a uma falta de unidade entre os povos dos brmanes e negligncia do correto seguimento dos preceitos das suas escrituras vdicas, muitos iro aceitar essa religio, no futuro distante, quando os seus lderes ameaarem uma invaso. Para evitar esse perigo, Manjushri Yashas uniu o povo de Shambhala em uma nica casta-vajra conferindo-lhe o empoderamento de Kalachakra. Pelo seu ato, o rei tornou-se o Primeiro Kalki - o Primeiro Possessor da Casta. Ele comps ento O Tantra de Kalachakra Abreviado, que a verso presentemente existente do Tantra de Kalachakra.

Os Invasores No-ndicos
Como a fundao do islamismo data de 622 d.C., dois anos antes da data predita em Kalachakra, a maioria dos eruditos identifica a religio no-ndica com essa f. As descries dessa religio em outras partes dos textos de Kalachakra, como o abate de gado ao recitar o nome do seu deus, a circunciso, mulheres veladas e preces [feitas com a orientao do crente] em direo sua terra santa, cinco vezes por dia, reforam a sua concluso. Aqui, o termo snscrito para no-ndico mleccha (Tib. lalo), significando algum que fala numa lngua no-snscrita incompreensvel. Tanto os hindus como os budistas aplicaram esse termo a todos os estrangeiros que invadiram o norte da India, comeando com os macednios e os gregos na poca de Alexandre, o Grande. O outro termo snscrito principal usado tayi, que deriva do termo persa para os rabes, usado, por exemplo, em referncia aos rabes que invadiram o Ir em meados do sculo VII d.C.. O Primeiro Kalki descreveu adicionalmente a religio no-ndica do futuro como tendo uma linha de oito grandes professores: Ado, No, Abrao, Moiss, Jesus, Mani, Maom e Mahdi. Maom vir a Bagd na terra de Meca. Esta passagem ajuda a identificar os invasores dentro da comunidade islmica. Maom viveu entre 570 e 632 d.C. na Arbia. Bagd, contudo, foi construda somente em 762 d.C. como a capital do Califado Abssida rabe (750 1258 d.C.). Mani foi um persa do sculo III que fundou uma religio ecltica, maniquesmo, que tal como o zoroastrismo, a religio iraniana mais antiga, enfatizava uma batalha entre as foras do bem e do mal. Dentro do isl, Mani teria sido aceite talvez como um profeta - embora no seja claro que ele o tivesse alguma vez sido - somente pela hertica seita islmica maniquesta, que se encontrava entre alguns oficiais no incio da corte Abssida em Bagd. Os califas abssidas perseguiram severamente os seus seguidores. Eruditos budistas do atual Afeganisto e do subcontinente indiano trabalharam em Bagd durante a ltima parte do sculo VIII d.C., traduzindo textos snscritos para o rabe. Mahdi ser um futuro soberano (iman), descendente de Maom, que ir conduzir os fiis a Jerusalem, restaurar a lei e a ordem alcornica e unir os seguidores do islamismo num nico estado poltico antes do apocalpse do fim do mundo. Ele o equivalente islmico de um messas. O conceito de Mahdi tornou-se proeminente somente durante o perodo inicial Abssida, com trs reivindicadores ao ttulo: um califa, um rival em Meca e um mrtir, em cujo nome foi conduzida uma rebelio anti-Abssida. Contudo, o conceito de Mahdi como um messias no apareceu at ao final do sculo IX d.C.. A lista dos profetas dos xitas ismaelitas a mesma que se encontra em Kalachakra, apenas menos Mani. Os ismaelitas so a nica seita islmica que considera Mahdi como um profeta.

 A seita xita ismaelita era a seita oficial do islamismo seguido em Multan (atualmente Sindh setentrional, no Paquisto), durante a segunda metade do sculo X. Multan era um aliado do Imprio Fatmida Ismaelita centrado no Egito e que desafiava os abssidas na supremacia do mundo islmico. Desta evidncia, podemos postular que a descrio Kalachakra dos invasores no-ndicos foi baseada nos ismaelitas de Multan nos finais do sculo X d.C., misturada com alguns aspectos dos muulmanos maniquetas dos finais do sculo VIII. Os compiladores desta descrio teriam sido muito provavelmente mestres budistas vivendo sob o regime Shahi hindu, no Afeganisto Oriental e Oddiyana (Swat Valley, no atual noroeste do Paquisto). Os mosteiros budistas na regio de Cabul, do Afeganisto, tal como Subahar, tinham padres arquiteturais semelhantes queles da mandala de Kalachakra. Oddiyana foi uma das regies principais em que o tantra budista se desenvolveu. Alm disso, Oddiyana tinha contato prximo com Cachemira, onde floresceu o tantra budista e hindu Shaivite. Uma importante rota de peregrinao budista ligava os dois. Assim, devemos examinar as relaes budisto-muulmanas no Afeganisto Oriental, Oddiyana, e Cachemira, durante o perodo Abssida, para compreendermos o contexto dos seus ensinamentos na histria e guerras santas.

A Profecia de uma Guerra Apocalptica

O Primeiro Kalki predisse tambm que os seguidores da religio no-ndica viro algum dia governar a India. Da sua capital em Deli, o seu rei Krinmati ir tentar conquistar Shambhala em 2424 d.C.. Os comentrios sugerem que Krinmati ser reconhecido como o messias Mahdi. O vigsimo quinto Kalki, Raudrachakrin, ir ento invadir a India e derrotar os no-ndicos numa grande guerra. A sua vitria ir marcar o fim do kaliyuga - a idade das disputas, durante a qual a prtica do Dharma ir degenerar. Depois, uma nova era dourada seguir, durante a qual os ensinamentos iro florescer, especialmente os de Kalachakra. A ideia de uma guerra entre as foras do bem e do mal, terminando com uma batalha apocalptica liderada por um messias, apareceu primeiro no zoroastrismo, fundado no sculo VI a.C., vrias dcadas antes do Buda ter nascido. Incorporou-se no judaismo, algures entre o sculo II a.C. e o sculo II d.C.. Subsequentemente, entrou no cristianismo inicial e no maniquesmo, e mais tarde no isl. Uma variao do tema apocalptico tambm apareceu no hinduismo, em Vishnu Purana, datado aproximadamente do sculo IV d.C.. Relata que no fim do kaliyuga, Vishnu ir aparecer na sua encarnao final como Kalki, nascendo na vila de Shambhala como filho do brmane Vishnu Yashas. Ele ir derrotar os no-ndicos da poca, que seguem um caminho de destruio, e tornar a despertar as mentes das pessoas. Depois, de acordo com o conceito indiano do tempo cclico, uma nova era dourada ir seguir-se, em vez de um julgamento do fim do mundo como nas verses nondicas do tema. difcil estabelecer se a estria de Vishnu Purana derivou de influncias estrangeiras e foi adaptada mentalidade indiana, ou se surgiu independentemente. De acordo com os meios hbeis de ensinar do Buda, usando termos e conceitos familiares s suas audincias, o Tantra de Kalachakra tambm usa os nomes e imagens de Vishnu Purana. Afinal, a sua audincia era principalmente brmanes educados. Os nomes no s incluem Shambhala, Kalki, o kaliyuga, e uma variante de Vishnu Yashas, Manjushri Yashas, como tambm o mesmo termo mleccha para os no-ndicos obcecados na destruio. Na verso Kalachakra, contudo, a guerra tem um significado simblico.

O Significado Simblico da Guerra

Em O Tantra de Kalachakra Abreviado, Manjushri Yashas explica que a luta com o povo no-ndico de Meca no uma guerra real, visto que a batalha real dentro do corpo. Kaydrubjey, o comentador Gelug do sculo XV d.C., pormenoriza que as palavras de Manjushri Yashas no sugerem uma campanha real para matar os seguidores da religio no-ndica. A inteno do

Primeiro Kalki ao descrever os detalhes da guerra era dar uma metfora para a batalha interna da profunda bem-aventurada conscincia da vacuidade contra o no-apercebimento e o comportamento destrutivo. Manjushri Yashas enumera claramente o simbolismo oculto. Raudrachakrin representa a mentevajra, ou seja, a mente mais sutil de luz clara. Shambhala representa o estado de grande bemaventurana no qual a mente-vajra habita. Ser-se um Kalki significa que a mente-vajra tem o nvel perfeito de apercebimento profundo, nomeadamente, o surgimento simultneo da vacuidade e da bem-aventurana. Os dois generais de Raudrachakrin, Rudra e Hanuman, representam os dois tipos de suporte do apercebimento profundo, o dos pratyekabuddhas e dos shravakas. Os doze deuses hindus que ajudam a ganhar a guerra representam a cessao dos doze elos do surgimento dependente e dos doze movimentos dirios das respiraes crmicas. As ligaes e os movimentos descrevem o mecanismo que perpetua o samsara. As quatro divises do exrcito de Raudrachakrin representam os nveis mais puros das quatro atitudes imensurveis do amor, da compaixo, da alegria e da equalidade. As foras no-ndicas, que Raudrachakrin e as divises do seu exrcito derrotam, representam as mentes de foras crmicas negativas, apoiadas pelo dio, pela malcia, pelo ressentimento e pelo preconceito. A vitria sobre elas a realizao do caminho para a liberao e a iluminao.

O Mtodo Didtico Budista

Apesar das negaes textuais da chamada para uma efetiva guerra santa, a implicao aqui que o isl uma religio cruel, caracterizada pelo dio, pela malcia e pelo comportamento destrutivo, pode facilmente ser usada como evidncia para suportar que o budismo anti-muulmano. Embora alguns budistas do passado possam de fato ter tido este preconceito e alguns budistas de hoje possam, do mesmo modo, manter perspectivas sectrias, podemos extrair uma concluso diferente se tambm refletirmos num dos mtodos didticos do budismo Mahayana. Por exemplo, os textos Mahayana apresentam certas perspectivas como sendo caractersticas do budismo Hinayana, tal como egoisticamente trabalhar apenas para a nossa liberao sem considerao na ajudar a outros. Afinal, o objetivo explcito dos praticantes Hinayana a autoliberao e no a iluminao, que tem por objetico beneficiar todos. Embora tal descrio Hinayana tenha conduzido a preconceitos, um estudo objetivo erudito das escolas Hinayana, tais como Theravada, revela um papel proeminente da meditao no amor e na compaixo. Poderamos concluir que Mahayana era simplesmente ignorante dos verdadeiros ensinamentos Hinayana. Alternativamente, poderamos reconhecer que Mahayana est aqui a usar o mtodo da lgica budista de levar argumentos s suas concluses absurdas a fim de ajudar as pessoas a evitarem posies extremistas. A inteno deste mtodo prasangika aconselhar os praticantes a evitarem o extremo do egosmo. A mesma anlise aplica-se s apresentaes Mahayana das seis escolas medievais de filosofia jain e hindu. Aplica-se tambm a como cada uma das tradies de budismo tibetano apresenta as perspectivas das outras e as de Bon, a tradio tibetana nativa.Nenhuma destas apresentaes d uma imagem exata. Cada uma exagera e distorce certas caractersticas das outras para ilustrar vrios pontos. O mesmo verdade relativamente s afirmaes de Kalachakra sobre a crueldade do islamismo e sua possvel ameaa. Embora professores budistas possam afirmar que o uso do islamismo e deste mtodo prasangika para ilustrar o perigo spiritual um meio hbil, poderamos tambm argumentar que brutalmente carente de diplomacia, especialmente nos tempos modernos. No entanto, o uso do islamismo, para representar foras ameaadoras destrutivas, compreensvel quando examinado dentro do contexto do incio do perodo abssida, na regio Cabul do Afeganisto Oriental.

Relaes Budisto-Islmicas durante o Perodo Abssida

No incio do perodo, os abssidas dominavam a Bctria (Afeganisto setentrional), permitindo que os budistas, os hindus e os zoroastrianos locais mantivessem as suas religies mediante pagamento de um imposto. No entanto, muitos aceitaram voluntariamente o islamismo, especialmente entre os latifundirios e as educadas classes urbanas superiores. Sua elevada cultura era mais acessvel do que a deles e evitariam de pagar o pesado imposto. Os shahis turcomanos, aliados com os tibetanos, governavam Cabul, onde o budismo e o hinduismo estavam florescendo. Os regentes e os lderes espirituais budistas poderiam facilmente ter-se preocupado com o mesmo fenmeno de converso por convenincia, que fosse l acontecer. Os shahis turcomanos dominaram a regio at 870 d.C., perdendo o domnio dela apenas entre 815 e 819. Durante esses quatro anos, o califa abssida al-Ma'mun invadiu Cabul e forou o shah regente a submeter-se a ele e a aceitar o islamismo. Para manifestar a sua submisso, o shah de Cabul deu ao califa, como oferta, uma esttua de ouro do Buda, do mosteiro de Subahar. Como um sinal do triunfo do islo, o califa al-Ma'mun enviou para Meca a enorme esttua, com o seu trono de prata e coroa engastada de jias, expondo-a no Kaaba durante dois anos. Ao faz-lo, o califa estava demonstrando a sua autoridade para governar todo o mundo islmico, aps ter vencido o seu irmo numa guerra civil. Contudo, ele no forou os budistas de Cabul a converterem-se, nem destruiu os mosteiros. Ele nem sequer destruiu, como dolo [que era], a esttua do Buda que o shah de Cabul lhe tinha oferecido, mas em vez disso enviou-a para Meca como fruto do saque. Aps a retirada do exrcito abssida para lutar contra movimentos pr-autonomia noutras partes do seu imprio, os mosteiros budistas rapidamente se recuperaram. O perodo seguinte, em que a regio de Cabul ficou sob o regime islmico, foi tambm curto, entre 870 e 879 d.C.. Foi conquistada pelos regentes safrides, de um estado militar autnomo, recordados pela sua crueldade e destruio de culturas locais. Os conquistadores enviaram ao califa abssida muitos dolos budistas como trofus de guerra. Quando os shahis hindus, sucessores dos shahis turcomanos, retomaram a regio, o budismo e os mosteiros recuperaram uma vez mais o seu anterior esplendor. Os ghaznvidas turcomanos conquistaram o Afeganisto oriental aos shahis hindus, em 976 d.C., mas no destruiram os mosteiros budistas. Como vassalos dos abssidas, os ghaznvidas tambm eram seguidores estritos do islo sunita. Embora tolerassem o budismo e o hinduismo no Afeganisto oriental, o seu segundo regente, Mahmud de Ghazni, lanou uma campanha contra os rivais abssidas, o estado ismaelita de Multan. Mahmud conquistou Multan em 1008 d.C., afugentando os shahis hindus de Gandhara e Oddiyana pelo caminho. Os shahis hindus tinham-se aliado com Multan. Onde quer que tenha conquistado, Mahmud sacou a riqueza dos templos hindus e dos mosteiros budistas, e consolidou o seu poder. Depois desta vitria em Multan, e motivado indubitavelmente pela avidez por mais territrio e riqueza, Mahmud impeliu a sua invaso mais para o oriente. Conquistou o atual Punjab indiano, conhecido naquela poca como Deli. No entanto, quando as tropas ghaznvidas empurraram para o norte, de Deli para as montanhas de Caxemira, perseguindo o remanescente dos shahis hindus, em 1015 ou em 1021, dependendo das fontes que usamos, foram derrotadas supostamente pelo uso de mantras. Este foi o primeiro ataque em Caxemira tentado por um exrcito muulmano. A descrio Kalachakra das futuras invases e derrotas das foras no-ndicas em Deli muito provavelmente, ento, uma mescla da ameaa multanesa aos abssidas e ghaznvidas e da ameaa de Ghaznavid a Caxemira.

Correlao entre a Profecia e a Histria

As profecias histricas do Primeiro Kalki encaixam-se ento, sem dvida, na poca acima descrita, mas moldam os eventos por forma a ilustrar lies. No entanto, tal como Buton, o comentador Sakya do sculo XIII d.C., menciona cerca da apresentao Kalachakra da histria, examinar

eventos histricos do passado no faz sentido. No obstante, Kaydrubjey explica que a predita guerra entre Shambhala e as foras no-ndicas no uma mera metfora sem referncia a uma futura realidade histrica. Se esse fosse o caso, ento quando o Tantra de Kalachakra aplica analogias internas para os planetas e as constelaes, chegaramos concluso absurda de que os corpos celestiais existem somente como metforas e que no tm nenhuma referncia externa. Todavia, Kaydrubjey tambm acautela contra a interpretao literal da profecia adicional de Kalachakra segundo a qual a religio no-ndica ir no futuro espalhar-se por todos os doze continentes e os ensinamentos de Raudrachakrin tambm a iro l superar. A profecia no diz especificamente respeito ao j descrito povo no-ndico, s suas crenas ou prticas religiosas. Aqui, o nome mleccha refere-se meramente s foras e crenas no-dhrmicas que contradizem os ensinamentos do Buda. Assim, a profecia prediz que as foras destrutivas hosts prtica espiritual - e no especificamente um exrcito muulmano iro atacar no futuro, e uma guerra santa externa contra elas ser necessria. A mensagem implcita que, se os mtodos pacficos falharem e tivermos de combater numa guerra santa, a batalha deve basear-se sempre nos princpios budistas de compaixo e do profundo apercebimento da realidade. Isto verdadeiro apesar de que na prtica extremamente difcil seguir-se esta recomendao treinando-se soldados que no so bodhisattvas. Contudo, se a guerra for motivada pelos princpios no-ndicos do dio, da malcia, do ressentimento e do preconceito, as geraes futuras no vero nenhuma diferena entre as atitudes dos seus antepassados e as das foras no-ndicas. Por conseguinte, adotaro facilmente atitudes no-ndicas.

O Conceito Islmico da Jihad

O conceito islmico da jihad uma das atitudes do invasor? Se assim for, Kalachakra est descrevendo corretamente a jihad, ou est usando a invaso no-ndica de Shambhala apenas para representar um extremo a evitar? Para prevenir mal entendidos inter-f importante investigarmos estas questes. A palavra rabe jihad significa uma luta na qual precisamos tolerar sofrimentos e dificuldades, tais como a fome e a sede durante o Ramad, o ms santo do jejum. Aqueles que se engajam nesta luta so mujahedin. Faz-nos lembrar os ensinamentos budistas aos bodhisattvas, sobre a pacincia, para tolerarem as dificuldades que surgem durante o caminho iluminao. A diviso sunita do islo indica cinco tipos de jihad: 1. Uma jihad militar uma campanha defensiva contra agressores que tentam prejudicar o islo. No um ataque ofensivo para converter outros pela fora ao islo. 2. Uma jihad por recursos envolve o apoio financeiro e material aos pobres e aos que precisam de ajuda. 3. Uma jihad pelo trabalho o sustento honesto a ns prprios e nossa famlia. 4. Uma jihad pelo estudo a obteno do conhecimento. 5. Uma jihad contra ns prprios a batalha interna para superar os desejos e os pensamentos contrrios aos ensinamentos muulmanos. As divises xiitas do islo enfatizam o primeiro tipo de jihad, pondo em termos de igualdade um ataque a um estado islmico com um ataque f islmica. Muitos xiitas tambm aceitam o quinto tipo, a jihad espiritual interna.

As Similaridades entre o Budismo e o Islamismo

A apresentao Kalachakra da guerra mtica de Shambhala e a discusso islmica da jihad mostram notveis similaridades. As guerras santas budistas e islmicas so tticas defensivas para travar

ataques por foras hostis externas; nunca campanhas ofensivas para ganhar convertidos. Ambas tm nveis de significados espirituais internos, em que a batalha contra os pensamentos negativos e as emoes destrutivas. Ambas necessitam de ser empreendidas com base em princpios ticos, e no com base em dios e preconceitos. Assim, ao apresentar a invaso no-ndica de Shambhala como totalmente negativa, a literatura de Kalachakra est de fato deturpando o conceito da jihad moda prasangika, levando-o ao seu extremo lgico para salientar uma posio a evitar. Alm disso, assim como muitos lderes distorceram e exploraram o conceito de jihad para seu proveito e poder, o mesmo ocorreu com Shambhala e a sua discusso da guerra contra foras estrangeiras destrutivas. Agvan Dorjiev, o mongol russo de Buriate dos finais do sculo XIX d.C. e tutor assistente do XIII Dalai Lama, proclamou que a Rssia era Shambhala e que o czar era um Kalki. Desta forma, tentou convencer o XIII Dalai Lama a alinhar com a Rssia contra a mleccha britnica, na batalha para o controlo da sia central. Tradicionalmente, os mongis identificaram o rei Suchandra de Shambhala e Gengis Khan como encarnaes de Vajrapani. Lutar por Shambhala era ento lutar pela glria de Gengis Khan e pela Monglia. Assim, Sukhe Batur - lder da Revoluo Comunista Mongol de 1921, contra o regime extremamente brutal do baro russo branco von Ungern-Sternberg, apoiado pelos japoneses inspirou as suas tropas com a narrativa Kalachakra da guerra para terminar o kaliyuga. Prometeulhes renascimento como guerreiros do rei de Shambhala, apesar de no haver nenhum fundamento textual para a sua assero na literatura de Kalachakra. Durante a ocupao japonesa da Monglia, na dcada de 1930, as autoridades japonesas, por sua vez, tentaram obter uma aliana com os mongis e apoio militar atravs de uma campanha de propaganda afirmando que o Japo era Shambhala. [Ver: Explorao do Mito de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Concluso
Assim como os crticos do budismo poderiam concentrar-se nos abusos do nvel externo da batalha espiritual de Kalachakra e rejeitar o nvel interno, e isto seria injusto ao budismo como um todo, o mesmo verdade relativamente aos crticos anti-muulmanos da jihad. Aqui, o conselho dos tantras budistas a respeito do professor espiritual pode ser til. Quase todos os professores espirituais tm uma mistura de boas qualidades e defeitos. Embora um discpulo no deva negar as qualidades negativas do professor, insistir nelas apenas ir causar raiva e depresso. Se, em vez disso, o discpulo focalizar nas qualidades positivas do professor, ir ganhar inspirao para seguir o caminho espiritual. O mesmo pode ser dito sobre os ensinamentos budistas e islmicos a respeito das guerras santas. Ambas as religies assistiram a abusos das suas chamadas para uma batalha externa, quando foras destrutivas ameaavam a prtica religiosa. Sem negar nem insistir nesses abusos, podemos obter inspirao focalizando nos benefcios do empreendimento de uma guerra santa interna em qualquer dos credos. type=text/javascript

Converso Religiosa em Shambhala

Alexander Berzin Novembro de 2001, revisto em Novembro de 2006

Sumrio
O budismo e as religies bblicas foram tolerantes a outras crenas. Ambas instigaram tambm campanhas, foradas e sutis, de converso, embora tivessem usado mtodos diferentes. As religies bblicas lanaram guerras santas, enquanto o primeiro Rei Kalki, de Shambhala, reuniu no-budistas no mandala de Kalachakra atravs de uma demonstrao de poderes psquicos. As religies bblicas usaram incentivos econmicos como meios sutis de converso, enquanto que o budismo usou debates de lgica. A aceitao do budismo, no entanto, difere significativamente da converso a uma f bblica. No envolve a renncia completa da f precedente e deixa espao para que muitas das suas asseres permaneam como passos vlidos ao longo do caminho espiritual. Sua Santidade o XIV Dalai Lama, contudo, no encoraja a converso ao budismo. Embora seguidores de outras religies, assim como pessoas no-religiosas, possam aprender mtodos teis do budismo, rejeitar o nosso sistema de crena nativo pode trazer problemas imprevistos. exceo de uma pequena minoria, a maior parte das pessoas beneficiaria mais em aprofundar a compreenso das suas tradies de nascimento.

Anlise
Introduo
No islo, no cristianismo e no judaismo a converso significa o abandono da religio anterior pela adoo de uma nova f. O incentivo a convico de que a nova religio mais verdadeira do que a anterior. Embora seja frequentemente permitido que os convertidos misturem elementos no doutrinais das suas culturas nativas, de fato eles precisam de reconhecer a nova religio como a nica que verdadeira. Isto resulta da convico no princpio de Uma Verdade, Um Deus destas religies bblicas. Idealmente, esta convico obtida atravs do estudo das suas doutrinas ou por uma epifania. Algumas pessoas, contudo, mudam de religio por razes menos profundas, tais como vantagens econmicas ou sociais, ou para efeitos de casamento com algum de outra f. Por vezes, os zelotas converteram outros fora para as suas religies - uma ao extrema permitida oficialmente somente em determinados casos. Por exemplo, a converso fora de inimigos um meio de neutralizar e terminar a sua destruio. tambm supostamente um mtodo para salvar os pecadores do inferno e para os conduzir ao cu. Programas de reabilitao para prisioneiros, seja para se tornarem membros produtivos das sociedades ocidentais, seja para se tornarem quadros em estados comunistas, tm o mesmo objetivo. Podamos tambm descrever as aes de alguns governos para disseminar o comunismo, o capitalismo ou at a democracia, como exemplos de converso forada para acabar com a explorao. Muitas pessoas, especialmente os idealistas recm-chegados ao budismo, gostariam de acreditar que o budismo esteve imune ao fenmeno da converso, em especial da converso forada. Dividindo o mundo no bem contra o mal, e com imagens de inquisies, de missionrios malvolos e da converso pela espada, vem a converso forada como algo s feito pelo lado mau. Contudo, antes de moralmente condenarmos outras religies ou governos por este fenmeno durante os captulos negros da sua histria, precisamos de examinar objetivamente se o budismo tambm foi vulnervel prtica da converso forada. Seno, o anseio desesperado por uma religio perfeita e a projeo romntica de um paraso de Shangril no Tibete, por exemplo, poder transformar-se num desnimo e desiluso, como quando nos apercebemos da m conduta de um professor que tinhamos pensado ser um Buda.

Evidncias da Histria Tibetana

verdade que, em princpio, o budismo no uma religio propagandista. Tambm verdade que nem a histria tibetana nem a monglica viram converses foradas em massa das populaes conquistadas ao budismo ou a uma das suas seitas. Mesmo quando os regentes dessas terras declararam o budismo como religio de estado; puderam ter imposto e recolhido taxas ao seu povo para suportar os mosteiros, como no caso do rei tibetano Relpachen (Ral-pa-can) no incio do sculo IX d.C. Porm, nem os regentes nem os seus conselhos religiosos foraram a populao a aceitar e a praticar as crenas budistas. O budismo espalhou-se entre as pessoas comuns lenta e naturalmente. No obstante, existem numerosos exemplos de converso forada, de mosteiros tibetanos, de uma seita budista para outra, e do reconhecimento de um tulku (mestre espiritual reencarnado) como sendo de uma escola diferente da do seu predecessor. O motivo no expresso tem geralmente sido o de neutralizar a oposio poltica ou militar, como foi indubitavelmente o caso, no sculo XVII d.C., do reconhecimento de um prncipe mongol como a reincarnao Gelugpa do mestre Jonangpa, Taranatha. Taranatha era o conselheiro real da oposio durante uma guerra civil. E mais, Padmasambhava e diversos mestres tibetanos posteriores usaram os seus superiores poderes extrafsicos para oprimir e domesticar espritos malvolos, tais como Nechung. Forando os espritos a aceitar o budismo, obrigaram-lhes a jurar proteger o Dharma. De fato, converteram e reabilitaram os espritos, os quais se transformaram em protetores do Dharma.

Evidncias do Kalachakra
Embora seja difcil, com base nas escrituras budistas, justificar formas brutais e bvias de converso forada tais como essas; h referncias textuais cerca de formas mais sutis de converso no budismo? A literatura Kalachakra fornece uma fonte reveladora para investigao. Surgiu em Caxemira e na India Setentrional, nos finais do sculo X d.C. e incios do sculo XI, quando os exrcitos invasores muulmanos estavam conquistando terras a oeste com populaes principalmente budistas e hindus. A respectiva anlise da histria foi tambm sem dvida inspirada por experincias da regio entre o Afeganisto Oriental e Caxemira, durante os dois sculos precedentes, e descreveu as relaes inter-f entre as trs religies dali. De acordo com a narrativa tradicional, o rei Suchandra de Shambhala recebeu os ensinamentos do Kalachakra Tantra diretamente do prprio Buda, no sul da India, e levou-os consigo de retorno sua terra no norte. Sete geraes mais tarde, o seu sucessor Manjushri Yashas reuniu os sbios brmanes de Shambhala no palcio tridimensional do mandala de Kalachakra, que os seus antepassados tinham construdo no parque real. Desejava acautelar os brmanes sobre uma futura religio nondica que iria surgir na terra de Meca. Muitos eruditos identificam essa religio com o islo, dado que o ano profetizado para a sua fundao somente dois anos aps o comeo do calendrio islmico. Para facilidade de discusso, vamos aceitar provisoriamente a sua concluso, embora necessitemos de qualificar esta identificao com base nas formas do islamismo messinico que os formuladores dos ensinamentos de Kalachakra muito provavelmente encontraram. Elas teriam sido a forma do ismaelismo oriental xiita prevalecente em Multan (Sindh do Norte, Paquisto) durante o final do sculo X d.C., talvez com uma mistura da chamada heresia xiita maniquesta. Manjushri Yashas descreveu que os seguidores da religio no-ndica iriam cortar o pescoo do gado ao recitarem o nome do seu Deus Bismillah (arbico para em nome de Allah), e de seguida comer a carne. Disse aos brmanes para registrarem como as pessoas ao seu redor estavam cumprindo a sua religio vdica. Eles precisavam de corrigir mal-entendidos e prticas degeneradas, particularmente o sacrifcio de touros para os seus deuses e subsequente comer a sua carne. Se assim no fosse, os seus descendentes no veriam nenhuma diferena entre a religio dos seus antepassados e a dos estrangeiros, e iriam abraar a ltima, facilitando a conquista da sua terra por estrangeiros. Alm disso, os brmanes deveriam acabar o costume de recusar o casamento entre

grupos diferentes ou at comer ou beber com membros de outras castas. Se as crenas religiosas causarem divises internas e as pessoas no puderem cooperar face a um perigo, a sociedade poder no sobreviver a uma ameaa externa. Com base na lgica dos seus argumentos, Manjushri Yashas convidou os brmanes a reunirem-se com as restantes pessoas de Shambhala, no mandala de Kalachakra, a fim de receberem o empoderamento, e formarem uma casta-vajra. Inicialmente, os brmanes recusaram e fugiram em direo India. O rei viu que se os seus lderes espirituais se fossem embora, o povo de Shambhala tomaria isso como um sinal de que a formao de uma casta seria errada, e continuariam assim com os seus costumes auto-destrutivos. Por conseguinte, Manjushri Yashas usou os seus poderes psquicos para atrair os brmanes de volta ao mandala. Examinando mais profundamente a sabedoria do rei e vendo a sua verdade, os lderes brmanes passaram a partir da a aceitar o seu conselho e assim Manjushri Yashas conferiu populao o empoderamento de Kalachakra. Por ter unido os povos numa nica casta-vajra, o rei tornou-se o Primeiro Kalki de Shambhala - o Primeiro Possessor da Casta.

A Questo da Converso
Este primeiro empoderamento em massa foi um exemplo de converso forada ao budismo dos brmanes e da populao inteira de Shambhala? Os empoderamentos macios de Kalachakra que se seguiram, e que continuam hoje, so tambm exemplos de converses secretas? As aes do Primeiro Kalki so consistentes com a autoridade das escrituras e com o precedente histrico? Deixem-nos analisar criticamente o relato textual do evento, tentando evitar os extremos de esconder a evidncia a fim de o budismo parecer inocente e agradvel, ou de a exagerar a fim de o budismo parecer evangelista e intolerante.

Converso pela Lgica

Buda ensinou-nos a no aceitar os seus ensinamentos simplesmente por f ou por respeito a ele, mas a examin-los de um modo crtico como se estivssemos a comprar ouro. Assim, nas grandes instituies monsticas indianas, do primeiro milnio d.C., monges budistas, defendendo vrios sistemas de asseres filosficas, debatiam uns com os outros e com eruditos de centros de estudos no-budistas. Os vencidos eram obrigados a aceitar os sistemas de asseres filosficas dos vencedores e assim, de fato, a converterem-se aos sistemas cuja lgica fosse mais consistente. Afinal, eles tinham examinado os ensinamentos de um modo crtico como se estivessem a comprar ouro. Se as suas converses foram voluntrias ou foradas um ponto discutvel. suposto que aqueles que aceitam a lgica iro adotar a perspectiva logicamente mais consistente, e que no iro agir irracionalmente insistindo numa posio vencida devido ao apego a ela. Contudo, no devemos ser ingnuos. Nem todas as pessoas altamente educadas so consistentemente racionais no seu comportamento. Alm disso, reis locais frequentemente lideravam tais debates e davam apoio aos vencedores e s suas instituies. Assim, consideraes sobre o suporte financeiro tambm podem ter influenciado uma mudana de religio ou filosofia. E tambm na histria tibetana, o rei Tri Songdetsen (Khri Srong-lde-btsan), no final do sculo VIII d.C., escolheu o budismo indiano em vez da forma chinesa depois do primeiro ter derrotado o ltimo no famoso debate de Samyey (bSam-yas). Certamente que consideraes polticas tambm influenciaram a deciso do rei. Uma faco xenfoba tinha assassinado o seu pai por causa da sua ligao chegada China, devido sua rainha chinesa, e uma faco pr-chinesa estar a tornar-se outra vez poderosa na corte. O rei e o seu conselho religioso queriam evitar uma repetio dos acontecimentos violentos do passado.

Converso Atravs de Competies de Poderes Psquicos

As competies de poderes psquicos e extrafsicos, tanto na India como no Tibete, acabavam igualmente em converso. Assim como cortar ou derreter o ouro atesta igualmente a sua autenticidade, derrotar um oponente atravs de lgica ou poderes psquicos igualmente demonstra a verdade superior de um ensinamento. Assim, a razo mais plausvel para a adoo da tradio Sakya do budismo tibetano por Khubilai (Kublai) Khan, o regente mongol do sculo XIII d.C., no por causa da lgica superior das suas perspectivas filosficas. O seu av, Gengis Khan, tinha chamado os clrigos chineses budistas, taoistas, e cristos nestorianos aos seus acampamentos militares para executarem rituais para sua longa vida e vitria. No obstante, Gengis Khan foi morto em batalha combatendo os Tangutes, um povo que vivia na regio entre a Monglia e o Tibete e que sem dvida recebeu o seu poder superior atravs da sua f em Mahakala, o protetor do budismo tibetano. Em termos bblicos, seria explicar o sucesso militar dos vencedores por terem tido Deus do seu lado. Politicamente, os Sakyapas eram a seita tibetana mais convenientemente apta para conferir a Khubilai Khan a arma secreta do poder de Mahakala. Precisamos de compreender a imagem da converso religiosa retratada na literatura Kalachakra, dentro do contexto destas competies tradicionais de lgica e de poderes psquicos. Em pases influenciados pela civilizao indiana, as religies precisavam de provar que tinham a verdade mais elevada vencendo competies num ou em ambos os campos. No poderiam simplesmente afirmar a sua supremacia como dogma e forarem os outros a aceit-la atravs da tortura ou da espada.

Converso Para o Bem dos Outros

Embora, com base nos poderes extrafsicos e linhas de raciocnio do Kalki, os brmanes de Shambhala tivessem ficado convencidos a receber o empoderamento - embora, de fato, nenhuma competio tivesse sido organisada - se concordaram voluntariamente ou se foram forados ainda um ponto discutvel. Afinal, no se reuniram para receber o empoderamento por sua prpria iniciativa, mas foram chamados pelo rei e forados a ouvir os seus argumentos, para o seu prprio bem. Todas as converses foradas, no entanto, so supostamente para o bem do prprio candidato. E explanaes tais como as do Segundo Kalki, no seu comentrio ao trabalho de seu pai, Kalki viu que os brmanes estavam maduros para formar uma casta, podem ser usadas por lderes de qualquer religio ou sistema politico-econmico para justificar a converso pela fora. Kaydrubjey (mKhas-grub rje), o erudito Gelug tibetano do sculo XV d.C., explica contudo, no seu comentrio ao Kalachakra, que Manjushri Yashas no estava forando as castas hindus a abandonarem os seus costumes religiosos e sociais e a converterem-se ao budismo. Ningum tem o direito de fazer isso a nenhum grupo. A inteno do Primeiro Kalki era a de que as pessoas examinassem o seu prprio comportamento para verem se estava de acordo com os ensinamentos puros dos Vedas. Seno, precisavam de corrigi-lo. Para se enfrentar qualquer ameaa sociedade, os seguidores de todas as religies precisam de se unirem em esprito e aderirem s boas intenes de cada um dos seus credos. O comentrio de Kaydrubjey implica, ento, que estar maduro para formar uma casta no equivalente a estar maduro para a converso ao budismo. Formar uma casta seria para o bem do prprio povo de Shambhala num sentido socio-poltico, e no especificamente num sentido espiritual. O Primeiro Kalki estava pressionando pela harmonia religiosa e propsito de unidade, e no uniformidade religiosa, como meio de prevenir ameaas sociedade. Porm, os brmanes que receberam o empoderamento constituam a maioria da audincia a quem Manjushri Yashas deu os ensinamentos de Kalachakra. Assim, embora seja desnecessrio e at imprprio que todos se convertam ao budismo, apesar disso, alguns seguidores de outras religies tambm poderiam estar maduros para isso. Isso ainda converso, mas numa forma inteligentemente racionalizada? Afinal, Manjushri Yashas assumiu o ttulo de Kalki, o nome do dcimo e ltimo avatar (encarnao) de Vishnu, o deus hindu. Poderamos facilmente interpretar

isto como uma ttica inteligente para ganhar a lealdade dos hindus.

Ensinando Aqueles que Esto Maduros

Apesar do princpio geral budista referir que um professor espiritual no pode ensinar os outros a menos que explicitamente lhe seja pedido, Buda permitiu contudo excees no caso de possveis discpulos estarem especialmente maduros. Porm, um professor espiritual precisa de possuir faculdades extrasensoriais avanadas para reconhecer corretamente quando algum est maduro. Aqueles que carecem de tais faculdades podem facilmente abusar da dispensa dos ensinamentos e cair no extremo de se tornarem missionrios dedicados a converter os outros. Mesmo se no estivermos na posio de professor, podemos cair na arrogncia relativamente s outras religies ou tradies budistas excepo da nossa prpria [tradio], e pensar que elas esto perfeitamente adequadas s mentes mais fracas e espiritualmente menos desenvolvidas. Quando os detentores de perspectivas inferiores se tornarem mais amadurecidos, estaro prontos para os ensinamentos budistas mais profundos da nossa prpria tradio. Aqui, a lio a de que hoje em dia precisamos de ter muito cuidado ao disponibilizarmos os ensinamentos budistas, a fim de fornecermos as circunstncias para o amadurecimento do bom carma dos outros por forma a que se tornem budistas. Precisamos no ter apego ao budismo e ter uma atitude de respeito genuinamente no-partidria por todas as religies; seno, as nossas boas intenes ingnuas podero mascarar uma mentalidade missionria chauvinista para espalhar a verdadeira palavra.

Converso Atravs da Demonstrao dos Significados Mais Profundos das Escrituras das Outras
No entanto, os budistas tm tradicionalmente envolvido proponentes de outros sistemas de crenas em debates filosficos, com o motivo de os converter ou no. Qual o mtodo budista para convencer os outros da superioridade da lgica do caminho budista? Como explica Shantideva, o mestre indiano do sculo VIII d.C., duas partes somente podem debater com sucesso quando baseado no uso de exemplos que ambas as partes aceitam. Sem uma base comum para discusso, no tm nenhum ponto de encontro. Assim, como os comentrios explicam, a inteno do Primeiro Kalki era desabituar gradualmente os brmanes do apego sua leitura literal dos Vedas, mostrandolhes formas alternativas e mais profundas de compreender alguns dos tpicos neles discutidos. Um exemplo aceite comumente pelo budismo tntrico e os Vedas a injuno de tirar a vida e comer a carne. No tantra budista, as duas tm significados ocultos. Tirar a vida refere-se a tirar a vida s emoes perturbadoras, o que significa tirar a vida dos ventos-energia pelas quais elas percorrem atravs do corpo sutil. O gado representa a emoo perturbadora da ingenuidade, uma forma de no-apercebimento (ignorncia). Comer a sua carne significa trazer os ventos-energia da ingenuidade ao canal central e a dissolv-los. A injuno vdica para sacrificar touros e apreciar a sua carne tambm pode ser lida com o mesmo significado oculto em referncia a um yoga interior que lida com as energias sutis. Manjushri Yashas usou termos e conceitos vdicos desta maneira para dirigir os brmanes ao caminho Kalachakra para a liberao e iluminao. No budismo, ento, o mtodo hbil para converter seguidores de outras religies evita refutar as doutrinas dos seus credos; em vez disso, demonstra formas alternativas de as interpretar. Ao examinar, como quando se compra ouro, os significados mais profundos dos seus prprios textos como revelados pelo budismo, eles tornar-se-o convencidos da validez do caminho budista. As religies de origem das pessoas transformam-se assim em passos vlidos no caminho budista, se elas decidirem segu-lo. Contudo, uma mente inteligente pode fabricar belos e detalhados esquemas intelectuais para demonstrar que os conceitos de qualquer sistema tm realmente o significado mais profundo dos conceitos do outro. A motivao essencial; embora tambm seja fcil racionalizar, dizendo que

pretendemos compassivamente levar os outros liberao e iluminao. Afinal, com compaixo, poderiamos igualmente desejar conduzir os outros salvao do cu ou a um paraso econmico e poltico. Para evitar a armadilha da arrogncia e do chauvinismo doutrinal, precisamos de respeitar com sinceridade os outros sistemas de crenas e os que os seguem.

Converso sem Total Rejeio das Nossas Perspectivas Anteriores

Assim, a aceitao do budismo no envolve a rejeio total de todas as nossas anteriores perspectivas. No a renncia formal da nossa religio anterior, como se nos convertssemos a uma f bblica. Podemos continuar a tomar refgio provisrio no deus ou nos deuses de outra religio; contudo, no como a ltima direo segura. O que precisamos de rejeitar por completo so as nossas distorcidas perspectivas anteriores. Estas so definidas no s como perspectivas que diferem das intenes mais profundas de Buda, mas tambm como perspectivas que so contrrias a elas. Se superarmos o antagonismo agressivo em relao ao budismo - e, razovel acrescentar, o antagonismo agressivo em relao a todas as outras religies e sistemas em geral - algumas das nossas perspectivas anteriores podem funcionar como passos. O budismo tibetano usa o mesmo mtodo passo-a-passo para conduzir os seus seguidores ao longo de um caminho de sistemas de asseres filosficas budistas, progressivamente mais sofisticados, de Vaibhashika a Madhyamaka. O mtodo de Manjushri Yashas de ensinar os brmanes revela a metodologia. Embora muitas asseres da religio dos brmanes possam servir como um degrau ao budismo, nem todas as asseres que o faam tm um estatuto igual. Assim como no caso dos sistemas de asseres filosficas budistas, algumas das asseres dos brmanes podem ser aceites literalmente como vlidas no caminho budista, tal como determinadas caractersticas da astrologia. Outras precisam de ser rejeitadas como falsas a um nvel literal, apesar de terem nveis de significado vlidos mais profundos. Alm disso, dentro da ltima categoria, Manjushri Yashas fez distino entre aquelas que tambm tm significados mais profundos dentro do contexto vdico, e outras que carecem de tais significados e so simplesmente falsas. Por exemplo, Mipam (Ju Mi-pham), o comentador Nyingma de Kalachakra, do sculo XIX d.C., explica que o profundo significado oculto do sacrifcio do touro, ensinado no Yajur Veda, era bvio para os iogues vdicos em pocas precedentes. Porm, devido degenerao dos tempos, o conhecimento do yoga interno que isso simboliza foi perdido. Por conseguinte, Manjushri Yashas ensinou-o aos confusos brmanes a fim de lhes ajudar a realizar a sabedoria que havia sido perdida dentro da sua prpria tradio. Aqueles que interpretam literalmente o sacrifcio do touro e que realmente matam os animais no podem de maneira nenhuma alcanar o xtase da liberao com esses seus atos. Iro apenas cair em piores estados de renascimento. Aqui, Manjushri Yashas no estava querendo dizer que os iogues vdicos do passado compreendiam as prticas do yoga interno do tantra budista como o significado oculto do sacrifcio do touro ensinado no Yajur Veda. Eles compreendiam as prticas do yoga interno do tantra hindu. Afinal, os tantras hindus e budistas compartilham muitas caractersticas, tal como a assero de sistemas de energia sutis com chakras, canais e ventos-energia. Aqui, o ponto principal que at os brmanes que no estejam maduros para os ensinamentos budistas devem deixar de sacrificar touros. Mesmo dentro do contexto da tradio vdica, a inteno nunca foi a de que a injuno vdica a respeito desta prtica fosse interpretada literalmente. Por outro lado, Manjushri Yashas chamou a ateno para outras caractersticas das asseres dos brmanes que eram completamente falsas a um nvel literal, tais como as medies do tamanho dos continentes. Ele pormenorizou o tamanho de acordo com o sistema Kalachakra, a fim de ajudar os brmanes a superar o seu orgulhoso apego s suas prprias asseres. Buton (Bu-ston), o comentador Sakya de Kalachakra do sculo XIII d.C., explica que a inteno de Manjushri Yashas no era contudo refutar todos os sistemas de medio, exceto os de Kalachakra, como por exemplo aquele que Buda ensinou na literatura abhidharma. Teve uma motivao especfica, a de beneficiar os brmanes.

Kaydrubjey acrescenta que nem as medies ensinadas pelo Primeiro Kalki nem as que se encontram nos Vedas correspondem realidade. No obstante, existe entre elas uma grande diferena. As medies de Kalachakra so congruentes com as do corpo humano e as do mandala de Kalachakra. Assim, apesar da sua falsidade, a inteno de Manjushri Yashas ao ensin-las era a de conduzir os brmanes para o caminho Kalachakra iluminao. Relativamente s medies do tamanho dos continentes, o sistema vdico no tem nada de semelhante. No obstante, o Primeiro Kalki usou uma descrio do mundo que compartilhava muitas caractersticas com a vdica, tais como anis de continentes, cadeias de montanhas e oceanos em torno de um circular Monte Meru. Isto foi um meio hbil que permitiu que os brmanes se relacionassem com a sua descrio e a aprofundassem.

Kalachakra e a Questo da Sua Assimilao Inconsciente

Merece ateno o fato de Manjushri Yashas no ter acautelado os budistas contra a assimilao inconsciente do islamismo, como fez com os hindus. Com efeito, a literatura Kalachakra no contm nenhuma meno de seguidores do islamismo tentando explicitamente converter outros, pacificamente ou fora, sua religio. Mesmo quando Manjushri Yashas predisse que um regente no-ndico da India iria ameaar, no ano 2424 d.C., uma invaso a Shambhala, e que o 25 Kalki iria derrotar essas foras na India, ele referia-se a uma ameaa de invaso militar, e no especificamente a uma conquista religiosa. O Primeiro Kalki dirigiu o seu aviso apenas aos brmanes em termos da sua assimilao, naquela altura, ao islamismo. Talvez o Kalki no tivesse sentido necessidade de acautelar os budistas, porque estava confiante da fora do Budismo e no previa a sua assimilao. Isso significaria, no entanto, que o Kalki era ingnuo e que a sua percepo extrasensorial do futuro continha uma falha, que para os budistas uma concluso incmoda de se extrair. Talvez naquele tempo, quando os ensinamentos de Kalachakra emergiram na India, a assimilao do budismo ao islamismo no tivesse ainda ocorrido num grau significativo. Contudo, a evidncia histrica indica que pelos finais do sculo X d.C., muitos latifundirios, comerciantes e educadas pessoas urbanas, no somente hindus como tambm budistas - particularmente da sia Central, do Norte do Afeganisto e do Sul do Paquisto - j estavam se convertendo por vrias razes, incluindo proveitos econmicos. Os regentes islmicos no os estavam forando converso sob pena de morte, se recusassem. Podiam manter as suas religies desde que pagassem um imposto. Alternativamente, Manjushri Yashas talvez tivesse acreditado que se as pessoas de todas as religies se unissem no mandala de Kalachakra e as que estivessem maduras se convertessem ao budismo, isso seria melhor para a soluo dos problemas nos tempos difceis. Uma populao ameaada pela invaso e conquista militar s pode superar o perigo se apresentar uma frente unida. Os budistas iriam naturalmente ao empoderamento de Kalachakra. Por conseguinte, o Primeiro Kalki s precisava de se dirigir aos no-budistas de Shambhala. Esse parece ter sido o motivo principal para converso ao budismo daqueles que estavam maduros. No entanto, curioso que uma das tticas que o Primeiro Kalki usou para unir os hindus e os budistas tivesse sido uma ttica que mais tarde os muulmanos xiitas ismaelitas viriam a usar para assimilar os hindus, como um passo em direo sua futura converso. No texto Dasavatara do sculo XIII d.C., Pir Shams-al-Din identificou o dcimo e ultimo avatar de Vishnu, Kalki, como o primeiro im, Ali. Os ims ismaelitas eram os sucessores de Ali e, ao aceitarem Ali como Kalki, os hindus estariam tambm aceitando a legitimidade dos seus sucessores ismaelitas. De igual modo, Manjushri Yashas nomeou-se a si prprio Kalki, tambm para obter a aceitao dos hindus.

Acomodao do Islamismo no Budismo

Manjushri Yashas at explicou como o mtodo gradativo tambm poderia levar seguidores da religio no-ndica ao budismo. Aparentemente insensvel forte proibio islmica na renncia do

islamismo e na converso a uma diferente f, a sua prioridade parece ter sido a unio dos povos de todas as fs, no s hindus e budistas. Afinal, tambm devem ter havido muulmanos em Shambhala, enfrentando a mesma ameaa de invaso e conquista militar como todos os outros. Naquele tempo, era este certamente o caso do Afeganisto Oriental e de Oddiyana (Noroeste do Paquisto), o local de onde mais provavelmente derivou o conhecimento do islamismo. O Primeiro Kalki descreveu que a religio no-ndica declarava que a matria externa consistia de tomos, que uma alma permanente tomava temporariamente renascimento e que o objetivo mais elevado era atingir a felicidade de um renascimento no cu. Sabendo da inclinao de pessoas com essas crenas, ele explicou que Buda ensinou de acordo com o que poderiam aceitar. Em determinados sutras, Buda ensinou que o corpo de um bodhisattva quase a atingir a budeidade feito de tomos. Em outros, explicou que existe uma continuidade do eu, que carrega a responsabilidade por experienciar os resultados do seu comportamento (karma), mas sem falar do eu tanto como permanente como impermanente. Buda tambm ensinou o objetivo provisrio de se conseguir um melhor renascimento num reino celestial de deus. As asseres da religio nondica podem funcionar como passos em direo a aceitao destes sutras e, mais tarde, de explanaes budistas cada vez mais sofisticadas.

Acomodao do Budismo no Islamismo

Tal como Manjushri Yashas fez com o islamismo, autores muulmanos desse perodo tambm explicaram o budismo base de termos que pudessem ser compreendidos pelos seguidores da sua religio. Por exemplo, no comeo do sculo VIII d.C., al-Kermani escreveu uma narrativa detalhada do Mosteiro Nava Vihara, em Balkh no Norte do Afeganisto. Nela, descreveu os budistas fazendo circumambulaes e prostraes a um cubo de pedra coberto com um pano, como os muulmanos fazem ao Kaaba, em Meca. O cubo referia-se plataforma no centro do templo principal, sob uma estupa. Contudo, os muulmanos no descreveram estas similaridades para us-las como uma manobra para levar os budistas ao caminho do islamismo. Deram aos budistas uma escolha simples: de manter a sua religio e pagar um imposto extra, ou de aceitar a verdade do islamismo e estarem isentos dessa imposio. Mesmo quando os conquistadores muulmanos destruam os mosteiros budistas como parte da sua ttica de invaso para desmoralisar uma populao em rendio, eles permitiam geralmente a sua reconstruo de modo a poderem exigir uma taxa de peregrinao.

Concluso
Vrias perguntas importantes permanecem. O retrato que Kalachakra traa da converso ao budismo no reino mtico de Shambhala uma mera descrio do que possa ter sido benfico e necessrio no Afeganisto e no subcontinente indiano, do sculo IX ao sculo XI d.C., ou um conselho vlido indefinidamente? Dado que a sabedoria universal nos membros de todas as religies reafirma os valores espirituais dos seus credos a fim de prevenir ameaas s suas sociedades, a defesa ideal seria convencer tantas pessoas quanto possvel a praticar o budismo? Seria difcil defender esta posio, quer em referncia apenas ao perodo histrico acima mencionado quer como conselho geral, sem ser chauvinista. A concluso imparcial, ento, admitir que o tom da lenda de Shambhala certamente chauvinista, embora compreensvel, dadas as circunstncias da poca. Contudo, no significa que os professores budistas de hoje em dia necessitem ser chauvinistas ao apresentarem o budismo a audincias no-budistas. Ao apresentar o budismo a audincias no-budistas, Sua Santidade o XIV Dalai Lama enfatiza sempre que no est tentando obter conversos. No est desafiando ningum a uma competio de debate, com o vencido sujeito a adotar as asseres do vencedor. Ele explica que est simplesmente tentando educar os outros sobre o budismo. A paz entre sociedades diferentes vem da compreenso dos sistemas de crenas, uns dos outros. Educar os outros algo extremamente diferente de os tentar converter. Se os outros encontrarem algo de valor no budismo, so livres de o adotar, sem

nenhuma necessidade de se tornarem budistas. Para aqueles que esto fortemente interessados, podem continuar a aprofundar os seus estudos e at se podem tornar budistas, mas s depois de um longo perodo de reflexo profunda. Contudo, para a maioria, Sua Santidade acautela fortemente contra mudanas de religio. Na afirmao de ter a verdade mais profunda, o budismo no diferente das outras religies ou sistemas filosficos. No obstante, a assero dos budistas no uma reivindicao exclusivista verdade nica. O budismo tambm aceita verdades relativas - coisas que so verdades relativamente a determinados grupos ou a determinadas circunstncias. Desde que as nossas perspectivas no sejam agressivamente antagnicas, as nossas relativamente verdadeiras crenas podem funcionar como passos em direo verdade mais profunda tal como o budismo a define. Podem tambm funcionar como passos em direo verdade mais profunda que outras religies ensinam. Desde que a assero da verdade mais profunda dos budistas no seja chauvinista e no represente falsamente uma poltica missionria, pode beneficiar aqueles para quem se adequa. type=text/javascript

Apresentao Kalachakra dos Profetas dos Invasores No-Indicos (Sumrio)

Alexander Berzin Setembro de 2002, revisado em Dezembro de 2006

As Questes
O Tantra de Kalachakra Abreviado alerta contra uma futura invaso, por um povo no-ndico, que seguir a linha dos profetas: Ado, No, Abrao, Moiss, Jesus, Mani (o fundador do maniquesmo, uma religio principalmente iraniana), Maom e Mahdi (o messias islmico). Para ir de encontro ameaa, o rei de Shambhala uniu os hindus e os budistas numa casta com a iniciao de Kalachakra. Como uma sociedade unida, o povo de Shambhala poderia ento no futuro seguir um rei-messias budista, derrotar as foras invasoras e estabelecer uma nova idade dourada. Este artigo analisa: a identidade dos invasores no-ndicos; as profecias de um messias e de um apocalipse no islo, no hinduismo e no budismo; o contexto cultural da descrio dos profetas no-ndicos; o contexto histrico da resposta budista ameaada invaso; a prtica tntrica budista que a invaso e a batalha representam.

Questes Essenciais
Um dos temas principais nos ensinamentos de Kalachakra o paralelo entre o mundo fsico, o corpo humano e a prtica tntrica budista. De igual modo, os invasores de que Kalachakra nos alerta, e que sero derrotados pelas foras de Shambhala, tm nveis de significado histricos, fisiolgicos e meditativos. Aqui, iremos nos concentrar no primeiro e no ltimo dos trs. Externamente, os invasores de expresso no-ndica referem-se aos seguidores das formas messinicas do islo dos finais do sculo X d.C. - especificamente, xiitas ismaelitas que iro

afirmar ter o messias Mahdi como seu lder poltico e espiritual. Mahdi ir unir e governar o mundo islmico, restaurar a pureza islmica e converter o mundo inteiro ao islo antes da vinda de Dajjal (a verso muulmana do Anticristo), da Segunda Vinda de Cristo (que um profeta muulmano), do apocalipse e do fim do mundo. No final do sculo X, os rabes sunitas da soberania abssida de Bagd e seus vassalos temiam ser invadidos pelos imprios islmicos com tais ambies. Especificamente, temiam uma invaso dos seus principais rivais, o Imprio Fatmida Ismaelita do Egipto e seus vassalos de Multan (Norte do Sindh, Paquisto). Tal medo era o clima predominante da poca, devido crena difundida e segundo a qual o mundo iria acabar quinhentos anos aps Maom - no comeo do sculo XII d.C. Assim, a imagem que a literatura Kalachakra d dos invasores no-ndicos deriva muito provavelmente da experincia dos budistas do Afeganisto Oriental e Oddiyana (Swat Valley, Noroeste do Paquisto) durante o final do sculo X. Vivendo sob o regime shahi hindu e estendendo-se entre Multan e Bagd, esses budistas teriam partilhado o medo dessa invaso com os seus vizinhos muulmanos. Esse medo ter-se-ia tornado ainda mais intenso quando, no ano 976 d.C., o Afeganisto Oriental caiu sob o regime dos ghaznvidas sunitas, aliados dos abssidas. Embora a imagem das crenas dos invasores apontem para os ismaelitas multaneses desse perodo, a incluso de Mani, como um dos profetas no-ndicos, talvez mostre uma confusa mistura do xiismo ismaelita com o xiismo maniquesta. Este ltimo era uma forma hertica do Islo que os tradutores budistas afegos e indianos teriam encontrado enquanto trabalhavam para os abssidas sunitas, em Bagd, no final do sculo VIII d.C. De acordo com o verso de Kalachakra, os invasores sero da casta asura, o que significa que eles sero seguidores de deuses invejosos, que iro rivalizar e ameaar os deuses dos brmanes de Shambhala. Depois de conquistarem a regio da India, volta de Deli, este grupo no-ndico ser o invasor de Shambhala. Este aspecto da profecia de Kalachakra talvez revele um extrato da posterior narrativa textual, em que a experincia da frustrada invaso de Caxemira, em 1015 ou 1021 d.C, pelos ghaznvidas, foi mesclada com uma verso anterior. Embora Oddiyana fosse um dos centros principais do tantra budista, Caxemira era a residncia do tantra shaivite, budista e hindu. As duas formas de tantra competiam uma com a outra. Assim, para tornar mais compreensvel audincia hindu o perigo de uma invaso, Kalachakra serviu-se da anlise hindu do mundo material, segundo a qual consiste de trs constituintes ou caractersticas de matria primordial - sattva (fora mental), rajas (elemento da paixo) e tamas (escurido). Os sbios autores dos Vedas tm a caracterstica constituinte de sattva, enquanto que os avatars (encarnaes) de Vishnu tm a caracterstica dos rajas. Os profetas dos invasores no-ndicos tm a caracterstica constituinte primordial de tamas, significando que sero destrutivos relativamente cultura indiana. Para enfrentar a ameaa, as diversas castas de Shambhala precisam deixar de evitar o contato social umas com as outras. Necessitam de formar uma harmoniosa frente unida, transformando-se numa casta vajra no mandala de Kalachakra. S quando todos os membros da sociedade cooperarem uns com os outros que Kalki, o messias pan-ndico, conseguir travar uma invaso conduzida por Mahdi, o ameaador messias no-ndico. Isto no foi uma chamada para converso massiva ao budismo. Na chamada para a unidade de Kalachakra, o budismo estava simplesmente respondendo estabelecida poltica hindu e muulmana de incluir seguidores de outras religies sob a sua proteo. Os hindus j tinham reconhecido Buda como o nono avatar de Vishnu, tornando deste modo todos os budistas em bons hindus. Kalachakra, por sua vez, identificava agora os primeiros oito avatares como emanaes de Buda, tornando deste modo todos os hindus em bons budistas. Tanto os hindus como os budistas reconheceram Kalki como o profetizado messias para derrotar um grupo de invasores no-ndicos e para marcar o incio de uma nova idade dourada. Consequentemente, o rei budista de Shambhala argumentou que os hindus tambm se podiam juntar

aos budistas aceitando o seu sucessor, vinte e cinco geraes no futuro, como o Kalki profetizado nas suas prprias escrituras, que nascer em Shambhala como o dcimo e ultimo avatar de Vishnu. Os muulmanos ortodoxos, que tambm temiam uma invaso pelo exrcito de um messias enganador que iria afirmar ser Mahdi, o verdadeiro messias, tambm seriam bem-vindos aliana da frente unida de budistas e hindus. A lei muulmana, naquele tempo, aceitava budistas e hindus como povos do livro, e assim inclua sob sua lei seguidores das duas religies que viviam entre eles. Similarmente, o budismo poderia incluir muulmanos na sua viso de unidade, dado que os seus ensinamentos incluam temas em comum aceites por ambos. No nvel alternativo da prtica tntrica budista, os invasores representam as foras do noapercebimento (ignorncia), das emoes perturbadoras, do comportamento destrutivo e das foras crmicas negativas que da advm. As castas em conflito, necessitando de se unirem em uma casta vajra, representam os ventos-energia em conflito do corpo sutil, necessitando de se dissolverem ao nvel de energia e mente de luz clara mais sutil. As foras de Shambhala representam a resultante bem-aventurada compreenso da verdadeira natureza da realidade (vacuidade) com a mente de luz clara, que tem ento o poder de superar a ignorncia que ameaa trazer o sofrimento a todos.

Concluso
O budismo, como retratado na literatura Kalachakra, no era anti-hindu, anti-muulmano ou anticristo. Estava simplesmente respondendo ao esprito da poca no Mdio Oriente e partes do sul da sia, no final do sculo X d.C. Face ao medo generalizado de uma invaso, de uma batalha apocalptica e do fim do mundo, e da preocupao popular com a vinda de um messias, Kalachakra apresentou a sua prpria verso da profecia. Para enfrentar a ameaa, recomendou uma poltica j seguida pelo hinduismo e pelos soberanos muulmanos abssidas. A poltica era mostrar que o budismo tambm tinha as portas doutrinais abertas para incluir outras religies dentro da sua esfera. A harmonia religiosa entre o povo a base essencial que uma sociedade multicultural necessita a fim de enfrentar uma ameaa de invaso. Juntar outros numa mandala de Kalachakra simboliza este compromisso de cooperao. A forma como Kalachakra apresenta os profetas no-ndicos e as profecias de uma futura guerra contra seus seguidores deve ser compreendida neste contexto histrico e cultural. Apesar da poltica recomendada, nem os lderes budistas nem os mestres daquele tempo lanaram realmente uma campanha para atrair hindus e muulmanos para o seu rebanho. Ningum organizou nenhuma iniciao a Kalachakra com tal objetivo em mente. No obstante, certos grupos hindus e muulmanos criaram ressentimentos chamada de Kalachakra para a unio e identificaram o futuro rei budista de Shambhala como o falso messias profetizado nos seus prprios textos. Quando vrias religies partilham uma crena num verdadeiro messias vencendo um falso messias numa batalha apocalptica, e os membros dessas religies vivem prximos uns dos outros, dois possveis resultados podem surgir. Vrias dessas religies podem tentar unir-se para enfrentar um falso messias em comum, declarando que partilham o mesmo verdadeiro messias. Alternativamente, podem identificar o verdadeiro messias dos outros como o seu prprio falso messias profetizado. A histria mostra que as duas polticas podem conduzir suspeita e ao conflito. Resumindo, a principal finalidade dos ensinamentos de Kalachakra sobre a histria era a de descrever os futuros eventos de uma forma em paralelo aos estgios avanados da prtica de meditao Kalachakra. Eles no refletem nem moldam a atual viso budista da presente situao mundial. O Tantra de Kalachakra Abreviado afirma claramente: a batalha com o senhor dos invasores no-ndicos est seguramente dentro do corpo dos seres [re]encarnados. Por outro lado, o (nvel de batalha) exterior , de fato, uma forma ilusria. (Assim,) a batalha com os invasores nondicos, no caso de Meca, no (realmente) uma batalha.

O Uso da Lenda de Shambhala para o Controle da Monglia

Abril 2003 Alexander Berzin Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com /web/pt/archives/advanced/kalachakra/shambhala/exploitation_shambala_legend_mongolia.html

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A Diviso da Monglia por Conquistadores Estrangeiros O Comeo da Rivalidade Sino-Russo-Japonesa no Nordeste da sia O Comeo da Amizade Mongol-Japonesa O Estabelecimento do Comunismo na Monglia A Guerra de Shambhala Esforos Japoneses para Ganhar o Favor da Monglia

A Diviso da Monglia por Conquistadores Estrangeiros

Os manchus, os chineses, os russos e os japoneses tm desde h muito competido para o controlo do nordeste da sia, particularmente das regies mongis. Desde os dias de Gengis Khan e do imprio mongol dos sculos XIII e XIV, todos os poderes regionais vizinhos viram os mongis como uma fora militar possivelmente perigosa. Precisava de ser neutralizada atravs do impedimento da unificao mongol, ou de ser aproveitada atravs da promoo dessa unificao. Os manchus criaram em 1636, a diviso da Monglia em duas partes, Exterior e Interior, quando capturaram a Monglia Interior e usaram-na como base para a sua conquista da China e para o estabelecimento da Dinastia Qing (1644-1911). Depois de, em 1691, terem obtido o controlo da Monglia Exterior, os manchus mantiveram a diviso artificial de Exterior e Interior para impedirem os mongis de se unirem contra eles. Em 1729, a Rssia conquistou e anexou Buritia, a regio mongol ao norte da Monglia Exterior, perto do lago Baikal, enfraquecendo ainda mais a unificao mongol.

O Comeo da Rivalidade Sino-Russo-Japonesa no Nordeste da sia

Com o declnio progressivo da Dinastia Qing na segunda metade do sculo XIX, vrios poderes procuraram aproveitar-se e expandir os seus imprios polticos e comerciais. Eles incluam no s naes europeias tais como a Gr-Bretanha, Frana, Alemanha e Portugal, mas tambm poderes asiticos. Deixem-nos analisar a luta entre a Rssia e o Japo sobre a Manchria, a vizinha da Monglia, para o leste. A Manchria ocupava uma posio estratgica no s devido aos seus portos livres de gelo na sua costa meridional ao longo do golfo de Bohai, mas tambm porque servia aos imperadores Qing como uma base para controlar a Monglia. [Ver Mapa.] Os japoneses ganharam a pennsula Liaodong da Manchria meridional, com Porto Artur (Dalian, Darien) na sua extremidade, atravs da sua vitria na Guerra Sino-Japonesa de 1894-1895. Em 1896, o czar Nicolau II forjou uma aliana com a China contra o Japo e ganhou o direito de prolongar a Ferrovia Transiberiana atravs do norte da Manchria para fazer a ligao com o porto

russo de Vladivostok no oceano pacfico. Ao faz-lo, a Rssia obteve o controlo nominal do norte da Manchria. Subsequentemente, sob a presso intensa da Rssia e da China, os japoneses sairam do sul da Manchria. No outro lado da entrada do golfo Bohai, oposto ao Porto Artur, estava a Pennsula Shandong. Depois da Alemanha ter tomado, em 1897, o porto principal de Qingdao (Tsingtao), a Rssia exigiu ao governo chins concesses adicionais. Foi-lhe dada, em 1898, o controlo do Porto Artur e de suas regies remotas manchurianas, e imediatamente a ligaram a Vladivostok por ferrovia. O Japo observou isso com apreenso, ansioso por restabelecer uma base de poder no continente asitico. A Guerra Russo-Japonesa explodiu sobre a Manchria em 1904. Quando, em 1905, os japoneses ganharam a guerra, o Tratado de Portsmouth concedeu-lhes um aluguer a longo prazo de Porto Artur, semelhante ao que, em 1898, a Gr-Bretanha assegurou relativamente a Hong Kong e aos Novos Territrios com a Segunda Conveno de Peking. Ambos, japoneses e russos, concordaram devolver a Manchria ao controlo chins, mas esperavam por qualquer oportunidade para retom-la uma vez mais. Em 1910, o Japo capturou e anexou a Coreia, que fazia a leste fronteira com a pennsula Liaodong.

O Comeo da Amizade Mongol-Japonesa

Em 1911, na vspera da Revoluo Nacionalista Chinesa, que causou a queda da Dinastia Qing, o VIII Jebtsundamba declarou a independncia da Monglia Exterior relativamente China. Os Jebtsundambas (Bogdo Khans) eram os lderes espirituais e polticos budistas tradicionais da Monglia, encontrados por reencarnao, do mesmo modo que os Dalai Lamas do Tibete. Contudo, a presso da Rssia e da China forou, em 1912, o Jebtsundamba a aceitar autonomia sob o domnio do novo Governo Nacionalista Chins, com suporte russo para manter esse estatuto. Tirando vantagem da nova situao na China, os japoneses depressa expandiram o seu controlo, do Porto Artur e da Coreia at ao sul da Manchria e Monglia Interior oriental. Em 1914, na Primeira Guerra Mundial, a Rssia aliou-se Inglaterra contra a Alemanha e a Turquia. Preocupada na Europa, a Rssia assinou o Tratado de Khiakta de 1914-1915 com a China, reafirmando suserania chinesa sobre a Monglia Exterior, e aquiesceu expanso do Japo no continente asitico. Entretanto, o Japo entrou na guerra ao lado dos aliados e capturou o territrio alemo na Pennsula Shandong. Nas Vinte e Uma Demandas assinadas em 1915, entre o Japo e a China, esta admitiu a tomada de Shandong pelo Japo e reconheceu autoridade japonesa sobre o sul da Manchria e a Monglia Interior oriental. Aps a Revoluo Russa de 1917, Lenin rasgou os tratados de no-interferncia em relao Monglia que o czar tinha previamente assinado com a China. Ele esperava difundir o comunismo por toda a sia. A contnua guerra mundial e a exploso da guerra civil na Rssia, particularmente na Sibria, impediram a sua imediata manobra. O Jebtsundamba no gostava nem dos chineses nem dos russos. Queria, pelo contrrio, estabelecer uma Grande Monglia, estendendo-se de Buritia, na Sibria, Monglia Interior e ao noroeste da Manchria. Dos poderes militares na regio, o Jebtsundamba preferia o Japo como patrono e protetor do seu imaginado territrio. O Japo, apesar de tudo, era um pas budista. Os japoneses, por sua vez, estavam ansiosos por expandir a sua esfera de influncia no nordeste da sia a toda a Monglia. Assim, em 1918, os japoneses fundaram uma associao budista mongol-japonesa e suportaram o plano para uma Grande Monglia.

O Estabelecimento do Comunismo na Monglia

No final de 1919, vrios prncipes mongis, sob intensa presso dos chineses e sem o

consentimento do Jebtsundamba, renunciaram o estado autnomo da Monglia Exterior e submeteram-se ao regime chins. Posteriormente, aumentou a interveno chinesa na Monglia sob o pretexto de proteg-la da agresso sovitica e do movimento pan-Monglia apoiado pelos Japoneses. Dois grupos mongis pediram aos soviticos ajuda para a expulso dos chineses e para o estabelecimento de alguma forma de autonomia mongol. Um deles era o Partido Popular Mongol, liderado por Sukhe Batur. Este queria estabelecer um governo comunista totalmente aliado Unio Sovitica. O outro representava a faco conservadora dos Jebtsundamba. A Coreia tinha proclamado muito recentemente a sua independncia do Japo. Como as foras armadas japonesas estavam ocupadas com a represso sobre o movimento coreano pr-independncia, o Jebtsundamba no se podia virar para o Japo para obter ajuda. Por fim, os dois grupos mongis chegaram a um acordo com Sukhe Batur aceitando o Jebtsundamba como monarca constitucional. O Baro Roman von Ungern-Sternberg, um nobre alemo cuja famlia se tinha estabelecido na Rssia, tinha um interesse pelo budismo desde a sua juventude. Era um anti-bolchevique fantico e tambm famoso pela sua crueldade. No final de 1920, depois de ter combatido os bolcheviques na Sibria, ele invadiu a Monglia Exterior com um exrcito Russo Branco (czarista), com o encorajamento dos japoneses. Os chineses tinham aprisionado o Jebtsundamba na capital mongol, Urga (Ulaan Baatar), e numa misso sagrada Ungern foi libert-lo. Ungern apoiava a ideia de uma Grande Monglia, suportada pelos japoneses. Assim, depois de ter conquistado Urga no incio de 1921, ele devolveu o trono ao Jebtsundamba. O regente mongol declarou o seu libertator como sendo a encarnao do vigoroso protetor Jamsarang (Jamsing). Ungern prosseguiu ento ao massacre de todos os chineses, mongis colaboradores, russos bolcheviques e judeus que conseguiu encontrar. Acreditava que todos os judeus eram bocheviques. Sukhe Batur estabeleceu o Governo Provisrio Comunista Mongol enquanto ainda em Buritia e liderou um exrcito mongol contra o denominado Baro Branco, conhecido tambm como Baro Louco. Manipulando a f dos mongis em Kalachakra, mobilizou as suas tropas deturpando os ensinamentos e dizendo-lhes que ao lutarem pela libertao da Monglia da opresso seriam renascidos no exrcito de Shambhala. Com ajuda do Exrcito Vermelho Sovitico, Sukhe Batur tomou Urga, no final de 1921, e limitou severamente a autoridade do Jebtsundamba. Consequentemente, as tropas soviticas permaneceram em Urga at 1924. Os japoneses foram forados a manter a sua distncia, mas apenas por agora. Ungern, em 1922, foi morto pelas suas prprias tropas. Sukhe Batur morreu em 1923, Lenin no incio de 1924 e Jebtsundamba mais tarde, em 1924. A declarao da Repblica Popular da Monglia depressa se seguiu depois disso. O regime continuou a poltica de Sukhe Batur na manipulao da lenda de Shambhala para eliminar todos os rivais ao poder. Assim, o Congresso do Partido Comunista Mongol de 1925 anunciou que Jebtsundamba no iria tornar a encarnar com a mesma posio religiosa e poltica anterior. Em vez disso, iria renascer como o general Hanumant em Shambhala. Para confirmao da sua afirmao, disseram que iriam consultar o Dalai Lama, embora seja duvidoso que o tivessem feito.

A Guerra de Shambhala
No incio, o regime comunista mongol tolerou o budismo, uma vez que os lderes monsticos, tais como Darva Bandida, advogavam um retorno aos antigos princpios budistas de simplicidade. Semelhante ao Movimento de Renovao da F, dirigido pelos buriates na Unio Sovitica, o monge mongol tentou reconciliar o budismo com a teoria comunista. O erudito buriate Jamsaranov apoiou Bandida (Pandita) nos seus esforos e, a partir de 1926, os movimentos do Puro Budismo e da Renovao da F ganharam mpeto na Monglia. Stalin ganhou o controlo da Unio Sovitica em 1928. Quando comeou, em 1929, as suas

campanhas de coletivizao e anti-religiosas, o regime comunista mongol seguiu o exemplo. Em 1929, o VII Congresso do Partido condenou os movimentos budistas de reconciliao e proibiu formalmente a instalao de um IX Jebtsundamba, embora a reincarnao tivesse sido encontrada no Tibete. Inspirado pelo exemplo de Stalin, o partido foi mais longe e, de 1930 a 1932, forou uma poltica de coletivizao fantica e de perseguio religio. Muitos monges, apoiados pelos intelectuais buriates que tinham fugido para a Monglia a fim de evitarem a poltica de Stalin, insurgiram-se. Alguns procuraram a ajuda do Panchen Lama. O IX Panchen Lama tinha estado na China desde 1924, devido a uma disputa com o XIII Dalai Lama. O Panchen Lama estava insistindo na [obteno de uma] autonomia relativa de Lhasa, iseno de impostos e o direito de ter as suas prprias foras armadas. O Governo Nacionalista Chins tinha-lhe fornecido soldados, mas o Dalai Lama no o deixava voltar ao Tibete, desconfiando das intenes chinesas. Os rebeldes mongis pediram ao Panchen Lama que invadisse a Monglia com o seu exrcito chins, a fim de libertar o seu povo do comunismo, proteger a sua fronteira do norte contra os soviticos e, sob suserania chinesa, instalar o IX Jebtsundamba. Compararam o Panchen Lama e as suas tropas chinesas ao rei de Shambhala e ao seu bravo exrcito que iriam derrotar as foras brbaras. Embora o Panchen Lama enviasse uma carta aprovando a revolta, nunca foi Monglia nem nunca enviou apoio militar. No obstante, a rebelio e as batalhas selvagens que se seguiram tomaram o nome de A Guerra de Shambhala. Entretanto, o Japo atacou em 1931 o norte da China, e fundou Manchukuo, em 1932, com base nos territrios da Manchria e da Monglia Interior Oriental que controlava h muitos anos. Stalin tinha a parania de que o Japo iria usar o budismo para penetrar ainda mais na sia, fazendo causa comum com os budistas em Buritia e na Monglia Exterior. Assim, despachou em 1932 o exrcito sovitico para a Monglia no s para terminar a rebelio e a Guerra de Shambhala, como tambm para corrigir o desvio esquerdista do Partido Comunista Mongol. Sob direo sovitica, o Partido decretou uma Nova Mudana Poltica de 1932 a 1934, diminuindo a sua perseguio ao budismo. At permitiram a reabertura de um certo nmero de mosteiros. Stalin achava que se alienasse os budistas de mais, eles iriam voltar-se mais depressa para o Japo. Contudo, o budismo na Monglia no recuperou.

Esforos Japoneses para Ganhar o Favor da Monglia

Em 1934, Kirov, segundo-em-comando de Stalin, foi assassinado. O seu assassinato levou ao Grande Expurgo de 1934-1938 para eliminar todos os elementos anti-Stalin. Os expurgos atingiram a Monglia e os budistas que l viviam. Quando lutas fronteirias irromperam em 1935 entre as foras japonesas, em Manchukuo e as tropas soviticas na Monglia, Stalin acusou os grandes lamas da Buritia e da Monglia de colaborarem com os japoneses. Para obter o apoio dos mongis, os japoneses estavam a usar o mtodo, provado pelo tempo, de afirmar que o Japo era Shambhala. Eles propuseram restabelecer o IX Jebtsundamba em Urga, com a sano de Lhasa, de modo que ele pudesse agir como um fator mobilizador para um movimento pan-mongol que iria incluir Buritia. Em 1937, o Japo capturou o resto da Monglia Interior e norte da China. Stalin acusou os grandes lamas buriates e mongis de espalharem propaganda japonesa cerca de Shambhala e executou expurgos ainda de maior alcane e a destruio de mosteiros.

Em 1939, os japoneses invadiram a Monglia Exterior, mas foram derrotados pelos exrcitos soviticos e mongis em conjunto. A partir dessa altura, os japoneses voltaram a sua ateno em direo ao sul, para a Indochina e o Pacfico. Stalin estava agora sem oposio para terminar a sua represso sobre o budismo, na Unio Sovitica e na Monglia Exterior. Quando, em 1945, as foras soviticas libertaram Manchukuo dos japoneses, Stalin estendeu at l a sua perseguio ao budismo. Assim, muito antes do regime comunista chins, Stalin j tinha destrudo a maioria dos mosteiros budistas da Manchria e da Monglia Interior Oriental. O budismo nunca recuperou na rea. type=text/javascript

Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-Comunista: O Papel da Lenda de Shambhala

Alexander Berzin Abril de 2003

Propostas de Badmaev para a Anexao do Tibete Rssia

A Dinastia Qing, Manchu, da China (1644-1911) entrou em declnio durante o sculo XIX. Muitos pases procuraram tirar vantagem da sua fraqueza para a obteno de comrcio ou concesses territoriais. [Estes pases] incluram no s a Gr-Bretanha, a Frana, a Alemanha e Portugal, mas tambm a Rssia e o Japo. Em 1893, por exemplo, Piotr Badmaev, mdico mongol buriate, submeteu um plano ao Czar Alexandre III para submeter partes do Imprio Qing sob influncia Russa, incluindo o Tibete e a Monglia Exterior e Interior. Ele props que a ferrovia transiberiana fosse estendida desde a terra buriate de origem, no lago Baikal, atravs da Monglia Exterior e Interior, at Gansu, China, junto fronteira tibetana. Quando terminada, ele organizaria, com ajuda buriate, uma revolta no Tibete que iria permitir Rssia anexar o pas. Badmaev props tambm estabelecer, na sia, uma companhia comercial russa. O Conde Sergei Yulgevich Witte, ministro das finanas russo, entre 1882 e 1903, apoiou os dois planos de Badmaev, mas o Czar Alexandre no aceitou nenhum deles. [Ver Mapa] Com a morte de Alexandre, Badmaev tornou-se o mdico pessoal do seu sucessor, Czar Nicolau II (czar de 1894 a 1917). Depressa o novo czar aprovou a criao de uma companhia comercial. No entanto, o seu objetivo era a costa pacfica, onde a Rssia e o Japo competiam para o controlo do Porto Artur, um porto liberto de gelo na extremidade do sul da Manchria. Primeiro, o Japo conquistou o Porto Artur, mas depressa a Rssia obteve o seu controlo. O Czar aumentou a ferrovia transiberiana atravs do norte da Manchria at Vladivostok e ligou-a ao Porto Artur. Contudo, Nicolau no levou a cabo as propostas de Badmaev a respeito do Tibete. [Para mais pormenores, ver: O Uso da Lenda de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Dorjiev e o Czar Nicolau II

O monge mongol buriate Agvan Dorjiev (1854-1938) estudou em Lhasa, Tibete, a partir de 1880, tornando-se por fim um dos Parceiros Mor de Debate (Tutores Assistentes) do XIII Dalai Lama.

Tornou-se tambm o conselheiro poltico em quem Dalai Lama mais confiava. A Conveno Anglo-Chinesa de 1890 tinha estabelecido Sikkim como um protectorado britnico. Os tibetanos no reconheceram a conveno e sentiam-se desconfortveis com os projetos ingleses e chineses para o seu pas. Assim, em 1899, Dorjiev visitou a Rssia com vista obteno de ajuda para contrabalanar estas ameaas. Dorjiev era amigo de Badmaev e tinha esperana que a poltica expansionista da Rssia, no nordeste da sia, se fosse estender at regio himalaica custa da China. O Conde Witte recebeu-o nesta e nas suas vrias visitas seguintes. Em nome dos mongis buriates e calmuques residentes em So Petersburgo, Dorjiev tambm fez uma petio pedindo permisso para l construir um templo Kalachakra. Embora as autoridades russas no estivessem interessadas em nenhuma das propostas, Dorjiev enviou uma carta ao Dalai Lama relatando que a possibilidade de ajuda parecia vivel. No incio, Dalai Lama e seus ministros estavam hesitantes mas, com o seu regresso a Lhasa, Dorjiev convenceu Dalai Lama a se voltar para a Rssia para dela ter proteo. Argumentou que a Rssia era o Reino Nrdico de Shambhala, a terra lendria que salvaguardava os ensinamentos de Kalachakra, e que o Czar Nicolau II era a encarnao de Tsongkhapa, o fundador da tradio Gelug. Como prova, chamou a ateno para a proteo que o Czar dava tradio Gelug entre os buriates, calmuques e turcos tuvanos, no imprio Russo. Influenciado pelo seu argumento, Dalai Lama despachou-o, em 1900, de regresso Rssia. Naquele tempo, o prncipe Esper Ukhtomski era o lder do Departamento Russo das Crenas Estrangeiras. O prncipe estava profundamente interessado na cultura lamasta e mais tarde escreveu diversos livros sobre ela. Convidou Dorjiev a encontrar-se com o Czar, sendo esta a primeira de vrias audincias que Dorjiev teve em nome de Dalai Lama. Nos anos seguintes, Dorjiev viajou vrias vezes, indo e vindo entre o Czar e o Dalai Lama. Contudo, nunca conseguiu obter para o Tibete apoio militar dos russos. Em Sturm ber Asien (Tempestade sobre a sia) (1924), o agente secreto alemo Wilhelm Filchner escreveu que entre 1900 e 1902 havia, em So Petersburgo, um grande interesse em integrar o Tibete na Rssia. Contudo, esse interesse parece ter sido limitado aos esforos de Dorjiev, com o apoio de Badmaev e de Witte. O explorador sueco Sven Hedin, um admirador fervoroso da Alemanha, teve uma audincia com Czar Nicolau II no caminho de regresso Europa, da sua segunda expedio tibetana (1899-1902). Mais tarde, escreveu que teve a impresso que o prncipe Ukhtomski estava pressionando o Czar para transformar o Tibete num protectorado russo. Porm, as escritas do prncipe no revelam tal interesse.

Intrigas entre o Japo, a Rssia, a Gr-Bretanha e a China, e o Seu Efeito no Tibete

Ekai Kawaguchi, um sacerdote zen japons, visitou o Tibete de 1900 a 1902 para compilar textos budistas snscritos e tibetanos. No seu regresso atravs da India Britnica, ele indicou falsamente uma presena militar russa no Tibete a Sarat Chandra Das, um espio indiano ao servio dos ingleses que tinha visitado o Tibete em 1879 e em 1881. Naquela altura, o Japo estava se preparando para a guerra contra a Rssia, sobre a Manchria. Tinha recentemente assinado a Aliana Anglo-Japonesa (1902-1907) com a Gr-Bretanha, sob a qual ambos os lados concordaram permanecer neutrais se o outro estivesse em guerra. Fomentando a discrdia entre a Inglaterra e a Rssia, parece que o sacerdote japons estava tentando assegurar-se que a Gr-Bretanha no iria apoiar a Rssia na guerra que se aproximava. Provavelmente tinha tambm esperana de que os protestos britnicos sobre o Tibete iriam desviar a ateno da Rssia, relativamente Manchria. No seu livro Trs Anos no Tibete, publicado em Benaras pela Sociedade Teosfica, em 1909, Kawaguchi relatou que tinha ouvido falar dos panfletos de Dorjiev, em tibetano, mongol e russo, propagando que a Rssia era Shambhala e o Czar a encarnao de Tsongkhapa. No entanto, nunca os tinha visto pessoalmente. Kawaguchi tambm falou sobre uma Aliana Budista Nipo-Tibetana, mas nenhum dos lados fez planos para a implementar. O relatrio de Kawaguchi, e mais tarde o seu livro, tornaram-se muito conhecidos entre as autoridades britnicas, na India. Charles Bell, oficial poltico britnico em Sikkim, por exemplo, citou-o em Tibete: Passado e Presente (1924). Escreveu que Dorjiev tinha influenciado o Dalai Lama para o lado da Rssia, dizendo-lhe que a Rssia controlava e protegia parte da Monglia (Buritia), que cada vez mais russos estavam adotando o budismo tibetano, e que era provvel que o Czar tambm o adotasse. Lord Curzon, vice-rei britnico da India na altura do relatrio de Kawaguchi, era extremamente paranico [a respeito] dos russos. Temendo o domnio e o monoplio russo do comrcio tibetano, ordenou a invaso britnica ao Tibete, com a Expedio Younghusband (1903-1904). Juntamente com Dorjiev, Dalai Lama fugiu para Urga (Ulaan Baatar), a capital da Monglia. Aps ter sido derrotado, o regente tibetano assinou, em 1904, a Conveno de Lhasa, reconhecendo o controlo britnico de Sikkim e concedendo relaes comerciais britnicas e a presena de tropas e oficiais em Lhasa para proteger o acordo comercial. Alguns meses depois, a Guerra Russo-Japonesa (1904-1905) explodiu na Manchria, na qual os japoneses derrotaram as foras do Czar. Dalai Lama permaneceu na Monglia, dado que em 1906 os britnicos e os chineses assinaram uma conveno reafirmando a suserania chinesa sobre o Tibete. A conveno depressa instigou uma tentativa chinesa de anexar o Tibete. Dalai Lama enviou Dorjiev uma vez mais corte russa para procurar obter apoio militar. Em 1907, Dorjiev apresentou um relatrio a P.P. Semyonov-Tyan-Shansky, vice-presidente da Sociedade Geogrfica Russa, intitulado Sobre o Restabelecimento das Relaes Cordiais entre a Rssia, a Monglia e o Tibete. Nele, propunha a unificao dos trs estados para criar uma grande federao budista. As autoridades russas rejeitaram-na de imediato. Na Conveno Anglo-Russa de 1907, a Gr-Bretanha e a Rssia concordaram manter-se fora dos assuntos internos do Tibete e negociar somente com a China. Sem desanimar, Dorjiev peticionou ao Ministro dos Negcios Estrangeiros russo, em 1908, que pelo menos construisse um templo Kalachakra em So Petersburgo, pedido que as autoridades tinham rejeitado aquando da sua primeira proposta em 1899. No entanto, desta vez o Czar aprovou o plano. Isto foi em 1909. No final de 1909, Dalai Lama regressou por pouco tempo a Lhasa, mas as tropas chinesas depressa

chegaram. No incio de 1910, Dalai Lama fugiu para a India, onde ficou em Darjeeling, a sul de Sikkim, sob proteo britnica. Ali, tornou-se amigo de Sir Charles Bell, que o influenciou sobre a modernizao.

Eventos Ps-Revoluo Nacionalista Chinesa de 1911

Em 1911-1912, a Dinastia Qing Manchu da China caiu. O novo presidente da Repblica Nacionalista Chinesa, Yan Shih-k ai (Yuan xi-kai), continuou a poltica expansionista manchu em relao ao Tibete e convidou Dalai Lama a juntar-se Terra Me. Dalai Lama recusou e cortou todos os laos com a China. Criou um Departamento de Guerra para conduzir uma rebelio armada contra os chineses. Devido principalmente situao catica da China, as tropas chinesas depressa se renderam. Assim que os soldados saram do Tibete, no incio de 1913, Dalai Lama regressou a Lhasa. Mais tarde, em 1913, ocorreu a primeira ceremnia pblica no Templo Kalachakra, em So Petersburgo uma orao de longevidade para comemorar o aniversrio do tricentenrio da Casa dos Romanov. Dalai Lama enviou presentes de congratulao e espalhou-se o boato de que ele tinha reconhecido Alexis, o Sucessor Aparente, como um bodhisattva que iria iluminar os no-budistas do norte. No entanto, nenhuma ajuda militar dos Romanovs era adquirvel. Aps ter afastado as foras chinesas de algumas sees de Kham (sudeste do Tibete), os tibetanos negociaram a Conveno de Simla de 1914, com os ingleses. Dado que os ingleses no apoiavam a independncia completa do Tibete, Dalai Lama chegou a um acordo. Os ingleses garantiam a autonomia tibetana apenas sob suserania chinesa nominal. Alm disso, os ingleses concordaram que no iriam anexar o Tibete e que tambm no iriam permitir que a China o fizesse. Os chineses nunca assinaram a conveno e, na continuao de conflitos fronteirios com os chineses, em Kham, os ingleses nunca ajudaram os tibetanos. Dalai Lama comeou ento a procurar apoio alhures.

Tibete Recebe Orientao Militar Japonesa

A vitria dos japoneses na Guerra Russo-Japonesa tinha impressionado Dalai Lama. Ele estava agora interessado na Restaurao de Meiji e na modernizao do Japo enquanto modelo para a modernizao do Tibete, dentro de uma estrutura budista. Por conseguinte, face continuada ameaa militar chinesa e falta de apoio russo ou britnico, o Tibete voltou-se ento para o Japo para modernizar o seu exrcito. Tsarong, chefe do centro emissor de notas e moedas e do armamento tibetano e favorito de Dalai Lama, estava especialmente interessado em estabelecer uma conexo prxima com o Japo. Yajima Yasujiro, um veterano da Guerra Russo-Japonesa, veio a Lhasa e, de 1913 a 1919, treinou as tropas e serviu de conselheiro relativamente defesa contra os chineses. Aoki Bunkyo, um sacerdote budista japons, traduziu manuais de exrcito do japons para o tibetano. Ajudou tambm a desenhar a bandeira nacional tibetana, adicionando aos smbolos tradicionais tibetanos um sol nascente com raios de luz sua volta. Este padro de desenho incluia as bandeiras da cavalaria e da infantaria japonesas da altura e tornou-se mais tarde o desenho para a bandeira da marinha e do exrcito japoneses, durante a segunda guerra mundial. Japanese Navy and Army Flag Tibetan National Flag Contudo, Dalai Lama no teve sucesso na obteno de apoio militar adicional japons. Em 1919, o exrcito japons tornou-se profundamente envolvido na supresso de um movimento para a

independncia da Coreia, anexada pelo Japo em 1910. Entretanto, na dcada de 1920, o Japo voltou a sua ateno para a Manchria e para a Monglia e permaneceu apenas interessado no Tibete relativamente aos estudos eruditos budistas. Os ltimos japoneses deixaram o Tibete em 1923, quando o grande terremoto de Kanto destruiu Tokyo e Yokohama. No ano seguinte, os ingleses estabeleceram uma fora policial em Lhasa. Ocorreu um conflito entre a polcia e as foras armadas tibetanas, resultando na morte de um polcia. Tsarong puniu severamente o criminoso, mas a faco anti-modernizao no governo tibetano usou isto como um pretexto para colocar Dalai Lama contra ele. Disseram que Tsarong tinha agido sem consentimento de Dalai Lama e acusaram as foras armadas de conspirarem para tomar o governo. Dalai Lama despromoveu Tsarong, em 1925, da sua posio como comandante-chefe do exrcito e, em 1930, demitiu-o do gabinete. Assim, o principal proponente tibetano para uma aliana com o Japo foi silenciado. Em Dezembro de 1933 faleceu Dalai Lama. O Tibete no retomou contato com o Japo at 1938, altura em que Tsarong reapareceu desempenhando um papel na expedio oficial dos alemes, aliados do Japo contra a propagao do comunismo internacional.

Esforos para Obter Tolerncia ao Budismo, na Rssia e Monglia Comunistas

A Revoluo Russa de 1917 estabeleceu a Unio Sovitica. Inicialmente, Lenin no forou a poltica comunista anti-religio. Face ao alastrar da guerra civil, a consolidao do seu poder teve a maior prioridade. Mesmo quando o regime comunista se tornou estvel, durante a dcada de 1920, o estado no tinha infra-estruturas para substituir os sistemas educacionais e de sade que os mosteiros budistas facultavam em Buritia, Calmquia e Tuva. Por tal motivo, o partido comunista tolerou o budismo durante esse perodo. No final de 1919, diversos prncipes mongis renunciaram a autonomia da Monglia Exterior e submeteram-se ao regime chins. Tropas chinesas entraram na Monglia com o pretexto de a proteger dos soviticos. No final de 1920, o Baro von Ungern-Sternberg, um anti-bolchevique fantico, invadiu a Monglia a partir da Buritia, derrubou os chineses e restabeleceu o lder budista tradicional, o VIII Jebtsundampa, como Chefe de Estado. Proseguiu ao massacre indiscriminado de todos os chineses e suspeitos colaboradores mongis que restavam e que conseguiu encontrar. Em 1921, o revolucionrio mongol Sukhe Batur estabeleceu o Governo Provisrio Comunista Mongol, na Buritia. Os ensinamentos de Kalachakra tinham uma longa histria de popularidade na Monglia. Aproveitando-se da f dos mongis nestes ensinamentos, Sukhe Batur os deturpou e disse aos seus seguidores que seriam renascidos no exrcito de Shambhala se lutassem para livrar Monglia da opresso. Mais tarde, em 1921, com a ajuda do Exrcito Vermelho Sovitico, Sukhe Batur expulsou Ungern da Monglia. Limitou os poderes de Jebtsundampa e permitiu que o Exrcito Sovitico mantivesse o controlo. Os russos usaram o pretexto de que a Unio Sovitica garantia a independncia da Monglia e a protegia de outra agresso chinesa. O Exrcito Sovitico permaneceu at a morte do Jebtsundampa, em 1924, e declarao da Repblica Popular da Monglia, que se seguiu logo depois. Durante este perodo, Barchenko, um russo especializado em parapsicologia com conexes ao Politburo Sovitico, passou vrios meses na Monglia. Ali, estudou Kalachakra. Ficou convencido que o seu enfoque em partculas materiais e a sua discusso sobre ciclos histricos e sobre a batalha entre o exrcito de Shambhala e as foras invasoras auguravam os ensinamentos comunistas do materialismo dialtico. Queria introduzir isto aos mais elevados funcionrios bolcheviques e, assim, com o seu regresso a Moscovo, organizou entre alguns dos seus membros um grupo de estudo sobre Kalachakra. O mais influente entre os participantes era Gleb Bokii, chefe georgiano de um departamento especial do Servio de Inteligncia Militar Sovitico (o OGPU, precursor do KGB). Bokii era o criptgrafo principal do Servio e empregava tcnicas de decifrao ligadas a fenmenos paranormais. Tambm outros russos achavam que o comunismo e o budismo poderiam ser compatveis um com o outro. Nikolai Roerich (1874-1947), por exemplo, era um teosofista russo que viajou pelo Tibete, Monglia e regio Altai da sia Central, entre 1925 e 1928, em busca de Shambhala. Ele concebia a residncia legendria dos ensinamentos de Kalachakra como um reino de paz universal. Devido sua ligao com Barchenko e ao interesse comum em Kalachakra, Roerich alterou a sua viagem em 1926 e visitou Moscovo. Dali, enviou uma carta, atravs de Chicherin, Ministro do Estrangeiro sovitico, ao povo sovitico. Lembrando-nos das cartas de Blavatsky, pelos mahatmas dos himalaias, Roerich tambm disse que a carta era dos mahatmas himalaicos. A carta elogiava a Revoluo por eliminar, entre outras coisas, a misria da propriedade privada, e oferecia ajuda em forjar a unidade da sia. Como oferta, entregou, [em nome] dos mahatmas, um punhado de solo tibetano para polvilhar na sepultura do nosso irmo, Mahatma Lenin. Embora no houvesse

nessa carta nenhuma meno a Shambhala, ela promoveu o mito teosfico da ajuda benevolente, pelos mestres da sia Central, no estabelecimento da paz mundial, desta vez de acordo com a misso messinica de Lenin. [Ver: Incorretas Crenas Estrangeiras sobre Shambhala.] Mediante a influncia de Bokii, o OGPU patrocinou o regresso de Roerich sia Central para continuar com os seus contatos. Mais tarde, em 1926 e em 1928, o OGPU patrocinou tambm duas expedies a Lhasa, conduzidas por oficiais calmuques mongis disfarados de peregrinos. O seu propsito principal era recolher informao e explorar as possibilidades para a continuao da propagao do comunismo internacional, na sia Central, e para a expanso da esfera do poder da Unio Sovitica. Assim, os oficiais calmuques propuseram ao XIII Dalai Lama que, em troca da sua aliana, a Unio Sovitica garantiria a independncia do Tibete e protegeria o pas dos chineses. Durante este perodo, os lderes budistas na Unio Sovitica e Monglia tentaram tambm ajustar o budismo ao comunismo, demonstrando as similaridades entre os dois sistemas de crena. A partir de 1922, o Templo Kalachakra de Leninegrado (So Petersburgo) tornou-se o centro para o Movimento de Renovao da F. Liderado por Dorjiev, o movimento era uma tentativa de reformar o budismo para que este se adaptasse realidade sovitica, comunalizando o estilo de vida dos monges de acordo com o budismo antigo. No Primeiro Conselho de Todos os Budistas Unidos da URSS, em 1927, Dorjiev salientou tambm a similaridade entre o pensamento budista e comunista no trabalho para o bem-estar do povo. Assim, como proseguimento primeira expedio da OGPU a Lhasa, Dorjiev enviou uma carta ao XIII Dalai Lama elogiando a poltica sovitica para com as suas nacionalidades minoritrias. Disse que Buda era na verdade o fundador do comunismo, que Lenin tinha um grande respeito pelo Buda, e que o esprito do budismo vivia em Lenin. Dorjiev estava uma vez mais tentando usar a sua influncia para convencer Dalai Lama a virar-se para a Unio Sovitica, como tinha previamente tentado, ao associar a Rssia a Shambhala e o Czar Nicolau a Tsongkhapa. Entretanto, o interesse principal de Dorjiev era indubitavelmente a proteo do budismo na Unio Sovitica e na Repblica Popular da Monglia. Lderes budistas na Monglia, tal como Darva Bandida e o buriate Jamsaranov, seguiam a liderana de Dorjiev, tentando tambm reconciliar o budismo com o comunismo. Assim, Dorjiev criou, em 1928, a Misso Tibetano-Mongol no Templo de Leninegrado, em conjuno com o seu objetivo de proteger o budismo. No mesmo ano, o OGPU enviou a sua segunda expedio a Lhasa.

Perseguio Comunista ao Budismo e a Ascenso do Japo como Patrono Budista

Pelo final de 1928, Stalin tinha consolidado o seu controlo sobre a Unio Sovitica. Iniciou o seu programa de coletivizao e de anti-religio em 1929, estentendo-o tambm sua populao budista. Monglia depressa seguiu o exemplo, mas implementou a poltica de Stalin de uma forma ainda mais fantica e agressiva. Dorjiev informou Dalai Lama de tudo o que ocorreu, convencendoo a no confiar nos soviticos. Muitos monges na Monglia revoltaram-se contra a perseguio e instigaram a chamada Guerra de Shambhala, de 1930-1932. Stalin enviou o exrcito sovitico, em 1932, para acabar com a rebelio e acalmar o desvio esquerdista do Partido Comunista Mongol. Mais cedo, nesse mesmo ano, a conquista japonesa da Manchuria e da Monglia Interior e o estabelecimento do estado-fantoche de Manchukuo tambm instigaram a deciso de Stalin. Estava preocupado de que o Japo tentasse mobilizar os budistas da Buritia e da Monglia Exterior para o seu lado, como partes de um imprio budista. Alm disso, Stalin precisava da Monglia como um estado-tampo entre a Unio Sovitica e o crescente Imprio Japons. Assim, durante os dois anos

seguintes, Stalin ordenou os mongis a moderarem o seu programa anti-religioso de modo a no arrastarem a sua populao budista para o campo japons. Sob a Nova Mudana Poltica, o partido comunista mongol permitiu at a reabertura de diversos mosteiros. Armado com a propaganda desta aprovao oficial do budismo, o OGPU planeou outra expedio ao Tibete no inverno de 19331934. No entanto, a expedio nunca se concretizou porque Stalin depressa mudou de ideias e tomou gradualmente uma posio mais severa relativamente ao budismo. Em 1933, o Japo expandiu Manchukuo, anexando Jehol (Chengde) ao sul. Jehol tinha sido a capital de vero dos manchus, os quais tinham tentado fazer dela o centro do budismo tibetano e mongol sob o regime da sua Dinastia Qing. No final desse ano, Stalin encerrou o Templo de Kalachakra, em So Petersburgo, para ceremnias pblicas. Entretanto, Stalin deu incio sua severa perseguio, na Unio Sovitica e na Monglia, quando Kirov, segundo membro [na escala de importncia dentro do Politburo], foi assassinado em 1934. Isto marcou o incio do Grande Expurgo. Quando, em 1935, explodiram os conflitos fronteirios entre o Manchukuo japons e a Monglia Exterior, Stalin fez as suas primeiras prises de monges budistas, em Leninegrado. Em 1937, o Japo tomou o resto da Monglia Interior e do norte da China. Para obter a aliana mongol, os japoneses propuseram o restabelecimento do IX Jebtsundampa, lder poltico e religioso tradicional dos mongis, e o estabelecimento de um estado pan-mongol que incluiria a Monglia Interior e Exterior e a Buritia. No seu esforo para aliciar os mongis para o seu lado, at afirmaram que o Japo era Shambhala. Face opresso comunista, muitos monges da Monglia e Buritia disseminaram a propaganda japonesa. O Izvestiya, jornal do Partido Comunista Sovitico, responsabilizou Dorjiev pela estratgia e acusou-o de ser um espio japons. Mais tarde, em 1937, Stalin mandou prender Dorjiev e matar todos os restantes monges do Templo de Leninegrado, e encerrar a Misso Tibetano-Mongol. Dorjiev morreu no incio de 1938. [Ver: O Uso da Lenda de Shambhala para o Controlo da Monglia.]

Esforos Chineses para Tomar o Tibete e a Ineficcia Britnica em Dar Proteo

Informados por Dorjiev, os tibetanos mantiveram-se atentos e cautelosos durante esse perodo de opresso comunista ao budismo, na Unio Sovitica e na Monglia. Estavam tambm preocupados com os projetos chineses para a sua terra. Quando, no final de 1928, o Governo Nacionalista Chins foi inaugurado, Chiang Kai-shek continuou a afirmar que o Tibete e a Monglia eram partes da China. Um dos seus primeiros atos foi estabelecer a Comisso dos Negcios Mongis e Tibetanos. Tambm apoiou a posio do IX Panchen Lama, na sua disputa com o governo tibetano. O Panchen Lama tinha estado a residir na China, desde 1924. Vinha insistindo numa relativa autonomia de Lhasa, na iseno de impostos, no direito de ter as suas prprias foras armadas, e na permisso para ser escoltado, de regresso ao Tibete, pelos soldados que o governo chins lhe tinha fornecido. Dalai Lama no aceitou as suas exigncias. Entre 1930 e 1932, os tibetanos e os chineses lutaram pelo controlo de partes de Kham. Dalai Lama pediu aos ingleses que propusessem China um armistcio; a Gr-Bretanha fez essas propostas a Chiang Kai-shek sem qualquer resultado. Somente quando o Japo conquistou a Manchria e a Monglia Interior Oriental e estabeleceu Manchukuo, que a China declarou uma trgua em Kham, voltando a sua ateno frente nordeste. Uma vez mais, os ingleses provaram ser protetores ineficazes do Tibete, apesar da Conveno de Simla de 1914. O XIII Dalai Lama morreu em Dezembro de 1933, e Reting Rinpoche tornou-se regente. Os

chineses enviaram uma delegao com generosas oferendas para ver se o Tibete estava agora disposto a unir-se Repblica Chinesa. O Governo Tibetano declinou a oferta e reafirmou a independncia tibetana. Um dos ministros tibetanos aconselhou a procura de auxlio militar japons para manter os chineses distncia, mas a Assembleia Nacional ignorou na altura a sugesto. O regente Reting estava disposto a transigir em algumas das exigncias de Panchen Lama, mas recusou a escolta chinesa. Quando pediu aos ingleses ajuda militar, caso as foras chinesas de qualquer modo viessem, os britnicos declinaram. Eles apenas pediriam aos chineses que retirassem as suas tropas, mas Chiang Kai-shek recusou. No incio de 1936, Panchen Lama partiu para o Tibete com a sua escolta militar chinesa. Os combates entre as foras nacionalistas e os insurgentes comunistas chineses durante a sua Grande Marcha, impediram o seu avano atravs de Kham. Durante os meses seguintes ocorreram complexas negociaes entre os governos tibetanos, chineses e britnicos sobre o caso de Panchen Lama. Finalmente, Reting concordou com a escolta chinesa desde que os ingleses garantissem que as tropas chinesas se retirassem, atravs da India, logo aps sua chegada. A China ops-se energicamente idia de uma proteo estrangeira e os britnicos hesitaram. Seguiu-se um impasse. Em 1937, o Japo capturou o resto da Monglia Interior e norte da China. Agora completamente envolvidos na guerra contra o Japo, a China sugeriu que Panchen Lama esperasse em territrio dominado pelos chineses, e ele assim fez. No final desse ano, Panchen Lama adoeceu e faleceu, terminando assim o episdio. Contudo, o seu legado ao governo tibetano foi uma profunda falta de confiana nos chineses e a convico de que a Gr-Bretanha, enquanto fonte de apoio, era totalmente ineficaz.

Renovao do Interesse Tibetano pelo Japo e Contato com a Alemanha Nazi

Hitler tornou-se chanceler da Alemanha em 1933, no mesmo ano da morte do XIII Dalai Lama. Face aos conflitos fronteirios entre Manchukuo e a Monglia Exterior e ao estacionamento de tropas soviticas no ltimo, o Japo assinou o Pacto Anti-Comintern com a Alemanha, em Novembro de 1936. O Pacto proclamava a hostilidade mtua relativamente propagao do comunismo internacional. Concordaram que nenhum deles faria um tratado poltico com a Unio Sovitica e, se os soviticos viessem a atacar qualquer um deles, consultariam um ao outro sobre as medidas a tomar para a proteo dos seus interesses. Em 1937, o Japo capturou a metade ocidental da Monglia Interior e o norte da China. A Alemanha anexou a ustria e parte da Checoslovquia no mesmo ano. Com os expurgos de Stalin no seu apogeu, com as pretenes chinesas de uma presena militar no Tibete como preldio sua anexao e com a falta de confiana no apoio britnico, o Tibete uma vez mais procurou proteo e auxlio militar noutro lado. A alternativa mais razovel era o Japo. Assim, em 1938, o Governo Tibetano, controlado agora unicamente pelo regente Reting, retomou os contatos. Muitos tibetanos admiravam o Japo como nao budista que se tinha tornado num poder mundial e num novo protetor do budismo, especialmente na Monglia Interior. Alm disso, os japoneses tinham ajudado a treinar o exrcito tibetano vinte anos antes; os manuais do exrcito tibetano eram tradues do japons. Pelo seu lado, o Japo tinha um interesse estratgico no Tibete. Como expandiu a sua Grande Esfera de Co-Prosperidade da sia Oriental, via o Tibete como um tampo til e necessrio contra a India britnica. Isto se encaixava bem com o desejo tibetano de permanecer independente da China.

A Expedio Nazi ao Tibete

Devido ao Pacto Anti-Comintern Nipo-Germnico, o Tibete tambm pensou em contactar

oficialmente o governo alemo. A deciso nada teve a ver com o apoio ideologia ou poltica nazi, mas sim necessidade prtica e s vicissitudes da poca. No entanto, o governo tibetano conservador prosseguiu com cautela. Convidou uma delegao exploratria do governo nazi a visitar o Tibete para a celebrao do Losar (ano novo), cujo convite levou terceira expedio ao Tibete de Ernst Schffer, em 1938-1939. Os britnicos levantaram objees, mas os tibetanos ignoraram o protesto. Schffer era um caador e um bilogo. As suas duas expedies anteriores ao Tibete, 1931-1932 e 1934-1936, tinham sido para esporte e pesquisa zoolgica. Porm, esta terceira expedio foi enviada pelo Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herana Ancestral). Os alemes no estavam interessados em oferecer auxlio ou proteo militar ao Tibete. Isto bvio pela escolha dos membros para a delegao. Alm de Schffer, a equipa inclua um antroplogo, um geofisicista, um produtor de filmes e um lder tcnico. A sua misso principal parece ter sido a medio dos crnios dos tibetanos a fim de estabelec-los como antepassados dos arianos e, consequentemente, aceitveis enquanto raa intermediria entre os alemes e os japoneses. De acordo com fontes ocultistas nazis, a expedio tambm procurava para a causa nazi o apoio dos mestres de Shambhala, que eram guardies de poderes psquicos secretos. Shambhala recusou ajudar, mas os mestres ocultistas do reino subterrneo de Agharti concordaram e milhares de tibetanos foram para a Alemanha. Contudo, estas afirmaes parece no serem autnticas. Embora os alemes, no seu regresso, tivessem levado com eles numerosos crnios para estudos adicionais, nenhum dos seus relatrios indica que qualquer tibetano os tenha acompanhado Alemanha. Alm disso, no ocorreram expedies alems adicionais. [Ver: A Ligao Nazi com Shambhala e o Tibete.]

Desenvolvimentos Subsequentes Expedio de Schffer

Aps alguns meses Expedio de Schffer, o panorama poltico e militar mudou dramaticamente. Em Maio de 1939, o Japo invadiu a Monglia Exterior, onde se confrontou com forte resistncia do exrcito sovitico. Enquanto a batalha ainda se encontrava violenta na Monglia, Hitler, em Agosto de 1939, quebrou o Pacto Anti-Comintern com o Japo e assinou o Pacto Nazi-Sovitico a fim de evitar a guerra em duas frentes europeias. No ms seguinte, invadiu a Polnia, mais ou menos na mesma altura em que o Japo foi derrotado na Monglia. Os acontecimentos demonstraram aos tibetanos que nem o Japo nem a Alemanha eram dignos de confiana como fontes de proteo contra os soviticos. Alm disso, como o Japo estava fazendo pouco progresso na conquista do resto da China, voltou a sua ateno para a Indochina e para o Pacfico. O Japo j no parecia um protetor contra os chineses. Assim, o Tibete no teve outra alternativa seno os ingleses e a fraca proteo que a Conveno de Simla lhe dava. Em Setembro de 1940, a Alemanha, o Japo e a Itlia assinaram uma aliana militar e econmica. Em Junho de 1941, Hitler quebrou o seu pacto com Stalin e atacou a Unio Sovitica. Porm, nenhum dos acontecimentos levou os tibetanos a reconsiderarem a procura de proteo nos poderes do eixo central. Tibete permaneceu neutro durante a Segunda Guerra Mundial. Entretanto, o interesse do Japo pelo Tibete continuou e cresceu ainda mais forte aps a sua invaso a Burma, no incio de 1942. Planeando entrar no Tibete atravs do norte de Burma, o Governo Imperial Japons organizou um Departamento da Grande sia. Como seu conselheiro para os negcios tibetanos, o governo apontou Aoki Bunkyo, o qual vinte anos antes tinha traduzido manuais de exrcito japoneses para o tibetano. Sob sua orientao, os japoneses prepararam mapas e dicionrios Tibetano-Japoneses. Antecipando a incluso do Tibete na sua Esfera de CoProsperidade, at imprimiram dinheiro tibetano. Porm, com a derrota do Japo em 1945, os japoneses nunca conseguiram implementar os seus planos para o Tibete. type=text/javascript

A Ligao Nazi com Shambhala e Tibete

Alexander Berzin Maio de 2003 [Uma traduo eslovena deste artigo tambm est disponvel.]

Introduo
Muitos membros superiores do regime nazi, incluindo Hitler, mantinham crenas ocultas bizantinas. Entre 1938 e 1939, impelidos por essas crenas, os alemes enviaram uma expedio oficial ao Tibete, a convite do governo tibetano, para assistir s celebraes do Losar (Ano Novo). O Tibete tinha sofrido uma longa histria de tentativas de anexao pelos chineses e de falhas britnicas de prevenir a agresso ou proteger o Tibete. Sob Stalin, a Unio Sovitica perseguiu severamente o budismo, especificamente a forma tibetana praticada entre os mongis dentro das suas fronteiras e do seu satlite, a Repblica Popular da Monglia (Monglia Exterior). Pelo contrrio, o Japo apoiava o budismo tibetano na Monglia Interior, que tinha anexado como parte de Manchukuo, o seu estado-fantoche na Manchria. Alegando que o Japo era Shambhala, o governo imperial estava tentando ganhar o apoio dos mongis, sob seu domnio, para uma invaso da Monglia Exterior da Sibria com o propsito de criar uma confederao pan-mongol, sob proteo japonesa. O governo tibetano estava explorando a possibilidade de tambm obter a proteo do Japo face situao instvel. O Japo e a Alemanha tinham assinado um Pacto Anti-Commintern, em 1936, declarando a sua hostilidade mtua em relao propagao do comunismo internacional. O convite para a visita de uma delegao oficial da Alemanha Nazi foi prolongado neste contexto. Em Agosto de 1939, logo aps a expedio alem ao Tibete, Hitler quebrou o seu pacto com o Japo e assinou o Pacto Nazi-Sovitico. Em Setembro, os soviticos derrotaram os japoneses que tinham invadido, em Maio, a Monglia Exterior. Subsequentemente, dos contatos japoneses e alemes com o governo tibetano nada se veio a materializar. [Para mais pormenores, veja: O Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-Comunista: O papel da Lenda de Shambala.] Vrios escritores sobre o oculto do ps-guerra afirmaram que o budismo e a lenda de Shambhala desempenharam um papel no contato oficial entre a Alemanha e o Tibete. Vamos examinar essa questo.

Os Mitos de Thule e Vril

O primeiro elemento das crenas ocultistas nazis era o reino mtico de Hiperbrea-Thule. Assim como Plato citou a lenda egpcia da ilha afundada de Atlntida, Herdoto mencionou a lenda egpcia do continente Hiperbrea no norte distante. Quando o gelo destruiu esta terra antiga, o seu povo emigrou para o sul. Escrevendo em 1679, o autor sueco Olaf Rudbeck identificou o povo da Atlntida com os hiperboreanos e situou este ltimo no plo norte. De acordo com vrias narrativas, a Hiperbrea dividiu-se nas ilhas de Thule e Ultima Thule, que algumas pessoas identificaram com a Islndia e a Gronelndia. O segundo ingrediente era a ideia de uma terra oca. No fim do sculo XVII, o astrnomo britnico Sir Edmund Halley sugeriu pela primeira vez que a terra era oca, consistindo em quatro esferas concntricas. A teoria da terra oca excitou as imaginaes de muitas pessoas, especialmente com a

publicao, em 1864, da Viagem ao Centro da Terra do novelista francs Jlio Verne. Depressa o conceito de vril apareceu. Em 1871, o novelista britnico Edward Bulwer-Lytton, em A Raa Futura, descreveu uma raa superior, os Vril-ya, que viviam debaixo da terra e planeavam conquistar o mundo com vril, uma energia psicocintica. O autor francs Louis Jacolliot promoveu o mito em Os Filhos de Deus (1873) e em As Tradies Indo-Europeias (1876). Nestes livros, ele ligou o vril com o povo subterrneo de Thule, que ir aproveitar o poder de vril para se transformar em super-homens e dominar o mundo. O filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844-1900) tambm enfatizou o conceito de bermensch (super-homem) e comeou o seu trabalho, Der Antichrist (O Anticristo) (1888) com a frase, Olhemos-nos face a face. Somos hiperbreos. Sabemos bastante bem que estamos vivendo fora dessa trilha. Embora Nietzsche nunca mencionasse o vril, contudo, na sua coleo de aforismos publicada postumamente, Der Wille zur Macht (A Vontade de Poder), ele enfatizou o papel de uma fora interior no desenvolvimento super-humano. Ele escreveu que o rebanho, significando as pessoas comuns, busca segurana dentro de si mediante a criao da moral e de regras, enquanto que os super-homens tm uma fora vital interior que os leva alm do rebanho. Essa fora necessita e leva-os a mentir ao rebanho por forma a permanecerem independentes e livres da mentalidade do rebanho. Em The Arctic Home of the Vedas (1903), um dos primeiros defensores da liberdade indiana, Bal Gangadhar Tilak, deu mais um toque ao identificar a emigrao dos Thuleanos para o sul com a origem da raa ariana. Assim, muitos alemes no incio do sculo XX acreditavam que eram os descendentes dos arianos que tinham emigrado da Hiperbrea-Thule para o sul e que estavam destinados a se tornarem a raa mestra dos super-homens atravs do poder de vril. Hitler era um deles.

A Sociedade de Thule e a Fundao do Partido Nazi

Felix Niedner, o tradutor alemo das Eddas em nrdico antigo, fundou a Sociedade de Thule em 1910. Em 1918, Rudolf Freiherr von Sebottendorff estabeleceu a sua filial em Munique. Sebottendorf tinha previamente vivido durante vrios anos em Istambul onde, em 1910, tinha formado uma sociedade secreta que combinava o sufismo esotrico com a Maonaria Livre. Acreditavam no credo dos assassinos, derivado da seita islmica ismaelita Nazari, que tinha florescido durante as Cruzadas. Durante a sua estadia em Istambul, Sebottendorf tambm esteve indubitavelmente ligado ao movimento pan-Turaniano dos Jovens Turcos, iniciado em 1908, que esteve por trs do genocdio armnio de 1915-1916. A Turquia e a Alemanha eram aliadas durante a Primeira Guerra Mundial. De regresso Alemanha, Sebottendorff tambm foi membro da Ordem Germnica [Germanen] (Ordem dos Teutes), fundada em 1912, como uma sociedade de direita, incluindo um secreto grupo anti-semtico. Atravs destes canais, o assassinato, o genocdio e o antisemitismo tornaram-se partes do credo da Sociedade de Thule. O anti-comunismo foi adicionado aps a revoluo comunista Bavariana, mais tarde em 1918, quando a Sociedade Thule de Munique tornou-se o centro do movimento contra-revolucionrio. Em 1919, a sociedade criou o Partido Alemo dos Trabalhadores. Comeando mais tarde, nesse ano, Dietrich Eckart, um membro do crculo mais restrito da Sociedade de Thule, iniciou Hitler na sociedade e comeou a trein-lo nos seus mtodos para utilizar o poder de vril para a criao de uma raa ariana de super-homens. Hitler teve uma inclinao para o misticismo desde a sua juventude, quando estudou o Oculto e a Teosofia em Viena. Mais tarde, Hilter dedicou o Mein Kampf a Eckart. Em 1920, Hitler tornou-se lder do Partido Alemo dos Trabalhadores, renomeando-o ento para Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemes (Partido Nazista).

Haushofer, a Sociedade Vril e a Geopoltica

Outra influncia principal no pensamento de Hitler foi Karl Haushofer (1869-1946), um conselheiro militar alemo junto dos japoneses aps a Guerra Russo-Japonesa de 1904-1905. Porque estava extremamente impressionado com a cultura japonesa, muitos acreditam que ele foi responsvel pela posterior aliana Alem-Japonesa. Ele tambm estava muito interessado na cultura indiana e tibetana, aprendeu snscrito, e afirmava que tinha visitado o Tibete. Aps ter servido como general na Primeira Guerra Mundial, Haushofer fundou a Sociedade Vril, em Berlim, em 1918. Partilhava as mesmas crenas bsicas que a Sociedade de Thule, e dizem que era o seu crculo mais restrito. A Sociedade procurou contatar seres sobrenaturais debaixo da terra para deles obter os poderes de vril. Afirmou tambm que a raa ariana tinha tido origem na sia central. Haushofer desenvolveu a doutrina da Geopoltica e, nos finais da dcada de 1920, tornou-se diretor do Instituto de Geopoltica da Universidade Ludwig-Maximilians, em Munique. A geopoltica advogava a conquista de territrios, para obter mais espao vital (Alemo: Lebensraum), como um instrumento de obteno de poder. Rudolf Hess era um dos estudantes mais prximos de Haushofer e, em 1923, levou-o junto a Hitler quando este estava preso devido ao seu golpe de estado falhado. Posteriormente, Haushofer visitou o futuro Fhrer com frequncia, ensinando-lhe geopoltica em associao com as idias das sociedades de Thule e Vril. Assim, quando Hitler se tornou chanceler em 1933, adotou a geopoltica como sua poltica a fim de a raa ariana conquistar a Europa Oriental, a Rssia e a sia central. A chave para o sucesso seria encontrar os antepassados da raa ariana na sia central, os protetores dos segredos de vril.

A Sustica
A sustica um antigo smbolo indiano de boa sorte imutvel. Sustica um aportuguesamento da palavra snscrita svastika, que significa o bem-estar ou a boa sorte. Usada por hindus, budistas e jainistas durante milhares de anos, tambm se tornou difundida no Tibete. A sustica tambm apareceu na maioria das outras culturas antigas do mundo. Por exemplo, a sua variao anti-horrio [no sentido contrrio direo em que os ponteiros do relgio se movem], adotada pelos nazis, tambm a letra G no sistema de escrita rnico medieval, do norte da Europa. Os Maes Livres tomaram a letra como um smbolo importante, dado que G poderia representar God [Deus], o Grande arquiteto do universo, ou a Geometria. A sustica tambm o smbolo tradicional de Thor, o Deus nrdico dos Relmpagos e do Poder (Thor em escandinavo, Donner em alemo, Perkunas em Bltico). Por causa desta associao com o Deus dos Relmpagos, os letes e os finlandeses tomaram a sustica como insgnia para suas foras areas, quando se tornaram independentes depois da Primeira Guerra Mundial. Nos finais do sculo XIX, Guido von List adotou a sustica como emblema para o movimento NeoPago da Alemanha. No entanto, os alemes no usaram a palavra snscrita sustica, mas em vez disso chamaram-na Hakenkreutz, significando cruz enganchada. Derrotaria e substituiria a cruz, assim como o neo-paganismo derrotaria e substituiria o cristianismo. Compartilhando o sentimento anti-cristo do movimento neo-pago, a Sociedade de Thule tambm adotou a cruz enganchada como parte do seu emblema, colocando-o num crculo com um punhal alemo vertical nele sobreposto. Em 1920, por sugesto do Dr. Friedrich Krohn, da Sociedade de Thule, Hitler adotou a cruz enganchada num crculo branco como smbolo central da bandeira do Partido Nazista. Hitler escolheu o vermelho para cor de fundo a fim de competir contra a bandeira vermelha do Partido Comunista rival. Os investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier, em Le Matin des Magiciens (O Despertar dos Mgicos) (1962), escreveram que Haushofer convenceu Hitler a usar a cruz

enganchada como smbolo do Partido Nazista. Eles postularam que isso foi devido ao interesse de Haushofer pela cultura indiana e tibetana. Esta concluso muitssimo improvvel, dado que Haushofer s conheceu Hitler em 1923, e uma vez que a bandeira nazi apareceu pela primeira vez em 1920. mais provvel que Haushofer tivesse usado a presena da sustica, difundida na India e no Tibete, como evidncia para convencer Hitler de que esta regio era o local dos antepassados da raa ariana.

Supresso dos Grupos Ocultistas Rivais pelos Nazis

Durante a primeira metade da dcada de 1920, uma rivalidade violenta ocorreu, na Alemanha, entre as Sociedades Ocultas e as Lojas Secretas. Anos mais tarde, Hitler continuou a perseguio aos Antroposofistas, aos Teosofistas, aos Maes Livres e aos Rosacruzes. Vrios eruditos atribuem esta poltica ao desejo de Hitler eliminar quaiquer rivais ocultistas ao seu poder. Influenciado pela escrita de Nietszche e pela doutrina da Sociedade de Thule, Hitler acreditava que o cristianismo era uma religio imperfeita e pervertida nas suas raizes pelo pensamento judaico. Via os seus ensinamentos sobre o perdo, o triunfo dos fracos, e a auto-abnegao como antievolucionrios e via-se a si prprio como um Messias, substituindo Deus e Cristo. Steiner tinha usado a imagem do Anticristo e de Lcifer como futuros lderes espirituais que iriam regenerar o cristianismo numa nova e pura forma. Hitler foi muito mais longe. Viu-se a si prprio como livrando o mundo de um sistema degenerado e criando uma nova etapa na evoluo da raa mestra ariana. No tolerava nenhum Anticristo rival, nem agora nem no futuro. No entanto, era tolerante quanto ao budismo. [Ver: Mitos Estrangeiros Errados sobre Shambhala.]

O Budismo na Alemanha Nazi

Em 1924, em Frohnau, Berlim, Paul Dahlke fundou a Buddhistischen Haus (Casa para Budistas). Estava aberta a membros de todas as tradies budistas, mas apoiava principalmente as tradies Theravada e japonesa, visto que eram naquela poca as mais amplamente conhecidas no ocidente. Em 1933, al se realizou o primeiro Congresso Budista Europeu. Os nazis permitiram que a Casa para Budistas permanecesse aberta durante a guerra, mas controlavam-na firmemente. Como alguns membros sabiam chins e japons, agiam como tradutores para o governo em troca da tolerncia ao budismo. Embora o regime nazi tivesse fechado a Buddhistische Gemeinde (Sociedade Budista) em Berlim, ativa desde 1936, e prendido por pouco tempo, em 1941, o seu fundador Martin Steinke, por regra no perseguiam os budistas. Depois de ser libertado, Steinke e outros continuaram a ensinar o budismo em Berlim. No h nenhuma prova, no entanto, de qualquer presena de professores de budismo tibetano no terceiro Reich. A poltica nazi de tolerncia ao budismo no prova qualquer influncia de ensinamentos budistas a Hitler ou ideologia nazi. Uma explanao mais provvel seria a Alemanha no pretender prejudicar as relaes com o seu aliado budista, o Japo.

O Ahnenerbe
Sob a influncia de Haushofer, Hitler autorizou Frederick Hielscher, em 1935, a estabelecer o Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herana Ancestral) com o coronel Wolfram von Sievers como diretor. Entre outras funes, Hitler encarregou-o de pesquisar runas germnicas e as origens da sustica, e situar a origem da raa ariana. Tibete era o candidato mais prometedor. Alexander Csoma de Krs (Krsi Csoma Sandor) (1784-1842) era um erudito hngaro obcecado

pela busca das origens do povo hngaro. Com base nas afinidades lingusticas entre o hngaro e as lnguas turcomanas [ou trquicas], achava que as origens do povo hngaro se encontravam no reino de Yugurs (Uighurs), no Turquisto Oriental (Xinjiang, Sinkiang). Ele acreditava que se conseguisse chegar a Lhasa, l iria encontrar as chaves para localizar a sua terra de origem. O hngaro, o finlands, as lnguas turcomanas [ou trquicas], o mongol e o manchu pertencem famlia das lnguas uralo-altaicas, tambm conhecidas como a famlia turaniana, da palavra persa Turan para Turquisto. A partir de 1909, os turcos tiveram um movimento pan-turaniano liderado por uma sociedade conhecida como os Jovens Turcos. Em 1910, a Sociedade Turaniana Hngara depressa a seguiu e, em 1920, o mesmo aconteceu com a Aliana Turaniana da Hungria. Alguns eruditos acreditam que as lnguas japonesa e coreana tambm pertencem famlia turaniana. Assim, em 1921, a Aliana Nacional Turaniana foi fundada no Japo e, nos finais da dcada de 1930, a Sociedade Turaniana Japonesa. Haushofer estava sem dvida ciente destes movimentos, que procuravam as origens da raa turaniana na sia central. Encaixava bem com a Sociedade de Thule que tambem l procurava as origens da raa ariana. O seu interesse pela cultura tibetana deu um peso adicional candidatura do Tibete como chave para a descoberta de uma origem comum para as raas arianas e turanianas e para a obteno do poder de vril que os seus lderes espirituais possuam. Haushofer no era a nica influncia no interesse de Ahnenerbe pelo Tibete. Hielscher era amigo de Sven Hedin, o explorador sueco que tinha conduzido expedies ao Tibete em 1893, em 1899-1902 e em 1905-1908, e uma expedio Monglia em 1927-1930. Favorito dos nazis, Hitler convidou-o a pronunciar o discurso de abertura dos Jogos Olmpicos de Berlim, em 1936. Hedin envolveu-se na Sucia em atividades de propaganda pr-nazi e fez numerosas misses diplomticas Alemanha entre 1939 e 1943. Em 1937, Himmler transformou o Ahnenerbe numa organizao oficial associada s SS (Alemo: Schutzstaffel, Equipa de Proteo) e selecionou o professor Walther Wst, presidente do Departamento de Snscrito da Universidade de Ludwig-Maximilians, em Munique, como seu novo diretor. O Ahnenerbe teve um Tibet Institut (Instituto do Tibete), que foi renomeado de Sven Hedin Institut fr Innerasien und Expeditionen (Instituto de Sven Hedin para sia Interior e Expedies) em 1943.

A Expedio Nazi ao Tibete

Ernst Schfer, um caador e bilogo alemo, participou em duas expedies ao Tibete, em 19311932 e 1934-1936, para esporte e pesquisa zoolgica. O Ahnenerbe patrocinou-o para liderar uma terceira expedio (1938-1939) face ao convite oficial do governo tibetano. A visita coincidiu com a renovao do contato tibetano com o Japo. Uma possvel explicao para o convite seria a de que o governo tibetano desejaria manter relaes cordiais com os japoneses e seus aliados alemes, como contrapeso aos ingleses e os chineses. Assim, o governo tibetano deu as boas-vindas expedio alem por ocasio da celebrao do ano novo (Losar), 1939, em Lhasa. [Ver: O Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-Comunista: O Papel da Lenda de Shambhala.] Em Fest der weissen Schleier: Eine Forscherfahrt durch Tibet nach Lhasa, der heiligen Stadt des Gottknigtums (Festival dos Cachecis Brancos de Gaze: Uma Expedio de Investigao atravs do Tibete a Lhasa, a Cidade Santa da Terro do Rei-Deus) (1950), Ernst Schfer descreveu as suas experincias sobre a expedio. Durante as festividades, relatou ele, o Orculo de Nechung avisou que, embora os alemes tivessem trazido presentes e palavras doces, o Tibete deveria ter cuidado: o lder da Alemanha como um drago. Tsarong, o anterior lder pr-japons das foras armadas tibetanas, tentou suavizar a predio. Disse que o Regente tinha ouvido muito mais do Orculo, mas que ele prprio no estava autorizado a divulgar os detalhes. O Regente reza diariamente para que no haja guerra entre os ingleses e os alemes, dado que isto tambm viria a ter consequncias

terrveis para o Tibete. Ambos os pases devem compreender que todas as boas pessoas devem rezar o mesmo. Durante o resto da sua estada em Lhasa, Schfer reuniu-se frequentemente com o Regente e teve com ele um bom relacionamento. Os alemes estavam extremamente interessados em estabelecer relaes amigveis com o Tibete. A sua agenda, no entanto, era ligeiramente diferente da dos tibetanos. Um dos membros da expedio de Schfer era o antroplogo Bruno Beger, que era responsvel pela pesquisa racial. Tendo trabalhado com H.F.K. Gnther em Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens (A Raa Nrdica entre os Indo-Alemes da sia), Beger apoiou a teoria de Gnther de uma raa setentrional na sia central e no Tibete. Em 1937, ele tinha proposto um projeto de pesquisa para o Tibete Oriental e, com a expedio de Schfer, tinha planeado investigar cientificamente as caractersticas raciais dos povos tibetanos. Enquanto no Tibete e em Sikkim, no caminho, Beger mediu os crnios de trezentos tibetanos e sikkimeses e examinou algumas das suas outras caractersticas fsicas e marcas corporais. Concluiu que os tibetanos ocupavam uma posio intermediria entre as raas mongis e europeias, com o elemento racial europeu mais pronunciadamente marcado entre a aristocracia. De acordo com Richard Greve, Tibetforschung in SS-Ahnenerbe (Pesquisa Tibetana na SSAhnenerbe) publicada em T. Hauschild (ed.) Lebenslust und Fremdenfurcht Ethnologie im Dritten Reich (Paixo pela Vida e Xenofobia Etnologia no Terceiro Reich) (1995), Beger recomendou que os tibetanos poderiam desempenhar um papel importante depois da vitria final do Terceiro Reich. Poderiam servir como uma raa aliada numa confederao pan-mongol sob o auspcio da Alemanha e do Japo. Embora Beger tivesse tambm recomendado estudos adicionais para medir todos os tibetanos, no entanto no foram empreendidas quaisquer outras expedies ao Tibete.

Supostas Expedies Ocultistas ao Tibete

Diversos estudos do ps-guerra sobre o nazismo e o ocultismo, tal como The Spear of Destiny (A Lana do Destino) (1973), por Trevor Ravenscroft, afirmaram que, sob a influncia de Haushofer e da Sociedade de Thule, a Alemanha enviou expedies anuais ao Tibete, de 1926 a 1943. A sua misso era, em primeiro lugar, encontrar e depois manter contato com os antepassados arianos em Shambhala e em Agharti, cidades subterrneas escondidas debaixo dos Himalaias. L, os mestres eram os protetores de poderes ocultos secretos, especialmente de vril, e as misses procuravam a sua ajuda na utilizao desses poderes para a criao de uma raa mestra ariana. De acordo com estes relatos, Shambhala recusou dar qualquer ajuda, mas Agharti concordou. Subsequentemente, a partir de 1929, grupos de tibetanos foram supostamente Alemanha e estabeleceram lojas conhecidas como Sociedade de Homens Verdes. Em relao Sociedade do Drago Verde, no Japo, por intermdio de Haushofer, ela supostamente ajudou a causa nazi com os seus poderes ocultos. Himmler foi atrado a esses grupos de mestres Tibetanos-Agharti e, supostamente pelas suas influncias, estabeleceu o Ahnenerbe em 1935. Com exceo do fato de que Himmler no estabeleceu o Ahnenerbe, mas, em vez disso, incorporouo nas SS em 1937, o relato de Ravenscroft contm outras afirmaes dbias. A principal o suposto suporte de Agharti pela causa nazi. Em 1922, o cientista polaco Ferdinand Ossendowski publicou Bestas, Homens e Deuses, descrevendo as suas viagens atravs da Monglia. Nele, relatou ter ouvido falar do reino subterrneo de Agharti sob o deserto Gobi. No futuro, os seus poderosos habitantes viriam superfcie salvar o mundo do desastre. A traduo alem do livro de Ossendowski Tiere, Menschen und Gtter apareceu em 1923 e tornou-se muito popular. Sven Hedin contudo publicou, em 1925, Ossendowski und die Wahrheit (Ossendowski e a Verdade), atravs do qual denunciou as afirmaes do cientista polaco. Chamou a ateno de Ossendowski ter recolhido a ideia sobre Agharti da novela de Saint-Yves dAlveidre, escrita em 1886, intitulada Mission de lInde en Europe (Missio da India na Europa) para tornar a sua histria mais atraente para o pblico alemo. Dado que Hedin tinha uma forte influncia no Ahnenerbe, improvvel que este

departamento tivesse enviado uma expedio especificamente para encontrar Shambhala e Agharti e, subsequentemente, tivesse recebido auxlio do ltimo. [Ver: Mitos Estrangeiros Errados sobre Shambhala.] type=text/javascript

Crenas Estrangeiras Incorretas sobre Shambhala

Alexander Berzin Novembro de 1996, revisado em Maio e Dezembro de 2003 [Uma traduo eslovena deste artigo est tambm disponvel.]

Introduo
Muitos mitos estrangeiros cresceram em volta da legenda de Shambhala encontrada na literatura de Kalachakra. Alguns foram espalhados para ganhar apoio militar ou poltico, tal como a identificao da Rssia, da Monglia ou do Japo como Shambhala. Outros apareceram dentro de movimentos ocultistas e misturaram idias budistas com conceitos de outros sistemas de crenas. Vrios at organizaram expedies para encontrar a terra legendria. Dois crculos surgiram entre as verses ocultistas. Um deles considerava Shambhala como um paraso utpico cujo povo vir salvar o mundo. O escritor britnico, James Hilton, encaixa-se neste crculo. O seu trabalho de1933 Lost Horizon [Horizonte Perdido], descreve Shangrila como um paraso espiritual situado num vale inacessvel e secreto no Tibete. Shangrila indubitavelmente uma corrupo romntica de Shambhala. O outro crculo descreveu Shambhala como uma terra de poderes malvolos. Vrios relatos do ps-guerra sobre a ligao entre o nazismo e o ocultismo apresentam esta interpretao. importante no se confundir qualquer uma destas distores com o prprio budismo. Deixem-nos traar o fenmeno.

Teosofia
A Madame Helena Blavatsky (1831-1891) nasceu na Ucrnia filha de aristocracia Russa. Dotada com poderes extrasensoriais, viajou pelo mundo em busca de ensinamentos ocultos e secretos, e passou muitos anos no subcontinente indiano. De 1867 a 1870, ela estudou budismo tibetano com mestres indianos, muito provavelmente das regies culturais tibetanas dos Himalaias indianos, durante a sua suposta estadia no Mosteiro de Tashilhunpo no Tibete. Blavatsky encontrou o budismo tibetano numa altura em que a erudio europeia oriental estava ainda na sua infncia e em que poucas tradues ou narrativas estavam disponveis. E mais, ela teve a oportunidade de aprender somente fragmentos desconjuntados dos seus vastos ensinamentos. Nas suas cartas privadas, escreveu que como o pblico ocidental tinha naquela altura pouca familiaridade com o budismo tibetano, ela decidiu traduzir e explicar os termos bsicos com conceitos mais popularmente conhecidos do hindusmo e do ocultismo. Por exemplo, ela traduziu trs dos quatro mundos-ilhas (quatro continentes) em volta de Monte Meru como as ilhas perdidas desaparecidas de Hiperbrea, da Lemria e da Atlntida. Do mesmo modo, apresentou as quatro raas humanides mencionadas no Abhidharma e nos ensinamentos de Kalachakra (nascidos por meio de transformao, umidade e calor, ovos, e teros) como as raas destes mundos-ilhas. A sua convico de que os ensinamentos esotricos de todas as religies do mundo formam um corpo de

conhecimento oculto reforou a sua deciso de traduzir desse modo e ela tomou a iniciativa de demonstrar isso nas suas escritas. Juntamente com o coronel americano espiritualista Henry Steel Olcott, Madame Blavatsky fundou a Sociedade Teosfica em 1875 em Nova Iorque. As suas sedes internacionais mudaram para Madras, na ndia, pouco depois. Quando o seu colega Alfred Percy Sinnett identificou a teosofia com o budismo esotrico em Esoteric Buddhism [Budismo Esotrico] (1883), Blavatsky refutou a sua alegao. De acordo com as suas Letters of H. P. Blavatsky to A. P. Sinnett [Cartas de H. P. Blavatsky a A. P. Sinnett], que foram publicadas postumamente, a posio de Blavatsky era que a teosofia transmitia os ensinamentos ocultos secretos de trans-Himalaia, e no os ensinamentos do budismo tibetano. No obstante, atravs de suas escritas, o oeste veio primeiro a associar Shambhala com o ocultismo e muitos subsequentemente confundiram esta ligao com os verdadeiros ensinamentos do budismo. Em 1888, Blavatsky mencionou Shambhala na sua obra principal, The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], os ensinamentos que ela disse ter recebido telepaticamente dos seus professores no Tibete. Ela escreveu numa carta que, embora os seus professores fossem byang-tzyoobs ou tchangchubs (Tib: byang-chub, Snsc: bodhisattva) reencarnados, ela tinha-os chamado mahatmas dado que esse termo era mais conhecido pelos ingleses na ndia. A origem tibetana dos ensinamentos em The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], Blavatsky afirmou, The Stanzas of Dzyan [As Estncias de Dzyan], o primeiro volume dos comentrios aos sete flios secretos de Kiu-te. Kiu-te transcreve rgyud-sde tibetano, que significa diviso tantra que o ttulo da primeira seo do Kangyur, as tradues tibetanas das palavras de Buda. Dzyan transcreve o snscrito dhyana (Jap. zen), significando estabilidade mental. Blavatsky estava ciente que The Kalachakra Tantra [O Tantra Kalachakra] era o primeiro artigo na diviso tantra do Kangyur, uma vez que ela mencionou esse fato num dos seus apontamentos. No entanto, ela explicou que os sete flios secretos no faziam realmente parte do Kiu-te publicado, e assim ns no encontramos qualquer coisa similar s Stanzas de Dzyan nessa coleo. No est claro at que ponto Blavatsky realmente estudou os textos de Kalachakra diretamente. O primeiro material ocidental sobre o tpico foi um artigo de 1833 entitulado Note on the Origins of the Kalachakra and Adi-Buddha Systems [Observaes sobre as Origens dos Sistemas de Kalachakra e de Adi-Buddha] pelo pioneiro erudito hngaro Alexander Csomo de Krs (Krsi Csoma Sandor). De Krs compilou o primeiro dicionrio e gramtica tibetana numa lngua ocidental, o ingls, em 1834. O Tibetan-Russian Dictionary and Grammar [Dicionrio e Gramtica Tibetano-Russa], de Jakov Schmidt depressa seguiu em 1839. A maioria do conhecimento de Blavatsky sobre o Kalachakra, contudo, veio do captulo intitulado The Kalachakra System [O Sistema de Kalachakra] em Buddhism in Tibet [Budismo no Tibete] (1863), por Emil Schlagintweit, como evidenciado pelo emprstimo de muitas passagens desse livro nas suas obras. Seguindo o seu princpio de traduo, no entanto, ela rendeu Shambhala em termos de conceitos semelhantes ao hindusmo e ocultismo. A primeira traduo inglesa de The Vishnu Purana [O Vishnu Purana], por Horace Hayman Wallace, tinha aparecido em 1864, trs anos antes da suposta visita de Blavatsky ao Tibete. De acordo com essa obra, ela explicou Shambhala em termos da apresentao hindu neste texto: a vila onde o futuro messias, Avatar de Kalki, ir aparecer. Blavatsky escreveu que o Kalki Vishnu, o Messias no Cavalo Branco dos bramanes; o Buda Maitreya dos budistas; Sosiosh dos parsis; e Jesus dos cristos. Ela tambm afirmou que Shankaracharya, o fundador de Advaitya Vedanta do incio do sculo IX, ainda vive entre a Irmandade de Shamballa, do outro lado dos Himalaias. Noutro lugar, ela escreveu que quando Lemria se afundou, parte do seu povo sobreviveu em Atlntida, enquanto que parte dos seus eleitos migrou para a ilha sagrada de Shamballah no deserto de Gobi. No entanto, nem a literatura de Kalachakra nem The Vishnu Purana, mencionam Atlntida, Lemria, Maitreya ou Sosiosh. Contudo, a associao de Shambhala com eles continuou

entre os seguidores de Blavatsky. A localizao de Blavatsky de Shambhala no deserto de Gobi no surpreendente visto que os mongis, incluindo a populao buryat da Sibria e os kalmyks da regio mais baixa do Volga, eram fortes seguidores do budismo tibetano, particularmente dos seus ensinamentos de Kalachakra. Durante sculos, os mongis em toda parte acreditaram que a Monglia o Reino Nrdico de Shambhala e Blavatsky tinha sem dvida conhecimento das crenas dos buryat e dos kalmyk na Rssia Blavatsky tambm poderia ter recebido confirmao da sua localizao de Shambhala no deserto de Gobi [a partir] das escritas de Csoma de Krs. Numa carta de 1825, ele escreveu que Shambhala como uma Jerusalm budista estendida entre 45 e 50 graus de longitude. Embora ele achasse que Shambhala seria provavelmente encontrada no deserto de Kizilkum no Cazaquisto, o deserto Gobi tambm caa dentro das duas longitudes. Mais tarde, outros tambm o situariam dentro destes parmetros, porm ou no Turquisto Oriental (Xinjiang, Sinkiang) ou nas montanhas de Altai. Embora a prpria Blavatsky nunca afirmasse que Shambhala era a fonte de The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], mais tarde vrios teosofistas fizeram esta ligao. Proeminentemente entre eles estava a Alice Bailey em Letters on Occult Meditation [Cartas sobre Meditao Oculta] (1922). Helena Roerich, nas suas Collected Letters (1935-1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], tambm escreveu que Blavatsky era uma mensageira da Irmandade Branca de Shambhala. Alm disso, ela relatou que em 1934 o Regente de Shambhala tinha chamado de volta ao Tibete os mahatmas que tinham transmitido os ensinamentos secretos a Blavatsky.

Assero de Dorjiev da Rssia como Shambhala

A primeira principal explorao da legenda de Shambhala para finalidades polticas tambm envolveu a Rssia. Agvan Dorjiev (1854-1938) era um monge mongol de Buryat que estudou em Lhasa e tornou-se Parceiro Mor de Debates (Tutor Assistente) do XIII Dalai Lama. Face s maquinaes britnicas e chinesas para controle do Tibete, ele convenceu o Dalai Lama a virar-se para a Rssia para apoio militar. De acordo com a Ekai Kawaguchi em Three Years in Tibet [Trs Anos no Tibet], f-lo dizendo-lhe que a Rssia era Shambhala e que o Czar Nicholas II era a reencarnao de Tsongkhapa, o fundador da tradio Gelug. Dorjiev foi em diversas misses Corte Imperial Russa, mas nunca conseguiu obter qualquer ajuda. No entanto, conseguiu convencer o Czar a construir um templo budista em So Petersburgo. A primeira cerimnia pblica no templo teve lugar em 1913. Foi um ritual para a longa vida da Dinastia dos Romanov no aniversrio do seu tricentenrio. De acordo com Albert Grnwedel, o explorador alemo da sia central, em Der Weg nach Shambhala [O Caminho para Shambala] (1915), Dorjiev falou da Dinastia dos Romanov como os descendentes dos regentes de Shambhala. [Para mais detalhes, veja: Envolvimento Russo e Japons com o Tibete Pr-comunista: O Papel da Legenda de Shambhala.]

Monglia, Japo e Shambhala

A explorao poltica seguinte da legenda de Shambhala ocorreu na Monglia. O Baro von Ungern-Sternberg, um alemo que viveu na Rssia, era um fervoroso anti-Bolchevique. Durante a Guerra Civil que se seguiu Revoluo Russa de 1917, ele lutou na Sibria com as foras brancas (czaristas) Russas. Ele invadiu a Monglia Exterior em 1920 com sucesso para libert-la dos chineses. Famoso pela sua crueldade, Ungern massacrou milhares de chineses, mongis colaboradores, bolcheviques russos e judeus, ganhando o nome de Baro Louco. Ungern acreditava que todos os judeus eram bolcheviques. Sukhe Batur estabeleceu o Governo Comunista Mongol Provisrio em Buryatia e conduziu um

exrcito mongol contra Ungern. Ele mobilizou as suas tropas dizendo-lhes que, lutando para libertar a Monglia de opresso, eles iriam renascer no exrcito de Shambhala. Com a ajuda do Exrcito Vermelho Sovitico, Sukhe Batur invadiu Urga (Ulaan Baatar), a capital Mongol, no fim de 1921. A Repblica Popular da Monglia foi fundada em 1924. Depois da invaso japonesa da Monglia Interior em 1937, o Japo tambm explorou a legenda de Shambhala para proveito poltico. Para tentar obter a lealdade dos mongis, espalhou a propaganda que o Japo era Shambhala. [Para mais detalhes, veja: Explorao da Legenda de Shambhala para o Controle da Monglia.]

Ossendowski e Agharti
No livro de 1922 Beasts, Men and Gods [Bestas, Homens e Deuses], Ferdinand Ossendowski (1876-1945), um cientista polons que passou a maior parte da sua vida na Rssia, escreveu sobre as suas viagens recentes Monglia Exterior durante as campanhas do Baro von UngernSternberg. Ossendowski relatou que vrios lamas mongis lhe tinham falado de Agharti, um reino subterrneo debaixo da Monglia, governado pelo Rei do Mundo. No futuro, quando o materialismo arruinar o mundo, ir haver uma guerra terrvel. Nessa altura, o povo de Agharti vir superfcie ajudar a terminar a violncia. Ossendowski relatou que ele convenceu Ungern da sua histria e que, subsequentemente, Ungern mandou misses em busca Agharti duas vezes, conduzidas pelo Prncipe Poulzig. As misses falharam e o Prncipe nunca retornou da segunda expedio. Kamil Gizycky era um engenheiro do exrcito polons que tambm lutou contra os Bolcheviques na Sibria e depois se juntou s foras de Ungern na Monglia. No fez meno nenhuma de Agharti na sua narrativa dos eventos da altura, Poprzez Urjanchej i Mongolie [Atravs de Urankhai e da Monglia] (1929). Interessantemente, relatou que Ossendowski ajudou o Baro Louco oferecendolhe a frmula para fazer gs venenoso. Embora os textos de Kalachakra nunca descrevam Shambhala como um reino subterrneo, o relatrio de Ossendowski paralela claramente a narrativa de Kalachakra do regente Kalki de Shambhala vindo ajudar o mundo terminar uma guerra apocalptica. No entanto, o aparecimento de Agharti aqui digno de ateno. O nome no aparece na literatura de Kalachakra nem nas obras da Madame Blavatsky. O autor francs Joseph-Alexandre Saint-Yves d' Alveidre primeiro popularizou a legenda de Agharti (Agharta, Asgartha, Agarthi, Agardhi) no seu romance Mission de lInde en Europe [Misso da ndia na Europa], escrita em 1886. Ele descreveu-a como um reino subterrneo com uma universidade que um repositrio de conhecimento secreto. Localizado originalmente em Ayodhya ndia, foi mudada para um lugar secreto debaixo dos Himalaias 1800 anos antes de Cristo. O seu rei, um mahatma, guarda os seus segredos e no os revelou, dado que eles iriam permitir as foras do Anticristo de construir armas poderosas. Quando as foras malignas tiverem sido destrudas, os mahatmas iro revelar seus segredos para o benefcio da humanidade. Saint-Yves d' Alveidre pode ter, de fato, retirado vrios elementos da sua histria da discusso de Kalachakra sobre Shambhala. O nmero 1800 aparece repetidamente como um motivo na literatura de Kalachakra e os textos clssicos relatam que os lderes de Shambhala possuam o conhecimento para construir armas para derrotar as foras do invasor. No obstante, o autor francs claramente escreveu um trabalho de fico. Em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade] (1925), Sven Hedin, o explorador sueco do Tibete, rejeitou as asseres de Ossendowski ter ouvido de Agharti atravs dos lamas mongis. Ele escreveu que o cientista polons tinha tirado o mito de Agharti de Saint-Yves d' Alveidre e o tinha moldado sua histria a fim de atrair a leitura de um pblico alemo j familiarizado, a um certo nvel, com o oculto. Hedin admitiu, contudo, que o Tibete e o Dalai Lama

eram os protetores do conhecimento secreto. Uma explanao adicional, no entanto, poderia ser que Ossendowski usou o mito de Agharti para obter o favorecimento de Ungern. Ungern teria sem dvida identificado as foras materialsticas do Anticristo, que Agharti iria ajudar a derrotar, como os bolcheviques, contra quem ele estava lutando. Visto que Sukhe Batur estava a mobilizar as suas tropas com a promessa de Shambhala, Ungern poderia igualmente usar a estria de Agharti para seu prprio proveito. Se este fosse o caso, poderamos de aqui traar a verso da legenda de Shambhala que descreveu Shambhala desfavoravelmente.

Roerich, Shambhala e Agni Yoga

Nikolai Roerich (1874 - 1947), pintor russo e estudante fervoroso de teosofia, tinha estado no comit para a construo do templo budista em So Petersburgo e tinha feito o plano para as suas janelas de vidro colorido. A sua esposa, Helena, foi quem traduziu The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta] de Blavatsky para o russo. Entre 1925 e 1928, ele dirigiu uma expedio da ndia, atravs do Tibete, Monglia Exterior e regio da montanha de Altai na Sibria, a norte do Turquisto Oriental. O suposto objetivo era estudar plantas, etnologia e lnguas, e pintar. Contudo, o seu objetivo principal era descobrir Shambhala. De acordo com diversos relatos teosficos, a misso de Roerich era devolver a Shambhala uma chintamani (jia que concede desejos), confiada nele pela Liga das Naes. O seu grupo afirmou ter localizado Shambhala na regio de Altai. Mesmo hoje em dia, os seguidores de Roerich continuam sua convico que as montanhas de Altai so um grande centro espiritual, associado de algum modo a Shambhala. A busca de Roerich de Shambhala foi talvez parcialmente inspirada por Der Weg nach Shambhala [O Caminho para o Shambhala] de Grnwedel, que continha uma traduo de The Guidebook to Shambhala [O Guia para Shambhala] (Tib. Sham-bha-lai lam-yig), escrito em meados do sculo XVIII pelo Terceiro Panchen Lama (1738-1780). No entanto, o Panchen Lama explicou que a viagem fsica a Shambhala poderia levar-nos apenas at um certo ponto. Para alcanar o reino legendrio, teramos de fazer uma quantidade enorme de prticas espirituais. Ou seja, a viagem a Shambhala era na verdade uma viagem ao interior. Esta explanao, entretanto, no pareceu deter aventureiros intrpidos tal como os Roerichs de tentar alcanar Shambhala meramente caminhando at l. Em 1929, os Roerichs criaram o Agni Yoga, incorporando os ensinamentos teosficos como sua base. Eles talvez tivessem tambm seguido o modelo de Blavatsky de traduzir terminologia budista com as imagens e expresses que eram mais familiares, vindas do hindusmo e do ocultismo. Os Roerichs, afinal, afirmavam que Shambhala era a fonte de todos os ensinamentos indianos. Tambm chamaram os seus regentes os Senhores do Fogo que iro lutar contra os Senhores da Escurido. Agni a palavra snscrita para fogo - especificamente, o fogo purificador sagrado dos Vedas. De acordo com isto, Roerich explicou que os mestres de Shambhala utilizam os seus poderes para a purificao. Os praticantes de Agni Yoga escolhem Buda, Jesus, ou Maom como guia para a prtica espiritual. Concentrando-se nos seus guias escolhidos, rezam para a paz fazendo simultaneamente simples visualizaes de purificao de obstculos. Na prtica tntrica budista, os meditadores concluem retiros intensivos com os chamados pujas de fogo. Nestes rituais, eles oferecem vrios gros e manteiga a um fogo para purificar e acalmar quaisquer obstculos que possam surgir dos erros feitos durante a sua meditao. Nas chamas, eles visualizam a deidade-fogo Agni, uma figura claramente emprestada do hindusmo. Roerich pode ter testemunhado tais pujas no Templo budista em So Petersburgo ou durante as suas viagens pelas regies mongis e ter da derivado a sua idia de Agni Yoga. Assim, a principal associao que Roerich fez com Shambhala era como um lugar de paz. Em

Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em Busca de Uma Nova Era] (1930), Roerich descreveu Shambhala como uma cidade sagrada a norte da ndia. O seu regente revela os ensinamentos do Buda Maitreya para a paz universal. Cada tradio descreve Shambhala de acordo com a sua prpria compreenso e, assim, a lenda do Santo Gral, por exemplo, uma verso da estria de Shambhala. Constantino o Grande, o Chinggis Khan (Genghis Khan) [Gngis Khan], e Prester John encontram-se entre aqueles que receberam mensagens dos ensinamentos do Misterioso Local Espiritual e Irmandade no corao da sia. Roerich at mesmo inventou a expresso Guerreiros de Shambhala, adotada mais tarde na dcada de 1980 por Chogyam Trungpa Rinpoche, um Lama Tibetano encarnado das linhagens Karma Kagyu e Nyingma que adaptou e expressou idias budistas num americano vernacular moderno. Trungpa escreveu, no entanto, que a sua idia do guerreiro de Shambhala no estava relacionada com os ensinamentos de Kalachakra ou com a prpria Shambhala. Era uma metfora para algum se esforando para o automelhoramento para o benefcio dos outros. Roerich, por outro lado, usou a expresso para os Irmos da Humanidade que, de Shambala, viro trazer a paz ao mundo. Depois de voltar da sia, Roerich viajou a Nova Iorque onde, em 1929, foi instrumental na promulgao do Pacto de Roerich, um tratado internacional para a proteo de monumentos culturais do mundo. A bandeira da paz que Roerich props tinha trs crculos, que, ele explicou, so encontrados em todas as tradies espirituais, incluindo a dos Rigden Jyelpos, os Reis de Shambhala. Nada como isto, entretanto, encontrado nos textos de Kalachakra. Numerosos pases do mundo assinaram o pacto, incluindo os Estados Unidos em 1935. O smbolo dos trs crculos foi mais tarde adotado como uma insgnia usada em numa banda nos braos de algumas pessoas fisicamente invlidas indicando a sua necessidade de tratamento delicado. Em Shambhala: In Search of a New Era [Shambhala: Em Busca de uma Nova Era], Roerich tambm deu a entender uma similaridade entre Shambhala e Thule, o reino escondido no plo norte, que, como veremos mais adiante, inspirou os alemes na sua busca por um reino secreto. Ele tambm mencionou a associao de Shambhala com a cidade subterrnea de Agharti (Agarthi), alcanada atravs de tneis sob os Himalaias. Os seus habitantes emergiro na poca da purificao. Nas suas Collected Letters (1935 - 1936) [Cartas Coletados (1935-1936)], Helena Roerich observou que Saint-Yves d' Alveidre tinha identificado incorretamente Shambhala com Agharti, mas que no so o mesmo lugar. Jocelyn Godwin, em Arktos, The Polar Myth in Science, Symbolism and Nazi Survival [Arktos, o Mito Polar na Cincia, no Simbolismo e na Sobrevivncia Nazista] (1993), identificou o poder de Agni com vril. Vril o poder psicocintico protegido pelos habitantes de Thule, que os nazistas tentaram obter para ajudar a fortalecer a sua super-raa ariana. Roerich, contudo, nunca fez esta associao. [Ver: A ligao Nazista com Shambhala e o Tibete.]

Steiner, Antroposofia e Shambhala

Como um contrapeso s apresentaes de Blavatsky e Roerich de Shambhala como um reino benevolente que ir ajudar a estabelecer a paz mundial, verses alternativas enfatizaram o aspecto apocalptico da lenda. Elas associaram Shambhala principalmente com as foras destrutivas da regenerao que iro eliminar modos de pensar obsoletos e antiquados e estabelecer uma nova ordem mundial pacfica. Assim, a fora destrutiva de Shambhala , por fim, benevolente. Estas verses tiveram tambm as suas razes na teosofia. Em 1884, o Dr. Wilhelm Hbbe-Schleiden fundou a Sociedade Teosfica Alem. Aps um fiasco inicial, Annie Besant convidou Rudolf Steiner (1861-1925), um espiritualista austraco, para a restabelecer em 1902. Steiner deixou a sociedade em 1909 principalmente porque no concordava com a declarao de Besant e de C.W. Leadbetter de que Krishnamurti, ento com dezesseis anos de

idade, era o messias. Numa srie de palestras dadas em Berlim e em Munique em 1910 e em 1911, Steiner ensinou o que alguns chamaram uma verso cristianizada da teosofia. Steiner, entretanto, afirmou que os seus ensinamentos vinham da sua leitura clarividente dos registros akshicos, no da teosofia. Akasha a palavra snscrita para espao, e estes registros ocultos contm supostamente toda a sabedoria da humanidade. Os textos de Kalachakra referem-se ao nvel mais sutil e completamente purificado de atividade mental que a base para a conscincia onisciente de um Buda como o vajra espao todo-abrangido com espao [the space vajra pervasive with space.]. No a apresentam, contudo, como um registro de todo o conhecimento que possa ser explorado por meios psquicos. De acordo com Steiner, Cristo, o verdadeiro profeta, ir revelar o Reino de Shamballa (Shambhala) com a sua Segunda Vinda. Shambhala, que desapareceu h muito tempo, o reino de Maitreya. Numa palestra intitulada Maitreya Christ oder Antichrist (Maitreya Christ or Antichrist) [Maitreya Cristo ou Anticristo], Steiner explicou que tudo que vir dos lbios de Maitreya vir atravs do poder de Cristo. Steiner enfatizou o conflito entre o bem e o mal, como personificado por Lcifer e Ahriman. Blavatsky j tinha diferenciado Lcifer de Satans. De acordo com The Secret Doctrine [A Doutrina Secreta], Lcifer o Portador da Luz, a Luz Astral dentro de cada uma das nossas mentes que tanto o nosso sedutor como o liberador do nosso animalismo puro. Serve tanto para criar como para destruir, e manifesta-se na paixo sexual. Embora Lcifer possa elevar a humanidade a um plano mais elevado, os eruditos latinos transformaram-no no completamente malvolo Satans. Blavatsky tambm escreveu sobre o dualismo zoroastriano e a luta entre Ahura Mazda e Ahriman, como as foras da luz e da escurido. Steiner, contudo, foi mais alm que Blavatsky e transformou o dualismo num antagonismo entre Lcifer e Ahriman. Em Occult Science, An Outline [A Cincia Oculta, Um Esboo], Steiner caracterizou Lcifer como um ser de luz, a ponte entre Homem e Deus, trazendo-nos para mais perto de Cristo. As crianas de Lcifer, ento, so todos aqueles que buscam o conhecimento e a sabedoria. Ahriman, por contraste, conduz a humanidade para baixo, para a sua natureza inferior, material, carnal, animalstica. Steiner chamou-se a si prprio um luciferiano e, pela sua lgica, Maitreya o Anticristo. Dado que as pessoas perverteram os verdadeiros ensinamentos de Cristo, Maitreya, como o Anticristo, vir de Shambhala e ir purificar o mundo de sua mcula e ensinar a verdadeira mensagem de Cristo. Em 1913, os seguidores de Steiner fundaram a Sociedade Antroposfica, embora o prprio Steiner no se tivesse juntado a ela antes de t-la restabelecido em 1923. De acordo com o Tantra de Kalachakra, Raudrachakrin, o vigsimo quinto regente Kalki de Shambhala, ir derrotar os invasores no-indicos que iro tentar conquistar o mundo. Estes invasores iro seguir os ensinamentos de uma linha de oito profetas: Ado, Abrao, No, Moiss, Jesus, Mani, Maom e Mahdi. A anlise histrica sugere que o modelo para estes invasores eram as foras ismaili shiite de Multan (o atual Paquisto) dos finais do sculo X, um aliado do Imprio Fatmida no Egito. Os Fatmidas, com o seu messias Mahdi, tentaram conquistar o mundo islmico antes do apocalipse predito e do fim do mundo quinhentos anos depois de Maom. As pessoas por toda a regio viviam com enorme medo de uma invaso, incluindo a regio budista-hindumuulmana do Afeganisto, onde os ensinamentos histricos de Kalachakra provavelmente se desenvolveram. O predito conflito e derrota dos invasores, entretanto, era uma metfora espiritual para a batalha interior contra o medo e a ignorncia. Ofereceu um mtodo eficaz para as pessoas aterrorizadas naquele tempo para superar suas ansiedades fortemente sentidas. Steiner provavelmente no estava consciente do contexto histrico e do significado metafrico da lenda de Shambhala. Assim, ele e vrios outros nas dcadas seguintes consideraram Shambhala como sendo o reino do poder espiritual do qual ir surgir a reforma da cristianidade. A nfase de

Steiner em Maitreya e Shambhala como as verdadeiras fontes da reforma crist no futuro provavelmente tambm refletem o seu desnimo com a promoo teosofista de Krishnamurti como o novo salvador. [Ver: Guerras Santas no Budismo e no Islo: O Mito de Shambhala.] Os textos de Kalachakra nem sequer mencionam os ensinamentos do cristianismo. Contudo, indicam mtodos para que os hindus e os muulmanos possam descobrir significados alternativos das doutrinas das suas prprias religies, que os permitiriam formar uma fronte espiritual unida com budistas para enfrentarem os terrores de uma invaso. Eles at salientam ensinamentos dados pelo Buda que paralelizam algumas das asseres muulmanas e hindus. Se os seguidores daquelas religies estivessem interessados, eles poderiam usar as suas prprias crenas como passos para alcanar o caminho budista. Todavia, os textos de Kalachakra no afirmam que os ensinamentos budistas contm o verdadeiro significado do hindusmo ou do islo. Nem afirmam de modo nenhum que Shambhala ser a fonte da reforma que ir trazer as pessoas de volta s verdadeiras doutrinas dos fundadores dessas duas religies, muito menos do retorno aos ensinamentos puros de Cristo. [Ver: Converso Religiosa em Shambhala.]

Alice Bailey e a Fora de Shambhala

A teosofista britnica Alice Bailey (1880-1949) era uma mdium que afirmou que canalizava e recebia cartas ocultistas de um mestre tibetano. Em 1920, depois de ter perdido a sua batalha contra Annie Besant para a liderana do movimento teosfico, fundou a Lucifer Trust nos Estados Unidos. Chamando originalmente a sua Trust de Tibetan Lodge, mudou o seu nome uma vez mais em 1922 para Lucis Trust. A suas palestras e escritas geraram o movimento Nova Era. Ela chamou a Nova Era tanto a Era de Aqurio como a Era de Maitreya. Em Initiations, Human and Solar [Iniciao Humana e Solar] (1922), Letters on Occult Meditation [Cartas sobre Meditao Oculta] (1922), A Treatise on Cosmic Fire [Um Tratado sobre o Fogo Csmico] (1925), e A Treatise on White Magic [Um Tratado sobre Magia Branca] (1934), Bailey escreveu extensivamente sobre a Fora de Shambhalla. Como Roerich, ela partiu do princpio que Shambhala era o assento do Fogo Csmico, que uma fora purificadora. Contudo, em vez de conceber esta fora como um agni benevolente, seguiu a direo de Steiner e associou-a com Lcifer. Assim, falou dele como uma fonte de poder destrutivo para expulsar formas degeneradas dos ensinamentos e estabelecer a pureza de uma Nova Era. A fora de Shambhala, Bailey explicou, a energia extremamente voltil da vontade do eu. Em si, extremamente destrutiva e pode ser a origem do Mal. No entanto, quando vista como a Vontade Divina, os iniciados podem utiliz-la para o Bem ltimo. Uma Hierarquia em Shambhala, dirigida por Maitreya, protege a Fora e, na altura certa, ir iniciar os que estiverem prontos nos Mistrios das Eras, no Plano. Ficamos curiosos de saber se as suas idias inspiraram a viso da Fora na Guerra nas Estrelas, como um poder que pode ser utilizado para o bem ou para o mal, e que protegido por uma irmandade de Cavaleiros de Jedi. Como Steiner, Bailey adaptou o conceito no s de Lcifer, mas tambm do Anticristo, e desta vez associou-o com a Fora de Shambhala. Apropriando conceitos teosficos, disse que a Fora de Shambhala tinha tornado a sua presena conhecida duas vezes antes na histria. A primeira vez foi durante a Era lemuriana, anunciando a individualizao da humanidade. A Segunda foi durante a poca atlntica de conflito entre os Senhores da Luz e os Senhores da Forma Material, as Foras da Escurido. Hoje em dia, ela continuou, - referindo-se ao perodo entre as duas guerras mundiais , est-se a manifestar como a fora para destruir o que indesejvel e obstrutivo nas formas de governo, religio e sociedade no mundo.

Doreal e a Irmandade do Templo Branco

Os ensinamentos de Bailey produziram vrios movimentos ocultistas adicionais que associaram Shambhala com idias ainda mais esotricas. Um exemplo o da Irmandade do Templo Branco, fundada em 1930 pelo espiritualista americano Morris Doreal (1902-1963). Em Maitreya, Lord of the World [Maitreya, Senhor do Mundo], Doreal escreveu que Shamballa (Shambhala) o Grande Templo Branco do Tibete, situado 75 milhas debaixo dos Himalaias. A sua entrada subterrnea, com espao em redor dela curvado em uma deformao que conduz a outro universo. Descreveu Shambhala como tendo duas metades. A metade do sul a seo onde os aptos e os grandes gurus vivem. A metade do norte o reino onde Maitreya, o avatar ou o professor do mundo, vive. No futuro, Maitreya vir com os guerreiros de Shambhala, que so os portadores de luz da Era de Aqurio, conquistar as foras escuras do mal no mundo. O trabalho principal de Doreal foi The Emerald Tablets of Thoth the Atlantean [Tbuas das Esmeraldas de Thoth, o Atlante], que afirmou ter descoberto em baixo da Grande Pirmide no Egito e ter traduzido da lngua Atlante. Afirmou tambm ter recebido iniciaes secretas dos monges tibetanos.

Haushofer, a Sociedade de Thule e a Alemanha Nazista

Aps a Segunda Guerra Mundial, Bailey explicou a poltica nazista afirmando que Hitler tinha apropriado a Fora de Shambhala e, como um instrumento das foras da escurido, tinha abusado dela para combater a Energia da Luz. Semelhante s asseres de Bailey da ligao entre Hitler e a Fora de Shambhala, diversos estudos do ps-guerra sobre o nazismo e o ocultismo asseveraram que os nazistas enviaram expedies ao Tibete para procurar a ajuda das foras de Shambhala e de Agharti para executar o seu Plano Mestre. Bailey, todavia, apenas mencionou Shambhala neste contexto e no disse nada sobre Agharti. Estes relatos, por outro lado, alegam que os mestres de Shambhala recusaram-se a ajudar as expedies nazistas, mas que os seguidores de Agharti concordaram e voltaram para a Alemanha com eles. Alm disso, atribuem a busca nazista de apoio ocultista no Tibete s convices de Karl Haushofer e da Sociedade de Thule. Haushofer foi o fundador da Sociedade de Vril em associao com a Sociedade de Thule e teve uma enorme influncia nos pensamentos ocultistas de Hitler. As sociedades de Thule e de Vril combinaram crenas de vrias fontes. Vamos traar concisamente algumas destas crenas, em ordem cronolgica, antes de examinarmos estes estudos do ps-guerra. Os gregos da antiguidade escreveram no s sobre as desaparecidas ilhas Atlntidas, mas tambm de Hiperbrea, uma terra nrdica cujo povo migrou para o sul antes do gelo a ter destrudo. Olaf Rudbeck, o autor sueco dos finais do sculo XVII situou-a no Plo Norte e vrios outros relatos explicaram que antes da sua destruio, quebrou-se nas ilhas de Thule e de Ultima Thule. O astrnomo britnico Sir Edmund Halley, tambm nos finais do sculo XVII, promoveu a teoria de que a terra oca. O escritor francs Jlio Verne popularizou a idia em Voyage to the Center of the Earth [Viagem ao Centro da Terra] (1864). Em 1871, o escritor britnico Edward BulwerLytton, em The Coming Race [A Raa Futura], descreveu uma raa superior, os Vril-ya, que viveu debaixo da terra e planeou conquistar o mundo com vril, uma energia psicocintica. Em Les Fils de Dieu [Os Filhos de Deus] (1873), o autor francs Louis Jacolliot ligou o vril com o povo subterrneo de Thule. O defensor da liberdade indiano, Bal Gangadhar Tilak, em The Arctic Home of the Vedas [O Lar rctico dos Vedas] (1903), identificou a migrao ao sul do povo de Thule com a origem da raa ariana. Em 1908, o autor americano Willis George Emerson publicou o seu livro The Smokey God, or A Voyage to the Inner World [O Deus Esfumaado, Viagem ao Mundo Interior], que descreve a viagem de um marinheiro noruegus atravs de uma abertura no Plo Norte a um mundo escondido dentro da Terra.

A Sociedade de Thule foi fundada em 1910 por Felix Niedner, o tradutor alemo dos nrdicos Eddas. Identificou o povo germnico com a raa ariana, os descendentes de Thule, e procurou a sua transformao em uma super-raa atravs da utilizao do poder do vril. Como parte do seu emblema, tinha a sustica, um smbolo tradicional para Thor, o nrdico Deus dos Relmpagos. Ao faz-lo, a sociedade de Thule seguiu o precedente de Guido von List que, nos finais do sculo XIX, fez da sustica um emblema para o movimento neo-pago na Alemanha. Juntamente com Jorg Lanz von Liebenfels e Phillip Stauff, von List tinha sido proeminente na fundao do movimento ariosofista, popular antes e durante a Primeira Guerra Mundial. A ariosofia combinou o conceito de raas da teosofia com o nacionalismo alemo para asseverar a superioridade da raa ariana como justificao para a Alemanha conquistar os imprios coloniais globais dos ingleses e franceses como o justo regente das raas inferiores. A Sociedade de Thule abraou as convices da ariosofia. No entanto, deve-se notar que o movimento teosfico nunca pretendeu que os seus ensinamentos sobre raas fossem usados como uma justificao para afirmar a superioridade de uma raa sobre outra, ou o direito destinado de uma raa para governar as outras. Quando Rudolf Freiherr von Sebottendorf estabeleceu a filial da Sociedade de Thule em Munique em 1918, adicionou o anti-semitismo e o uso sancionado do assassinato aos credos da sociedade. Tinha aprendido estes elementos durante os seus anos na Turquia atravs do seu contato l com a Ordem dos Assassinos. Esta ordem secreta pode ser traada seita Nazari de Ismaili Islam [dos muulmanos ismaili] contra quem as Cruzadas tinham lutado. Mais tarde em 1918, depois da Revoluo Comunista bavariana, o anti-comunismo juntou-se tambm ao conjunto de objetivos da Sociedade de Thule. Em 1919, a Sociedade de Thule de Munique fundou o Partido Alemo dos Trabalhadores. Hitler juntou-se a ele nesse mesmo ano e, tornando-se seu lder em 1920, deu-lhe o novo nome de Partido Nazista e adotou a sustica para a sua bandeira. Karl Haushofer era um conselheiro militar alemo ao Japo aps a Guerra Russo-Japonesa de 19041905. Ficou extremamente impressionado pela cultura japonesa, estudou a lngua, e tornou-se mais tarde instrumental no estabelecimento da aliana entre a Alemanha Nazista e o Japo Imperial. Ele tambm aprendeu snscrito e supostamente estudou no Tibete durante um ano. Fundou a Sociedade de Vril em Berlim em 1918, que alm aos credos da Sociedade de Thule, tambm promovia a procura do vril entre seres sobrenaturais debaixo da terra. O local mais provvel seria o Tibete, que ele via como a terra natal dos emigrantes arianos de Thule. Haushofer tambm desenvolveu a geopoltica, de acordo com a qual uma raa obtm o poder expandindo seu espao vital (Alemo: Lebensraum) atravs da conquista das suas terras vizinhas. Nos finais da dcada de 1920, Haushofer dirigiu o Instituto de Geopoltica em Munique e a partir de 1923 comeou a ensinar as suas perspectivas a Hitler. Haushofer foi instrumental em convencer Hitler a estabelecer o Ahnenerbe (Departamento para o Estudo da Herana Ancestral) em 1935. A sua tarefa principal era situar as origens da raa ariana, especialmente na sia central. Em 1937, Himmler incorporou este departamento nos SS (Alemo: Schutzstaffel, Equipe de Proteo). Em 1938-1939, o Ahnenerbe patrocinou a terceira expedio de Ernst Schffer ao Tibete. Durante a sua breve estadia, o antroplogo Bruno Beger mediu os crnios de numerosos tibetanos e concluiu que eram uma raa intermediria entre os arianos e os mongis e podiam servir como um elo para a aliana Alem-Japonsa. [Para maior detalhe, veja: A Ligao Nazista com Shambhala e o Tibete.]

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de acordo com Pauwels, Bergier e Frre

Um nmero de eruditos questionou a exatido dos estudos ps-guerra sobre o nazismo e o ocultismo. Seja que representem exatamente ou no o pensamento nazista durante o Terceiro Reich,

ainda assim representam mais uma distoro popularizada da lenda de Shambhala. Deixem-nos examinar duas verses ligeiramente diferentes. De acordo com a verso encontrada em Le Matin des Magiciens [A Manh dos Mgicos] (1962) pelos investigadores franceses Louis Pauwels e Jacques Bergier e em Nazisme et Socitis Secrets [Nazismo e Sociedades Secretas] (1974) por Jean-Claude Frre, Haushofer acreditava que dois grupos de arianos migraram de Hiperbrea-Thule para o sul. Um foi para Atlntida, onde se mesclaram com os lemurianos que tinham tambm para l migrado. Recordem que Blavatsky tinha associado os lemurianos com Atlntida e Shambhala, e Bailey tinha associado os lemurianos e os atlantes com a Fora de Shambhala. Os descendentes destes arianos impuros voltaram-se para a magia negra e conquista. O outro ramo dos arianos migrou para o sul, passando atravs da America do Norte e Eursia setentrional, alcanando finalmente o Deserto de Gobi. L, fundaram Agharti, cujo mito tinha-se tornado popular atravs das escritas de Saint-Yves d' Alveidre. De acordo com Frre, a Sociedade de Thule igualou/comparou Agharti com seu cognado Asgaard, o domiclio dos deuses na mitologia nrdica. Outros afirmam, menos convincentemente, que Agharti est relacionado com Ariana, um antigo nome persa conhecido pelos gregos da antiguidade para a regio que se estende do Iro Oriental atravs do Afeganisto a Uzbequisto a terra natal dos arianos. Depois de um cataclismo mundial, Agharti afundou-se debaixo da terra. Isto concorda com o relato de Ossendowski. Os arianos dividiram-se ento em dois grupos. Um foi para o sul e fundou um centro secreto de aprendizagem sob os Himalaias, tambm chamado Agharti. L, eles preservaram os ensinamentos da virtude e do vril. O outro grupo ariano tentou retornar a Hiperbrea-Thule, mas em vez disso fundou Shambhala, uma cidade de violncia, de maldade e de materialismo. Agharti era possessor do Caminho da Direita e do vril positivo, enquanto que Shambhala era custdio do pervertido Caminho da Esquerda e da energia negativa. A diviso entre os caminhos da direita e da esquerda j tinha aparecido em A Doutrina Secreta de Blavatsky. L, ela escreveu que na poca dos atlantes, a humanidade ramificou em caminhos de conhecimento da direita e da esquerda, que se tornaram as origens da magia branca e negra. Contudo, no associou os dois caminhos a Agharti e Shambhala. De fato, nunca mencionou Agharti nas suas escritas. As expresses caminhos da direita e da esquerda derivam de uma diviso dentro do tantra hindu. Os primeiros escritores ocidentais caracterizaram frequentemente o tantra da esquerda como uma forma degenerada e identificaram-no incorretamente com o budismo tibetano e seus ensinamentos do anuttarayoga tantra. De acordo com Pauwels e Bergier, a Sociedade de Thule procurou contatar e fazer um pacto com Shambhala, mas somente Agharti concordou oferecer ajuda. Por 1926, estes autores franceses explicaram, j haviam colonias de hindus e de tibetanos em Munique e em Berlim, chamadas a Sociedade de Homens Verdes, ligados astralmente com a Sociedade do Drago Verde no Japo. Pertencer a esta ltima requeria o ritual de suicidio japons (Jap: hara-kiri, seppuku) se a pessoa perdesse a honra. Supostamente Haushofer tinha-se juntado sociedade durante os seus primeiros anos no Japo. O lder da Sociedade de Homens Verdes era um monge tibetano, conhecido como o homem com luvas verdes, que supostamente visitava Hitler frequentemente e possua as chaves de Agharti. Expedies ao Tibete seguiram-se anualmente, de 1926 a 1943. Quando os russos entraram em Berlim no fim da guerra, encontraram quase mil cadveres de soldados da raa himalaia, vestidos em uniformes nazistas mas sem papis de identificao, que tinham cometido suicdio. O prprio Haushofer cometeu hara-kiri antes que pudesse ser julgado em Nrenberg em 1946.

A Busca Nazista de Shambhala e Agharti de acordo com Ravenscroft

Um relato ligeiramente diferente da busca nazista de Shambhala e Agharti apareceu em The Spear

of Destiny [A Lana do Destino] (1973) pelo investigador britnico Trevor Ravenscroft. De acordo com esta verso, a Sociedade de Thule acreditava que duas sees dos arianos voltaram-se para a adorao de duas foras malvolas. A sua volta para o mal causou o declnio de Atlntida e, subsequentemente, os dois grupos estabeleceram comunidades em cavernas nas montanhas submersas debaixo do Oceano Atlntico perto da Islndia. A lenda de Thule surgiu deles. Um grupo de arianos seguiu o Orculo Lucifrico, chamado Agarthi (Agharti), e praticou o caminho da esquerda. O outro grupo seguiu o Orculo Arimnico, chamado Schamballah (Shambhla), e praticou o caminho da direita. Notem que Ravenscroft relatou o oposto das asseres de Pauwels, Bergier e Frre que Agharti seguiu o caminho da direita e Shambhala o da esquerda. Ravenscroft tambm explicou que de acordo com a doutrina secreta - fazendo aluso ao livro de Blavatsky pelo mesmo nome - que apareceu no Tibete h dez mil anos, Lcifer e Ahriman so as duas foras do Mal, os dois grandes adversrios da evoluo humana. Lucifer leva as pessoas a verem-se como deuses e est associado fome pelo poder. Seguir Lcifer pode conduzir ao egosmo, ao falso orgulho e ao abuso dos poderes mgicos. Ahriman empenha-se em estabelecer um reino puramente material na terra e usa o desejo sexual perverso das pessoas em ritos de magia negra. Recordem que embora Blavatsky tivesse escrito sobre Lcifer e Ahriman, ela no fez dos dois um par e no associou nenhum dos dois com Shambhala ou Agharti. Alm disso, Blavatsky explicou que embora a erudio latina tenha transformado Lcifer num Satans puramente malfico, Lcifer tinha o poder de destruir e de criar. Ele representava a presena portadora de luz na mente de todos que podia elevar as pessoas do animalismo e causar uma transformao positiva para um plano mais elevado de existncia. Foi Steiner que tinha enfatizado Lcifer e Ahriman como representando os dois plos do poder destrutivo. Todavia, Steiner descreveu Lcifer como a fora destrutiva fundamentalmente benevolente para a regenerao, e Ahriman como totalmente malvolo. Alm disso, Steiner associou Lcifer com Shambhala e no com Agharti e, de fato, como Blavatsky e Bailey, nunca mencionou Agharti. E mais, nenhum dos trs autores ocultistas descreveu Shambhala como situado no subterrneo. Somente os Roerichs tinham associado Shambhala com a cidade subterrnea de Agharti, mas tinham esclarecido que os dois eram diferentes e nunca afirmaram que Shambhala era subterrnea. Ravenscroft, como Pauwels, Bergier e Frre, tambm afirmou que atravs da iniciativa de Haushofer e de outros membros da Sociedade de Thule, equipes exploratrias foram enviadas ao Tibete anualmente de 1926 a 1942 para estabelecer contato com comunidades das cavernas subterrneas. Deveriamconvencer os mestres de l a alistar a ajuda dos poderes lucifricos e arimnicos a promover a causa nazista, especialmente para a criao de uma super-raa ariana. Os aptos de Shambhala recusaram-se a ajudar. Como seguidores do Orculo Arimnico, estavam apenas interessados em promover o materialismo. Alm disso, Shambhala j se tinha afiliado a certos grupos na Gr Bretanha e nos Estados Unidos. Isto era talvez uma referncia a Doreal, cuja Irmandade do Templo Branco na Amrica tinha sido o primeiro movimento ocultista de importncia a afirmar que Shambhala era uma cidade subterrnea. Alm disso, este relato tambm se encaixa bem com o desdm de Haushofer pela cincia materialstica ocidental, qual chamava Cincia Judaica-Marxista-Liberal a favor da Cincia Nrdica-Nacionalstica. Ravenscroft prosseguiu dizendo que os mestres de Agharti concordaram ajudar a causa nazista e, a partir de 1929, grupos de tibetanos vieram Alemanha, onde se tornaram conhecidos como a Sociedade de Homens Verdes. Juntamente com membros da Sociedade do Drago Verde do Japo, estabeleceram escolas ocultistas em Berlim e em outros lugares. Notem que Pauwels e Bergier afirmaram que colonias no s de tibetanos, mas tambm de hindus estavam presentes em Berlim e em Munique desde 1926, e no s desde 1929. Himmler foi atrado a estes grupos de mestres tibetanos-agharti e, de sua influncia, estabeleceu o Ahnenerbe em 1935. Recordem que Himmler no estabeleceu o Ahnenerbe, mas que o incorporou

nos SS em 1937.

Uma Teoria Para Explicar o Sentimento Anti-Shambhala e a Inclinao Pr-Agharti dos Movimentos Ocultistas Alemes
difcil verificar se Haushofer e a Sociedade de Thule afirmaram realmente quaisquer dos pontos acima , que misturam descries ocultistas de Shambhala com a descrio de Ossendowski a respeito de Agharti e com as lendas de Thule e vril. tambm difcil verificar se Haushofer tentou e teve sucesso em influenciar Hitler e instituies nazistas oficiais, tais como o Ahnenerbe, para enviar expedies ao Tibete para obter ajuda das duas supostas terras subterrneas - ou mesmo se a prpria Sociedade de Thule enviou tais expedies. A nica misso ao Tibete sancionada oficialmente pelo Ahnenerbe a Terceira Expedio Tibetana (1938-1939) de Ernst Schffer - teve sem dvida um propsitodiferente, embora igualmente ocultista. Seu objetivo principal era medir os crnios dos tibetanos para determinar se eram a origem dos arianos, e se eram uma raa intermediria entre os arianos e os japonses. Com exceo de certos erros e contradies factuais entre os dois relatos de Haushofer acima e o credo da Sociedade de Thule, dois pontos de consenso parecem significativos. Primeiro, Steiner e Bailey associaram com Shambhala o poder regenerativo de destruir ordens obsoletas e de estabelecer novas ordens reformadas. Eles representaram este poder fundamentalmente benevolente com Lcifer. Haushofer e a Sociedade de Thule, por outro lado, supostamente associaram Lcifer e este poder benevolente com Agharti. Para eles, Shambhala tornou-se uma terra de poder destrutivo completamente malvolo, representada por Ahriman e pelo materialismo descontrolado. Segundo, embora a Sociedade de Thule e os nazistas tivessem primeiro procurado a ajuda de Shambhala, representando o caminho malvolo do materialismo, foram recusados. Em vez disso, receberam o apoio de Agharti, representando o caminho fundamentalmente positivo de destruio dos fracos e da criao da Raa Mestra como o prximo passo em frente na evoluo humana. Vamos deixar de lado, por um momento, a pergunta se a Sociedade de Thule e o Ahnenerbe realmente enviaram misses ao Tibete procurando a ajuda de Shambhala e de Agharti. No entanto, deixem-nos supor, tambm por um momento, que Haushofer tenha realmente misturado as lendas de Shambhala e Agharti com as convices da Sociedade de Thule e que a mistura resultante representava a posio ocultista nazista. Se esse fosse o caso, ento a seguinte teoria para explicar a assero que Shambhala rejeitou a abordagem nazista, enquanto que Agharti a aceitou faria sentido . Com Dorjiev, Shambhala foi associada com a Rssia e mais tarde tambm com o comunismo, enquanto que com Ossendowski, Agharti foi associada com as foras anti-semticas e anticomunistas do Baro alemo von Ungern-Sternberg. Desde a Revoluo Comunista bavariana de 1918, a Sociedade de Thule e o Hitler eram fervorosamente anticomunistas. Antes disto, ambos j eram antisemticos. Assim, em seus olhos, Shambhala era uma fora escura e negativa que suportava a cincia Judaica-Marxista-Liberal totalmente materialstica. Com esta forte atitude anticomunista, Hitler assinou o Pacto Anti-Commintern com o Japo em Novembro de 1936, em que ambos os pases declararam a sua hostilidade mtua em relao propagao internacional do comunismo. Ambos concordaram que no iriam assinar quaisquer tratados polticos com a Unio Sovitica. No obstante, para evitar uma guerra europia em duas frontes, Hitler assinou o Pacto Nazi-Sovitico com Stalin em Agosto de 1939. Contudo, ele quebrou este pacto em Junho de 1941, quando as foras nazistas invadiram a Unio Sovitica. Uma explanao e justificao ocultista da reviravolta de Hitler pode ser feita atravs de uma alegoria. Shambhala (a Unio Sovitica, o comunismo e os judeus) era fundamentalmente malvola (reconhecido pelo Pacto Anti-Commintern). Apesar disso, Hitler procurou primeiro uma aliana com ele (o Pacto Sovitico-Nazista). Shambhala recusou (Hitler culpou a Unio Sovitica por ter

quebrado o pacto). Hitler virou-se ento para Agharti, de onde recebeu apoio. (Ungern, um alemo antisemtico e antibolchevique, tinha tambm previamente procurado ajuda de Agharti, mas no tinha conseguido situar o legendrio reino. Assim, Ungern tinha falhado na sua misso. Dado que as expedies de Hitler tinham encontrado Agharti-Asgaard e tinham recebido sua ajuda, os nazistas iriam certamente suceder).

Evidncia que Suporta a Teoria

Os fatos seguintes suportariam a teoria acima , que explica a descrio ocultista alem de Shambala como sendo uma terra de foras malvolas. Em Der Weg nach Shambhala [O Caminho a Shambhala] (1915), o explorador alemo da sia central, Albert Grnwedel, relatou que Dorjiev tinha identificado a Dinastia dos Romanov como os descendentes dos regentes de Shambhala. Em Sturm ber Asien [Tempestade sobre sia] (1924), o espio alemo Wilhelm Filchner ligou a causa sovitica da conquista da sia central com o interesse dos Romanov pelo Tibete desde o comeo do sculo. Em 1926, os Roerichs entregaram terra, supostamente dos mahatmas do Tibete, a Chicherin, o Ministro do Estrangeiro sovitico, para colocar na sepultura de Lenin. Helena Roerich referiu tanto a Marx como a Lenin como sendo mahatmas e afirmou que os emissrios dos mahatmas dos Himalaias se tinham at encontrado com Marx na Inglaterra e Lenin na Sua. Os mahatmas suportavam os ideais comunistas de irmandade universal. Em Aus den letzten Jahrzehnten des Lamaismus in Russland [A Respeito das ltimas Dcadas de Lamasmo na Rssia] (1926), o erudito alemo W.A.Unkrig citou o livro de Filchner e repetiu o relatrio de Grnwedel a respeito de Dorjiev, dos Romanovs e de Shambhala. Relatou tambm a cerimnia no templo budista em So Petersburgo para comemorar o aniversrio do tricentenrio do Imprio Romanov. Advertindo contra a influncia deste templo e contra uma aliana da Unio Sovitica, Monglia e Tibete, Unkrig terminou o seu artigo com a citao em latim, Domine, libera nos a Tartaris (Deus, salva-nos dos Trtaros). Isto encaixa bem com a geopoltica de Haushofer e a sua recomendao de quea Alemanha conquiste espao vital na sia central, a terra natal da raa ariana. J em 1910, Steiner estava ensinando em Berlim e em Munique acerca de Shambhala como sendo o reinado de Maitreya, o Anticristo que vir livrar o mundo de ensinamentos espirituais pervertidos. Tiere, Menschen und Gtter (Bestas, Homens e Deuses), a popular traduo alem do livro de Ossendowski, apareceu em 1923. Introduziu Agharti como uma fonte de poder que o Baro von Ungern-Sternberg procurou para apoio na sua batalha contra o lder comunista mongol Sukhe Batur, que estava mobilizando as suas tropas com estrias de Shambhala. Recordem que a Sociedade de Thule identificou Agharti com Asgaard, a casa dos deuses nrdicos arianos. Durante a primeira metade da dcada de 1920, uma suposta guerra ocultista ocorreu entre as Sociedades Ocultistas e os Grupos Secretos na Alemanha. Por exemplo, num artigo do jornal Vlkischer Beobachter [Observador Nacionalista] Hitler acusou Steiner de ser um judeu; e outros da extrema direita exigiram uma guerra contra Steiner. Muitos suspeitavam que a Sociedade Thule fosse responsvel por estes ataques. Anos depois, Hitler continuou a perseguio dos antroposofistas, teosofistas, maons livres e rosa cruzes. Vrios eruditos atribuem esta poltica ao desejo que Hitler tinha de eliminar quaisquer rivais ocultistas ao seu governo. Steiner, por exemplo, tinha patrocinado a traduo alem do livro de Bulwer-Lytton sobre vril, The Coming Race [A Raa Futura], sob o ttulo alemo mais explcito Vril, oder einer Menschheit der Zukunft [Vril, ou A Raa do Futuro]. Alm disso, dado que Steiner e a antroposofia falavam de Shambhala como a terra do futuro messias e de benevolncia, faz sentido que a Sociedade de Thule e Hitler o descreveriam da maneira oposta, como uma terra de malevolncia. Entre 1929 e 1935, cinco livros pela aventureira francesa Alexandra David-Neel apareceram em traduo alem, tal como Heilige und Hexe (Mystiques et Magiciens du Thibet) [Com Msticos e Magos no Tibete]. David-Neel tinha passado muitos anos estudando e viajando no Tibete, e relatou

que os mestres de l tinham poderes extrafsicos que lhes permitiam desafiar a gravidade e correr numa velocidade sobre-humana. Consequentemente, a fantasia sobre o Tibete como a terra dos misteriosos poderes mgicos cresceu descontroladamente. Em 1936, Theodor Illion, um explorador alemo que viajou ao Tibete nos incios da dcada de 1930, publicou Rtselhaftes Tibet [No Tibete Secreto] sob o pseudnimo Theodor Burang. Nele, descreveu tambm os poderes sobrenaturais que os mestres tibetanos possuam. No seu segundo livro, Finsternis ber Tibet [Escurido sobre o Tibete] (1937), descreveu ter sido conduzido a uma cidade subterrnea no Vale do Mistrio, onde uma Fraternidade Oculta canalizou energia espiritual para obter poder. O seu regente era o Prncipe Mani Rimpotsche. Embora este Prncipe da Luz fingisse ser um regente benevolente, era na verdade o lder de um culto malvolo, um Prncipe da Escurido. Illion nunca mencionou Shambhala, mas as suas obras populares tambm teriam adicionado peso assero ocultista nazista de Shambhala como uma terra de mgica malvola.

Evidncia Contra a Assero do Apoio Nazista Oficial dos Credos Ocultistas Alemes acerca de Shambhala
Suponhamos que o movimento ocultista Nazi, como representado pela Sociedade de Thule, usou a alegoria de Shambhala-Agharti para justificar a mudana de poltica de Hitler em relao Unio Sovitica. Porm, parece muitssimo improvvel que as instituies nazistas oficiais, tais como o Ahnenerbe, tivessem Shambhala e Agharti nas suas agendas, mesmo nas suas agendas secretas. Vamos examinar a evidncia que suportaria essa concluso. Hitler tornou-se Chanceler da Alemanha em 1933. No mesmo ano, Sebottendorff, o fundador da filial de Munique da Sociedade de Thule, publicou Bevor Hitler Kam [Antes da Vinda de Hitler], onde esboou a dvida de Hitler ao Thulismo. Hitler depressa proibiu o livro e forou Sebottendorff a aposentar-se. Embora Hitler promovesse claramente os credos da Sociedade de Thule, ele negava qualquer conexo com movimentos ocultistas. No queria deixar em aberto a possibilidade do surgimento de rivalidades de quaisquer partes. Contudo, Haushofer e a Sociedade de Thule no eram as nicas influncias atrs-das-cenas no Ahnenerbe. Sven Hedin, o explorador do Tibete sueco e favorito dos nazistas, tambm desempenhou um papel significativo. Entre 1922 e 1944, escreveu vrios livros populares em alemo sobre as suas viagens ao Tibete, tal como Tsangpo Lamas Wallfahrt [A Peregrinao dos Lamas Tsangpo] (1922). Diversos outros foram traduzidos do ingls para o alemo, tal como My Life as an Explorer (1926) (Alemo: Mein Leben als Entdecker, 1928) [Minha Vida como um Explorador] e A Conquest of Tibet (1934) (Alemo: Eroberungszge in Tibet, 1941) [Uma Conquista do Tibete]. Alm disso, em Ossendowski und die Wahrheit [Ossendowski e a Verdade] (1925), Hedin desacreditou a assero de Ossendowski que os lamas mongis lhe tinham falado de Agharti. Nele, exps Agharti como uma fantasia extrada da novela de Saint-Yves d' Alveidre de 1886. Frederick Hielscher, a quem Hitler deu autorizao para estabelecer o Ahnenerbe em 1935, era um amigo de Sven Hedin. Alm disso, Hitler convidou Hedin a fazer o discurso de abertura dos Jogos Olmpicos em 1936 em Berlim e, em 1937, Hedin publicou Germany and World Peace [Alemanha e Paz Mundial]. De 1939 a 1943, Hedin fez vrias misses diplomticas Alemanha e continuou as suas atividades publicitrias pr-nazistas. A evidncia mais clara da sua influncia no Ahnenerbe o fato que, em 1943, o seu Tibet Institut (Instituto do Tibete) foi rebatizado com o nome de Sven Hedin Institut fr Innerasien und Expeditione [Instituto de Sven Hedin para sia Interior e Expedies]. Haushofer foi de fato instrumental no estabelecimento do Ahnenerbe, e em sua agenda ser baseada em muitas das crenas da Sociedade de Thule. Porm, por causa de Hedin, improvvel que o

Ahnenerbe tivesse procurado e recebido apoio de Agharti no Tibete. Hedin admitiu que o Tibete fosse um repositrio de conhecimento secreto antigo, mas no lhe atribuiu significado ocultista. Nem associou esse conhecimento com Shambhala ou Agharti. Alm disso, parece altamente improvvel que grupos de tibetanos estivessem presentes em Berlim e em Munique a partir de 1926 ou de 1929, sob o auspcio da Sociedade de Thule. Se esse fosse o caso, ento, visto que o Ahnenerbe estava no-oficialmente associado com a Sociedade de Thule, no teria havido necessidade para enviar uma expedio ao Tibete para medir os crnios dos tibetanos. Poderiam ter feito estas medies na Alemanha. Assim, a assero que a Sociedade de Thule patrocinava viagens anuais ao Tibete entre 1926 e 1942 tambm parece altamente questionvel.

A Conexo Calmuque
O relatrio por Pauwels e Berger que no fim da guerra, os russos encontraram em Berlim um grande nmero de cadveres de soldados de raa Himalaia, vestidos em uniformes nazistas, que tinham cometido suicdio, tambm precisa ser posto prova. A implicao no-falada que os russos encontraram os cadveres dos adeptos Tibetanos-Agharti que estavam ajudando a causa nazista e que, como Haushofer, cometeram o suicdio ritual. Primeiro, o hara-kiri era um costume japons dos samurais, que muitos soldados japoneses na Segunda Guerra Mundial seguiram para evitar a captura. Os seguidores do budismo tibetano, contudo, consideram o suicdio um ato extremamente negativo com consequncias terrveis em vidas futuras. Nunca justificvel. O relatrio atribui incorretamente costumes japoneses aos tibetanos. Segundo, quaisquer soldados de origem Himalaia encontrados em uniforme nazista seriam muito provavelmente mongis da Clmquia, e no tibetanos. E mais, os calmuques lutarem no exrcito alemo no prova que apoiavam a ideologia nazista; e ademais tambm no prova que apoiava suas crenas no budismo tibetano. Deixem-nos examinar os fatos histricos, suplementando-os com informao obtida de entrevistas com calmuques vivendo em Munique, Alemanha, que tinham participado em muitos dos eventos descritos abaixo. Os mongis da Calmquia so praticantes da forma tibetana de budismo e tm uma longa histria de associao com alemes. Um grande grupo deles migrou para o oeste da regio Dzungaria do Turquisto Oriental entre 1609 e 1632. Estabeleceram-se na Rssia ao longo do Baixo Volga, onde (este rio) desemboca no mar Cspio. L, continuaram o seu modo de vida nomade seguindo a gado. Em 1763, a Czarina Catarina II a Grande convidou quase trinta mil alemes a estabelecerem-se na regio do Volga ao norte dos calmuques. Queria que eles cultivassem a terra frtil e a protegessem dos trtaros. Tentou forar o cristianismo e a agricultura aos calmuques, fazendo com que muitos fugissem de volta a Dzungaria em 1771. Por fim, porm, aqueles que permaneceram na Rssia foram aceitos, especialmente porque que eram soldados excelentes. Durante as Guerras napoleonicas (1812-1815), por exemplo, o exrcito russo teve um regimento calmuque. Durante o sculo seguinte, os soldados calmuques estiveram em destaque em divises por todo o Exrcito Czarista. Embora os estilos de vida e os costumes dos alemes agrrios do Volga e dos calmuques nomades seguidores de gado fossem bastante diferentes, estes vizinhos chegaram gradualmente a respeitar uns aos outros. Os alemes, de fato, mostrarram interesse nos calmuques. J em 1804, Benjamin Bergmann publicou um trabalho de quatro volumes sobre a sua lngua e religio, intitulado Nomadische Streifereien unter der Kalmken in den Jahre 1802 und 1804 [Migraes Nmades entre os Calmuques no ano 1802 e 1804]. Sven Hedin passou pela Calmquia numa das suas primeiras expedies a Dzungaria e expressou grande admirao pelo seu povo. Depois da Revoluo Comunista em 1917, muitos calmuques permaneceram leais s foras Czaristas e continuaram a lutar no lado Russo Branco, especialmente sob os generais Vrangel e

Deniken. Antes de o Exrcito Vermelho ter chegado pennsula da Crimia no final de 1920, cerca de vinte famlias calmuques fugiram atravs do Mar Negro com Vrangel e estabelecendo-se em Varsvia na Polnia e em Praga, na Tchecoslovquia. Um nmero muito maior saiu com o Deniken, com a maioria estabelecendo-se em Belgrado, na Srvia, e nmeros menores em Sofia na Bulgria e em Paris e Lyon na Frana. Os refugiados calmuques em Belgrado construram l um templo budista em 1929. Os comunistas puniram severamente os calmuques que ficaramatrs, decapitando dez mil. Em 1931, Stalin coletivizou os calmuques, fechou os mosteiros budistas e queimou os textos religiosos. Deportou para a Sibria todos os monges e todos os seguidores de gado que possuam mais de quinhentos carneiros. Em parte devido poltica de coletivizao de Stalin, rompeu-se uma grande fome de 1932 a 1933. Aproximadamente sessenta mil calmuques morreram. Depois de Hitler ter invadido a Unio Sovitica em Setembro de 1941, Goebbels convidou vrios calmuques proeminentes de Belgrado, Paris e Praga a Berlim para ajudarem com uma campanha de propaganda. Os nazistas desejavam obter o apoio dos calmuques para o lado alemo contra os Russos e nunca mandaram nenhuns dos que estavam sob o seu domnio para os campos de concentrao. Assim, Goebbels organizou este ncleo em um comit para livrar os calmuques do regime comunista. Nesta conexo, ajudou-lhes a imprimir um jornal na lngua calmuque e usou-os para transmitir notcias no rdio em calmuque dirigidas a Calmquia. Quando a 16a Diviso Panzer nazista sob Field Marshal Mannstein conquistou a Calmquia nos incios de 1942, foram acompanhados por trs membros deste comit. Varios calmuques de Belgrado tambm participaram na invaso, tendo-se juntado ao exrcito alemo aps a ocupao nazista da Srvia em Abril de 1941. O povo da Calmquia saudou o exrcito alemo com manteiga e leite, a oferta tradicional para dar as boas-vindas a convidados, como libertadores do regime opressivo de Stalin. Os alemes disseram que iriam desmontar as coletivas e que iriam dividir e privatizar a terra. Permitiram que os calmuques praticassem o budismo uma vez mais. Em resposta, os calmuques exumaram os textos religiosos que tinham enterrado para sua preservao e construram um templo provisrio. Em Novembro e em Dezembro de 1942, contudo, o exrcito vermelho retomou a Calmquia e destruiu tudo que as pessoas tinham reconstrudo. As tropas alems convidaram os calmuques a recuarem e a continuarem a luta com eles. Cerca de cinco mil juntaram-se s foras armadas nazistas, formando o Corpo de Cavalaria Voluntrio Clmuco. Somente algumas mulheres e crianas os acompanharam. As tropas calmuques lutaram com o exrcito nazista atrs das linhas, especialmente em torno do mar de Azov. A maioria da populao calmuque, no entanto, permaneceu em Calmquia. Em Dezembro de 1943, Stalin declarou-os todos colaboradores dos alemes e deportou a todos para a Sibria. S regressaram durante a era de Khruschev, entre 1957 e 1960. No incio do outono de 1944, face iminente invaso russa da Srvia, muitos calmuques de Belgrado fugiram para Munique, na Alemanha, para evitar a perseguio comunista. Foram acompanhados por vrios monges e um professor budista erudito. No final de 1944, as tropas da cavalaria calmuque que sobreviveram na Rssia, juntamente com as suas famlias, retraram com o exrcito alemo. Cerca de dois mil foram para Silsia, na Polnia e quinhentos para Zagrebe, na Crocia, onde foram re-organizados para lutar contra os adversrios. Assim, embora vrios calmuques estivessem na Alemanha e nos territrios conquistados pelos nazistas nos meses finais da guerra, apenas alguns estavam na rea de Berlim, ainda engajados em trabalho propagandista. Os soldados calmuques em uniformes nazistas estavam na Polnia e na Crocia, e no na Alemanha. Embora vrios monges calmuques fizessem rituais budistas nas barracas e casas calmuques no territrio dominado pelos nazistas, eles rezavam pela paz e pelo bem-estar de todos os seres. No havia nenhun tibetano entre eles, e eles no conduziram ceremonias ocultas para uma vitria nazista, como alguns relatos ocultistas ps-guerra relatam. Aps a guerra, os calmuques que estavam em pases da Europa Ocidental foram enterrados em

acampamentos para pessoas desalojadas na ustria e na Alemanha, especialmente na rea de Munique. Liberados em 1951, estabeleceram-se primeiro em Munique. Mais tarde nesse ano, a Fundao de Anna Tolstoy realojou a maioria deles em New-Jersey, EUA. Tito entregou os que estavam na Srvia aos soviticos, que prontamente os deportaram para a Sibria.

Asseres Ps-guerra sobre Shambhala e Discos Voadores

Interpretaes ocultistas de outras atividades nazistas, associando-as com Shambhala, tambm apareceram aps a guerra. Por exemplo, uma expedio alem de 1939 a Antrtica, conduzida pelo capito Alfred Ritscher, mapeou um quinto do continente, reivindicou-o para a Alemanha e nomeou-o Neu-Schwabenland. Outras expedies nazistas a Antrtica e a atividade naval no Atlntico Sul continuaram at ao fim da guerra. Nos finais da dcada de 1950, separadamente, Henrique Jose de Souza, o presidente da Sociedade Teosfica Brasileira naquela poca, props uma nova teoria da terra oca. Dentro da terra encontrase Agharti, com a sua capital Shambhala, que seria a origem dos discos voadores que emergeriam superfcie atravs de tneis no plo norte e no plo sul. Assim, a Sociedade Teosfica Brasileira construiu como sua sede, em So Loureno, Minas Gerais, um templo de estilo grego dedicado a Agharti. O.C. Hugenin, um estudante de de Souza, popularizou a teoria do seu mentor em From the Subterranean World to the Sky: Flying Saucers [Do Mundo Subterrneo ao Cu: Discos Voadores] (1957). R.W. Bernard, no seu livro de 1964 The Hollow Earth [A Terra Oca], disse que os discos voadores de Shambhala em Agharti estavam sob a terra, saindo atravs de tneis secretos sob os Himalaias no Tibete. Com base nas expedies nazistas Antrtica Nazi e nos relatos acima, o ocultista alemo Ernst Zndel escreveu vrios livros na dcada de 1970, incluindo UFOs: Nazi Secret Weapons? [OVNIs: Armas Secretas Nazistas?], afirmando que os nazistas mantinham uma base secreta numa rea de lagos de gua morna que haviam encontrado na Antrtica. L, eles teriam escondido a sua arma secreta, OVNIs. Zndel tambm conhecido como o proponente mais ardoroso sobre a teoria de que o holocausto na realidade nunca teria acontecido. A associao de discos voadores com Shambhala deriva do relato da futura guerra apocalptica alegrica encontrada no comentrio The Stainless Light [Luz Imaculada] ao The Abbreviated Kalachakra Tantra [Tantra de Kalachakra Abreviado]. Neste relato, Raudrachakrin, o 25o regente Kalki de Shambhala, vir da sua terra montado num cavalo de pedra com o poder do vento e ir derrotar Mahdi, lder das tropas no-indicas. Embora Raudrachakrin represente a profunda percepo da vacuidade com o nvel mais sutil de atividade mental, e o cavalo de pedra represente o nvel mais sutil do vento-energia em que esta percepo cavalga, algumas pessoas interpretaram a imagem como um disco voador vindo de Shambhala.

Concluso
A histria de Kalachakra sobre Shambhala tem ativado as imaginaes de muitas figuras polticas estrangeiras e autores ocultistas. Distorcendo a lenda original e interpolando idias permeadas de fantasia, incorporaram o mito nos artigos que escreveram para servir aos seus prprios propsitos. Atribuir estas distores inteno original dos ensinamentos de Kalachakra seria fazer uma injustia ao budismo. Futuras pesquisas podero revelar mais sobre estes assuntos. type=text/javascript

Meditao Avanada - Dzogchen

Pontos Fundamentais
Introduo ao Dzogchen Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen Breve Histria do Dzogchen Breve Histria do Dzogchen em Forma Grfica type=text/javascript ensaio mdio ensaio mdio transcrio curta pequena tabela

Introduo ao Dzogchen
Alexander Berzin Setembro de 1995, revisado em Maio de 2002 e Julho de 2006 [Background: Comparao Introdutria das Cinco Tradies Tibetanas de Budismo e do Bon.]

A Necessidade de Dzogchen
Dzogchen (rdzogs-chen, a grande perfeio) um sistema avanado de prtica Mahayana que conduz iluminao. Encontra-se principalmente nas tradies Nyingma e Bon, mas tambm aparece como prtica suplementar em algumas das tradies Kagyu, tais como Drugpa, Drikung (Drigung) e Karma Kagyu. Aqui, vamos falar de dzogchen de acordo com a escola Nyingma. [Veja: Breve Histria do Dzogchen.] Para alcanar a iluminao, precisamos de eliminar para sempre dois grupos de obscurecimentos: obscurecimentos emocionais (nyon-sgrib) - aqueles que so emoes e atitudes perturbadoras e que impedem a liberao; obscurecimentos cognitivos (shes-sgrib) aqueles relacionados com todos os conhecveis e que impedem a oniscincia. Estes obscurecimentos trazem-nos, respectivamente, o sofrimento da existncia incontrolavelmente recorrente (samsara) e a incapacidade de melhor ajudarmos os outros. So porm momentneos (glo-bur), e apenas obscurecem a natureza essencial (ngo-bo) da mente e limitam o seu funcionamento. Na sua essncia, a mente (atividade mental) por natureza pura de todas as mculas momentneas. Este um aspecto importante da sua natureza bdica. Em geral, para eliminar os dois grupos de obscurecimento so necessrias a bodhichitta (byangsems) e a cognio no-conceptual do vazio (stong-nyid, Snsc. shunyata, vacuidade) - a natural ausncia, na mente, de mculas momentneas, e a sua ausncia de impossveis maneiras de existir (como intrinsecamente contaminada com mculas). Bodhichitta uma mente e corao que visa a iluminao, com a inteno de a alcanar e, desse modo, beneficiar todos os seres tanto quanto possvel. A eliminao dos obscurecimentos tambm requer um nvel de mente (ou atividade mental) mais conducente causa desta eliminao. A prtica Dzogchen conduz-nos a esse nvel.

Sem e Rigpa
A atividade mental ocorre a dois nveis; com conscincia limitada (sems) e conscincia pura (rigpa). Como muitos estudantes ocidentais j esto familiarizados com os termos tibetanos, vamos us-los para facilitar a discusso. Sem a atividade mental limitada por mculas momentneas. Rigpa atividade mental vazia de todas as mculas momentneas de obscurecimento. O sem pode ser conceptual ou no-conceptual e, em qualquer dos casos, sempre contaminada. Rigpa, por outro lado, exclusivamente no-conceptual, numa maneira mais pura do que o noconceptual sem, e nunca contaminada por qualquer dos dois grupos de obscurecimentos. Uma vez que a atividade mental, limitada ou pura, naturalmente vazia de mculas momentneas, rigpa o estado natural de sem. Deste modo, rigpa, com a sua natureza essencial de ser vazia de todas as mculas, pode ser reconhecida como a base de cada momento da nossa cognio. Dzogchen, ento, um mtodo de prtica ancorado na bodhichitta e na cognio no-conceptual do vazio, que nos permite reconhecer rigpa e permanecer para sempre no seu nvel de atividade mental livre de todos os obscurecimentos. Desta forma, a "grande perfeio" (dzogchen) de rigpa, de todas as qualidades iluminadoras para beneficiar os outros, torna-se inteiramente operacional.

Equivalncia nos Sistemas No-Dzogchen

Os sistemas no-dzogchen de Gelug, Sakya e Kagyu analisam trs nveis de mente ou atividade mental: 1. A atividade mental grosseira a cognio sensorial, que sempre no-conceptual. 2. A atividade mental sutil inclui a cognio mental conceptual e a no-conceptual. 3. A atividade mental mais sutil, subjacente a todas elas, a luz clara (od -gsal), exclusivamente no-conceptual, mas mais sutil do que a atividade mental no-conceptual sutil ou grosseira. O sutra e as classes mais baixas do tantra usam a atividade mental sutil para a cognio do vazio. Apenas a anuttarayoga, a classe mais elevada do tantra, tem acesso e utiliza a atividade mental de luz clara para esta finalidade. Paralelamente, o sutra e as classes mais baixas do tantra no sistema Nyingma usam sem para a cognio do vazio. Apenas o dzogchen tem acesso e utiliza rigpa para esta finalidade. Os sistemas no-dzogchen explicam que a mente de luz clara mais sutil manifesta-se no momento da morte. Um seu fac-smile manifesta-se por um instante quando experienciamos o orgasmo, o adormecer, desmaiar, espirrar e bocejar. Em tais momentos, os ventos-energia mais grosseiros (rlung, Snsc. prana, lung) que suportam a atividade mental grosseira e sutil cessam (dissolvem) temporariamente, parando assim temporariamente estes dois nveis de atividade mental e permitindo que o nvel de luz clara funcione. Contudo, para obter um controlo estvel da atividade mental de luz clara necessrio o acesso a este nvel na meditao. Realizamos isto com as prticas do estgio completo (rdzogs-rim, estgio da finalizao) [de] anuttarayoga, trabalhando com o sistema de energia sutil do corpo para dissolver os ventos-energia. Como base para sucesso no estgio completo, ns imaginamos o processo de dissoluo no estgio de gerao (bskyed-rim), modelado nos estgios da morte, bardo e renascimento. Com os mtodos dzogchen, reconhecemos e temos acesso atividade mental mais sutil - neste caso, rigpa - sem necessidade de dissolver os ventos-energia como mtodo para obter acesso. Mas como reconhecer rigpa?

Definio da Mente
Mente, no budismo, se refere a atividade mental e no a uma "coisa" que o agente dessa atividade ou a uma "ferramenta" que o "eu" usa para se engajar nessa atividade. A definio da mente descreve a atividade sob dois pontos de vista. Assim, os dois aspectos da descrio so funes simultneas, no sequenciais: 1. a atividade mental de produzir ou fazer surgir (char-ba) aparncias cognitivas (snang-ba), 2. a atividade mental de engajamento cognitivo (jug-pa) com aparncias cognitivas. O primeiro [aspecto] geralmente traduzido como claridade (gsal) e o segundo como apercebimento [conscincia] (rig). As aparncias cognitivas no se referem s aparncias das coisas "l fora", que podemos ou no observar e cognizar. Elas se referem a como as coisas aparecem " mente" quando as cognizamos. Num certo sentido, so como hologramas mentais. Por exemplo, na cognio sensorial noconceptual, tal como na viso, aparecem formas coloridas que so meras representaes mentais (snang-ba, semelhanas mentais) ou derivativos mentais (gzugs-brnyan, reflexos mentais) de um momento de formas coloridas. Na cognio conceptual, aparece uma representao mental do objeto convencional, tal como uma mo, cujas formas coloridas nesse momento so a sensibilidade visual delas. Uma sequncia de representaes mentais de uma mo, de uma polegada por segundo para a direita, aparece como movimento. Ou seja, as aparncias cognitivas s existem dentro do contexto da atividade mental. No precisam ser claras ou focalizadas. Alm disso, as aparncias cognitivas no se referem meramente s imagens que aparecem "na mente" quando cogniza com nossos olhos objetos visveis. Tambm se referem s aparncias ou surgimentos (shar-ba) cognitivos de sons, cheiros, sabores, sensaes fsicas, pensamentos, emoes e assim por diante. Afinal, a atividade mental que faz com que uma sequncia de sons de consoantes e vogais surja como palavras e frases. Reparem que as expresses "coisas aparecem mente" ou "na mente" so simples formas de linguagem e refletem um conceito dualstico da mente totalmente diferente do modelo budista. O engajamento cognitivo com aparncias cognitivas pode ser em vrias formas, tal como o v-las, ouvi-las, pens-las ou senti-las, e no precisa ser consciente ou com compreenso. Pode incluir o ignorar algo e o estar confuso acerca disso. A definio tambm acrescenta a palavra mera (tsam), a qual implica que a atividade mental ocorre sem que um agente concreto "eu" a faa acontecer. Implica tambm que as mculas momentneas no so a caracterstica que define esta atividade. A natureza superficial (kun-rdzob,convencional) da atividade mental est meramente produzindo e engajando com aparncias cognitivas; a sua natureza mais profunda (don-dam,ltima) o seu vazio. E mais, a atividade mental individual e subjetiva. A minha viso duma pintura e meu sentimento de felicidade no so os de vocs. Alm disso, o budismo no postula uma mente universal da qual todos ns somos parte, a que todos ns podemos ter acesso ou qual nossos continuums mentais (fluxos-mentais) se fundem ao alcanarem a liberao ou iluminao. Mesmo quando iluminados, o continuum mental de cada Buda retm a sua individualidade.

Diferenas entre Mahamudra e Dzogchen

Quer no nvel grosseiro, sutil ou mais sutil de clara luz, a natureza da atividade mental permanace a mesma. A prtica mahamudra (phyag-chen, grande selo), encontrada nas tradies Kagyu, Sakya e Gelug/Kagyu se focaliza nesta natureza. As tradies Kagyu e Gelug/Kagyu tm nveis de prtica tanto do sutra como do anuttarayoga tantra, enquanto que Sakya somente tem um, anuttarayoga. Ou seja, na tradio Sakya, [a prtica do] mahamudra apenas se focaliza na natureza da atividade mental de clara luz, enquanto que as outras duas tradies incluem tambm a focalizao na

natureza dos outros nveis de atividade mental. Rigpa partilha da mesma natureza que os trs nveis de atividade mental analisados pelas escolas no-dzogchen. Contudo, a prtica dzogchen feita exclusivamente a nvel mais elevado do tantra e lida apenas com o nvel mais sutil da atividade mental. Alm disso, dzogchen no se focaliza apenas nas naturezas convencionais e mais profundas de rigpa, como tambm nos seus vrios aspectos e facetas.

Diferenas entre Rigpa e Clara Luz

E mais, rigpa no um exato equivalente da clara luz, mas sim uma subdiviso dela.

Diferentes Graus de Ser Imaculado

O nvel de clara luz da mente por natureza vazio dos nveis mais grosseiros da atividade mental, que so os nveis onde ocorrem a cognio conceptual e as mculas momentneas das emoes e atitudes perturbadoras. Antes da iluminao, contudo, a atividade mental da clara luz no vazia dos hbitos de agarramento existncia verdadeira, a qual pode ser imputada ou rotulada nela. No obstante, quando a clara luz manifesta, estes hbitos no fazem com que a atividade da clara luz produza aparncias discordantes (duais) de existncia verdadeira (gnyis-snang), nem a impedem de cognizar simultaneamente as duas verdades (aparncias e vazio), o que eles fazem quando os nveis mais grosseiros da mente esto ativos. Por outro lado, rigpa vazia at dos hbitos de agarramento existncia verdadeira. o estado natural e totalmente imaculado da mente.

Diferena em Termos de Reconhecibilidade

A atividade mental de clara luz e rigpa so semelhantes no sentido em que, quando esto operando, os nveis mais grosseiros da atividade mental no esto funcionando em simultneo. Ter acesso e reconhecer a mente de clara luz requer a ativa paragem dos nveis mais grosseiros de atividade mental, atravs da dissoluo dos ventos-energia que suportam esses nveis.Rigpa reconhecivel sem a ativa paragem dos nveis mais grosseiros de atividade mental e dos ventos-energia como mtodo para a reconhecer. Quando reconhecidos e alcanados, contudo, os nveis mais grosseiros deixam automaticamente de funcionar.

Diferena em Termos de Profunda Conscincia Reflexiva

Os sistemas no-dzogchen, particularmente Gelug, diferenciam a clara luz do objeto (yul) da clara luz cognitiva (yul-can, sujeito). A clara luz do objeto a natureza vazia (chos-nyid) da clara luz, enquanto que a clara luz cognitiva a prpria atividade mental da clara luz, fenmeno que tem como sua natureza (chos-can) a clara luz do objeto . A atividade mental de clara luz no est necessariamente ciente do vazio da sua prpria natureza; por exemplo, a mente de clara luz experienciada no momento da morte comum. Mesmo quando Kaydrub Norzang-gyatso (mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho), o mestre Gelug do sculo XV, explica que a atividade mental de clara luz faz surgir naturalmente uma aparncia cognitiva parecida que surge na cognio no-conceptual do vazio; no entanto, ela no surge automaticamente com a compreenso do vazio, tal como na morte comum. Alm disso, mesmo quando a profunda conscincia reflexiva (rang-rig ye-shes) da sua prpria natureza vazia apresentada como uma qualidade natural da clara luz, como nos sistemas Sakya e Kagyu, ainda assim nem sempre est operacional, tal como na morte

comum. Portanto, a prtica anuttarayoga visa conseguir, na meditao, a clara luz cognitiva que est totalmente ciente da sua prpria natureza de clara luz do objeto. Rigpa, por outro lado, est inatamente ciente da sua prpria natureza vazia. Quando ns obtemos acesso a rigpa, rigpa est automtica e totalmente ciente da sua prpria natureza. Em termos dzogchen, rigpa reconhece a sua prpria face (rang-ngo shes-pa).

Rigpa Resplandecente e Rigpa-Essncia

No percurso, tentamos reconhecer dois tipos de rigpa: primeiro, rigpa resplandecente (rtsal-gyi rigpa) e depois, subjacente, rigpa-essncia (ngo-boi rig-pa). 1. Rigpa resplandecente o aspecto de rigpa fazendo surgir ativamente aparncias cognitivas. 2. Rigpa-essncia o espao aberto cognitivo (klong) ou esfera cognitiva (dbyings) que est subjacente e que permite a ativa produo e a ativa cognio de aparncias cognitivas. Os dois tipos de rigpa ainda so rigpa, significando que ambos so atividades mentais: a conscincia imaculada, naturalmente pura, de algo.

A Relao entre Aparncias Cognitivas e Rigpa

As aparncias cognitivas so o jogo (rol-pa, manifestao) de rigpa-essncia. Quando cognizados com sem, parecem no existir desta maneira e, assim, as aparncias so enganosas. Aqui, aparncias, como jogo de um tipo de atividade mental, no significa: que as aparncias surgem devido ao carma recolhido pela mente, ou que existem meramente como o que pode mentalmente ser rotulado pela mente, como no uso Gelug do termo jogo da mente; que todos os fenmenos existem apenas na mente, como na posio extrema do solipsismo; que a aparncia cognitiva de uma mesa e a conscincia visual dela vm da mesma fonte nativa (rdzas) ou seja, do mesmo legado crmico (sa-bon, semente, tendncia crmica) apesar do fato de que a mesa ainda feita de tomos e tem uma existncia verdadeira noimputada (no meramente uma mesa imaginada), como na explanao Chittamatra. Significa, sim, que a aparncia cognitiva da mesa algo que rigpa faz surgir como [a] sua natureza funcional (rang-bzhin). Ou seja, o que rigpa naturalmente faz produzir espontneamente (lhungrub) aparncias cognitivas e, neste sentido, aparncias cognitivas so o jogo da mente. Diferente da formulao Chittamatra, no entanto, de acordo com dzogchen, a mesa em si tem a sua prpria fonte nativa - por exemplo, a madeira e os tomos que a constituem. Alm disso, a mesa carece de existncia verdadeira no-imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como mesa, visto que pode ser vlida e mentalmente rotulada como mesa. Contudo em ltima anlise o seu modo de existncia est para l das palavras e conceitos, como na explanao no-Gelug Madhyamaka. A formulao dzogchen das aparncias como jogo da mente usa frequentemente terminologia Chittamatra, tal como alaya (kun-gzhi, base de tudo) e os oito tipos de conscincia. Contudo, no as explica como existindo da mesma maneira como o sistema de Chittamatra o faz. O uso desta terminologia deriva do fato de que Shantarakshita e Kamalashila, os dois mestres indianos da lgica budista que primeiro ensinaram no Tibete e que facultaram a base filosfica strica a Nyingma, ensinaram uma forma de Madhyamaka que usa termos Chittamatra. A tradio Gelug denomina esta forma "a Escola Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka". [Veja: Breve Historia do Dzogchen. Veja tambm: Comparao Introdutria das Cinco Tradies Tibetanas de Budismo e do Bon.]

Meditao no Vazio
A natureza vazia de rigpa a sua natureza essencial (ngo-bo) e denominada sua pureza primordial (ka-dag). Vrias tradies tibetanas de dzogchen, e mestres dentro de cada tradio, tm explicitado a pureza primordial de rigpa em termos de vazio-eu prprio (rang-stong), vazio-outros (gzhan-stong), ou ambos. Longchenpa (Klong-chen Rab-byams-pa Dri-med od-zer), por exemplo, no fez nenhuma referncia a vazio-outros. H duas interpretaes sobre a posio de Mipam (Ju Mi-pham Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), elaboradas por duas ramificaes de seus discpulos. Botrul (Bod-sprul) e Kenpo Zhenga (mKhan-po gZhan-dga) apresentam Mipam como postulando o vazio-eu prprio, enquanto que Zhechen Gyeltsab (Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) e Katog Situ (Kah-thog Si-tu) apresentam Mipam como postulando o vazio-outros. O primeiro grupo est principalmente no Mosteiro Dzogchen (rDzogs-chen dGon-pa), enquanto que o segundo est principalmente no Mosteiro Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Contudo, isto no significa que todos os mestres em cada um destes mosteiros partilhem esta interpretao e postulem a viso correspondente. Alm disso, deram variadas definies sobre o vazio-eu prprio e vazio-outros. Vamos usar as definies mais comumente aceites por Nyingma. O vazio-eu prprio a ausncia de uma maneira impossvel de existir, tal como a verdadeira existncia no-imputada e, alm disso, a existncia que corresponde ao que as palavras e os conceitos implicam. O vazio-outros a ausncia, em rigpa, de todos os nveis mais grosseiros da atividade mental e das mculas contaminadas. Assim, a apresentao da pureza primordial em termos de vazio-eu prprio mais ou menos equivalente apresentao da clara luz do objeto pelos sistemas no-dzogchen. A apresentao em termos de vazio-outros mais ou menos equivalente quela da clara luz cognitiva. No obstante o modo como apresentada e a terminologia usada, a pureza primordial tanto vazio-eu prprio como vazio-outros. A meditao na pureza primordial de rigpa, seja apresentada em termos de vazio-outros ou no, envolve o enfoque em rigpa como estado cognitivo vazio de todos os nveis mais grosseiros e de todas as mculas momentneas. Est inatamente consciente da sua prpria pureza primordial. Assim, no dzogchen, a meditao no vazio no envolve a meditao analtica sobre o vazio-eu prprio. A meditao no-dzogchen na clara luz do objeto, na qual ns meramente recordamos a nossa compreenso do vazio-eu prprio obtida previamente atravs da meditao analtica, tambm no. A meditao dzogchen, porm, nem sequer envolve nenhum tipo de enfoque no vazio-eu prprio de rigpa. Embora a anlise do vazio-eu prprio contenha parte do treinamento requerido antes de se tentar a prtica de dzogchen, o vazio-eu prprio apenas compreendido durante a meditao rigpa como parte da pureza primal de que rigpa est inatamente consciente. Alm disso, quando ns focalizamos nas aparncias cognitivas [como] sendo o jogo natural de rigpa, isso implica que ns j compreendemos o vazio-eu prprio delas. Se as aparncias cognitivas so o jogo natural de rigpa, elas no podem existir da forma em que as palavras e os conceitos para as aparncias implicam. As palavras e os conceitos implicam que as coisas existem verdadeira e independentemente em categorias concretas e fixas como "isto"s e "aquilo"s, mas este um modo impossvel de existncia. No existe tal coisa.

Rigpa Completo de Todas as Boas Qualidades

Rigpa-base (gzhii rig-pa) a base de trabalho da conscincia pura. desobstrudo e todopenetrante (zang-thal), no sentido em que tudo penetra sem obstruo, tal como o leo de ssamo est penetrado nas sementes de ssamo, apesar de no nos apercebermos de tal fato. Assim, rigpa um aspecto da natureza bdica e, de acordo com dzogchen, completo de todas as boas qualidades (yon-tan, qualidades bdicas), tais como a oniscincia e a compaixo que tudo abrange. Rigpa semelhante ao sol, e assim como o sol no pode existir separadamente das qualidades do sol, tais como a luz e o calor, do mesmo modo rigpa no existe separadamente das qualidades bdicas. Assim, quando obtemos na meditao o acesso rigpa-essncia e esta se torna operacional, no temos de lhe adicionar as qualidades bdicas. No temos necessidade de lhe adicionar uma mente de conscincia onisciente ou de compaixo que tudo abrange. J ali esto, natural e espontneamente (lhun-grub).

Comparao com as Asseres Gelug, Sakya e Samkhya

As explanaes Gelug e Sakya sobre a natureza bdica postulam que as qualidades bdicas existem neste momento meramente como potenciais (nus-pa) da atividade mental da clara luz. So como sementes, diferentes do solo em que se encontram. Precisamos de as cultivar para que cresam. Embora Samkhya, a escola de filosofia indiana no-budista, no postule a natureza bdica ou as qualidades bdicas, uma apresentao desta matria ao estilo Samkhya levaria a que a oniscincia fosse, em ltima anlise, encontrvel j funcionando na atividade mental da clara luz. Apenas no estaria presentemente manifesta. A posio dzogchen no nenhuma destas. No podemos dizer que rigpa, no seu obscurecido estado atual, esteja operando como uma conscincia onisciente. Presentemente, rigpa est obscurecido por mculas momentneas e fluindo juntamente com um fator de idiotismo (rmongscha, estupidez, confuso) que surge automaticamente (lhan-skyes). Por causa do idiotismo, rigpa no reconhece a sua prpria face e, por isso, no operacional. Em vez disso, funciona como uma alaya para os hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi) uma conscincia fundacional para os hbitos de agarramento existncia verdadeira, para o carma e para as memrias. Portanto, dzogchen salienta a importncia das prticas preliminares (sngon-gro, ngondro) e do fortalecimento das duas redes de fora positiva e profundo apercebimento [conscincia profunda] (colees de mrito e insight), construtoras da iluminao, to fortemente quanto as tradies nodzogchen - Gelug, Sakya e Kagyu - as salientam. Porm, o propsito no o de acumular boas qualidades ou de concretizar as potencialidades destas qualidades, mas antes o de eliminar os obscurecimentos que impedem rigpa de reconhecer a sua prpria face. A "face" de rigpa caracterizada como Samantabhadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo-excelente. Tal reconhecimento no acontecer s por si, sem nenhumas causas.

O Significado de Rigpa Ser Permanente

Quando os textos dzogchen postulam que rigpa um fenmeno no afetado (dus-ma-byed, no condicionado, no coletado) e permanente (rtag-pa), devemos entender cuidadosamente o significado. Aqui, no afetado significa que no criado de novo a cada momento e que organicamente no cresce de algo, tal como um rebento cresce de uma semente. Assim, natural (bcos-med) - no criado ou fabricado, sob a influncia de causas e condies, como algo temporrio e novo. Alm disso, o ter boas qualidades no depende de causas e condies. permanente, no no sentido de ser esttico e de no executar uma funo, mas no sentido de durar para sempre, como duram as suas qualidades. Porm, rigpa a cada momento faz surgir espontneamente objetos diferentes e est consciente deles.

Neste sentido, fresco e limpo (so-ma). Embora sua natureza nunca mude, estes aspectos mudam. Focalizando nesta caracterstica, Gelug afirmaria que rigpa no-esttico (mi-rtag-pa, impermanente). No entanto, no h nenhuma contradio porque dzogchen e Gelug esto definindo e usando os termos permanente e impermanente de uma maneira diferente. Aqueles que Progridem por Etapas e Aqueles a Quem Tudo Acontece de Uma S Vez H dois tipos de praticantes de dzogchen: aqueles que progridem por etapas (lam-rim-pa) e aqueles a quem tudo acontece de uma s vez (cig-car-ba). Esta diferenciao tem a ver com a maneira como os praticantes, depois de terem realizado rigpa-essncia, procedem iluminao. Ou seja, tem a ver com aqueles que se tornaram aryas ( phags-pa, seres altamente realizados) atravs da aquisio da mente do caminho interior da viso (mthong-lam, caminho da viso) e do verdadeiro acabar dos obscurecimentos emocionais. Aqueles que progridem por etapas proseguem atravs dos dez nveis-bhumi das mentes (sa, Snsc. bhumi) dos arya bodhisattva, um a um, removendo gradualmente os obscurecimentos cognitivos. Aqueles a quem tudo acontece de uma s vez alcanam, na primeira realizao de rigpa-essncia, um verdadeiro acabar dos dois grupos de obscurecimento de uma s vez. Assim, tornam-se aryas e Budas simultaneamente. Embora geralmente os textos dzogchen falem mais sobre o segundo tipo de praticantes, apenas uma minscula frao pertence a este tipo. A eliminao dos seus dois grupos de obscurecimentos, na primeira realizao de rigpa-essncia, se deve enorme quantidade de fora positiva (mrito) acumulada com as prticas bodhichitta e dzogchen em vidas anteriores. Essa fora positiva tambm lhes d a possibilidade de avanar mais depressa do que a maioria pelas etapas anteriores ao alcance da mente do caminho interior da viso. No entanto, ningum postula a aquisio da iluminao sem o acumular das vastas redes de fora positiva e apercebimento profundo, da prtica intensa das preliminares, da meditao e de uma conduta de bodhisattva - mesmo se a maior parte disto tenha ocorrido em vidas anteriores. Portanto, quando os textos dzogchen se referem ao reconhecimento de rigpa como aquiloque tudo remove para a completa liberao (chig-chod kun-grol, a panaceia para a completa liberao), ns precisamos de compreender isto corretamente. Para aqueles a quem tudo acontece de uma s vez, a primeira realizao de rigpa-essncia suficiente para eliminar todos os obscurecimentos e alcanar a completa iluminao. Porm, isto no significa que a realizao de rigpa , por si s, suficiente para se alcanar a iluminao sem necessidade de quaisquer preliminares, tais como bodhichitta ou o fortalecimento das duas redes construtoras da iluminao, pois estas so as causas da aquisio dessa realizao.

Diferena entre a Iluminao Gradual e a Sbita, como Postulada pelo Budismo Chins
Vrias tradies do budismo chins diferenciam a iluminao gradual da sbita. As duas no correspondem distino feita, em dzogchen, entre o modo de prtica para aqueles que progridem por etapas e para aqueles a quem tudo acontece de uma s vez. A iluminaogradual (tsen-min) implica trabalhar-se com a atividade mental samsrica em etapas graduais, a fim de se obter a liberao do samsara. A iluminaosbita (ston-mun) deriva da perspectiva de que impossvel se obter a liberao do samsara usando a atividade mental samsrica. Ns precisamos de fazer uma total ruptura desse nvel e escapar "subitamente". As vrias Escolas Chan na China (Jap. Zen) postulam a iluminao sbita. Os mtodos para se escapar subitamente atividade mental samsrica incluem: trabalhar com paradoxos (Jap. koan) a fim de se parar todo o pensamento conceptual; apenas se sentar (Jap. Zazen); ou simplesmente parar

todo o pensamento. Dzogchen no emprega nenhum destes mtodos.

Dzogchen Explica a Partir do Ponto de Vista do Resultado

De acordo com Jamyang-kyentzey-wangpo (Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), mestre Rimey (no-sectrio) dos incios do sculo XX, as quatro tradies do budismo tibetano podem ser diferenciadas segundo o ponto de vista a partir do qual elas explicam: base, caminho ou resultado. 1. A tradio Gelug explica a partir do ponto de vista da base - ou seja, do ponto de vista dos praticantes comuns. Por exemplo, essas pessoas so capazes de percepcionar as aparncias ou o vazio apenas separadamente, embora sejam inseparveis. Por conseguinte, Gelug explica as aparncias e o vazio como as duas verdades e, assim, a verdade mais profunda apenas o vazio-eu prprio. Consequentemente, Gelug apresenta o svabhavakaya (ngo-bonyid sku, corpo da natureza-essencial) de um Buda como o vazio da conscincia onisciente de um Buda. 2. A tradio Sakya explica a partir do ponto de vista do caminho. Embora se no possa dizer que a atividade mental da clara luz a nvel da base, por exemplo no momento da morte, seja bem-aventurada; no entanto, torna-se bem-aventurada no caminho tntrico de anuttarayoga. Partindo desse ponto de vista, Sakya postula a conscincia da clara luz como naturalmente bem-aventurada. 3. As tradies Nyingma e Kagyu explicam a partir do ponto de vista do resultado, ou seja, do ponto de vista de um Buda. Por exemplo, os Budas cognizam no-conceptualmente as aparncias e o vazio em simultneo. Assim, Nyingma e Kagyu - e portanto dzogchen explicam a verdade mais profunda como a inseparabilidade do vazio e da aparncia e, consequentemente, apresentam svabhavakaya como a inseparabilidade dos outros trs corpos bdicos. Assim, quando os textos dzogchen falam em termos de estado natural alm do carma, alm das categorias construtivo e destrutivo, esto falando do ponto de vista resultante de um Buda. Esta apresentao no d aos praticantes em nveis iniciais, que ainda esto sob influncia de emoes e atitudes perturbantes, livre permisso para cometerem atos destrutivos. Essas pessoas ainda acumulam carma e ainda experienciam sofrimento como resultado.

A Descoberta e O Salto
A literatura dzogchen inclui muita discusso sobre as etapas da prtica chamadas a descoberta (khregs-chod, tekcho) e o salto (thod-rgal, togel). Estas so prticas extremamente avanadas, equivalentes s etapas finais do estgio completo do tantra anuttarayoga. Na etapa da descoberta, depois de termos sido conduzidos pelos nossos mestres dzogchen a reconhecer rigpa, ns conseguimos o acesso a rigpa-essncia e, deste modo, conseguimos parar todo sem, visto que os ventos-energia sutis se dissolvem automaticamente. Ou seja, somos capazes de parar todos os nveis mais grosseiros da atividade mental - os nveis em que ocorrem as mculas momentneas das emoes e atitudes perturbantes e a cognio conceptual. Com isto, alcanamos a mente do caminho interior da viso e nos tornamos aryas. A menos que sejamos praticantes a quem tudo acontece de uma s vez, ainda no somos capazes de permanecer para sempre ao nvel de rigpa-essncia. Aps a meditao, revertemos ao sem. Na etapa do salto, ganhamos cada vez maior familiaridade com rigpa-essncia. Os momentos de sem so a condio imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que a nossa experincia seja composta de cinco fatores agregados (phung-po, Snsc. skandha). Quanto mais frequentemente e por mais tempo formos capazes de permanecer em rigpa-essncia, tanto mais enfraqueceremos a fora da condio imediatamente precedente na experincia dos cinco agregados. [Veja: Esquema Bsico dos Cinco Fatores Agregados de Experincia.]

Sem uma forte condio imediatamente precedente, os nossos cinco agregados desvanecem, incluindo os nossos corpos normais, e ns surgimos sob a forma de um corpo de arco-ris (ja-lus). Isto ocorre porque uma das qualidades naturais de rigpa o estabelecimento espontneo da aparncia da luz do arco-ris de cinco cores. O corpo de arco-ris a causa obtentora (nyer-len rgyu) que se transforma no rupakaya (gzugs-sku, corpo-forma) de um Buda. Em geral, no tantra anuttarayoga (excluindo Kalachakra), a causa equivalente para um rupakaya um corpo ilusrio (sgyu-lus) no tantra-pai ou um corpo-luz (odlus) no tantra-me. O equivalente em Kalachakra uma forma-vazia (stong-gzugs). Embora s vezes dzogchen use os termos corpo-luz e forma-vazia para o corpo de arco-ris e, em geral, o anuttarayoga use s vezes corpo de arco-ris para corpo-luz, os tipos de corpos alcanados e os mtodos para os alcanar permanecem distintos no anuttarayoga, Kalachakra e dzogchen.

A Necessidade da Prtica Mahayoga e Anuyoga antes de Dzogchen

No possvel alcanar as etapas da descoberta e do salto sem a prvia prtica de mahayoga e anuyoga se no nesta vida, ento nas anteriores. Por esta razo, atiyoga, sinnimo de dzogchen, aparece geralmente em forma de maha-atiyoga, significando a unio entre mahayoga e dzogchen.

Mahayoga
A prtica mahayoga enfatiza o equivalente ao estgio de gerao no anuttarayoga, em que trabalhamos com a imaginao - ou seja, conceptualmente. Embora rigpa esteja para alm das palavras e conceitos, ns no entanto, antes de conseguirmos o seu acesso, dependemos de uma ideia de rigpa que usamos como fac-smile para representar rigpa na meditao. Nos visualizamos como uma figura bdica (yidam, deidade), por exemplo Vajrasattva. Esta visualizao atua como causa para a luz de arco-ris de cinco cores, qualidade natural de rigpa, [que neste caso] aparece na forma de um Vajrasattva de corpo de arco-ris e, por fim, como a rede de formas iluminadoras, ou rupakaya, de um Buda. Embora a natureza de rigpa seja a de estabelecer espontneamente aparncias com a luz de arco-ris de cinco cores, no entanto, sem uma causa precedente como modelo, no provvel que estabelea a aparncia de um rupakaya. Alm disso, nos visualizamos como um par em unio, experienciando simultaneamente o surgimento de uma conscincia altamente bem-aventurada (lhan-skyes bde-ba chen-po) uma conscincia bem-aventurada que surge em simultneo com cada momento de rigpa. Isto atua como uma causa para a eliminao dos obscurecimentos que impedem o estabelecimento espontneo da qualidade natural de rigpa a bem-aventurana.

Anuyoga
A prtica anuyoga enfatiza em geral o equivalente prtica do estgio completo nos estgios do tantra anuttarayoga, antes da aquisio da conscincia de clara luz e de uma mente do caminho interior da viso. Assim, envolve o trabalho com o sistema de energia sutil com seus ventos-energia, canais energticos e gotas-energia (rtsa-rlung-thig-le). Tal prtica, em certo sentido, "lubrifica" o sistema de energia sutil de tal forma que, na etapa da descoberta, os ventos-energia se dissolvero automaticamente com mais facilidade . [Para mais pormenores, veja: As Facetas Principais de Dzogchen.]

O Processo Bsico da Meditao Dzogchen

Os momentos de pensamento conceptual (rnam-rtog), especificamente momentos de pensamento

verbal, surgem, permanecem e desaparecem simultaneamente, como escrita na gua. Nenhum esforo necessrio para os dissolver; este o significado do termo liberaoautomtica (ranggrol, auto-liberao). Os pensamentos se libertam automaticamente, no sentido em que desaparecem simultaneamente com seu surgimento. Quando permanecemos neste estado do surgir, permanecer e desaparecer em simultneo, ns permanecemos "no estado natural da mente". , s vezes, descrito como o espao entre pensamentos de milsimos de segundos ou como o espao aberto subjacente aos pensamentos. Quando os textos descrevem este nvel de atividade mental como no fazendo distines entre "isto"s e "aquilo"s, querem dizer que no faz distines entre "isto"s e "aquilo"s verdadeiramente existentes. No querem dizer que este nvel de atividade mental tenha falta da distino ( du-shes, reconhecimento) do que as coisas so. Apenas carece da cognio conceptual que ativamente rotula algo com um conceito mental, tal como "mesa". No possvel que rigpa no saiba nada. Afinal, quando totalmente operacional, rigpa a conscincia onisciente de um Buda. Aqui, a apresentao dzogchen no contradiz a assero Gelug-Prasangika segundo a qual as coisas existem em termos convencionais como "isto"s ou "aquilo"s simplesmente na medida em que podem ser validamente rotuladas como "isto"s ou "aquilo"s. Inerentemente nada existe nas coisas, lhes fazendo "isto" ou "aquilo" pelo seu prprio poder. No obstante, um objeto pode ser rotulado corretamente como "uma mesa" por uma cognio vlida da sua verdade superficial (convencional) e este objeto tem a capacidade de executar a funo (don-byed nus-pa) de uma mesa.

Diferenas entre os Mtodos de Meditao Dzogchen, Vipassana e Mahamudra a Respeito do Pensamento Conceptual
Vipassana
A meditao vipassana (lhag-mthong, Snsc. Vipashyana), dentro da esfera do budismo Theravada, envolve notar e observar o surgimento e desaparecimento dos momentos de pensamento conceptual, mas no atravs dos "olhos" de um "eu" que existe independentemente como observador. Atravs deste processo compreendemos a impermanncia ou natureza momentnea do pensamento conceptual e da atividade mental em geral. Tambm compreendemos que a atividade mental ocorre sem um agente "eu" independente observando-a ou fazendo-a acontecer. A meditao dzogchen, em contraste, focaliza no surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos momentos de pensamento conceptual - no apenas notando-os ou observando-os. Primeiro, isto nos permite reconhecer rigpa resplandecente - o aspecto de rigpa que espontaneamente estabelece a aparncia do surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos pensamentos. Depois, permite-nos reconhecer rigpa-essncia - o aspecto de rigpa que funciona como o espao cognitivo subjacente a cada momento de atividade mental e que permite o estabelecimento espontneo do surgir, permanecer e desaparecer dos pensamentos em simultneo. Alm disso, vipassana apenas lida com os nveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso ao nvel mais sutil, rigpa.

Mahamudra
Um dos mtodos principais de meditao mahamudra, na tradio Karma Kagyu, o de considerar os momentos de pensamento conceptual como o dharmakaya (chos-sku) - a rede de conscincia onisciente bdica que tudo abrange. Se dharmakaya for comparado ao oceano, ento os momentos de pensamento conceptual sero como as ondas do oceano. Quer o oceano esteja calmo ou turbulento, as ondas no deixam de ser gua. Assim, sem conscientemente procurarmos acalmar as

ondas ns enfocamos no oceano, que nas suas profundezas nunca est perturbado, independentemente do tamanho das ondas na sua superfcie. Por conseguinte, o processo conceptual naturalmente se acalma. Na tradio Gelug/Kagyu, de mahamudra, consideramos os momentos de pensamento conceptual como nuvens passageiras que temporariamente obscurecem o cu. Surgem e desaparecem no cu, mas no so da natureza do cu. Ambos, mahamudra e dzogchen, lidam com o nvel mais sutil de atividade mental; mahamudra tem acesso a ele dissolvendo os ventos-energia e os nveis mais grosseiros da atividade mental, enquanto que dzogchen tem acesso a ele reconhecendo-o dentro dos nveis mais grosseiros, ou seja, sem.

Contraste entre Dzogchen e Chan (Zen)

Chan (Jap. zen) exclusivamente uma prtica do sutra, enquanto que dzogchen exclusivamente do tantra e especificamente da classe mais elevada do tantra. Assim, dzogchen trabalha com o nvel mais sutil da atividade mental, enquanto que chan trabalha com nveis mais grosseiros. Embora chan explicitamente no ensine que todas as boas qualidades estejam completas na mente, no entanto sugere isso implicitamente, em particular no que toca compaixo. Chan apenas coloca uma mnima nfase no cultivo da compaixo enquanto mtodo para a eliminao dos obscurecimentos que impedem de brilhar a compaixo inata. Quando alcanamos o estado natural, a compaixo far automaticamente parte desse estado. Dzogchen, por outro lado, no s ensina explicitamente que todas as qualidades, e no s a compaixo, esto completas em rigpa, como envolve tambm extensa prtica de meditao strica e tntrica no cultivo da compaixo. A prtica chan no requer de antemo as preliminares comuns e incomuns de meditao e estudo do sutra e de cem mil repeties de vrias prticas, enquanto que a prtica dzogchen requer os dois grupos de preliminares. A prtica chan no requer o prvio recebimento de um empoderamento (iniciao), enquanto que a prtica dzogchen requer. Embora a iluminao requeira o nvel mais sutil da atividade mental, chan no explicita este nvel nem apresenta mtodos explcitos para o alcanar. Alm disso, no discute o sistema de energia sutil. No obstante, o enfoque na rea abaixo do umbigo (Jap. hara) em vrias prticas chan faz sem dvida com que os ventos-energia entrem e se dissolvam no canal central, que d acesso a este nvel mais sutil. Dzogchen tem acesso a rigpa ao ser conduzido pelos nossos mestres espirituais ao seu reconhecimento, depois de termos "lubrificado" o sistema de energia sutil com a prvia prtica anuyoga. O mtodo chan para a cessao do processo conceptual, especificamente na tradio Rinzai, a "dvida profunda" o duvidar de todas as afirmaes conceptuais - e a prtica koan, que envolve frequentemente o paradoxo. Dzogchen pra o processo conceptual focalizando no surgimento e desaparecimento simultneos dos pensamentos. No chan, a causa para a realizao do rupakaya, especialmente na tradio Soto, nos sentarmos na postura perfeita de um Buda. No dzogchen, as causas so: a capacidade natural de rigpa de estabelecer espontneamente aparncias; a caracterstica inata de rigpa de brilhar com a luz de cinco cores do arco-ris; e a prvia prtica mahayoga de nos visualizarmos como figuras bdicas. Chan no tem qualquer discusso ou apresentao de figuras bdicas.

Observaes Conclusivas
Dzogchen uma prtica extremamente avanada e difcil. Quando descrito como sem esforo

(bad-med), isso no significa que, como principiantes, no necessitemos de fazer nada - apenas sentar, relaxar e tudo acontecer de uma s vez. Sem esforo se refere ao fato de que os pensamentos desaparecem automaticamente, em simultneo com seu surgimento: no precisamos de nos esforar para os fazer desaparecer. No obstante, precisamos de reconhecer e compreender este fato. Sem esforo tambm se refere a quando ns compreendemos rigpa-essncia; nessa altura, com base na prvia prtica mahayoga e anuyoga, os ventos-energia se dissolvem sem esforo e uma aparncia de ns prprios surge sem esforo como um corpo de arco-ris com o aspecto de uma figura bdica. Assim, embora a literatura dzogchen fale principalmente sob o ponto de vista do estgio resultante e daqueles a quem tudo acontece de uma s vez, ns necessitamos de recolher as causas para o sucesso antes de podermos praticar dzogchen com sucesso. Ou seja, no podemos prescindir da prtica das preliminares comuns e incomuns, do recebimento do empoderamento, de manter os votos apropriados e de praticar meditao mahayoga e anuyoga uma srie de vezes. No entanto, podemos praticar agora uma fac-smile da meditao dzogchen para nos familiarizarmos com o mtodo. Focalizar no surgir, permanecer e desaparecer simultneos dos pensamentos, a qualquer nvel que possamos, til para a superao da ansiedade, preocupao, raiva e assim por diante. Contudo, precisamos de tentar evitar nos enganarmos com o pensamento de que este realmente o nvel mais profundo da meditao dzogchen. Precisamos de tentar evitar o erro de pensar que tudo j perfeito e que, por isso, no h nenhuma necessidade de mudar padres destrutivos nas nossas atitudes ou comportamentos. type=text/javascript

Comparao Introdutria das Cinco Tradies Tibetanas de Budismo e de Bon

Alexander Berzin Berlim, Alemanha, 10 de Janeiro de 2000 suplementado com excertos de uma palestra do mesmo tpico Munique, Alemanha, 30 de Janeiro de 1995

O Bom como sendo a Quinta tradio do Tibete

A maioria das pessoas fala do Tibete como tendo quatro tradies: Nyingma, Kagyu, Sakya, e Gelug, sendo esta a continuao reformada da tradio mais antiga de Kadam. Contudo, na conferncia no-sectria de tulkus (lamas encarnados) e abades, que Sua Santidade o Dalai Lama reuniu em Sarnath, na India, em Dezembro de 1988, Sua Santidade enfatizou a importncia de adicionar a tradio tibetana pr-budista de Bon s quatro tradies e da importncia de sempre se falar em cinco tradies tibetanas. Ele explicou que a questo importante no a de considerar ou no o Bon como uma tradio budista. A forma de Bon que se desenvolveu desde o sculo XI da era comum compartilha o suficiente com as quatro tradies budistas tibetanas para que ns consideremos todas as cinco como uma unidade.

Hierarquia e Descentralizao
Antes de examinarmos as similaridades e as diferenas entre as cinco tradies tibetanas, precisamos de nos lembrar que nenhum dos sistemas tibetanos forma uma igreja organizada como, por exemplo, a igreja catlica. Nenhuma delas , em termos de organizao, centralizada dessa

maneira. Os lderes das tradies, abades e assim por adiante, so principalmente responsveis por conceder as ordenaes monsticas e por transmitir as linhagens de transmisses orais e de empoderamentos tntricos (iniciaes). O interesse principal deles no a administrao. A hierarquia afeta principalmente o lugar onde as pessoas se sentam nas grandes ceremonias rituais (pujas); em quantas almofadas elas se sentam; a ordem em que lhes servido o ch; e assim por diante. Por vrias razes geogrficas e culturais, o povo tibetano tende a ser extremamente independente e cada mosteiro tende a seguir os seus prprios costumes. Os lugares remotos dos mosteiros, as distncias enormes entre eles e as dificuldades em viajar e comunicar reforaram a tendncia para a descentralizao.

Caractersticas comuns
As cinco tradies tibetanas compartilham muitas caractersticas em comum, talvez uns oitenta por cento ou mais. As suas histrias revelam que as linhagens no existem como monolticos separados e isolados dentro de barreiras concretas, sem nenhum contato entre elas. O numero de tradies como sendo cinco foi o resultado dos seus mestres fundadores terem reunido e combinado dentro delas vrias linhas de transmisso, vindas principalmente da India. Por conveno, os seus seguidores chamaram a cada uma das suas snteses uma linhagem, mas muitas das mesmas linhas de transmisso tambm formam parte das misturas das outras tradies.

Tradies Monsticas e Leigas

A primeira coisa que as cinco tm em comum que contm tradies tanto monsticas quanto leigas. As suas tradies leigas incluem tanto iogues e yoginis casados, engajados na prtica intensiva de meditao tntrica, como pessoas leigas comuns cuja prtica de Dharma envolve principalmente a recitao de mantras, fazer oferendas nos templos e em casa e a circunvagao de monumentos sagrados. As tradies monsticas de todas as cinco possuem a ordenao completa do monge novio e a ordenao da monja novia. A ordenao completa das monjas nunca chegou ao Tibete. As pessoas normalmente entram para os mosteiros e conventos por volta dos oito anos de idade. A arquitetura e o dcor monstico so praticamente iguais em todas as tradies. As quatro escolas budistas compartilham a mesma srie de votos monsticos da India, MulaSarvastivada. O Bon tem um conjunto de votos ligeiramente diferente, mas a maior parte deles igual aos votos dos budistas. Uma diferena proeminente que os monsticos bonpo fazem o voto para se tornarem vegetarianos. Os monsticos de todas as tradies raspam as suas cabeas; mantm o celibato e vestem o mesmo hbito de cor gren sem mangas, com uma saia e um manto. Os monsticos Bon simplesmente substituiram o azul pelo amarelo nos painis centrais da veste.

Estudo do Sutra
Todas as tradies tibetanas seguem um caminho que combina o estudo do sutra e do tantra com a prtica do ritual e da meditao. Enquanto crianas, os monsticos memorizam um nmero vasto de textos escolsticos e de rituais e estudam por meio de debates calorosos. Os tpicos do sutra estudados so os mesmos tanto para os budistas como para os bonpos. Eles incluem o prajnaparamita (discriminao de grande alcance, a perfeio da sabedoria) a respeito dos estgios do caminho, o madhyamaka (o caminho do meio) a respeito da viso correta da realidade (vacuidade), do pramana (maneiras vlidas de saber) a respeito da percepo e da lgica, e o abhidharma (tpicos especiais do conhecimento) a respeito da metafsica. Os livros didticos tibetanos para cada tpico diferem ligeiramente nas suas interpretaes, no s entre as cinco tradies mas tambm at entre os mosteiros dentro de cada tradio. Tais diferenas tornam os debates mais interessantes. Na concluso de um longo curso de estudo, todas as cinco tradies concedem um diploma, de Geshe ou de Khenpo.

Todas as quatro escolas budistas tibetanas estudam as quatro tradies de doutrinas filosficas do budismo indiano - Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra, e Madhyamaka. Embora as escolas expliquem as doutrinas filosficas de um modoligeiramente diferente, cada uma delas aceita madhyamaka como apresentando a posio mais sofisticada e precisa. As quatro tambm estudam os mesmos textos clssicos indianos de Maitreya, Asanga, Nagarjuna, Chandrakirti, Shantideva, e assim por adiante. Alm disso, cada escola tem o seu prprio conjunto de comentrios tibetanos, que diferem ligeiramente uns dos outros.

Estudo e Prtica do Tantra

O estudo e a prtica do tantra abrangem todas as quatro ou seis classes do tantra, dependendo do esquema de classificao. As quatro tradies budistas praticam muitas das mesmas figuras bdicas (divindades, yidams), como Avalokiteshvara, Tara, Manjushri, Chakrasamvara (Heruka), e Vajrayogini (Vajradakini). Praticamente nenhuma prtica de figura bdica domnio exclusivo de uma s tradio. Os gelugpas tambm praticam Hevajra, a figura principal Sakya, e os shangpa kagyupas praticam Vajrabhairava (Yamantaka), a figura principal de Gelug. As figuras bdicas do Bon tm atributos similares s do budismo - por exemplo, as figuras que personificam a compaixo ou a sabedoria apenas tm nomes diferentes.

Meditao
A meditao em todas as cinco tradies tibetanas envolve empreender longos retiros, frequentemente por trs anos e trs fases da lua. Os retiros so precedidos por prticas preliminares intensivas, requerendo centenas de milhares de prostraes, repeties de mantras, e assim por diante. O nmero das preliminares, a maneira de faz-las, e a estrutura do retiro de trs anos diferem ligeiramente de uma escola para a outra. No entanto, basicamente, todos praticam o mesmo.

Ritual
A prtica de ritual tambm muito similar em todas as cinco tradies tibetanas. Todas elas oferecem tigelas de gua, lmpadas de manteiga e incenso; sentam-se de pernas cruzadas da mesma maneira; usam vajras, sinos, e tamborins damaru; tocam os mesmos tipos de chifres, de cmbalos, e de tamborins; recitam em voz alta; oferecem e provam carne e lcool, consagrados durante ceremnias especiais (tsog); e servem ch com manteiga durante todas as assembleias rituais. Seguindo os costumes de origem Bon, todas elas oferecem tormas (cones esculpidos de farinha de cevada misturados com manteiga); invocam os espritos locais para proteo; afugentam os maus espritos com rituais elaborados; fazem esculturas de manteiga em ocasies especiais; e penduram coloridas bandeiras de oraes. Todas elas alojam relquias de grandes mestres em monumentos stupa e os budistas andam volta no sentido do relgio, enquanto que os bonpos andam volta no sentido contrrio do relgio. At os seus estilos de arte religiosa so extremamente semelhantes. As propores das figuras nas pinturas e nas esttuas seguem sempre as mesmas regras fixas.

O Sistema Tulku de Lamas Reencarnados

Cada uma das cinco tradies tibetanas tem tambm o sistema tulku. Tulkus so linhas de lamas reencarnados, grandes praticantes que controlam seus renascimentos. Quando eles morrem, geralmente durante um tipo especial de meditao na conjuntura da morte, os seus discpulos usam mtodos especiais para procurar e encontrar as suas reencarnaes entre pequenas crianas - depois de um perodo adequado ter passado. Os discpulos levam as novas reencarnaes de volta s suas casas anteriores e treinam-nas com os melhores professores. Os monsticos e os leigos tratam os tulkus de todas as cinco tradies com o mais elevado respeito. Eles frequentemente consultam os tulkus e outros grandes mestres para um mo (prognstico) acerca de assuntos importantes das suas vidas, que geralmente so feitos lanando trs dados enquanto invocam uma ou outra figura bdica.

Embora todas as tradies tibetanas incluam o treinamento no estudo textual, no debate, no ritual, e na meditao, a nfase varia de mosteiro a mosteiro, mesmo dentro da mesma escola tibetana, e de indivduo a indivduo mesmo dentro do mesmo mosteiro. Alm disso, com a exceo dos grandes lamas, dos idosos e doentes, os monges e as monjas se revesam para fazer o trabalho domstico requerido para manter os mosteiros e conventos, tais como a limpeza dos sales onde a congregao se junta, arranjar das oferendas, buscar a gua e combustvel, cozinhar e servir o ch. Mesmo que certos monges ou monjas se dediquem principalmente a estudar, debater, ensinar, ou meditar, ainda precisam participar nas oraes, recitaes e rituais comunais que levam uma parte significativa do dia e da noite de todos. Dizer que os Gelug e Sakya enfatizam o estudo, enquanto que os Kagyu e os Nyingma salientam a meditao uma generalizao superficial.

Linhagens Misturadas
Muitas linhagens de ensinamentos misturam e cruzam-se entre as cinco tradies tibetanas. A linhagem do Guhyasamaja Tantra, por exemplo, passou atravs do tradutor Marpa tanto escola Kagyu como Gelug. Embora os ensinamentos de mahamudra (grande selo) sobre a natureza da mente sejam geralmente associados s linhas Kagyu, as escolas Sakya e Gelug tambm os transmitem nas suas linhagens. Dzogchen (a grande completude) um outro sistema de meditao da natureza da mente. Embora associado geralmente tradio Nyingma, tambm proeminente na escola Karma Kagyu da poca do terceiro Karmapa e nas tradies de Drugpa Kagyu e de Bon. O quinto Dalai Lama era um grande mestre, no s Gelug, mas tambm de dzogchen e Sakya, e escreveu muitos textos em cada uma delas. Ns precisamos ter a mente aberta para ver que as escolas tibetanas no se excluem mutuamente. Por exemplo, muitos mosteiros Kagyu fazem pujas ao Guru Rinpoche, embora no sejam Nyingma.

Diferenas
Uso de termos tcnicos
Quais so as diferenas principais, ento, entre as cinco tradies tibetanas? Uma das diferenas principais diz respeito ao uso de termos tcnicos. O Bon analisa a maioria das mesmas coisas que o budismo, mas usa palavras ou nomes diferentes para muitas delas. Mesmo dentro das quatro tradies budistas, vrias escolas usam os mesmos termos tcnicos com definies diferentes. Isto realmente um grande problema quando tentamos compreender o budismo tibetano em geral. At dentro da mesma tradio, autores diferentes definem os mesmos termos de uma maneira diferente; e at o mesmo autor s vezes define os mesmos termos de uma maneira diferente nas suas vrias obras. Se no soubermos as definies exactas que os autores esto usando para os seus termos tcnicos, podemos ficar extremamente confusos. Deixem-me dar alguns exemplos. Os gelugpas dizem que a mente, significando a percepo dos objetos, impermanente, enquanto que os kagyupas e nyingmapas afirmam que permanente. As duas posies parecem ser contraditrias e mutuamente exclusivas; mas, na verdade, no so. Para os gelugpas, impermanente quer dizer que a percepo dos objectos muda de momento a momento, no sentido em que os objectos dos quais ns estamos cientes mudam a cada momento. Por permanente, os kagyupas e nyingmapas querem dizer que a percepo dos objetos continua para sempre; a sua natureza bsica permanece, no sendo afetada por nada e, assim, nunca muda. Cada lado concordaria um com o outro, mas porque usam os mesmos termos com significados diferentes, parece que se contradizem completamente. Os kagyupas e os nyingmapas diriam que a percepo individual de objetos certamente percebe ou conhece objetos diferentes a cada momento; enquanto que os gelugpas concordariam certamente que as mentes individuais so contnuos, sem nenhum comeo nem fim, de percepo de objetos. Outro exemplo a expresso surgir dependente. Os gelugpas dizem que tudo existe em termos de

surgir dependente, significando que as coisas existem como isto ou aquilo dependentemente das palavras e dos conceitos serem capazes de as rotular validamente como isto ou aquilo. Os fenmenos conhecveis so o que as palavras e os conceitos usados para eles se referem. Nada existe do lado dos fenmenos conhecveis que, pelo seu prprio poder, lhes d as suas existncias e identidades. Assim, para os gelugpas, a existncia em termos do surgir dependente equivalente ao vazio: a ausncia total de maneiras impossveis de existir. Os kagyupas, por outro lado, dizem que o verdadeiro fenmeno ltimo est para alm do surgir dependente. Parece que eles esto afirmando que o ltimo tem uma existncia independente, estabelecida pelo seu prprio poder, e no apenas uma existncia que surge dependentemente. Esse no o caso. Os kagyupas, aqui, esto usando o surgir dependente em termos dos doze elos do surgir dependente. O verdadeiro fenmeno ltimo ou mais profundo est para alm do surgir dependente no sentido de que ele no surge em dependncia do no-apercebimento da realidade (da ignorncia). Os gelugpas tambm aceitariam essa afirmao. Eles esto apenas usando o termo surgir dependente com uma definio diferente. Muitas das discrepncias nas afirmaes das escolas tibetanas surgem devido a tais diferenas nas definies de termos essenciais. Esta uma das fontes principais de confuso e m compreenso.

Ponto de Vista da Explicao

Outra diferena entre as tradies tibetanas o ponto de vista a partir do qual elas explicam os fenmenos. Segundo Jamyang-kyentse-wangpo, um mestre Rimey (movimento no-sectrio), os gelugpas explicam do ponto de vista da base, isto , do ponto de vista dos seres ordinrios, nobudas. Os sakyapas explicam do ponto de vista do caminho, isto , do ponto de vista daqueles que esto extremamente avanados no caminho para a iluminao. Os kagyupas e os nyingmapas explicam do ponto de vista do resultado, isto , do ponto de vista de um Buda. Como esta diferena muito profunda e complicada , deixem-me s demonstrar um ponto de partida para explorarmos a questo. Do ponto de vista da base, s podemos focalizar ou na vacuidade ou na aparncia, numa de cada vez. Assim, os gelugpas at explicam a meditao na vacuidade dos seres arya deste ponto da vista. Um arya um ser altamente realizado, que possui uma percepo direta, no-conceptual do vazio. Os kagyupas e os nyingmapas enfatizam a inseparabilidade das duas verdades, vacuidade e aparncia. Do ponto de vista de um Buda, no possvel falar apenas sobre o vazio ou apenas sobre a aparncia. Assim, eles falam do ponto de vista a partir do qual tudo j completo e perfeito. A apresentao Bon de dzogchen est de acordo com este tipo de explicao. Um exemplo da apresentao Sakya - do ponto de vista do caminho - a afirmao de que a mente de luz clara (a conscincia mais sutl de cada ser individual) de felicidade plena. Se isso fosse verdade ao nvel da base, ento a mente de luz clara que se manifesta durante a morte seria de felicidade plena, mas esse no o caso. No caminho, contudo, ns fazemos com que a mente de luz clara se torne numa mente de felicidade plena. Assim, quando os sakyapas falam da mente de luz clara como felicidade plena, o fazem sob o ponto de vista do caminho.

O Tipo de Praticante que Enfatizado

Uma outra diferena surge do fato de que existem dois tipos de praticantes: aqueles que progridem gradualmente por etapas e aqueles a quem tudo acontece de uma s vez. Os gelugpas e os sakyapas falam principalmente do ponto de vista daqueles que se desenvolvem por estgios; os kagyupas, os nyingmapas e os bonpos, especialmente nas suas apresentaes da classe mais elevada do tantra, falam frequentemente do ponto de vista daqueles a quem tudo acontece de uma s vez. Embora as explicaes da resultantes possam dar a aparncia de que cada lado afirma apenas um modo de se progredir ao longo do caminho, a questo apenas qual a que eles enfatizam nas suas explicaes.

Abordagem Meditao sobre a Vacuidade no Tantra Mais Elevado

Como j mencionei, todas as escolas tibetanas aceitam Madhyamaka como o ensinamento mais profundo, mas as suas formas de compreender e de explicar os diferentes sistemas budistas indianos de doutrinas filosficas diferem ligeiramente. A diferena manifesta-se mais significativamente nas formas como elas compreendem e praticam Madhyamaka no tantra mais elevado. Como isto tambm um ponto muito complexo e profundo, vamos agora tentar obter apenas uma compreenso inicial. A prtica mais elevada do tantra leva-nos a alcanar a percepo no-conceptual direta do vazio com a mente de luz clara mais sutl. Assim, dois componentes so necessrios: a conscincia da luz clara e a percepo correta do vazio. Qual delas recebe a nfase na meditao? Com a abordagem da vacuidade-do-eu, a nfase na meditao est no vazio como sendo o objeto percebido pela conscincia da luz clara. A vacuidade-do-eu significa a ausncia total de naturezas auto-existentes que do aos fenmenos as suas identidades. Todos os fenmenos so vazios de existirem desta forma impossvel. Os gelugpas, a maioria dos sakyapas e os drikung (drigung) kagyupas enfatizam esta abordagem; embora as suas explicaes sejam ligeiramente diferentes a respeito das formas impossveis como que os fenmenos so vazios de existir. A segunda abordagem enfatizar a meditao na mente de luz clara, que vazia de todos os nveis mais grosseiros da mente ou da conscincia. Neste contexto, a conscincia de luz clara recebe o nome vacuidade-do-outro; vazia de todos os restantes nveis mais grosseiros da mente. A vacuidade-do-outro a abordagem principal dos karma, drugpa, shangpa kagyupas, dos nyingmapas e de parte dos sakyapas. Cada um, naturalmente, tem uma maneira ligeiramente diferente de explicar e de meditar. Assim, uma das principais reas de diferena entre as escolas tibetanas a forma como definem a vacuidade-do-eu e a vacuidade-do-outro; se aceitam uma, a outra, ou ambas; e o que enfatizam na meditao para obter a conscincia de luz clara do vazio. No obstante esta diferena a respeito da vacuidade-do-eu e da vacuidade-do-outro, todas as escolas tibetanas ensinam mtodos para se alcanar a conscincia de luz clara ou, nos sistemas dzogchen, o seu equivalente: rigpa, a pura conscincia. Aqui, aparece uma outra diferena importante . Os kagyupas, sakyapas e gelugpas no-dzogchen ensinam a dissoluo dos nveis mais grosseiros da mente ou da conscincia por estgios, at se alcanar a mente de luz clara. A dissoluo realizada trabalhando com os canais de energia sutl, ventos, chakras, e assim por adiante, ou gerando estados de conscincia de felicidade progressivamente mais plena dentro dos sistemas de energia sutil do corpo. Os nyingmapas, os bonpos e os praticantes das linhagens dzogchen de Kagyupa tentam reconhecer e, desse modo, ter acesso ao rigpa subjacente aos nveis mais grosseiros da conscincia, sem ter de primeiramente dissolver os nveis mais grosseiros. No obstante, porque no incio do seu treinamento se engajaram em prticas com os canais de energia, os ventos e os chakras, eles experienciam que os nveis mais grosseiros da sua conscincia se dissolvem automaticamente sem esforo consciente adicional quando finalmente reconhecem e alcanam o rigpa.

Se a Vacuidade Pode Ser Indicada por Palavras

Outra diferena surge ainda sobre se a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos ou se est para alm destes. Esta questo pe em paralelo uma diferena na teoria da cognio. Os gelugpas explicam que com a cognio sensorial no-conceptual, por exemplo a visao, podemos perceber no s formas e cores, mas tambm objetos, como por exemplo um vaso. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a cognio visual no-conceptual percebe apenas formas e cores. Perceber as formas e as cores como objetos, tal como um vaso, ocorre com a cognio conceptual um nanosegundo depois. De acordo com esta diferena sobre a cognio no-conceptual e conceptual, os gelugpas dizem que a vacuidade pode ser indicada por palavras e conceitos: a vacuidade aquilo que a palavra vacuidade se est referindo. Os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas afirmam que a vacuidade

 do eu ou do outro est para alm das palavras e conceitos. A posio deles concorda com a explicao Chittamatra: as palavras e os conceitos para as coisas so construes mentais artificiais. Quando voc pensa me, a palavra ou o conceito no a sua me. A palavra meramente um smbolo usado para representar a sua me. Na verdade, voc no pode pr a sua me numa palavra.

Uso da terminologia de Chittamatra

De fato, os sakyapas, os kagyupas e os nyingmapas usam grande parte do vocabulrio de Chittamatra, at nas suas explicaes sobre Madhyamaka, particularmente em termos do tantra mais elevado. Os gelugpas raramente o fazem. No entanto, quando os no-gelugpas usam termos tcnicos Chittamatra nas explicaes Madhyamaka sobre o tantra mais elevado, eles os definem diferentemente de quando eles os usam estritamente em contextos de sutra de Chittamatra. Por exemplo, a alayavijnana (conscincia-fundao) um dos oito tipos de conscincia limitada no sistema de Chittamatra de sutra. Nos contextos Madhyamaka dos tantras mais elevados, a conscincia-fundao um sinonimo para a mente de luz clara que continua mesmo depois da budeidade.

Sumrio
Estas so algumas das principais reas de diferenas sobre pontos filosficos profundos e de meditao. Ns poderamos entrar em grandes detalhes sobre estes pontos, mas penso que muito importante nunca perdermos de vista o fato de que cerca de oitenta por cento, ou mais, das caractersticas das escolas tibetanas so as mesmas. As diferenas entre as escolas so, na sua maior parte, devidas forma como elas definem os termos tcnicos, o ponto de vista a partir do qual eles explicam, e que abordagem meditao usada para se obter uma conscincia de luz clara da vacuidade.

Prticas Preliminares
Ademais, o treinamento geral que os praticantes recebem em cada uma das tradies o mesmo. s que os estilos de algumas das prticas so diferentes. Por exemplo, a maioria dos kagyupas, nyingmapas e sakyapas completam todo o conjunto das preliminares para a prtica do tantra (as cem mil repeties de prostraes, e assim por diante) como um grande evento durante a parte inicial do treinamento, frequentemente com um retiro separado. Os gelugpas tipicamente encaixamnas, uma de cada vez, nos seus programas, geralmente depois de terem acabado os seus estudos bsicos. No entanto, os praticantes de todas as tradies repetem o conjunto todo das preliminares no incio de um retiro de trs anos.

Retiros de Trs Anos

Num retiro de trs anos, os kagyupas, nyingmapas e sakyapas tipicamente treinam num nmero de prticas de meditao do sutra e depois nas prticas rituais bsicas das figuras bdicas principais das suas linhagens, devotando vrios meses sucessivos para cada prtica. Eles tambm aprendem a tocar os instrumentos musicais cerimoniais e a fazer oferendas de torma esculpidas. Os gelugpas obtm o mesmo treinamento em meditao bsica e ritual, encaixando cada prtica, uma de cada vez, nos seus programas, assim como eles fazem com as preliminares. O retiro gelug de trs anos focaliza-se na prtica intensiva de uma s figura bdica. Os no-gelugpas devotam normalmente trs ou mais anos a uma s prtica do tantra apenas nos seus segundos ou terceiros anos de retiro, e no no seu primeiro ano. A participao na completa prtica ritual monstica de qualquer figura bdica requer que se tenha completado um retiro de vrios meses, envolvendo a repetio de vrios mantras centenas de

milhares de vezes. Ns no podemos fazer uma auto-iniciao sem ter completado esta prtica. Se os gelugpas cumprem esta exigncia fazendo apenas um retiro de vrios meses ou os non-gelugpas fazem-no como parte de um retiro de trs anos, a maioria dos monsticos de todas as tradies completa tais retiros. Contudo, apenas os praticantes mais avanados de cada tradio fazem retiros intensivos de trs anos focalizados numa s figura bdica.

Concluso
muito importante mantermos um ponto de vista no-sectrio no que diz respeito s cinco tradies tibetanas de Budismo e de Bon. Como Sua Santidade o Dalai Lama sempre enfatiza, estas diferentes tradies compartilham o mesmo objetivo final: todas elas ensinam mtodos para alcanarmos a iluminao, para beneficiarmos os outros tanto quanto possvel. Cada tradio igualmente eficaz em ajudar os seus praticantes a alcanar este objetivo e, assim, elas se encaixam harmoniosamente, mesmo que no seja de maneira simples. Ao fazermos um estudo comparativo das cinco tradies, mesmo a nvel introdutrio, ns aprendemos a apreciar os pontos fortes e nicos da nossa prpria tradio e a ver que cada tradio tem as suas prprias caractersticas especiais. Se ns desejamos transformarmo-nos em budas e beneficiar a todos, precisamos eventualmente aprender a gama completa das tradies budistas e como todas elas se encaixam, de modo a sermos capazes de ensinar pessoas de inclinaes e de capacidades diferentes. Se no, corremos o risco de abandonar o Dharma, que significa desacreditar um ensinamento autntico do Buda, incapacitando-nos, deste modo, de sermos capazes de beneficiar aqueles a quem o Buda viu que os ensinamentos se adequam. importante, no final, seguirmos uma s linhagem na nossa prtica pessoal. Ningum podem alcanar o topo de um edifcio tentando subir cinco escadas diferentes simultaneamente. No obstante, se as nossas capacidades permitirem, estudar depois as cinco tradies ajuda-nos a aprender os pontos fortes de cada uma. Isto, por sua vez, pode ajudar-nos a ganhar claridade sobre estes pontos nas nossas prprias tradies quando eles aqui recebem um tratamento menos elaborado. Isto o que Sua Santidade o Dalai Lama e todos os grandes mestres sempre enfatizam. tambm muito importante vermos que para qualquer coisa que fazemos - seja na esfera espiritual ou na esfera material - h talvez dez, vinte, ou trinta maneiras diferentes de se fazer exactamente a mesma coisa. Isto ajuda-nos a evitar o apgo maneira em como fazemos algo. Somos capazes de ver a essncia mais claramente, em vez de desenvolvermos a atitude de que esta a maneira correcta de fazer as coisas, porque minha maneira correta ! Que perguntas vocs gostariam de fazer?

Perguntas
Pergunta: Que tradio voc segue? Alex: Sua Santidade o Dalai Lama e um dos seus professores, Serkong Rinpoche, o meu guia espiritual principal, sempre me encorajaram a seguir os seus exemplos, que estudar e praticar todas as tradies tibetanas tanto quanto eu puder, mas manter a nfase principal na Gelug. Eu tentei seguir esse conselho no melhor das minhas capacidades. Pergunta: No confuso fazer-se prticas de meditao de muitas tradies diferentes? No confuso fazer-se prticas de muitas figuras bdicas diferentes at dentro da mesma tradio? Alex: H maneiras diferentes de abordar a prtica budista, particularmente o tantra. Um provrbio tibetano diz: os indianos praticaram com uma figura bdica e eram capazes de realizar cem; enquanto os tibetanos praticam cem figuras e no so capazes de realizar nenhuma! O significado deste provrbio que importante nos aprofundarmos uma prtica para sermos capazes de chegar a algum lugar com muitas. A extenso da nossa prtica depende das nossas capacidades individuais.

Para avaliarmos as nossas capacidades, precisamos olhar honestamente para ns e termos em considerao o conselho dos nossos professores. Se ns formos capazes de nos envolver em prticas de tantra de vrias linhagens tibetanas, importante, como Sua Santidade avisa, no fazermos delas uma caldeirada. Ns precisamos fazer cada prtica separadamente, de acordo com a sua prpria tradio, na sua prpria maneira. Se acharmos que fazer muitas prticas se torna confuso, Sua Santidade recomenda que melhor no prmos uma nfase igual em todas elas. Se tivermos recebido muitos empoderamentos e prticas de muitas linhagens ou at para muitas figuras bdicas dentro da mesma linhagem e acharmos isto confuso, ns podemos apenas manter a conexo crmica com algumas delas recitando o mantra diariamente trs vezes. Podemos ento aprofundar apenas as prticas para as quais temos a melhor compreenso, e com as quais sentimos ligaes mais fortes. Eu acredito que a capacidade de envolvimento em muitas prticas depende do nosso nvel de compreenso da teoria geral do tantra. Se ns compreendermos a teoria correctamente, podemos ver como cada uma das prticas se encaixa com as outras. Se no, a nossa prtica do tantra corre o risco de tornar-se esquizofrnica. Pergunta: Por favor, voc podia falar acerca do conselho de Sua Santidade o Dalai Lama contra a mistura de prticas? Alex: Uma razo para no se misturar ou adulterar as prticas mostrar respeito pela linhagem e pela tradio. Mistur-las seria como entrar numa igreja catlica e fazer trs prostraes ao altar, quando todos os outros se estavam a ajoelhar e a se benzer. O quinto Dalai Lama um bom exemplo de algum que dominou vrias tradies, mas sem nunca as ter misturado. Quando ele comps textos Gelug, escreveu-os completamente dentro do estilo Gelug; quando comps textos Sakya, f-lo no estilo Sakya do comeo ao fim; e quando escreveu textos Nyingma, o estilo era totalmente Nyingma. Nos textos Nyingma, elogia-se Padmasambhava no incio, e no Tsongkhapa. Uma outra razo para manter a pureza de cada prtica , por exemplo, que dentro da prtica de visualizao da sadhana de uma tradio, as partes componentes da prtica, o vocabulrio e a maneira de expresso so todas consistentes. Elas encaixam harmoniosamente como as componentes de um modelo e marca especfica de um automvel. Dentro da tradio Sakya da prtica de Hevajra, por exemplo, a prece dos sete ramos omite a splica aos budas para no falecerem. Isto porque os ensinamentos Sakya de lamdray (os caminhos e os seus resultados) enfatizam as manifestaes sambhogakaya dos budas, que permanecem at que cada ser esteja livre de todo o sofrimento, em vez das aparies do nirmanakaya que ensinam a impermanncia com a morte. A nfase no sambhogakaya tambm se reflete na forma como o praticante estabiliza a visualizao de si prprio como figura bdica e recebe os empoderamentos. Misturar, numa prtica Sakya de lamdray, uma prece de sete ramos no estilo Gelug, que inclui suplicar aos budas para no se irem embora, seria como tentar encaixar uma pea de Volkswagen num motor Ford. Simplesmente no funcionaria. . Pergunta: No existem exemplos em que as prticas das diferentes linhagens tenham sido combinadas? Alex: Em alguns casos, quando as prticas foram introduzidas de uma linhagem para outra, as suas formas originais foram mantidas puras. Por exemplo, a prtica Gelug de Hayagriva Yangsang dos textos-tesouro, revelados pelo quinto Dalai Lama, mantm a mesma pureza no estilo de prtica de qualquer sadhana Nyingma. Em alguns casos, uma parte de certa prtica foi mudada pela prtica da linhagem na qual ela foi introduzida. Por exemplo, a prtica de Vajrayogini, trazida para a tradio Gelug, vinda da Sakya, partilha em comum a maioria das caractersticas com as sadhanas tpicas da tradio Gelug. Ela apenas substitui o estilo Gelug da meditao na vacuidade pelo estilo Sakya. s vezes, no entanto, encontramos hbridos. Por exemplo, a prtica Karma Kagyu do Guru

Rinpoche, contm a maioria dos componentes de uma sadhana Nyingma, mas a terminologia e a abordagem meditao na vacuidade tipicamente Karma Kagyu. Na prtica da sadhana do Karma Pakshi (o II Karmapa), embora o Guru Rinpoche se sente no corao do Karma Pakshi e uma das oferendas se assemelhe ao estilo Nyingma, a maior parte do restante da prtica tipicamente Karma Kagyu. A caracterstica hibrida principal a visualizao de ns prprios como uma figura bdica na forma de um grande mestre da linhagem. No entanto, para fazer quaisquer snteses, algum deve ser um supremo mestre com sabedoria de vasto alcance. . No tabu faz-lo, mas requer um grande cuidado. Para seres ordinrios tais como ns, fazer novas snteses provavelmente conduzir apenas confuso. Pergunta: Se a nossa prtica principal for a Gelug, mas se ns tambm gostarmos de praticar dzogchen, qual seria a melhor maneira de o fazer? Alex: A melhor maneira praticar dzogchen como uma meditao separada. como na escola: quando ns aprendemos matemtica, ns aprendemos matemtica; quando aprendemos composio, aprendemos composio. Vamos a uma classe de cada vez, separadamente. No fim, tudo o que ns aprendemos encaixa no nosso prprio desenvolvimento. Para muitas pessoas, praticar uma variedade de mtodos demais, por isso no h nenhuma necessidade de fazer isto. O melhor persistir com um estilo de prtica, apreciando a validez da grande diversidade de mtodos budistas. Se assim no for, podemos ir a outro centro de Dharma, encontrar outros praticantes, e ver que eles esto fazendo algo ligeiramente diferente do que ns fazemos. Por exemplo, como seguidores de uma tradio tibetana, podemos ir a um centro Zen e ver a maneira como eles fazem a prostrao. As nossas orelhas esticam-se para cima, como um coelho frente da luz de um carro, e ficamos chocados, Isso est errado! Tm as palmas das mos no assoalho viradas para cima em vez de para baixo; eles vo para o inferno! O nosso choque e horror devem-se a no termos uma instruo budista suficientemente abrangente. Todos os budistas chineses fazem prostraes dessa maneira. Embora alguns mestres tibetanos possam adotar uma posio fundamentalista em relao s suas tradies, no h necessidade nenhuma de seguir os seus exemplos. Pergunta: Como que sabemos qual a melhor tradio para ns? Alex: No fcil. No Tibete, as pessoas iam para os mosteiros e para os professores do vale mais prximo. Aqueles que achavam que isso no era bastante e que queriam estudar mais, iam a outro lugar depois da sua educao budista bsica. Por exemplo, um dos meus professores, Geshe Ngawang Dhargyey, enquanto pequena criana, entrou para um mosteiro Sakya local mas quando cresceu ele fez os seus estudos principais em mosteiros Gelug, primeiro no seu distrito e depois bem longe, em Lhasa. Agora, a situao aqui no ocidente muito diferente. Em muitas cidades, existe uma grande variedade de opes , e por isso possvel freqentar vrios centros de Dharma. Eventualmente, contudo, precisaremos escolher uma linhagem onde focalizar o nosso estudo e prtica principais. Seria uma pena perdermos todo o nosso tempo indo de loja em loja sem nunca comprar nada. Se nos sentirmos automaticamente bem e vontade com uma certa linhagem ou professor , isso sinal que temos uma boa conexo crmica. Sentimo-nos bem. importante termos uma atitude aberta ao escolher uma linhagem ou um professor, e no termos a atitude, eu s vou ao meu prprio centro de Dharma. No quero ir a nenhum outro centro e nem quero ouvir outro professor. Eu penso que isso nos privaria de muitas excelentes oportunidades de aprendermos mais. Por outro lado, no necessrio irmos a tudo. melhor exercitar uma conscincia discriminadora e seguir o caminho do meio. Se vivermos numa rea remota, com poucas opes disponveis para o estudo de Dharma, precisamos talvez seguir o exemplo tradicional tibetano. Podemos comear por ir aos centros e professores mais prximos e mais convenientes. Se eles forem adequados para ns, isso timo. Se os acharmos insatisfatrios, aprendemos respeitosamente tanto quanto possvel e, se a oportunidade

se apresentar, podemos ir fazer estudos adicionais e praticar em outro . Se este for o padro que escolhemos seguir, importante ignorarmos quaisquer sentimentos que possamos ter sobre isso, por exemplo, que o fato de irmos a outros professores, centros, ou at linhagens seja um ato de deslealdade e de traio aos nossos prprios centros ou professores locais. Passar-se do ensino secundrio universidade no uma traio nossa escola secundria nem aos seus professores. O mesmo verdade em relao transferncia para uma outra universidade se ns acharmos que a primeira em que entramos no fornece o programa ou o nvel do estudo que ns queremos. Se mantivermos o respeito e a apreciao para com os professores que j tivemos e pela sua instruo, no h necessidade de nos sentirmos culpados nem de culpar ningum. Pergunta: Qual a melhor maneira de considerar as refutaes das posies filosficas de outras tradies que ns encontramos nos textos de cada uma das escolas tibetanas? Alex: Sua Santidade o Dalai Lama, e alguns dos grandes mestres do passado, enfatizaram que, embora as escolas tibetanas - e at dentro da mesma escola, os vrios livros didticos monsticos tivessem diferenas de opinio sobre pontos menores, as suas posies no so contraditrias em relao s questes mais importantes. Alm disso, como Sua Santidade tambm indica, vrios grandes mestres do passado no eram especialmente dotados em explicar as suas experincias meditacionais de uma maneira lgica e consistente. No entanto, se examinarmos imparcialmente as suas prticas e realizaes, acabamos por concluir que eles conseguiram resultados autnticos. Muitos textos contm debates calorosos entre vrios eruditos, no s entre uma escola e outra, mas tambm dentro da mesma escola. s vezes, observaes inflamatrias e rudes pontuam os textos. Podemos considerar estes debates como batalhas entre lados hosts, mas tal atitude impede-nos de beneficiar do contedo do debate. Se examinarmos de um ponto de vista mais desapegado, podemos ouvir o que est implcito nas suas palavras, por exemplo, se voc disser que a mente permanente, sem definir claramente o que quer dizer com permanente, ento algumas pessoas vo compreender o termo segundo a minha definio. Assim, vo ficar extremamente confusas, porque quando voc define permanente como eu, e aplica essa definio mente, elas vo chegar a uma concluso absurda e inconsistente. Eu penso que este um tipo de concluso imparcial a que podemos chegar a partir desses debates fortemente exprimidos. Pergunta: Vrios lamas budistas tibetanos falaram ou escreveram muito negativamente sobre a tradio Bon. Voc podia comentar sobre isto? Resposta: Os preconceitos contra os bonpos tm origem no passado, na altura da antiga conquista de Zhang-zhung, a terra natal do Bon no Tibete ocidental, e da sua incorporao no primeiro imprio tibetano no Tibete central. Originalmente, o termo bonpo referia-se aos ministros e a outros oficiais que tinham vindo de Zhang-zhung, e no queles que realizavam os rituais Zhangzhung na corte imperial. O preconceito contra os bonpos foi originalmente motivado pela poltica, e no por crenas ou prticas religiosas. Sua Santidade enfatiza que este preconceito divisivo e negativo. Seria melhor se os budistas tibetanos trabalhassem para elimin-lo das suas mentalidades. Se examinarmos do ponto de vista da psicologia de Jung, penso que poderiamos obter uma compreenso do desenvolvimento histrico do preconceito anti-Bon. Com o passar do tempo, a prtica de se ver o professor espiritual como um buda recebeu uma nfase cada vez maior. Assim que a intensidade da chamada devoo ao guru ia aumentando, muitos praticantes, que ainda no tinham atingido nveis estveis de equilibrio emocional, eram incapazes de digerir a prtica de uma maneira saudvel. Quanto mais eles foravam e projetavam o lado da perfeio aos seus professores mais poder davam ao lado negativo escondido - o que Jung chamou a sombra. Eles projetavam isto nos chamados inimigos do Dharma. Muita da projeo caiu nas cabeas dos bonpos. Como o meu bom amigo, o Dr. Martin Kalff, um professor de budismo tibetano e psiclogo Jungiano me indicou, o relato de Shakyamuni Buda a meditar sob a rvore bodhi sendo atacado por Mara, a personificao da interferncia e da negatividade, indica este princpio psicolgico. O foco consciente nos nossos lados positivos traz o foco inconsciente nos nossos lados negativos como

contrapeso. S quando Shakyamuni demonstrou que Mara j no o poderia afetar que ele alcanou a iluminao. significativo que as linhagens budistas com a devoo ao guru mais fanticas so frequentemente tambm aquelas com as prticas de protector mais ferozes e sangrentas. Quanto mais parecem adorar os seus gurus, mais parecem tornar-se fixados em destruir os inimigos do Dharma. Esta polarizao muito insalubre. muito importante que, como praticantes ocidentais, ns tomemos cuidado para no cair nesta tendncia de fazer dos gurus da nossa linhagem uns deuses e dos professores das outras linhagens e religies uns diabos. Pergunta: Qual a maior linhagem tibetana? Alex: A tradio Gelug tem o maior nmero de seguidores no Tibete e na Monglia. Entre os tibetanos em exlio, a Gelug tambm tem o nmero mais elevado de aderentes. Entre ocidentais e asiticos do leste que no eram tradicionalmente budistas tibetanos, a Karma Kagyu parece ser o grupo maior. Contudo, no governo tibetano em exlio, cada tradio tibetana tem igual representao. Pergunta: A Sua Santidade alguma vez expressou algum pensamento sobre a utilidade de preservar as cinco tradies tibetanas ou sobre os benefcios de as combinar numa tradio? Alex: Nem o Dalai Lama nem qualquer outro lder espiritual tibetano tm poder ou autoridade para fazer tais mudanas. Sua Santidade sempre apia a diversidade de tradies espirituais a fim de servir os gostos variados das pessoas. No obstante, na conferncia no-sectria que j mencionei, Sua Santidade recomendou o estabelecimento de um comit para selecionar um conjunto comum de oraes de entre as tradues tibetanas de oraes budistas indianas - por exemplo, a orao de Shantideva - que todas as tradies tibetanas poderiam aceitar como liturgia comum quando elas se reunissem. A capacidade de rezarem juntas no eliminaria as tradies, mas, pelo contrrio, as aproximariam. A sugesto de Sua Santidade seria indubitavelmente til tambm para os centros budistas no ocidente. Obrigado. type=text/javascript

Os Principais Aspectos da Doutrina Dzogchen

Alexander Berzin Novembro 2000, revisado maio 2002 e julho 2006 [Para maiores informaes, veja: Introduo ao Dzogchen.] A tradio Nyingma um conjunto de muitas linhagens e ensinamentos, incluindo o dzogchen. Vamos examinar alguns de seus aspectos principais.

Nove Veculos
O Nyingma (perodo antigo de traduo) divide os ensinamentos do Buda em nove veculos (thegpa dgu): trs relacionados com os sutras e seis relacionados com os tantras. Isto difere das escolas Sarma (perodo novo de traduo) de Kagyu, Sakya e Gelug, que dividem os ensinamentos em trs veculos de sutras e quatro veculos de tantra. Os trs veculos do sutra so os dos shravakas, dos pratyekabudas e o veiculo do bodisatva. Os dois primeiros esto na categoria do Hinayana, enquanto que o ltimo pertence ao Mahayana.

 Os trs tantras externos so kriya, charya e yoga. Os trs tantras internos so mahayoga, anuyoga e atiyoga ou dzogchen. [Veja: Os Termos Hinayana e Mahayana. Veja tambm: As Caractersticas Bsicas do Tantra.] Os seis primeiros veculos em Nyingma e Sarma so os mesmos. Os trs veculos Nyingma de tantra internos so quase equivalentes categoria Sarma de anutarayoga tantra. Isto porque ambas as categorias trabalham com um nvel de atividade mental (mente) mais sutil do que o utilizado nos veculos inferiores para compreender a terceira e quarta verdades nobres as verdadeiras paragens para a primeira e segunda nobres verdades (o sofrimento e suas causas) e os caminhos verdadeiros da mente que produz e possui paragens verdadeiras. Causas verdadeiras so: a confuso sobre a realidade (ignorncia) e sobre os nveis efmeros de atividade mental nas quais operam. Por serem estes nveis efmeros, podem ser removidos.

Maha, Anu e Atiyoga em Comparao com os Anutarayogas Pai, Me e No-Duais

Mahayoga, anuyoga e atiyoga contm todos os mesmos elementos bsicos de prtica do caminho tntrico para a iluminao. Eles diferem em termos de nfase. A mesma distino tambm se encontra em relao s trs divises de anutarayoga tantra: pai, me e tantras no-duais. Entretanto, os esquemas de duas divises no so equivalentes. A prtica de anutarayoga abarca o estado de gerao (bskyed-rim) e o estado completo (rdzogs-rim, estado de compleio). No estado de gerao, geramo-nos como figuras bdicas meramente pelo poder de nossa imaginao (visualizao). No estado completo, tudo est completo para de fato efetuar a gerao das causas imediatas para o corpo e a mente de um buda no somente na nossa imaginao. No estado completo, fazemos com que os ventos-energias (rlung, Skt. prana) entrem, permaneam e se dissolvam no canal central. Isto nos permite acessar o nvel mais sutil de atividade mental (a clara luz, od-gsal) e utiliz-lo para a cognio no-conceitual da vacuidade que a causa imediata para a mente onisciente de um buda. Utilizamos o nvel mais sutil de vento-energia, que o suporte para a atividade mental da clara luz, para surgir na forma de um corpo ilusrio (sgyu-lus) que a causa imediata para a rede de corpos de forma (Sansc. Rupakaya) de um buda. Dentro deste esquema de anutarayoga tantra: O tantra pai enfatiza a prtica do corpo ilusrio; O tantra me enfatiza a prtica da clara luz; O tantra no-dual enfatiza o par unificado de corpo ilusrio e clara luz. Se utilizarmos o mesmo esquema do anutarayoga para analisar a apresentao Nyingma, e dividirmos o estgio completo em duas fases anterior obteno de uma verdadeira cognio noconceitual da vacuidade com a clara luz, e posterior, quando obtemos a causa imediata para o rupakaya, ento: mahayoga enfatiza o estado de gerao; anuyoga enfatiza a primeira fase do estado completo, trabalhando com os ventos-energia, os canais e os chakras; atiyoga (dzogchen) enfatiza a segunda fase do estado completo, na qual obtemos as causas imediatas da mente iluminante e os corpos de forma de um buda.

Trs Linhas de Transmisso Classificadas de Acordo com suas Origens

Existem trs linhas principais de transmisso dos nove veculos. A primeira inclui todos os nove veculos, enquanto que as ltimas duas incluem alguns dos textos mahayoga e anuyoga, mas principalmente o dzogchen.

A Linhagem Distante das Palavras do Prprio Buda

A extensa linhagem distante (ring-brgyud) das palavras do prprio Buda (bka-ma) inclui os ensinamentos trazidos da ndia ao Tibete pelos mestres indianos e tibetanos, transmitida diretamente por meio de uma linha ininterrupta de discpulos.

A Linhagem Prxima dos Textos-Tesouro

A mais curta linhagem prxima (nye-brgyud) dos textos-tesouro (gter-ma, terma) inclui textos colocados ou em um local fsico (as-gter), como por exemplo dentro de uma pilastra de um templo, ou ento nas mentes dos discpulos (dgong-gter). Os primeiros mestres indianos e tibetanos que trouxeram os ensinamentos da ndia esconderam-nos assim para resguardar-los durante pocas que no seriam propcias para as suas prticas. Sculos depois, reveladores dos textos-tesouro (gterston, terton) os recuperaram e transmitiram para linhas ininterruptas de discpulos. Enterrar textos-tesouros no coisa nica ao Tibete, ou no Tibete, tradio Nyingma. Na ndia, Asanga enterrou trs textos de Maitreya, inclusive o texto intitulado O Continuum mais Duradouro (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra) que foram recuperados pelo mestre indiano Maitripa. Dentro das tradies Kagyu, o discpulo de Milarepa (Mi-la Ras-pa) chamado Rechungpa (Ras-chung-pa) enterrou os textos mahamudra, e o fundador da linhagem Drugpa Kagyu, Tsanpa Gyarey (gTsangpa rGya-ras) os recuperou. Uma variante desta maneira de transmisso foi usada pelo Buda ao confiar os Sutras Prajnaparamita aos nagas (klu, guardies de tesouros que so metade humanos, metade serpentes), que os esconderam no fundo do mar. O mestre indiano Nagarjuna foi at o reino dos nagas, no fundo do mar, e os recuperou muitos sculos mais tarde.

A Linhagem Profunda de Vises Puras

A linhagem profunda (zab-brgyud) de vises puras (dag-snang, revelao) inclui ensinamentos, recebidos em vises por figuras bdicas ou fundadores de linhagem. Encontramos mais um precedente indiano com Asanga, que foi levado terra pura de Tushita pelo Buda Maitreya e ali recebeu a viso pura dos cinco textos de Maitreya.

As Trs Categorias dos Textos-Tesouro

Os textos relacionados ao dzogchen classificam-se em trs categorias: A categoria mental (sems-sde) que enfatiza a percepo pura (rig-pa) como sendo a base para tudo (kun-gzhi, Sanscr. Alaya). A categoria espao aberto (klong-sde) enfatiza o aspecto de espao aberto (klong) como sendo a base para tudo. A categoria de ensinamentos quintessenciais (man-ngag sde) enfatiza a percepo como sendo primordialmentepura (ka-dag). Outro nome para esta categoria a categoria da essncia do corao (snying-thig). Vrios textos que incluem o termo nyingtig em seus ttulos pertencem a esta diviso.

As primeiras duas categorias derivam de textos-tesouro enterrados por Vairochana, um dos primeiros sete monges tibetanos budistas. A categoria mental se origina de textos indianos que Vairochana traduziu; a categoria do espao aberto se origina dos seus ensinamentos orais. A categoria de ensinamentos quintessenciais se origina de textos enterrados ou por Guru Rinpoche (Padmasambhava) ou ento do mestre indiano Vimalamitra. Somente esta terceira praticada extensivamente hoje em dia. [Veja: Uma Breve Historia de Dzogchen.]

Trs Tipos de Vises Puras

Os trs ensinamentos da classe do tantra superior que derivam das vises puras tambm pertencem a trs categorias: Aqueles que tm sua origem em experincias meditativas; Aqueles que surgem nos sonhos; Aqueles que surgem diretamente das conscincias sensoriais ver e ouvir de fato uma figura bdica estando desperto, e no durante os sonhos ou meditao. A terceira classe constitui a linhagem mais profunda. Um precedente que aconteceu na ndia foi o de Asanga, que recebeu os cinco textos de Maitreya vendo-os diretamente em Tushita.

Trs Linhas de Transmisso Classificadas de Acordo com a Maneira de t-las Recebido

O sistema Nyingma apresenta um esquema de classificao adicional para as linhas de transmisso das trs classes de tantra internos, dividido de acordo com a maneira pela qual os mestres que fundaram a linha de transmisso receberam os ensinamentos. A linha de transmisso da inteno do Buda Triunfante (rgyal-ba dgongs-brgyud) recebida por um mestre quando ele ou ela alcana a iluminao e compreende diretamente a inteno completa dos ensinamentos do Buda. A linha de transmisso dos gestos de um contemplativo da conscincia pura (rig-dzin brdabrgyud) recebida por um mestre em uma viso pura da emanao de um buda, quando ele ou ela obtm realizao atravs de ver um gesto executado por esta emanao. A linha de transmisso ouvida por uma pessoa (gang-zag snyan-brgyud) recebida oralmente dos ensinamentos de grandes mestres. A maioria deriva de ensinamentos ouvidos diretamente ou do Guru Rinpoche ou ento de Vimalamitra.

Rigpa
A prtica de dzogchen enfatiza o acesso a rigpa (rig-pa, conscincia pura), o nvel mais sutil da atividade mental. Rigpa um fenmeno no afetado (dus-ma-byed), no no sentido de ser esttico, mas no sentido de no ser artificial ou fabricado como algo temporrio e novo. Est primordialmente presente, continuo e perptuo. No est manchado por atividade mental passageira em outras palavras, rigpa no as tem. Rigpa completo com todas as boas qualidades (yon-tan) de um Buda, como a compreenso e a compaixo. Estas so inatas (lhan-skyes) a rigpa, o que significa que surgem juntas em cada momento de rigpa, e primordiais (gnyugs-ma), no sentido de no terem um comeo. No necessitamos criar boas qualidades do nada, ou apenas de potenciais. Assim como a qualidade inata do espelho de refletir, que est presente mesmo quando sua superfcie est totalmente obscurecida pela poeira, no precisamos adicionar nada para que as boas qualidades do rigpa

funcionem. Temos somente que remover as manchas passageiras, a poeira. Antes da iluminao, porm, mesmo quando o rigpa j estiver manifesto, suas boas qualidades ainda no estaro todas evidentes ao mesmo tempo. Entre as qualidades inatas de Rigpa est a conscincia profunda que surge de si mesma (rang-byung ye-shes), tambm conhecida como conscincia profunda reflexiva (rang-byung ye-shes). Esta a conscincia da prpria face de rigpa (rang-ngo-shes-pa) como sendo a face de Samantabhadra (Kun-tu bzang-po, Aquele que Totalmente Excelente, dotado de todas as boas qualidades). Quando a conscincia profunda reflexiva no est manifesta, por causa do fator estupefao que surge automaticamente (rmongs-cha, estupidez, deslumbramento), que obscurece o conhecimento de rigpa de sua prpria natureza, a atividade mental se converte em sem (sems, conscincia limitada) e j no mais rigpa. Fator fugaz de estupefao outro nome para a falta de conscincia que surge automaticamente (lhan-skyes ma-rig-pa) em relao aos fenmenos. Este no na verdade uma atitude perturbadora, mas apenas nominal (nyon-mongs-kyi ming-btags-pa), j que pertence categoria de obscurecimentos relativos a tudo que se pode conhecer, e que impedem a oniscincia (shes-sgrib). No mais, o no-conhecimento (ignorncia) Aqui no tem o sentido de cognio invertida e aferramento da aparncia cognitiva das coisas (phyin-ci-log-par 'dzin-pa), percebendo-as como existindo de um modo que no corresponde sua realidade, e o aferramento a elas como existindo verdadeiramente desta maneira. Nem sequer o no-conhecimento no sentido de no se dar conta (mi-shes-pa) de que as aparncias dualistas so falsas. Mais exatamente, o no-conhecimento no sentido de no conhecer sua prpria natureza. Ele no reconhece sua prpria face.

Trs Aspectos de Rigpa

A conscincia profunda de rigpa e a conscincia de sua natureza trplice (sua prpria face). Isto se refere aos trs aspectos de rigpa: a sua natureza essencial (ngo-bo, essncia), sua natureza influente (phrin-las, atividade) e sua natureza funcional (rang-bzhin, natureza prpria). A natureza essencial de rigpa refere-se categoria de fenmeno que . Em essncia, rigpa pureza primordial (ka-dag). Isto significa que rigpa primordialmente (sem comeo) pura de quaisquer manchas. Isto tanto no sentido de ser vazia de si mesma (rang-stong, vazia de maneiras impossveis de existir) como no sentido de vazia de outro (gzhan-stong, uma conscincia que tem esta natureza vazia e destituda de nveis fugazes mais grosseiros). Portanto, a pureza primordial deriva de uma unio dos ensinamentos do segundo e terceiro ciclos de transmisso (giros da roda do dharma), sobre o vazio de si mesmo e da natureza bdica, respectivamente. A natureza influente de rigpa refere-se forma na qual rigpa influencia outros. Esta forma relaciona-se com seu aspecto de capacidade de resposta (thugs-rje, compaixo). Em outras palavras, a natureza de rigpa que influencia os outros a que responde sem esforos e espontaneamente, sendo compassiva na comunicao. A natureza funcional de rigpa refere-se especificamente ao que ela faz. Rigpa estabelece aparncias espontaneamente (lhun-grub) e sem esforos.

As Duas Verdades em Nyingma

Nyingma apresenta as duas verdades (bden-gnys) em varias maneiras. No sentido mais amplo: Rigpa, com sua criao pura de aparncias, a verdade mais profunda (Don-dam bden-pa,

verdade ltima). Sem, com a sua criao impura de aparncias, verdade superficial ou convencional (kunrdzob-bden-pa, verdade relativa). Criao impura de aparncias (ma-dag-pai snang-ba) d origem s aparncias das coisas como ou tendo existncia verdadeira, ou carecendo de existncia verdadeira, ou ambos ou nenhum dos dois. Criao pura de aparncias (dag-pai snang-ba) da origem s aparncias das coisas como existindo alm destes quatro extremos. Dentro do contexto de rigpa: O aspecto de pureza primordial como o lado vazio de rigpa (stong-cha) e o lado da conscincia (rig-cha) a verdade mais profunda de rigpa. O aspecto do estabelecimento espontneo de aparncias, baseado na aspecto de responsividade como o lado das aparncias de rigpa (snang-cha) e o lado de criar aparncias (gsal-cha) a sua verdade superficial ou relativa. Desta maneira, os trs aspectos de rigpa, assim como suas duas verdades, so sempre inseparveis (dbyer-med) e surgem simultaneamente (lhan-skyes).

As Fases Bsica e Resultante dos Trs Aspectos de Rigpa

A fase bsica dos trs aspectos de rigpa refere-se aos trs como sendo aspectos da natureza bdica de todos os seres limitados (sems-can, seres sencientes). A fase resultante dos trs aspectos refere-se sua manifestao como sendo a natureza completamente realizada de um buda. Nesta fase: A natureza essencial de rigpa manifesta-se como o dharmakaya (chos-sku, um corpo que tudo abarca, a conscincia onisciente de um buda e a inseparabilidade de suas duas verdades). A natureza influente de rigpa manifesta-se como o sambogakaya (longs-sku, um corpo de formas sutis de palavra e comunicao que faz uso completo dos ensinamentos mahayana). A natureza funcional de rigpa manifesta-se como o nirmanakaya (sprul-sku, um corpo de emanaes do sambogakaya, que surge na aparncia em corpos fsicos).

Os Trs Aspectos na Fase do Caminho

Com o objetivo de remover as manchas fugazes dos trs aspectos da fase bsica de rigpa de maneira que seu funcionamento como os trs aspectos da fase resultante possa ocorrer sem impedimentos, trabalhamos com os trs na fase do caminho. Fazemos isto em trs etapas:

A Etapa Atiyoga
O atiyoga possui duas fases extremamente avanadas de prtica com rigpa: lograr (khregs-chod) e saltar (thod-rgal). A prtica de lograr enfatiza a natureza essencial de pureza primordial de rigpa. Nesta etapa, acessamos rigpa, com sua cognio no-conceitual da vacuidade, e alcanamos um caminho mental de viso (mthong-lam, caminho da viso), o que nos torna um arya (phags-pa). Isto equivale a alcanar a etapa de clara luz em anutarayoga tantra. Ainda que ambas as verdades sejam inseparveis e surjam simultaneamente em rigpa, somente sua verdade mais profunda isto , sua pureza primordial -, destaca-se nesta etapa. A verdade superficial de rigpa (sua criao de aparncias) e todas as demais qualidades no esto ainda completamente desenvolvidas.

 Depois da etapa de lograr, a prtica de saltar enfatiza a natureza influente da capacidade de resposta de rigpa e sua natureza funcional de estabelecer aparncias espontaneamente. Ao permanecer repetidamente em rigpa, cortamos a continuidade de sem, que a condio imediatamente precedente (de-ma-thag rkyen) para que nossa experincia seja composta de nossos cinco fatores agregados ordinrios (phung-po lnga). Conseqentemente, rigpa espontaneamente d origem a uma aparncia de si mesmo como um corpo de arco-ris (jlus). Ambas as verdades so inseparveis e surgem simultaneamente, mas aqui a verdade superficial de rigpa - sua capacidade de resposta e o estabelecimento espontneo de aparncias - mais proeminente. Esta etapa equivale etapa do par unificado do corpo ilusrio e da clara luz, e um caminho mental de familiarizao (sgom-lam, caminho da meditao). Existem dois tipos de praticantes: os que avanam por etapas (lam-rim-pa) e aqueles para os quais tudo ocorre de uma s vez (cig-car-ba). Depois de obter a fase de lograr, os primeiros progridem atravs das etapas distintas da fase de saltar, uma a uma, percorrendo os dez nveis bumi mentais (as-bcu) dos arya bodisatvas, at alcanar a iluminao. Os ltimos conseguem tudo de uma vez, a fase de lograr, de saltar, at a iluminao, devido enorme quantidade de acumulao de fora positiva de iluminao (mrito) de suas prticas intensivas anteriores, que frequentemente j surgem de vidas anteriores.

Etapa Mahayoga
Como preparao para a etapa atiyoga da prtica de dzogchen, necessitamos da prtica equivalente ao estado de gerao, como enfatizada na mahayoga. Por isto, a atiyoga frequentemente conhecida pelo nome de maha-atiyoga. A caracterstica mais importante da prtica do estado de gerao do mahayoga a dos trs samadhis (ting-nge-dzin gsum, trs absores meditativas), nos quais trabalhamos com os trs aspectos de rigpa em nossas imaginaes: O samadhi da base na natureza autentica (gzhi de-bzhin-nyid-kyi ting-nge-dzin, de-ting). Concentramo-nos imaginariamente em uma aproximao da pureza primordial de rigpa. Fazemos isto, por exemplo, recordando-nos que a pureza primordial nem surge de parte alguma, nem reside em parte alguma, nem vai a parte alguma. um estado de conscincia que est livre de ser pattico e dbil (lham-me lhen-ne), livre de ser inquieto e explosivo (ar-ma ur-ma), livre de inclinar-se a este ou quele lado (zur), e livre de fazer ou abandonar planos (rgya-chad). Em outras palavras, este um estado de receptividade aberta (klong), que a base para a capacidade de ajudar aos demais como um buda. O samadhi do caminho que tudo ilumina (lam kun-snang-bai ting-nge-dzin, snang-ting). Movidos pela compaixo ante o desconhecimento que tm seres limitados da pureza primordial de seu rigpa, completo com todas suas qualidades, concentramo-nos em uma aproximao da capacidade de resposta de rigpa. Este o movimento mental sutil que aparece e responde, que o caminho para ajud-los. O samadhi resultante na causa (' bras-bu-rgyu'i-ting-nge-'dzin, rgyu-ting). Aqui, surgimos como uma silaba semente, por exemplo, hum, que a causa para manifestarmo-nos como uma figura bdica. Concentramo-nos na visualizao desta silaba que representa com aproximao a natureza funcional de rigpa de estabelecer aparncias espontaneamente. Imaginar que aparecemos numa forma visvel que se transforma em uma figura bdica, traz o resultado real de ajudar os seres limitados. A prtica dos trs samadhis do mahayoga purifica nossa experincia ordinria da morte, do bardo e do renascimento. A morte como a pureza primordial, carente de nveis grosseiros de atividade mental e de vento de energia.

 O bardo como a capacidade de resposta, com um ligeiro movimento dos ventos de energia sutis. O renascimento como estabelecer aparncias espontaneamente, com a aparncia de uma semente que se transformar em um corpo completo. Em outras tradies tibetanas, por exemplo, a Gelug, a prtica equivalente ao estado de gerao chama-se adotar os caminhos mentais para alcanar os trs corpos de um Buda (sku-gsum lam-khyer): Adotar a morte como um caminho mental para alcanar o dharmakaya, Adotar o bardo como um caminho mental para alcanar o sambogakaya, Adotar o renascimento como caminho mental para alcanar o nirmanakaya.

Etapa de Empoderamento
Para obter a capacidade de praticar mahayoga e atiyoga com sucesso, necessitamos receber um empoderamento (dbang, wang, iniciao) e manter os votos conferidos naquela ocasio. [Ver: As Caractersticas Bsicas do Tantra.] Em geral, o empoderamento tntrico ativa os fatores da nossa natureza bdica atravs da experincia consciente de um estado mental especfico, junto com compreenso, durante o ritual; e por meio de sentir-se exaltado pela inspirao (byin-rlabs, bendies) do mestre tntrico. Neste caso, experienciar algo conscientemente no se refere a ter uma experincia mstica. Em vez disto, refere-se gerao consciente de um estado mental acompanhado de compreenso, com ou sem esforo. No sistema Gelug, a experincia consciente refere-se a certo nvel de uma conscincia bemaventurada da vacuidade. Nos sistemas no-Gelug, est focalizada tanto na natureza bdica de nossos mestres tantricos como tambm de ns mesmos, com certo nvel de compreenso da natureza bdica. No dzogchen, est focalizada especificamente na base dos trs aspectos de rigpa como fatores da natureza bdica tanto de nossos mestres tntricos como de ns mesmos. Trs fatores circunstanciais que correspondem aos trs aspectos de rigpa contribuem para a nossa compreenso profunda e consciente da natureza bdica: O samadhi (absoro meditativa) do mestre tntrico corresponde pureza primordial, Os mantras que o mestre tntrico repete correspondem capacidade de resposta e comunicao compassiva, Os objetos rituais que o mestre tntrico utiliza durante o ritual correspondem s aparncias estabelecidas espontaneamente. Para obter a inspirao de um mestre tntrico de forma mais completa, precisamos focalizar-nos com concentrao e compreenso nestes trs fatores circunstanciais. Sustentamos a experincia consciente que alcanamos, ao receber e manter os votos de bodisatva e os votos tantricos.

Preliminares Internas
Para que possamos ser suficientemente receptivos e maduros para receber um empoderamento, e no somente estar assistindo e no experienciando nada, precisamos ter primeiro praticado as seis preliminares internas (nang-gi sngon-gro). Tal qual foram esquematizadas pelo mestre do sculo XIX, Dza Patrul (rDza dPal-sprul O-rgyan 'jigs-med dbang-po), no Guia de Instrucoes de Meu Mestre Espiritual (Samantabadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, palavras perfeitas de meu excelente mestre), elas so, em ordem inversa:

 Guru yoga, na qual reconhecemos e nos focalizamos na natureza bdica tanto de nossos mestres espirituais como na nossa prpria, e criamos um elo ou vinculo entre os dois. Poderemos fazer isto com xito, com a base de previamente ter feito as oferendas kusali de chod (chod), nas quais imaginamos que cortamos e oferecemos nosso corpo ordinrio, o qual se origina e est acompanhado do no-saber (ignorncia). Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver feito, de antemo, as oferendas do mandala, nas quais desenvolvemos a generosidade e fortalecemos nossa rede de fora positiva, construtora da iluminao (acumulao de mritos) ao imaginar que oferecemos o universo. Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver praticado de antemo a recitao de Vajrasatva , para purificar os obstculos grosseiros que poderiam impedir-nos de conseguir fazer uma rede de fora positiva, construtora da iluminao. Poderemos fazer isto com xito, com a base de haver cultivado previamente a bodhicitta e as atitudes de largo alcance (phar-byin, Sanscr. Paramita, perfeies), de modo a estar aspirando iluminao e dedicando nossas aes construtivas para consegui-la, para assim beneficiar a todos os demais, tanto quanto possvel. Poderemos fazer isto com xito com a base de haver dado previamente nossa vida a direo segura do refugio, o que teria sido feito junto com prostraes que mostram respeito aqueles que j realizaram rigpa e nossa prpria natureza bdica que nos permitir consegui-la.

Preliminares Externas
Somos capazes de praticar as seis preliminares internas com a base de haver praticado anteriormente as seis preliminares externas (phyii sngon-gro). Novamente, em ordem inversa: Construir e manter uma relao saudvel com o mestre espiritual, como sendo um exemplo vivo de uma direo segura. Seremos capazes de conseguir isto com a base de haver entendido previamente o que so os benefcios da liberao, de maneira que buscaremos um exemplo disto. Somente pensaremos na liberao quando houvermos compreendido previamente a causa e o efeito krmico e o fato de que somos capazes de liberar-nos disto. Somente pensamos no karma porque a causa das faltas do samsara. Somente vemos isto quando previamente tivermos reflexionado sobre a morte e a impermanncia e do fato de que os problemas e sofrimentos continuam vida atrs de vida. Reflexionamos sobre a morte somente quando tivermos apreciado previamente nosso precioso renascimento humano.

As Quatro Classes de Rigpa

Rigpa base (gzhii rig-pa). Dentro da classificao de base, caminho e resultado, esta a base. Podemos experienci-la no momento da clara luz da morte, embora normalmente nunca a reconheamos. As duas classes seguintes correspondem ao caminho. Rigpa resplandecente (rtsal-gyi rig-pa), s vezes tambm chamada rigpa base criadora de aparncias (gzhi-snang-gi rig-pa), o aspecto de estabelecimento espontneo de rigpa, o que reconhecemos primeiro no caminho. Rigpa essncia (ngo-boi rig-pa), s vezes tambm chamada rigpa natural (rang-vzhin-gyi rig-pa), o aspecto de pureza primordial (natureza essencial) de rigpa, tal como reconhecida no caminho depois que tivermos reconhecido rigpa resplandecente. s vezes, ainda falamos de uma quarta classe de rigpa:

 Rigpa da presena espontnea que abrange tudo (lhun-grub sbubs-kyi rig-pa) o rigpa resultante equivalente ao dharmakaya.

Rigpa Base e o Alaya dos Hbitos

Um sinnimo para rigpa base o alaya primordial mais profundo (ye-don kun-gzhi, fundamento ou base primordial mais profunda que abrange tudo), devido ao fato de ser a fonte de todas as aparncias de samsara e nirvana. Sem ter comeo, rigpa base tem estado fluindo com um fator passageiro de estupefao, o qual obscurece sua profunda conscincia reflexiva, assim impedindo rigpa de conhecer seu prprio rosto. Devido combinao de rigpa base com a estupefao, rigpa base funciona como um alaya dos hbitos (bag-chags-kyi kun-gzhi, fundamento ou base dos hbitos que abrange tudo), que uma classe de sem. Os hbitos incluem os hbitos de aferramento a uma existncia verdadeira, os hbitos krmicos, e as memrias (hbitos para recordar algo repetidamente). O alaya dos hbitos a clara luz normal da morte dos seres ordinrios ou comuns, assim como tambm aquilo que est sob e o que acompanha cada momento dos nveis mais grosseiros de cognio enquanto estamos vivos. No que rigpa base seja a causa do alaya dos hbitos, porque essencialmente so o mesmo (ngo-bo gcig, o mesmo elemento descrito de dois pontos de vista diferentes). Assim como sucede com todas as outras classes de conscincia no-conceituais, o alaya dos hbitos conhece as coisas, mas no os rtulos (um processo conceitual), nem constri uma cadeia de pensamentos a partir delas. O alaya dos hbitos d origem a seis classes de conscincias primarias (rnam-shes) e s aparncias cognitivas de seus objetos de cognio. As seis classes de conscincias primrias so as cinco sensoriais, que sempre so no-conceituais, e a conscincia mental, que pode ser conceptual ou no-conceptual (como nos sonhos, nos quais surgem aparncias cognitivas de objetos sensoriais, ou ento em percepes extra-sensoriais). As conscincias primrias e a aparncia cognitiva surgem, moram e desaparecem simultaneamente em cada momento, e seus momentos tem uma ordem ou seqncia de acordo com o karma.

Conscincia Perturbadora
A conscincia perturbadora (nyon-yid, conscincia enganosa, conscincia contaminada) acompanha a alaya dos hbitos, e ambas so consideradas como tipos de conscincias primarias. Deste modo, na escola Nyingma, sem inclui oito classes de conscincias primrias, cinco sensoriais, uma mental, uma perturbadora, e o alaya dos hbitos. A conscincia perturbadora co ncebe o alaya dos hbitos como um eu inalterado, monoltico e que existe independentemente, que governa sobre os fatores agregados da experincia, tais como o corpo e a mente. Isto leva atitude perturbadora de conceber o eu como eu, o experienciador, aquele que possui o controlador daquilo que for conhecido. Mais detalhadamente, a cognio no-conceptual atravs das seis classes de conscincia dura somente um milissegundo. A conscincia perturbadora no funciona neste momento. Porm, imediatamente depois deste milissegundo, com a cognio conceptual (mental), a conscincia perturbadora d origem aparncia, percepo, e ao aferramento (crena em) um chefe aparentemente independente como sendo um eu. Logo, d origem aparncia dualista de eu, aquele que experincia algo, aquele que possui, que controla e o objeto que eu experiencio, possuo, controlo. Baseados nisto, experienciamos as emoes e atitudes perturbadoras, os impulsos do karma e o sofrimento.

A Diferena entre o Alaya Para os Hbitos na Tradio Nyingma e o Alayavijnana na escola Chitamatra
O budismo tibetano classifica as vises filosficas das principais escolas budistas indianas em quatro sistemas de princpios (grub-mtha), como eram estudados nas universidades monsticas da ndia, quando os tibetanos comearam a estudar o budismo nestes lugares, no oitavo sculo. Porm, cada uma das quatro tradies tibetanas explica as afirmaes dos quatro sistemas de princpios de maneira diferente. Inclusive dentro de uma mesma tradio tibetana, vrios mestres apresentam os quatro de forma diferente, e alguns mestres, como Tsongkhapa, explicaram alguns dos pontos em seus textos de maneiras diferentes, em distintas pocas de suas vidas. Dentro dos quatro sistemas filosficos, a escola Chitamatra (sems-tsam-pa, mente s) fala do alayavijnana (kun-gzhi-rnam-shes, a conscincia base de tudo, o armazm da conscincia). Este o nvel de atividade mental que continua de uma vida outra, levando consigo todos os hbitos samsricos. Todavia, os ensinamentos dzogchen so apresentados dentro do contexto da escola Madhyamika (dbu-ma). Ainda que a tradio Nyingma do Madhyamika aceite em suas descries da verdade superficial (relacionando-a com sem) muitas das categorias de fenmenos utilizadas na escola Chitamatra tais como o alaya, a conscincia perturbadora, e a conscincia reflexiva (rang-rig) a tradio Nyingma apresenta sua forma de existncia e algumas de suas caractersticas de maneira diferente. Quanto ao alaya dos hbitos na tradio Nyingma e ao alayavijnana na tradio Chitamatra, estes so apresentados na tradio Nyingma da seguinte forma: A forma de existncia do alaya dos hbitos est alm das palavras e dos conceitos, alm dos quatro extremos de ter uma existncia verdadeira no-imputada, de carecer de uma existncia verdadeira no imputada, de ambas e de nenhuma delas. A escola Chitamatra apresenta a alayavijnana como tendo uma existncia verdadeira no imputada. O alaya dos hbitos essencialmente o mesmo que o rigpa base. O alayavijnana no o mesmo que a esfera pura da mente (chos-kyi dbyings). As duas esto misturadas juntas, como leite e gua. Quando se d a liberao, o alayavijnana se separa da esfera pura da mente, como o leite coagulado, e sua continuao se acaba. type=text/javascript

Breve Histria do Dzogchen

Alexander Berzin 10 a 12 de Novembro de 2000

Introduo
Dzogchen (rdzogs-chen), a grande perfeio, um sistema de prtica Mahayana conduzindo iluminao e envolve uma viso da realidade, um modo de meditar e uma forma de comportamento (lta-sgom-spyod gsum). encontrado nas primeiras tradies (pr-budistas) Nyingma e Bon. Bon, de acordo com a sua prpria descrio, foi fundado por Shenrab Miwo (gShen-rab mi-bo), em Tazig (sTag-gzig), uma rea de cultura iraniana na sia central, e foi levado no sculo XI a.C. para Zhang-zhung (Tibete Ocidental). No h nenhuma forma disto ser validado cientificamente. O Buda viveu no sculo VI a.C., na India.

A Introduo do Budismo Pr-Nyingma e dos Ritos Zhangzhung ao Tibete Central

Em 645 d.C., Zhang-zhung foi conquistado por Yarlung (Tibete Central). O imperador de Yarlung, Songtsen-gampo (Srong-btsan sgam-po), teve esposas no s das famlias reais chinesa e nepalesa (ambas trouxeram alguns textos e esttuas budistas), como tambm da famlia real de Zhang-zhung. A corte adotou rituais funerrios e sacrifcios de animais, de Zhang-zhung (Bon), embora Bon diga que o sacrifcio de animais era originrio do Tibete e no um costume Bon. O imperador construiu treze templos budistas em redor do Tibete e do Buto, mas no fundou nenhuns mosteiros. Esta fase pr-Nyingma do budismo, no Tibete Central, no continha ensinamentos dzogchen. De fato, difcil verificar o nvel de prtica e ensinamentos budistas que foram introduzidos. Eram sem dvida muito limitados, como ter sido com o caso dos ritos de Zhang-zhung.

Guru Rinpoche e a Introduo de Dzogchen Nyingma

O imperador Tri Songdetsen (Khri Srong sde-btsan), a principal figura seguinte, era cauteloso com relao aos chineses e paranico cerca de Zhang-zhung, muito provavelmente por seu pai, prchins, ter sido assassinado pela xenfoba e conservadora faco poltica da corte imperial de Zhang-zhung. Em 761, convidou Shantarakshita, o abade budista indiano, que fosse ao Tibete. Havia uma epidemia de varola. A faco zhang-zhung, na corte, acusou Shantarakshita e expulsouo do reino. Seguindo o conselho do abade, o imperador convidou ento Guru Rinpoche (Padmasambhava) de Swat (noroeste do Paquisto), que expulsou os demnios que tinham causado a varola. O imperador tornou ento a convidar Shantarakshita para o seu regresso. Guru Rinpoche partiu em 774, sem ter terminado a completa transmisso do dzogchen. Vendo que os tempos no estavam ainda maduros, enterrou alguns textos como textos-tesouro enterrados (gterma, "terma"). Eram textos exclusivamente sobre dzogchen.

O Mosteiro de Samye e o Exlio dos Bonpos

O mosteiro de Samye (bSam-yas) (o primeiro mosteiro no Tibete com os primeiros sete monges tibetanos) foi completado pouco depois. Chineses da tradio Chan (Jap. Zen), indianos e tradutores de Zhang-zhung trabalharam l conjuntamente. O budismo tornou-se a religio do estado em 779, provavelmente porque o imperador Tri Songdetsen precisava de uma cultura alternativa a Zhangzhung para unificar o pas. O imperador incumbiu trs famlias para o sustento de cada monge. Em 781, o Tibete conquistou Dunhuang (Tunhuang, um osis budista na Rota da Seda, no noroeste do Tibete) China. No obstante, desde esse ano de 781, para manter a sua influncia, o imperador chins enviou para Samye, em anos alternados, dois monges chineses. Shantarakshita morreu em 783, alertando sobre os problemas com os chineses, e aconselhou que convidassem o seu discpulo Kamalashila para os debater, e os tibetanos assim o fizeram. No ano seguinte, em 784, uma grande perseguio e o exlio dos Bonpos (seguidores do Bon) tiveram lugar. A maioria foi para Gilgit (norte do Paquisto) ou para Yunnan (sudoeste da China). De acordo com o relato tradicional Bon, Zhang-zhung Drenpa-namka (Dran-pa nam-mkha') enterrou nesta altura os textos Bon (todas as categorias, no apenas dzogchen) para os salvaguardar. A anlise histrica e poltica revela que o motivo para o exlio teve como base a suspeita de que a conservadora e xenfoba faco poltica de Zhang-zhung poderia assassinar o imperador por ele ser pr-indiano, tal como tinham feito a seu pai. Apesar disso, o estado manteve os rituais funerrios e os sacrifcios Bon. Da, razovel concluir que se tratava de uma perseguio faco poltica de Zhang-zhung, e no uma perseguio religio Bon.

Por este motivo, vrios eruditos ocidentais afirmam que neste perodo o termo Bonpo (seguidores do Bon) tinha principalmente uma conotao poltica em vez de religiosa. Era usado para a faco poltica de Zhang-zhung da corte e para os seus seguidores, em vez de ter sido usado para os lderes espirituais que executavam os ritos religiosos de Zhang-zhung na corte, e para os seus seguidores.

Vairochana, Vimalamitra, e o Debate de Samye

O imperador Tri Songdetsen enviou, India, Vairochana, um dos sete monges tibetanos originais de Samye, para trazer mais textos. De regresso, ele trouxe tantras de medicina budista e dzogchen, e convidou Vimalamitra, o mestre de dzogchen indiano, que trouxe mais textos. O debate de Samye entre o budismo indiano e o chins ocorreu em 792-794. O lado indiano, liderado por Kamalashila, venceu; os chineses, conduzidos por Hoshang Mahayana (chins para monge Mahayana), foram expulsos do Tibete. Os tibetanos adotaram oficialmente o budismo indiano e a medicina budista indiana, embora tivessem mantido algumas influncias da medicina chinesa a ela combinadas. Pouco tempo depois, o tibetano Vairochana exilou-se aps os abades indianos o terem difamado por revelar de mais e, assim, ele enterrou mais textos dzogchen, tal como o fez o indiano Vimalamitra.

As Trs Divises de Textos-Tesouro Nyingma

Dos textos-tesouro enterrados por Vairochana e Vimalamitra e daqueles anteriormente enterrados por Guru Rinpoche, os ensinamentos dzogchen foram mais tarde divididos em trs divises. 1. semdey (sems-sde, diviso da mente), enfatizando a conscincia pura (rig-pa) como base para tudo (kun-gzhi, Snsc. alaya), 2. longdey (klong-sde, diviso do espao aberto), enfatizando o aspecto do espao aberto cognitivo (klong) da conscincia pura como base para tudo, 3. menngag-dey (man-ngag sde, diviso das instrues pessoais), tambm chamada nyingtig (snying-thig, diviso da essncia do corao), enfatizando a conscincia pura como sendo fundamentalmente pura (ka-dag). As duas primeiras derivam dos textos-tesouro enterrados pelo monge tibetano Vairochana e no so atualmente muito praticadas. A diviso da mente vem dos textos indianos que Vairochana traduziu; a diviso do espao aberto [vem] dos seus ensinamentos orais. A diviso das instrues pessoais tem duas sees [vindas] de dois professores indianos: uma do Guru Rinpoche - Kadro Nyingtig (mKha'-'gro snying-thig, Ensinamentos sobre a Essncia do Corao da Dakini) - e a outra de Vimalamitra - Vima Nyingtig (Bi-ma snying-thig, Ensinamentos de Vimalamitra sobre a Essncia do Corao).

A Perseguio ao Budismo
Em 821, o imperador Ralpachen (Ral-pa-can) (um budista fantico), aps ter assinado um tratado de paz com a China (incluindo sacrifcio animal), fez do abade de Samye o lder do Conselho de Estado. Decretou que cada monge no Tibete fosse sustentado por sete famlias. Tambm formou um Conselho para a autorizao dos vocbulos a serem includos num grande compndio SnscritoTibetano de vocbulos de traduo, Mahavyutpatti (Bye-brag-tu rtogs-pa chen-po, Grande [Lxico] para Compreender [Termos] Especficos), que ele tinha mandado compilar. Nenhum vocbulo tntrico foi includo. O imperador e o seu Conselho decidiam o que era traduzido e permitiam a prtica somente das duas primeiras classes do tantra. Muito provavelmente devido aos excessos do imperador Ralpachen, o seu sucessor, o imperador Langdarma (gLang-dar-ma), fechou os mosteiros e perseguiu os monges, de 836 a 842. As

bibliotecas budistas e a tradio leiga ngagpa (sngags-pa, tntrica), no entanto, foram preservadas. Em 913, os primeiros textos-tesouro Bon enterrados foram casualmente recuperados em Samye.

As Novas Escolas de Transmisso

No final do sculo X, Atisha foi chamado da India, para clarificar mal entendidos acerca do budismo, especialmente sobre o tantra, a respeito do sexo e dos sacrifcios. Novas tradues foram feitas do snscrito, comeando com as obras de Rinchen-zangpo (Rin-chen bzang-po). Durante o incio do sculo XI, as tradies Kadam (mais tarde tornou-se Gelug), Sakya e Kagyu desenvolveram-se como Escolas Sarma (gSar-ma, Nova Transmisso, Novo Tantra). Em contraste, Nyingma a Escola da Antiga Transmisso ou do Antigo Tantra. O Bon tambm se reavivou nesta altura, mas agora os seus contedos so muito budistas. Os textos Bon foram sistematizados em 1017 - na maior parte textos no-dzogchen, nas categorias principais da literatura budista. Mais tarde no sculo XI, textos Nyingma e mais textos dzogchen Bon foram encontrados, frequentemente pela mesma pessoa.

As Linhagens dos Textos-Tesouro do Sul e do Norte

Na primeira metade do sculo XIV, o mestre Sakya Buton (Bu-ston Rin-chen grub) compilou o Manuscrito Zhalu, que foi o precursor do Kangyur (bKa'-'gyur, as palavras do Buda). Nele, no incluiu quaisquer matrias dzogchen, nem matrias das tradues dos tantras do Perodo da Antiga Traduo. Longchenpa (Klong-chen Rab-'byams-pa Dri-med 'od-zer), comtemporneo de Buton, uniu Kadro e Vima Nyingtig em Zabmo Nyingtig (Zab-mo snying-thig, Ensinamentos Profundos da Essncia do Corao), e compilou e organizou os textos dzogchen disponveis no seu tempo. Dele deriva a Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Sul (lho-gter). Na segunda metade do sculo XIV, Bon sistematizou o seu equivalente do Kangyur, que inclui dzogchen. A Linhagem Nyingma de Textos-Tesouro do Norte (byang-gter) foi iniciada, no final do sculo XIV, por Rigdzin Godem Jey (Rig-dzin rGod-ldem rJe dNgos-grub rgyal-mtshan), um descendente de antigos reis tibetanos. O lder desta linhagem denominado de Rigdzin chenpo (rig-'dzin chenpo).

Compilao do Cnone Nyingma e dos Textos Principais

No incio do sculo XV, Ratna Lingpa (Ratna gling-pa) compilou o Nyingma Gyubum (rNying-ma rgyud-'bum, Grande Nmero de Tantras Nyingma), a coleo de todos os textos dzogchen e de todas as tradues da Antiga Transmisso dos tantras, desenvolvendo o trabalho de Longchenpa. No final do sculo XVIII, Jigmey Lingpa ('Jigs-med gling-pa mKhyen-brtse 'od-zer), reviu Zabmo Nyingtig de Longchenpa e o transformou em Longchen Nyingtig (Klong-chen snying-thig, Ensinamentos de Longchenpa sobre a Essncia do Corao), o principal sistema de dzogchen Nyingma praticado presentemente. O Primeiro Dodrubchen (rDo-grub chen 'Jigs-med 'phrin-las 'od-zer), um discpulo seu, escreveu para ele um texto ritual de prticas preliminares, Longchen ngondro (Klong-chen sngon-'gro).

Peltrul (rDza dPal-sprul 'O-rgyan 'jigs-med dbang-po; Patrul Rinpoche), uma das reencarnaes de Jigmey Lingpa, escreveu Instrues e Recomendaes do Meu Mentor Espiritual (Samantabhadra) Totalmente Excelente (Kun-bzang bla-ma'i zhal-lung, Palavras Perfeitas do Meu Excelente Professor, Kunzang Lamey Zhellung). Este o texto Nyingma mais detalhado sobre o equivalente do lam-rim (estgios graduais do caminho) e sobre as preliminares para Longchen Nyingtig.

O Movimento No-Sectrio Rime

Tambm na gerao seguinte, depois de Jigmey Lingpa, dos trs fundadores principais do Rime (movimento no-sectrio): Kongtrul (Kong-sprul Yon-tan rgya-mtso), Jamyang-kyentsey-wangpo ('Jam-dbyangs mkhyen-brtse dbang-po), e Mipam ('Ju Mi-pham rgya-mtsho), o ltimo escreveu os principais comentrios Nyingma para os textos fundamentais. Choggyur Lingpa (mChog-gyur bde-chen gling-pa) era tanto um discpulo e mestre de Kongtrul e Jamyang-kyentsey-wangpo. Seu ciclo de terma, Chogling Tersar (mChog-gling gter-gsar; O Novo Texto-Tesouro de Chogling), seguido por ambas as escolas Nyingma e Karma Kagyu. O Terceiro Dodrubchen (rDo-grub-chen 'Jigs-med bstan-pa'i nyi-ma), discpulo de Peltrul e Jamyang kyentsey-wangpo, escreveu os mais claros comentrios sobre dzogchen - Ciclos Dzogchen (rDzogs-chen skor) e Escritas Variadas sobre Dzogchen (rDzogs-chen thor-bu) - pondo dzogchen no contexto das outras tradies do budismo tibetano. Estes so os comentrios nos quais Sua Santidade o XIV Dalai Lama confia fortemente como fonte para as suas explicaes cerca da teoria unificada de todas as quatro tradies tibetanas.

Dzogchen Budista ou Bon?

Dzogchen Budista ou Bon? Ambos levam iluminao, e usam a expresso Budeidade. Dharmakirti, o mestre indiano do sculo VII, disse que se um trabalho estiver de acordo com os temas principais do Buda, um ensinamento do Buda. Assim, tanto o dzogchen Nyingma como o Bon so claramente ensinamentos budistas Mahayana porque ambos possuem caractersticas compartilhadas com os sutras Mahayana. Cada um, claro, tem tambm as suas caractersticas nicas e no-comuns. Alm disso, se dissermos que dzogchen uma diviso do tantra ou que ultrapassa as divises do sutra e do tantra, dzogchen Nyingma e Bon tambm possuem caractersticas em comum com as vrias classes do tantra. Dado que tanto Nyingma como Bon asseveram ser a origem de dzogchen e que a outra [tradio] copiou-o dele, h trs possibilidades: 1. Dzogchen desenvolveu-se muito cedo no budismo, e Bon recebeu-o atravs da primeira propagao do budismo no Iro e na sia central, atravs de Zhang-zhung. Assim, dzogchen Bon teve uma origem budista, mas no diretamente do budismo indiano. 2. Bon aprendeu dzogchen do Guru Rinpoche, em Samye, e enterrou-o quando a faco Bon de Zhangzhung foi exilada em 784, principalmente para Gilgit (norte do Paquisto). 3. Quando os Bonpos de Zhangzhung estavam exilados em Gilgit, a aprenderam-no, separadamente do Guru Rinpoche.

No Possvel Chegarmos a uma Concluso Decisiva sobre qual das Possibilidades Seja a Correta. Dzogchen nas Tradies Kagyu
Vindo do final do sculo XII do seu fundador Tsangpa Gyaray (gTsang-pa rGya-ras), dzogchen

tambm encontrado em Drugpa Kagyu. O III Karmapa (Kar-ma Rang-byung rdo-rje) introduziu o dzogchen em Karma Kagyu no incio do sculo XIV e escreveu Karma Nyingtig (Kar-ma snying-thig, Ensinamentos sobre a Essncia do Corao, de Karmapa). Estudou dzogchen com Kumararaja, o mesmo professor de dzogchen que Longchenpa teve. Assim, o Guru Rinpoche visualizado no corao do II Karmapa, Karma Pakshi, na prtica de Karma Pakshi. H tambm uma prtica Karma Kagyu do Guru Rinpoche. Dzogchen entrou na tradio Drigung (Drikung) Kagyu atravs dos textos-tesouro descobertos pelos mestres do sculo XVI Drigung Ratna (rGyal-dbang Rin-chen phun-tshogs Bri-gung Ratna) e o IV Drigung Lho Jedrung (Bri-gung Lho rJe-drung O-rgyan nus-ldan rdo-rje).

Dzogchen e os Dalai Lamas

Em meados do sculo XVII, o V Dalai Lama teve vises puras de dzogchen. Compilou-as em Carregando o Selo do Silncio (gSang-ba rgya-can) e introduziu estas prticas dzogchen no seu Mosteiro Namgyal cujas prticas so, na maior parte, Gelug. O Guru Rinpoche profetizou que se a linha dos antigos reis tibetanos - cujos descendentes, a linha dos Rigdzin-chenpos, eram os lderes da Linhagem dos Textos-Tesouro do Norte fosse interrompida, isso seria prejudicial ao Tibete. Assim, o V Dalai Lama transmitiu as suas linhagens dzogchen tambm ao Rigdzin-chenpo da sua poca. Consequentemente, a Linhagem dos TextosTesouro do Norte tambm pratica os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. O Rigdzin-chenpo seguinte transmitiu ao Mosteiro de Nechung, o mosteiro do orculo estatal, Nechung (gNas-Chung), os ensinamentos dzogchen do V Dalai Lama. Em Samye, o orculo de Nechung foi incumbido pelo Guru Rinpoche de proteger o Tibete. Tem havido uma ligao pessoal entre os Dalai Lamas e o orculo de Nechung desde a poca do II Dalai Lama, quando ele foi do Mosteiro de Tashilhunpo para o Mosteiro de Drepung. O V Dalai Lama tambm designou o detentor do trono do mosteiro Nyingma de Mindroling (sMingling khri-can, "Minling Trichen") [como] lder da Linhagem dos Textos-Tesouro do Sul. Assim, o V Dalai Lama suportou as duas principais linhagens Nyingma. Tem havido, desde ento, uma conexo prxima entre a linha dos Dalai Lamas e a tradio Nyingma. [Para uma apresentao esquemtica dos pontos principais, ver: Breve Histria do Dzogchen em Forma Grfica.] type=text/javascript

Breve Histria do Dzogchen em Forma Grfica

Alexander Berzin Novembro de 2000 Esta pgina contm um diagrama grfico, o qual infelizmente no est acessvel. O mesmo e mais informaes podem ser encontrados em forma textual no artigo: Breve Histria de Dzogchen [Para os pormenores, Veja: Breve Histria de Dzogchen.] Final do Sculo VIII Imperador Tri Song-detsen Shantarakshita - Kamalashila Guru Rinpoche Padmasambhava (Kadro Nyingtig) Vimalamitra (Vima Nyingtig)

Tibetano - Vairocana

diviso das instrues pessoais (essncia do corao)

diviso Diviso do da espao mente aberto

Inicio do Sculo XIV

Longchenpa (Zabmo Nyingtig) Linhagem do Tesouro do Sul Rigdzin Godem Jey Linhagem do Tesouro do Norte Ratna Lingpa (Nyingma Gyubum) Dalai Lama Namgyal + Nechung V (Mindro Trichen como lider da Linhagem do Norte) Jigmey Lingpa (Longchen Nyingtig) Dodrubchen I (Longchen Ngondro) Kongtrul Jamyang-kyentsey-wangpo Mipam (Rimey) Peltrul (Kunzang Lamey Zhellung) Dodrubchen III

Final do Sculo XIV Inicio do Sculo XV

Final do Sculo XVII

Final do Sculo XVIII

Inicio do Sculo XIX

Final do Sculo XIX Final do Sculo XX

Su Santidade o XIV Dalai Lama

Mahamudra na Tradio Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagy Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997 Esta a verso para impresso de: http://www.BerzinArchives.com /web/x/nav/group.html_172769416.html

Contedo da Pgina para Impresso

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida 1 A Estrutura Budista Esboo Inicial do Tpico Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas Direo Segura e Natureza Bdica Causa e Efeito Comportamental Renncia Eliminando A Confuso Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta 2 As Prticas Preliminares Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais Prostraes Prtica de Vajrasattva Guru-Yoga O Relacionamento com um Professor Espiritual A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru Guru-Mantra Investigando o Significado de Cada Ensinamento 3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao Encaixando os Ensinamentos de Dharma Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos 4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra Definio de Mente: Consideraes Gerais A No Dualidade do Sujeito e do Objeto Claridade O Surgimento dos Contedos de uma Experincia Conscincia Um Engajar com os Contedos de uma Experincia Meramente Sumrio da Definio Budista de Mente A Natureza da Meditao Mahamudra A Analogia de uma Lanterna Eltrica Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra Benefcios do Estgio Inicial da Prtica 5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do "Eu" A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu" Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso

 Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra Meditao No-Conceptual A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra Sumrio

Parte I: Introduo ao Mahamudra e Sua Aplicao Prtica na Vida

Alexander Berzin Julho de 1996

1 A Estrutura Budista
Esboo Inicial do Tpico "Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere natureza de todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e impossvel. Assim, o fato de que todas as coisas so vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna vlido que as coisas na verdade existem. Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e prtica para compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva destes mtodos a de ver esta natureza focalizando na prpria mente e descobrindo a relao entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para ns. Alm disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal maneira que no corresponde sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relao ntima entre mente e realidade essencial para se alcanar a liberao e a iluminao, que o objetivo da prtica mahamudra. No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida chamada literalmente de existncia verdadeira, ou seja, existncia verdadeiramente independente de uma relao com a mente. Dado que existncia verdadeira , paradoxicamente, existncia falsa, referindo-se a uma forma de existncia que impossvel e que no , de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confuso usando, ao invs, variaes do termo existncia slida. Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade examinando-a de vrios pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico de maneira prtica e com os ps na terra e chamarmos a maneira em que ns e o universo existe realidade, ento ns vivemos na realidade. Com base na nossa experincia quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreend-la. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente. Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, no suficiente para sermos capazes de entend-la claramente, assim que precisamos tambm pensar sobre ela, s poderemos faz-lo atravs de um esquema conceptual, que construdo pela mente. Alm disso, se precisarmos formular e expressar, a ns prprios ou aos outros, o que a realidade, s poderemos faz-lo atravs

de palavras ou smbolos, que tambm so construdos pela mente. A realidade existe, mas somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender, provar, ou descrever independentemente da relao entre a realidade e a mente. Usando um termo da filosofia ps-modernista, temos de desconstruir a realidade como sendo uma coisa slida l fora. Se perguntarmos como que os fenmenos existem, j envolvemos a mente meramente ao fazer a pergunta. E mais, tambm s podemos responder a esta questo envolvendo a mente. Suponhamos que respondemos: Sim, isso bvio, mas a um nvel terico, as coisas no existem separadamente da mente? Teramos de dizer que um nvel terico no existe por si mesmo, independentemente de uma mente que o est formulando ou, pelo menos, pensando nele. No podemos dizer mais nada sobre como um nvel terico existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que construda pela mente. Na verdade, mal levantamos a questo de como as coisas existem, entramos no reino das descries, que s podem ser feitas pela mente. Mas isso no quer dizer que tudo existe apenas na mente e que a terra no existia antes de nela ter havido vida. Um objeto no precisa de ser experienciado por uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas existem, ou tentar entender, provar e saber isso, s o poderemos fazer em relao mente. Mahamudra comea nesta premissa. Podemos formular a relao entre a mente e como as coisas existem de vrias maneiras. H duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracteriz-las em termos muito gerais. A primeira apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente por outras palavras, experincia ou os contedos da experincia. Os fenomenos, inclundo as mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente fazer surgir uma aparncia ou ocorrncia deles como um objeto de cognio. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa que as coisas existem como aquilo que elas so simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os fenomenos existem como so por virtude de serem simplesmente o significado das palavras, rtulos mentais ou formulaes conceptuais deles. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar nomes que se referem a eles. Em nenhum dos casos estabelecida a existncia dos fenomenos do seu prprio lado por virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrvel e inerente/intrnseca, fazendo deles verdadeiramente o que so, independentemente de qualquer relao com a mente. Os nossos filhos no existem como nossos filhos porque tm, algures dentro deles, uma caracterstica definidora, fazendo deles intrinsecamente nossos filhos, mesmo se ns prprios nunca tivssemos existido. E o amor no existe por si prprio, algures no cu, com uma fora interna definidora, dando poder sua existncia. Estas so maneiras fantasiadas e impossveis de existir, e todos os fenomenos so vazios de existir dessas maneiras. A ausncia da existncia de maneiras impossveis de qualquer fenomeno chamada o seu vazio ou vacuidade. Cada uma destas duas abordagens envolve o seu prprio estilo caracterstico de meditao mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparncias so o brincar daquela mente. Com a ltima, focalizamos na vacuidade como objeto de cognio, especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que at a prpria mente existe meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como mente. Com a primeira, ento, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a ltima, num objeto apreendido por uma certa mente. Cada uma das tradies tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra apresentadas na sua prpria maneira de explicao distintiva e com seu prprio estilo individual de meditao. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete durante os incios do

sculo XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade da aparncia e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a relao entre os objetos da mente e a prpria mente, e depois entendendo a prpria natureza da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam mtodos mahamudra envolvendo tanto os nveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista do nvel mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prtica mahamudra um para aqueles que prosseguem atravs de etapas graduais e outro para aqueles a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prtica apenas para os primeiros. Mahamudra, na tradio Gelug, conhecida como Gelug-Kagyu porque usa mtodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois usa mtodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como o Primeiro Panchen Lama explica em Um Texto Raiz para a Tradio Gelug-Kagyu de Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada uma leva, com base na prpria mente, eliminao de toda a confuso e realizao de todos os potenciais de modo a que cada um de ns possamos ser do maior benefcio aos demais. Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os mtodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por esboar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados os nobres vem como verdade. Eles so geralmente chamados as quatro verdades nobres. Vivendo na India h dois mil e quinhentos anos atrs, Buda foi uma pessoa que se liberou de toda a confuso e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefcio dos outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminao entendendo a realidade, ou seja, o que verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porm, a forma usual de expressar este primeiro verdadeiro fato, que a vida sofrimento, soa um pouco ameaador e pessimista. No comunica muito bem a inteno. De fato, ele viu que ningum que olhe verdadeiramente para a vida poderia negar que ela difcil. Nada na vida fcil. No fcil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma famlia. To rduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torn-los ainda mais difceis. Por exemplo, ficamos to nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que no lidamos com as tribulaes da vida to bem ou to graciosamente como poderamos. Sempre tensos, tornamo-nos infelizes, no s a ns mas a toda a gente nossa volta. Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difcil do que necessrio a nossa falta de apercebimento, ou ignorncia. Este o segundo verdadeiro fato da vida a verdadeira causa do sofrimento. O no-apercebimento pode ser acerca da causa e efeito comportamental ou da realidade, e podemos no nos aperceber deles simplesmente no sabendo disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender", traduzido geralmente como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma certa maneira. Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta a causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir ao no-apercebimento neste contexto como "a confuso sobre a realidade". Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provaes das coisas do dia a dia da nossa vida, tal como dirigir para o trabalho ou pr os nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente estressados. claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas responsabilidades, mas nunca h necessidade alguma de nos incapacitarmos com preocupaes compulsivas e ansiedade crnica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente com a vida. Certamente no conduzem felicidade e paz mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano do sculo VIII, Se h algo difcil na vida que podemos mudar, para qu ficarmos perturbados?

Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se no podemos fazer nada, para qu ficar perturbado? Isso no ajuda. Quando nos sentimos tensos acerca de uma situao especfica, como um engarrafamento de trnsito, ou de maneira no-bvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a externalisar a nossa tenso. Isto no acontece apenas no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros. A um nvel mais profundo, percebemos mal a nossa tenso, como sendo algo slido, e a projetamos sobre todas as situaes em que nos encontramos. A nossa mente produz uma aparncia do engarrafamento de trnsito, e at do fato que tivemos que levantar-nos de manh, como se fossem umas provaes slidas e monstruosas. Produz uma aparncia delas como se as suas prprias naturezas as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes, independentemente de quem as possa experienciar. Alm da nossa mente automtica e inconscientemente produzir aparncias das coisas deste modo, tambm podemos remoer sobre estas aparncias com pensamentos mrbidos incontrolavelmente recorrentes, reforando a nossa crena de que estas aparncias so a verdadeira realidade. Sentimo-nos to tensos e estressados com tudo que a vida aparece como se fosse uma armadilha, algures l fora, sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu cruel aperto. Buda explicou que esta confuso acerca da realidade o nosso imaginar que todas as coisas existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparncia delas a causa raiz dos nossos problemas. Deste modo, os aspectos difceis da nossa vida se tornam ainda mais difceis para ns. No nos parece que a tenso seja uma mera experincia de uma situao, mas que verdadeira e intrinsecamente parte da prpria situao. Se a situao fosse intrinsecamente produtora de estresse, no haveria maneira de evitar ficarmos estressados por ela. Contudo, embora seja a experincia pessoal de uma situao, o estresse surge dependendo de muitos fatos pessoais e no inevitvel. A no ser que entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante. certo que difcil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trnsito, barulho e poluio todos os dias, sem falar ser-se vtima de possveis crimes. Ningum pode negar isto. Mas quando construmos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso, horrvel, temvel, l fora, impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a vtima, aqui dentro, tornamos a nossa vida ali ainda mais difcil. A cidade dentro da nossa cabea, que ns projetamos sobre as ruas, parece ainda mais slida e concreta do que a verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crena que a imagem que temos a verdadeira realidade gera toda a nossa tenso e estresse. Infelizmente, muitas pessoas consideram no s aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo. Buda ensinou que no inevitvel que ns experienciemos sndromes dolorosos como este. possvel que estes sndromes e suas causas acabem, no s temporariamente mas de uma vez por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente sua remoo total, o terceiro verdadeiro fato da vida a verdadeira cessao do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a recorrncia das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a ausncia do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado no pode surgir. Alm disso, j que a causa principal da recorrncia dos nossos problemas a confuso com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossvel em que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, possvel eliminar a recorrncia desta causa. Isto porque a confuso no pode ser verificada. Baseada em fantasia em vez de fato, ela no tem uma fundao firme e no resiste um exame detalhado. Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer. Porm, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas, devemos ativamente fazer algo por isso. Se no, devido ao forte hbito, continuaremos infinitamente a tornar a nossa vida miservel por exemplo gerando a tenso outra e outra vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento um estado mental confuso, precisamos de o substituir permanentemente por um estado no-confuso de modo que nunca mais vai surgir. Tais estados mentais no-confusos com os quais vemos a realidade, so o quarto verdadeiro fato da vida

verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo, no suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confuso, com a qual acreditamos, de algum modo, que a tenso existe "l fora". Temos de substituir a confuso com a compreenso correta, por exemplo, com a compreenso de que a tenso uma criao da mente. As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais - dentro do contexto da sua discusso sobre a pacincia: " impossvel cobrir toda a superfcie spera do mundo com couro. Mas, cobrindo a parte debaixo dos nossos ps com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefcio aos outros, crucial compreendermos a natureza da realidade das aparncias que experienciamos, e faz-lo em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra apresentam mtodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim. Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas Se o primeiro fato verdadeiro que a vida em geral no fcil, certamente no podemos esperar que ver a natureza da nossa mente ser simples. A verdadeira natureza da mente, a qualquer nvel, no muito bvia. At mesmo identificar e reconhecer corretamente o que a mente extremamente difcil. Mesmo para comearmos a tentar v-la, precisamos de uma forte motivao. Precisamos estar claros sobre porqu gostaramos de ver a natureza da nossa mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentao budista dos estgios graduais da motivao atravs dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste empreendimento. A fundao para qualquer nvel de motivao espiritual levarmo-nos, a ns mesmos e qualidade da nossa vida, a srio. A maioria das pessoas levanta-se de manh e tm de ir trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas esto cansadas e tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televiso. Eventualmente vo dormir, e no dia seguinte levantam-se e repetem a sequncia. Passam a sua vida inteira tentando ganhar dinheiro, cuidando da famlia e tentando experienciar qualquer divertimento e prazer que possam ter. Embora a maioria das pessoas no possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que tambm no podem mudar a qualidade da sua experincia deste formato. A vida tem os seus altos, mas tambm tem muitos baixos, e isto tudo muito estressante. Sentem que so uma parte minscula de uma estrutura mecnica, gigantesca e slida, acerca da qual no podem fazer nada. Assim, vivem a vida de uma maneira mecnica, passiva, como um passageiro numa montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre s voltas, supondo que no s a trilha, como tambm a tenso experienciada ao circundar nela so uma parte inevitvel do passeio que deve sempre recorrer. Dado que tal experincia da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente, vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber at esquecer todas as noites, ou procurando divertimentos e distrao constantes como ter msica ou a televiso ligada a toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de pensar sobre a nossa vida, no vai eliminar o problema. Ns devemos levar-nos a srio. Isto significa ter respeito por ns como um ser humano. Ns no somos apenas uma pea de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que s vezes suave, mas frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o que ns estamos experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tenso da nosso cidade, casa ou escritrio, no devemos aceitar isto como sendo algo inevitvel. Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstncias em que ns vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida o que ns prprios, e no as outras pessoas, estamos

experienciando agora mesmo o resultado direto das nossas prprias atitudes e do comportamento que elas geram, e no das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias. Admite-se que alguns ambientes so mais difceis do que outros, por exemplo viver-se numa zona de guerra, e ns devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos alertas diferente da tenso, e esta no precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa tenso inescapvel, nem sequer tentaremos super-la. Condenamo-nos a uma experincia extremamente desagradvel da vida. No tem que ser assim. Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, ento o primeira passo na direo de fazermos algo para remediar a situao levarmo-nos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio. Suponhamos que estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experincia do insecto, de ter a sua perna esmagada ou perdida, fazemo-lo porque no levamos o insecto, nem a sua vida, a srio. No temos nenhum respeito por ele. Se no nos tratarmos melhor do que a um inseto, ignorando as nossas dores e angstias mais profundas, isso realmente lastimvel. Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e, se vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e estresse no iro embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo est errado no o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem implica que algo est fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo neutros, sem julgar, essencial para qualquer processo curativo e espiritual. Direo Segura e Natureza Bdica Quando nos levamos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio, e admitimos as dificuldades que possamos estar experienciando, a etapa seguinte termos a confiana de que (1) possvel superlas, (2) h uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tpicos do refgio e da natureza bdica. Tomar refgio no um ato passivo de nos colocarmos nas mos de um poder superior que far tudo por ns, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. um processo ativo de pr uma direo segura, de confiana e positiva na nossa vida. Essa direo indicada pelos Budas, pelo Dharma e pela Sangha as Trs Jias Preciosas. So preciosas no sentido que so raras e valiosas. Cada uma tem dois nveis de significado interpretvel e definitivo e uma representao comum. O nvel interpretvel conduz ao definitivo, enquanto que a representao serve como foco para respeito sem fornecer uma direo segura real em si ou por si. Os Budas so aqueles que eliminaram toda a sua confuso para poderem usar os seus potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nvel definitivo, a direo segura dos Budas fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem nomeadamente, a sua conscincia onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas manifestam, serve como o nvel interpretvel, enquanto que as esttuas e as pinturas de Buda so a representao da primeira jia preciosa. Ao nvel definitivo, a fonte de direo do Dharma refere-se remoo completa, ou ausncia total de obstculos, e completa realizao de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu nvel interpretvel que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declaraes escriturais e realizaes. Estas so representadas pelos textos de Dharma. O nvel definitivo da fonte de direo da Sangha a comunidade interna, dentro da mente, das remoes totais, ou "cessaes" dos obstculos, e das realizaes de qualidades boas. Especificamente, a comunidade de todos os aryas os que j conseguiram ver a realidade de maneira direta e no-conceptual ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nvel

interpretvel a comunidade dos aryas, leiga e monstica, com uma pequena parte destas verdadeiras remoes e realizaes. A comunidade geral dos monsticos sua representao. Em resumo, o nvel definitivo das Trs Jias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta o objetivo que gostaramos de alcanar. O seu nvel interpretativo indica aquilo que ns acreditamos, externamente, que vai nos levar l. Mas tambm existem fatores internos em que precisamos confiar. Estes referem-se nossa natureza bdica. Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcanar as Trs Jias Preciosas definitivas porque todos temos a natureza bdica, ou seja, os vrios fatores, ou materiais de trabalho, que tornam isso possvel. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, no impedida por nada de experienciar o que quer que exista. No importa o que acontea no obstante quo confusos, estressados ou infelizes possamos estar experienciamos tudo isso. At a morte algo que experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso bsico que nos permite experienciar uma ausncia total de confuso e uma utilizao de todas as boas qualidades possveis para ajudar os outros contando que tal ausncia e utilizao totais realmente existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que possvel que estas duas coisas existam e que no so apenas objetos de desejos agradveis porm meras fantasias podemos estar confiantes que somos capazes de alcan-la, simplesmente porque temos uma mente. Podemos experienciar as coisas sem confuso e sem estarmos tensos. At a pessoa mais perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade mesmo se apenas quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradveis ou incuos. Isto demonstra que a confuso e a tenso no so partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode ser removida. No s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e pode ser totalmente substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a confuso pode ser eliminada para sempre. Portanto possvel que uma ausncia total de confuso exista. Alm disso, como a confuso limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confuso for eliminada, a utilizao de todos os potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como todos ns temos uma mente, e todas as mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o que quer que exista, todos ns podemos realizar e experienciar as Trs Jias Preciosas definitivas. Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele esto progredindo, ns estaremos viajando atravs da vida com uma direo segura, de confiana e positiva. A tomada de refgio, ento, significa dar esta direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa prtica de mahamudra no teria direo alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um teria uma direo doentia que nos levaria a mais confuso e problemas. E mais, quanto mais longe viajarmos nesta direo segura atravs dos mtodos mahamudra ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua relao realidade mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direo e da nossa capacidade de alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa confiana, mais progredimos ao longo do caminho. Causa e Efeito Comportamental Para prosseguirmos na direo segura de eliminar a nossa confuso e de realizar os nossos potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada est fazendo, precisamos compreender que todas as experincias da vida surgem atravs de um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de causas e ir produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto porque andamos constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta maneira iremos

experienciar o mesmo nvel, ou pior, de infelicidade e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a responsabilidade de modificar o nosso comportamento. assim que viajamos na vida com uma direo segura e positiva. Precisamos prestar mais ateno ao nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos. Assim, neste primeiro estgio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situao se torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a srio, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da nossa confiana nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto. Renncia Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a nossa tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa tenso e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nvel de motivao. Temos de desenvolver a renncia. Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, importante compreend-la corretamente. A renncia tem dois aspectos. O primeiro uma forte determinao de nos livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. importante salientar aqui que no desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos determinados a livrarnos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados a livrarmo-nos no s dos nossos problemas, como tambm das suas causas para que eles nunca mais retornem. Isso no significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio. Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais profunda das nossas dificuldades na vida. Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida da nossa infelicidade e tenso constante, por exemplo. Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos definitivamente de nos libertar do seu aperto. O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos no s determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto no se refere a sacrificar algo trivial, como ver televiso ou comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os nveis das suas causas. Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque doloroso. Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos nossos problemas outra coisa. O primeiro nvel da causa dos nossos problemas so os nossos traos auto-destrutivos da personalidade. Temos de estar prontos a sacrific-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egosmo e, neste caso, nosso nervosismo, tenso e preocupao constante. Se no estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que esto causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. muito mais difcil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televiso. Mas nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renncia. Muitas pessoas que abordam a prtica do budismo esto dispostas a sacrificar uma ou duas horas do seu dia a fim de fazer alguma prtica ritual ou de meditar. O tempo relativamente fcil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas no esto dispostas a mudar nada das suas

personalidades no esto dispostas a renunciar nada do seu carter negativo. Com este tipo de abordagem ao budismo, no obstante quanta meditao fizermos, a nossa prtica permanece um mero passatempo ou um esporte. No toca nas nossas vidas. De modo a superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar ou seja, a mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que esto nos causando tantos problemas. Isto requer ainda mais coragem uma tremenda quantidade de coragem seguir em frente penetrando novo territrio na nossa vida. Mas a obteno dessa coragem definitivamente possvel, mesmo que possa ser um pouco assustadora no incio. Por exemplo, a gua numa piscina pode estar muito fria. Mas se, no vero, estivermos com muito calor e transpirando, ento, como estamos to fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de mergulhar na gua. Estamos dispostos a desistir, renunciar, no s transpirao, como tambm causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e no na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, claro que est fria. um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos habituamos gua. De fato, descobrimos que muito mais confortvel do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, muito possvel obter-se esta coragem, esta determinao de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas. Tambm temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, tanto uma causa da infelicidade como tambm o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nvel de motivao, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tenso tentamos deixar de correr de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora, adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que est por trs da tenso. Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro o resultado da nossa tenso ou a circunstncia em que a nossa tenso se est manifestando. Contudo, no a causa real da nossa tenso. H algo acontecendo mais profundo que responsvel por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro estamos constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos tambm de revolver ainda mais profundamente para descobrir porque andamos to preocupados e ansiosos. Eliminando A Confuso A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal como as vises, sons, pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles no existem independentemente "l fora", separadamente do processo de uma mente que os est experienciando. O trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na retina dos nossos olhos ligada cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a viso do trfego, enquanto que o anterior, o proprio trfego, meramente o que chamamos, na anlise budista, a condio focal ou objetiva para a experincia do trfego. o que a experincia tem como objetivo, mas no o que aparece realmente mente que o est experienciando. Alm disso, a nossa mente d surgimento no s aparncia que constitui os contedos da nossa experincia, mas tambm a uma aparncia de um modo de existncia destes contedos que normalmente no correspondem realidade. Normalmente, fixamos a ateno nos contedos da nossa experincia e imaginamos, ou no compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte de uma experincia. Fixados nestes contedos e imaginando que eles existem solidamente "l fora" como parecem existir tornamo-nos nervosos e preocupados com eles, e isto a fonte da nossa tenso e, assim, da nossa infelicidade; porque se ns acreditarmos que eles esto realmente "l fora", no h praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e desesperados.

Com os mtodos mahamudra, desviamos a nossa ateno dos contedos da nossa experincia para o processo da prpria experincia e, desse ponto de vista, compreendemos a relao entre a mente e a realidade que experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experincia e os seus contedos de serem slidos e assustadores, a algo mais fluido e administrvel. Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renncia da nossa fixao mrbida nos contedos da nossa experincia e da maneira em que os imaginamos existir. Assim, no pode haver nenhuma prtica de mahamudra sem o correto desenvolvimento da renncia. Compaixo e um Corao Dedicado Bodhichitta Para desenvolvermos o nvel mais avanado de motivao, olhamos para o nosso nervosismo e tenso e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso estado mental perturbado no s nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles tambm se sintam nervosos e tensos. S seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se superarmos toda a nossa confuso e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou seja, para ajuda-los completamente, ns mesmos temos de nos transformar num Buda iluminado. Desta maneira, atravs do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um corao dedicado bodhichitta um corao que est determinado a atingir a iluminao a fim de beneficiar a todos. A superao da confuso e a realizao dos potenciais requerem a viso da natureza da mente. A mente tanto a base para toda a confuso, como tambm a fundao para todas as boas qualidades. Assim, com um corao dedicado bodhichitta como motivao, o nosso interesse pelos outros faznos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitaes, por exemplo, a preocupao e a tenso cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por intermdio da viso da natureza da mente. No temos outra alternativa. Precisamos fazer isto urgentemente porque, se no, no aguentamos a nossa incapacidadede de ser de benefcio a todos, incluindo a ns prprios. Bodhichitta no s a motivao mais forte que fornece a maior fora para a prtica de mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a melhorar esta prtica. Tecnicamente, bodhichitta um corao ou uma mente tomando a iluminao como seu objeto e acompanhada por duas fortes intenes alcanar essa iluminao e beneficiar todos os seres por meio dessa realizao. Porm, a menos que sejamos Budas, no podemos possivelmente o que significa a iluminao de maneira direta e no-conceptual. Podemos apenas focar na iluminao por meio de uma ideia dela, ou de algo que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda. Contudo, antes de ns prprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer diretamente e no-conceptualmente, a nossa natureza bdica, a saber, os fatores que nos permitem alcanar a iluminao especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da mente no manchada por quaisquer emoes perturbadoras, pela confuso ou at pelos seus instintos, e a fundao de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a conscincia oniscinte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente tambm pode servir como uma representao da iluminao para fins meditativos. Ento, focalizando na natureza da nossa mente com a forte inteno de a compreender e de beneficiar todos os seres atravs dessa compreenso, pode servir como uma maneira de meditar sobre bodhichitta. Tal prtica conhecida como o cultivo do ltimo, ou mais profundo, nvel de bodhichitta, enquanto que a focalizao conceptual na prpria iluminao atravs de qualquer outra imagem a prtica de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nvel mais profundo da prtica de bodhichitta , de fato, a prtica de mahamudra. O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu sofrimento so necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a prtica de mahamudra, mas tambm para manter essa prtica no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida, dos contedos da nossa experincia para o processo da experincia, h um grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia direta da prpria mente

totalmente bem-aventurada no sentido de calma e serenidade e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinrias. O interesse pelos outros uma das foras mais fortes para nos trazer de volta para terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparncias existam em funo da mente, os outros seres no existem apenas na nossa cabea. O seu sofrimento real e dilhes tanto quanto o nosso nos di. Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a aparncia dos problemas que a nossa mente faz surgir uma funo da mente. Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora", sentimos uma vez mais que no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o que no ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa percepo do problema como se existisse como um monstro horrvel "l fora", no vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupao. Isto permite que tomemos qualquer ao clara e calma necessria para aliviar o problema. Assim, no s a compaixo necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas a compreenso mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.

2 As Prticas Preliminares
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade de extensas prticas preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo fazer-se centenas de milhares de prostraes, o de purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos e acumular fora positiva de modo a que a nossa meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar iluminao. Neste contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou outros problemas externos, mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva, traduzida geralmente como "potencial positivo" ou "mrito", refere-se a um estado interno positivo que resulta de aes construtivas, ou "virtuosas", do corpo, fala, mente e corao. Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos empreend-lo da maneira mais eficaz, essencial compreender o que so obstculos internos. Shantideva escreveu: "Sem estabelecer contato com o objeto a ser refutado, voc no pode obter uma compreenso da sua refutao". No possvel eliminarmos os obstculos mentais e emocionais ao nosso sucesso espiritual a no ser que saibamos o que eles so. Podemos compreender estes obstculos em muitos nveis. H obstculos que impedem a liberao e outros que impedem a oniscincia. Os primeiros referem-se s emoes e atitudes perturbadoras, s "aflies", como o orgulho e a confuso teimosa, enquanto que os ltimos referem-se aos instintos dessa confuso. As prticas preliminares ajudam-nos a purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos que impedem a liberao. As prostraes, por exemplo, ajudam a enfraquecer o nosso orgulho. Porm, dentro do contexto de mahamudra, talvez possamos compreender melhor os obstculos como sendo bloqueios mentais. Deixem-me desenvolver este tema examinando uma vez mais o mecanismo da tenso. Se estivermos constantemente tensos, um dos principais bloqueios mentais que causa isso a nossa fixao nos contedos do que estamos atualmente experienciando. Por exemplo, estamos preenchendo nosso formulrios para pagamento de impostos uma tarefa que detestamos. Porque a detestamos tanto, fixamo-nos morbidamente e ficamos obsecados em cada linha do formulrio, sentindo-nos cada vez mais tensos e nervosos. Mentalmente, comeamo a queixar-nos, a sentir pena de ns mesmos, a duvidar da nossa capacidade de executar a tarefa, a preocupamo-nos sobre se vamos ser capazes de terminar, desejando que no tivessemos de fazer isto, e fantasiamos sobre nos divertir outra coisa em vez disto. Distramo-nos com um cigarro, um snack ou uma chamada de

telefone. como se estes formulrios fossem um terreno de areia movedia arrastando-nos para o fundo. Essa atitude impede-nos severamente de terminar de preenche-los. Do mesmo modo nos incapacitamos, atravs de um mecanismo semelhante, quando nos fixamos morbidamente, com tenso e preocupao, nos contedos de uma experincia ou de uma experincia futura que antecipemos com pavor. A vida, contudo, um processo que continua de um momento ao seguinte sem nunca fazer uma pausa. Cada momento da vida o momento seguinte da experincia, e cada experincia tem os seus prprios contedos. H sempre algo diferente que estamos experienciando a cada momento. A vida sempre continua, embora, infelizmente, muitas vezes significa ter que fazer coisas que ns no gostamos de fazer. O primeiro verdadeiro fato, afinal, que a vida difcil. Contudo, quando estamos tensos, ficamos parados no aspecto do contedo de um momento particular da nossa experincia. como se tivssemos congelado um momento de tempo e no consegussemos ir avante / sair dele. Estamos encrencados no contedo do que estamos fazendo ou antecipando fazer, em vez de simplesmente desempenharmos a tarefa e acabarmos com ela. Esta fixao funciona como um severo bloqueio mental um obstculo que nos impede de fazer eficazmente seja o que for, muito menos libertarmo-nos de todo o sofrimento. A minha falecida me, Rose, tinha um conselho muito sbio e til. Ela costumava sempre dizer: "faz as coisas direitas, para cima e para baixo, e no para os lados! O que quer que tenhas de fazer, faz e termina de fazer". Assim, se tivermos de lavar os pratos ou lever o lixo para a rua, faam o que tm a fazer direito, para cima e para baixo, e acabem a tarefa. Se, na nossa mente, fizermos disso um grande drama, vamos tambm experienci-lo como um grande drama. Ficarmos presos e grudados nos contedos das experincias da nossa vida diria de tal modo que nos sentimos tensos e queixamo-nos, alm de ficarmos irritados, um bloqueio mental srio. um obstculo que nos impede de ver o contnuo processo da natureza da nossa mente. Como essencial vermos esse processo a fim de superarmos a confuso sobre a realidade que cria os nossos problemas e nossa incapacidade de ajudar os outros eficazmente, precisamos remover esses obstculos. As prticas preliminares, tais como a repetio de cem mil ou mais prostraes, so planejadas para enfraquecer e, assim, comear a eliminar estes bloqueios. Prostraes Fazer prostraes no uma punio ou arrependimento, no nenhuma coisa horrvel que temos de fazer e acabar rapidamente de modo a continuar indo para as partes boas. Buda no como um pai dominador insistindo que temos de fazer os nossos deveres antes de podermos jogar qualquer jogo. Ao invs, fazer prostraes ajuda-nos a afrouxar o bloqueio mental de estarmos grudados nos contedos da nossa experincia. Ns simplesmente fazemos as prostraes, "como deve ser, para cima e para baixo", como Rose Berzin diria. Isto no significa que as fazemos mecanicamente, mas sim, diretamente. Fazemos o que temos a fazer, sem mais. Naturalmente, acompanhamos as nossas prostraes com a motivao correta, visualizao e recitao de uma das frmulas de refgio ou de um texto curto til para purificar, tal como A Admisso das Quedas. Fazendo assim deixa pouco espao na nossa mente para queixas, sentir pena de ns mesmos ou preocuparmo-nos com o fato de conseguir completar as cem mil. Mas at meramente fazer as prostraes, por si, pode familiarizar-nos com a abordagem vida de fazer as coisas diretamente, acima e abaixo, sem nos sentirmos tensos. Isto ajuda-nos a purificar at um certo ponto, alguns dos nossos bloqueios ou obstculos mentais e a acumular mais fora positiva para sermos capazes de realmente ver diretamente a natureza da mente. Prtica de Vajrasattva Uma outra prtica preliminar importante a recitao, cem mil vezes ou mais, do mantra de cemslabas de Vajrasattva, para a purificao da fora negativa que acumulamos das aes destrutivas,

ou "no-virtuosas" previamente cometidas. Acompanhamos a nossa recitao com uma honesta admisso destas aes negativas e o reconhecimento que t-las cometido foi um erro. Sentimos remorso, mas no nos culpamos; oferecemos a nossa promessa de tentar no comet-las de novo; reafirmamos a nossa direo segura do refgio e o nosso compromisso de alcanar a iluminao para podermos beneficiar a todos; e imaginamos graficamente uma purificao ocorrendo com uma complexa visualizao enquanto repetimos o mantra. O estado mental com que nos engajamos nesta preliminar, ento, o mesmo com que fazemos as prostraes recitando A Admisso das Quedas. Desta maneira, a prtica de Vajrasattva purifica-nos das foras negativas as quais, como obstculos crmicos, iriam amadurecer na nossa experincia de infelicidade ou de situaes desagradveis que impediriam, respectivamente, a nossa liberao ou capacidade total de ajudar os outros. Porm, alm do seu benefcio usual, esta prtica serve tambm como uma excelente preliminar especificamente para a meditao mahamudra. Uma das maneiras em que experienciamos termos acumulado fora negativa sentindo-nos culpados. Suponhamos que tolamente dissmos palavras speras ao nosso chefe numa demonstrao de irritao momentnea que fz com que perdssemos o nosso emprego e pode causar-nos dificuldades de arranjar outro emprego no futuro. Se ficarmos grudados nos contedos dessa experincia, ns solidificamos o acontecimento na nossa mente. Ns o congelamos no tempo e, depois, o recordamos o tempo todo, identificando-nos completamente com o que fizemos nesse momento e julgando-nos como sendo estpidos, sem valor e maus. Esta culpa clssica geralmente acompanhada por um sentimento de estresse e ansiedade, e muita preocupao com o que fazer agora. Enquanto no largarmos o nosso forte agarramento aos contedos dessa experincia, seremos incapazes de agir claramente e com auto-confiana para remediar a situao arranjando um novo emprego. A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando, enquanto recitamos o mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado mental correto, ajuda-nos a largar a nossa fixao pelos contedos da nossa experincia passada de termos agido destrutivamente. Por conseguinte, ajuda-nos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a nossa fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia dos nveis iniciais da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve como uma preliminar excelente para mahamudra. Guru-Yoga Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao, ou "benos", o guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel superficial. Visualizamos perante ns o nosso professor espiritual, guru ou lama na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma figura bdica, tal como Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa ou Karmapa. Depois imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para ns enquanto recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado, fazemos pedidos fervorosos para inspirao para sermos capazes de ver a natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel mais profundo muito difcil de compreender o que estamos realmente tentando fazer durante, e por meio de, tal prtica. O que estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A resposta anda volta de um dos aspectos mais difceis dos ensinamentos budistas a relao correta com um professor espiritual. Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como preliminar essencial para a prtica de mahamudra, faam guru-yoga diligentemente. Imaginem que os vossos corpos, fala e mente se tornam se um com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de inspirao para serem capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase que parece como se tudo que precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e depois viveremos felizes para sempre, como num conto de fadas. Ns receberemos a inspirao que, como mgica, agir como a nica causa para a nossa obtencao de realizao, independentemente de termos de fazer qualquer outra coisa. Mesmo na escola do budismo japons de Jodo Shinshu em que ns confiamos unicamente no poder

de Amitabha para alcanar a liberao e a iluminao, ns compreendemos implicitamente desta formulao do caminho espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que depende de termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente. Assim, bvio que temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru pedindo inspirao para vermos a natureza da nossa mente, sem fazer mais nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos verdadeiramente sinceros, o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos sido tocados na cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a natureza da nossa mente. A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera claridade e apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa como um objeto de cognio e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda, ou "ltima", que vazia de existir de maneiras fantasiadas e impossveis, como surgir independentemente das aparncias que cria como sendo os objetos que conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica, para ver ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um. Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspirao ao nosso guru, e depois dissolvemos uma rplica do nosso guru para dentro de ns. Quanto mais forte e fervorosa for a nossa considerao e respeito por ele ou ela, mais experienciaremos um estado mental bem-aventurado e vibrante como consequncia deste processo. Se a nossa f estiver misturada com apego, o estado mental que obtemos um de mero excitao confundido, distrado e no muito claro. Mas se a nossa fervorosa considerao e respeito forem baseadas na razo, este estado mental bem-aventurado e vibrante estar fundado numa crena confiante. Sendo emocionalmente estvel, extremamente conducente a utilizar tanto a mente que v a sua prpria natureza convencional como a mente que tem esta natureza, sobre a qual focalizar. Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspirao funciona para facilitar a nossa viso da natureza mais profunda da mente, precisamos compreender como a viso do nosso guru como um Buda encaixa dentro do contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e o surgimento dependente. Vacuidade significa uma ausncia uma ausncia de maneiras impossveis de existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda independentemente, do seu prprio lado, ns estamos projetando uma maneira impossvel de existir nesse professor. Esse modo de existncia no refere a qualquer coisa real, porque ningum existe como "isto" ou "aquilo", ou como qualquer coisa, do seu prprio lado. Algum existe como um mentor espiritual, um Buda, ou ambos, somente em relao a um discpulo. Um "professor" surge dependente no s de uma mente na qual algum aparece como um professor e no s daquilo a que a palavra ou rtulo mental "professor" se refere, como tambm da existncia de estudantes. O papel de "professor" no pode existir independentemente da funo de ensinar. definido, de fato, como algum que ensina. A funo de ensinar no poderia possivelmente existir se a aprendizagem ou os estudantes no existisse. Assim, ningum poderia ser um professor se no houvessem estudantes. Ou seja, ningum nem mesmo o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa, Karmapa, e nem mesmo o nosso guru pessoal poderia existir como mentor espiritual se no existisse tambm algum como estudante. Mesmo se algum no estiver ensinando neste momento nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa pessoa s poderia existir como professor se ele ou ela tivesse feito o curso de professor, o que poderia acontecer apenas se houvessem estudantes no universo. Alm disso, algum est funcionando como professor apenas quando est realmente ensinando, e isso s pode acontecer em relao a um estudante. A mesma linha de raciocnio aplica-se existncia de origem interdependente de Budas e dos seres sencientes. Seres sencientes so aqueles com conscincia limitada, enquanto que os Budas so aqueles com a maxima capacidade de ajuda-los. Ningum poderia ser um Buda se os seres sencientes no existissem. por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes muitssimo maior do que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao. Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos ou estudantes, segue-

se que nem os professores nem os discpulos existem como entidades totalmente independentes, como dois postos slidos e concretos, cada um deles existindo por si prprio mesmo se o outro nunca tivesse existido. Podemos por conseguinte logicamente concluir que uma fantasia imaginar que um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse algum slido, "l fora", transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum slido "c dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza da mente, s podem surgir dependendo no s de um esforo comum de um guia espiritual e de um discpulo, mas de muitos outros fatores tambm. Como Buda explicou, "um balde no enchido com gua pela primeira nem pela ltima gota de gua. enchido por uma coleo de um nmero enorme de gotas". A compreenso da natureza convencional e da natureza mais profunda da mente o resultado de um longo e rduo processo, durante vidas incontveis, de acumulao e de limpeza (colecionar e purificar). O primeiro refere-se a fortalecer as duas redes construtoras de iluminao: de fora positiva (ou de potencial positivo) e de conscincia profunda as "duas colees de mrito e sabedoria"; enquanto que o ltimo significa purificarmo-nos da fora negativa (ou do potencial negativo) e dos obstculos. Alm disso, temos de ouvir ensinamentos corretos sobre os dois verdadeiros nveis da natureza da mente convencional e mais profunda , refletir neles at obtermos um nvel funcional bsico de compreenso, e depois meditar neles correta e intensivamente. Praticando desta maneira, acumulamos as causas para obtermos compreenso e realizaes. A inspirao do nosso guru no pode substituir este processo. No entanto, a inspirao que vem de um mentor espiritual o meio mais eficaz para fazer com que as sementes do potencial para a compreenso,que acumulamos atravs destes mtodos, amaduream mais depressa para produzir os seus resultados mais rapidamente. A inspirao, embora sendo uma circunstncia para o amadurecimento de causas, no pode produzir quaisquer resultados por si, se no houverem causas ou se estas forem insuficientes para que amaduream. A inspirao ou as "benos" de um guru, de um fundador da linhagem, ou at do prprio Shakyamuni, no podem funcionar magicamente para nos levar compreenso e iluminao. Por conseguinte, no nos devemos iludir pensando que podemos evitar o trabalho rduo de superar os nossos problemas para sermos capazes de obter a profunda eterna felicidade e a capacidade de sermos do maior benefcio aos outros. A inspirao pode definitivamente ajudar-nos a alcanar mais rapidamente os efeitos dos nossos esforos e extensamente elogiada como o meio mais eficaz para isto mas nunca pode substituir o esforo sustentado, sobre muitas vidas, para acumular as causas para esses efeitos. Em resumo, para que um discpulo obtenha inspirao e depois realize a natureza da mente, crucial que no s ele ou ela, mas tambm o professor, compreendam como cada um deles existe e como o processo de causa e efeito s pode funcionar com base na vacuidade a ausncia de maneiras impossveis de existir. Se um deles ou ambos acreditarem que ele ou ela e o outro existem independentemente e concretamente como postes de cimento, que a inspirao e a compreenso existem como uma bola dura, e que o processo de causa e efeito de obter inspirao e compreenso trabalham como o lanamento dessa bola de um poste ao outro, ento no importa quo hbil o mentor espiritual possa ser e quo receptivo e sincero o discpulo possa ser, o efeito ser bloqueado. Se acreditarmos que o que experienciamos em relao ao nosso guru, mesmo como um Buda, existe algures concretamente "l fora" e no surge dependendo de muitos fatores incluindo a nossa mente como poderia ele ou ela transmitir-nos inspirao ou compreenso da natureza da nossa mente, mesmo se pedssemos isso com total sinceridade e motivao correta? O Relacionamento com um Professor Espiritual Para compreendermos o guru-yoga mais claramente, precisamos examinar mais profundamente o tpico da "devoo ao guru". A fim de evitar uma possvel m interpretao, vamos traduzir o termo tcnico como "um compromisso de todo corao a um professor espiritual", ou seja, o compromisso de considerar esta pessoa como um Buda. Fazer este compromisso no lidar com a questo de se o nosso mentor espiritual existe "l fora" como um Buda ou no. Afinal, s podemos falar do nosso

professor em termos da nossa experincia dele ou dela. A maneira em que um mentor espiritual existe s pode ser formulada em termos da mente. Por conseguinte, estamos cometendo-nos a considerar a nossa experincia do nosso professor como a experincia de um Buda. Ento, este relacionamento com um professor espiritual como sendo um Buda fundamentalmente um contrato muito pessoal. Falando do ponto de vista de um discpulo, o nosso contrato com essa pessoa seria: "No me interessa, durante este estgio da minha prtica, como que voc gera e experiencia a sua motivao para o que voc est fazendo. Eu quero ser capaz de ajudar os outros to plenamente quanto possvel e alcanar o estado de um Buda de modo a ter mais capacidade de produzir esse benefcio. Portanto, tendo-nos examinado, a voc e a mim, com muito cuidado, e tendo visto que ns dois estamos prontos para entrar neste tipo de relacionamento, eu agora pretendo considerar a minha experincia do que quer que voc diga ou faa como um ensinamento pessoal. Irei experienciar as suas aes e palavras como motivadas unicamente pelo desejo de me ajudar a desenvolver de modo a que eu possa superar os meus problemas e falhas e ser de maior benefcio para os demais. Cada pensamento, palavra e ao de um Buda beneficia os outros, ou seja, algum que est sempre ensinando. Assim, vou considerar voc como me ensinando o tempo todo. "Nem o nosso relacionamento nem o benefcio que eu posso derivar dele existem como algo vindo s do seu lado ou como uma entidade slida, como uma corda amarrada entre ns. O nosso relacionamento existe apenas em termos da sua experincia em nossa mente, a qual dependente de ns dois. Como s posso experienciar o nosso relacionamento da maneira em que eu o entendo e percebo, vou experienci-lo de maneira a maximizar o benefcio que possa receber. para este fim que vou considerar minha experincia de voc como sendo minha experincia de um Buda. E, de fato, se a considerar como tal, ser a minha experincia de um Buda e funcionar como tal. No auto-iluso feita para um propsito bom e digno". A maneira principal que o nosso professor espiritual, ou qualquer Buda, pode ajudar-nos a libertar dos nossos problemas e confuso e a usar eficazmente todos os nossos potenciais para ajudarmos os outros, treinando-nos a desenvolver a conscincia discernente, ou a "sabedoria". Precisamos cultivar a mente que capaz de discernir entre a realidade e a fantasia, e entre o que til e o que prejudicial. Assim, nossa relao com o nosso guru no a mesma de um soldado no exrcito com o seu general. Sempre que o general fala, pmo-nos em posio, saudamos e gritamos "Sim, Senhor!", e obedecemos sem questionar. No assim. Quando o nosso mentor espiritual fala, ns somos, naturalmente, respeitosos, mas tambm usamos a situao como uma oportunidade de desenvolver a nossa conscincia discernente. Alm disso, se no exrcito obedecermos sempre e formos um bom soldado, o nosso general podenos promover. Mas totalmente diferente com um professor espiritual. Se ns obedecermos sempre ao nosso professor sem questionar, isso no faz de ns um bom discpulo. E se ns pedirmos sinceramente, o nosso guru no nos promover posio de algum que v a natureza da mente. O surgimento da viso da natureza da nossa mente depende diretamente do desenvolvimento da nossa conscincia discernente. A maneira em que experienciamos o nosso professor contribui para o nosso sucesso de uma maneira indireta, ajudando-nos a cultivar esse discernimento. O exemplo clssico deste processo vem de um relato de uma vida anterior de Buda. Uma vez, numa vida passada, Buda teve um mentor espiritual que lhe disse, e a todos os seus outros discpulos, para irem cidade e roubar coisas para ele. Todos foram roubar exceto Buda, que permaneceu no seu quarto. O guru foi ao quarto de Buda e gritou iradamente: "Por que voc no foi roubar para mim? Voc no me quer agradar?" Buda respondeu calmamente: "Como que roubar pode fazer algum feliz? O guru respondeu: "Ah, voc nico que compreendeu a finalidade da lio". Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual diz ou faz como um ensinamento, poderemos us-lo para nos ajudar a desenvolver o nosso discernimento e sabedoria. No importa o que seja que o nosso professor diga que faamos, examinamos para ver se faz sentido. Se estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e formos capazes de faz-lo, ns o faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a minha me diria. No processo, o nosso

professor ensinou-nos a pensar cuidadosamente sobre as coisas antes de agir, e depois agir decididamente com auto-confiana. E se ele ou ela nos pedsse para fazermos algo que achamos totalmente incorreto, ns no o fazemos e educadamente explicamos por qu. Uma vez mais, o nosso guia espiritual deu-nos uma oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria discernente. Ento, o relacionamento mais benfico com um guru certamente no anda volta de um culto de personalidade. Quando consideramos o nosso professor como um cone de culto, estamos presos e fixados nos contedos da nossa experincia. Ns exageramos e solidificamos o objeto da nossa experincia, neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como uma esttua de ouro slida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num trono de ensino. Com este estado mental, abnegamo-nos e adoramos os contedos da nossa experincia, adicionando ttulo aps ttulo ao seu nome. No estamos cientes da, nem concentrados na, natureza da prpria mente e sua relao com a nossa experincia do nosso mentor espiritual. Com uma atitude to confusa e ingnua, abrimo-nos a srio abuso. O outro extremo em que poderamos cair quando ficamos presos no lado do objeto da nossa experincia do professor criticar o guru com hostilidade e, talvez, com profunda desiluso e desapontamento. Ele ou ela eram supostamente perfeitos e ns vemos srias falhas ticas ou de julgamento. Ou ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que no ao nosso professor, estaremos a ser um mau discpulo e seremos rejeitados. Ou pensamos que dizer que no semelhante a admitir que fomos estpidos por termos escolhido essa pessoa como nosso guia espiritual e, em vez de parecermos estpidos a ns e aos outros, aceitamos cegamente e concordamos com tudo o que o nosso mentor diz. Em todos estes casos, perdemos de vista o nosso contrato de aprender a utilizar nossa conscincia discernente a partir da nossa interao com o professor, no importa quais sejam os contedos dessa interao. Obviamente, entrar em tal acordo requer no s um mestre espiritual altamente qualificado, mas tambm um discpulo altamente qualificado que seja emocionalmente maduro e no esteja procurando um substituto de pai ou me para tomar todas as suas decises. Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda no tivermos um mentor pessoal com quem temos esse contrato, tentamos seguir as recomendaes sobre como obter o maior benefcio desse relacionamento. Tentamos evitar ficar presos nos contedos das visualizaes e ficarmos apaixonados com eles. No nos tornamos extticos em quo maravilhoso o nosso guru ou Buda so ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso, concentramo-nos no lado experiencial do que est acontecendo na mente que est permitindo o intercmbio de luzes e a inspirao que essas luzes simbolizam. Assim como podemos desenvolver conscincia discernente do que correto ou no experienciando cada ao do nosso guia espiritual como um ensinamento, do mesmo modo tambm podemos desenvolver conscincia discernente do surgimento dependente e da vacuidadente a partir da prtica de guru-yoga. Quando fazemos pedidos ao guru, o que que estamos fazendo? Quando pedimos fervorosamente "Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha mente", estamos gerando um desejo muito forte de ver e compreender a natureza da mente atravs de uma interao correta com um professor espiritual. Assim como a tenso no existe "l fora" mas pelo contrrio dependente da mente, do mesmo modo, a compreenso estvel ou at um passageiro momento de insight sobre a natureza da mente e da realidade, assim como a inspirao para receber qualquer um deles, no so coisas "l fora" que algum nos pode atirar como a uma bola. So coisas que surgem dependentemente, com relao a uma mente, como resultado de um enorme complexo de causas. A Inseparabilidade da Nossa Mente e do Nosso Guru Gampopa, o mestre tibetano do incio do sculo XII, disse: "Quando eu experienciei a inseparabilidade da minha mente e meu guru, eu percebi mahamudra." Podemos compreender a afirmao de recomendao de Gampopa a vrios nveis, tais como dizendo respeito obteno de inspirao mediante a constante lembrana do nosso professor; obteno de um estado mental

bem-aventurado e vibrante a partir da ferverosa considerao e respeito por ele ou ela; e assim por diante. Mas ele certamente no quiz dizer que quando teve uma unio mstica com o seu guru, como com Deus ou com seu amor, ele viu mahamudra como um presente enviado do cu. Pelo contrrio, ele viu que o relacionamento com o seu mentor espiritual era uma experincia mental que envolvia aprender de cada momento de encontro. Assim, o benefcio resultante surgia em dependncia da mente e s podia existir dependendo da mente. Neste sentido, ele compreendeu que o seu guru e a sua mente eram inseparveis. A implicao da afirmao de Gampopa no que o relacionamento com um mestre espiritual est apenas na nossa cabea comodiscpulos. Isso to equivocado como dizer que tudo vem do lado de um guru/Buda todo-poderoso. Uma relao entre um professor e um discpulo surge dependendo no s das duas pessoas, como tambm de uma mente que experiencia a interao de momento a momento. Quando compreendemos isto, no ficamos presos nos contedos da experincia de fixar no lado-do-objeto do "santo guru" ou no lado-do-sujeito do "pobre de mim". Pelo contrrio, permanecemos concentrados na experincia e na natureza mais profunda da mente e da realidade que permite que o relacionamento de causa e efeito da inspirao e benefcio ocorra entre as duas pessoas envolvidas. Isto simbolizado por um fluir de luzes transparentes do guru ao discpulo, ambos os quais ns visualizamos e, assim, experienciamos, como tambm sendo feitos de luz clara. No h nenhum guru slido, concreto "l fora" enviando luzes brilhantes slidas a um eu slido e concreto, sentado, independentemente "aqui dentro", na minha cabea. Ento, tal prtica de guruyoga extremamente til para nos treinarmos a ns prprios a concentrar, com conscincia discernente, na natureza mais profunda da mente, em meditao mahamudra. Guru-Mantra Quando praticamos guru-yoga, acompanhamos a nossa visualizao com a repetida recitao de um guru-mantra ou de um verso que inclua um pedido. Na tradio Karma Kagyu, por exemplo, que se desenvolveu a partir de um dos discpulos de Gampopa, o Primeiro Karmapa, ns recitamos o mantra, "Karmapa kyenno," que significa, literalmente, "Karmapa, sabe oniscientemente!" Na tradio Gelug-Kagyu de mahamudra, ns substitumos a visualizao e mantra de Tsongkhapa pelos de Karmapa. Exceto isto, o procedimento e o processo so exatamente os mesmos. Se a nossa compreenso do guru for como send algum externo, ento a recitao do mantra de Karmapa, por exemplo, se transforma apenas num exerccio de devoo, e nada mais. Basicamente, recitamos o equivalente de "Karmapa, escute e saiba dos meus problemas! S voc sabe oniscientemente como remov-los". No melhor isto leva-nos a ver Karmapa como um Buda indicando a direo segura do refgio que tomamos na nossa vida. A um nvel menos timo, isto conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de todos os nossos problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de Karmapa transformam-se no equivalente da recitao repetida de "Oh Deus, ajuda-me!" Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru, ns estamos de fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que recitamos "Karmapa kyenno". Ento, com os nossos pedidos fervorosos ao guru, estamos dirigindo as nossas energias numa maneira forte para a compreenso de mahamudra com base na confiana de que a nossa mente, como a parte da nossa natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se ns ainda no tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que vem das suas figuras fundadoras, a nossa natureza bdica liga-nos linhagem e, assim, pode funcionar como fonte de inspirao interior. Assim, no s confiamos em gurus externos, temos tambm um guru interior a natureza da nossa mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru neste sentido mais profundo, ns ganhamos o nvel mais profundo de inspirao. O guru interno, ento, no uma figura existindo independentemente na nossa cabea, de quem podemos receber mensagens especiais que devemos definitivamente seguir. Quando pensamentos, tais como ideias de fazer isto ou aquilo, ou at compreenses, surgem, podem ser ideias boas ou

tolas, compreenses corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e inesperado surge repentinamente na nossa mente, isso no significa, de modo nenhum, que mesmo assim. Sempre precisamos examinar a sua validez. Alm disso, no existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabea enviando-as para ns, supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as compreenses, tanto vlidos como invlidos, surgem atravs de um processo de causa e efeito, como o amadurecimento de alguma semente ou potencial. As sementes so plantadas pelas nossas aes habituais passadas, que podem ser construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas amadurecem quando as circunstncias corretas esto presentes. O reconhecimento da natureza da nossa mente como natureza bdica e a compreenso da inseparabilidade da nossa mente e nosso guru mais precisamente, da nossa mente e nossa natureza bdica como nosso guru interno agem como circunstncias para que as compreenses corretas amaduream das sementes do potencial que acumulamos atravs das nossas prticas anteriores de acumulao e purificao, assim como de escuta, reflexo e meditao. Assim como crucial no romantizar transformando o nosso guru externo num fazedor de mgica e de milagres, o mesmo verdade do nosso guru interno. Investigando o Significado de Cada Ensinamento muito importante, na prtica do budismo, olharmos profundamente para todos os ensinamentos, especialmente aqueles que repetem em quase todos os textos sobre um tpico particular, tal como a afirmao que o guru-yoga e a splica ao guru por inspirao so as preliminares mais importantes para a prtica de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do incio do sculo XI , disse, "Tomem tudo nos grandes textos como instrues de recomendaes para a prtica pessoal". Contudo, isto no significa que ns os consideremos simplesmente como ordens do nosso general que devemos obedecer sem pensar. Precisamos investigar profundamente para tentar compreender a significncia e o significado de cada instruo. Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretveis e definitivos literalmente, naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o significado mais profundo ao qual somos levados. O ponto mais profundo ao qual todos os ensinamentos de Buda conduzem a compreenso da vacuidade. Por conseguinte, a fim de compreender, nas palavras de Atisha, como "todos os ensinamentos encaixam sem contradio", ns temos de encaixar as instrues sobre o que quer que estejamos praticando com os ensinamentos sobre tudo o mais particularmente com os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo como ser-nos dado peas de um enorme puzzle. Cabe-nos a ns reunir todas as peas, tais como o guru-yoga e a vacuidade, e encaix-las. At o processo de pensar sobre como elas encaixam e tentar entender, e no apenas intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar obstculos e fortalecer as redes construtoras de iluminao de fora positiva e conscincia profunda. Assim, as prticas preliminares so um pr-requisito essencial para conseguirmos atingir qualquer sucesso com os mtodos mahamudra. Sem elas, podemo-nos sentar e fazer o que pode parece ser meditao mahamudra. No difcil imaginar que estamo-nos concentrando no estado natural da mente. Mas, de fato, tudo que estamos fazendo estarmos ali sentados, sonhando acordados ou, na melhor das hipteses, concentrando-nos em nada, completamente "no espao", com a nossa cabea nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais relaxados no processo, mas basicamente a nossa meditao no vai chegar a nenhum lado profundo.

3 Evitar que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia

Razes que Fazem com que as Prticas Preliminares Fiquem sem Energia As pessoas engajadas nas prticas preliminares s vezes reparam que elas se esto tornando frouxas, sem energia. O erro principal est na nossa motivao. A medida principal para impedir que isto

acontea reafirmar continuamente as nossas razes para fazermos as preliminares. Se, como ocidentais, ns as fizermos como se fosse o nosso dever faz-las, como se estivssemos seguindo ordens no exrcito, ento certamente que vo acabar sem nenhuma energia. Ou se as fizermos apenas mecanicamente, sem nenhuma emoo nem compreenso da razo porque as estamos fazendo, tambm acabaro sem energia. Por outro lado, embora possam haver vrios nveis diferentes de motivao espiritual, se tentarmos sinceramente desenvolver um corao dedicado bodhichitta, permaneceremos sempre cientes das dificuldades que os outros esto experienciando e sentiremos profundamente o desejo de poder fazer algo construtivo para lhes ajudar. Isto move-nos a agir para nos desenvolvermos inteiramente; e a maneira de comear atravs das preliminares. Essa atitude, ento, torna as nossas prticas preliminares cheias de vida e relevantes ao nosso objetivo. No entanto, embora possamos ter uma motivao correta e sincera, s vezes exageramos as preliminaries, solidificando-as na nossa mente em algo monstruoso, "l fora". Podemos ento cair num de dois extremos. O primeiro o de considerar as preliminares com uma atitude distorcida e antagonsta, traduzida geralmente como uma "viso errada". Ns as difamamos e tentamos ignorlas, julgando que so um desperdcio de tempo. Julgamos que so apenas para principiantes, no para ns, e que por isso devamos ir diretamente para a prpria prtica mahamudra principal. O outro extremo o de fazermos das preliminaries uma experincia penosa, como algo de um mito grego Hrcules limpando os estbulos de Frgia de sculos de estrume acumulado. Oprimidos pelo prospeto de limpar a nossa mente de todo o lixo mental, sentimos que nunca chegaremos a lado nenhum. Essa atitude transforma as preliminares num filme de horror, e claro que acabam sem energia, pois ficamos imediatamente desanimados, sentindo que nunca conseguiremos fazer progresso algum. Ser-se Criativo com as Prticas Preliminares H muitos tipos diferentes de prticas preliminares mencionadas nos textos. Embora hajam listas e instrues para quatro, cinco, oito ou nove prticas padres, qualquer tipo de ao positiva repetitiva que possamos fazer funciona como uma prtica preliminar se tivermos a motivao correta. Por exemplo, uma vez Buda teve um discpulo que no era muito inteligente e que era incapaz de compreender ou de se lembrar de qualquer coisa que lhe tinha sido ensinado. Mas tinha um desejo sincero de aprender e melhorar. O que que fez o Buda? Instruiu o rapaz a varrer o templo, dia aps dia, repetindo: "Sujeira v embora; sujeira v embora!" Alm disso, organizou de modo que o templo estivsse sempre cheio de poeira. Essa era a prtica preliminar que Buda especificou para este discpulo. Gradualmente, o rapaz pouco inteligente foi capaz de compreender que a sujeira que estava tentando varrer era, de fato, a confuso da sua prpria mente. Depressa foi capaz de compreender tudo, e por fim transformou-se num arhat um ser liberado. Por nove anos tive o privilgio de ser o tradutor e secretrio para o meu falecido professor, Tsenzhab Serkong Rinpoche. Eu gracejava frequentemente que a minha prtica preliminar era escrever cem mil letras e fazer cem mil telefonemas em nome dele, ajudando a organisar as suas turns de ensinamentos em torno do mundo. Embora num certo sentido isto possa ter sido um gracejo, eu tambm penso que noutro era totalmente verdade. Eu realizei estas tarefas com entusiasmo, e traduzi para ele to bem quanto podia porque vi que esta era a maneira mais eficaz em que eu poderia ser de benefcio a outros, a saber, ajudando o meu guru a ensin-los. Sem dvida que essa atitude fez daquelas inmeras cartas e chamadas um mtodo para enfraquecer obstculos e acumular fora positiva e potenciais para mais tarde eu prprio vir a ser um professor. O importante nas preliminares no a forma que elas tomam, mas o processo que estamos com elas tentando atravessar. No o contedo ou a estrutura das prticas, mas o estado mental que experienciamos antes, durante e depois delas que o fator mais crucial. Em luz disto, at mudar as fraldas sujas do nosso beb cem mil vezes pode ser transformado numa prtica preliminar muito profunda. Temos de ser prticos e criativos. Nem todos temos tempo para fazer cem mil prostraes

e, sem dvida, ser me cuidando responsavelmente do seu beb no tem de ser intrinsicamente um obstculo impedindo a prtica e o progresso espiritual. Precisamos compreender a essncia. Que estamos fazendo quando estamos constantemente mudando as fraldas do beb? Se examinarmos isto do ponto de vista de acumular e limpar -- um sinonimo tibetano para prticas preliminares estamos limpando-nos de certas atitudes negativas. Ou seja, estamos trabalhando para superar a preguia e o egosmo que nos faz pensar: "No quero tocar na sujeira de outra pessoa nem quero sujar as minhas mos". Reduzir essa atitude ajuda-nos tambm a diminuir a fora do bloqueio mental com que no queremos tocar nem nos envolver com os problemas pessoais das outras pessoas porque, figurativamente, tambm no queremos sujar as nossas mos. Alm disso, estamos acumulando fora positiva. No processo de atender s necessidades do nosso beb, estamos acumulando cada vez mais capacidade e vontade de cuidar dos outros no futuro. Transformando Todas as Atividades num Caminho Espiritual A prtica das preliminares no limitada meramente aos estgios iniciais do nosso caminho espiritual e depois acabam. Temos de continuar limpando-nos dos obstculos e a acumulando fora positiva ao longo de todo o caminho. Continuamos o processo at alcanarmos o nosso objetivo de nos tornarmos totalmente purificados e inteiramente capazes de usar todos os nossos potenciais para sermos de benefcio aos demais. Como isto um processo to central e a longo prazo, importante entender que, com uma atitude e uma motivao corretas, podemos transformar qualquer ato repetitivo positivo ou neutro que fazemos na nossa casa ou escritrio numa preliminar eficaz para diminuir os bloqueios mentais e acumular fora positiva. Lemos, em muitos textos budistas comumente usados, como podemos transformar at as atividades mais mundanas no caminho espiritual. Por exemplo, quando entramos num quarto, podemos imaginar que estamos liberando-nos do samsara, ou dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes, e entrando no nirvana, um estado de liberao e de liberdade do sofrimento. Podemos tambm imaginar que estamos trazendo todos conosco. Temos de ser criativos com os ensinamentos de Dharma e aplicar este princpio s circunstncias da nossa vida pessoal e transformar tudo que fazemos numa preliminar. Por exemplo, suponhamos que estamos trabalhando num escritrio datilografando documentos o dia inteiro. Se considerarmos isto simplesmente como o nosso trabalho e o acharmos chato, sem sentido, e o detestarmos, ganharemos pouco dele, com exceo de algum dinheiro, uma dor de cabea e muita frustrao. O mesmo pode ser verdade com as repetidas prostraes. No ganharemos muito delas se as considerarmos como um desagradvel dever de trabalho que somos obrigados a fazer. Apenas ficamos com uma dor de cabea e dinheiro nenhum! Mas se considerarmos datilografar o dia inteiro com a atitude: "Estou tornando as coisas claras para que algo possa ser comunicado eficazmente a outra pessoa", descobrimos que no faz diferena nenhuma quo trivial sejam os contedos do que estamos datilografando. O processo que importante estamos tornando algo claro e disponvel a ser comunicado a outros. Com esta atitude e motivao, a nossa rotina diria no escritrio funciona eficazmente como uma prtica preliminar. Para ser criativos com os ensinamentos budistas, precisamos juntar tudo que aprendemos. Neste exemplo de transformar o nosso trabalho no escritrio numa prtica preliminar, estamos combinando os ensinamentos sobre acumular e limpar com a recomendao mahamudra de no ficarmos presos nos contedos da nossa experincia, mas simplesmente ficar com o processo. Depois estamos encaixando isso com lojong os mtodos para limpar as nossas atitudes, ou o "treinamento da mente", com os quais ns transformamos situaes negativas em positivas conducentes prtica. Quando encaixamos partes diferentes dos ensinamentos deste modo, ns prprios podemos descobrir as respostas de como aplicar o Dharma vida diria. assim que tornamos a nossa prtica budista animada e que mantemos a energia do nosso interesse.

Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao Outra possvel razo porque a nossa prtica das preliminares, e do Dharma em geral, carece de energia, porque estamos abordando o estabelecimento e fortalecimento das duas redes construtoras de iluminao, as de fora positiva e conscincia profunda, como se estivssemos acumulando uma coleo de selos verdes num supermercado americano. Com cada compra que fazemos acumulamos mais e mais selos que colamos num livro e guardamos numa gaveta. No fim, quando tivermos enchido suficientes livros, podemos troc-los por um aparelho de cozinha. Assim, quando usamos tempo e energia fazendo repetidas prostraes, julgamos que como gastar dinheiro no supermercado para obter mais selos. Eles agora no tm nenhum uso ou relevncia para a nossa vida, mas podem mais tarde ser trocados, como nosso prmio, pela iluminao. Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no vemos nenhum efeito imediato das prostraes, exceto joelhos e costas doloridas. Contudo, quando transformamos cada ao do nosso dia, particularmente as repetitivas, numa prtica preliminar, tambm teremos o benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar significativo. A qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando o nosso tempo. Este sentimento positivo de auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas preliminares comuns, como fazer prostraes. Desta maneira, encaixando todos os ensinamentos para aplic-los vida diria, a nossa prtica das preliminares no fica frouxa. Encaixando os Ensinamentos de Dharma um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que ns ouvimos do Dharma e descobrir implicaes adicionais. Um dos maiores benefcios de ter-se ouvido, lido e estudado extensamente os ensinamentos de Buda que obtemos todas as peas do "quebra-cabea do Dharma". Agora podemos encaix-las realisticamente. A beleza disto que as peas no se encaixam apenas numa maneira esttica, como nos quebra-cabeas para crianas, mas cada pea encaixa em todas as outras de inmeras maneiras. A interconexo muito mais multi-dimensional e dinamicamente em expanso do que a interconexo no world-wide web da internet. Os sutras do mahayana do-nos bonitas imagens desta interconexo de todas as facetas do Dharma. Descrevem cenas de bilhes de campos bdicos em bilhes de universos bdicos, com cada campo interpenetrando todos os outros e cada um contendo bilhes de Budas. Em cada um dos bilhes de poros de cada um destes Budas h mais um bilho de campos bdicos, nos quais cada um dos outros campos tambm so refletidos. Lemos isto e, se formos budistas ocidentais, muitas vezes sentimo-nos desconfortveis comestas sees floridas e aparentemente absurdas das escrituras. Decidimos que no queremos ler mais nenhum sutra. Mas estes sutras esto, de fato, apresentando uma imagem magnfica de como todos os ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada ensinamento de cada aspecto do Dharma podemos ver refletidos todos os outros aspectos dos ensinamentos. Tal como bilhes de universos bdicos podem caber dentro de cada poro minsculo de um Buda, do mesmo modo, bilhes de ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do Dharma. Tudo se interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada interseo de cordas contm um espelho refletindo todos os outros espelhos da rede. Realmente no podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. S as poderemos apreciar se ns prprios encaixarmos todas as peas do quebra-cabea do Dharma. Lentamente, a imagem comea a emergir exatamente como descrita nos sutras do mahayana. Esta a maneira de por mais energia nas nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do Dharma refletido em cada minscula parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem tudo na vida numa prtica preliminar. Se sinceramente tomamos a nossa direo na vida do Dharma, estaremos confiantes que tudo o que Buda ensinou faz sentido no necessariamente a um nvel literal, mas conduzindo a um nvel de significncia mais profundo e til para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a possibilidade de

mais eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude dinmica e pragmtica para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer com alguns e com todos os seus ensinamentos, e ver como poderiam ser relevantes para o nosso prprio caminho spiritual individual. Se Buda ensinou algo, ele definitivamente queria que isso fosse de benefcio a outros, incluindo a ns mesmos. Deixem-me parafrasear uma instruo-recomendao de Tsenzhab Serkong Rinpoche. Ocasionalmente, um dos seus estudantes ocidentais ia a ele queixar-se sobre algumas das supostas "estrias fantsticas" dos ensinamentos sobre o carma, tal como a descrio do homem que era sempre seguido por um elefante que defecava ouro. Como resultado da sua fonte infinita de riqueza, era constantemente perturbado por pessoas ciumentas que tentavam roubar a maravilhosa besta. Mas no obstante quanto o perturbado homem tentava dar ou livrar-se do elefante, este desaparecia de onde quer que o homem o deixasse e tornava sempre a aparecer diretamente atrs dele. Serkong Rinpoche costumava dizer: "Se Buda tivesse querido escrever uma boa estria, ele poderia certamente ter inventado um conto muito melhor do que este! Buda deu-nos este exemplo para nos ensinar algo. No olhem para ele apenas literalmente. H significado por trs dele. Tentem descobrlo vocs mesmos". A resposta de Rinpoche indica tambm como um professor budista ajusta o tom adequado para o relacionamento mais benfico com um discpulo. Um mestre hbil simplesmente arranja as circunstncias para ns crescermos. "Aqui esto as peas do puzzle. Voc que a encaixe. Voc que encontre a soluo por si prprio". Ensinando desta maneira, um mestre espiritual ajuda o discpulo a no ficar grudado, fixado e dependente dele. O mais importante que o discpulo se concentre no processo de juntar e encaixar todos os ensinamentos e de fazer sentido deles. O professor fornece a informao, as circunstncias e talvez a inspirao para o discpulo ganhar introspeco e compreenso. O foco principal est sempre no crescimento espiritual do discpulo. Evitar Ficar-se Apaixonado pelos Ensinamentos Encaixar as vrias partes dos ensinamentos de Dharma e tentar compreender o significado mais profundo de tudo pode ser uma experincia muito excitante. Mas devemos ter o cuidado de no cairmos no extremo de nos sentirmos submergidos com tanta admirao: " tudo to bonito". Se ficarmos apaixonados pelos ensinamentos, poderemos facilmente seguir no caminho em direo ao que os sutras mahayana se referem como "arhatship hinayana". Arhats so seres liberados, aqueles que se livraram dos renascimentos incontrolavelmente recorrentes e cheios de problemas. Embora as escolas hinayana ainda vivas, tal como a Theravada moderna, no concordariam, os antigos sutras mahayana caracterizam esses seres como estando to extasiados pela sua liberdade que perdem de vista todo o sofrimento alheio e por isso permanecem num estado bem-aventurado de no-ao, perdidos, como se fosse, no xtase do nirvana. Theravadins objetariam que como um arhat liberado de todas as emoes perturbadoras, essa pessoa certamente no teria nenhum apego ao xtase do nirvana. Mahayanistas responderiam que o apego no a questo; que aos arhats no possuem o forte interesse pelos outros, necessrio para a superao da inrcia de simplesmente permanecer em paz. De qualquer modo, independentemente de como rotulamos esta posio extrema e quer um arhat Theravada realmente a experiencie ou no, todos ns concordaramos que o fascnio com a beleza de como os ensinamentos encaixam uns com os outros certamente no faz parte do caminho budeidade. Por outro lado, quando a nossa apreciao da beleza do Dharma nos leva a sentir:"quo magnfico isto para ser-se capaz de ajudar os outros!", estamos num terreno muito mais estvel ao longo do caminho. Esta uma distino importante a fazer. muito fcil sermos seduzidos pelo que estamos aqui chamando de um "caminho ao estilo arhat". Comeamos a ver e a compreender tantas coisas profundas, e tudo to bonito. A nossa mente torna-se to serena e elevada que no nos queremos levantar do nosso assento de meditao. to agradvel e exttico sentarmo-nos meramente com a nossa cabea nas nuvens, semelhante a estar-

se sob a influncia de uma droga narctica. Deixamos de estar atentos a qualquer outra coisa. Este um grande perigo. O que nos pode despertar desse estado de xtase? Se respondermos, "O sentimento de compaixo, o pensamento nos outros", e depois pensarmos que a nossa familiaridade com a compaixo causada pela meditao que fizemos suficiente para fazer surgir um sentimento de interesse pelos outros, poderemos ainda ter dificuldades. Alguns meditadores por exemplo, da tradio Zen experienciam a compaixo surgindo naturalmente como parte da sua natureza bdica. Mas a maioria dos praticantes precisa de uma circunstncia para activar o surgimento da compaixo nesse estado. Se pensarmos que simplesmente recordar, na nossa imaginao, o sofrimento de todos os seres suficiente para gerar interesse nesse estado, poderemos ficar decepcionados. Gerar concetualmente um pensamento dos outros parece to artificial nesse estado enlevado que nos falta a energia suficiente para nos inspirar compaixo atravs de uma visualizao. O que age como circunstncia muito mais eficaz para gerar a compaixo e o que realmente nos faz levantar do nosso confortvel assenta de meditao ver ou ouvir de fato os outros entrar diretamente em contato com os outros em vez de faz-lo apenas concetualmente, na nossa imaginao. Se examinssemos as histrias clssicas dos bodhisattvas e mahasiddhas aqueles cuja inteno alcanar a iluminao para beneficiar os outros e aqueles com verdadeiras realizaes onde que eles meditaram depois de terem atingido um nvel estvel de compreenso? Meditaram em encruzilhadas movimentadas em lugares onde havia pessoas. Eles no se aposentaram nem ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um retiro no alto de uma montanha e decidirmos ali permanecer at completarmos o nosso caminho espiritual, poderemos nunca mais querer voltar para baixo. Mas se quando a nossa meditao se tornar estvel continuarmos a meditar num lugar cheio de trfego, onde haja pessoas constantemente nossa volta que ns podemos ver e ouvir claramente, ento seremos incentivados mais facilmente a ajudar diretamente aos demais. Porm, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se despertado do nosso estado meditativo pela compaixo. No como ser acordados de um sono delicioso sentindo resentimento do nosso descanso ter sido perturbado. Se tivssemos meditado corretamente, no ficaramos profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter ficado enlevados por ele. O apego nossa prpria serenidade e a insuficiente ateno aos outros so dois obstculos distintos que no se acompanham necessariamente um ao outro. Se superarmos os nveis mais grosseiros do apego, no experienciaremos resentimento nem sentimentos de perda quando nos levantarmos da nossa absoro meditativa por uma renovao da nossa conscincia dos outros e da compaixo que isso induz. Alm disso, h uma distino sutil, mas extremamente importante entre, por um lado, estar-se arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se intoxicado com a cabea nas nuvens. O primeiro um estado mental claro fresco e alerta, enquanto que o segundo uma forma sutil de frouxido. A mente pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se encaixam e ter uma boa compreenso e uma concentrao estvel, mas se estiver cativada por esta compreenso, no estar fresca. A sua falta de frescura devida, uma vez mais, a uma falta de conscincia. Mas em vez de ser uma falta de conscincia dos outros, uma falta de conscincia do nosso estado mental e de vigilncia para trazer o seu foco de volta ao "aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado. Ento, um estado mental sereno, elevado e bem-aventurado no necessariamente um obstculo a poder ajudar aos outros. Se estiver bem, pode responder a cada momento dos acontecimentos da vida. No corresponde necessariamente a ter um sorriso idiota nas nossas caras apesar do sofrimento dos outros. Uma mente de embevecimento "despassarado", por outro lado, frouxa e insensitiva ao mundo e ao seu prprio estado. Leva-nos indiferena. Estamos simplesmente "nas nuvens" e no reagimos a nada. Assim, Tsongkhapa enfatizava constantemente que esta frouxido mental sutil o maior perigo para a meditao correta porque fcil de ser confundida com shamata uma mente serenamente acalmada e tranquila, traduzida s vezes como "quietude mental" ou "tranquilo permanecer".

O mesmo perigo de ficarmos cativados pode acontecer quando nos concentramos na natureza da mente durante a meditao mahamudra. Podemos querer apenas ali permanecer, concentrados, e no nos levantar. Para evitar este perigo, os ensinamentos mahamudra enfatizam fortemente a compreenso da inseparabilidade da aparncia e da mente. Aqui, o que significativo no a aparncia da parede diante de ns, mas a aparncia de pessoas sofrendo frente dos nossos olhos. Quando praticamos mahamudra corretamente, podemos meditar na natureza da mente e da realidade e continuarmos envolvidos em ajudar os outros. No permanecemos simplesmente concentrados na prpria mente, mas na sua natureza de ser inseparvel da aparncia. Ento, manterse um equilibrio entre a mente e a aparncia na nossa prtica uma coisa muito delicada e totalmente crucial. Assim, existem no s obstculos ou bloqueios mentais impedindo a nossa entrada em estados meditativos, como tambm obstculos que nos fazem ir demasiado longe e que nos impedem de combinar os nossos estados meditativos com a vida ordinria. Esta outra maneira de dizer que existem no s obstculos impedindo a nossa compreenso do nvel mais profundo da realidade, como tambm obstculos que nos impedem de ver esse nvel simultaneamente com o convencional. Estes esto includos entre os obstculos impedindo respectivamente a liberao e a oniscincia. Um relacionamento correto com um professor espiritual pode ser muito eficaz para nos ajudar a superar os dois tipos de bloqueios. Isto verdade especialmente se estivermos realmente envolvidos no cuidar do nosso professor. No devemos apenas nos sentar a meditar, sentindo: "To bonito!" Devemos levantar-nos e fazer um ch ou responder o telefone. Ento, o mesmo verdade nas nossas vidas ordinrias. Cuidar da nossa famlia pode servir o mesmo propsito benficial do que cuidar do nosso professor espiritual. Se, na nossa vida diria, nos estiverem constantemente a interromper e a pedir: "Faa o jantar! D-me um copo de gua! Faa isto, faa aquilo!", podemos transformar a situao em algo espiritualmente til. Podemos transform-la numa prtica preliminar til para superar um obstculo que possa surgir mais tarde no caminho espiritual o obstculo de apenas nos querermos sentar na nossa almofada de meditao, sentindo-nos to enlevados que no nos apetece levantar mais de l. Praticando este tipo de transformao das atitudes, comeamos a apreciar em ainda outro nvel como a bondade dos outros seres excede muito mais a bondade dos Budas. A simples viso de outro ser sofrendo traz-nos mais progresso para desenvolver a compaixo e ver simultaneamente os nveis mais profundos e convencionais da realidade do que a viso de todos os Budas. A bondade dos outros de nos pedirem para fazer algo para eles no pode ser comparada. Como Shantideva exprimiu sucintamente: "Nada satisfaz mais os bodhisattvas do que quando os outros lhes pedem para fazer algo para eles".

4 O Nvel Inicial de Meditao Mahamudra

Definio de Mente: Consideraes Gerais Tendo discutido as preliminares, deixem-me agora olhar para a prtica de meditao mahamudra sobre a natureza da mente. Quando nos referimos ao tpico da natureza da mente, obvio que primeiro precisamos ver o que queremos dizer com "mente". Isto porque se algum nos diz para nos concentrarmos e meditarmos na natureza da mente ou nela mesma, podemos no achar muito bvio o que devemos fazer. Para investigar isto, devemos examinar atentamente a definio de "mente" no budismo. Quando examinamos a definio comum, descobrimos que o budismo est se referindo a algo completamente diferente do que queremos dizer com qualquer das nossas palavras ocidentais correspondentes. At mesmo nas lnguas ocidentais no h um consenso sobre o significado de "mente." Se falarmos apenas em termos do ingls e do alemo, h uma grande diferena entre a palavra inglesa "mind" [mente] e a palavra alem "Geist" [mente]. "Geist" tem tambm a conotao

de "esprito", que no includa no conceito ingls de "mind". As lnguas asiticas clssicas budistas de snscrito e tibetano falam de algo completamente diferente destas duas, e a diferena entre aquilo a que elas se referem como "mente" e aquilo a que os vocbulos ocidentais correspondentes se referem muito maior do que a diferena entre os referentes dos equivalentes vocbulos ingleses e alemes. O problema de como traduzir o conceito budista numa palavra ocidental , obviamente, um grande desafio. Podemos diferenciar claramente entre mente e corao, ou intelecto e sentimentos, nas lnguas ocidentais. Pensamos no lado intelectual e racional como sendo "mente" e no lado emocional e intuitivo como sendo "corao", algo completamente diferente da mente. Muito ocidentais diriam que embora um co tenha emoes, ele no tem mente. Contudo, no budismo, no fazemos uma diferena assim to grande entre o intelecto e as emoes. Ns incorporamos as funes de ambos sob a rubrica de uma palavra "chitta" em snscrito ou "sem" em tibetano e inclumos tambm no alcance do seu significado todas as percepes sensoriais, tal como ver, ouvir, cheirar e assim por diante. Assim, embora ns traduzamos "chitta" ou "sem" com a palavra inglesa "mind" ou a palavra alem "Geist", os vocbulos snscritos e tibetanos budistas abrangem um alcance muito maior de significado do que aquele das tradues inglesas ou alems. O problema no limitado s lnguas ocidentais. A lngua monglica tambm diferencia entre o lado intelectual e o emocional. Mas, ao contrrio do ingls, usa o vocbulo para o ltimo, "setgil", em textos budistas. Os tradutores chineses tambm escolheram a palavra que significa corao, "xin", que os japoneses tambm aceitaram e usaram. A questo do que a mente traz superfcie muitas diferenas fundamentais em vises do mundo culturais. Se quisermos encontrar um sinonimo melhor para os termos Indo-Tibetanos em lnguas europeias, talvez o equivalente mais prximo seja a palavra "experincia", embora esta palavra tambm no seja muito precisa. Aqui, ns no inclumos no seu significado, "experincia" no sentido de familiaridade e de percia atravs de repetio, como em: "este doutor tem muita experincia". Alm disso, nas lnguas ocidentais, experienciar-se algo implica frequentemente sentir-se emoes sobre isso, positivas ou negativas. Achamos que no experienciamos algo profundamente a no ser que tivssemos sido conscientemente - movidos por esse algo a um nvel emocional. Isto tambm no est includo na noo budista. Nem h qualquer conotao de avaliao, como em: "eu aprendi muito com esta experincia". No contexto budista, a experincia simplesmente o que quer que nos acontea, o que quer que esteja ocorrendo. Ento, na discusso budista sobre a mente, no estamos falando sobre uma espcie de "coisa" ou rgo que est na nossa cabea, como o crebro. Nem estamos falando sobre um espao, como implicado pela expresso ocidental, "imagine isto ou aquilo na sua mente" como se a mente fosse um palco ou um quarto na nossa cabea atravs do qual os pensamentos desfilam ou no qual as memrias so armazenadas. Em vez disso, estamos falando sobre uma espcie de ocorrncia que est acontecendo com base no crebro e no sistema nervoso. O que est acontecendo quando ns vemos, ouvimos ou pensamos sobre algo? Embora possamos poder descrever a ocorrncia da perspective da bioqumica ou da eletroqumica, tambm podemos descrev-la subjetivamente. Esta ltima o que ns queremos dizer por "mente" no budismo. Quando ns vemos, ouvimos, pensamos ou sentimos algo emocionalmente, h uma experincia de momento a momento. Isto o que est a acontecer. Alm disso, a experincia tem sempre contedos. Uma maneira equivalente de dizer isso : "a mente tem sempre um objeto". De fato, "mente", em snscrito e tibetano tambm chamada "aquilo que tem um objeto". A No Dualidade do Sujeito e do Objeto Buda ensinou a no dualidade daquilo que tem um objeto e do seu objeto traduzida geralmente como "a no dualidade de sujeito e objeto". Temos de compreender este ponto corretamente, se no poderemos equivocadamente pensar que houve uma contradio quando Buda ensinou que a mente

tem sempre um objeto. Poderamos pensar que isso implica que, j que os dois so diferentes, so duais. Contudo, se ficarmos irritados com a mesa, a no dualidade do sujeito e do objeto no significa que a minha raiva a mesa. A no dualidade no torna a mente e os seus objetos totalmente idnticos uma e a mesma coisa. A experincia tem sempre contedos. No podemos ter uma experincia sem experienciar algo. Um pensamento no existe sem um pensar do pensamento, e ningum pode pensar sem pensar um pensamento. No dual, ento, significa que a cada momento, estas duas coisas a mente e o seu objeto, ou a experincia e os seus contedos vm sempre juntas como uma entidade. Pondo isto numa linguagem simples do dia-a-dia, podemos dizer que vm sempre juntas no mesmo pacote. No pode haver uma sem a outra. Consequentemente, no budismo, "mente" refere-se sempre experincia com contedos. Claridade O Surgimento dos Contedos de uma Experincia A definio budista comum de mente ou experincia contm trs palavras: "claridade", "apercebimento (ou conscincia de algo) e "meramente". geralmente traduzida como "mera claridade e apercebimento". Como cada palavra da definio significativa, precisamos de explorar cuidadosamente cada um dos seus significados. Vamos primeiro examinar o termo "claridade". O ponto mais crucial a notar que esta palavra tem de ser tomada como um substantivo verbal com um objeto, e no como um substantivo quantitativo referindo-se a algo que pode ser medido. Claridade no nenhuma espcie de luz na nossa cabea com uma intensidade varivel. Pelo contrrio, a ao, ou a ocorrncia da ao, de estar-se claro acerca de algo ou de fazer algo claro. Fazer algo claro, no entanto, no implica um ato consciente da forca de vontade. Simplesmente acontece. Alm disso, a prpria palavra "claro" tambm enganadora. Tambm vamos examinar o seu significado. "Claridade" em tibetano refere-se a um "surgimento" a mesma palavra usada para o surgir ou o nascer do sol. "Estar-se claro acerca de algo" ou "fazer-se algo claro", ento, refere-se na verdade ao "surgimento de algo" ou ao evento de "fazer algo surgir", embora, uma vez mais, sem implicao de passividade ou falta de responsabilidade por um lado, ou de vontade consciente, por outro. A expresso "fazer surgir algo" talvez minimize a conotao destes dois extremos. O que ocorre quando experienciamos algo? H o surgir de algo. Para facilidade de expresso, precisamos dizer: "a mente faz surgir algo". Isso prefervel a dizer, "algo surge" "Algo surge" pe demasiada nfase no que est a acontecer do lado do objeto, enquanto que a nfase precisa estar mais no lado subjetivo. Contudo, a frase "a mente faz surgir algo" tambm tem as suas falhas. apenas uma forma conveniente de expresso. A mente no uma entidade ou uma "coisa", por isso no h nada que seja realmente um agente fazendo surgir o que quer que seja. A palavra "mente" simplesmente um vocbulo rotulado mentalmente sobre a ocorrncia do evento subjetivo de fazer surgir algo. Quando experienciamos algo, a mente faz surgir uma viso, um som, um cheiro, um sabor, uma sensao ttil ou corporal, um pensamento, um sentimento, uma emoo ou um sonho. Mesmo quando estamos a dormir sem sonhar, a mente faz surgir uma escurido. Subjetivamente, h sempre o surgimento de algo. O que surge, porm, no tem necessariamente de aparecer diretamente. Quando se diz que aquela senhora gorda no come durante o dia, sabemos que ela deve comer noite, porque ela gorda. Contudo, a nossa mente no faz surgir a viso dela comendo noite, embora haja o surgimento da compreenso desse fato. A falha principal do uso da palavra "claridade" neste contexto que "claridade" implica que o que quer que esteja claro est em foco - caso seja visual, ou est compreendido caso seja conceptual. Mas isso no necessariamente assim. Quando tiramos os nossos culos e olhamos para algum, a nossa mente faz surgir algo indistinto, e quando no compreendermos o que algum diz, isso faz surgir confuso. Em ambos os casos, h o surgimento de algo. Convencionalmente, seria meio

estranho dizer que algo indistinto, ou uma confuso, sejam claros. Conscincia Um Engajar com os Contedos de uma Experincia Por exemplo, os surgimentos das imagens tambm ocorrem com um espelho, uma placa fotogrfica ou um monitor de computador. Sendo assim, a fim de diferenciar a mente de um espelho, a palavra seguinte, "apercebimento", adicionada definio. Uma vez mais, um substantivo verbal com um objeto, e no um [substantivo quantitativo. "estar-se consciente de algo" ou "fazendo de algo um objeto da conscincia", mas no necessariamente como um ato consciente de fora de vontade. Contudo, o termo ingls "awareness" ("conscincia" ou "apercebimento") tambm enganoso. O termo tibetano explicado como um "engajar com" ou "relacionar a" um objeto. Porm, ao contrrio das palavras inglesas "engagement" (engajamento) ou "relation" (relacionamento), a palavra tibetana no carrega a conotao de uma ligao emocional. Ser-se desapegado em relao a algo tambm uma forma de engajamento com esse algo ou um modo de se relacionar com ele. A palavra tibetana aqui traduzida como "engajamento" ou "relacionamento" significa literalmente "participar em algo". Conota fazer-se algo cognitivo com um objeto. Pode ser, por exemplo, v-lo, ouv-lo, pens-lo ou sent-lo. Isso o que est acontecendo quando experienciamos algo. H um surgimento de algo e um engajar com esse algo numa maneira cognitiva. H o surgimento de uma viso e o ver dessa viso, o surgimento de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expresso, e com todas as qualificaes previamente mencionadas, diramos que a mente faz surgir algo e apreende esse algo. Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("conscincia", "apercebimento") enganadora no sentido em que implica que ns compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas no necessariamente o caso. No compreender algo , tal como compreender algo, uma forma de engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda somos capazes de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com algum com uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe. Ns tambm a experienciamos e ela produzir um efeito. Assim, o alcance do conceito budista geralmente traduzido como "conscincia" muito maior do que o da palavra inglesa equivalente. Em cada momento, ento, h um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo. Porm, estes dois no ocorrem um aps o outro. No o caso que primeiro um pensamento surge e depois o pensamos. O processo no de dois eventos acontecendo consecutivamente, mas de duas funes ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e pensa-o simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto est-se a passar a cada momento. Esta a experincia no s da vida, mas at da morte. Meramente A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que precisa ocorrer para que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente se engajar com esse algo de alguma maneira. "Meramente", ento, exclui a necessidade de qualquer fora significativa de atentividade dos contedos de uma experincia na terminologia ocidental, conscincia deles. Exclui tambm a necessidade de qualquer nvel significativo de compreenso, emoo ou avaliao. Uma experincia simplesmente um evento cognitivo. Assim, o sono profundo sem sonhos tambm uma experincia. No podemos dizer que quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceber-se do som do despertador de modo a poder ser ligada outra vez? A experincia do sono profundo, ento, implica a mente fazer surgir uma escurido e engajar com ela estando absorvida, com ateno mnima percepo sensorial. Alm disso, a palavra "meramente" tambm exclui a existncia de (1) um "eu" ou "mente" slida e concreta dentro da nossa cabea que est experienciando ou controlando a experincia como se

fosse o seu agente, (2) um objeto slido e concreto como o contedo "l fora" que est sendo experienciado, e (3) uma "experincia" slida e concreta que est ocorrendo entre os dois. Eventos cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu" estou tendo a experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser assim, mas nenhuns dos items envolvidos em ter-se "uma experincia" podem existir independentemente uns dos outros. Ou seja, os trs crculos envolvidos numa experincia um sujeito (uma pessoa ou uma mente), um contedo e uma prpria experincia so todos vazios desta maneira impossvel de existir. "Meramente", contudo, no exclui que a experincia realmente ocorre e sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentao da vacuidade, que devemos ter cuidado de no refutar de menos nem de mais, do mesmo modo devemos ter cautela com a palavra "meramente" e tambm no excluir de menos nem de mais. Sumrio da Definio Budista de Mente Em resumo, mente, no budismo, refere-se experincia, ou seja, ao mero surgimento e engajamento cognitivo com os contedos da experincia. A continuidade da experincia conhecida como fluxomental, ou "continuidade mental". sempre individual, com cada momento da experincia surgindo dos momentos precedentes de experincia, de acordo com as leis crmicas de causa e efeito comportamental. H uma ordem no universo, e a "minha" experincia nunca a "sua" experincia. Se eu experienciar comer uma refeio, eu, e no voc, experimentarei em seguida a sensao fsica de estar cheio. O budismo no afirma uma mente universal ou coletiva. O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experincia, entao, refere-se ao surgir de uma viso e meramente v-la, ao surgir de um som e meramente ouvlo, ao surgir de um pensamento e meramente pens-lo, ao surgir de uma emoo e meramente sentla, e assim por diante. Esta a natureza convencional da mente faz surgir coisas e apreende-as. A sua natureza mais profunda a sua vacuidade, ou seja, que ela vazia de existir em qualquer maneira impossvel, desde ser uma entidade fsica em si at o envolver um contedo ou uma experincia slida e concreta. Essa mente, ento, com estas duas verdadeiras naturezas ou "duas verdades" o tpico da meditao mahamudra. A Natureza da Meditao Mahamudra De modo a engajar corretamente na meditao mahamudra sobre a natureza da mente, precisamos compreender claramente no s o significado de mente, como tambm o que significa meditar em algo. No significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa almofada. Nem queremos dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditao Mahamudra no conduzida meramente com base da natureza da mente, meditao focalizada nessa natureza. Em alemo ns evitamos esta confuso porque h duas preposies diferentes que podem ser usadas com o verbo "meditar", a saber, "uber" e "auf", enquanto que em ingls (e portugus) h somente uma, "sobre". Em geral, meditao significa construir uma atitude ou estado mental benfico atravs da repetio atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra "familiarizar-se ou habituar-se a algo", enquanto que a conotao do termo snscrito original simplesmente "fazer algo ser." H duas variedades principais de meditao. Quando meditatamos numa visualizao de um Buda, estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, no estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos focalizados enquanto estamos num determinado estado mental. Podemos conscientemente gerar um estado mental que no existia antes, como no caso do amor, ou focar atentamente enqunto estamos num estado mental que est sempre presente. A meditao na natureza da mente um exemplo deste ltimo caso. Ento, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de momento-a-momento do mero surgir e engajar com os contedos da experincia no um objeto esttico em que estamos focalizando, como na visualizao de um Buda, nem sequer um objeto mvel, como quando na prtica tntrica da sadhana visualizamos uma sequncia de imagens fluindo ao recitar mantras ou

um texto. Nem estamos focalizando atentamente num estado mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos para o sentir, confiando, diretamente ou atravs da memria, numa linha de raciocnio, tal como "todos os seres foram minhas mes em vidas passadas e demonstraram-me bondade". No temos de gerar ou fabricar artificialmente a natureza da mente. sempre o caso. A experincia est sempre acontecendo no temos de faz-la acontecer. Assim, com a meditao na mente, estamos focalizando atentamente em algo que est acontecendo todo o tempo e que foi sempre o caso. Mas isto no se faz no sentido de observar o processo. Isso seria, uma vez mais, tornar a mente num objeto, como uma visualizao, e seria baseado na m compreenso, consciente ou inconscientemente, de uma dualidade entre um observador e o evento que est acontecendo. Pelo contrrio, estamos focalizando atentamente, mas no autoconscientemente, no estar nesse processo fazendo-o simplesmente "direito, sem desvios", como minha me diria. A Analogia de uma Lanterna Eltrica Como muito difcil compreender corretamente o que que devemos fazer na meditao mahamudra, vamos examin-la em termos da analogia de uma lanterna eltrica. Se estivermos iluminando algo com uma lanterna eltrica, h trs coisas nas quais podemos focalizar a ateno aquilo que est sendo iluminado, a pessoa que est segurando a lanterna eltrica, ou a prpria lanterna eltrica. Normalmente passamos a vida focalizando no que est sendo iluminado por essa lanterna eltrica. Estamos presos nos contedos da nossa experincia. Entramos no quarto do nosso filho e vemos a roupa e os brinquedos espalhados por todo o lado. Ficamos fixados neles e gritamos. Ficamos agitados porque estamos enredados e grudados nos contedos da nossa experincia de ver o quarto desarrumado. Estamos focalizando apenas no que a lanterna eltrica est iluminando. Tambm podemos olhar para a vida do ponto de vista da pessoa segurando a lanterna eltrica. Com tal perspectiva libertamo-nos da experincia e, num sentido subjetivo, sentamo-nos na parte de trs da nossa cabea e apenas observamos o que est acontecendo. Este um perigo que pode surgir quando praticamos o estilo vipassana de meditao da ateno plena de uma maneira desequilibrada. De modo a desconstruir a nossa experincia e tornarmo-nos conscientes da impermanncia ou mudana de momento-a-momento, na meditao vipassana ns observamos s vezes at com palavras mentais que agora esta sensao est surgindo, e que agora ela est passando, que agora outra est surgindo e assim por diante. Contudo, simplesmente observar "agora estou vendo isto e agora estou vendo aquilo" poderia fcilmente degenerar ao ponto de estarmos apenas observando que o quarto do nosso filho est sujo sem dizer-lhe para arrum-lo, nem arrumlo ns mesmos. Com meditao mahamudra, no estamos focalizando nem no que a lanterna eltrica est iluminando nem em ser a pessoa segurando a lanterna eltrica. Em vez disso, estamos olhando do ponto de vista da prpria lanterna eltrica. Num sentido, estamos focalizando em ser a lanterna eltrica. Mas o que significa focalizar em ser a lanterna eltrica? No meramente observar o processo de surgir a aparncia ou ocorrncia de algo apenas faz-lo. Contudo, no "faz-lo" de maneira intencional e ativa, nem meramente passiva, deixando-o ocorrer como se pudessemos control-lo mas no faz-lo. No h nenhum fator de controle, nem sequer no sentido do processo estar "fora do controle", que poderia precipitar a ansiedade e o medo. Nem apenas faz-lo sem ateno como uma vaca olhando para a parede do curral. faz-lo com perfeita claridade e conscincia no sentido do significado usual das duas palavras inglesas com foco mental claro e conscincia (apercebimento) atentos. Tentamos focalizar estando alertas, com frescor e ateno total no que est ocorrendo com cada momento de experincia, sem estarmos focalizados em ns mesmos, no ficando presos no que estamos experienciando ou em ser aquele que o est experienciando.

Os Estgios Iniciais da Meditao Mahamudra Embora a prtica mahamudra possa parecer simples "apenas descanse no estado natural da mente" , de fato, extremamente difcil de fazer corretamente. Se fosse assim tao simples, no haveria necessidade de prticas preliminares para enfraquecer os bloqueios mentais e acumular fora positiva. Contudo, at s com uma quantidade mnima de prticas preliminares, podemos comear a nossa prtica a um nvel inicial como explicado, por exemplo, em Mahamudra: Eliminando a Escurido da Ignorncia, pelo IX Karmapa. O primeiro estgio da prtica trabalhar com a experincia da viso das coisas. A meditao Mahamudra sempre feita com os olhos bem abertos. Olhamos em toda a nossa volta, lentamente, sendo apenas a lanterna eltrica, focalizando atentamente no processo cognitivo que est ocorrendo, do mero surgir e engajar com uma viso. Uma vez mais, lembrem-se que aqui "processo" no significa uma sequncia de aes ou eventos, mas, pelo contrrio, uma nica ao ou evento que envolve dois aspectos em simultneo, o surgir e o engajar, sem que haja um agente consciente querendo que isso acontea ou fazendo com que isso acontea. H uma grande diferena entre, por um lado, resolvermos desviar o enfoque da nossa ateno de modo a olharmos para um objeto diferente e, por outro, ao focalizarmos nesse objeto, querer conscientemente que sua viso surja e que o ver da viso ocorra. Eles apenas acontecem, no ? Depois investigamos, do ponto de vista da lanterna eltrica, a diferena entre ver a parede ou o chao, ou algo azul ou algo amarelo. Qual a diferena entre ver o vaso de flores na mesa ou os pratos sujos ao seu lado, com guardanapos amarrotados, molhados com os restos de comida? Do ponto de vista de haver um surgir e um engajar com os contedos de uma experincia com uma viso h alguma diferena em termos do processo cognitivo? Do ponto de vista da lanterna eltrica, no h nenhuma diferena. Se ficarmos grudados nos contedos, ficaremos emocionalmente envolvidos de uma maneira perturbadora. Mas se ns os experienciarmos do ponto de vista da prpria lanterna eltrica, no ficaremos perturbados com a atrao e o apego, ou a repulsa e a raiva. Deixamos de ficar to obsecados com os contedos da nossa experincia e em vez disso focalizamos no lado experiencial da experincia. Podemos ento tentar o mesmo experimento com exemplos mais desafiantes. Qual a diferena entre ver-se uma pessoa ou a parede ao seu lado, ver-se uma pessoa ou uma foto de uma pessoa, ver-se um homem ou uma mulher, ver-se algum bonito ou algum feio, ver-se uma criana dormindo ou sendo mal educada, ver-se nosso melhor amigo ou nosso pior inimigo, ver-se uma palavra impressa ou um papel em branco, ver-se escrita numa lngua que conhecemos ou numa que no conhecemos, ver-se escrita num alfabeto que conhecemos ou num que no conhecemos, ver-se algo na televiso ou algo ao lado dela, e assim por diante? Temos que ser criativos com a nossa meditao. No entanto, devemos ter cuidado ao fazer isto. No queremos apenas focalizar no lado experiencial divorciado dos contedos, porque ento no reagimos nem respondemos a qualquer coisa. Do ponto de vista do processo cognitivo, verdade que no h nenhuma diferena entre ver-se um carro vindo pela rua abaixo ou ver-se que no h nada vindo. No obstante, isso no nega o fato que do ponto de vista de querermos atravessar a rua, h uma diferena muito grande. Se ignorarmos o ponto de vista convencional e ficarmos grudados no lado experiencial do ver, provavelmente seremos atropelados por um carro se tentarmos atravessar a rua. Acreditar que no h nenhuma diferena em todos os nveis e depois no reagir s diferenas que de fato existem, ir-se ao extremo de fixar no lado experiencial de uma experincia como se existsse divorciado dos seus contedos. Assim, devemos tentar evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos contedos de uma experincia ou demasiado divorciados deles. Aps ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual a diferena entre ouvir o som dos pssaros ou trfego, msica ou uma criana batendo caticamente num tambor, msica suave ou a broca do dentista, uma cano que adoramos ou uma que odiamos,

uma voz ou o vento, a voz de algum que amamos ou de algum que detestamos, palavras que compreendemos ou palavras que no compreendemos, um mosquito zumbindo volta da nossa cabea ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais como os de p talco perfumado e da fralda suja do beb; sabores, tal como os de uma laranja e de vinagre; e sensaes tteis, tais como fazer ccegas e arranhar com muita fora a palma da nossa mo. Depois investigamos os vrios pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou os com imagens; os vrios sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; vrias emoes, positivas e perturbantes, como o amor e o dio; e os vrios nveis de estados meditativos concentrados com silncio mental. A seguir a isso, comparamos os sentidos, tais como a viso e a audio; e depois, a mente unifocada na concentrao e a mente movimentando-se com os pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com qualquer experincia que ocorra atravs de alguns dos sentidos ou apenas atravs da mente. Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos grudados nos contedos nem ignor-los completamente. Este o primeiro estgio da prtica de mahamudra. Benefcios do Estgio Inicial da Prtica Mesmo se no proseguimos mais alm na nossa prtica de mahamudra, este estgio inicial , em si prprio, extremamente til e servial. Vamos de frias costa e ficamos num quarto de hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrvel. S podemos ver a parede do edifcio ao lado e ficamos muito aflitos. Ento fazemos este tipo de meditao. Qual a diferena entre ver uma vista bonita ou feia? Do ponto de vista da viso, apenas uma viso. Pensando deste modo ajuda-nos a no ficarmos to apegados ou irritados. Ento, num estado de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva nossa situao: "Se pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de quarto. E se no pudermos mudar de quarto, para que ficar agitados? Isso tambm no nos ir ajudar. Alm disso, que diferena faz a vista? Se quisermos ver o oceano, podemos ir at ao telhado do restaurante ou ir at l fora". Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que est em frente praia. Entramos no quarto e ouvimos um grande rudo do trfego da rua movimentada frente do hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual a diferena entre ouvir o trfego ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva ou, se decidirmos no nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este, recordamos o primeiro verdadeiro fato da vida que a vida difcil! Sem aplicar mtodos eficazes para lidar com a nossa situao, iremos arruinar as nossas frias inteiras. Assim, o nvel inicial da prtica mahamudra pode ser um dos mtodos mais eficazes para se lidar com o rudo. Desviando o enfoque da nossa ateno no rudo e no remoer nele, para o processo cognitivo que est ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audio, apercebemo-nos que o surgimento do rudo do trfego o simples surgimento de outro som, e que o ouvir apenas outra experincia de audio. No h nada mais. Com esse desvio de enfoque, experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o trfego de uma maneira qualitativa totalmente diferente. A nossa experincia de ouvir o rudo pode ser agora acompanhada pela indiferena, paz mental ou at felicidade, em vez de raiva, infelicidade e pena de ns mesmos.

5 Os Nveis Mais Profundos da Meditao Mahamudra

Meditao Mahamudra na Natureza Convencional da Mente A realizao mahamudra nunca "Viver naturalmente como um animal. Apenas olhar e ouvir, sem ter pensamentos". No se trata disso, de modo nenhum. Alm disso, mesmo se fossemos capazes, atravs dos mtodos mahamudra iniciais, de atingir um nvel tal que no ficamos mais perturbados

pelos contedos da nossa experincia, no nos devemos enganar pensando que a prtica mahamudra bem simples, ou que se reduz a este nvel inicial. um passo na direo correta um passo muito grande mas ainda no uma compreenso profunda do mahamudra. Para aprofundarmos ainda mais a prtica mahamudra, precisamos desenvolver shamata, um estado de mente estvel e serenamente tranquilo e completamente absorto com concentrao unifocada na prpria mente, que no inicia se faz focalizando especificamente na sua natureza convencional como mero surgir e engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz para o Glorioso Mahamudra na Tradio GelugKagyu, comea a sua apresentao da meditao mahamudra neste ponto. H duas maneiras clssicas de descrever o processo meditativo. Uma que com conscincia mental ns focalizamos na experincia do mero surgir e engajar que agora recordamos do momento de cognio imediatamente precedente. A outra que um aspecto da mente foca no mero surgir e engajar do seu prprio momento de cognio. Nos dois casos, usamos plena ateno para manter o foco mental da nossa ateno na prpria mente; e atentividade para notar e corrigir qualquer desvio deste foco devido fugacidade da mente ou ao torpor mental. Quando tivermos eliminado totalmente estas falhas da nossa meditao, atingimos samadhi um estado de concentrao absorta. Alcanamos shamata quando, alm disso, ns experienciamos, acompanhando o samadhi, uma serena e alegre sensao de maleabilidade e aptido fsica e mental de sermos capazes de nos concentrar perfeitamente em qualquer coisa durante o tempo que desejarmos. Durante todo este processo de se obter shamata atravs da meditao mahamudra, ns apenas focalizamos na prpria mente, que uma maneira de aperceber algo e no uma forma de fenomeno fsico. Porm, qualquer momento mental em que focalizamos tem um objeto. Consideremos o exemplo da conscincia sensorial, em que o objeto apreendido por essa conscincia um tipo de fenomeno fsico, tal como uma viso ou um som. Durante as fases iniciais deste estgio da meditao mahamudra focalizado no mero surgir e engajar que constitui a natureza convencional da conscincia sensorial, o nosso foco apenas na prpria conscincia sensorial faz com que a cognio sensorial que a acompanha se torne umapercepo inatenta. Ou seja, a conscincia sensorial ainda faz surgir o seu objeto, por exemplo, uma viso, mas como essa conscincia sensorial o objeto principal sobre o qual a nossa conscincia mental meditativa est focalizando, ela no apreende firmemente o seu objeto, a viso. Est inatenta desta viso e, assim, a nossa conscincia mental meditativa no faz surgir uma aparncia clara da viso. Eventualmente, quando a nossa colocao unifocada da mente na mente se torna aperfeioada, a nossa conscincia mental meditativa faz surgir apenas o mero surgir e engajar que constitui a conscincia sensorial sobre a qual est focalizada. No faz surgir, de modo nenhum, qualquer aparncia do objeto dessa conscincia sensorial. Esta experincia meditativa reminiscente de como a mente de um arya focalizado em absoro total, ou "equilbrio meditativo" na vacuidade de um objeto, digamos uma viso, faz surgir uma aparncia s da vacuidade da viso e no da prpria viso. Porm, a vacuidade no existe separadamente da sua base, por exemplo, da viso. somente devido aos obstculos que ainda afetam a mente de um arya em absoro total que sua mente absorta incapaz de fazer surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognio. Similarmente, a conscincia sensorial no existe separadamente do seu objeto cognitivo, por exemplo, uma viso. devido apenas aos obstculos ainda afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda no iluminado, que est focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma conscincia sensorial, que a sua mente totalmente absorta incapaz de fazer surgir ambas, a conscincia sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua prpria cognio. A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra, focalizando no mero surgir e engajar de uma conscincia mental, por exemplo, de um pensamento verbal ou pensamento com imagens. No incio, a apreenso de que os contedos do pensamento so meramente algo que a nossa mente est fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos contedos. Porm, eventualmente, os contedos do pensamento deixaro de surgir assim que focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os est pensando. Os mesmos obstculos impedindo a mente, totalmente absorta numa

conscincia sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa conscincia, automaticamente obstruem a nossa mente de fazer surgir os contedos de um pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar que constitui esse pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente, faz surgir a aparncia significando a ocorrncia manifesta, e no um aspecto visual simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na natureza convencional de um momento de conscincia sensorial ou mental. A Necessidade da Meditao na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do "Eu" Em seguida, a tradio Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditao na natureza mais profunda da mente sua vacuidade ou ausncia de existir em qualquer maneira fantasiada, impossvel. Ela precede isto com a meditao na natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver estas duas coisas com uma mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcanamos essa mente quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos simultaneamente uma serena e alegre sensao adicional de maleabilidade e aptido fsica e mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer coisa. Embora iremos agora explorar estas meditaes na vacuidade de acordo com a explicao Gelug-Kagyu, vamos examin-las de uma maneira e num contexto que permite sua aplicao a todas as tradies de mahamudra GelugKagyu, puramente Kagyu e Sakya. Embora uma compreenso correta da vacuidade de ambos - "eu" e mente - seja necessria para nos livrarmos do no apercebimento da realidade, que a verdadeira causa de todos os nossos problemas da vida, tambm precisa para superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de meditao. Qualquer meditao budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a ateno num objeto ou estado mental, (2) compreende-lo, (3) ateno consciente para permanecer com ambos o objeto ou estado mental e a compreenso dele, e para no perder nenhum deles devido fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4) vigilncia para detectar estes obstculos e para corrig-los se, e quando, ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo quem est observando a sua ocorrncia ou quem est fazendo-os surgir e controlando-os. Se no, tornamo-nos conscientes de ns mesmos e, assim, experienciamos formas sutis de distrao. A nica maneira de livrar a nossa meditao de tais falhas acompanh-la com uma compreenso da natureza convencional e e vazia do "eu". Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou experienciando, "eu" estou agindo no outro algum. Contudo, este "eu" convencional no existe em nenhuma maneira fantasiada, impossvel, por exemplo, como uma pessoa slida, "eu", dentro da nossa cabea que o agente ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu" chamado o falso "eu", e no se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu" convencional vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distino crucial para eliminar os obstculos que impedem a nossa liberao e iluminao. Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo slido, imaginamos naturalmente um "eu" slido atrs dela que a usa para experienciar a vida. Essa viso de ns gera a auto-preocupao, a auto-importncia e o egosmo, que por sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e impedem que sejamos da maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos problemas surge que primeiro apreendemos a nossa mente e experincia como existindo solidamente, e depois um "eu" slido existindo atrs delas. Mesmo se compreendssemos como a nossa mente existe em relao realidade, por outras palavras, mesmo se compreendssemos a relao entre a experincia e os seus contedos, poderamos ainda imaginar "eu" slido e independente atrs desse processo que o agente ou o controlador do processo no-slido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prtica de meditao para remover as causas dos nossos problemas primeiro compreender a natureza mais

profunda do "eu" e depois da prpria mente ou experincia. A natureza mais profunda do "eu" a sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu" convencional existindo maneira de um falso "eu". A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu" No budismo, o "eu" convencional e falso diferente dos "egos" saudveis e inchados discutidos na psicologia ocidental. A noo ocidental destas duas espcies de ego que eles so tipos de conscincia. O "eu" convencional, por outro lado, s pode ser um objeto da conscincia. Nao sendo nem uma maneira de estar ciente de algo, nem uma forma de fenomeno fsico, uma varivel existente que no obstante afeta a nossa experincia. O falso "eu" pura e simplesmente no existe. S pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir com base nessa ideia tambm afeta a nossa experincia. Embora o ego saudvel da maioria das pessoas esteja normalmente misturado com um ego inchado, para finalidades de discusso podemos diferenciar os dois. Um ego saudvel um sentimento de si ou um sentido bem-desenvolvido do "eu" como um indivduo que nos permite organizar e tomar responsabilidade pela nossa vida. Sem um ego saudvel, ns de manh nunca sairamos da cama nem nos vestiramos. O "eu" que o objeto do foco de um ego saudvel anlogo ao "eu" convencional discutido no budismo. Um ego inchado um sentimento de si ou um sentido do "eu" como o centro do universo, a pessoa mais importante do mundo que deve ter sempre sua vontade satisfeita. O "eu" que o objeto de foco de um ego inchado anlogo ao falso "eu" budista no sentido de que uma ideia de um projetado em, e misturada com, um "eu" convencional. Um ego inchado, ento, o equivalente ocidental mais prximo ao que chamamos, no budismo, "apreender o 'eu' como existindo solidamente", que significa apreender ou tomar o "eu" convencional como se existisse maneira de um "eu" falso. certo que os egos inchados existem, mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego est fixado no se refere a algo real. A compreenso da ausncia de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso a compreenso da vacuidade do "eu" ou seja, a compreenso da ausncia do "eu" convencional existindo maneira de um "eu" falso. Mas ento se o "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso, como existe? Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo por exemplo, que "eu" estou pensando um pensamento, ou sentindo uma emoo, ou vendo uma vista o que aparece, ou simplesmente acontece, a experincia de pensar, sentir ou ver, com os seus contedos. Com base nessa experincia, usamos a palavra, rtulo mental, conveno ou conceito, "eu", para organizar, tornar inteligvel e descrever essa experincia. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu ' estou experienciando isto", embora no tenhamos de o fazer por forma a realmente o experienciarmos, no sentido budista da palavra "experincia". O "eu" neste exemplo o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou srie de momentos, da experincia de um indivduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia. No entanto, o "eu" convencional no a palavra, o rtulo ou o conceito "eu". aquilo a que essa palavra, rtulo ou conceito se refere quando rotulada sobre uma base apropriada, e usada para descrev-la, tal como um momento da experincia de um fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu" convencional no existe como um "eu" slido, na nossa cabea, como o controlador ou o agente da nossa experincia, ou como quem o experiencia. Esse "eu" slido seria um exemplo de um "eu" falso, e no se refere a nenhuma coisa real. Cada momento de experincia acompanhado por um determinado nvel dos fatores mentais de motivao, inteno e determinao, a combinao dos quais referida, pela noo ocidental, como sendo "fora de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em qualquer momento de experincia acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "' Eu' decidi fazer isso". Porm, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso", por exemplo, como um agente

slido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou essa deciso de modo a ter a sua vontade satisfeita. A deciso pode ter sido acompanhada pelo fator mental de um sentimento de auto-importncia, mas isso no implica um manipulador slido, "eu", tomando essa deciso. Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditao mahamudra na natureza convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os contedos de cada momento de experincia", " 'eu' estou atento e compreendo o que est acontecendo". Mas ns precisamos compreender que este "eu"convencional no existe maneira de um"eu" falso, a saber, como um meditator slido atrs da meditao ou uma pessoa slida atrs de uma experincia experienciando-a. Como que esta compreenso se aplica maneira em que ns meditamos na natureza convencional da mente e da experincia? Aplica-se no sentido em que essa compreenso permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa compreenso permite-nos no s meditar, mas tambm viver cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente inchado com o qual sentimos autoconscientemente que h um "eu" slido que est observando, fazendo ou controlando a experincia. Quando tivermos eliminado este nvel de autoconscincia, j no nos sentiremos "alienados" da nossa experincia. Contudo, a fim de suster uma motivao de renncia ou de bodhichitta, no s para a nossa meditao, mas a cada momento da nossa vida, ns precisamos de um ego saudvel. Sem um ego saudvel, no poderamos organizar os nossos esforos em termos de " 'eu' desejo superar o meu sofrimento" 'eu' desejo alcanar a iluminao a fim de beneficiar todos os seres". Seramos incapazes de nos levar a srio ou de dar qualquer direo nossa vida. Mas quando engajamos na meditao mahamudra, no estamos visivelmente autoconscientes nem mesmo numa maneira do ego saudvel. Podemos compreender isto mediante uma analogia. A absoro meditativa total na vacuidade no acompanhada por uma motivao bodhichitta consciente na qual ns, ativa e diretamente, focalizamos ao mesmo tempo em que na nossa absoro. meramente mantida pela fora da bodhichitta. Isto significa que apreendida por uma mente que, tendo tido alguns momentos de bodhichitta como a condio imediatamente anterior para o seu surgimento, tem agora conscincia da bodhichitta de uma maneira latente ou noconsciente. A relao entre a meditao mahamudra e um ego saudvel um tanto similar. Quando estamos totalmente absortos na natureza convencional ou mais profunda da experincia, no estamos autoconscientes nem sequer no sentido de estarmos simultaneamente, ativa ou diretamente, focalizados no fato de que "eu" estou experienciando isto apenas no sentido convencional. Mas, no obstante, a nossa meditao mantida pela fora de um ego saudvel. apreendida por uma mente que tem uma compreenso do "eu" convencional de uma maneira latente ou no-consciente. A Relao entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente Tendo compreendido o modo de existncia do "eu" e aplicado essa compreenso nossa meditao mahamudra na natureza convencional da mente, prosseguimos a examinar e compreender a natureza mais profunda de como a prpria mente existe. Como o I Panchen Lama tem salientado, no devemos deixar a nossa prtica mahamudra apenas focalizada na natureza convencional da mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplement-la com meditao na natureza mais profunda da mente e, depois, em ambas - na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente - inseparavelmente. prefervel na nossa discusso no usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o nvel ltimo da realidade", porque do a impresso que o nvel convencional no bom e deve ser rejeitado, abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o nvel mais profundo", menos provvel que o concebamos como algo totalmente separado "l nas alturas", que ns queremos realmente alcanar e

para o qual o nvel convencional era apenas um passo. Em vez disso, h um nvel superficial e um nvel mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os dois existem. Mas nenhum existe por si prprio. Assim como no h um nvel convencional existindo independentemente, do mesmo modo, no h um nvel mais profundo existindo independentemente. Embora s possamos focalizar nos dois nveis simultaneamente se tivermos primeiro focalizado em cada um individualmente, um de cada vez, devemos lembrar-nos que seria incompleto focalizar apenas em qualquer um dos dois por si. O que devemos ir alm, ento, no o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o nosso ver dessa natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais profunda da mente. Este um ponto crucial. Meditao Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente Para compreender o nvel mais profundo, podemos examinar um pensamento verbal por exemplo, "isto estpido". Pensamos em cada palavra individualmente e lentamente. O que o pensamento: "isto estpido"? Existe como algo em si prprio, independentemente de uma mente que o esteja pensando? Qual a sua relao com os pensamentos individuais, "isto", "", e "estpido"? simplesmente igual soma dos trs pensamentos componentes? Se fosse, deveramos poder pensar, "isto estpido", mesmo se pensssemos cada uma das palavras componentes com um ms de intervalo entre cada uma delas. Deveramos poder pensar "isto estpido" com essas exatas palavras mentais mesmo se no soubssemos a lngua portuguesa. Por outro lado, sera algo totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras componentes? Se fosse, ns deveramos poder pensar, literalmente, "isto estpido" sem pensar em nenhuma das trs palavras. Alm disso, pensar as trs palavras uma a uma poderia existir por si sem ser o equivalente de pensar "isto estpido". Embora possamos ser capazes de pensar que algo estpido sem termos de dizer assim na nossa cabea, qual a relao entre pensar palavras e pensar seus significados? Ser que algo estpido existe independentemente de ser o significado das palavras que o exprimem e formulam? Qual a relao entre palavras e seu significado? Qual a relao entre o significado de palavras individuais e o significado de uma frase composta dessas palavras? Examinamos profundamente todas estas questes. Deste modo, abordamos a compreenso da vacuidade da nossa mente e experincia elas no existem numa maneira impossvel. Ns aplicamos a nossa compreenso dos "eus" convencionais e falsos para discernir entre as maneiras convencionais e falsas em que a mente e a experincia poderiam existir. Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experincia de pensar numa frase aparecer de uma maneira que no corresponde realidade, imaginamos instintivamente talvez inconscientemente que h um pequeno "eu" dentro da nossa cabea ou da nossa mente, que o autor da nossa voz mental. Este slido pequeno "eu" parece receber, experienciar e avaliar a informao que entra, atravs dos canais sensoriais, para a "sala de controle" no nosso crebro, e depois parece comentar sobre ela, tomar decises, pressionar os botes e controlar o que fazemos. Como consequncia dessa consciente ou inconsciente fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e egostas, gerando todos os nossos problemas. Mas a nossa fantasia no se refere a nada real. No h nenhum pequeno ser na nossa cabea controlando tudo. Essa uma viso vinda de algum filme de horror de fico cientfica. bvio que ns existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: " 'eu' estou pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo". Convencionalmente, descrevemos o que est acontecendo desta maneira, e uma descrio correta. "Eu", e no outro algum, estou pensando e decidindo. Esta a verdade convencional. Mas o que est de fato ausente um "eu" encontrvel, sentado na nossa cabea, fazendo tudo isto. Ns no existimos da maneira em que parecemos existir da maneira de existncia em que a nossa mente faz surgir uma aparncia

de quando faz surgir uma aparncia, ou um sentimento, do "eu". Quando compreendemos a vacuidade, compreendemos a ausncia desta maneira impossvel e fantasiada de existir. Compreendemos que esta maneira de existir no se refere a nada real. "Eu" existo, mas no desta maneira impossvel e fantasiada. O que sou "eu" e como existo? A nica coisa que podemos dizer que "eu" sou ou existo simplesmente como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "eu" se refere quando rotulada num fluxo individual de continuidade de experincia como sua base. Tal "eu" existe como uma iluso no sentido em que "eu" pareo ser uma entidade slida e independente mas no sou. Contudo, "eu" no sou uma iluso. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma iluso no pode. H uma grande diferena entre dizer que "eu" existo como uma iluso e que "eu" sou uma iluso. Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental A seguir aplicamos esta compreenso da vacuidade prpria mente. A experincia, ou o mero surgir e engajar nos contedos da experincia, no existe em nenhuma maneira impossvel e fantasiada. No algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de ns como uma "coisa" slida ou abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou mente, tem contedos, e a sua continuidade tem uma sequncia que surge dependentemente dos momentos precedentes de experincia, de acordo com os princpios de causa e efeito. No pode existir independentemente destes, totalmente sozinha. Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente simplesmente , ou existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "mente" se refere quando rotulado sobre um mero surgir e engajar com os contedos da experincia. A mente simplesmente existe em virtude do rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente a mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. No a mesma coisa que o seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" no pode. "Simplesmente" tambm no implica que a mente s existe quando algum ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse ns praticamente nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a existncia de qualquer coisa slida ou finalmente encontrvel do lado do mero surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si prpria. No podemos dizer outra coisa. Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso A seguir focalizamos na vacuidade da mente que como o espao, embora no seja o mesmo que o espao. A noo budista de espao no refere ao espao que algo ocupa, sua posio, ao espao entre objetos, nem mesmo ao espao sideral. Pelo contrrio, um fato imutvel sobre um objeto material que o caso , desde que esse objeto exista. Este fato que no h nada de tangvel ou fisicamente obstrutivo do lado do objeto tal como alguma matria primal eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantm que logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em trs dimenses. Do mesmo modo, no h nada de tangvel ou obstrutivo ou seja, encontrvel nem do lado dos objetos nem da mente que, logicamente, se l estivesse, iria necessariamente impedir qualquer um deles de existir em primeiro lugar. Este o caso, inalteravelmente desde que existam, quer falemos da sua existncia que surge dependentemente no sentido do rotulamento mental que envolve a inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus significados ou no sentido da inseparabilidade da aparncia e da mente. Similarmente, no h nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir como objetos da mente, e nada no lado da mente impedindo-a de poder fazer surgir uma aparncia dos objetos. Porm, a mente no o mesmo que o espao. A mente pode conhecer coisas, o espao no pode. Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a compreenso de que ela existe como uma iluso, embora no seja o mesmo que uma iluso. Apenas parece como se

houvessem objetos solidamente "l fora" e mente solidamente "aqui dentro", com a experincia sendo o slido resultado da interao entre estas duas coisas slidas, e um slido "eu" atrs disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo. Mas nenhuma destas coisas envolvidas na experincia, ou mente, existe da maneira em que a nossa mente as faz parecer existir, como o caso com as iluses. Contudo, a nossa mente-que -como-uma-iluso gera os nossos problemas e pode alcancar a liberao deles, enquanto que uma iluso no pode fazer nenhuma destas coisas. Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra No s devemos obter uma compreenso correta da natureza vazia da mente, precisamos tambm aplic-la para corrigir a nossa meditao de falhas. J vimos como necessrio compreender a natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza convencional da mente o mero surgir e engajar nos contedos da experincia do ponto de vista do observador, agente ou controlador do processo, ou daquele que o est experienciando. Compreender a natureza vazia da prpria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com este processo. A compaixo que desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando no combinada com esta compreenso, pode levantar-nos momentaneamente ao, mas no suficiente para impedir que a falha da gamao retorne. Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma maneira no-auto-conscientemente , ns inevitavelmente, como resultado da perfeita concentrao, alcanaramos o que a terminologia Karma Kagyu chama de "experincias-ddivas". Elas so uma ddiva no sentido de serem como um bnus ou um presente extra. Somos permeados por uma experincia bem-aventurada de claridade ou luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este um tipo fresco e vibrante de xtase sereno penetrando todo o nosso corpo e mente. exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria. Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na tradio Gelug, a experincia-ddiva de claridade correspondeindubitavelmente eliminao total de todos os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os nveis de fugacidade da mente. Simplicidade equivalente ausncia nua de toda a distrao, tal como pensamentos. A ddiva do xtase corresponde indubitavelmente ao sentimento serenamente alegre de maleabilidade e aptido fsica e mental que vm da concentrao perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que uma caracterstica definidora de shamata. O grande perigo o de ficarmos to apaixonados por estas experincias-ddivas que nos sentimos sufocados e apegados, e no queremos mais levantar-nos e as deixar. So muito atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixo que vem de vermos os outros e o seu sofrimento, e no apenas da visualizao e imaginao, fornece-nos a energia para levantarmo-nos e ajud-los. Mas, s com a compaixo, no tratamos do nosso apego s experincias-ddiva e voltamos para elas mal acabamos de atender s necessidades dos outros. Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortvel" na nossa cabea. Precisamos aplicar a compreenso da natureza vazia da mente e experincia. Assim como a mente inseparvel da aparncia, ou a experincia inseparvel do contedo, do mesmo modo, a mente inseparvel do xtase, claridade e simplicidade. As experincias-ddiva no existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com contedos; enquanto que o foco, com compreenso e concentrao absorta, no mero surgir e engajar no ocorre sem seu xtase, claro e simples. A um nvel, assim como poderamos desviar o nosso foco dos contedos da experincia para o processo da prpria experincia o mero surgir e engajar com os contedos do mesmo modo, poderamos desviar o nosso foco dos contedos das experincias-ddiva para o processo da suaexperienciao. Mas isto tambm pode no ser suficiente para superar o perigo da gamao voltar. De modo a no solidificar, a no exagerar em demasia as experincias-ddiva, ns precisamos deixar de consider-las como existindo de uma maneira fantasiada e impossvel, como algo to especial como se existssem por si mesmas que ficamos gamados por elas. Se as virmos

como algo que surge dependentemente de muitos fatores, ns as desconstruimos ou "desolidificamos". Poderemos ento experienci-las sem as apreender como existindo de uma maneira em que no existem e, assim, sem nos desviarmos do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas. No que estejemos nos esforando por eliminar estas experincias-ddiva. como no estivssemos esforando-nos para eliminar o nvel convencional da realidade. Mas estamos tentando ver e experienciar o nvel convencional destas experincias-ddiva como mera parte da experincia da natureza da mente. Assim, tentamos experienci-las com a compreenso da sua natureza vazia para que no as reifiquemos e no nos tornemos apegados. Meditao No-Conceptual Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da mente de maneira no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual significa direto, no atravs de uma ideia. Uma ideia de algo aquilo que se parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o item. O termo geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhana de algo no precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representao mental da mente. Para a percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos livrar-nos da f numa ideia do que o mero surgir e engajar com contedos da experincia. Temos de ver e focalizar no processo diretamente. A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o pensar, embora claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio mental. Contudo, as noes ocidentais e budistas do "pensar" so completamente diferentes. A noo ocidental implica uma sequncia de pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo budista do pensamento conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos mentais que envolvem ideias noverbais, tais como imagens mentais, mas tambm a mera focalizao mental em algo atravs de uma ideia desse algo. Uma cognio mental no-conceptual de algo est livre no s do pensar no sentido ocidental do termo comotambm, mais extensivamente, no sentido budista. Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa meramente sem depender de uma ideia de algo de uma formulao verbal, representao simblica ou at de um sentimento abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreend-lo atravs de uma ideia dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem mistur-lo com uma ideia verbal ou de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial. Precisamos no s ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreenso, a natureza convencional e a natureza mais profunda da mente primeiro uma de cada vez e depois as duas simultaneamente. Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a percepo sensorial noconceptual. Isso, no entanto, no envolve necessariamente a compreenso do que visto, por exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver mental e no no sentido de visualizar um Buda outra coisa. At agora, na nossa discusso temos usado a expresso "ver-se algo com a nossa mente", significando compreend-lo, e isso geralmente conceptual, ou seja, por intermdio de uma idia. Compreender-se algo no-conceptualmente no nada fcil. Temos de ter cuidado para no confundir uma compreenso conceptual de algo com o que as lnguas ocidentais se referem como uma "compreenso intelectual". Uma compreenso intelectual pode ser derivada conscientemente atravs da lgica ou que pode ser expressa de maneira lgica. Neste significado, essa compreenso oposta a uma compreenso intuitiva, obtida como resultado de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreenses conceptuais so intelectuais neste sentido. A compreenso conceptual do beb de quem a sua me no intelectual. Alm disso, as compreenses intuitivas tambm podem ser conceptuais, tal como a compreenso intuitiva de um mecnico acerca do que est errado com o nosso carro. De fato, quase todas as compreenses intuitivas so conceptuais.

Outra conotao da noo ocidental de uma compreenso intelectual uma compreenso que no aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos compreender intelectualmente que fumar cigarros mau para a nossa sade, mas continuamos a fumar. A falha est geralmente na nossa falta de suficiente motivao, mas tambm pode estar na falta de instruo suficiente, por exemplo, de como deixar de fumar. A falha no que a nossa compreenso seja conceptual. Contudo, mesmo quando compreendemos algo, por exemplo, como cozinhar, e cozinhamos todos os dias, a nossa compreenso de como o fazer ainda conceptual. Precisamos explorar o que significa compreender algo. A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual Primeiro precisamos de uma idia de algo a fim de o compreendermos. Se no fizermos nenhuma ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente compreend-lo? Alm disso, essa ideia tem de ser exata e precisa, e no distorcida ou vaga. Isto tambm verdade em relao natureza da mente. Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito menos focalizar nela durante a meditao, se no fizermos nenhuma ideia do que mente significa ou se a nossa ideia dela for indistinta ou equivocada? Mas depois, quando a nossa compreenso se tornar muito profunda, poderemos focalizar na natureza da mente diretamente e no por intermdio de uma ideia dela e ainda mantermos total compreenso. Porm, comeamos a meditao mahamudra tentando primeiro ficar com a natureza convencional da mente o mero surgir e engajar com os contedos de cada momento de experincia por intermdio da focalizao no processo, como ele ocorre, de momento a momento, atravs de alguma ideia dele. Essa ideia dele no precisa ser uma formulao verbal da definio da mente que dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabea. Nem precisa ser um retrato mental dela ou, na terminologia popular ocidental, uma espcie de "sentimento intuitivo" acerca do que ela . H dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um uma ideia que apenas envolve um som o som de uma palavra ou conjunto de palavras, ou qualquer outro tipo de som, tal como msica ou rudo esttico no rdio mas do qual no temos nenhuma compreenso do seu significado ou significncia. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a palavra tibetana "sem" quando s fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas no fazemos ideia alguma do que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste modo seria, literalmente, um pensamento sem sentido. O outro tipo de ideia a do significado ou significncia de algo, tal como da palavra "mente". Pode ser acompanhada ou no por uma representao ou indicao desse significado, tal como uma palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de realmente pensar com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do significado da palavra "mente" obviamente no existe independentemente da palavra "mente", nem independentemente da prpria mente. Alm disso, as ideias acerca do significado da palavra "mente" podem ter graus variveis de exatido. E mais, apesar da exatido da nossa ideia, o nosso foco nela tambm pode ter graus variveis de claridade. A diferena principal entre imaginar a nossa me, que um processo conceptual, e v-la ou sonhar com ela, que so processos no-conceptuais, que imagin-la muito menos vvido que os outros dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estgios que atravessamos a fim de focalizarmos no-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora examinar os estgios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional como o mero surgir e engajar nos contedos da experincia. Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual Para qualquer nvel de meditao sobre a natureza da mente, ns necessitamos naturalmente da concentrao, ateno, ateno consciente e vigilncia, nos sentidos em que j as definimos. Ns

no estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e engajar nos contedos da experincia est acontecendo. Ns estamos prestando ateno a isso com concentrao, mas no como um observador separado nem como o agente ou controlador que o faz acontecer. H tambm uma compreenso do que est acontecendo, com o nvel de exatido que possamos ter, mas sem a distncia mental de haver um "eu" slido, como uma pessoa separada que o compreende. Na terminologia tcnica budista, dizemos que a ateno, concentrao, ateno consciente vigilncia e a conscincia discernente o que ns temos chamado de "compreenso" so todos fatores mentais que acompanham a conscincia mental focalizada no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que est ocorrendo a cada momento. Idealmente, essa conscincia mental no estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento discernente incorreto que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto slido e concreto existindo separadamente da mente. Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes noenganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou at sem a "comicho mental" para pensar tais pensamentos, um dos objetivos de eliminar o vaguear mental e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, claro, tambm precisamos impedir que a nossa ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais, como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensao fsica de uma comicho ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja necessrio, para qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil, no devemos pensar que o seu alcance o de uma compreenso no-conceptual de mahamudra. simplesmente uma indicao de um estgio inicial na aquisio da concentrao. Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente atravs de uma idia do que isso significa, mas que no acompanhada por uma representao verbal dessa ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta a natureza da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experincia do objeto no for vvida, a nossa meditao ainda continue sendo conceptual. Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente sobre a nossa meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental, estamos ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os fatores mentais de torpor mental sutil, mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem essa concentrao. Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o torpor mdio quando o nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil quando nosso foco estiver, adicionalmente, tambm fresco e no dormido, a cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a nossa meditao ainda pode no estar vvida. A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada pela simples remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a qualidade da nossa concentrao. Em vez disto, alcanada pela remoo de um nvel acompanhante da mente que est fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa conscincia mental e fazendo com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o objeto misturados juntos. O resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto, embora no totalmente obscurecido, a essa conscincia mental e, consequentemente, experienciado de uma maneira no-vvida. As ideias so fenomenos estticos traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes". Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e no mudam organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa me, a nossa ideia dela no fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste caso a nossa ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma nica ideia. As imagens mentais que compem esta ideia, como quadros num filme, no esto realmente a andar.

A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma ideia substituda por outra. A ltima verso no surge da anterior atravs de um processo orgnico de depender de causas e circunstncias, como uma flor surgindo devido sua dependncia na semente, solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se transforma organicamente numa outraideia atravs de um processo de momento-a-momento de transformao ou de mudana, como uma flor envelhecendo e murchando. Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais no so vvidos. Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa me, por intermdio de uma ideia dela, estamos misturando uma idia da nossa me com a nossa me. A nossa me muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto que aparece ao nosso pensamento a ideia da nossa me e o seu objeto de engajamento a nossa verdadeira me no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do nosso pensamento a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela um objeto hbrido, a mente conceptual com que pensamos na nossa me no pode fazer surgir uma aparncia vvida. Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar, atravs da gua corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo. Embora a analogia no seja precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal algo imvel misturado com o filtro de algo em movimento e no algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo esttico apesar disso, podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to vividamente quanto um que no-misturado. Mas e quando ns pensamos na natureza da nossa mente? Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional quer ao mais profundo, no muda de momento a momento. Cada momento da nossa experincia tem a mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e engajar com os contedos dessa experincia, e a mesma natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossvel. Embora ambos os nveis da natureza da nossa experincia no mudem de momento a momento, a nossa experincia que tem essas naturezas muda de momento a momento. Isto porque os contedos da experincia esto sempre mudando, tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais. A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de momento-a-momento. Cada momento da experincia e sua natureza vm no mesmo pacote. Embora essa natureza no mude, a base para essa natureza cada momento da experincia muda a cada momento. Quando focalizamos numa natureza inaltervel de um fenomeno em constante mudana atravs de cada momento da sua mudana, achamos muito difcil seguir cada momento de mudana. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inaltervel atravs de uma ideia esttica dela. A mente no pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porm, a sua natureza pode certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente, embora a natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estticos, elas ainda esto em categorias diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira est sempre frescamente junta com cada momento em mudana da experincia, enquanto que a ltima pode deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela um objeto hbrido. Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto hbrido, mesmo com concentrao perfeitamente absorta, no pode ser vvida. Em resumo, extremamente difcil reconhecer a diferena entre estados perfeitos de meditao conceptual e no-conceptual na natureza da mente, e muito mais difcil transformar-se o primeiro no ltimo. No admira que leve, de acordo com os ensinamentos do sutra, um zilio, ou um "nmero incontvel", de eons de acumulao de fora positiva e depurificao de obstculos para se alcanar este estgio! O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra H, em geral, trs nveis de mente. O nvel grosseiro o da conscincia sensorial. O nvel sutil so

os nveis grosseiros da conscincia mental, tanto conceptual como no-conceptual. O nvel mais sutil aquele que totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a continuidade bsica de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz clara primordial, no tem comeo nem fim. o que continua at Budeidade, transformando-se na mente onisciente de um Buda. Com os mtodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, ns engajamos na meditao mahamudra com o nvel mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nvel atravs de uma srie de meditaes extremamente difceis e complexas. No primeiro estgio da prtica, o estgio de gerao, ns simplesmente imaginamos que estamos usando o nvel mais sutil da mente. Progredimos para o segundo estgio, o estgio completo traduzido s vezes como "estgio de completude" quando todas as causas esto completas para realmente manifestar a mente de luz clara. Ns alcanamos isto focalizando em pontos vitais especficos do sistema de energia sutil do nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou visualizado o processo, manipulando essas energias. Como a mente de luz clara mais sutil do que os trs nveis de mente conceptual o consciente e pessoal, o pr-consciente e primitivo e os nveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como "pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes conceptuais indicativas" e as "trs mentes conceptuais de aparncia branca, vermelha e preta" a nossa compreenso da mente atravs dela automaticamente no-conceptual. Tambm o nico nvel da mente com que podemos focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente. Por estas razes, os grandes mestres elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como o caminho mais rpido e mais eficiente iluminao. Sumrio Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato um mtodo que no vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prtica mahamudra certamente no simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos quietamente e olhssemos e escutssemos atentamente e no desatentamente como a vaca o que quer que estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto sem julgamentos ou comentrios mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental, ainda no estaramos praticando a meditao mahamudra. No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental extremamente benfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa nossa volta. Mas precisamos ter o cuidado de no aquietar a nossa mente da compreenso quando aquietamos a mente de sua tagarelice. No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo menos algum nvel acompanhante de compreenso da natureza da mente. muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das prticas muito avanadas e difceis, pensando que so muito simples. Por exemplo, aprendemos uma prtica introdutria que extremamente benfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos, comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se conseguirmos atingir isto que certamente no nada fcil teremos a fundao necessria no s para a meditao mahamudra, mas para qualquer tipo de meditao e tambm para a prpria vida. Mas se pensarmos que prtica mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno e comparativamente trivial. Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nvel inicial de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos sofrendo da falha de uma motivao fraca. Falta-nos renncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos alm dos nveis iniciais de prtica e aquisio a fim de ficar verdadeiramente livres dos nossos problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes mestres disseram, uma combinao de renncia e bodhichitta essencial como fora motivadora no s para comear o caminho

espiritual, mas para sustentar os nossos esforos ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcanar o seu objetivo. Assim, com correta e suficiente motivao e esforo sustentado, a prtica mahamudra pode-nos levar aquisio da Budeidade para o benefcio de todos. Primeiro praticamos preliminares tais como as prostraes e, especialmente, guru-yoga e fazer pedidos sinceros de inspirao. Quando feitas com correta compreenso e motivao, estas ajudam a enfraquecer a nossa fixao nos contedos da nossa experincia, tais como a dor nas nossas pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum dolo onipotente "l fora". Assim, elas ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreenso da natureza da mente, e ajudam a acumular a fora positiva para nos trazer sucesso nesta ventura. Comeamos a nossa meditao mahamudra formal com exerccios iniciais, examinando os vrios contedos da nossa experincia de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da experincia, ou seja, do ponto de vista de l ocorrer meramente o surgir e engajar nos contedos da experincia, no h diferena absolutamente nenhuma entre ver uma vista agradvel ou desagradvel. Isto permitenos no ficar to enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos perturbados e causamos problemas a ns e aos outros. Porm, no ficamos to desassociados dos contedos que deixamos de reagir a eles de maneira adequada, tal como saindo do caminho do caminho que se est aproximando e que vemos nossa frente. Contudo, neste nvel, lidamos com o problema de estarmos enredados nos contedos da nossa experincia apenas quando j estamos enredados neles. Quando j estamos perturbados devido a ouvir o rudo do trfego no nosso quarto, ns comparamo-lo com o ouvir o piar dos pssaros e depois desengajamos a nossa obsesso com o rudo substituindo o nosso foco para a natureza convencional da prpria experincia. No entanto, para impedirmos que esse erro de focar nos contedos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditao. Temos de desenvolver uma concentrao absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila. Assim, em seguida ns focalizamos na natureza convencional da prpria mente. Ns focalizamos no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que ocorre em cada momento, mas sem fazermos desse processo um objeto slido e concreto, nem fazermos de ns um sujeito slido e concreto que o observador, agente ou controlador desse processo ou aquele experienciando-o. Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com concentrao perfeitamente absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendncia de perder de vista esta natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos contedos da nossa experincia e perturbados por eles. A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar ns mesmos como sendo um "eu" slido durante a meditao ou, em geral, ao viver a nossa vida ns focalizamos em seguida na natureza convencional e mais profunda de ns mesmos como "eu". Precisamos ver que, embora convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os contedos de cada momento da experincia da minha vida, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso. A sua natureza mais profunda que vazio de existir como um slido e concreto observador, agente ou controlador das experincias da vida, ou aquele experienciando-as, quer na meditao quer em qualquer outra altura tambm. Essa compreenso permite-nos no s meditar mais corretamente na natureza convencional da mente e da experincia, mas tambm, eventualmente, livrar a ns mesmos da autopreocupao e do egosmo, que nos fazem criar todos os nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais. Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de aplicar essa compreenso a como a mente e a experincia existem. Se j no ficarmos enredados nos contedos da nossa experincia, mas apreendemos a nossa prpria mente como existindo como uma "coisa" slida e concreta, causaremos problemas para ns uma vez mais, o que vai impedir de conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo, com as experinciasddiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita concentrao absorta na natureza convencional da mente. Precisamos ver que a prpria mente vazia de existir em qualquer

maneira fantasiada e impossvel. No incio focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de maneira conceptual, atravs de uma ideia correta do que so. Mas eventualmente, quando formos capazes de focalizar nua e diretamente em cada uma delas, alcanaremos uma meditao mahamudra no-conceptual e vvida. A nossa meditao se tornar ento suficientemente potente, em combinao com a fora da nossa motivao dupla de renncia e bodhichitta, para realmente eliminar para sempre, passo a passo, os vrios nveis da nossa apreenso de maneiras impossveis de existir no que diz respeito nossa mente, experincia, seus contedos e "eu". Finalmente, quando tivermos eliminado os obstculos que tm impedido a nossa mente de ser capaz de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza convencional e a natureza mais profunda da experincia de cada momento, ns as engajamos direta e totalmente de uma s vez. Assim, a nossa mente transforma-se na conscincia onisciente e totalmente compassiva de um Buda. De igual modo, o nosso corpo e forma de comunicao tambm se transformam de modo que, como seres iluminados, estamos mais bem equipados para beneficiar os outros. Esta capacidade total de beneficiar os outros o resultado da nossa eliminao de todos os obstculos que impedem a nossa liberao e oniscincia, ou seja, da nossa confuso sobre a natureza da nossa mente e experincia, e dos instintos dessa confuso. Eliminamo-os compreendendo e focalizando, primeiro conceptualmente, depois no-conceptualmente, na natureza convencional e na natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para fazer isto corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreenso do "eu" como existindo de maneira slida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se nos tivermos desengajado de estar to enredados nos contedos da nossa experincia que ficamos perturbados com tudo que ocorre na nossa vida. Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos contedos da nossa experincia para a prpria experincia, e enfraquecemos os nossos bloqueios mentais que nos impediriam de faz-lo engajando nas prticas preliminares. Transformamos cada aspecto da nossa vida numa prtica preliminar vivendo a nossa vida "direito acima e baixo, e no lateralmente" no nos queixando e no fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a fora para fazer isto quando nos tornamos to interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos que temos mesmo de superar todas as nossas falhas e problemas e realizar todos os nossos potenciais de modo a podermos ser da melhor ajuda a todos eles. S seremos capazes de desenvolver este corao dedicado de bodhichitta como motivao se nos tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos problemas de tal modo que decidimos definitivamente que nos devemos livrar deles. S podemos conceber fazer isto se admitirmos os nossos problemas, reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiana que se eliminarmos essas causas, os nossos problemas nunca mais retornaro. Como a causa mais profunda dos nossos problemas a nossa confuso acerca das experincias de momento-a-momento da nossa vida e seus contedos, essencial compreender a natureza da mente. O caminho mahamudra um dos mtodos mais eficazes para se alcanar este objetivo para o benefcio de todos.