Frederick Copleston Filosofias y Culturas

FREDERICK C.
COPLESTON
f#)J8
,
FILOSOFIAS
Y CULTURAS
Traduccin de
BEATRIZ EUGENIA LVAREZ KLEIN
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
,, '"
NDICE
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
l. Relaciones entre la filosofa occidental y algunos facto-
res extrafilosfcos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
El tema del captulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Presuposiciones de la filosofa comparada . . . . . . . . . 17
Factores extrafilosficos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Filosofa griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Presuposiciones religiosas del pensamiento medieval 24
La ciencia emprica y la filosofa moderna . . . . . . . . 26
La filosofa en relacin con los problemas morales y
sociopolticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
11. Caractersticas de la filosofa de la India y la teora del
conocimiento .................. , . . . . . . . . . . . . . 36
Algunas impresiones errneas de la filosofa de la India 42
Verdad y falsedad: conocimiento y error . . . . . . . . . . 47
Teora del conocimiento y la metafsica . . . . . . . . . . . 55
III. Algunas caractersticas de la filosofa china . . . . . . . 58
En qu sentido era ms terrenal la filosofa china? 58
Las primeras etapas de la filosofa china y la reforma
social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Taosmo, budismo y el nacimiento del neoconfucianis-
mo . . . . . ..... .. .. .... ... . ... .. . . ... . . . . ..... 68
Teora y prctica: conocimiento y accin . . . . . . . . . 76
La concepcin clsica del mundo en China . . . . . . . . 81
IV. Interrelaciones entre la filosofa y las religiones hist-
ricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
El concepto de religin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
La filosofa y la religin en el pensamiento de la India 84
El pensamiento y la religin budistas . . . . . . . . . . . . . 88
223
224 NDICE
El Islam y la filosofia ......................... .
Filosofia y religin modernas occidentales ....... .
Conclusiones .................................. .
V. Diversas aproximaciones a la constitucin psicofisica
de la persona humana ....................... .
Los fenmenos cotidianos como base para la reflexin
sobre la naturaleza humana .................. .
El yo en la filosofia de la India ................ .
El punto de vista chino sobre el ser humano ..... .
El cristianismo medieval y el Islam ............. .
En vista del desarrollo de la psicologa, todava pode-
mos considerar que el filsofo tiene algo que decir
acerca de la naturaleza humana? .............. .
VI. Algunas ideas de la historia en diferentes culturas
Introduccin .................................. .
Concepciones de la historia en el pensamiento chino
Las teoras cclicas y no cclicas de la historia
Ibn Jaldn ................................... .
Presuposiciones de la filosofia especulativa de la his-
toria ....................................... .
La afirmacin de que la ciencia social ha sustituido a la
filosofia especulativa de la historia ............ .
Algunos comentarios en torno de esta afirmacin ..
Filosofia crtica de la historia .................. .
VII. Recurrencia, avance y relativismo histrico ....... .
El concepto de problemas filosficos recurrentes .. .
Criterios de avance en la filosofia ............... .
Juicios sobre el avance y juicios de valor ........ .
El relativismo histrico ........................ .
La comprensin de otras culturas distintas de la nuestra
VIII. Esquemas y leyes en la historia de la filosofia .... .
La teora de las tres etapas de Dempf ........... .
Comentarios en torno de esta teora ............ .
La teora de un esquema comn y la formulacin de
una ley general ............................. .
92
97
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153
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186
'
NDICE 225
El concepto de ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Generalizaciones a partir de la historia de la filosofia 191
Tienen estas generalizaciones algn inters para el fil-
sofo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
La teora de la ley emprica de la explicacin histrica
y la historia de la filosofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Primera edicin en ingls, 1980
Primera edicin en espaol, 1984
Ttulo original:
Philosoplries and Cultures
1980, Frederick C. Copleston
Publicado por Oxford University Press, Oxford
ISBN 0-19-213960-6
D. R. 1984, FoNDo DE CuLTURA EcoNMICA
Av. de la Universidad, 975; 031.00 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-1406-2
Impreso en Mxico
PREFACIO
ESTE libro es, en esencia, el texto del primer ciclo de conferencias Mar-
tn D' Arcy, celebradas en Oxford durante el perodo cie otoo de
1978. El padre Martn D'Arcy fue maestro titular de Campion Ea!!
en la Universidad de Oxford de 1933 a 1945. Durante los ai1os que
permaneci en Oxford, antes y despus de su nombramiento como
maestro titular, fue una figura conocida y respetada en !a vida
de la Universidad. Tuvo adems un amplio crculo de <u11:gc's fuera de
Oxford, tanto en la Gran Bretaa como en el extranjeo, soi:Jc te-
do en los Estados Unidos, pas al que se senta profundamente liga-
do y donde pas pocas felices hacia el final de su vida. Sus libros
-muchos de los cuales han sido traducidos a otros idiomas- !o die-
ron a conocer en un crculo an ms amplio. Despus de su mt:crtc,
en 1976, el reverendo B. Winterborn, S. J., entonces maestro
de Campion Hall, pens en organizar una serie anual de conferen-
cias en homenaje a su memoria. La realizacin de este proyecto se
hizo posible gracias a la cooperacin de los amigos britnicos y ex-
tranjeros de Martn D' Arcy y de Campion Hall. El autor de estas
lneas fue invitado a dar el primer ciclo de conferencias.
Sucede que el primer conferenciante del ciclo Mati:. D'A.rcy es
un historiador de ia filosofa. Pero no est previsto que :::>dos los
ciclos subsiguientes vayan a tratar necesariamente de temas
cos. Probablemente los siguientes conferencistas sern representan-
tes de diversas disciplinas. Pero si bien se supone que las conferencias
deben tener un nivel adecuado para un pblico universitario, no se
pretende que sean tan especializadas que slo puedan entenderlas los
estudiantes de una materia acadmica limitada, como la filoso-
fa, teologa, fsica, historia o arqueologa. Se pretende que lle-
guen a un pblico ms amplio. Este aspecto de las conferencias
Martn D' Arcy me estimul a aventurarme en campos en los que
no soy especialista ni puedo esperar serlo, por razones de edad. Sin
embargo, sera conveniente hacer algunos comentarios para expli-
car por qu me arriesgu a tratar temas relacionados con el pensa-
miento de China, de la India y del Islam.
Dado que he escrito bastante sobre la de la occi-
dental en los ltimos aos me he interesado en el estudio de la filo-
sofa comparada, en sealar las semejanzas y las diferencias entre
7
r-..
l.:
8 PREFACIO
la filosofa occidental y la filosofa de otras culturas, as como en la
cuestin de si es o no posible discernir algn esquema recurrente
comn en el desarrollo histrico del pensamiento filosfico. Esta
es una rama de estudio relativamente nueva. Huelga decir que hay
especialistas en el pensamiento chino, de la India o del Japn, espe-
cialistas que dominan por completo la lengua o lenguas orientales
importantes. Sin embargo, hasta la fecha son pocos los autores que
se han aventurado a emprender estudios comparados ms o menos
completos. Esto es perfectamente comprensible. Hay una cosa cier-
ta: Una persona apenas puede tener la esperanza de adquirir un ver-
dadero conocimiento de todas las lenguas relevantes. Tambin es
cierto que la literatura sobre un campo de estudio en particular, co-
mo el pensamiento budista, puede ser tan extensa, que el estudioso
prefiera, con razn, centrarse en un rea aun ms limitada, por
ejemplo, en el budismo del Tbet o en una determinada escuela bu-
dista. Al mismo tiempo, en el mundo moderno, es muy de desear
que ampliemos nuestros horizontes y conozcamos un poco las ma-
neras de pensar de otros pueblos, de otras culturas distintas de la
nuestra. La filosofa en un pas determinado puede ser extremada-
mente provinciana o local. Tal vez no pueda esperarse otra cosa,
ahora que la filosofa se ha convertido en una disciplina altamente
especializada. Naturaimente, no se recomienda a los estudiantes que
disipen sus energas. Sin embargo, no podemos dejar la tarea de acre-
centar el entendimiento mutuo entre los pueblos simplemente en ma-
nos de los polticos y los comerciantes. Hay pocos filsofos, y, con
algunas excepciones, en general no influyen en los destinos de los
pueblos de una manera visible o dramtica. Pero s deben contri-
buir a que se tenga una mayor conciencia de las mentalidades de
otros pueblos. Y son vlidas las obras de carcter general que no
pretenden ser fruto de un conocimiento especializado, pero que pue-
den servir para ilustrar corrientes de pensamiento diversas. Todos
somos humanos, independientemente de la cultura a la que perte-
nezcamos. Y podemos ver las tradiciones filosficas de las distintas
culturas como expresiones complementarias de la mente humana que
habra que tomar en cuenta en todo dilogo a nivel mundial.
El estudio comparativo de las filosofas de culturas diferentes im-
plica ciertas presuposiciones que dan lugar a problemas importan-
tes. Se hace referencia a estas presuposiciones en el primer captulo
de este libro, y se dice algo ms de ellas en el eplogo. Por lo tanto,
podemos pasarlas por alto aqu. Sin embargo, quisiera comentar la
PREFACIO 9
posibilidad de que se pongan objeciones a la afirmacin de que vale
la pena emprender el estudio de las tradiciones filosficas de las cul-
turas no occidentales.
Obviamente, cualquier trabajo sobre el desarrollo histrico de la
filosofa en la India cubrir, por ejemplo, los sistemas de las diver-
sas escuelas vdicas. Pero el pensamiento de las escuelas clsicas de
la India se fosiliz bastante con el transcurso del tiempo, y en todo
caso, no es raro encontrar filsofos indios modernos que han vuel-
to la espalda al pasado para seguir alguna corriente occidental, como
el llamado movimiento analtico, en los pases de habla inglesa, o la
fenomenologa francesa o alemana. De manera similar, toda historia
de la filosofa china tendr que hacer referencia a figuras tales como
Confucio y Mencio, a los sabios taostas y a algunas escuelas budis-
tas, as como al neoconfucianismo. Sin embargo, el pensamiento en
la China Occidental no est dominado por una filosofa de origen
occidental. As puede argumentarse que la idea de acrecentar el
entendimiento mutuo entre los pueblos mediante el estudio de las
tradiciones filosficas clsicas de los pueblos orientales no es ms
sensata que la idea de promover la comprensin de Occidente a tra-
vs del estudio de los fragmentos de Parmnides y Herclito o de
los escritos de Nicols de Cusa. Si queremos fomentar el entendi-
miento entre los pueblos, tenemos que mirar el presente, y no un
pasado que ha sido o est siendo abandonado.
Este argumento no carece, obviamente, de fuerza. Pero omite la
mencin de un aspecto importante, a saber, que la tradicin filosfi-
ca clsica de una cultura probablemente expresa, de maneras espec-
ficas, actitudes y modos de pensar que persisten an y que pueden
muy bien moldear y modificar lo que se recibe del exterior. Por ejem-
plo, los chinos tenan su propia manera de enfocar y manejar los te-
mas filosficos. Hasta cierto punto, el budismo estaba adaptado a
las tradiciones y actitudes chinas, y no hay razn para suponer que
China no imprimir su propia mentalidad y su visin en el marxismo
que recibi de fuera. En otras palabras, mientras los sistemas filosfi-
cos individuales van y vienen, las series conexas de filosofas pueden
muy bien expresar y revelar factores ms duraderos. No podemos des-
ligar el pensamiento occidental pasado del actual, ni considerar el pri-
mero como algo puramente externo al segundo. En un sentido real,
Occidente es su pasado. Y lo mismo podemos decir de Oriente. Confu-
cio y Mencio vivieron hace mucho tiempo. Pero de ningn modo debe
deducirse de esto que la reflexin en torno a sus ideas no nos diga nada
10 PREFACIO
de los rasgos ms duraderos de la visin o la mentalidad chinas.
La reciente campaa contra el confucianismo puede llevarnos a con-
clusiones errneas. El hecho mismo de que haya ocurrido debera ser
revelador. Y lo que revela es precisamente lo que he intentado aclarar.
Ahora hablar ms directamente de la estructura de este libro. Co-
mo ya se seal, este libro representa un ciclo de conferencias. Cuan-
do las prepar, pens en la posibilidad de que hubiera algunas per-
sonas interesadas en tal o cual tema en particular, pero no en or
todas las conferencias. Por lo tanto, trat de satisfacer, hasta don-
de me fue posible, los intereses de estos miembros del pblico. Co-
mo resultado, los captulos del libro parecen tratar una serie de te-
mas que guardan poca relacin entre s y que caen dentro del rea
del estudio comparativo del desarrollo histrico del pensamiento fi-
losfico, pero que tratan distintos temas o problemas dentro de esta
rea. Hasta cierto punto, ste es el caso. Pero hay una unidad ma-
yor que lo que puede parecer a primera vista. No era posible excluir
la filosofa occidental, pero tuve la sensacin de que habra que dar
por sentado un conocimiento general de ella. De ah que en el pri-
mer captulo la discusin se limite a un tema en particular, relacio-
nado con la filosofa occidental, a saber, la influencia que ejercen
en ella los factores extrafilosficos. Tengo en verdad la conviccin
de que en toda cultura en la que se ha desarrollado la filosofa, sta
ha sido influida por una serie de factores no filosficos. Pero pens
que sera ms fcil explicar este hecho centrando primeramente la
atencin en la filosofa occidental. Sin embargo, como se trataba
de conferencias dictadas en una universidad occidental, y sobre to-
do dirigidas a un pblico general, no cre que se pudiera simplemente
presuponer que el pblico conoca el desarrollo del pensamiento fi-
losfico en la India y en China. Por lo tanto, los captulos segundo
y tercero estn dedicados a estudios muy generales del pensamiento
chino y de la India, y se aadi al libro un apndice cronolgico.
Sigue despus una discusin comparativa de algunos aspectos del
pensamiento occidental, chino y, en ocasiones, islmico.
Obviamente hay muchos otr0s aspectos que podran discutirse,
pero fue necesario seleccionar algunos y omitir otros. Tambin fue
necesario pasar por alto algunas culturas que seran relevantes para
cualquier estudio comparativo exhaustivo de las tradiciones filos-
ficas que pudiera llegar a hacerse. Aun cuando se ha seguido una
poltica selectiva, se ha cubierto tanto material que estoy conscien-
te de que a un filsofo pueden parecerle esquemticas e inadecua-
PREFACIO 11
das las discusiones en torno a ciertos problemas. Sin embargo, para
remediar esta falta, tendramos que haber escrito otro tipo de libro.
En cuanto a los dos ltimos captulos, tratan de interrogantes que
probablemente surjan en la mente de cualquier historiador de la fi-
losofa, y pueden dar la impresin de que tienen poco que ver con
anterior. Pero no es el caso. Hay conexiones especficas entre los
mterr?gantes que se discuten en estos captulos y lo que los precede.
Por eJemplo, el hecho de que en el primer captulo se hable de la
influencia de los factores no filosficos en la filosofa occidental da
pie para que nos preguntemos si no deberamos acaso suscribirnos
a un relativismo histrico o cultural, un tema sobre el cual se dice
algo en el sptimo captulo. Por otra parte, la discusin de los diver-
sos enfoques Y formas como se manejan problemas filosficos simila-
res en culturas diferentes se relaciona con la pregunta de si podemos
hablar de problemas filosficos "recurrentes" y, en caso afirmativo,
en qu sentido podemos hacerlo; tambin hacemos referencia a esta
en el sptimo captulo. Es ms, en el ltimo captulo de este
hbro se hace referencia a la cuestin de si podemos discernir o no al-
gn esquema recurrente comn de desarrollo en estas filosofas, as
como a la cuestin de si es posible formular leyes relacionadas con
el desarrollo histrico del pensamiento filosfico que nos permitan
hacer predicciones.
En cuanto a las conclusiones a las que llego, creo que van emer-
giendo con claridad a lo largo del texto. Sin er,nbargo, en el eplogo
he intentado unir algunos cabos, as como explicar por qu en cier-
tos casos la discusin sobre las preguntas surgidas no es, o no pare-
ce ser, definitiva. Por el momento no es necesario agregar ms so-
bre este asunto.
Cuando se hace referencia en el texto o en las notas a un libro
que figura tambin en la bibliografa, los datos del lugar y la fecha
de publicacin nicamente se dan en sta.
Durante el segundo semestre del curso acadmico 1975-1976, tu-
ve el placer de trabajar como profesor visitante en el Departamento
de Filosofa de la Universidad Estatal de Hawai en Honolul. La
poblacin estudiantil, as como la de la isla en general, est confi-
gurada por una mezcla tnica; me encontr con que el Departamento
de Filosofa est constituido por profesores y conferencistas de orge-
nes culturales diferentes y con que se impartan cursos sobre las -fi-
losofas de diversas culturas. Mi visita, que dur unos cuantos me-
ses, contribuy en buena medida a reforzar mi conviccin de que
12 PREFACIO
en principio es posible entender los modos de pensar de los pueblos
que pertenecen a otras culturas distintas .de la propia y de que vale
la pena intentarlo. El juicio, basado en los hechos, de que en princi-
pio es posible comprender el pensamiento filosfico de otras cultu-
ras, y el juicio valorativo de que vale la pena intentarlo, son los fun-
damentos de este libro. Es decir, me he inspirado en ellos. Elljbro
en s es simplemente una tentativa de contribucin, de alcance muy
limitado, a lo que podra describirse en la jerga moderna como una
empresa que va hacia adelante.
A los lectores les parecer obvio que este libro no tiene como fin
elevar el sentido religioso o satisfacer las necesidades de aquellos que
se vuelven hacia el Oriente en busca de la sabidura espiritual o de
la experiencia mstica. No es un manual de espiritualidad esotrica hin-
d, ni de la prctica del budismo Zen ni del misticismo Suf. Hay
libros de este tipo, pero ste no es uno de ellos. Desde luego, se hace
referencia a temas religiosos. Por ejemplo, no es posible discutir la
filosofa de la India en conjunto sin referirse a ellos. Lo mismo su-
cede con el pensamiento islmico. Sin embargo, este libro tiene co-
mq fin tratar temas filosficos. No se trata de criticar a aquellos
que se sienten atrados por la espiritualidad y el misticismo orienta-
les. Yo mismo me siento fascinado por los Upanishads. Pero abor-
do los temas que seleccion desde el punto de vista del historiador
de la filosofa. Y habra que recordar que hubo muchsima refle-
xin filosfica seria, por ejemplo, en la India, y que se empleaban
en ella argumentos similares en muchos casos a los que proponen
las diversas corrientes de la filosofa occidental.
Sobra decir que he aprendido mucho de los escritos de otros auto-
res y de la conversacin personal con estudiosos cuyo conocimiento
de las filosofas no occidentales es mucho mayor que el mo. Sin
embargo, en bastantes casos no recuerdo de cul o de cules fuentes
tom tal o cual idea. Esto me trae a la memoria una estrofilla jocosa*
que, si mal no recuerdo, dice as:
There was an old man oj Khartoum,
Who kept two sheep in a room.
Limerick: Segn el Diccionario en trminos literarios de J. A. Cuddon (Double-
day & Co.), ellimerick es una estrofilla ligera que consta de cinco versos general-
mente anapsticos de rima aabba, el primero, segundo y quinto de los cuales son
pentmetros, y el tercero y el cuarto, trmetros. Es de carcter popular y jocoso. Cul-
tivaron este gnero autores como Edward Lear, Tennyson, Swinburnc, Kipling y
Stevenson.
'
.,
PREFACIO
He said: They remind me
Of one !eft behind me,
1 cnnnot remember of whom. *
13
. . veces he hecho referencia a una auto-
En todo caso, st bten . idea a determinada persona,
ridad, no aventu:o que yo la haya entendido
cuando qmza no este dtsp cedido la importancia que esa per-
corrcctamente o que le e yo asuma la responsabilidad por
sana le dara. Parece pre en e qu
lo que he dicho. . d . "El Este es el
h , f rencia a un dtcho conoci o.
Por ltimo, are re e , Verbalmente, es una tautologa; pe:o
Este, y el Oeste es el Oeste . . d' . al "y J. ams habrn de umr-
'd ue la afirmacwn a tcton 'd
se cons1 era q . t dimiento mutuo en esta vt a.
se" significa que no es post? le un en _en n mal augurio para el futu-
Si esta afirmacin fuera cterlta,. sena esperanzas de que no
ro de la humanidad sobre a tierra.
sea as.
f sera ms o menos, la siguiente: "Haba en
La traduccin literal de la estro a . ' t 1 y deca: me recuerdan
.
1
rdaba dos oveJaS en un cuar o. . ..
Jartum un ancmno que gua . . , Dada la impostbthdad de tra-
. 'd 1 no puedo recordar a qUten . .
1 a un vieJO conoct o, . . . del limerick he prefendo cttar
d
1
etro y la nma caractensttcos
ducirla respetan o e
1
. sa aunque de espritu diferente:
aqu una copla tambten popu ar y JOCO '
Sub a la altura de un cuervo
por ver la dicha de un hombre:
si la vide, no me acuerdo,
si me acuerdo, no s en dnde.**
r ) cit en Margit Frenk et al., comp. Coplas
u Estrofa suelta de Tuxcueca (Ja ' d M. . t 3 El Colegio de Mxico,
que no son de amor, Cancionero Folklonco e exco, . .
Mxico, 1980, p. 378, nm. 8540.
I. RELACIONES ENTRE LA FILOSOFA OCCIDENTAL
Y ALGUNOS FACTORES EXTRAFILOSFICOS
EL TEMA DEL CAPTULO
EL TT\Lo general de este libro es Filosojlas y culturas. Por supues-
to, hay una gran cantidad de obras eruditas sobre el pensamiento
filosfico de esta o aquella 'ultura -por ejemplo, de China o de
la India- o sobre pensadores tales como Sarhkara, en la India, o
Confucio, en China. Sin embargo, el estudio comparativo de las tra-
diciones filosficas es un tema que, relativamente, est todava en
paales. Tal vez hay lugar para intentar algunas contribuciones aun
de quienes, como el autor, no pqseen las capacidades idneas, por
ejemplo, dotes lingsticas. Exist<\ por otra parte, el peligro de que
lo que uno pretende sea una aportacin a la comprensin del pen-
samiento de otras culturas y contribuya en realidad a aumentar los
malentendidos. Pero si quisiramos evitar todos Jos riesgos, tendra-
mos que reducir considerablemente la amplitud y el alcance de nues-
tras actividades.
De hecho, este libro no pretende abarcar todo el campo del estu-
dio comparativo de la filosofa. Aun si el autor tuviera la capacidad
de hacerlo, el tema sera demasiado amplio y demasiado complejo
como para tratarlo aqu. As, centramos nuestra atencin en ciertos
temas escogidos y esperamos poder decir algo relevante sobre ellos,
aunque no seamos especialistas en el pensamiento de ninguna de las
culturas no occidentales. Los temas se indican en los ttulos de los
No obstante, habra que agregar que en el ltimo captu-
lo discutimos la cuestin de si es posible discernir un esquema recu-
rrente comn en las filosofas de las culturas en las cuales se sabe
que se ha desarrollado la filosofa. El tema se indica mediante la
palabra "esquemas" en el ttulo del captulo VIII.
Uno de los ternas que se discuten, por ejemplo, en los captu-
los IV, v y vr, es el de las diferentes maneras corno se abordan proble-
mas visiblemente similares en las filosofas de culturas diferentes.
En relacin con este tema, sera conveniente aclarar, primero, que
utiliz el concepto de semejanza en su sentido comn.
Por ejemplo, tanto la filosofa occidental corno la de la India han
IS
16 LA FILOSOFA OCCIDENTAL: FACTORES EXTRAFILOSFICOS
discutido las cuestiones relacionadas con las fuentes del conocimiento
humano. Y en virtud del asunto que tocan, hay una mayor semejanza
especfica entre los diversos grupos de interrogantes, que entre cual-
quiera de ellos y, por decir algo, la cuestin de si una proposicin
puede o no ser autorreferente. En otras palabras, cuando hablo
de temas o cuestiones similares, no estoy afirmando que sean
precisamente sos los problemas recurrentes en la historia de la filo-
sofa. Hasta qu punto podemos hablar -si es que podemos
hacerlo- de problemas recurrentes? Estees un interrogante al que
se hace referencia en el captulo VII. Mientras tanto, todo lo que
puedo afirmar es que podemos encontrar temas visiblemente simi-
lares en las filosofas de dos o ms culturas. Este parece ser un he
cho simplemente emprico. Si se nos pregunta de qu sirve estable-
cer estas comparaciones, una posible respuesta es que una cultura
puede poner nfasis en algn aspecto que otra ignore o subestime.
El tema elegido para este captulo es ''las relaciones entre la filo-
sofa occidental y algunos factores extrafilosficos". Esto quiere de-
cir que los ejemplos del condicionamiento histrico de la filosofa
por factores extrafilosficos estarn tomados principalmente de la
filosofa occidental. Sin embargo, alguien puede sentirse inclinado
a preguntar qu finalidad tiene el estudio de las relaciones entre el
pensamiento filosfico y los factores extrafilosficos, y a qu con-
duce un estudio de este tipo. Supongo que una respuesta es que cual-
quier rama de la investigacin histrica puede tener un inters in-
trnseco. Si se justifica la investigacin del pasado del hombre en
general, no se requiere de una justificacin especial para un estudio
de los modos como diversos factores extrafilosficos han condicio-
nado el pensamiento filosfico. Otra respuesta es que la lnea que
sigue este estudio puede contribuir a superar un dogmatismo bas-
tante ingenuo. Por ejemplo, puede llevarnos a pensar dos veces an-
tes de aceptar como definitiva la visin de la naturaleza, la funcin
y alcance de la filosofa que predomina en una sociedad dada y en
una poca dada. Porque si entendemos cmo han influido una serie
de factores extrafllosficos en estas concepciones en el pasado, es
ms fcil que pensemos en la posibilidad de que nuestra propia vi-
sin exprese una perspectiva limitada.
Para evitar cualquier malentendido, quisiera aclarar desde un
principio dos cosas. En primer lugar, no pretendo sugerir que la filoso-
fa sea simplemente un reflejo pasivo de los factores extrafilosficos.
Por una parte, puede haber conexiones internas entre los sistemas
LA FILOSOFA OCCIDENTAL: FACTORES EXTRAFILOSFICOS n
filosficos, y es frecuente que los problemas de un filsofo hayan
sido planteados por otros filsofos. Por otra parte, las ideas
filosficas pueden ejercer una influencia real por medio de la elec-
cin y las acciones de aquellos que aceptan esas ideas. El marxismo
es un ejemplo obvio. En segundo lugar, reconocer el condiciona-
miento histrico del pensamiento filosfico de modos especficos no
implica que toda verdad sea relativa a alguna situacin histrica o
cultural en particular. Sin embargo, no hablaremos ms de estO por
el momento, ya que en el captulo VII se tratar de manera ms es-
pecfica el relativismo histrico. Desde luego, a los filsofos les in-
teresan los interrogantes sobre la verdad o la falsedad, y es com-
prensible, si el filsofo es sensible a cualquier idea que le sugiera
que se pueden resolver estos interrogantes simplemente tomando co-
mo referencia el condicionamiento histrico del pensamiento filo-
sfico por el pensamiento extrafilosfico. Pero no nos interesa ha-
cer propaganda en favor de una teora relativista de la verdad. Si
bien se dice que el tema de este primer captulo pertenece a la histo-
ria de las ideas o a la historia de la cultura, ms que a la historia
de la filosofa, eso no tiene alguna importancia en el presente
contexto.
Sin embargo, antes de entrar directamente en este tema, habra
que decir algo sobre las presuposiciones.
PRESUPOSICIONES DE LA FILOSOFA COMPARADA
El proyecto de comparar las filosofas de diferentes culturas impli-
ca tres presuposiciones: que sabemos qu es la filosofa y podemos
distinguirla de otras disciplinas; que podemos identificar culturas
distintas, y que podemos entender el pensamiento de otras culturas
diferentes de la nuestra. No podemos discutir ampliamente estas pre-
suposiciones. Pero algunos comentarios breves servirn para demos-
trar q _ u ~ no soy ciego al hecho de que estoy haciendo ciertas pre-
suposiciOnes.
Por lo que toca a la naturaleza de la filosofa, no comenzar por
una definicin que estipule lo que, en mi opinin, deba ser la filoso-
fa o recomiende un concepto de la filosofa en particular cuando
son posibles otros conceptos (las diferentes concepciones de la filo-
sofa forman parte de la historia de la filosofa). Esta parece ser una
accin evasiva; sin embargo, para los fines que perseguimos, enten-
deremos por "filosofa" todo lo que puede entenderse por esta pa-
labra sin contravenir el uso lingstico ordinario. En otras palabras,
entenderemos por filosofa todo lo que se toma normalmente como
tal en las historias de la filosofa. Por ejemplo, no excluiremos el
chino primitivo por el hecho de que es visiblemente dbil
en lo que el mundo occidental llamara, probablemente, argumen-
tacin formal.
En cuanto a la identificacin de las culturas, admito que no pue-
do proporcionar criterios precisos. De hecho dudo que alguien pue-
da hacerlo. Al parecer es inevitable un elemento de decisin perso-
nal, y cualquier identificacin de culturas diferentes tender a estar
sujeta a objeciones que no sean puramente capciosas. Por ejemplo,
debemos hablar de cultura occidental y filosofa occidental, o de-
bemos dividir la filosoft occidental de la misma manera como se
divide tradicionalmente? O bien, hemos de tratar la cultura islmi-
ca como una entidad o, por ejemplo, considerar la cultura de Persia
o Irn como una entidad aparte? Si queremos comenzar, tenemos
que llegar a una decisin. Por lo tanto, me propongo tratar como
entidades distinguibles y separadas la filosofa occidental (excluyendo
el pensamiento islmico en la Edad Media), el pensamiento filosfi-
co del mundo islmico, la filosofa de la India, la filosofa china y
la filosofa del Japn, sobre la cual sin embargo, de hecho se dir
muy poco. (La filosofa en el Japn dependa en gran parte de los
pensadores chinos. Sin embargo, con el curso del tiempo, natural-
mente lleg a adoptar ciertas caractersticas japonesas.)
Dicho esto, deseo aclarar dos cosas ms. En primer lugar, cuan-
do hablo de entidades separadas, no quiero decir que cada entidad
est completamente encerrada en s misma. Por ejemplo, el pensa-
miento islmico en la Edad Media ejerci una influencia considera-
ble en el pensamiento cristiano medieval. O bien, el budismo es un
fenmeno transcultural que pas de la India a China y, a travs
de Corea, al Japn, dando lugar a una serie de escuelas filosficas en
los pases en los cuales se arraig y se extendi. (Desde luego, el bu-
dismo se extendi tambin a otros pases, como Ceiln, Tailandia y el
Tbet. Pero aqu nos ocuparemos del budismo simplemente como un la-
zo entre la India, China y el Japn.) En segundo lugar, si no cuento
la filosofa juda como una entidad separada, esto no debe enten-
derse como una subestimacin de la aportacin que han hecho los
pensadores de origen judo a la filosofa. Mientras algunos filso-
fos pueden clasificarse, en virtud de sus presuposiciones, como pen-
sadores especficamente judos, resultara bastante absurdo sustraer
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LA FILOSOFA OCCIDENTAL: FACTORES EXTRAFILOSFICOS 19
a filsofos como Spinoza, Bergson y Husserl de la corriente princi-
pal de la occidental y colocarlos en un compartimiento se-
parado sencillamente porque son de origen judo.
Por lo que toca a la tercera presuposicin, a saber, que podemos
c,omprender el pensamiento de culturas distintas de la nuestra, adop-
tar la posicin que dicta el sentido comn: si bien puede ser muy difcil
en ciertas ocasiones entender los modos de pensar y las reacciones
de la gente que pertenece a otras tradiciones culturales, esto no im-
pide que existan diversos grados de comprensin y diversos grados
de incomprensin. Ciertamente, es posible definir la "comprensin"
en el contexto de tal manera que resulte cierto por definicin
que una tradicin cultural no puede ser comprendida por alguien que
pertenece a otra cultura. Si, por ejemplo, se definiera el budismo
en una forma tal que fuera necesario ser budista para comprender-
lo, se seguira de esto que ninguna persona que no sea budista pue-
de entender el budismo. O bien, puede argumentarse, por ejemplo,
que mientras una persona perteneciente a la cultura occidental piensa
que entiende uh texto chino antiguo, en realidad est comprendien-
do una construccin mental propia, y no la mente de los autores
chinos. Al parecer, de ser aceptado este argumento, dara al traste
con toda comprensin histrica, tal como la concebimos normal-
mente. Se hace referencia al tema de la comprensin en el eplogo
de este libro. Sin embargo, para los fines del mismo, me adhiero
a la visin, dictada por el sentido comn, de que puede haber diver-
sos grados de comprensin y de que la distincn entre sta y la in-
comprensin no es vana.
FACTORES EXTRAFILOSFICOS
Algunas veces se ha criticado a los historiadores de la filosofa por
tratar el desarrollo histrico del pensamiento filosfico como si si-
guiera un camino propio y aislado y tuviera poca conexin con los
factores extrafilosficos. Si bien suele hacerse referencia a la influen-
cia de este tipo de factores, se les reduce a un mnimo. En cambio,
se hace hincapi en los problemas y argumentos filosficos y en las
conexiones internas entre los sistemas y los movimientos filosfi-
cos. Ciertamente se han hecho intentos por remediar esta supuesta
deficiencia. Por ejemplo, el subttulo de Una historia de la jilosojla
occidental (1945), de Bertrand Russell, es "Su conexin con las cir-
cunstancias polticas y sociales desde las pocas ms remotas hasta
nuestros das". Sin embargo, aunque Russell realmente hizo refe-
rencia a estas circunstancias, difcilmente puede afirmarse que haya
desarrollado por completo el programa que indica el subttulo.
Cules se consideran factores extrafilosficos en este contexto?
Desde luego, incluyen las situaciones econmicas, sociales y polti-
cas, as como la religin y la ciencia. Pero tambin incluyen factores
psicolgicos. As, en ocasiones algunos historiadores de la filosofa
han sido acusados, por ejemplo, por el escritor espaol Miguel de Una-
muna, de que tratan a los filsofos del pasado como si fueran tan slo
mentes o intelectos y no como seres humanos de carne y hueso, con
deseos, pasiones e intereses personales que influyen en su pensamien-
to filosfico.
Por lo que toca a las quejas en contra de los historiadores de la
filosofa, parece que su validez es cuestionable. Si un historiador de-
sea poner nfasis en el trasfondo social y poltico del pensamiento
filosfico, desde luego puede hacerlo. Sin embargo, en trminos ge-
nerales, es de desear que siga una poltica de economa, concentran-
do su atencin en problemas, teoras y argumentos filosficos y en
las conexiones internas entre movimientos y sistemas y limitando la
discusin de los factores extrafilosficos al mnimo requerido para
la comprensin y para no confundir al lector, intentando hacer una
relacin general de la vida social, intelectual y poltica del hombre.
En cuanto a los factores psicolgicos, si bien el conocimiento de
la persona puede facilitar la comprensin del espritu que anima su
pensamiento, _como en el caso de Nietzsche o de Kierkegaard, el his-
toriador debe mantenerse a toda costa apartado del psicoanlisis no
profesional. Adems, un enfoque psicolgico de la historia de la fi-
losofa puede dar fcilmente la impresin de que es posible resolver
los interrogantes relacionados con la verdad o la falsedad de las teo-
ras o sobre la validez o invalidez de los argumentos mencionando
los factores psicolgicos que se considere que influyeron en el
pensamiento del filsofo. Esto es algo que debemos evitar. Las es-
peculaciones sobre las preferencias sexuales de Wittgenstein no apor-
tarn nada a la discusin sobre lo adecuado o lo inadecuado de su
teora-imagen de la proposicin como la desarrolla en el Tractatus.
Desde luego, es vlido hacer estudios psicolgicos de los filsofos
cuando se cuenta con datos suficientes que los apoyen. Pero los ms
indicados para realizar estos estudios son los psiclogos, siempre y
cuando tengan algunos conocimientos de filosofa.
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O bien, lo que
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Como ejemplo de un estudio psicolgico de un filsofo podemos citar Nietzsche:
LA FILOSOFA OCCIDENTAL: FACTORES EXTRAF!LOSFICOS 21
se diga de la influencia de la vida econmica en el desarrollo de la
filosofa puede ser tan vago, que un historiador que valora la inves-
tigacin erudita y las exgesis bien documentadas podr muy bien
mostrar desconfianza.
Al mismo tiempo, es obvio que la filosofa no se da en el vaco.
Est sujeta a la influencia de una serie de factores extrafilosficos, y
en algunos casos la influencia es bastante evidente. Por ejemplo, en
la India la filosofa estaba extrechamente ligada, de maneras especfi-
cas, a la religin. El pensamiento filosfico en el mundo islmico
recibi de muy diversos modos una influencia pronunciada de
la religin musulmana. De hecho, no poda esperarse otra cosa, pues-
to que la religin era el vnculo que una a los pueblos musulmanes.
Y el medio en el que se desenvolva la filosofa china primitiva era
de una inquietud poltica y social que impuls a filsofos como los
confucianistas, los mohistas y los legalistas a buscar remedios para
los males de la poca. Huelga decir que en esos casos no se requiere
slo de una afirmacin general, sino de una relacin ms especfica
de la manera o maneras como influyeron los factores extrafilosfi-
cos en la filosofa. Pero al parecer es bastante evidente que existi
tal influencia.
Nos ocuparemos de la filosofa de la India en el prximo captu-
lo, y de la filosofa china en el que le sigue; el cuarto captulo se
dedicar a la discusin de algunas interrelaciones entre la filosofa
y las religiones histricas. Por lo tanto, propongo que en lo que res-
ta de este captulo limitemos nuestra atencin a la filosofa occidental.
FILOSOFA GRIEGA
En el caso de la filosofa griega, el ejemplo ms obvio de la influen-
cia de factores extrafilosficos en la filosofa es, sin duda, la rela-
cin entre la organizacin griega en ciudades-estado y el pensamien-
to poltico de Platn y de Aristteles. Pero es de esperarse que la
sociedad poltica real influya en el pensamiento de aquellos filso-
fos que se ocupan de la teora poltica. Porque, a menos que un fi-
lsofo poltico se proponga limitarse a hacer afirmaciones tan am-
The Story of a Human Philosopher, de H. A. Reyburn, en colaboracin con H. B.
Hinderks y J. G. Taylor (Londres, 1948). De mayor profundidad es el estudio cxis-
tencialista de Karl Jaspers, Nietzsche: Anlntroduction to the Understanding oj His
Philosophica/ Activity, traducido por C.F. Wallraff y F. J. Schmitz (Tucson, A rizo-
na, 1965).
plias que se apliquen ms o menos a cualquier sociedad civil, natu-
ralmente pensar en trminos de la organizacin social real de su
tiempo. Es la sociedad existente, esto es, la que existe dentro de sus
horizontes, la que constituye su tema de reflexin y, tal vez, la que
acepta. De hecho, qu ms puede hacer si le iP..teresa una reforma?
Incluso si plantea un estado ideal, su punto de partida debe ser el
estado real. Y el primero ref1ejar al segundo de maneras especficas.
Sin embargo. no se trata simplemente de Platn, Aristteles y la
polis griega. Naturalmente, los tericos polticos cristianos del me-
dievo pensaban trminos de las relaciones entre el estado feudal
(o, en algunos casos, el imperio) y la Iglesia, mientras que Hegel
pensaba en trminos del estado nacional de su poca y pareca inca-
paz de ampliar su horizonte ms all de la dialctica de los "espri-
tus nacionales". Desde luego, el horizonte de Carlos Marx era ms
amplio, en el sentido de que esperaba una sociedad mundial verda-
deramente humana. Pero obviamente su pensamiento se vio influi-
do por su anlisis de la sociedad industrial contempornea. Apenas
puede negarse que la teora marxista (la teora del propio Marx, es
decir, independientemente de su desarrollo posterior) refleja de ma-
nera especfica una determinada fase ele la revolucin industrial. Si
despus se convirti en un conjunto de dogmas, ese es otro asunto.
Tampoco es una cuestin solamente de la cultura occidental. Los
filsofos chinos que se ocuparon de la teora poltica y la reforma
social pensaban naturalmente en trminos del mundo social y pol-
tico chino de su poca.
Puede decirse que aun cuando el filsofo poltico tome la organi-
zacin social y poltica de su medio como su punto de partida, nada
le impide hacer afirmaciones que sean vlidas para cualquier socie-
dad que responda a la descripcin de una sociedad poltica. No ten-
go intenciones de negar esto; simplemente cito .lgunos ejemplos
de la influencia de los factores extrafilosficos en el pensamiento
filosfico. Y la filosofla poltica es una fuente obvia, porque es ms
concreta y menos abstracta que algunas otras ramas de la filosofa
en un sentido real.
Es evidente que debemos tomar precauciones al hablar de los fac-
tores extrafilosficos. Supongamos que menciono el fermento inte-
lectual en Atenas en el siglo v a.c. como el medio del que surgi
el intento de Platn de demostrar que la mente humana es capaz
de reconocer valores objetivos y normas morales absolutas, as co-
mo su desarrollo, por lo menos en esbozo, de la teologa filosfica
como reaccin al escepticismo religioso. Si pensamos que esto im-
plica que el proceso de cuestionamiento que constituy el fermento
intelectual fue un factor extrafilosfico, obviamente podremos res-
ponder que el tipo de cuestionamiento radical al que se refiere Pla-
tn en sus dilogos era de carcter filosfico. Al parecer, este es el
caso. Al mismo tiempo, puede argumentarse que el cuestionamien-
to se vio intensificado por un factor social, a saber, la variedad de
credos, convicciones morales y costumbres que proliferaron entre
los griegos.
Una cosa ms: cuando omos hablar de la influencia de los facto-
res extrafilosficos en la filosofa, naturalmente tendemos a pen-
sar primeramente en factores que existen en la actualidad. La orga-
nizacin griega en ciudades-estado en relacin con su influencia en
la teora poltica de Platn y de Aristteles es un ejemplo obvio. No
obstante, hay que agregar que la ausencia de un factor determinado
puede tambin influir en la filosofa. Desde luego, esto no quiere
decir que un factor inexistente pueda funcionar como agente cau-
sal. Significa que la filosofa puede ser influida en cierta
por una situacin dada, debida a la ausencia de un factor. Un ejem-
plo es la manera como la filosofa griega ofreci una gua para
la vida y lleg a extender cada vez ms ciertos modos de vida, y en
algunos casos, incluso un camino hacia una meta religiosa. En la an-
tigua Grecia la religin era de culto, no dogmtica, y no haba
una autoridad 1miversal reconocida para la enseanza de la tica o
de la religin. Aquellos a quienes por uno u otro motivo no satisfa-
can las tradiciones mticas ni las ticas y religiosas deban volverse
hacia la filosofa, aunque fuera slo para justificar su escepticismo.
Naturalmente tendemos a pensar en la filosofa griega primitiva co-
mo expresin de un espritu inquisitivo desinteresado, pero no falto
de inters, en su bsqueda del conocimiento del ambiente fsico del
hombre, de la naturaleza real del mundo que nos rodea. Esta lnea
del pensamiento fue posible gracias a la civilizacin urban? rela.ti-
vamente estable de las ciudades griegas jnicas y del sur de !taha.
Obviamente, este punto de vista representa un aspecto real del pen-
samiento griego antiguo; pero no debemos olvidar, por ejemplo, los
elementos religiosos en las sociedades pitagricas o las implicacio-
nes ticas del pensamiento de Herclito. Con Platn, la filosofa se
transforma claramente en una autntica sabidura vital. Y con el fin
de la organizacin en ciudades-estado autnomas y el surgimiento,
primero, del imperio helenstico, y despus, del romano, encontra-
mos que se hace hincapi cada vez mayor en la tica y en las formas
de alcanzar la paz interior y la verdadera felicidad. Decir esto no es
negar, por ejemplo, que los estoicos desarrollaron la lgica, la episte-
mologa y la cosmologa. Es una cuestin del acento que se pone
en las filosofas helenstica y romana.
Pese a la prevalencia de lo que podramos describir como predi-
cadores filosficos populares, ciertamente es posible exagerar el gra-
do en el que, por as decir, se dej navegar a la deriva a los indivi-
duos, en el antiguo mundo postaristotlico y stos acudieron a la
filosofa en busca de una gua para vivir. Pero parece claro que con
el desarrollo del eStoicismo, del epicuresmo y del neoplatonismo (y has-
ta cierto punto, del escepticismo) en la sociedad helenstica y ro-
mana, la filosofa satisfaca una necesidad de los ciudadanos de
mayor inclinacin intelectual. Despus de todo, cuando algunos auto-
res del cristianismo primitivo se mostraban hostiles a los filsofos,
bsicamente estaban pensando en los filsofos como proselitistas de
ciertos modos de vida, como guas indignos de confianza.
Este tipo de situacin no era privativo del mundo grecorromano.
En la India, por ejemplo, la funcin de la filosofa como gua para
la vida era incluso ms marcada. Pero este es un asunto del que se
hablar despus.
PRESUPOSICIONES RELIGIOSAS DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL
La situacin de la cristiandad medieval era muy diferente de aque-
lla en la que se encontraba la sociedad precristiana. Ms que la filo-
sofa, tal como se la estudiaba en las universidades medievales, la
gente buscaba una gua para la vida y la iluminacin sobre la voca-
cin del hombre en el mundo y sobre su destino en la fe cristiana
y en las ensei'lanzas de la Iglesia. San Agustn, que vivi en los lti-
mos das del Imperio Romano, describi al cristianismo en s como
la verdadera filosofa o sabidura, cuya precursora en el mundo
pagano haba sido la filosofa griega especialmente la tradicin pla-
tnica. Pero si por "filosofa" entendemos algo distinto de lo que
Santo Toms de Aquino llam la "doctrina sagrada" (la teologa
cristiana), entonces es cierto que la gente buscaba una gua en la fe
cristiana, ms que en la filosofa tal como se enseaba, por ejem-
plo, en Pars o en Oxford. De hecho, hay alguna evidencia de que
a lo largo del siglo XIII fue surgiendo una visin naturalista del mundo
en la facultad de artes de Pars. Pero este movimiento no avanz
ms. Y el pensamiento crtico del siglo XIV restringi el alcance del
conocimiento filosfico, en vez de ampliarlo. Desde luego, en la Edad
Media hubo movimientos que manifestaron una insatisfaccin frente
a la Iglesia institucional que oscilaban entre un antinomianismo y
un nfasis en la experiencia mstica. Pero los miembros de estos gru-
pos buscaban la luz en la fe religiosa y en la experiencia mstica,
ms que en la filosofa como entonces se ense-aba en las uni-
versidades.
El caso es que en la cristiandad medieval encontramos presuposi-
ciones religiosas comunes que no existan en el mundo antiguo an-
tes del triunfo del cristianismo a fines del Imperio Romano, y que
esta nueva dimensin cultural tuvo el efecto de privar a la filosofa
de su papel como gua para la vida y convertirla en una disciplina
acadmica, o una serie de disciplinas que se estudiaban en las uni-
versidades como preparacin para el estudio de la teologa.
En otras palabras, en la cristiandad medieval se consideraba a la
teologa como la ciencia mxima.
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Naturalmente, esto sugiere que en
la Edad Media la teologa ejerci una marcada influencia en el pensa-
miento filosfico. As fue, y es natural, puesto que la mayora de
los filsofos destacados fueron, por lo menos en una poca de su
vida, profesores de teologa. Al mismo tiempo, no puede decirse que
la filosofa en la cristiandad medieval haya sido simple apologtica
religiosa cuyo objeto fuera comprobar las verdades religiosas. Por
ejemplo, los cristianos crean que el alma humana no mora junto
con el cuerpo. Y ciertamente se considerara oscuro a cualquier
filsofo que afirmara haber probado la imposibilidad de la supervi-
vencia del alma. Sin embargo, esto no significa que los filsofos
tuvieran que producir pruebas seguras de la supervivencia del alma.
En el siglo XIV se analizarn crticamente las pruebas dadas por
pensadores anteriores, y hubo una tendencia a representar la creencia
en la supervivencia del alma como una verdad de la fe, ms que co-
mo una conclusin demostrada en la filosofa.
Esta tendencia formaba parte de una tendencia general a ampliar
2 "Suprema" por el tema que trata: la revelacin de Dios de s mismo y de su obra
redentora; "ciencia", no slo en el sentido de una fuente de conocimiento, sino tam-
bin en el sentido de que, mientras que se tomaban como verdades reveladas las pre-
misas de la teologa, se consider que el mtodo se conformaba al' concepto aristot-
lico de ciencia. De hecho se discuti si debera describirse la teologa coa1o una cien-
cia primordialmente terica o prctica. Pero no podemos extendernos aqu sobre es-
le asunto.
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la gama de lo que nicamente poda conocerse por medio de la fe
y reducir la extensin de lo que poda demostrarse filosficamente.
Esto resulta en parte de un deseo de algunos telogos de purificar
la fe cristiana de lo que consideraban como la contaminacin de la
metafsica grecoislmica; pero uno de los principales factores
que entraron en juego fue una idea ms estricta de lo que constitua una
prueba. En todo caso, el efecto en la filosofa consisti en que sta se
transform cada vez ms en un anlisis crtico y en una serie de
estudios profundos de lgica y, as, tal vez paradjicamente, se
independiz ms de la teologa.
Las presuposiciones religiosas que comnmente se sostenan cons-
tituyen un importante factor extrafilosfico que influy en el pen-
samiento filosfico medieval; pero no son el nico. Podra reflexio-
narse, por ejemplo, en torno de la influencia que ejerci el uso del
latn como lengua culta para tratar problemas relacionados con una
terminologa universal, as como algunos problemas de lgica. Por
otra parte, como ya se seal, la teora poltica se vio claramente
influida por la situacin sociopoltica real, que constitua el punto
de partida emprico para la reflexin. El caso es que, si la filosofa
medieval tiende a dar la impresin de que es rida y de que est ale-
jada de la vida, esto se debe en parte a que las verdades que comn-
mente se consideraban de pdmera importancia para la vida huma-
na se derivaban de otra fuente.
LA CIENCIA EMPRICA Y LA FILOSOFA MODERNA
Como hemos dicho, en la Edad Media se consideraba la teologa
como la ciencia mxima o la ciencia suprema, y su estudio era la
etapa culminante del programa educativo. No puede decirse lo mis-
mo del mundo moderno. La ciencia emprica ha tomado el lugar
de la teologa como la rama ms prestigiada del conocimiento. Es
cierto que el significado que se da a la palabra "ciencia" ha cam-
biado. Pero este cambio ilustra y corresponde al creciente prestigio
de la ciencia emprica como fuente segura de conocimiento del mun-
do. Independientemente de cmo valoremos nosotros la teologa,
es obvio que, hoy en da, cuando se oye hablar de "ciencia", se tiende
a pensar inmediatamente en una ciencia y una tecnologa naturales,
a menos que la palabra vaya seguida de un epteto como "social".
El desarrollo de las distintas ciencias ha influido en la filosofa
de muy diversas maneras. En ocasiones, alguna o algunas ciencias
han sugerido un paradigma de mtodo. As, mientras que en el pa-
sado algunos filsofos buscaban el paradigma del mtodo en las ma-
temticas, algunos de sus sucesores lo buscan en la ciencia empri-
ca. Por ejemplo, algunos filsofos han propuesto para la metafsi-
ca un mtodo anlogo al de hiptesis, deduccin y comprobacin. Se
ha sugerido que si un filsofo desarrolla una visin de la realidad
sobre la base de la reflexin sobre ciertos aspectos. del mundo, poc
dr poner su visin a prueba, investigando si es o no compatible con
otros aspectos del mundo o con otros aspectos o campos de la expe-
riencia humana. Por otra parte, algunas veces el desarrollo del
conocimiento cientfico ha sugerido problemas al filsofo, o por lo
menos ha proporcionado un factor relevante en un problema. Por
ejemplo, como sabe todo estudioso de la filosofa moderna, la fsica
clsica o newtoniana es importante para comprender la problemtica
de Emmanuel Kant. Por otra parte, las teoras cientficas pueden
sugerir temas de reflexin, como en el caso de la filosofa de la
evolucin de Henri Bergson. Es ms, una vez que la ciencia se ha
desarrollado lo suficiente, puede convertirse en el tema de una nueva
discipiina filosfica, la filosofa de la ciencia. Adems, el desarrollo del
conocimiento cientfico puede ejercer. y lo ha hecho, una influen-
cia en las concepciones de la naturaleza, funcin y alcance de la fi-
losofa. Es esta ltima forma de influencia la que aqu nos ocupa.
Si tenemos en mente el amplio significado que se dio alguna vez
a la palabra "filosofa", y despus, el proceso por el cual las diver-
sas ciencias se han desarrollado como disciplinas tndependientes, es
casi inevitable que lleguemos a la conclusin de que estas ciencias
han ido absorbiendo ciertas reas que antes se consideraban perte-
necientes a la filosofa. Ciertamente, algo qued. Porque hay pro-
blemas y temas que han sido tratados en el pasado por los filsofos,
pero que, por su misma naturaleza, no pueden ser tratados por-nin-
guna ciencia en particular. Por ejemplo, la palabra "Dios" no es
un trmino cientfiCo, por lo menos no si con ella expresamos una
realidad trascendente. Al mismo tiempo, el desarrollo de las diver-
sas ciencias y del conocimiento cientfico pueden sugerir fcilmente
que el mtodo cientfico ha ido sustituyendo a la especulacin filo-
sfica y al razonamiento a priori como los medios apropiados para
alcanzar el conocimiento de la realidad, y que si hay reas en las
que no es posible aplicar el mtodo cientfico, es p o r q u ~ trascien-
den el alcance del conocimiento humano. En otras palabras, surgen
preguntas como las siguientes: tiene la filosofa un campo propio?
Si lo tiene, cul es? Si la filosofa carece de un campo propio en
especial, cul es su funcin? Cules son las tareas que le quedan
al filsofo?
Como todos sabemos, se han dado muy diversas respuestas a es-
tas preguntas. Por ejemplo, en el siglo XIX, Augusto Comlc soste-
na que la funcin principal de la filosofa era lograr una sntesis
terica de las ciencias, y en este siglo, los miembros del Crculo de
Viena expresaron lo mismo en esencia, aunque de manera distinta,
al plantear como una necesidad un lenguaje comn a todas las cien-
cias. Sin embargo, se ha considerado que esta clase de positivismo
-con su tendencia a relacionar la filosofa con la lgica de las cien-
cias, y a elevar el lenguaje cientfico al rango de un lenguaje
paradigmtico- es demasiado estrecho. Por otra parte, si bien puede
haber tenido un cierto auge el concepto de filosofa del llamado po-
sitivismo teraputico, que sostiene que la tarea del filsofo es inten-
tar mantenerse al margen del asunto, disolviendo la confusin lgi-
ca de la que supuestamente surgen los problemas filosficos, es claro
que este concepto no era aplicable a todos los filsofos en general.
Es mucho ms prometedora la visin de la filosofa como una disci-
plina de segundo orden aplicable a una serie de disciplinas y activi-
dades de primer orden. De manera que la filosofa adopta la forma
de filosofa de la ciencia, filosofa de la historia, filosofa de la reli-
gin, y as sucesivamente. Desde luego, no se considera que el fil-
sofo compite con aquellos que practican esas disciplinas o activida-
des en sus propios niveles, sino que, ms bien, reflexiona sobre los
problemas que presuponen estas disciplinas y actividades, tomadas
como datos, y sobre las que se derivan de ellas. Por ejemplo, no
se considera que el filsofo de la historia nos brinde una visin ms
exaltada de la historia que la que ofrecen los historiadores comu-
nes. Se ocupa ms bien de los problemas que surgen de la reflexin
sobre la historiografa, por ejemplo del problema de la naturaleza
de la explicacin histrica. En un sentido, la filosofa, vista as, no
tiene un campo propio, una seccin de la realidad, por as decir, dis-
tinta de las secciones propias de otras disciplinas, pero del mismo
nivel. En otro sentido, es obvio que la filosofa tiene un campo muy
amplio y que los filsofos tienen mucho que hacer. Si bien se dice
que la filosofa, concebida as, es parasitaria, no se utiliza este trmi-
no en un sentido peyorativo, sino para indicar que la filosofa se
alimenta de las disciplinas y actividades de primer orden.
Sin embargo hay otras formas de reaccionar frente al desarrollo
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de las diversas ciencias en particular. Por ejemplo, puede argumen-
tarsc, no tanto que la naturaleza de la filosofa haya cambiado, si-
no que el desarrollo de las ciencias particulares sirve para purificar
la filosofa, en el sentido de que la despeja de adherencias y contri-
buye a revelar la verdadera naturaleza del pensamiento filosfico.
Segn el profesor Karl Jaspers, por ejemplo, el desarrollo de las di-
versas ciencias debera ayudarnos a comprender que la filosofa no
es una de ellas, aliado de otras disciplinas cientficas, ni una especie
de superciencia. No es en absoluto una ciencia. No demuestra la ver-
dad ele determinadas tesis del modo como la metafsica dogmtica
intentaba, segn la describa Kant, probar la verdad de ciertas doc-
trinas. l'vls bien, abre la mente al significado y la importancia exis-
tenciales de ciertos problemas y arroja luz sobre la posibilidad de
eleccin del hombre. As, de acuerdo con Jaspers, si hacemos del
hombre el objeto e intentamos probar la libertad, estaremos conde-
nados al error. Desde el punto de vista del espectador, el hombre
no es libre. Como lo plantea Kant, en el orden de los fenmenos,
el hombre est determinado. Al mismo tiempo, el filsofo puede
arrojar luz sobre la realidad de la libertad al intentar hablar desde
el punto de vista del agente. (Puede argumentarse que, si se va a
hablar, es inevitable que se adopte una perspectiva externa. Por ejem-
plo, si se habla del hombre, se le objetiviza. Si se acepta la posicin
de Jaspers, es necesario que se encuentre una manera de describir
la funcin del lenguaje filosfico que tome en cuenta esta objecin).
Por otra parte, la filosofa no puede probar la existencia de una rea-
lidad trascendente; pero puede abrir la mente a un horizonte de la
experiencia humana no susceptible de ser transformado en objeto,
as como confrontar al hombre con la eleccin entre afirmar o ne-
gar su relacin con la realidad divina.
Ciertamente, esta visin de la filosofa presenta dificultades. Puede
tener el aspecto de un intento de decir lo que el propio filsofo ad-
mite que no puede decirse. No obstante, el caso es que en la filosofa
de Karl Jaspers no slo influy el surgimiento y desarrollo de las
diversas ciencias, sino tambin una situacin cultural en la que algu-
nos consideran que existen problemas de una importancia real para
la vida, pero no pueden ser resueltos por la ciencia en virtud de que
no son problemas cientficos, y al mismo tiempo desconfan de
la enseanza dogmtica de las religiones. Para estas personas, en
la cultura occidental moderna existe una necesidad que no pueden
satisfacer las ciencias en particular ni las religiones institucionales.
Conversando con un ftlsofo sovitico, le pregunt si todos los estu-
diantes de su universidad tenan que estudiar algo de ftlosofa. Respondi
que s. Admita que muchos de ellos no eran aptos para una ver-
dadera reflexin filosfica; pero, deca, "pensamos que es impor-
tante que tengan un marco de referencia para la vida". Que el mar-
xismo constituya o no un marco de referencia aceptable para la
vida es irrelevante. El hecho es que en nuestra cultura occidental
moderna podemos advertir una necesidad que puede influir en las
concepciones de la ftlosofa y de su funcin. Algunas personas se han
sentido inclinadas a buscar la iluminacin en el Oriente. Pero este no
es un fenmeno del que tengamos que ocuparnos por el momento.
Si alguien pregunta cul es mi propia visin de la naturaleza y la
funcin de la filosofa, nicamente puedo responder que desconfo
de las definiciones restrictivas de la filosofa. Obviamente, los fil-
sofos tienen visiones distintas de lo que es vlido en filosofa, y tie-
nen todo el derecho de expresar sus convicciones. En la medida en
que es posible interpretar las definiciones que ofrecen como expre-
siones de juicios valorativos y como recomendaciones de que se centre
la atencin en tal o cual enfoque o lnea de reflexin, apenas pode-
mos afirmar que los filsofos no tienen derecho a ofrecer esas defi-
niciones. Yo desconfo de las aseveraciones dogmticas de que tal
o cual tipo de filosofa no es w absoluto filosofa. No deseo que
se piense, por ejemplo, qe el tipo de filosofa quE.! representa el pen-
samiento de Karl Jaspers sea el nico tipo de filosofa vlido, ni que
una persona que centra su atencin, digamos, en la filosofa crtica
no est haciendo filosofa. En todo caso, no me he preocupado por
promover la causa de ninguna tradicin filosfica o lnea de pensa-
miento en particular. Simplemente he estado intentando ilustrar, con
ayuda de algunos ejemplos escogidos, la influencia que pueden ejer-
cer los factores extra filosficos en la filosofa. He subrayado la in-
fluencia del desarrollo de las diversas ciencias en lo que se refiere
a la filosofia posmedieval. Sin embargo, en el caso de algunas filo-
sofas, como la de Karl Jaspers, podems considerar que la filoso-
fa responde a la necesidad de un marco de referencia para la vida
en una situacin cultural en la que ciertamente no pueden darse por
sentadas las presuposiciones comnmente aceptadas por la cristian-
dad medieval.
.1
'
LA FILOSOF.-\ EN RELACIN CON LOS PROBLEMAS MORALES Y
SOCIOPOLTICOS
El hecho de que haya mencionado a Karl Jaspers (y podra haber
mencionado tambin otros nombres, desde luego) puede sugerir que
estoy pensando simplemente en el resurgimiento de una u otra for-
ma de la metafsica como respuesta a una necesidad experimentada
en la cultura occidental moderna. Introducir, entonces, una lnea
de pensamiento bastante diferente, pero complementaria. Casi no
es necesario decir que en nuestra sociedad occidental hay problemas
morales fundamentales sobre los que hay una incertidumbre bas-
tante generalizada. Muchas personas consideran que no es posible
resolver adecuadamente estos problemas apelando a las normas ti-
cas tradicionales, aun cuando estas normas tengan una validez
duradera, o bien que las normas en s son cuestionables u obsoletas. Por
lo tanto, es comprensible que algunas personas esperen encontrar
una iluminacin en la filosofa. Por otra parte, hay problemas
sociales y polticos importantes que tienen aspectos morales y sobre
los cuales la gente puede esperar que los filsofos tengan algo rele-
vante qu decir. Obviamente, nadie que sea sensato espera que un
filsofo, por el hecho de serlo, resuelva problemas de la economa.
Pero si los filsofos se negan a decir algo acerca de ciertos problemas
morales y sociales fundamentales sobre la base, por ejemplo, de que
la filosofa se ocupa simplemente de la meta-tica y del lenguaje de la
poltica, entonces se les acusa de estar recluidos en una torre de mar-
fil, mientras Roma arde.
Sin duda, es posible argumentar a priori que este tipo de acusa-
cin es justa o injusta, que est o no justificada, partiendo de un
concepto dado de la naturaleza de la filosofa y senalando las impli-
caciones relevantes para el asunto en cuestin. Pero no deseo pro-
ceder en esta forma. Prefiero, en cambio, llamar la atencin sobre
el hecho de que los filsofos no son indiferentes a la exigencia
que mencion. Al parecer, entre los filsofos que pertenecen a lo que
generalmente se describe como el movimiento analtico. hay una dis-
posicin cada vez mayor a discutir problemas morales fundamenta-
les que la gente comn juzga importantes. Y tal parece que pode-
mos decir con seguridad que los filsofos estn ms abiertos a las
ideas de John Dewey sobre la aplicabilidad prctica del pensamiento
filosfico que hasta hace poco. Obviamente, el grado en el que los
filsofos pueden resolver nuestros problemas sociales y polticos es
limitado. Pero s pueden, por ejemplo, sealar las implicaciones
de los valores que profesa una sociedad y esclarecer las de los
valores que estn surgiendo. Por otra parte, como sostena De-
wey, un filsofo de la poltica puede criticar las instituciones exis-
tentes a la luz de las necesidades cambiantes del hombre y sealar
los posibles avances en el futuro para hacer frente a las necesidades
actuales. No quiero decir con esto que slo un filsofo profesional
pueda actuar de esta manera. Estoy sugiriendo dos cosas. En primer
lugar, la filosofa puede hacer una aportacin positiva a la discusin
de los problemas morales fundamentales y de algunos problemas so-
ciales y polticos, aun cuando esta aportacin consista principalmente
en esclarecerlos. En segundo lugar, los filsofos parecen estar cada vez
ms dispuestos a hacer este tipo de aportaciones. Vemos as cmo la
filosofa responde a las necesidades de una situacin histrica dada.
Ciertamente es posible concebir la filosofa de tal manera que tenga
poca relacin con los problemas prcticos o sea poco pertinente para
ellos. Preocupado por ciertos problemas polticos, Bertrand Russell
emprendi, como todos sabemos, grandes campaas, y no titubeaba
en expresar sus juicios sobre problemas morales fundamentales. Al
mismo tiempo, sostena que sus escritos sobre temas morales (apar-
te su teora de la naturaleza del juicio moral) y sus escritos polticos
no eran propiamente obras filosficas, y que lo que tena que decir
sobre estos temas no poda deducirse ni dependa de una manera
lgica de su filosofa. Dado lo que consideraba filosofa, estricta-
mente hablando, est justificado este ltimo argumento. (Desde lue-
go, Russell tena conciencia de que en trminos de un concepto de
la filosofa menos restrictivo, sus escritos polticos y morales conta-
ban como filosficos.) Una concepcin de la filosofa diametralmente
opuesta a sta es la que propuso Carlos Marx. Ciertamente no es mi
intencin hacer propaganda al marxismo. Pero vale la pena sealar
que la visin de Marx de la filosofa y las ideas posteriores de la apli-
cabilidad prctica del pensamiento filosfico, inspiradas, segn
se piensa, en Marx, obviamente son una respuesta a la reflexin
sobre los factores de la situacin histrica de la sociedad moderna.
Este tipo de filosofa de orientacin social es otro ejemplo claro
de la influencia de los factores extrafilosficos en la filosofa.
En la sociedad feudal cristiana del medievo, la enseanza se lleva-
ba a cabo bajo los auspicios de la Iglesia; la parte intelectual de la
poblacin provena principalmente del clero, y su situacin ejerci
una clara influencia en el pensamiento filosfico. En el mundo pos-
medieval, el pensamiento creativo tendi a salir cada vez ms de ma-
nos de la Iglesia y pasar a los representantes de la burguesa emer-
gente, as como a reflejar este desarrollo de diversas maneras. Ms
tarde, con la revolucin industrial, los intereses, reales o supuestos,
del proletariado encontraron su expresin en los escritos de pensa-
dores tales como Marx y Engels; en su mayora, provenan de la clase
media, pero su pensamiento se vio fuertemente influido por la si-
tuacin econmica y social de la poca, a la luz de la cual interpre-
taron el pasado.
3
CONCLUSIONES
Un tema que an no se ha discutido es la evaluacin de la influencia
de los factores extrafilosficos en la filosofa. Los juicios valorati-
vos en este campo son aptos para expresar determinadas posiciones
filosficas. No quiero decir con esto que no pueda haber juicios de
este tipo que sostengan los filsofos en general. Sin embargo, si
se presupone la existencia de estos juicios, entonces es vlido hacer
diversos juicios valorativos correspondientes a distintas posiciones
filosficas. Segn Etienne Gilson, el eminente historiador de la fi-
losofa medieval, el pensamiento filosfico en la cristiandad medie-
val se benefici con el estmulo de la teologa cristiana. Y apoyaba
su argumento llamando la atencin sobre algunas formas especfi-
cas en las que la influeacia de la teologa ha sido benfica para el
desarrollo del pensamiento filosfico. Sin embargo, una persona que
tuviera una posicin filosfica diferente a la de Gilson podra argu-
mentar que, en general, la influencia de la teologa en la filosofa
medieval fue bastante negativa. No es simplemente una cuestin de
gustos. Hay bastantes posibilidades de discusin. Pero hasta cierto
punto, los argumentos de uno y otro lado tienden a expresar con-
vicciones filosficas personales. He preferido abstenerme de expre-
sar mi propia posicin filosfica y centrar mi atencin en los que
parecen ser hechos histricos. Por ejemplo, parece ser un hecho his-
trico que el desarrollo de las ciencias en el mundo moderno ha con-
tribuido en gran medida al surgimiento de conceptos restrictivos de
3 En un manifiesto del Crculo de Viena de 1929 (atribuido a Hahn, Ncurath y
Carnap) se estableci una conexin entre el desarrollo de la "concepcin cientfica
del mundo" y algunos factores, tales como la insatisfaccin debida a las creencias
teolgicas tradicionales e incluso al proceso moderno de produccin, con su creci.:n-
tc mecanizacin, que, decan, daba cada vez menos cabida a la metafsica.
la naturaleza y las funciones de la filosofa.
4
Que se aprueben o no
estos conceptos restrictivos es otro asunto. Si se valora la metafsica
especulativa o la elaboracin de sntesis exhaustivas, obviamente no
se juzgar adecuado ningn concepto de la filosofa que excluya la
metafsica especulativa. Si uno piensa que las sntesis exhaustivas
tienen poco valor para el conocimiento, si acaso alguno tienen, y
que es una prdida de tiempo y de capacidad intelectual elaborar-
las, obviamente adoptar una visin distinta. Pero ambas partes pue-
den admitir los hechos.
Alguien puede comentar que nicamente he hecho referencia a
hechos obvios. Despus de todo, quin podra pretender negar que
la teologa influy en el pensamiento filosfico de la cristiandad me-
dieval? Y quin estara preparado para afirmar que la filosofa en
el mundo moderno no ha recibido influencia alguna del desarrollo
de las ciencias empricas? Los hechos son claros como el agua. Cier-
tamente es posible sugerir maneras mucho menos obvias en las que
los factores extrafilosficos han influido en la filosofa.
S, sin duda es posible. Pero es fcil que pasemos a una rea espe-
culativa en la que resulte difcil fundamentar nuestras aseveracio-
nes. Por ejemplo, se ha dicho con frecuencia (yo mismo lo he
dicho) que en el antiguo mundo postaristotlico la filosofa se convirti
en un modo de vida, e incluso en una doctrina de salvacin, cuando
se rompieron las viejas tradiciones, ligadas a la organizacin en
ciudades-estado, en las sociedades ms avanzadas de los imperios
helenstico y romano. Sin embargo, aunque esta afirmacin tiene
algo de verdad, omite el hecho obvio de que con Scrates y Platn
-y aun antes, por ejemplo, con los pitagricos-la filosofa ya era
en cierto sentido una gua para la vida. Por otra parte, he odo a
un marxista decir que la concepcin medieval de la corte celestial, con
su jerarqua de ngeles y santos, reflejaba la estructura jerrquica
de la sociedad feudal. Al parecer, esta visin del asunto puede
servir como confirmacin de la concepcin econmica o mate-
rialista de la historia. No obstante, puede objetarse que la multipli-
cacin de los seres intermediarios entre el Uno y el mundo visible
era un pasatiempo favorito de los neoplatonistas del mundo anti-
guo. El marxista puede replicar -como he escuchado a uno
hacerlo- que en la Edad Media se ajust esta concepcin de los
4
Para ser exactos, esta aseveracin expresa una interpretacin, ms que un hecho
"llano" o ''desnudo". Sin embargo, en comparacin con otras interpretaciones ob-
vi:Jrnente divcrgemes, puede hablarse de un hecho histrico.
seres intermediarios, que ya exista desde antes, a la sociedad feu-
dal. Pero si bien esto puede ser verdad, se requerira de una investi-
gacin mucho ms detallada que la que podra hacerse aqu para
fundamentar esta afirmacin. Por otra parte, no sera fcil tratar
en un solo captulo cuestiones tales como si la visin de Kant refle-
jaba un concepto burgus o hasta qu punto el idealismo alemn
de las primeras dcadas del siglo XIX era una expresin del movi-
miento romntico. De manera que me he limitado a algunos ejem-
plos generales de la influencia de los factores extrafilosficos en la
filosofa, aun bajo el riesgo de sefialar algo demasiado obvio.
Al parecer, vale la pena plantear algunas preguntas. No es co-
rrecto decir que no ha habido ciencia en el Oriente, que no ha habi-
do un inters por los estudios cientficos. Al mismo tiempo, est claro
que la ciencia y la tecnologa occidentales modernos se han extendi-
do hacia el Oriente y que en algunos pases se han arraigado. Por
lo tanto, podemos suponer con un margen de seguridad que en aque-
llos pases en los que hay una tradicin filosfica antigua, el desa-
rrollo de los estudios cientficos influir en el pensamiento filosfico.
Ciertamente, no es slo una cuestin del futuro. En algunos casos
ya hay manifestaciones claras de esta influencia. Por ello se plantea
la pregunta de si debera o no considerarse que las tradiciones
filosficas antiguas estn muertas o son obsoletas, o bien, en caso
contrario, qu cambios debern sufrir si han de sobrevivir. Hemos
recordado algunas maneras como ha influido el desarrollo del co-
nocimiento cientfico en la filosofa occidental. Estn destinadas
las concepciones modernas occidentales de la filosofa a suplantar
a todas las dems ideas? o pueden todava aportar algo a la filoso-
fa en general las tradiciones filosficas de otras culturas distintas
de la nuestra, sugiriendo, quiz, problemas o enfoques de los pro-
blemas que hemos ignorado o tendido a pasar por alto? Tal vez
no estemos en posicin de responder a todas estas preguntas. Pero
podemos tenerlas en mente cuando hablemos de las filosofas de otras
culturas. No debe darse simplemente por hecho que las otras cultu-
ras no tienen nada que aportar al pensamiento filosfico. Es muy
posible que la filosofa occidental haya avanzado en algunos aspec-
tos, en un sentido valorativo de la palabra "avance"; pero tambin
es posible que algunos elementos de valor hayan quedado olvidados
u oscuros, y que, de una u otra manera, la reflexin sobre las tradi-
ciones filosficas no occidentales pueda servir para remediar una
cierta miopa prevalente.
II. CARACTERSTICAS DE LA FILOSOFA DE LA
INDIA Y LA TEORA DEL CONOCIMIENTO
ALGUNAS IMPRESIONES ERRNEAS DE LA FILOSOFA DE LA. INDIA
AL .PARECER todava se tiene la impresin de que la filosofa de la
adopt la forma de un monismo ontolgico; al menos eso
quienes han est.ud!ado la filosofa de la India en conjunto,
pero tienen algun conocimiento de la especulacin filosfica de
orientacin religiosa del mundo hind. Por lo general, conciben la
filosofa de la India como la enseanza de que el mundo de la mul-
tiplicidad, vista como una pluralidad de yos y de cosas, es una
apariencia ilusoria de una nica realidad. Brahmn.
El yo interior, atman, es verdaderamente real, pero es concebido
com?-:Siendo con Brahmn.o el Absoluto, mientras que el yo
empmco, consciente de su diferencia para con los otros yos, perte-
nece a la esfera de la apariencia. La finalidad de la vida es liberarse
del mundo fenomnico, del tiempo y del ciclo de la reencarnacin.
Esta liberacin se termina con la realizacin de la unidad con la rea-
lidad ltima permanente, mediante la disipacin de la ignorancia.
Ciertamente esta impresin de la filosofa de la India no carece
de fundamento. Se basa en la escuela Advaita Vedanta en la filoso-
fa de Samkara, quien parece haber muerto alrededo; del ao 820
a.c.
1
Y cuyo no-dualismo o monismo cobr cierta influencia. Al mis-
mo tiempo, esta impresin es inexacta si se piensa en la filosofa de
la I?dia en conjunto. La mayora de las escuelas filosficas de la
India sostenan posiciones pluralistas. Entre las escuelas no vdicas
eran pluralista la materialista o Girvaka (Lokayata) y la
ta. Po.r .lo que toca al Buda evitaba los pronunciamientos
metafiSicos. Pero el budismo Hinayana tena escuelas obviamente
1
No se conocen las fechas exactas del nacimiento y la muerte de Sruhkara como ocu-
rre con tantas otras fechas en la historia de la India hasta pocas mo-
dernas. Lo Upanishads ms antiguos fueron escritos entre 800 y 400 a.c. Las fechas
qu_e generalmente se dan para Buda son, aproximadamente, 563-483 a.c., Vardha-
el "Gran Hroe" .del jainismo, vivi alrededor del afio 500 a.c ... pero el jai-
msmo .haber surgido mucho antes. En todo caso, es probable que existiera
ya ? .n;atena!Jsm? desde siglo VI a.c. Las filosofas vdicas pasaron a ser sistemas
despues de tlempos de pero sus races datan de un perodo ante-
nor. Se dice que el Samkhya es el sistema filosfico vdico ms antiguo.
36
LA FILOSOFA DE LA INDIA 37
pluralistas, si bien en el budismo Mahayana haba una marcada ten-
dencia a reintroducir el Absoluto, algunas veces concebido como el
"Vaco", lo indescriptible, la Realidad ltima (paramartha). En-
tre las escuelas que reconocan o llegaron a reconocer la autoridad
de los Vedas, y que por ello se conocen como las escuelas vdicas,
la Nyaya, la Vaisesika, la Sarkhya, la Yoga y la MTmamsa fueron
todas exponentes del pluralismo. Por ejemplo, la escuela Samkhya
sostena que haba una pluralidad de almas o, ms precisamente,
de sujetos puros, aun cuando consideraba las cosas fsicas como
productos de una causa sustancial inmanente, Prakrti. Ni siquiera
podemos identificar la escuela Vedanta con el monismo. As, en el
siglo XI d.c., despus de Samkara, Ramanuja defendi lo que
algunos han descrito como un no-dualismo calificado, una especie
de pantesmo, mientras que en el siglo XIII Madhva sostena la rea-
lidad del sujeto humano del yo y la de las cosas que constituyen, en
sus interrelaciones, el mundo fsico. Es posible que Samkara haya
sido el pensador Vedanta de mayor influencia, y bien puede ser cier-
to decir que mientras en Occidente predominaba el pluralismo, en
la India el monismo lleg a ocupar el lugar central. Pero no deja
de ser un error identificar la filosofa clsica de la India con el
monismo. Hubo una diversidad mucho mayor que la que supone
esta identificacin. Obviamente, el pluralismo fue la visin original
de la India, y sigui siendo la doctrina de la mayora de las escuelas
filosficas. Incluso la tradicin Vedanta lleg a asimilar el pluralis-
mo, en gran parte bajo la influencia de la religin, pero tambin
debido a un respeto por la experiencia ordinaria.
Otra impresin comn es que el pensamiento filosfico siempre
ha sido y contina siendo profundamente religioso, que prctica-
mente se le puede identificar con la religin esotrica, mientras que
en Occidente la filosofa ha tendido a separarse de la religin y de
los intereses religiosos. En cierto sentido es correcta esta idea de la
filosofa de la India; pero es importante comprender en qu senti-
do. En un captulo posterior diremos ms acerca de las relaciones
entre la filosofa y la religin. Aqu nos ocuparemos del carcter re-
ligioso de la filosofa de la India en particular.
En Occidente tendemos a asociar la religin con la creencia en los
dioses, por ejemplo, en el caso de la Grecia antigua., o en Dios, en
el sentido de una deidad personal trascendente. Esto no implica que
simplemente identifiquemos la religin con estas creencias. Es ms,
en la poca moderna ha habido varios intentos de definir la religin
38
LA FILOSOFA DE LA INDIA
de tal manera que no incluya la creencia en una realidad divina co-
mo un rasgo esencial. Estos intentos pueden tener distintos moti-
vos. Por ejemplo, puede ser que se quiera encontrar una definicin
suficientemente amplia como para que abarque el budismo y posi-
blemente algunas actitudes que pueden describirse como religiosas,
aunque no impliquen ninguna creencia explcita en una realidad di-
vina. Pero tambin se han hecho intentos de redefinir la con
e? la conviccin de que el creer en Dios no representa una op-
cwn vtva para la "mente moderna". Sin embargo, al parecer est
claro que, para el comn de la gente, el concepto de religin incluye
la creencia en Dios.
Si nos adherimos a esta idea comn de la religin, apenas si po-
dremos que la filosofa de la India en conjunto era religio-
sa. Obvtamente, la escuela materialista era atea. Pero tambin lo
era el jainismo. Y en su forma original, el budismo no incluye nin-
guna creencia en Dios. (Es muy difcil, si no imposible, obtener un
cierto conocimiento del "budismo original". Pero al parecer es cla-
ro que Buda se abstuvo de hacer pronunciamientos metafsicos.) En-
tre las escuelas vdicas, puede describirse la Nyaya como testa (es
decir que, c,omo la Vaisesika, lleg a adoptar el tesmo), mientras que
la escuela Sarhkhya-Yoga reconoca un ser relativamente supremo,
ISvara. Sin duda, el acento que pone la escuela Mlmamsa en los ritos
de sacrifici? presupuso alguna vez la fe en las deidades vdicas; pe-
ro estas detdades parecen haberse transformado, con el tiempo, en
tipos heroicos o en ideales personificados, y el que se creyera o
no en ellos era indiferente, aun cuando la idea de un ser supremo
cobr preponderancia con Kumarila. Por lo que toca a la tradicin
Vedanta, incluye diversos puntos de vista. Para Samkara el con-
cepto de un Dios personal perteneca al mundo de los fenmenos
en el sentido de que representaba el modo como se apareca
la conciencia religiosa devota el Brahmn impersonal o supraper-
sonal. Sin embargo, el pensamiento de Ramanuja y, sobre todo, el
de eran mucho ms cercanos al tesmo. En general, pode-
mos dectr que en las escuelas vdicas la creencia en Dios cobr im-
portancia cuando la filosofa en cuestin se asoci a la religin con
el movimiento de la bhakti, cuya expresin literaria suprema fue el
G!ta.
No obstante, pese a la actitud ambivalente de la filosofa de la
India en conjunto con respecto a la creencia en la existencia de Dios
o de seres divinos, ciertamente puede describrsela en un sentido como
l
d

1
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1
1

1
'
de orientacin religiosa. Ya que, aparte de la escuela materialis-
ta (qu consideraba que la mente o era epifenomen.al y no.dab.a
cabida a una doctrina de liberacin fmal), el pensamiento flloso-
fico lleg a estar orientado hacia la liberacin del espritu humano
de los efectos de las acciones malignas y de las reencarnaciones su-
cesivas, hacia la iluminacin y hacia lo que podramos llamar la sal-
vacin. Por ejemplo, si bien la filosofa jainista era atea, difcilmente
podemos describirla como irreligiosa. de q.ue
el jainismo como religin haya dado cabtda a algunas detdades hm-
des, los pensadoresjainistas consideraban que el alma purificada
se una a los sabios jainistas en su estado de conocimiento total Y
de paz y felicidad infinitas. Si excluimos la escuela materialista pri-
mitiva, podemos decir que todas las escuelas, co?;o
no vdicas, ofrecan formas de vida- que conductan a la Ilummacwn
y a la liberacin. As, las escuelas tendan a ser algo ms que agru-
paciones de gente dedicada al estudio y al desarrollo (o preserva-
cin) de tal o cual tradicin filosfica, puesto que tambin se pro-
ponan iniciar a sus discpulos en una forma de vida 9ue los llevara
a la iluminacin o a la liberacin. Seguramente este t1po de escuelas
filosficas no podan ejercer una atraccin popular generalizada ni
ocupar el lugar de la religin popular. Con sus
eran demasiado abstrusas como para que eso ocurnera. Por eJem-
plo, el pensamiento de Nagarjuna, principal representante de la lla-
mada escuela del Vehculo Medio del budismo Mahayana, era de-
masiado difcil como para que lo apreciara el vulgo. Con el paso
del tiempo surgieron sectas budistas como la secta en el Ja-
pn, que haca hincapi en el Buda eterno como el. me?1o para lle-
gar al paraso. Pero cuanto ms atraccin popular secta,
menor era el contenido filosfico, o por lo menos metafisico, de sus
doctrinas. En todo caso, nos ocuparemos aqu de la filosofa, no
de la religin popular. Sin embargo, el atractivo limitado de la teora
filosfica no resta validez a la afirmacin de que, en trminos gene-
rales, tanto las escuelas vdicas como las no vdicas ofrecan teoras
que formaban la base de un modo de vida dirigido hacia la libera-
cin y la iluminacin.
El hecho de que mencionemos una orientacin del pensamiento
hacia la iluminacin y la liberacin espirituales puede fcilmente su-
gerir a la mente occidental que las escuelas eran en realidad sectas
religiosas y que no puede esperarse de ellas una reflexin filosfica
seria.
40 LA FILOSOFA DE LA INDIA
Sin embargo. esta idea es falsa. Naturalmente, esta orientacin
constitua un trasfondo general o contexto. Para comprender cual-
quier sistema determinado como un todo debemos discutir algunos
aspectos o temas particulares teniendo en cuenta dicho contexto ge-
neral. Pero esto no significa que tales discusiones no sean ejemplos
de una reflexin filosfica seria.
Puede objetarse que no se trata simplemente de una cuestin de
un inters o una orientacin religiosa del pensamiento, ya que tam-
bin debe tomarse en cuenta la influencia de los textos sagrados.
Despus de todo,' algunas escuelas se conocen como vdicas porque
aceptaban, o llegaron a aceptar, segn el caso, la autoridad de los
Vedas, mientras que, de las escuelas no vdicas, las budistas y la jai-
nista tenan sus propios textos sagrados. Si los filsofos basan sus
doctrinas en la autoridad de los textos sagrados, no debera descri-
birse estas doctrinas como doctrinas teolgicas, ms que como teo-
ras filosficas?
Es fcil que se exagere el grado en que las escuelas vdicas depen-
dan de la autoridad de las escrituras. Por ejemplo, la doctrina Vai-
sesika parece haber surgido en forma independiente, si bien ms tarde
esta escuela acepi la autoridad de los Vedas. Es ms, aun cuando
la escuela Nyaya, con la que lleg a asociarse la escuela Vaisesika,
estuviera ms dedicada a la reflexin sobre los textos sagrados, el
sistema lgico que desarroll obviamente no se deriva de estos tex-
tos. Por otra parte, hay que recordar que los Vedas (incluyendo los
Vedanta) contenan diversas lneas de pensamiento e incluso ideas in-
compatibles y que no haba una autoridad externa a las propias
escuelas que pudiera decidir entre las doctrinas e interpretacio-
nes alternativas. Los filsofos Smkhya insistan en la necesidad de ar-
gumentos racionales para distinguir si era o no sensato aceptar una
u otra doctrina. Si una tesis contradeca los principios de la lgica,
no poda expresar una verdad captada o ense.ada por los sabios an-
tiguos y plasmada en la literatura vdica. Cualquier afirmacin de
que se conoca la verdad deba apoyarse en la razn. Es cierto que
las escuelas Mimamsa y Vedanta ponan nfasis en la autoridad de
los Vedas, a los que consideraban eternos. (Es decir, los Vedas no
tenan autor. No podemos discutir aqu el significado preciso que
se daba a este argumento.) Pero sus lneas bsicas de interpretacin
eran muy diferentes. Los pensadores MTmamsa se concentraron en
las primeras obras de la literatura vdica, sobre todo en los Brahma-
nas, e hicieron hincapi en los mandamientos rituales y morales. Se-
gn ellos, los textos sagrados estaban orientados hacia la accin, y se
daban nterpretaciones pragmticas a los planteamientos existen-
ciales y descriptivos cuando esto era posible. En otras palabras,
segn la escuela Mmamsa, 10s textos sagrados decan a la gente lo
que deba hacer, ms que lo que deba creer acerca- de la realidad.
Sin embargo, la escuela Vedanta, que haca muchsimo hincapi en
el conocimiento, sostena que las escrituras sagradas proporciona-
ban un conocimiento que la mente humana no poda adquirir por
medio de la percepcin o la inferencia. Al mismo tiempo, haba di-
ferencias considerables en cuanto a qu era el conocimiento. Por
ejemplo, de acuerdo con Sarhkara, el conocimiento proporcionado
poda resumirse en la famosa afirmacin del Upanishad Chindog-
ya, "eso eres t", mientras que para Madhva, el expositor del Ve-
danta Dvaita o "dualista", los Vedas predicaban el conocimiento
de la existencia y los atributos de Brahmr, en el sentido de un Dios
personal. Obviamente haba que sostener las diversas interpretacio-
nes por medio de una argumentacin. En todo caso. el hecho de gue
los pensadores Mimamsa y Vedanta hicieran hincapi en la autoridad
de los textos sagrados no implica la conclusin de que no desarrolla-
ron una autntica reflexin filosfica. Con toda seguridad, Madhva
se inclinaba por poner fin a una discusin polmica diciendo
que las ideas que rechazaba eran contrarias a los Vedas y a la
percepcin, o bien a la tradicin y a la experiencia. Pero mucho de
lo que afirma, por ejemplo, sobre la naturaleza del yo y sobre el
conocimiento es independiente de cualquier autoridad, aun cuando
se esfuerza por demostrar que sus conclusiones no contradicen los
textos sagrados.
La nica manera verdaderamente convincente de mostrar que los
filsofos de la India s desarrollaron una reflexin filosfica seria
consiste, obviamente, en citar algunos ejemplo de sta. Y para ilus-
trar esto, hago referencia a determinados temas de la teora delco-
nocimiento de la India. Tengo conciencia de que estoy expuesto a
que se me acuse de que aslo determinadas cuestiones y las conside-
ro separadamente de su contexto o del medio del cual surgieron, y
quiz tambin de que intento dar una apariencia respetable a la fi-
losofa de la India, seleccionando temas que probablemente sean
aceptables a los ojos de aquellos a quienes es intil hablar del Abso-
luto. Pero estoy preparado para correr este riesgo. En todo caso,
no puede negarse que el conocimiento era un tema de discusin de
gran importancia en la filosofa de la India. Las escuelas proporcio-
naban un conocimiento o una sabidura esotrica, y, naturalmente,
temas tales corno las fuentes de conocimiento y los criterios de ver-
dad eran importantes para los pensaqores de la India. Los chinos
se preocupaban mucho ms por la conducta y por las repercusiones
prcticas de la teora. Desde luego, en la India haba teoras ticas;
pero exista una tendencia mucho mayor al pensamiento abstracto
y se haca mucho hincapi en lo que podramos describir corno el
ascenso intelectual de la mente hacia el conocimiento de la realidad.
LAS FUENTES DE CONOCIMIENTO RECONOCIDAS
POR LAS ESCUELAS DE LA INDIA
Desde tiempos muy remotos, los filsofos de la India reflexionaron
en torno a las fuentes de conocimiento, plantearon sus posiciones
y criticaron los puntos de vista con los cuales no estaban de acuer-
do. En primer lugar, todas las escuelas aceptaban la percepcin sen-
sorial como una fuente de conocimiento. Por cierto, esto puede pa-
recer visiblemente falso en lo tocante a la filosofa Vedanta Advaita
de Samkara y sus seguidores. La percepcin nos presenta una plu-
ralidad de objetos. Puede preguntarse entonces cmo puede consi-
derarse la percepcin corno una fuente de conocimiento, si se cree
que la pluralidad pertenece a la esfera de la apariencia y que la rea-
lidad es un ser nico, Brahmn, de quien se afirma que es imper-
ceptible. Sobre el supuesto de que estas creencias sean verdaderas,
no nos sentirnos acaso impulsados a sostener que la percepcin sen-
sorial es una fuente de error, ms que de conocimiento?
Estaspreguntas son comprensibles. No obstante, debernos tener
en mente que, si bien para Samkara el mundo emprico, el mundo
de la multiplicidad, era una apariencia en relacin con Brahmn,
no por ello dejaba de ser suficientemente real en el nivel de la vida
prctica y de lo que llamaramos el conocimiento cientfico. Si la
percepcin implica una distincin entre el perceptor y lo percibido,
entre sujeto y objeto, y si la realidad absoluta o ltima trasciende
la di-stincin entre sujeto y objeto, obviamente la percepcin debe
pertenecer a la esfera de la apariencia, al nivel en el cual el Uno
aparece como lo Mltiple. Pero decir que el mundo emprico es la
apariencia no es lo mismo que decir que no es nada. Existe el cono-
cimiento emprico. Y presupone la percepcin como fuente de
conocimiento.
No debe entenderse que la afirmacin de que todas las escuelas
de la India reconocan la percepcin sensorial como una fuente de
conocimiento implica que todas concedan la misma importancia a
la percepcin. Pinsese, por ejemplo, en el budismo Hinayana. Una
escuela, la Sautrantika, sostena una teora causal de la percepcin,
segn la cual lo que percibimos directamente es una impresin cau-
sada por el objeto. Esta impresin representa al objeto, y se infiere
la existencia del objeto extrarnental. En otras palabras, los Sautnln-
tikas defendan una teora representativa de la percepcin. Sin em-
bargo, los Vaibhasikas o Sarvastivadines no estaban dispuestos a
aceptar esta teora. Preguntaban cul era la base para inferir la exis-
tencia de cualquier objeto exterior a la mente. Si no hay una per-
cepcin directa, cmo podernos distinguir, justificadamente, entre
los estados o impresiones causados por los objetos extrarnentales y
los que no son causados por stos? Si se justifica la inferencia de
que existen objetos extrarnentales, no debe presuponerse la percep-
cin directa, de modo que podamos distinguir entre los casos en los
que se justifica la inferencia y los casos en los que no se justifica?
La cuestin se complic por el hecho de que estas escuelas acep-
taban la doctrina de la "momentaneidad" (producto del desarrollo
del fenomenisrno budista), segn la cual la existencia continua del
sujeto y del objeto puede reducirse a "momentos" sucesivos que se
desvanecen. Dada esta doctrina, la aceptacin de una teora de la
percepcin directa presumiblemente nos obliga a considerar la per-
cepcin corno una relacin entre dos momentos simultneos que se
desvanecen, uno en la vida del sujeto, y el otro en la vida de la cosa
extrarnental. Al parecer, de otra manera lo que se percibe sera una
reliquia, por as decir, de un momento que ya no existe. Tenernos
entonces una teora representativa de la percepcin. Tal vez no nos
sorprenda el hecho de que los problemas que surgen de la teora de
la momentaneidad hayan impulsado a algunos budistas Hlnayana
a reintroducir el concepto de sustancia. Pero no podernos discutir
este asunto aqu.
Hemos afirmado que todas las escuelas de la India aceptaban la
percepcin sensorial como fuente de conocimiento. Esto es cierto.
Sin embargo, habra que agregar que la mayora de las escuelas no
entendieron la percepcin simplemente como percepcin sensorial,
sino que tambin incluan la percepcin no sensorial. Daban as ca-
bida a la aprehensin intuitiva del yo y sus estados y de otras reali-
dades espirituales. (Esta afirmacin se refiere a las escuelas vdicas
y al jainismo. Los budistas rechazaban el concepto de atman.) No
obstante, los materialistas no aceptaban la idea de las realidades es-
pirituales y reconocan nicamente la percepcin sensorial.
Afirmar que la percepcin es una fuente de conocimiento obvia-
mente no es lo mismo que afirmar que es la nica fuente de conoci-
miento. La mayora de las escuelas de la India aceptaban tambin
la inferencia y el testimonio. No obstante, los materialistas, los Car-
vakas o Lokayatas, parece que rechazaban la inferencia y aceptaban
slo la percepcin sensorial. El problema es que nos vemos obliga-
dos a depender principalmente de los informes de los crticos para
obtener sobre la escuela materialista. (La escuela te-
na un origen antiguo que se remonta a los tiempos prebudistas. Pero
sus textos han desaparecido. Si bien la escuela prcticamente des-
apareci como tal, no necesariamente debe deducirse que no
sobrevivi una visin materialista.) As, resulta muy difcil saber c-
mo debemos entender el rechazo de la inferencia por parte de los
materialistas. Jain y otros lgicos de la India objetaban que si se
retara a un filsofo Carvka a defender su idea de que la percep-
cin sensorial es la nica fuente de conocimiento, y si este filsofo
se mostrara renuente a recurrir al mero dogmatismo, tendra que
dar un mo
1
.ivo, procedimiento que equivaldra a utilizar la inferen-
cia como fuente de conocimiento. Este tipo de objecin implica que
los Carvakas rechazaban totalmente la inferencia. No obstante, existe
la conjetura de que ios materialistas, ms que rechazar del todo la
inferencia, argumentaban que la inferencia inductiva no poda ofre-
cer la segundad o certeza que ofrece la percepcin. Por ejemplo,
si de la ocurrencia de x inferimos la de un suceso y no percibido, lo
hacemos sobre la base de una conviccin general sobre la relacin
entre x y y. Pero la percepcin no revela las conexiones universa-
les. Por lo tanto, corremos un riesgo cuando inferimos y de x, no
puede decirse que conozcamos la verdad de nuestra conclusin, a
menos que podamos confirmarla al percibir, realmente, la ocurrencia
de y. De cualquier manera, parece claro que los Crvakas reconocan
slo la percepcin sensorial como la fuente de cierto conocimiento.
Como ya se dijo, otras escuelas aceptaban tambin la inferencia. Y
tanto la escuela Nyya como los lgicos budistas desarrollaron una
teora lgica.
Es necesario decir algo sobre el testimonio como fuente de cono-
cimiento. El testimonio tiene una importancia prctica obvia en la
vida humana. Sin embargo, si se nos retara a defender nuestra acep-
tacin del testimonio, tendra!JlOS que recurrir a la inferencia. Por
lo tanto, puesto que los filsofos Carvaka rechazan la inferencia co-
mo fuente de cierto conocimiento, es natural que tambin rechaza-
ran el testimonio. Sin embargo, este asunto tiene otro aspecto. Una
de las razones por las cuales varias escuelas aceptaban el testimonio
como fuente de conocimiento era su confianza en los textos sagra-
dos como expresin de una sabidura impartida a los sabios en tiem-
pos antiguos. Es obvio, por ejemplo, que la doctrina Vedanta de
Brahmn se deriv de los Upanishads. Ah se representaba a Brah-
mn no slo como imperceptible a los sentidos, sino tambin como
trascendente al pensamiento discursivo, por lo que slo poda con-
firmarse el testimonio de los textos sagrados mediante la percepcin
no sensorial, una aprehensin intuitiva de la realidad, y negativamente,
demostrando que otras visiones de la realidad se contradecan a s
mismas y eran insostenibles. Podramos decir que el testimonio fue
primero. Por ello podemos entender por qu varias escuelas lo acep-
taron como una fuente especfica de conocimiento.
Hemos mencionado la percepcin, la inferencia y el testimonio
como fuentes de conocimiento especficas. De hecho, las teoras so-
bre este asunto eran ms complejas que lo que sugiere esta triple
divisin. Por ejemplo, los jainistas consideraban lo que llamaban
"reconocimiento" como un tipo distinto de conocimiento. ste se
refera tanto al reconocimiento de una semejanza (como cuando se
considera que A es semejante a B) como al reconocimiento de una
entidad (por ejemplo, cuando se reconoce a Toms, adulto, como
la misma persona que Toms cuando era nio). Podramos querer,
de hecho, reducir el conocimiento en este sentido a la percepcin y
la memoria. Sin embargo, mientras los filsofos jainistas admitan
que se presuponan la percepcin y la memoria, consideraban que
el reconocimiento estaba por encima de ellas. Por otra parte, Ku-
marila, principal pensador de una de las subescuelas de la tradicin
M1mams, admita tres fuentes de conocimiento adems de la
percepcin, el testimonio y la inferencia. Una de ellas era la "no apre-
hensin", es decir, la aprehensin de hechos negativos. Supongamos
que estoy buscando un libro en mis estantes. El libro es un ob-
jeto perceptible. Por lo tanto, una vez satisfechas ciertas condicio-
nes, tales como la presencia de luz suficiente, el libro debera ser
visible, si es que se encuentra en uno de mis estantes. Sin embargo,
pese a que lo he buscado exhaustivamente, no lo veo. Capto su no
existencia en los libreros, es decir, su no presencia o su ausencia,
por medio de la no aprehensin.
Obviamente, en el caso de un objeto como un libro, la percep-
cin podra revelar su presencia en otro lugar. Es ms, si s que el
libro existe y no lo encuentro en mis estantes, puedo suponer legti-
mamente que est en algn otro sitio, tal vez que lo prest a un ami-
go. Pero si no es posible conocer la existencia de un determinado
objeto por medio de cualquier otro de los cinco pram"imas (fuentes
de conocimiento), se conoce su no existencia absoluta a travs de
la no
Prabhkara, el pensador ms importante de otra subescuela MI-
mansa, se negaba a reconocer la no aprehensin como una fuente es-
pecfica de conocimiento. Segn l, nuestro conocimiento de la no
presencia o la inexistencia de x podra explicarse en trminos de per-
cepcin e inferencia. por ejemplo, los libros a, by e en un es-
tante, e infiero que el libro d no est ah. A esto respondera Kuma-
rila que, antes de que podamos inferir la ausencia del libro d del
estante, tendramos que percibir la presencia de los libros a, b y e
como calificada negativamente, es decir, percibir que no incluye la
presencia del libro d. Pero slo los objetos presentes pueden afectar
un rgano sensorial y causar la percepcin sensorial. Por lo tanto,
se requiere de la no aprehensin para captar el hecho negativo de
la no presencia del libro d.
No pretendemos sugerir que Kumarila tuviera razn al postular
la no aprehensin como na fuente de conocimiento especfica e irre-
ductible. Simplemente estamos sealando algunas caractersticas de
la filosofa de la India. En primer lugar, parece claro que la discu-
sin que entablaron los filsofos de la India en torno del conocimiento
mostraba un alto grado de complejidad que tambin aparece en su
discusin de otros temas. En segundo lugar, algunas de las cuestiones
discutidas pueden aislarse y tratarse separadamente. Un ejemplo es la
cuestin de si la percepcin es directa o indirecta. Pero, en tercer
lugar, no se justifica la afirmacin de que el marco metafsico y re-
ligioso es indiferente a las teoras del conocimiento de la India y a
su comprensin de ellas. Arriba se hizo referencia a la percepcin
no sensorial, cuyo planteamiento no slo da cabida a la per-
cepcin de los estados mentales o a la introspeccin, sino tambin
a la aprehensin intuitiva que implica la idea de la iluminacin. Tam-
bin se ha hecho referencia a la aceptacin del testimonio como un
pramana o fuente de conocimiento especfica por parte de la mayo-
ra de las escuelas. Como ya se ha dicho, la confianza en el testimo-
nio desempea un papel importante de la vida humana en cualquier
..:

.,
J
caso, independientemente de las consideraciones religiosas. (Desde
luego, no hay que deducir de esto que debamos considerar el testi-
monio como fuente irreductible de conocimiento). Al mismo tiem-
po las actitudes de las escuelas no materialistas respecto a los textos
sagrados ayudan a explicar la preeminencia concedida al testimonio
como fuente de conocimiento. Las actitudes difieren considerable-
mente. Por ejemplo, en el budismo Zen japons, podemos encon-
trar una marcada tendencia a subestimar el papel que desempean
los textos sagrados y a hacer hincapi en la experiencia personal.
Pero aqu nos ocuparemos de la India.
VERDAD Y FALSEDAD: CONOCIMIENTO Y ERROR
Las relaciones entre determinadas lneas de la investigacin filos-
fica y la reflexin, por una parte, y la orientacin general de la filo-
sofa de la India (exceptuando el materialismo) hacia la iluminacin
y la liberacin, por la otra, pueden ilustrarse ms ampliamente ha-
ciendo referencia al problema del error. Independientemente de cu-
les sean las fuentes o las formas de llegar al conocimiento, obvia-
mente es natural que se pregunte: cmo podemos estar seguros de
que lo que consideramos conocimiento realmente lo es? Despus
de todo, el error es un fenmeno bastante comn. Entonces, cmo
podremos distinguir entre lo verdadero y lo falso?
Al pensar en estas cuestiones, los filsofos de la India tendan
a concentrarse en el conocimiento de los objetos perceptibles. Da-
do este enfoque, naturalmente sera de esperar que encontrramos
una insistencia en la comprobacin emprica como medio de determi-
nar la verdad o la falsedad de las aseveraciones. Esta insistencia era una
caracterstica pronunciada de la escuela N yaya-Vaisesika. Supon-
gamos que afirmo saber que una cierta sustancia es agua. Si se descu-
bre que esa sustancia produce los efectos caractersticos del agua,
como mitigar la sed, entonces mi afirmacin es vlida. Es decir, se
verifica la aseveracin de que una determinada sustancia es agua.
Sin embargo, si no se llenan las expectativas, mi afirmacin pierde
su validez, y puede concluirse que estaba yo en un error y que tom
la sustancia por algo que no era. El error fue subjetivo, es decir que
la interpretacin errnea estaba en mi mente. Debe predicarse la fal-
sedad del juicio o afirmacin, no la de la cosa. Porque sta era sim-
plemente lo que era, aun cuando yo la haya interpretado de manera
equivocada.
Los filsofos N yaya-Vaisesika tendan a hablar como si fuera ne-
cesario que todo conocimiento aceptado tuviera que ser validado ele
esta manera. Por lo tanto, podra objetarse que ellos mismos plantea-
ban la existencia de tomos imperceptibles y eternos que nicamente
se tornaban perceptibles en cierto nivel de combinacin y cuya
existencia no poda probarse mediante la verificacin emprica.
Pero, por supuesto, la existencia de tomos, se infera
2
y, como he-
mos visto, la escuela Nyya-Vaisesika aceptaba la inferencia como
fuente de conocimiento. Es ms, ya se mencion que, al discutir el
error, los filsofos de la India tendan a concentrar su atencin en
el conocimiento de los objetos perceptibles. De cualquier manera, la
escuela N yaya-Vaisesika haca hincapi en la necesidad de compro-
bar empricamente las afirmaciones -aunque no se dice cuntas
pruebas se requeran- para poder considerar que una afirmacin
quedaba verificada. Este enfoque se basaba en el sentido comn. Si
un objeto del cual se afirmaba que era una manzana se comportaba,
por as decir, como una manzana, y no como una pelota pintada de
tal manera que pareciera una manzana, qu ms se necesitara para
dar fundamento a la afirmacin de que realmente era una manzana?.
Obviamente es cierto que cuando surgen dudas sobre la verdad
de una afirmacin relacionada con un objeto perceptible, nos ve-
mos obligados a recurrir a la comprobacin emprica, si es que es
posible y si considerams que vale la pena hacerlo. Si alguien nos
dice que uno de los objetos del museo de Madame Tussaud es un
polica y ponemos en duda la veracidad de esta afirmacin, pode-
mos mirar el objeto con ms detenimiento, hablarle, sentirlo, etc.
Al mismo tiempo, si para confirmar la validez de la afirmacin
de que una aseveracin es verdadera es necesario demostrar que otra
afirmacin es verdadera, y la verdad de sta tiene que validarse de-
mostrando que una tercera afirmacin es verdadera. entonces, al pa-
recer, nos encontramos envueltos en una regresin infinita, a menos
que en algunos casos el conocimiento se confiera autenticidad por
s mismo, o, si se prefiere, que se manifieste la verdad. De hecho,
esto es lo que sostenan algunas escuelas de la India, como la Mi-
mamsa.
Con seguridad, acostumbraban afirmar, sencillamente, que el
2 Es necesario poner a prueba esta aseveracin. Se supona que las personas san-
tas o iluminadas eran capaces de percibir los tomos por medio de la percepcin no
sensorial.
conocimiento es auto-autentificable. No obstante, puesto que no
tenanintenciones de negar que los errores ocurren, su afirmacin
parece haber significado en la prctica que es vlido suponer que
lo que parece ser el conocimiento lo es en verdad, a menos que se
tengan motivos de peso para dudar. En todo caso, esto es, al pare-
cer, lo que ocurre cuando se afirma, por ejemplo, que este objeto
es una serpiente. Si se tratara de ver que q sigue por lgica ap, la afir-
macin de que la verdad se manifiesta significara, presumiblemen-
te, que vemos que p implica q. Sin embargo, concentrmonos en
el conocimiento, considerado como una relacin cognoscitiva entre
un sujeto perceptor y un objeto perceptible, es decir, un objeto de
la percepcin sensorial.
Para algunas escuelas, como la Mlmansa, puede haber dos ti.pos
de motivos para dudar de las afirmaciones de que se posee un cono-
cimiento en el sentido que se acaba de mencionar. En primer trmi-
no, podemos tener razones para suponer que hay una defidencia
en los medios o en una de las condiciones para obtener el conoci-
miento. Por ejemplo, si se sabe que mi vista es defectuosa, est cla-
ro que ste es un motivo para poner en duda mi afirmacion de que
he visto a una persona en un lugar donde no es probable qu..:; estu-
viera en ese momento. En segundo lugar, si afirmo saber algo que
es incompatible con el conocimiento establecido, tambin sta es una
razn de peso para dudar de la validez de mi afirmacin. Y cuando
surgen este tipo de dudas, es nec-esario someter a prueba las afirma-
ciones de que se posee un conocimiento.
Las escuelas que se mencionaron arriba -la Nyaya-Vaisesika y
la Mmamsa- eran exponentes del pluralismo. Por. lo tanto, no con-
sideraban que el conocimiento, visto como una relacin entre el per-
ceptor y lo percibido, perteneciera simplemente a la esfera de los
fenmenos. Y puede decirse que las escuelas aceptaban una teora
de la verdad basada en la correspondencia. Como hemos visto, la
escuela Nyaya-Vaisesika haca hincapi en la necesidad de confir-
mar la validez de las afirmaciones de que se posea un conocimien-
to mediante la verificacin prctica, es decir, asegurndose de que
el conocimiento en cuestin "funcionaba". Sin embargo, no nece-
seriamente se deduce de esto que pueda definirse la verdad como aque-
llo que funciona. Se consideraba que la verificacin emprica era una
prueba de las afirmaciones de verdad, ms que de la naturaleza de la
verdad. De manera similar, aunque la escuela Mlmams insista
en que una afirmacin de verdad con respecto a p se volva dudosa
si p estaba en conflicto .con el conocimiento establecido,3 se utili-
zaba la coherencia como una prueba de la verdad, ms que como
su definicin. Si por "conocimiento" entendemos principalmente
el conocimiento de los objetos perceptibles, es natural que se consi-
dere que la verdad es una correspondencia entre una aseveracin y
el estado de las cosas que supuestamente representa esta aseveracin.
Sin embargo, la filosofa de Samkara, el Advaita Vedanta, nos
lleva a enfrentar una situacin diferente. Se considera que la plura-
lidad de los yos y de las cosas, todo el universo de la pluralidad, es
una apariencia, que no es verdaderamente real. No obstante, el co-
nocimiento, tal como lo concebimos normalmente, implica una dis-
tincin entre el sujeto y el objeto, entre el conocedor y lo conocido.
Incluso en la conciencia del yo se hace una distincin entre el yo
sujeto y el yo objeto. Hay que deducir, por lo tanto, que el conoci-
miento pertenece a la esfera de la apariencia? En este caso se puede
preguntar cmo puede Samkara afirmar, de manera justificada,
conocer e, ~ l a realidad emprica es la apariencia de Brahmn? Por
que el conocimiento que se afirma poseer es en s una apariencia.
Entonces, no es acaso toda la filosofa no dualista simplemente un
fenmeno, un sueo?
En primer lugar, es importante que entendamos que cuando Sam-
kara describe el mundo de la pluralidad como la apariencia de Brah-
mn, no quiere decir que se encuentre en el mismo nivel que lo que
llamamos sueo, y menos an que no sea nada. PueJen encontrarse
semejanzas entre el mundo de la vigilia y un sueo cuando se le con-
trasta con el Absoluto en s; pero es suficientemente real en compara-
cin con el mundo de los sueos, en el sentido ordinario de esta pa-
labra.
Hay que decir que nuestro mundo de la vigilia es un mundo p-
blico, mientras que el mundo de mis sueos es un mundo priva-
do, an cuando las imgenes de mis sueos sean representaciones
de objetas que existen en el mundo pblico.
Por lo tanto, dentro del marco de este mundo pblico, es impor-
tante hacer distinciones entre la verdad y la falsedad, entre el cono-
cimiento y el error. As, Samkara puede tratar, por ejemplo, el error
de una manera bastante directa y comn. Cuando discute la percep-
3 Al hablar del conocimiento por inferencia, Kumarila, el filsofo Mtnamsa, hizo hin-
capi en el elemento de novedad. Es decir, consideraba la inferencia como fuente
de un conocimiento nuevo o adicional.
LA FILOSOFA DE LA INDIA Sl
cin errnea, distingue entre dato e interpretacin, o bien entre la
cosa y nuestro juicio sobre ella, y adjudica el error a la interpreta-
cin o juicio. Si creemos, por ejemplo, que una cuerda enrollada
es una serpiente o que una vara parcialmente sumergida en el agua
realmente est doblada, es nuestro juicio lo que est equivocado,
no la cuerda ni la vara. Es ms, en ambos casos el error es corregi-
ble. Se demuestra la percepcion errnea cuando la contradicen otras
experiencias. As, nuestro juicio de que la vara est doblada entra
en contradiccin con nuestra sensacin y con el descubrimiento de
que no lo est. En pocas palabras, la verdad se manifiesta por la
ausencia de contradiccin. Samkara acepta la idea de que la verdad
se manifiesta por s misma, pero admite que es posible ocultarla.
En el caso de un juicio de percepcin errneo, la experiencia que con-
tradice el juicio sirve para revelar la verdad. Ahora se ve que lo que
pareca ser una serpiente es en realidad una cuerda. No hay ninguna
otra experiencia que contradiga el juicio de que es una cuerda.
Obviamente sera un error pensar que, en virtud de lo dicho so-
bre la ausencia de contradiccin, para Samkara el nivel ms alto de
conocimiento era el conocimiento integral de la realidad como un
sistema coherente. Porque l no consideraba la realidad, en toda la
extensin de la palabra, como un sistema. El concepto de sistema
implica la idea de entidades interrelacionadas. Para Samkara, la rea-
lidad absoluta o ltima era Brahmn, que trascenda la pluralidad
y las relaciones. Sin embargo, esto no quiere qecir que Samkara no
reconociera, dentro del marco de referencia de la realidad emprica,
dentro del mundo de los fenmenos, la validez de las distinciones
entre conocimiento y error, entre veJ;dad y falsedad. Es ms, obvia-
mente es posible aislar algunas de sus teoras, tales como su anlisis
de la percepcin errnea y evaluarlas sin mencionar el Absoluto,
Brahmn.
Al mismo tiempo es cierto que la distincin entre sujeto y objeto
pertenece, segn Samkara, al mundo de los fenmenos, a la esfera
de la apariencia. Por lo tanto, en la medida en que el conocimiento
implica esta distincin, pertenece al mundo de los fenmenos, jun-
to con el yo emprico. De esto se sigue que, en el mejor de los casos,
nuestro conocimiento del Absoluto -por lo menos en la medida en
que se manifiesta- es inadecuado. Ya que al hablar de Brahmn
se hace de este un objeto, el objeto de conocimiento, algo de lo cual
se habla; y como objeto para un sujeto, Brahmn es, por as decir,
menos que Brahmn. Cuando se habla del Absoluto, se est con-
denado a representarlo de manera errnea. De hecho, parece ser que
Brahmn pertenece a la esfera de lo inefable.
Esta lnea de pensamiento no sera motivo de la ms mnima preo-
cupacin para Sarhkara. ste sostiene que Brahmn trasciende el pen-
samiento discursivo, de modo que evidentemente est dispuesto a ad-
mitir que nuestros conceptos de Brahmn son inadecuados y que al
hablar del Absoluto puede conducirnos a errores, a menos, quiz,
que comprendamos su impropiedad inherente. Sin embargo, toda-
va podernos preguntarnos cmo justifica Samkara su afirmacin
de que conoce la existencia de un Absoluto sobre el cual hablar, aun-
que sea de manera inadecuada. Por definicin, Brahmn es imper-
ceptible. Por lo tanto, no es posible aprehenderlo por medio de la
percepcin sensorial.
4
Es ms, se dice que Brahmn trasciende el pen-
samiento, es decir, el pensamiento discursivo; por ello resulta difcil
ver cmo puede probarse su existencia por inferencia. Entonces, c-
mo se supone que se conoce la existencia y la naturaleza de
Brahmn?
La escuela de los Advaitines era una de las que reconocan el tes-
timonio corno una fuente especfica de conocimiento. Y recuerda
a los Vedanta como testigos de la existencia de Brahmn, de la uni-
dad del yo interno con Brahmn y del carcter fenomnico del mundo
ernprico.5 Casi no es necesario decir que la apelacin a la autoridad
de las escrituras no tena peso para filsofos como los materialistas,
quienes no reconocan la autoridad de los textos sagrados. Pero inde-
pendientemente de esta consideracin, la literatura vdica en conjunto
contena varias doctrinas que se contradecan unas a otras. De
modo que era necesario razonar un poco para sostener que debe
prevalecer la enseanza de los Vedanta tal corno se expresa en los
pasajes a los que apelaban las Advaitines. stos podran aplicar aqu
su principio general de que una afirmacin es vlida cuando no hay
nada que la contradiga, puesto que la verdad se manifiesta por la
ausencia de contradiccin. Segn ellos, no haba ninguna experien-
4 Me refiero a Brahmn en un sentido impersonal, ya que para Samkara el con-
cepto de un Dios personal es una apariencia del Absoluto. Podemos referirnos de
una manera personal, a Saguna-Brahmn, el creador personal; pero Saguna-Brahmn
es la apariencia del suprapersonal, Nirguna-Brahmn. Por lo tanto, si estamos ha-
blando de la realidad metafenomnica es preferible que nos refiramos a ella en una
forma impersonal.
5 Los Advaitines tendan a hablar como si fuera posible conocer la naturaleza del
mundo emprico como apariencia por medio del razonamiento. Los crticos objeta-
ban que no podamos conocerla sin conocer a Brahmn (la Realidad en oposicin
a la Apariencia), y segun las premisas de los Advaitines, esto no era posible.
cia que contradijera la afirmacin referente al Brahmn rnetafeno-
rnnico que figura en los textos sagrados.
Sin embargo, hubo que discui.;i' esto, ya que obviamente los plu-
ralistas afirmaban que la experiencia contradeca de hecho el mo-
nismo. Corno respuesta, los Advaitines intentaron demostrar que
las teoras de las escuelas pluralistas eran insostenibles. Por ejem-
plo, los filsofos de la escuela SariJ.khya-Yoga planteaban una plu-
ralidad de yos o espritus eternos adems de la sustancia primige-
nia, Prakrti, a partir de la cual evolucionaban todas las entidades
materiales. En el hombre se combinaban el espritu y la materia. Sin
embargo, segn Sarhkara, nunca se haba explicado la relacin en-
tre el espritu y la materia. De hecho, no era posible comprenderla.
Y la conclusin a la que se llegaba era que no se poda predicar al
mismo tiempo la realidad del espritu y la de la materia, por lo me-
nos en el mismo sentido. Huelga decir que, para Sarhkara, lo real
era el espritu, mientras que la materia era fenomnica. Por otra parte,
aunque la distincin entre sujeto y objeto en la conciencia funcio-
naba para fines prcticos y para el conocimiento cientfico, la relacin
entre ambos factores era filosficamente ininteligible. As describa-
mos la relacin en trminos de contacto o en trminos de inherencia,
surgen dificultades insalvables. De esta manera, tenernos que
concluir que la conciencia emprica, que implica la distincin entre
objeto y sujeto, es fenomnica, es decir, no del todo real. En pocas
palabras, los Advaitines argumentaban que era el pluralismo, no el
monismo, el que daba lugar a las antinomias o contradicciones. La
filosofa Advaita dejaba intacto el mundo fenomnico, por as decir,
en su propio nivel, el nivel de la apariencia; mientras que la doctrina
del Absoluto, que trascenda las distinciones y las relaciones, es-
taba libre de las dificultades que surgan cuando se daba por hecho
que las distinciones eran completamente reales.
Se desarroll un enfoque ms positivo del no dualismo a modo
de una reflexin sobre el yo. Para Sarhkara, el yo es, en un sentido
real, la llave hacia la realidad. Insiste en que la existencia del yo es
indudable, ya que cualquier manifestacin de duda implica la exis-
tencia de aquel que duda.
6
Pero de esto no necesariamente se deduce
que se conozca la naturaleza del yo. Segn Sarhkara, el yo empri-
co, que tiene conciencia de s mismo corno distinto de otros yos, es
fenomnico. Sin embargo, decir esto equivale a decir que es la apa-
6 Lo que dice Samkara sobre este tema invita a hacer una comparacin con algu-
nas aseveraciones de San Agustn y de Descartes.
riencia de algo. Es la apariencia del yo como una entidad metafeno-
mnica, como atman, la que presupone la conciencia emprica y la
que sin embargo elude la objetivizacin.7 El atman trasciende la indi-
viduacin, salvo en el nivel de la realidad fenomnica, es decir, en
el del yo emprico. Esto significa que es uno con el Atman universal,
la reulidad ltima de Brahmn. No es posible expresar en palabras
esta unidad, excepto en una forma que inevitablemente la distorsio-
na. Slo es posible captarla por medio de una aprehensin intuitiva
en la que desaparece la distincin entre sujeto y objeto. sta es la
iluminacin.
Si estuviramos discutiendo la metafsica de Samkara con miras
a una evaluacin crtica, obviamente tendramos que estar atentos
a los problemas que surgen en torno la realizacin entre la apa-
riencia y la realidad, problemas similares a los que presenta el idea-
lismo absoluto de F.H. Bradley. Sin embargo, en ;ste contexto nos
ocupamos simplemente de la relacin entre la metafsica de Smhka-
ra y su teora del conocimiento. Yo sostengo, en efecto, que una teo-
ra segn la cual hay diversos grados de realidad requiere de una
tt:ora de diversos grados de conocimiento y de verdad.B Si supone-
mos que la realidad ltima es el Uno mismo, por as decir, consti-
tuido por una sola pieza, que trasciende las distinciones y las rela-
cion(s, obvbmente no es posible aprehenderlo mediante una forma
de conocimiento que implique la distincin entre sujeto y objeto.
E! conocimiento en este sentido debe pertenecer a la esfera de la apa-
riencia. Si realmente se puede conocer el Absoluto, este conocimiento
debe ser por una aprehensin intuitiva que trascienda la distincin
entre sujeto y objeto. Debo confesar que dudo seriamente que el tr-
mino "conoc.imiento" siga teniendo significado cuando se le utiliza
as. Como quiera que sea, si aceptamos la teora metafsica de que
in realidad es un Uno que trasciende la distincin y las relaciones,
y si queremos sostener, adems, que es posible llegar a conocer el
Uno, tendremos entonces que postular una aprehensin intuitiva en
la que sujeto y objeto sean una misma cosa, as como colocar el co-
nocimiento -en la medida en que implique la distincin entre suje-
to Y objeto- en un nivel inferior al de la verdadera iluminacin.
7
La doctrina del atman de Sarnkara invita a compararla (quiz tambin a con-
trastarla) con la teora occidental del ego trascendental o puro, tal como lo encontra
mos, por ejc:mplo, en la filosofa de Fichte.
H Los fiksofos Dvaita Vedanta, como Madhva, rechazaban la teora de los gra
dos de verdad y realidad.
..
'l
'[......
1
En este sentid, nuestra metafsica influir en nuestra teora del
conocimiento.
Podemos su'ialar, de paso, que no hay posibilidad de error en el
nivel de la aprehensin intuitiva de la realidad ltima, en la que el
sujeto y el objeto son una misma cosa. Por ejemplo, el sujeto no
puede tomar equivocadamente al objeto por otra cosa, ni atribuirle
caractersticas que no posee. Pero desaparece la verdad junto con
el error? Es claro que no puede aplicarse la idea de la verdad como
correspondencia. Si acaso puede aplicarse la idea de verdad en este
nivel, es de suponerse que la verdad coincide con la realidad y es
idntica a ella. Incluso es difcil decir que la realidad se sabe verda-
dera, en el sentido de que trasciende todas las contradicciones, ya
que decir esto equivale a reintroducir la distincin entre objeto y
sujeto.
TEORA DEL CONOCIMIENTO Y LA METAFSICA
Dado que utilic la filosofa de Samkara para ilustrar la influencia
de la metafsica en la teor: del conocimiento, me propongo ahora
estigmatizar este procedimiento como parcial o engaoso. Consid-
rese el pensamiento de Madhva como un exponente de la escuela
Vedanta Dvaita. Es razonable pensar que su metafsica testa influ-
y en su teora del conocimiento, en el sentido de que favorece la
idea de que el conocimiento implica la distincin entre el sujeto co-
nocedor y lo que se conoce. Pero de la misma manera, podramos
observar que insiste en que la distincin entre sujeto y objeto en el co-
nocimiento influye en su metafsica a modo de una militancia contra el
monismo, que de hecho rechazaba. Ahora bien, supongamos que
estamos de acuerdo con los pensadores jainistas en que la idea de
experiencia carece de significado cuando no se trata de la experien-
cia de algo, y que el conocimiento es necesariamente conocimiento
ele algo, ya sea del yo o de otra entidad. En este caso sera probable
que apoyramos una ontologa pluralista. En otras palabras, si la
ontologa puede influir en la teora del conocimiento, entonces tam-
bin sta puede influir en la teora ontolgica. Mi conclusin es que
es preferibc hablar de la correlacin o la interrelacin entre estas dis-
ciplinas a limitarnos siempre a un aspecto determinado, a saber, la
influencia de la metafsica en la epistemologa. Para el caso, es razo-
nable afirmar que la metafsica de Smhkara influy de manera es-
pecfica en su teora del conocimiento; pero no por ello resulta me-
nos evidente que no slo encontr en los Upanishads el concepto
del Absoluto, Brahmn, sino tambin -en conexin con este
concepto- la idea de una aprehensin intuitiva de Brahmn, que
trasciende la distincin entre objeto y sujeto. Esto no quiere decir que
haya desarrollado primero su metafsica, y despus una teora del cono-
cimiento influida por ella: haba entre ambas una estrecha interrela-
cin. Es posible encontrar este tipo de interrelaciones en todos los
r,stemas filosficos de la India. Huelga decir que tambin podemos
:ncontrar inconsistencias y doctrinas yuxtapuestas que no parecen
coincidir. Por ejemplo, es un tanto difcil de ver cmo puede conci-
liarse el rechazo de la nocin de atman por parte de los budistas en
favor de un anlisis fenomnico del yo con la teora de la transmi-
gracin, que era aceptada por ellos.9 Sin embargo, en trminos ge-
nerales, ias filosofas de las escuelas de la India constituyen una di-
versidad de sistemas en los cuales la tica, la psicologa, la teora
Jel conocimiento y la cosmologa o la metafsica estn relacionados
cmtre s. Es ms, si bien existen diversos sistemas, a todos los une
(con excepcin del sistema Carvaka) una orientacin bsica comun
hacia la iluminacin y la liberacin.
Por estas dos razones, la filosofa de la India puede parecer an-
ticuada -un monumento al pasado- a los ojos de Occidente, y pue-
de pensarse que slo tiene un inters histrico. Es decir, puede pa-
recer que la elaboracin de visiones del mundo es una empresa que
ha sido sabiamente descartada, por considerarse. de dudoso valor
cognoscitivo mientras que la orientacin de la mayora de las filo-
sofas de la India hacia la iluminacin y la liberacin y sus exposi-
ciones de los diversos modos de vida desentonan con la forma de
hacer filosofa a la que estamos acostumbrados hoy da. La ma-
yora de nosotros. Es ms, si bien las filosofas de la India aceptaron
la enseanza tica, relacionada con el comportamiento en este mun-
do, es posible que den la impresin general de que distraen la aten-
cin de los problemas sociales hacia una meta situada en otro mun-
do; obviamente, esta impresin es ms intensa cuando centramos
9
En el antiguo perodo vdico, el concepto predominante parece haber sido el de
la inmortalidad, en el sentido de que al morir el alma pasaba a la morada de los diO-
ses. La creencia en la reencarnacin, en una sucesin de vidas terrestres, es poste-
ri\lr. Pero la aceptaron todas las escuelas, salvo la materialista. Al parecer, la creen-
cia se basa en t:iertas ideas ticas, o por lo menos est estrechamente ligada a ellas.
Lo que una persona es depende de sus acciones en una vida anterior, y deben llevarse
a cabo las consecuencias de las acciones realizadas en cualesquiera de las vidas, hasta
que desaparezcan todos los efectos negativos o los demritos.
LA FILOSOFA DE LA INDIA
nuestra atencin en lo que dicen los budistas sobre alcanzar el esl,
do del Nirvana, o bien en el ideal de Sarhkara de la realizacin d,
la unidad con el Absoluto. Aun si reconocemos -y deberamos
hacerlo- que los principales filsofos de la India ejercan la refle-
xin filosfica seria, es posible que nos sintamos inclinados a pen-
sar que sus filosofas tienen ya poco que ofrecernos. Tampoco es
una cuestin exclusiva de "nosotros"; algunos filsofos modernos
de la propia India tienden a pensar de la misma manera.
Sin embargo, existe otro punto de vista. Es bastante natural que
se busque una especie de sntesis, por ejemplo, del panorama cient-
fico y de los aspectos ascticQS y religiosos de la experiencia huma-
na. Y si bien la filosofa de la India tiene ciertamente mucho de in-
ters bsicamente histrico, al igual que la filosofa occidental del
pasado, no por ello deja de tener un valor estimulante, ya que apunta
hacia la posibilidad de nuevos intentos de elaborar una sntesis. En
cuanto a su orientacin hacia la iluminacin y la liberacin, esta-
mos conscientes de que muchos occidentales han buscado en la In-
dia una gua espiritual y la sabidura. Si las encuentran o no es otro
asunto. Pero presumiblemente esta bsqueda es la manifestacin de
una necesidad percibida. Y sin duda, aquellos que mediten sobre lo
que se acaba de decir simpatizarn con la esperanza, expresada por
el profesor S. Radhakrishna, quien fue Presidente de la India, de
que se revitalice y se desarrolle en forma creativa la tradicin filos-
fica de la India, que se ha vuelto esttica. Lo que Radhakrishna.
tena en mente no era una apelacin a los textos sagrados ni la revi-
talizacin de tal o cual sistema, sino una renovacin de lo que pode-
mos describir, en un sentido amplio, como una orientacin tico-
religiosa del pensamiento a la luz del conocimiento, de las teoras
cientficas modernas y de las necesidades sociales contemporneas.
Se contrast esta renovacin con la poltica de repudiar el legado
del pensamiento de la India bajo la conviccin de que el porvenir
de la India libre radicaba simple y sencillamente en la adopcin de
la ciencia occidental y de la filosofa angloamericana. Obviamente
no podemos saber de antemano si la esperanza manifestada por Rad-
hakrishna llegar a realizarse. En todo caso, el estudio de la tradi-
cin analtica y lgica de la filosofa de la fndia vale tanto la pena
como el estudio de la lgica griega y la medieval.
III. ALGUNAS CARACTERSTICAS DE
LA FILOSOFA CHINA
EN QU SENTIDO ERA MS TERRENAL LA FILOSOFA CHINA?
UNA de las muchas generalizaciones que se han hecho sobre la filo-
sofa china es que es mucho ms terrenal que el pensamiento de la
India y menos metafsica. Si preguntamos en qu sentido era terre-
nal la filosofa china, probablemente se nos responder que lo era
por su carcter eminentemente humanista, centrada en el hombre,
tanto en su vida moral como en sus relaciones sociales.
Si se analiza crticamente este tipo de generalizaciones, de inmedia-
to surgen objeciones, o al menos algunas consideraciones al respecto.
A la generalizacin anterior se le podra objetar, por ejemplo, que
la filosofa de la India tambin se centraba en el hombre, alrededor
de la meta de la vida humana y de las vas para alcanzarla. Sin duda,
la filosofa de la India inclua especulaciones cosmolgicas y meta-
fsicas obvias; pero es posible afirmar que la filosofa china exclua
la metafsica? No es verdad que el taosmo expona la teora de la
realidad absoluta como la fuente indescriptible de todos los obje-
tos? Acaso algunas escuelas budistas no perseguan especulaciones
metafsicas considerablemente oscuras? Y acaso no es cierto que
en el neocoufucianismo de los perodos Sung y Ming encontramos
teoras relacionadas con el Gran Absoluto y con los "principios"
o formas dinmicas de los objetos?
Por su propia naturaleza, las generalizaciones demasiado amplias
conllevan numerosas omisiones y tienden a ser impresionistas. Sin
embargo, esto no implica necesariamente que las impresiones gene-
rales no estn basadas en hechos reales. Por ejemplo, aunque es in-
dudable que en cierto sentido la filosofa de la India se centraba en
el hombre, tambin es cierto que, exceptuando a la escuela materia-
lista, se orientaba hacia la nocin de la liberacin del mundo feno-
mnico del tiempo y de la reencarnacin. En este sentido, la filoso-
fa de la India muy bien podra describirse como una filosofa del
ms all. Por el contrario, los filsofos chinos mostraban muy po-
ca preocupacin por la vida despus de la muerte, aunque en algu-
nos casos aceptaran su existencia. Es verdad que el taosmo como
58
LA FILOSOFA CHINA 59
religin lleg a manifestar cierta preocupacin por la nocin de
inmortalidad,l pero los sabios taostas como Chuang Tzu se interesa-
ban principalmente por el libre desarrollo del individuo en este mundo
y no tanto por la vida en el ms all. Por lo que respecta al budis-
mo, que entr en China desde la India durante el siglo I d. c,2
sus enseanzas estaban orientadas hacia el logro de la iluminacin
y el Nirvana. Sin embargo, vale la pena aclarar que el budismo
Ch'an, que surge en China relacionado con el Zen japons, pona
el acento en la posibilidad de alcanzar la iluminacin a travs de las
tareas cotidianas y socialmente tiles. Es ms, el Absoluto en el bu-
dismo Ch'an no era una realidad trascendente,.antolgicamente dis-
tante de este mundo, sino el propio mundo fenomnico visto por
decirlo as, desde su interior por la mente iluminad. Tambin po-
dramos mencionar que los filsofos chinos estaban interesados en
analizar la relacin ntima que existe entre la teora y la prctica,
entendiendo por prctica en primer lugar la conducta moral.
Si el trmino terrenal supone la ausencia de ideales ticos, resulta
injustificado describir a la filosofa china como una filosofa terre-
nal. Sin embargo, si el trmino incluye una cierta preocupacin por
el mundo y por la vida del hombre en l, la afirmacin de que la filo-
sofa china era, con mucho, ms terrenal o ms realista que la
filosofa de la India resulta aceptable, siempre y cuando se manten-
ga la distincin entre filosofa y religin popular, ya sea taosta o
budista, y se d cabida a ciertas consideraciones. Sin embargo, de-
bemos aclarar esta afirmacin pretende ser simplemente descrip-
tiva y no evaluativa, ya que no es nuestra intencin manifestar pre-
ferencia alguna.
Quiz esta discusin pudiera expresarse en trminos provocado-
res de la siguiente manera. Supongamos que la 'India aceptara el
marxismo-leninismo como filosofa oficial. Sin duda alguna los
marxistas de la India haran referencia a la antigua tradicin mate-
rialista del pensamiento de la India representada por la escuela de
Carvaka. Sin embargo, la adopcin del marxismo-leninismo sera
considerada, y con razn, como un rechazo radical al espritu de
la tradicin filosfica clsica del pas. En el caso de China, la situa-
1 Ms exactamente, se preocupaba por prolongar la vida en este mundo y por los me-
dios de lograr este objetivo.
2 Consta por escrito que en el ao 2 a.c., un oficial chino recibi budista
de un viajero extranjero, quiz procedente del noroeste de la India. En todo caso,
d budismo se encontraba presente en China en el siglo 1 d.c.
60 LA FILOSOFA CHINA
cin parece ser ligeramente diferente. Es obvio que el marxismo, que
es una filosofa de origen occidental, se opone en muchos sentidos
no slo al taosmo y al budismo, sino tambin al confucianismo.
Es un hecho que el confucianismo fue o se convirti en un instru-
mento conservador, mientras que el triunfo del comunismo, que su-
p u ~ o la imposicin del marxismo-leninismo, signific una ruptura
con el pasado. Sin embargo, a pesar de las diferencias que las separan,
tanto el confucianismo, que fue la filosofa de la ' , :ina imperial
durante siglos,3 como el marxismo, la filosofia oficial de la China
contempornea,4 comparten de manera evidente una preocupacin
central: el hombre en sus relaciones sociales. En este sentido, el cam-
bio de la antigua tradicin filosfica china al marxismo implic un
rompimiento menos radical con el pasado que el que se hubiese pre-
sentado si la filosofa tradicional de la India hubiese sido suplantada
de repente por el marxismo terrenal.
Con esto no se pretende afirmar que no existen aspectos de la
filosofa china que resultan extraos o ajenos a las mentes acostum-
bradas al pensamiento filosfico occidental. Como es fcil constatar,
la filosofa china temprana, del perodo en que vivieron los me-
jores pensadores chinos conocidos, era principalmente aforstica e
ilustrativa, y las ideas se sugeran a travs de relatos o ancdotas
y no de afirmaciones abstractas.S Ms an, incluso cuando se afir-
maba alguna idea de manera abstracta., la ausencia de argumenta-
cin para sostenerla resultaba muy evidente. En los primeros tiem-
pos exista incluso la pequea escuela de Nombres, cuyos miembros
han sido calificados tradicionalmente de lgicos renombrados por
sus respuestas paradjicas, como la afirmacin de Kung-sung Lung
de que un caballo no es un caballo,6 y la de Hui Shih de que aquel
3 El hecho de que se haya adoptado el confucianismo como filosofa oficial o del
estado en el ao 136 a.c., no significa que se proscribieran las dems tradiciones.
Tampoco, que se considerara el budismo como religin del estado. Cuando se estaba
bosquejando una constitucin despus de establecida la repblica en 1912, K'ang Yu-
wei intent hacer que se reconociera el confucianismo como la religin del estado;
pero sus esfuerzos fracasaron.
4 Tal vez deberamos decir "marxismo-leninismo-maosmo", pero esto parece ms
bien un trabalenguas.
5 Sustentando el uso de las analogas, podemos advertir una visin de la unidad del
mundo.
6
"Blanco" describe un color; "caballo", una naturaleza. Posiblemente esta ase-
veracin era un medio de hacer resaltar la distincin entre una cosa y sus cualidades.
Quiz el propsito de estas paradojas era indicar que las distinciones de espacio y
de tiempo son relativas, o tal vez incluso inexistentes.
LA FILOSOFA CHINA (}
yue va al estado de Yeh llega ah el da de ayer. Sin embargo, estos
dialcticos no produjeron ninguna teora lgica explcita como la
de Aristteles en occidente o la de los lgicos Nyaya de la India.
Posteriormente, la lgica de la India, que import China, permane-
ci como patrimonio casi absoluto de los monjes budistas. En la po-
ca actual, el profesor Fung Yu-lan autor de una conocida historia
de la filosofa china, reconoci la ausencia de estudios serios y de un
desarrollo de la lgica en China e hizo un llamado a la utilizacin
del anlisis lgico occidental como instrumento para la reconstruc-
cin y actualizacin del pensamiento chino? Es obvio que tenemos
que aceptar que existen diversas formas de pensar entre los diferen-
tes pueblos. No se pretende sugerir que la filosofa china no merece
ser llamada filosofa, ni que no posee estructura lgica alguna. Sin
embargo, el hecho es que si buscamos estudios serios de lgica, de-
bemos hacerlo en la India y no en China.
LAS PRIMERAS ETAPAS DE LA FILOSOFA CHINA Y LA REFORMA
SOCIAL
En el ltimo captulo de este libro se har referencia a la tesis general
de Alois Dempf, en la que se sostiene que la filosofa de cualquier
cultura presupone una crisis cultural que sta trata de superar. Hasta
cierto punto, las primeras etapas de la filosofa china podran con-
siderarse como evidencia en favor de esta tesis. Aproximadamente
en el ao 1112 a.c. la dinasta Shang fue derrocada y los gobernan-
tes Chou se vieron forzados a delegar poderes muy amplios en ma-
nos de los nobles o seores poseedores de tierras, algunos de los cua-
les contaban con pequeas cortes propias. En los albores del si-
glo vm a.c. un grupo de seores feudales asesin al monarca Chou
y reduj a tteres a sus sucesores, los reyes Chou de Oriente, mien-
tras que los seores feudales luchaban entre s por tierras y poder.
Este perodo de agitacin interna se prolong desde 771 a.c. hasta
221 a.c. poca en la que China fue parcialmente unificada bajo el
emperador Ch'in, y en que se forjaron Jos antecedentes para las vi-
das de sabios c9mo Confucio (551-479 a.c.), M o Ts (c. 479-438 a.c.),
y Mencio (c. 370-c.290 a.c.), cuya preocupacin por la reforma de
7
Fung Yu-lan termin por volverse hacia el marxismo, si no me equivoco, bajo
presin. Sostuvo entonces que su pensamiento anterior, inspirado en el neoconfucia-
nismo, representaba el ocaso de la antigua filosofa china.
la sociedad por medio de la educacin y el desarrollo moral fue fun-
damental. Se ha puesto en duda la tradicin de que existi un con-
temporneo mayor que Confucio llamado Lao Ts, autor de la obra
conocida como el Lao Ts o Tao te Ching; sin embargo, las prime-
ras etapas del taosmo corresponden al perodo al que nos referi-
mos, incluso cuando el Lao Ts sea una antologa.
Sera un error considerar que el inters de todas las primeras filo-
sofas chinas se centr exclusivamente en la moral y en la reforma
social. La escuela de nombres antes mencionada, manifestaba muy
poca preocupacin al respecto.
8
Por su parte, los tericos del Ying-
Yang se dedicaban principalmente al estudio de temas cosmolgi-
cos a travs de los principios fundamentales del cambio csmico Y
de los 'cinco agentes' o elementos activos derivativos? aunque sus
especulaciones llegaron a incluir una teora de los ciclos histricos
y del concepto de equilibrio o armona en la sociedad. En todo caso
el confucianismo, el mohsmo y el taosmo tuvieron como antece-
dente comn una etapa de agitacin que hizo surgir problemas a los
que estas filosofas, a su manera, trataban de dar solucin.
10
Lo
mismo podra decirse del movimiento legalista, sobre el cual hare-
mos mayor referencia a continuacin.
Sin embargo, no podra concluirse que las ideas de Confucio y de
los sabios taostas puedan ser consideradas justificada Y simple-
mente como una respuesta al periodo de desunin e inquietud polticas
en que stos vivieron. Durante el perodo de la dinasta Shang, como
se afirma despus en el Libro de los ritos, hubo una gran preo-
cupacin por honrar y servir a los seres espirituales, incluyendo a
la deidad personal nacional. Se consideraba que los seres espirituales
eran responsables de los eventos naturales, fueran stos benficos o
nocivos, y que tomaban parte activa en los de los
Constantemente se buscaba su ayuda y se ped1a su aprobac10n.
Sin embargo, durante el siguiente perodo, bajo el dominio de los
8 Los lgicos de esta escuela s estaban preocupados, en por "rectificar
nombres" (haciendo que correspondieran los nombres y las reahdadcs), Y Confuc10
y sus discpulos dieron una aplicacin moral y social a est.a idea. Pero los mie_m.bros
de la escuela de los Nombres parecen haberse interesado solo en sus aspectos log1cos.
9 Metal, madera, agua, fuego y tierra.
10 No debe imaginarse que el perodo de desunin implica una en el
barismo. Se emprendieron obras de irrigacin y se desarroll el comerciO. Tamb1en
podemos mencionar lo que se conoce como el :er.odo de los en
(desde alrededor de 403 hasta 222 a.c.). para d!stmguirlo del pcnodo de la pnn:a-
vera y del otoo" que le precedi, y que vino despus de la muerte de Confuc10.
110u, se manifest un cambio de actitud al respecto. As, aunque
los seres espirituales seguan siendo honrados, ahora se les conside-
raba como ejemplos morales, ms que participantes activos en los
asuntos humanos, y el Cielo (T'ien) el dios supremo, era visto como
la fuente de todo principio tico, aunque en forma poco precisa. Un
ejemplo del cambio de nfasis lo constituye la justificacin que ofreci
la dinasta Chou al usurpar el trono: argan que, por sus virtudes,
haban recibido del Cielo la orden de gobernar, y que la dinasta
anterior lo haba traicionado precisamente por su falta de virtud.
Esto implica que ms que el nacimiento o los ritos ofrecidos en ho-
nor de los seres espirituales, lo que verdaderamente constitua el cri-
terio de valor y lo que ganaba el favor del Cielo era la virtud moral.
En el Libro de las Odas tambin se exhortaba a los administradores
a cultivar la virtud y a mantenerse en armona con el Cielo, ms que
a consumir el tiempo pensando en los antepasados.
1 1
Sin duda puede
exagerarse la magnitud del viraje del nfasis en la confianza en los
seres espirituales y en los espritus de los antepasados, a la confian-
za en el esfuerzo humano y el cultivo de la virtud ca.mo el medio para
obtener la gracia del Cielo. Asimismo, se podra considerar que Con-
fucio hizo explcito este creciente humanismo tico al representar
la vida moral como la base de la unidad social, tanto en la familia,
como en el Estado. En lo que respecta al taosmo, su doctrina de
la realidad ltima, del Uno innombrable, obviamente no constituye
simplemente una respuesta a una situacin de inquietud social del
momento.
12
En opinin de Confucio, la reforma que se requera era funda-
mentalmente de naturaleza moral. La estabilidad y la armona de
la sociedad, tanto en la familia como en un grupo mayor, dependa
de las cualidades morales de los individuos que formaban la socie-
dad en cuestin. Frecuentemente se califica a Confucio de conser-
vador, y lo era en ciertos aspectos especficos. Tenda a mirar hacia
el pasado, a un pasado de oro, en el sentido de que apelaba al ejem-
plo moral de los legendarios emperadores sabios; apreciaba la tra-
dicin y el respeto a las costumbres y ritos antiguos, y pensaba en
11 El mandato, en la Oda 235, de no dar importancia a los antepasados ha causa-
do algunos problemas a los comentadores. Damos por hecho aqu que el mandato
original era, literalmente. no dar importancia a los antepasados.
12 Quiz podra sugerirse que el Uno era una proyeccin del ideal de unidad so-
cial. Pero el carcter del antiguo pensamiento taosta es opuesto a cualquier inter-
pretacin de este tipo.
64
LA FILOSOFA CHINA
trminos de la estructura jerrquica de la sociedad feudal. Para Con-
la familia era la sociedad bsica; las principales obligaciones
s?ciales de una persona dependan de su posicin dentro de ella, por
eJemplo_ como madre, padre o hijo mayor, y la benevolencia o el
am_or, virtud confuciana fundamental, deba ser practicada priori-
den:ro de la familia y de ah extenderse para incluir, por
ejemplo, las actitudes para con los gobernantes. Se ha sugeridoi3 que
este nfasis en los lazos familiares y en la supremaca de las obligacio-
nes el del crculo familiar reflejaba la posicin de la
familia la VIda agrcola de China. En efecto, el estado ideal para
Confucw era en realidad la familia, en el sentido amplio. Desde es-
te punto de vista el emperador tena la obligacin de ser un ejemplo
moral adecuado, as como de facilitar y promover la educacin mo-
ral de los La virtud no poda ser implantada por medio
de la coerciOn o la fuerza, y mientras menos necesario fuera em-
plearlas, mejor. Por supuesto que el emperador o el rey tenan que
contar s.us administradores y jueces, pero su labor ms impor-
tante consistla en honrar al Cielo, guiando a sus sbditos con su ejem-
plo moral.
Obviamente este punto de vista supona dos cosas. En primer lugar,
que los seres humanos son capaces de responder al ejemplo moral
Y a la educacin. Quiz Confucio no lleg a afirmar tan explci-
tamente como Mencio que el hombre es bueno por naturaleza. Sin
embargo, la interpretacin de Mencio estaba sin duda justificada.
Por supuesto que Confucio estaba consciente de que el hombre po-
da volverse malo, pero consideraba que los seres humanos nacan
no slo _con la capacidad para poder distinguir entre el bien y el mal,
e_n:re lo y lo incorrecto, sino tambin con inclinaciones po-
sitivas hacia la virtud.
14
Hsn Tzu, que vivi en el siglo III a.c. sostu-
v? que el hombre era malo o tenda hacia el mal por naturaleza.ts
Sm embargo, consideraba que el hombre no poda volverse bueno
sin el autocontrol y la educacin moral necesarios, ya que por natu-
raleza se vea atrado por deseos egocntricos, como el deseo de pla-
13 Fung Yu-lang, por ejemplo, lo sugiri.
14
Algunas Confucio utiliz la palabra }en en el sentido de benevolencia
0
de en particular, y algunas veces en el sentido de la virtud en general de la
cualidad de "humano". '
.
15
.Puede deci:se que Hsn Tzu represent una tendencia naturalista en el confu-
cmmsmo. Consideraba. que c_I Ciclo era ms afn a la naturaleza que a un ser divino.
De hecho, negaba la ex1stenc1a de los seres espirituales y la inmortalidad del hombre.
1
1
l
cer sexual y de bienestar individual, que exclua a los dems. Po-
dra decirse que al reconocer la fuerza del deseo, Hsn Tzu asumi
una actitud realista. Incluso ms tarde se dieron discusiones sobre
la naturaleza del deseo; sin embargo, el acento que Confucio y Men-
cio pusieron en la capacidad innata del hombre para alcanzar la vir-
tud moral coincida con su idea sobre la funcin de educador moral
del gobierno.
La segunda implicacin del punto de vista de Confucio es que los
criterios morales no son puramente convencionales; que son reconoci-
dos por el hombre, y no producidos por l. De hecho, las normas
y valores ticos tenan para Cbnfucio una base metafsica. Pensaba
que emanaban misteriosamente del Cielo, aunque su existencia
no estuviera determinada arbitrariamente por los deseos de una
deidad personaf.l
6
Se ha dicho que Confucio, despus de aceptar los
ideales morales tradicionales, los puso en el universo y posterior-
mente los tom del Cielo. Como quiera que esto haya sido, el hecho
es que pens que el hombre moralmente bueno y la sociedad bien
organizada estaban en armona con el universo o con el Cielo.
Los mohstas, seguidores de Mo Tzu,11 constituyeron una escuela
sumamente importante en la antigedad, hasta el inicio de la dinasta
Han (206 a.c.). Coincidan con Confucio y sus discpulos en la nece-
sidad de una reforma moral, en abstracto. Al mismo tiempo, exis-
ta una franca oposicin entre ambas escuelas. Los mohstas, por
ejemplo, propagaron el ideal del amor universal sin preferencia o
discriminacin, idea que fue atacada enrgicamente por Mencio,
quien arga por ejemplo que el que uno debiera amor a los padres
de otros tanto como a los propios resultaba antinatural y subverta
el orden propio de las cosas. Asimismo los mohstas eran ms abier-
tamente religiosos que los confucianistas, insistan en la creencia en
los seres espirituales,I
8
y subrayaban la idea de que haba que actuar
correctamente porque sa era la voluntad del Dios del Cielo. Es ms,
16 Para Confucio, la palabra "Cielo" retena algo del significado de un Seor su-
premo personaL Ciertamente no se le puede calificar de irreligioso. Pero se abstuvo
de hablar de los seres espirituales, de los espritus de los antepasados y de la vida
despus de la muerte.
17 No es posible determinar con precisin las fechas de Mo Tzu. Parece que naci
antes de que muriera Confucio; pero en todo caso, le sobrevivi por poco tiempo.
18 De manera un tanto extraa, los mohistas insistan en la existencia de seres es-
pirituales, aunque criticaban la celebracin de ritos en su honor. Los mohstas acu-
saban a los confucianistas de fomentar ritos y ceremonias onerosos, a la vez que no
crean en la existencia de los seres en cuyo honor se celebraban estos ritos.
mientras. los confucianistas defendan la idea de hacer lo correcto
porque era correcto, los mohstas propagaban un cierto tipo de uti-
litarismo como medio para convencer a la gente de que practicara
la benevolencia o el amor. Por ejemplo, si todo mundo practicara
el amor universal, dejara de existir la guerra, y esto beneficiara a la
sociedad, Y lo que beneficia a todo el mundo beneficia a cada
individuo en particular: ama y sers amado; dao a los dems
Y los dems te harn dao a ti. Sin embargo, a pesar de todas sus
diferencias, los confucianistas y los mohstas coincidan en promo-
ver la reforma moral, ms que la legislacin y la coercin. Ambos
grupos eran idealistas ticos, pero los confucianistas tenan una men-
talidad ms prctica. Finalmente fue Confucio y no Mo Tzu, el que
se convirti en el gran educador de China.
Los sabios taostas sostenan un punto de vista muy diferente del
de Confucio. En su opinin, la tica confuciana no poda ser un ins-
trumento efectivo para remediar la situacin social, ya que por un
lado apelaba a preceptos morales y juicios de valor como si stos
fueran absolutos, cuando en realidad eran de carcter convencio-
nal, Y por otro, consideraban que no llegaba a la raz del problema,
a la causa fundamental de los males sociales. Para los taostas, la
fuente bsica del conflicto, tanto individual como social, era el de-
seo, o ms precisamente, la multiplicacin y el crecimiento de los
deseos. Sin duda existan ciertos deseos bsicos que correspondan
a necesidades fundamentales que no podran ser eliminadas sin eli-
minar a la raza humana, por ejemplo, el deseo de alimento; pero
aquellos deseos que iban ms all de las necesidades bsicas de la
como el deseo de acumular tierras o riqueza, de ser poderoso
o, mcluso, el deseo de poseer una gran sabidura, conducan a rivali-
dades, infelicidad, competencia, contlicto e inquietud. Asimismo, los
taostas vean el mismo tipo de consecuencias en la necesidad ca-
racterstica del confucianismo, de intervenir en la vida de las tras
personas para regularlas. Cuanto ms gente dejara atrs los deseos des-
ordenados y automultiplicados, sera menor la necesidad de reglas
morales, que ya stas eran convenciones establecidas para atenuar
una situacin que poda ser evitada de manera ms profunda.
Asimismo, consideraban que conforme menor fuera la actividad gu-
bernamental, mejor sera la condicin de dicha sociedad. Una vez
asegurados los bienes bsicos necesarios, como el alimento en can-
tidad suficiente, el gobernante deba tender hacia una poltica de
no-accin. Paradjicamente debera actuar no actuando, o sea, que
LA FILOSOFA CHINA
67
el gobierno sera beneficioso si evitaba cualquier accin que obstacu-
lizara o impidiera el libre desarrollo de la naturaleza de la gente.
A estas ideas se les di una base metafsica, o ms bien, se les pre-
sent como derivadas de premisas metafsicas. El Tao,
19
la rea-
lidad ltima, la madre sin nombre de todas las cosas,2 no acta en
sentido estricto; sin embargo, todas las cosas fluyen de l. Acta
espontneamente porque es lo que es, sin intencin ni proyectos
artificiales. Esta actividad espontnea y natural puede observarse
en los objetos inanimados, como los rboles, y en los animados, co-
mo los animales. El ideal para el individuo humano es tambin el
de la accin espontnea de acuerdo con su propia naturaleza. De
este modo, el hombre ser uno con el resto de la naturaleza. En
efecto, en el Tao omnipresente, todos los objetos estn unificados
y son uno en un sentido real. El ideal para el hombre es reconocer
esta unidad en s mismo para vivir en armona con el universo. Si
la vida es una manifestacin del mundo fenomnico, la muerte tam-
bin lo es, y el hombre sabio simplemente acepta; al morir regresa
a aquello de lo cual provino.
El confucianismo y el taosmo eran francamente opuestos en
algunos aspectos. Sin embargo, ambos se oponan junto con los mo-
hstas a los legalistas, que tan slo estaban preocupados por la ad-
ministracin eficiente del Estado. Segn la escuela legalista, la rea-
lidad social y poltica no poda modificarse a travs de exhortacio-
nes y el buen ejemplo; mucho menos poda verse remediada por el
simple hecho de que cada persona siguiese su propia naturaleza. La
realidad slo poda modificarse por medio del mandato legislado,
basado en sanciones. Por eso los legalistas hacan hincapi en los
conceptos de poder poltico, dominio de la ley y uso de castigo por
violaciones a la ley. La gente de criterio cerrado podra pensar que las
ideas de los legalistas eran ms prcticas que las de los confucianis-
tas y, sobre todo, que las de los taostas; desgraciadamente para su
se habla del Tao, el Camino, para referirse a aquello por lo cual el ca-
mino es el Camino.
20 El Uno no es una cosa en oposicin a o!ras. En este sentido, no nombre.
Sin emba(go, es inmanente a todas las cosas, mcluso al excremento y .la onna, c?mo
se afirma en el Chuang Tzu. Cuando se dice en el Lao Tzu que el C1elo Y la T1erra
no son humanos, sino que miran las cosas como si de al que
los sabios no debe entenderse como una defensa de la mhumamdad en el senttdo de
dureza o crueldad. Lo que esto quiere decir es que el Cielo y la Tierra no son
drosos, por as decir, y que tambin los sabios ven a las personas como expresiOnes
de la realidad.
reputacin, los legalistas fungieron como un instrumento durante
el perodo en que se estableci el rgimen opresivo Ch'in, y apoya-
ron al rgimen en un intento por desechar toda enseanza que no
fuera la suya, simbolizado por la 'quema de libros' en el ao
213 a.c. Cuando el rgimen Ch'in fue derrocado en el206 a.c., se acu-
s a los legalistas, no sin razn, de haber sido los responsables de
la dureza de ese mandato. Ese fue, sin duda alguna, el fin de la
escuela legalista, aunque irnicamente, despus de que el confu-
cianismo se convirti en la filosofa oficial del Estado se exigi el
conocimiento de los clsicos confucianistas como requisito indispen-
sable para ingresar al servicio civil, algunos crticos del confucia-
nismo lo acusaron de que promova las ideas confucianas,
recurra en la prctica a polticas legalistas.
Hasta ahora se ha relacionado toda la filosofa china temprana,
con excepcin de la escuela de Nombres y de la cosmologa del
Ying-Yang, con la inestabilidad y el desorden social creados por la des-
integracin del sistema feudal y la desaparicin de un poder central
efectivo. Es decir, hemos estas filosofas en trminos de
diversas soluciones para la situacin social. Pero tambin hemos se-
alado cmo el confucianismo y el taosmo aportaron, desde un pun-
to de vista filosfico, mucho ms que respuestas a los problemas
sociales contemporneos-. En el confucianismo encontramos una teo-
ra de la naturaleza humana, un humanismo tico, mientras que en
el taosmo encontramos una teora de la realidad absoluta. En am-
bos casos existe la idea de vivir en armona con el Cielo o el univer-
so, aunque en el confucianismo el acento se pone en el hombre co-
mo ser social, mientras que en el taosmo el inters se centra en el
libre desarrollo del individuo, es decir, en el microcosmos del ma-
crocosmos, del universo considerado como uno.
TAOSMO, BUDISMO Y EL NACIMIENTO DEL NEOCONFUCIANISMO
Consideremos ahora algunos aspectos del desarrollo posterior de es-
tas ideas filosficas. El confucianismo fue elevado a la categora
de filosofa del Estado en el afio 136 a.c., bajo el emperador Wu de
la dinasta Han. Tanto el confucianismo como el taosmo se haban
opuesto a las ideas de los legalistas. Sin embargo, el confucianismo
resultaba obviamente ms apropiado que el taosmo como marco
de pensamiento para los miembros del servicio civil imperial, por
tratarse de un sistema de tica social que haca hincapi en las obliga-
LA FILOSOFA CHINA
dones sociales, en las instituciones de la familia Y el Estado Y cn t:
funcin conductora de los jefes de familia y de los gobernantes, Y
que promova el cumplimiento de los ritos y cererr:onias
les. Con el tiempo se estableci que todos los aspirantes al serv1cto
civil deberan estudiar y presentar exmenes sobre los clsicos confu-
cianos.
En otras palabras, el confucianismo se convirti en la de
las tradiciones sociales chinas y se consider que proporcwnaba
una perspectiva moral que resultaba adecuada para_la_administraci,n
imperial. Sin embargo, el confucianismo que se conv1rt1 en la filosof1a
oficial de China no era la misma de Confucio y Mencio, ya que haba
incorporado la cosmologa del Ying-Yang. As vemos .cmo el
confucianista Tung Chung-shu, que promovi la adopcin del confu-
cianismo como filosofa oficial y que fue ministro durante algn tiem-
po, expuso un anlisis del hombre en trminos de la teorfa de, los
dos principios csmicos, uno pasivo (yin), el otro activo (yang).
gn este anli-sis, el deseo y los sentimientos correspondan o consti-
tuan un ejemplo del elemento pasivo, mientras que la naturaleza
21 E
o la esencm del ser humano, lo eran del elemento act1vo. s mas,
as como el Cielo limitaba la actividad del principio csmico pasivo
para que no interfiriera, por eiemplo, con la llegada de la primave-
ra
0
el verano (que correspondan al principio activo), as los deseos
y los sentimientos del hombre deberan ser debilitados y restringi-
dos para evitar que se volvieran incontrolables. Slo as poda ase-
gurarse la armona entre los hombres y en el universo. Para esto era
necesaria la educacin, que comprenda dos aspectos. El pueblo de-
ba pedir la yuda del gobernante para completar su educacin, para
as permitir que su bondad potencial se manifestara, mientras que
la funcin del gobernante era obedecer el mandato del Cielo Y pro-
mover la educacin moral de los ciudadanos. En las relaciones so-
ciales entre padre e hijo, hermano mayor y menor, gobernante y
gobernados, el primer miembro de cada par constitua el Yang, mien-
tras que el segundo representaba el Ying, el principio activo [sic].
Pese a que algunas de estas ideas pueden obviamente parecer
ingenuas a la mentalidad moderna, expresaban una necesidad senti-
da en el confucianismo, a saber, contar con una base cosmolgica
21 Obviamente, podra utilizarse el trmino "naturaleza humana" (hsing) en un
sentido ms extenso que incluyera el deseo y el sentimiento. En un sentid<;_ ms estre-
cho se aplica a la naturaleza humana que posee las virtudes confucianas, tales corno
la benevolencia (ver nota 14), en embrin o en potencia.
70
LA FILOSOFA CHINA
para su humanismo tico. Sin duda siempre existi, hasta cierto pun-
to, un fundamento cosmolgico o metafsico implcito en la nocin
del mandato del Cielo y en la armona del sabio con el universo.
Sin embargo, la absorcin de la cosmologa Ying-Yang supuso una
estructura cosmolgica ms explcita. Resulta comprensible que al-
gunos confucianistas consideraran tales ideas como agregados inde-
seables; pero la tendencia a desarrollar especulaciones cosmolgi-
cas se intensific posteriormente en el neoconfucianismo.
Huelga decir que cualquier filosofa oficial, patrocinada desde el
gobierno, tiende'a fosilizarse o a degenerar en un escolasticismo ri-
do. Ante todo, su funcin como ideologa estatal es conservar el or-
den establecido ms que fomentar un cuestionamiento radical. Sin
a condicin de que otros modos de pensar no estn prohi-
bidos, los lazos entre una filosofa particular y el regimen poltico
puede estimular otras maneras de pensar llenas de nueva vida. Un
ejemplo de ello es el desarrollo del neotaosmo en China.
Sin embargo, la razn para el desarrollo del neoconfucianismo
es diferente. En los ltimos aos de la dinasta Han, China se divi-
di, Y en el ao 220 d.c., despus de su cada, sobrevino un perodo
de corrupcin, guerra e inestabilidad poltica que trajo consigo un
profundo deterioro econmico. Esta situacin estimul el inters por
la filosofa, especialmente el taosmo, que se asociaba a una actitud
de repliegue y de distanciamiento de la vida poltica. (En el ao 589
d.c., bajo la dinasta Sui, el imperio se reunific despus del perodo
de las dinastas del Norte y del Sur.)
Sin embargo, no se trataba simplemente de una actitud escapista,
de bsqueda de refugio ante los problemas de la poca. Mientras
que los confucianistas se inclinaban a pensar que la existencia de ciertas
instituciones estaba determinada por el Cielo;22 y que el correspon-
diente sistema de tica social era eternamente vlido los neotaostas
o al menos algunos de ellos, si bien haban ciertos
tos de la tica confuciana e incluso algunas de las reglas morales,
sostenan que las instituciones y las costumbres que haban sido ti-
les en un momento dado podan volverse anacrnicas y dainas, ms
que contribuir al libre desarrollo de las potencialidades del hombre.
Este punto de vista coincida con el rechazo original del taosmo a
atribuir ciertos valores convencionales humanos a la realidad en ge-
22
Sin haba confucianistas de mentalidad naturalista que utiliza-
ban poco la Idea de que el C1elo pudiese querer cualquier cosa.
neral y significaba que el pensamiento neotaosta
se en un instrumento para la crtica de la realidad social Y pohtlca.
Mientras que algunos neotaostas insistan en como
romntica una vida guiada por sentimientos e impulsos hacia lo que
podramos llamar un mundo mejor, otros ponan ms e.n
las especulaciones filosficas, y fueron precisamente estos ulti-
mos los responsables de lo que se conoce como las "enseanzas obs-
curas" es decir la metafsica obscura. Un elemento importante de
las era el concepto del Uno, la realidad ltima,
entendida como el no-ser '}3 Sin embargo, este concepto poda enten-
derse de dos maneras diferentes. Por un lado al describir al Tao co-
mo no-ser, se le estara considerando no como un ser determina-
do con ciertas caractersticas y no con otras, aunque se tratara de
la o fuente de todos los objetos especficos. En este caso . si se
considera a los objetos finitos y modificables como transformaciOnes
del Uno, resulta indispensable hacer una distincin entre el :ao mis-
mo, como "substancia" indescriptible, y el Tao como es
decir como manifestacin de s mismo en el mundo fenomemco.
(La distincin entre substancia y funcin habra de muy
tante en la filosofa china. Aplicada al Uno, guarda c\erta semeJan-
za con la distincin entre Natura naturans y Natura naturata. Sin
embargo, tambin se aplic para describir objetos espec;icos.) P?r
otro lado la descripcin del Tao como no-ser podna asumir-
se En este caso, podra objetarse obviamente que
el no-ser no puede ser la fuente ni la causa de nada. As vemos c-
mo Kuo Hsiang, que muri en el ao 312 d.c., sostuvo que los tr-
Ininos "universo" y "Tao" eran simplemente nombres se daba
a todas las cosas en conjunto, a los objetos que, por asi decirlo, se
interrelacionaban para formar el mundo (ej. nota 23). Segn Kuo
Hsiang, estos objetos no emanaban de nada que ms all.
de s mismos. Este punto de vista probablemente podna ser consi-
derado como representativo a una corriente naturalista dentro del
pensamiento taosta. . , ..
Por la naturaleza de estas especulaciOnes metaf1Slcas, no es de ex-
traar que los estudiosos taostas se interesaran profundamente en
las doctrinas del budismo Mahayana que, como se mencion pre-
23 Esta idea no era nueva. En el Lao Tzu se describa el Tao como el vaco, mien-
tras que el Chuang Tzu (por ejemplo, en el captulo 12) dice que el. Tao se. origina
del no ser (aunque esta no es la nica manera de expresarlo). Kuo Hsmng objet que
el ser no poda originarse del no ser.
viamente, comenzaron a arraigarse en China durante el siglo Id. c.
Por ejemplo, el concepto taosta del no-ser era comparable con
el concepto budista del vaco (snyatii). En los albores del budis-
mo en China, especialmente en el sur, hubo una gran discusin
entre los estudiosos taostas y budistas; los filsofos budistas se vie-
ron influidos por las ideas taostas. La escuela budista de los Tres
Tratados., continuacin china de la Escuela de la Doctrina Media
de Nagarjuna de la India, tiene una afinidad obvia como el taosmo
en su dialctica de la negacin. Asimismo el budismo Ch'an surgi-
do en Ctina, reflejaba algunas ideas taostas tales como la natu-
raleza indescriptible del Absoluto. Otro ejemplo lo constituye la se-
mejanza entre la idea Ch'an de la presencia de la mente-Buda o de
la naturaleza-Ruda en todos los objetos animados y la teora taosta
de la inmanencia del Uno en todos los seres. Por supuesto, no es
mi intencin validar la leyenda taosta de que Buda fue un discpulo
de Lao Ts, ni tampoco sugerir que el budismo en China era una
forma de taosmo disfrazada. Sin embargo, al mismo tiempo que
los estudiosos taostas tuvieron algn inters en el pensamiento
budista, los fJ.lsofos budistas durante el proceso de adaptacin del bu-
dismo al medio cultural chino fueron tambin influidos por el taos-
mo. Algunas veces era ms una cuestin de utilizar el lenguaje taos-
ta para expresar ideas budistas; pero en algunas ocasiones se tra-
taba de una incorporacin de ideas taostas. El budismo Ch'an
(Zen) utiliza evidentemente algunos trminos budistas como
"naturaleza-Buda" o "mente-Buda". Sin embargo, en algunos aspec-
tos las arinidades con el taosmo son tan notables, que uno puede
tener la impresin de estar frente a un taosmo expresado en len-
guaje budista.
Hasta aqu hemos hecho referencia al taosmo y al budismo des-
de una perspectiva filosfica. El budismo era una religin; se adapt
de mltiples maneras a su nuevo ambiente y desarroll formas de
devocin religiosa, como el budismo de la Regin Pura, que logr
atraer el sentimiento popular, cosa que probablemente la obscura
metafsica no hubiera sido capaz de hacer. Tambin existi una
religin taosta organizada, y desde el punto de vista religioso, el
taosmo y el budismo se opusieron. Como era de esperarse, los princi-
pales crticos del budismo fueron los confucianistas. Durante los
siglos v y vi d. c., los crticos confucianistas acusaron al budismo de
ser una forma de pensamiento ajena, importada y poco adecuada
para la poblacin china, y de debilitar las relaciones familiares al
.t
LA FILOSOFA CHINA
73
propagar Ideales monsticos, de ser mcapaz de promover actitudes
adecuadas hacia el Estado y de ensear falsas doctrinas, como la
'de la reencarnacin; adems, se acus a los monjes de ser parsitos
sociales. Sin embargo, cuando el emperador del norte promulgaba
decretos demasiado duros en contra del budismo en el ao de 446,
se deca que lo haca por consejo de un confucianista y de un taosta,
cada uno de los cuales buscaba salvaguardar sus propios intereses de
grupo. Tambin se cree que cuando se confiscaron tierras Y se destru-
yeron un gran nmero de templos y monasterios budistas en el ao 845,
las autoridades polticas actuaron a instancias no solamente de
los burcratas confucianistas, sino tambin de los representantes
de la religin ta,osta. Sin embargo, esto no modifica el hecho de que
la filosofa taosta tuviera una profunda influencia en el pensamiento
budista. En otras palabras, a escala filosfica, existieron tendencias
sincretistas.
El inters en la teora cosmolgica y metafsica que se manifest
en el neo-taosmo y en algunas escuelas del budismo Mahayana, tam-
bin encontr eco en el confucianismo. Sin duda era natural que los
confucianistas reafirmaran las ideas confucianas en oposicin a aque-
llas del taosmo y del budismo. Por ejemplo, Han Y (fallecido en
824), que vivi durante la dinasta T'ang, y que reafirm al confu-
cianismo como la filosofa oficial del Estado, expuso lo que l con-
sideraba la interpretacin correcta de los conceptos confucianos de
naturaleza y virtud humanas, sosteniendo que en el pensamiento con-
temporneo los conceptos confucianos autnticos se haban confun-
dido con las teoras budistas y taostas. Asimismo argumentaba que
el taosmo y el budismo alejaban la mente de las personas de sus obli-
gaciones como miembros de una familia y ciudadanos de un Es-
tado y que predicaban lo que muy bien podra considerarse la desa-
paricin de la personalidad. No obstante, se manifestaron tenden-
cias sincretistas incluso en el confucianismo. El nuevo pensamiento
especulativo se representaba como un cuerpo de sabidura esotrica
que se remontaba a Confucio e incluso a pocas anteriores (las es-
cuelas budistas de T'ien-T'ai y Ch'an postulaban una enseanza eso-
trica de Buda transmitida por una serie sucesiva de discpulos; es
posible que el confucianismo tomara de la tradicin Ch'an una idea
semejante a sta ); sin embargo, no hay duda de que el pensamiento
taosta y budista influyeron de una manera sumamente positiva so-
bre el confucianismo. El neoconfucianismo fue el result'ado de la
combinacin sistemtica de una serie de ideas; se desarroll en los
74
LA FILOSOFA CHINA
siglos XI y XII y se mantuvo como pensamiento filosfico dominante
en China, aunque durante la dinasta Ch'ing o Manch (1644-1912)
se di una reaccin crtica en contra de las ideas metafsicas del neo-
confucianismo de los perodos Sung y Ming, reaccin que podra
ser descrita como un movimiento de "retomo a Confucio y Mencio".
Por el carcter de este trabajo slo ilustrar brevemente dos ten-
dencias del movimiento neoconfucianista. (Estas dos tendencias se
consideran tradicionalmente derivadas de los dos hermanos Ch'eng del
siglo XI; pero sus ideas tenan tambin algunos otros antecedentes.)
Una de esas tendencias o lneas de pensamiento, representada por
el notable filsofo Chu Hsi (1130-1200), generalmente se describe
como un neoconfucianismo racionalista. Segn Chu Hsi, todo ob-
jeto tiene su 'principio' y todos los principios particulares se unifi-
can en el Gran Absoluto, que se describe como el principio del cie-
lo, de la tierra y de todos los objetos. Tambin se deca que el Gran
Absoluto, que corresponde al Uno del taosmo, es la Mente, aun-
que en este sentido la Mente no incluye la conciencia. 24 Por lo
anterior puede decirse que mientras el Principio es uno, sus mani-
festaciones son mltiples, y que los principios particulares no existen
independientemente de la materia o de las fuerzas materiales. Sin un
principio, las fuerzas materiales no seran nada especfico, mientras
que sin materia, el principio no sera el principio de nada. El proce-
so general de produccin, integracin y desintegracin de las cosas
en el mundo presupone tanto el principio como las fuerzas materia-
les; sin embargo, la relacin que guardan las fuerzas materiales con
el Gran Absoluto o Principio de la Naturaleza no se encuentra ex-
plicada claramente.
Des.de luego, la teora de Chu Hsi sobre el principio y las fuerzas
matenales recuerda la teora aristotlica sobre la forma y la mate-
ria, aunque algunos autores creen encontrar un mayor parecido
con el pensamiento de Platn. Como quiera que sea, el neocon-
fucianismo racionalista que predomin durante el perodo de la
dinasta Sung hizo hincapi en la investigacin de los principios, en
el sentido de los principios de las cosas. No es que Chu Hsi des-
preciara la tica. El concepto de principio inclua los principios de
carcter moral.
24 Es de suponer que al hablar de la "mente" podrem'os.ver la influencia del bu-
dismo Mahayana. Por lo que toca a la conciencia, sta slo surgi junto con la fuer-
za material.
Pero el acento en el estudio objetivo de los principios Y de la for-
ma de las cosas pudo haber sido suficiente para estimular un cam-
bio hacia el conocimiento cientfico, aun cuando, de hecho, esto no
haya ocurrido.
25
Dentro de las tendencias del neoconfucianismo que algunos lla-
man idealistas, y que florecieron sobre todo b&,jo la dinasta Ming,
se puso ms insistencia en el de la mente, en
cial en los principios morales mnatos. Segun Wang-Yang-mmg
(1472-1529), la investigacin de los principios especficos de !os o.b-
jetos externos tiende a dispersar la atencin de la mente a mqme-
tarla, y la paz y la tranquilidad slo pueden alca.nzarse SI la
busca el bien supremo dentro de s misma, espec1alT?ente
uso y practicando los principios del Jen (humamdad o esencia
humana). . .. , .. ,
Podramos agregar que Wang Fu-ch1h, que la tra.nsicton en-
tre los perodos Ming y Manch (1619-1692), al tiempo
aceptaba los conceptos de principio, fuerzas matenales,
y funcin, rechazaba toda teora que tuviese que ver con.
abstractas como el Gran Absoluto, la Va o Tao Y el pnnc1p1o de
la Naturaleza. Segn l, el mundo estaba formado por ob-
jetos concretos. Podemos hacer una distincin ent:e pnncipio Y
zas naturales, pero no tienen existencia independiente. Los ta01s:as
consideraban el no-ser como una locura. Un perro no es un coneJo;
pero no existe una entidad denominada ni el Vaco absoluto
del budismo se refiere a realidad alguna, m tampoco el Gran Abso-
luto 0 Principio de la Naturaleza del neoconfucianismo, a
que se trate simplemente de una manera global de hacer referencia
a los principios de los objetos concretos. . . . .
Es suficiente lo aqu expuesto para sefialar la ImpreclSln que Sig-
nificara afirmar que los filsofos chinos no tenan en los te-
mas cosmolgicos y metafsicos. Incluso en el confuci.amsmo,
muchas veces es considerado simplemente como un sistema.
se hizo sentir la necesidad de una visin del mundo que
como base a la teora tica. Esto resulta lgico, ya que el confucia-
nismo se centraba en el tema de la naturaleza humana, y los seres
humanos son, obviamente, parte de un todo ms amplio. Es I?s,
desde sus inicios, existi la conviccin de que el sabio confucmno,
estaba en armona con el cielo, con el universo como UD todo, as1
25 Para este tema, vase infra. p. 79.
76
LA FILOSOFA CHINA
como el sabio taosta se encontraba en armona con la Naturaleza
y con la realidad ltima a Tao. El desarrollo de la metafsica neo-
confuciana puede considerarse como un intento de hacer ms expl-
cito este concepto de armona.
A la vez, el desarrollo de las especulaciones metafsicas y cosmo-
lgicas del confucianismo se vio equilibrado por la confirmacin de
la prioridad de la tica y por los constantes llamados a la memoria
del espritu de Confucio y Mencio. De cuando en cuando, el equili-
brio era an mayor gracias al surgimiento de crticas sensatas a las
abstracciones metafsicas, como por ejemplo, el naturalismo de Wang
Ch'ung en el siglo 1 d.c., y en el siglo XVII, el materialismo
de Wan Fu-chih. No obstante, la filosofa totalizadora siempre cons-
tituy una forma de vida en China. Naturalmente, las ideas de c-
mo debe vivirse la vida diferan. Nos hemos referido ya a los incisivos
ataques de los confucianistas en contra de lo que consideraban un
escapismo budista (y tambin taosta). Tambin hemos hecho notar
aue el budismo chino, a diferencia del budismo en China, 26 coloc
el acento en la iluminacin en el seno de la v.ida cotidiana. Una de
las razones por las que el budismo Ch'an sobrevivi a la represin
del ao 845 d.c., fue, quiz, que los monjes Ch'an no eran de ningu-
na manera parsitos sociales, sino que, por el contrario, realizaban
una consideraole cantidad ae trabajo socialmente til.
TEORA Y PRCTICA: CONOCIMIENTO Y ACCIN
En la seccin anterior present la especulacin cosmolgica y meta-
fsica en China como una corriente que intent proporcionar una
doctrina etica que tuviera una base o marco de referencia slidos.
Esta apreciacin est sujeta a mltiples objeciones. Por ejemplo, po-
dra objetarse que la especulacin cosmolgica se remonta a pocas
muy remotas del pensamiento chino y que sus orgenes estn proba-
blemente relacionados con la prctica de la prediccin. A este pun-
to de vista que acabo de presentar podra objetrsele que no hace
justicia a todos aquellos pensaaores chinos que tuvieron un inters
genuino en los temas cosmolgicos en s mismos. Sin embargo, este
tipo de aproximacin por lo menos resalta la primaca de la tica
dentro del pensamiento chino. No obstante, la tica tena un sentido
26
Debo esta distincin al profesor Fung Yu-lan. La expresin "el budismo en Chi-
na" se refiere al budismo impurtado de la India, mientras que el "budismo chino"
e.s el budismo absorbido por la cultura.
prctico; los budistas, los taostas y los confucianistas estaban preo-
cupados por lo que ellos consideraban un tipo de vida deseable para
el hombre. Por ello, no es de extraar que con frecuencia encontre-
mos en la filosofa china una cierta insistencia en la estrecha rela-
cin entre el conocimiento y la accin.
Es obvio que Confucio consideraba que el conocimiento tico de-
rivaba de la accin y la auto-formacin morales. As, por ejemplo,
los gobernantes deban conocer el mandato del Cielo o de la Va
para poder dirigir a su pueblo en armona con este tipo de conoci-
miento. Sin embargo, para encontrar una exposicin explcita de la
relacin entre el conocimiento y la accin,. es necesario incursionar en
perodos posteriores. Por ejemplo, Chu Hsi, el neoconfucianista del
siglo XII, escribi que el conocimiento y la accin son indispensa-
bles el uno al otro. Desde el punto de vista del orden, es decir, desde
una perspectiva temporal, el conocimiento viene primero, pero des-
de el punto de vista de la importancia, la accin ocupa un lugar pre-
dominante. Es indispensable conocer para poder actuar; pero si al-
guien posee un conocimiento y no es capaz de actuar de acuerdo
con l, su conocimiento se vuelve vano o superficial. Slo a travs
de la accin se obtiene la experiencia que transforma la cualidad de
todo conocimiento. Es necesario actuar sobre lo ya conocido y
profundizar el conocimiento con miras a perseverar en la accin.
Wang Yang-ming (1472-1529) expres este punto de vista incluso
ms enrgicamente; este personaje, que desempe varios cargos ad-
ministrativos, pese a que tuvo enemigos y, en consecuencia, algu-
nos problemas, afirm que no se trataba simplemente de decir que
es necesario tener conocimiento antes de actuar y que el conocimiento
debera llevar a la accin. Sin duda esto es cierto; sin embargo, equi-
vale a sostener que el conocimiento y la accin son objetos diferen-
tes, mientras que para Wang Yang-ming constituan una unidad. La
accin es el complemento del conocimiento y, sin accin, lo que apa-
rentemente es conocimiento, no lo es en realidad. Por ejemplo, ten-
demos a pensar que un hijo puede saber cules son sus obligaciones
para con sus padres y, sin embargo, no cumplir con ellas, y que por
lo tanto el conocimiento y la accin deben ser independientes, aun
cuando el primero debe conducir a la segunda. Sin embargo, en rea-
lidad, el "conocimiento" del hijo no es realmente conocimiento, ya
que si lo fuera se vera complementado por la accin. Esta doctrina
podra recordarnos la concepcin que Josiah Royce tena sobre las
ideas como acciones incipientes o inicios de la accin.
78
LA FILOSOFA CHINA
Como era de esperarse, en el caso de un confucianista, el contex-
to principal de la teora de Wang Yang-ming sobre la unidad del
conocimiento y la accin es un contexto tico. A la vez, la teora
expresada de modo bastante general, sin ninguna restriccin ex-
plicita a la esfera de la tica. Algunas de las afirmaciones de Wang
Yang-ming dan lugar a ciertas preguntas. Por ejemplo, considere-
mos su afirmacin de que slo es posible saber lo que es el dolor
cuando ste se ha experimentado en carne propia. Sin saber lo
que es el dolor equivale a conocerlo por experiencia la afirmacin
resulta tautolgica. Sin embargo, si que 'conocer
lo que es el dolor' se refiere al conocimiento cientfico de la natura-
leza del dolor, podra cuestionarse la veracidad de la afirmacin.
En todo caso, resulta claro que se da un sentido bastante amplio
a. conceptos 'co.nocimiento' y 'accin'. El concepto de cono-
cimiento parece mclUir no slo el conocimiento mismo sino tam-
bi? :1 conocimiento por experiencia, y al parecer la accin incluye
actlVIdad.es tales como el sentir. Segn Wang Yang-ming, cuando
uno percibe un mal olor (lo conoce) de inmediato siente disgusto
(acta).
No es. que primero tenga uno el conocimiento y despus decida
que le disgusta. En otras palabras, la tesis de la unidad del conoci-
miento Y la accin es bastante general. El confucianista Yen Yan
tambin le dio una aplicacin general al afirmar, por
que la capacidad de leer y discutir partituras musicales no
que la persona sepa msica. Para poseer un verdadero co-
noci.miento de la msica esa persona debe ser capaz de tocar las
partituras.
La teora de la unidad del conocimiento y la accin da origen a
problemas, a menos, por supuesto, que a ambos se les d un
haga la teora necesariamente cierta. Asimismo, la
te?na la tendencia prctica de una gran parte del pensa-
chmo. Cuando Mao Tse-tung, en su ensayo, Sobre la prc-
tica,. se refera al necesario para descubrir la verdad por
medi? de la prctica, de la comprobacin de esta verdad por la
.Y del hacia un nivel ms elevado de prctica y de
conocimiento, sm duda ?ablaba en trminos marxista-leninistas; pero
algunas de las afirmaciOnes que hizo pueden haber provenido de
pensadores confucianistas como Chu Hsi.
1
1
-1
FILOSOFA Y CIENCIA EN CHINA
Desde ningn punto de vista puede considerarse absurda la afirmacin
de que el pensamiento filosfico chino promova, en general, un
inters vivo y sustancial en las ciencias naturales. Ya antes habamos
sealado que la escuela racionalista del neoconfucianismo, represen-
tada por Chu Hsi, manifest su inters por descubrir los principios
de las cosas, y que estas preocupaciones pudieron haber estimulado
la investigacin cientfica. Sin embargo, tambin vimos que dentro
del movimiento neoconfucianista existi una preocupacin funda-
mental por destacar la importancia del estudio de los principios
morales. Por supuesto que dentro del confucianismo emergieron de
cuando en cuando algunas tendencias naturalistas. Sin embargo, en
general, los confucianistas estaban preocupados por la naturaleza
humana, por los valores morales y, en ciertos perodos, por
la erudicin pura. Podra haberse esperado que el taosmo, con su
insistencia en la naturaleza, estimulara el desarrollo de las ciencias na-
turales sin embargo, su inters en la naturaleza tendi a ser ms
o metafsico que cientfico. Por su parte, el espritu y la orien-
tacin del pensamiento budista difcilmente hubieran podido con-
ducir a una preocupacin por las ciencias naturales. Como dijimos
con anterioridad, desde tiempos muy remotos surgieron especula-
ciones cosmolgicas dentro de la filosofa china, representadas por
la escuela del Yin-Yang; sin embargo, en trminos generales, el acen-
to tenda a ponerse en la vida humana y en la manera de dirigirla.
De hecho se podra argumentar y sostener que la idea de la gran
armona entre el Cielo y la Tierra, entre el hombre y la naturaleza,
bien pudo haber estimulado la investigacin cientfica. No obstan-
te, el inters se centr en visualizar esta armona en la sociedad hu-
mana y en la integracin armnica del ser humano a travs de su
apego a la Va, independientemente de que este ltimo trmino, se
asumiera desde una perspectiva confuciana o taosta. Sin em-
bargo, una cosa es argumentar que el hecho de que la filoso-
fa china estuviera orientada principalmente hacia el ordenamiento
adecuado de la vida y la sociedad humanas no facilit un inters
vivo y continuo en las ciencias naturales, y otra, afirmar que la filo-
sofa china fue responsable de la ausencia de la ciencia en la cultura
de la China imperial, ya que de hecho, es poco vlido. decir la
ciencia brill por su ausencia. Por el contrario, los chmos hiCieron
estudios astronmicos y mdicos, por ejemplo: tuvieron avances tec-
nolgicos, y sus inventos con frecuencia se anticiparon por mucho
tiempo a creaciones semejantes en Europa.
27
Sin duda es cierto que
en los tiempos modernos el Occidente torn la delantera en el campo
cientfico, hecho que fue reconocido por los propios chinos incluso
considerando que Occidente tena poco que ofrecerles, excepto la
ciencia y la tecnologa. Pero la cuestin es que Occidente sobrepas
el nivel del conocimiento cientfico de China, que hasta entonces ha
ba superado el nivel de Europa.
Cuando se habla de ciencia en China por lo general se hace refe-
rencia a la invencin de la imprenta, la plvora, la brjula, el
reloj2
8
, etc. Quiz esto sugiera que la ciencia de la antigua China
revela la orientacin prctica y el sentido de lo concreto de la mente
china. Los chinos eran fuertes en medicina y en tecnologa. Es cier-
to que tambin se inclinaron por los estudios astronmicos e hicie-
ron observaciones dignas de atencin; pero durante mucho tiempo
la observacin y el registro de los fenmenos astronmicos se consi-
deraron de importancia para la prediccin de la suerte del Estado.
Esta idea resulta lgica, dada su concepcin de la gran armona del
universo; no obstante manifiesta un inters prctico.
Esto no implica que los chinos no tuvietan teoras fsicas genera
les; las tenan, pero aunque contaban con bases empricas, llegaron
a ellas de una manera ms o menos intuitiva y, por otra parte, los
hombres de ciencia chinos no conocan a fondo la argumentacin
deductiva a partir de premisas hipotticas ni el cuestionamiento sis-
temtico de las conclusiones. La lgica deductiva no fue, ni desde
el punto de vista filosfico ni cientfico, uno de sus pilares. Durante
mucho tiempo, China aventaj a Europa en diversos campos cient-
ficos;'sin embargo, al final, tuvo que hacer suyas la lgica y el m-
todo cientfico ele Occidente.
Desde mego, !o que aqu proponemos es que se trat de un proce-
so en el cual se mostraron diversas caractersticas tanto en la filoso-
fa corno en la ciencia chinas, ms que de una inhibicin del desa-
rrollo de las ciencias naturales. Es decir, tanto la ciencia corno la
filosofa manifestaron un sentido prctico, una preocupacin por
27 Sobre este tema. ver los escritos de Joseph Needham. tales como Science & Ci-
vilization in China, Vol. 2 History oj scientific thoughty Clerks and Crajtsmen in
China and the West.
2
8 Los chinos tenan relojes mecmcos, aunque bastante estorbosos, antes de la
lle_gada a China del jesuita Matteo Ricci, que llev relojes y otros instrumentos hacia
fines. del siglo XVI. Ricci muri en Pekn en 1610.
LA FILOSOFA CHINA
81
lo concreto y una falta de inters por las deducciones tericas. Ya
mencionarnos con anterioridad que Fung Yu-lan; que particip de
la tradicin confuciana hasta que se convirti al marxismo, recono-
ci la necesidad de enriquecer el pensamiento filosfico en China
mediante la apropiacin de la lgica occidental. Dentro del campo
de las ciencias naturales, se trataba no de apropiarse de un cuerpo de
conocimientos cientficos para llenar un vaco (ya que no exista
tal vaco), sino de hacer suyo el mtodo cientfico moderno.
LA CONCEPCIN CLSICA DEL MUNDO EN CHINA
Quiz resulte adecuado concluir este captulo haciendo referencia
al hecho de que la concepcin clsica del mundo en China era la
de una totalidad en cambio permanente. Puede resultar confuso
lo que dicen los taostas acerca de la realidad absoluta, innombrable
e indescriptible, as corno las ideas neoconfucianistas sobre el Gran
Absoluto, ya que en ambos casos se tiende a sugerir la vida de una
realidad trascendente ms all de este mundo, realidad que en s mis-
ma es inmutable. Sin duda podernos encontrar la idea de un Abso-
luto inmutable en la filosofa de la India, realidad ltima a la cual .
se dice que el ser interior puede regresar, incluso si de hecho es siem-
pre una con la realidad material y slo !a separa de ella el velo de
la ignorancia. Sin embargo, en la metafsica china todos los objetos
son transformaciones del Uno. Slo existe un mundo, Y es en este
mundo que los pensadores chinos se interesaron. Para ellos Ser era,
en realidad, Devenir. Es obvio que para aquellos que creen en un
Dios trascendente o en el Brahmn inmutable de la Advaita Ve-
danta, esta concepcin china del mundo deja algo que desear. Pero
tambin es obvio que para otros, la concepcin china resulta com-
patible, puesto que se refiere a un universo cambiante que se trans-
forma a s mismo y en el que se conserva la armona en el interior
del proceso dinmico. Sin embargo, dejando de lado las creencias
y preferencias personales, no hay duda de que, corno se afirm al
inicio de este captulo, en un sentido, el pensamiento filosfico chino
era ms terrenal que la filosofa de la India, siempre que no se en-
tienda por "terrenal" la ausencia de ideales morales.
IV. INTERRELACIONES ENTRE LA FILOSOFA
Y LAS RELIGIONES HISTRICAS
EL CONCEPTO DE RELIGIN
PoR ''Religin histrica'' entiendo una religin que existi o que exis-
te como fenmeno social y cultural. En otras palabras, una religin
que existe ya como dato histrico cuando el filsofo comienza a
reflexionar sobre la religin. As, podemos distinguirla de una
religin inventada por un filsofo y que comprenda, por ejemplo,
aquellas creencias que el filsofo considere que aceptaran los seres
humanos si fueran totalmente racionales, de acuerdo con el criterio de
racionalidad del filsofo. Me parece que un ejemplo de este ltimo
tipo sera el concepto de "religin natural" propuesto por algunos
filsofos de la Ilustracin en el siglo XVIII.
Hay que admitir que es difcil hacer distinciones tajantes de este
tipo. Augusto Comte invent una religin: la religin de la Huma-
nidad. Supongo que es lcito considerarla como un fenmeno social
histrico en cuanto fue adoptada por los miembros de una especie
de iglesia positivista pero apenas si floreci. Obviamente, esta reli-
gin representaba ciertas ideas excntricas del famoso filsofo po-
sitivista y fue incapaz de ganarse adeptos, aun entre aquellos que
aceptaban la lnea general de pensamiento expresada en la filosofa
de Comte. A mi juicio, la existencia, muy limitada, de una iglesia
positivista no resta validez ni utilidad a la distincin que se mencio-
n arriba.
En este contexto nos ocupamos slo de las religiones histricas
que existieron en las culturas que tenan una tradicin filosfica re-
conocible y, por lo tanto, en las que poda haber interrelaciones
entre la filosofa y la religi0n.
De hecho, en algunos casos puede haber diferencias de opinin
en cuanto a si es adecuado o no describir x como una religin. Por
ejemplo, algunos autores han sostenido que el budismo es ms bien
un sistema tico que una religin. Si este juicio se basa en el hecho
de que el budismo no incluye la creencia en un Dios personal tras-
cendente, entonces presupone una definicin de la religin en la que
se tome como paradigma el tesmo, tal como lo ejemplifican el ju-
dasmo, el cristianismo y el Islam. Puede adoptarse este tipo de de-
82
LA FILOSOFA Y LAS RELIGIONES HISTRICAS 83
finicin, si se desea; pero es un hecho que, segn algunas definicio-
nes ms amplias de religin que han sido propuestas, el budis-
mo s es una religin. Adems, cmo podramos describir el bu-
dismo de la Regin Pura -en el cual aquellos que invocan el
nombre de Amitabha Buda son admitidos en el paraso occidental por
la gracia de Buda- sino como una religin? Algunos autores distin-
guen entre el budismo como reiigin y el budismo como ftlosofa. (El
budismo de la Regin Pura del Japn haca especial hincapi en la
salvacin por la fe nicamente). Sin duda, puede hacerse una distin-
cin aproximada de este tipo, y de hecho, es necesario hacerla si se
quiere discuth la filosofa budista; pero hay que recordar que el pen-
samiento de las escuelas budistas surgi dentro, y no fuera, del
budismo. Si bien la mayora de los adeptos del budismo no poda apre-
ciar la especulacin abstrusa de algunas sectas o escuelas budistas co-
mo una religin popular, las escuelas no perdieron nunca de vista la
concepcin budista de la meta ltima de la vida humana.
No es arriesgado suponer que la mayora de la gente considera
el budismo como una religin. El caso del confucianismo es muy
distinto. Con seguridad, puede decirse que el confucianismo ocup
un sitio casi tan importante en China como lo eran la religin y
el derecho en el mundo occidental. Es ms, hubo varios intentos de
convertir al confucianismo en una religin. Pero ninguno tuvo xi-
to. Y si bien de acuerdo con algunas definiciones muy amplias de
religin puede incluirse el confucianismo entre las religiones, mu-
chas personas juzgaran que el describir as la ideologa oficial o
la doctrina tica y social de la China imperial podra conducirnos
al error.
Entonces, si se adopta como paradigma una definicin basada en
la seleccin de una o varias religiones, se estar excluyendo de stas
una cosa que generalmente se considera una religin, o bien se la
juzgar deficiente en la medida en que le falte tal o cual caracterstica
mencionadas o implcitas en la definicin. Sin embargo, si se adopta
una definicin muy amplia que abarque todo lo que comnmente se
describe como religin, podra verse que cubre tambin ciertos
fenmenos que muy pocos calificaran de religiosos. No obstante,
las definiciones amplias son tiles: pueden servir para hacer vacilar
ciertas ideas convencionales firmemente arraigadas y permitir que
advirtamos actitudes religiosas que antes no reconocamos como
tales. Pero, puesto que no queremos vernos envueltos en una dis-
cusin prolongada de estos temas, nos limitaremos aqu a ciertos
84 LA FILOSOFA Y LAS RELIGIONES HISTRICAS
aspectos de las relaciones entre la filosofa, por una parte, y el hin-
duismo, el Islam y el cristianismo, por la otra.
LA FILOSOFA Y LA RELIGIN EN EL PENSAMIENTO DE LA INDIA
La religin, al igual que el arte, es ms antigua que la filosofa. Se
sobreentiende que no tengo la intencin de negar que la filosofa
exista ya desde antes que surgiera tal o cual religin mundial. Por
ejemplo, la filosofa griega precedi al surgimiento y al desarrollo
del cristianismo, por no hablar del Islam. Lo que quiero decir es
que en ciertas culturas, como las de Grecia, la India, China y Ja-
pn, exista la religin desde antes de que se dieran indicios de algo
que pudiermos reconocer comnmente como filosofa.
Pensemos en la India. Obviamente, poemas vdicos ms anti-
guos expresan un politesmo, si bien en ocasiones era una deidad
y en ocasiones otra la que cobraba preponderancia (por ejemplo,
Varuna o Indr;c), y se le describa en trminos que se tomaron pres-
tados, por as decir, de otras deidades. Es ms, en el Rig- Veda se
dice que el sabio llama a la divinidad nica por muchos nombres.
1
Sin embargo, en los Upanishads -entre los cuales los ms antiguos
parecen haber sido escritos entre 800 y 400 a.c.
2
- destaca el con-
cepto de una realidad ltima o absoluta. No es tanto que desaparez-
can del todo los dioses y diosas, sino que, ms bien, cobra prepon-
derancia el concepto de una realidad que trasciende lo Mltiple
(incluyendo las deidades). La escuela Vedanta surgi de la reflexin
sobre los Upanishads, y aqu nos ocuparemos de esta escuela. Ape-
nas si estamos en posicin de determinar la fecha exacta en la que
surgi. Al parecer, su filsofo ms famoso, Sathkara, vivi desde
alrededor de 788 hasta cerca del 820; pero tuvo precursores. De cual-
quier modo, la fecha tiene poca relevancia aqu.
En su valiosa obra La antigua teora budista del conocimiento,
el profesor K.N. Jayatilleke hace referencia a los "metafsicos" de
los primeros Upanishads como racionalistas, en el sentido de que
"derivaban su conocimiento del razonamiento y la especulacin, sin
apelar a la percepcin sensorial" .
3
De hecho, esto puede ser cierto;
t Rig- Veda, !, 164, 46 (editado por K. F. Geldner, Harvard, 1951).
2 Algunos de los textos clasificados corno Upanishads se escribieron mucho despus.
Los Vediinta o "fin de los Vedas" son los textos ms antiguos.
3 Early Buddhist Theory oj Knowledge, p.l70.
pero me parece poco probable. Aun cuando los autores en cuestin
no afirman explcitamente que su doctrina de la realidad absoluta
se basaba en la percepcin no sensorial, no hay muchas evidencias
de que haya ocurrido lo contrario. Ms que discutirse, se afirma de
Brahmn, y, aunque no podra probarlo, me parece probable que
la doctrina se haya basado de hecho en alguna forma de concentra-
cin yogui de la mente o de contemplacin De todas
maneras, si bien puede describirse la doctrina de Brahmn como me-
tafsica, es probable que el filsofo que crea que la argumentacin
es esencial para la filosofa, considere los Upanishads como textos
religiosos de naturaleza mstica, ms que como obras filosficas, en
el sentido en que la primera Crltica de Kant es una obra filosfica.
As, aunque ciertamente encontramos filosofa en la escuela Vedanta,
me parece perfectamente razonabl'e considerar que la reflexin de
esta escuela en torno los Upanishads surge de una matriz o un trans-
fondo religioso.
En los Upanishads encontramos dos lneas de pensamiento en
lo que se refiere a la realidad absoluta, Brahmn. En una de ellas se
hace hincapi en la unidad ya existente del yo interior del ser huma-
no con el Absoluto, y se representaba a Brahmn como supraperso-
nal. En la otra lnea de pensamiento, se hace ms hincapi en una
actitud religiosa de amor y devocin hacia una realidad divina con-
cebida como persona. Esto no quiere decir que exista una distincin
clara entre las dos lneas de pensamiento, ni que stas se encuentren
desarrolladas en los textos sagrados. Pero es posible discernidos me-
diante la reflexin. Por lo tanto, no es de extraar que hayan surgido
dentro de la escuela Vedanta distintas subescuelas correspondientes
a las diversas lneas de pensamiento que pueden discernirse en los
Upanishads. As, la escuela no dualista, o Advaita Vedanta, cuyo
exponente ms conocido es Samkara, haca hincapi en la tesis de
que, desde el punto de vista de un nivel superior de conocimiento,
existe una sola realidad verdadera. Esta realidad nica es Brah-
mn o el Absoluto, y el yo que habita al ser humano, atman, es uno
como I.5 Para la escuela Advaita Ved anta, Brahmn es supraperso-
4 Aqu se utiliza la palabra "yogui" en un sentido general. Con el paso del tiempo
surgi y se desarroll una escuela Yoga especfica (generalmente asociada a la escue-
la Samkhya), pero algunas veces, como aqu, se utiliza la palabra "yogui", no en
el sentido limitado de las tcnicas empleadas por la escuela Yoga, sino en un sentido
ms amplio, que cubre la contemplacin introspectiva en general, la bsqueda de
la realidad absoluta dentro del yo.
5 El iitman no es "apariencia". El yo emprico individual es de naturaleza,pura
86
LA FILOSOFA Y LAS RELIGIONES HISTRICAS
nal. Ciertamente, Brahmn muestra una apariencia personal, como
en el nivel ordinario de la conciencia; pero esa
apanencm corresponde a Nirguna-Brahmn el Absoluto supraperso-
nal. Obviamente, esta filosofa habr de hacer hincavi en el conocimien-
to. Por una parte, no se trata de lograr la uni; del yo interior con
Brahmn, sino de recoqpcer que esta unin es un hecho, si bien est
bajo el velo .de la ignorancia. Por otra parte, en lo que se
refiere a la vida prctica cotidiana y al conocimiento, lo Ml-
tiple es bastante real; pero slo se le llega a percibir como apariencias
que ocultan el Uno en un nivel superior del conocimiento. As,
como para Spinoza, es de gran importancia una teora que afirme
la existencia de diversos grados de conocimiento. 6
En cuanto a la escuela "dualista" o Dvaita uno de cu-
yos representantes de mayor importancia fue Madhva (en el si-
glo XIII), observaremos que predomina una lnea ms testa de los
Upanishads. Se pone acento en la devocin, el amor y el servicio a
Dios; este acento implica una distincin entre el espritu humano
Y Dios. Hay una relacin yo-t para utilizar una frase tomada de la teo-
loga moderna. En la escuela Dvaita la conciencia del yo se
hace explcita, por as decir, a travs del aspecto devocional de la
religin hind, del movimiento de la bhakti. Pero si bien es cierto
que la filosofa de Madhva tiene sus races en la religin, no por
ello deja de ser filosofa. Madhva no slo apela a los textos sagrados
sino tambin a la experiencia, a nuestra experiencia de la pluralidad,
Y. parece una tontera hablar de una forma de conocimiento
que trascienda la relacin sujeto-objeto. As como para el feno-
menlogo moderno la conciencia es esencialmente conciencia de, para
Madhva el conocimiento es en esencia conocimiento de. Esto impli-
ca una distincin entre el sujeto conocedor y lo conocido, y no po-
dramos hablar de una manera inteligible de un conocimiento que
trascienda esta distincin. Madhva se opona firmemente a los Ad-
vaitines Y los acusaba, algo injustamente? de haber destruido la re-
mente fenomnica; pero no lo es el yo interior y permanente, el tman, que es uno
con Brahmn.
6
Para Spinou, lo Mltiple es ya, por as decir, los diversos modos de una sola
sustancia. Pero m1 necesariamente se reconoce a stos corno tales. La teora de los
diferentes niveles o grados de conocimiento es una caracterstica importante del pen-
samiento de Spinoza.
7
Sari1kata no abrigaba la ms mnima intencin de destruir la religin. Era un
reformud.f religioso, y se dice que fund varios monasterios. No pretenda privar
a la gente de su fe. Pero desde luego, an as, Madhva pudo afirmar que el aceptar
ligin. Sin embargo, aun cuando sus ataques a otros pensadores eran
algunas veces excesivos en su tono,
8
ciertamente contaba con bue-
nos argumentos en contra del monismo.
Las escuelas Advaita y Dvaita eran diametralmente opuestas.
Dentro de la tradicin Vedanta hubo otra lnea de pensamiento
que generalmente se conoce como no-dualismo calificado, cuyo
expositor, Ramiinuja, vivi en el siglo XII y fue, por lo tanto, posterior
a Sarhkara y anterior a Madhva. Por una parte, el pensamiento de
represent una reaccin en contra del monismo de la escuela
Advaita. Esto es, defenda la tradicin religiosa del culto y la devo-
cin y, por ende, sostena que deba haber una distincin entre el
espritu humano y Brahmn, concebido como una entidad perso-
nal. Ya que, sin esta distincin, el culto y la devocin a Dios carece-
ran de sentido. Por otra parte, Ramanuja no tena intenciones de
dejar fuera aquellos pasajes de los Upanishads en los que se afirma
claramente la unidad del espritu humano con Brahmn. As, su ta-
rea como filsofo consisti en encontrar una manera de reconciliar
estos dos puntos de vista. En su intento por lograrlo, utiliz la ana-
loga de la relacin entre el alma y el cuerpo. Por una parte, no po-
demos sencillamente identificar el alma con el cuerpo sin hacer una
distincin entre ambos. Por la otra, no podemos considerarlos
como dos entidades totalmente separadas. Sin el alma, el cuerpo
humano no es el cuerpo humano. Y es el alma la que dirige sus acciones.
De manera similar, puede considerarse que el mundo de los seres
sensibles y de los seres no sensibles es el cuerpo de Dios, el cuerpo
cuya causa eficiente y material es Dios. Al parecer, se inferira de
esto que los cambios en las criaturas son cambios en Dios, y que
si se mueve una criatura, se mueve Dios. Sin embargo, Ramanuja
sostena la inmutabilidad de Dios en s, de su naturaleza esencial.
nicamente puede cambiar en el cuerpo que procede de l y que de-
pende de l como su alma. Obviamente, se requiere de alguna dis-
tincin como la que hace la filosofa de Spinoza entre Natura natu-
rans y Natura natura/a.
9
la idea del Absoluto suprapersonal era incompatible con la actitud religiosa correc-
ta, tal corno l la entenda.
s Madhva tenda a condenar al infierno a aqullos con quienes estaba en profun-
do desacuerdo. Parece haber sido el nico, entre los pensadores ms conocidos de
la India, que abraz la creencia en un castigo sin fin. Algunos autores han dado por
hecho que torn prestada la doctrina del infierno del cristianismo. Es posible; pero
la mera posibilidad no basta para fundamentar una aseveracin categrica en el sen-
tidJ de que A torn una idea prestada de B.
9 Vale la pena sealar que en ocasiones Riimanuja, y despus Madhva, traduje-
La filosofa Vedanta es un ejemplo claro de la reflexin filosfi-
ca que se origina en el seno de la religin y que permanece dentro
de sta. Por este motivo la eleg como ejemplo de un tipo de rela-
cin entre la filosofa y la religin. Como pudo observarse en el se-
gundo captulo de este libro, todas las escuelas vdicas tenan una
orientacin religiosa en cierto sentido. Pero en el caso de algunas
escuelas, sus orgenes remotos son oscuros. Y algunos rasgos como
la lgica Nyaya y el atomismo Vaisesika, no se derivaban simple-
mente de la reflexin en torno de Jos textos sagrados. De hecho, po-
demos decir que la escuela Mmms tuvo su origen en el seno
de la religin y permaneci dentro de ella. Pero la escuela Vedanta es
la ms famosa y la que ms influencia tuvo.
10
Para aqueJios que s-
lo tienen un conocimiento superficial del pensamiento clsico de la
India, suele representar la filosofa de la India en general.
EL PENSAMIENTO Y LA RELIGIN BUDISTAS
Segn el Dr. Edward Conze, especializado en estudios budistas, "el
budismo es una forma oriental de espiritualidad" .1
1
Ciertamente,
el budismo original insista en una forma de vida que llevaba a
una meta ideal. Como "filosofa de la vida", si as se le quiere
llamar, era muy simplificada. Rechazaba el ritualismo de la religin
anterior y pasaba por alto tanto la mitologa como cualquier tipo
de especulacin en torno de la realidad ltima o absoluta. Se subra-
yaba la importancia de reconocer la omnip-resencia del sufrimiento
y de su causa en el deseo, en el dominio sobre el deseo y en el logro
de la paz interior y la tranquilidad con objeto de alcanzar el Nirva-
na. Hasta donde yo s, no hay evidencias slidas de que Buda haya
negado alguna vez la existencia de una realidad metafenomnica. Sin
embargo, parece haberse mantenido al margen de estos ternas, en
parte porque consideraba que las preguntas relevantes no tenan res-
puesta, y en parte porque crea que este tipo de especulacin era irre-
levante para la tarea principal, que consista en alcanzar el despren-
dimiento, la paz interior y la actitud correcta hacia los dems. Des-
ron Maya como "ilusin", no en el sentido de una ilusin, sino en el del poder crea-
tivo de Dios. La palabra no era irreal para ninguna de estos dos filsofos. Como
tampoco lo era, por supuesto, la Natura naturata de Spinoza.
10 Esto es, que tuvo influencia entre lrs intelectuales de la India. Obviamente la es-
cuela Advl.lla Vednta ejercia un atractivo limitado.
11 Buddhism: lis Essence and Developmen!, p. 11
de luego, es muy arriesgado afirmar que se tiene cierto conocimien-
to del budismo original; pero est bastante claro que el mensaje
de Buda era simple, por Jo que toca a la comprensin (obviamente, la
prctica es otro asunto), y que la especulacin metafsica no forma-
ba parte de l.
12
Hasta el mensaje relativamente simple del budismo original dio
lugar a ciertos interrogantes entre las mentes habituadas a la refle-
xin. Por ejemplo, se consideraba que todas las cosas eran fenom-
nicas. Es decir, que no eran autosuficientes. Su existencia era el efecto
y dependa constantemente de las condiciones; y stas eran transito-
rias, puesto que se encontraban en un estado permanente de cam-
bio. Esto se interpretaba como que no hay cosa alguna que tenga
una sustancia o una esencia inmutable. El yo no es una excepcin.
En otras palabras, rechazaban la teora del iitman, del yo interior
permanente. El yo consista en una sucesin de estados. Surgi enton-
ces la pregunta de si tena cada uno de ellos una duracin. Para de-
cirlo en otras palabras, la idea general de lo efmero de las cosas
(todas las cosas cambian y son transitorias) condujo a un anlisis
lgico o filosfico de la idea, y se desarroll la teora de la momen-
taneidad, de los estados momentneos, en el budismo Hinayana. Ob-
viamente, esta teora dio origen a algunos problemas para explicar
el sentido de una identidad personal continua, y el rechazo por parte
de la escuela Sautrantika de la idea de que existe un elemento estti-
co en la vida, por as decir, de un estado mental, no redujo este tipo
de problemas. Porque si cada elemento sucesivo fuera un momento
que se desvanece, cmo podra causar el siguiente estado? No
habra tenido tiempo, por as decir, de causar nada. Cmo se
explicara la memoria? No es de extraar que con el paso del tiempo
haya surgido una tendencia a reintroducir la idea del yo permanente,
representada en el budismo de la India por los Pudgalavadines.
Pero no se trataba simplemente de una cuestin de memoria. El
budismo enseaba que el ser humano era afectado por las acciones
buenas y malas. No obstante, si el yo era reducible a estados momen-
tneos sucesivos, cul era entonces el agente de las acciones bue-
nas o malas? El budismo Hinayana en general trata de resistir cual-
12 Los pensadores del budismo Mahayana tendan a afirmar que sus enseanzas
expresaban una doctrina esotrica impartida por Buda hacia el final de su vida a ciertos
discpulos elegidos, y que el budismo Hlnayana representaba una etapa del camino.
El mero hecho de que lo afirmaran indica que tenan conciencia de la diferencia en-
tre sus especulaciones y lo que otros afirmaban que era la autntica doctrina de Buda.
quier aproximacin a la concepcin hind del iitman. Pero aqu nos
proponemos simplemente ilustrar el modo como surgieron inevita-
blemente las preguntas filosficas dentro del budismo como forma
de vida.
La doctrina del no-yo tambin dio origen a problemas relaciona-
dos con la creencia en la transmigracin, que tena una importancia
tica para los budistas, en el sentido de que la ley de la causa y el
efecto significaba que, inevitablemente, las propias acciones, bue-
nas o malas, producan efectos en el tiempo y determinaban la natu-
raleza de la siguiente existencia. Segn la teora del no-yo, puede
hablarse de una siguiente existencia? Quin o qu es lo que pasa
de una encarnacin a otra, de tal manera que podamos hablar de
"reencarnacin" o "transmigracin"? Si no es nada lo que pasa,
y simplemente se da una conexin "krmica" a manera de una bola
que, al golpear otra, determina la direccin en la que se desplaza-
r sta segunda cmo se explica esta conexin casual en el caso
de la transmigracin cuando no existe nada comparable al contacto
entre las dos bolas? No nos sorprende que, una vez introducido en
China el budismo, los chinos hayan tenido dificultades para com-
prender cul podra ser el sentido de la transmigracin sin la idea
de una alma. Dada la teora del no-yo, cmo sera posible, aun en
principio, recordar las vidas anteriores? 13
Por lo que toca a la doctrina del Nirvana, sin duda poda dejarse
sin determinar la naturaleza del Nirvana, insistir en la adquisicin
de aquellas cualidades morales que pudieran desarrollarse por me-
dio del esfuerzo propio, y contemplar el prospecto de la paz total
y de la ausencia de sufrimiento, sin agregar nada ms, sobre la base
de que era imposible saber qu haba, si es que haba algo, ms all
del mundo de los fenmenos. Al mismo tiempo, era natural que la
mente reflexiva se planteara interrogantes. Qu quera decirse con
la palabra Nirvana? ;.Era ste equivalente a la extincin o a la aniqui-
lacin? O implicaba la unin del yo con la realidad absoluta? En
este caso, cul era la naturaleza de esta realidad? Habra que des-
cribirla como el Vaco, como la describa la escuela Madhyamika
(o escuela de los Tres Tratados, en China?) O como la mente o Con-
ciencia Pura, tal como la describa la escuela Y ogacara del budismo
Mahayana? Por otra parte, independientemente de que se descri-
13 Se sostena que aquellos que alcanzaban el estado del Buda eran capaces de re-
cordar vida:; pasadas.
-.
91
hiera el Nirvana como la unin en el vaco o con la Conciencia
Pura, o bien con la mente-Buda o la naturaleza-Buda, como en el
budismo Ch'an (Zen), cul era la relacin entre la realidad ltima,
el Absoluto y el mundo de los fenmenos? Dogen (1200-1253), el
maestro budista japons que introdujo la secta Soto del budismo
Zen en el Japn, identificaba el Ser con el Devenir. Para l, y para
el budismo Zen en general, haba un solo mundo, y el Uno tena
la apariencia de lo Mltiple.
14
Los pensadores budistas, sobre todo en el budismo Mahayana,
realizaban una especulacin bastante abstrusa, demasiado abstrac-
ta para la generalidad de los budistas. El budismo de la Regin
Pura les vena mucho mejor. Y el budismo Zen logr apelar a un
crculo ms amplio que, por ejemplo, la escuela de los Tres Tratados,
en virtud de que haca hincapi en la "meditacin" (zazen).
15
ms
que en el estudio de los textos o en la filosofa. Al mismo tiempo,
la propia especulacin abstrusa de algunas escuelas se origin den-
tro del budismo. Por lo tanto, en mi opinin es un error considerar
la filosofa budista como un apndice superfluo de una simple nor-
ma de vida. Surgi de manera bastante natural dentro del budismo.
Es ms, aquellos a quienes describimos como filsofos budistas ejer-
can tambin la enseanza religiosa. Dogen, por ejemplo, era ante
todo un maestro de religin.
Lo que se dijo arriba debera bastar como prueba de que los pen-
sadores budistas no eran ciegos a las dificultades tericas que sur-
gen de la reflexin en torno las ideas budistas bsicas. Quiz pue-
da agregarse este ejemplo bastante asombroso:
En el budismo Mahayana, el hombre santo que tena acceso al
Nirvana, pero pospona su entrada en l para salvar a los dems,
se le conoca como bodhisattva. Pero si se reduce el yo mediante
la descomposicin en momentos sucesivos que se desvanecen, en-
tonces a quin se va a salvar? Visto as el yo, quin puede alcan-
zar la iluminacin? Algunos budistas respondieron sin titubeos que
no queda nadie a quin salvar. De hecho, no existen ni salvadores
.i 4 Existe una marcada semejanza entre la insistencia, pPr parte de los budistas Zen,
en la inmanencia de la naturaleza-Suda y la doctrina taosta. El budismo Ch'an, que
fue el predecesor del budismo Zen en China, fue inlluido por el taosmo.
15 "Meditacin" es una palabra engaosa, ya que sugiere la idea de un pensamiento
discursivo. Zazen por el contrario implica abandonar el pensamiento discursivo. Se
consideraba que el zazen no era tanto una preparacin para la iluminacin, como
la iluminacin misma.
ni salvados. Asimismo, nadie alcanza la iluminacin. Estas afirma-
ciones pueden parecer no slo paradjicas, sino tambin incompa-
tibles como las creencias budistas acerca del destino humano. No
obstante, es de suponer que se extraan conclusiones de la concep-
cin fenomnica del mundo. La distincin entre el salvador y el sal-
vado es de carcter fenomnico. Tambin lo es la distincin entre
el iluminado y el no iluminado. Todos los fenmenos son "vacos",
y en ltima instancia, lo nico que existe es el Vaco. Una vez ms,
cobra importancia la pregunta de si ha de entenderse el Vaco como
No Ser en un sentido literal o en el sentido de un Absoluto vaco
para nosotros en la medida en que trasciende nuestro pensamiento
y nuestro lenguaje.
Hemos estudiado brevemente la tradicin Vedanta y la filosofa
budista como ejemplos de religiones que dan origen a la filosofa
mediante la instrumentacin de la reflexin. Sin embargo, el hecho
de que se las haya estudiado separadamente no implica que fueran
del todo heterogneas. De hecho, existe una semejanza obvia entre
cierras formas del budismo Mahayna y la filosofa de Sarhkara.
Es ms, el propio Sarhkara -como lo hizo, antes que l, el budista
Nagarjuna- criticaba algunas de las ideas budistas de la causali-
dad (sin embargo no podemos discutir aqu hasta qu punto puede
haber influido en Sarhkara la filosofa del Vehculo Medio de Na-
grjuna; en todo caso, Sarhkara no adopt el mtodo dialctico ca-
racterstico de Nagarjuna.
EL ISLAM Y LA FILOSOFA
Sin duda, el mensaje de Mahoma (c. 570-632 d.c.) les pareca su-
mamente simple a sus discpulos inmediatos: hay un solo Dios, y
Mahoma es su profeta. (Se consideraba que Mahoma era el ltimo
Y el ms grande de los profetas, pero no el nico. El propio Maho-
ma reconoca a Moiss, por ejemplo, como un profeta.) Supongo
que esta simplicidad ha sido uno de los mayores atractivos del Is-
lam. Sin embargo, el Corn dio lugar a algunas preguntas en la mente
reflexiva. Por ejemplo, la gente debe obedecer la voluntad de Al,
y en el texto sagrado abundan las referencias a los premios y casti-
gos en la vida futura. As, sera natural suponer que los seres huma-
nos son libres de obedecer o desobedecet, y que aquellos que
reciben un castigo despus de la muerte son castigados por haber
hecho algo que pudieron haberse abstenido de hacer. Al mismo tiem
<
po, hay algunos pasajes del Corn que parecen implicar una doctri-
na de la predestinacin divina. Por ejemplo, en varias ocasiones se
afirma que Dios pierde a los malhechores.
16
Por lo tanto, cuando los
musulmanes comenzaron a reflexionar seriamente sobre las impli-
caciones de lo que se deca en el Corn, naturalmente surgi la
discusin en torno la cuestin de la libertad humana. Tambin se
preguntaron si era posible conocer los preceptos morales sin la
revelacin. Si todos los seres humanos estn sujetos al juicio divino,
independientemente de que conozcan o no el Corn y sus enseanzas
o hayan recibido la revelacin, entonces debe series posible descu-
brir, mediante el uso de la razn, los principios de conducta que de-
ben observarse para alcanzar la salvacin. O acaso arregl Al las
cosas de manera que aquellos que no se vieran favorecidos por el
conocimiento revelado estuviesen condenados al infierno?
Desde luego, estas preguntas surgieron y se discutieron en un mar-
co teolgico, y los distintos grupos de telogos ofrecieron respues-
tas diversas. El desarrollo del pensamiento filosfico en una escala
mayor se debi al contacto del Islam con otras culturas, ya sea a
travs de la literatura o por la expansin del Islam fuera del mundo
rabe. As, en el curso de su desarrollo en Persia, el pensamiento
islmico estuvo en contacto con las ideas de Zoroastro y aun con
la filosofa de la India. Es difcil, claro est, determinar hasta qu
punto influyeron en los pensadores musulmanes las ideas religiosas
y filosficas de las culturas ya existentes. Pero era de esperar que,
en el nivel intelectual, los conquistadores se vieran afectados por el
pensamiento de los pueblos cultos que se encontraban bajo su do-
minio, aun cuando se proponan mantener la religin del Islam.
Por lo que toca a Occidente, el contacto ms importante fue el
que tuvo el Islam con la filosofa y la ciencia griegas a travs de la
literatura. Los eruditos cristianos de las escuelas nestoriana y mo-
nofisita del Medio Oriente tradujeron al sirio obras de Aristteles
y de otros filsofos griegos, as como escritos sobre matemticas y
medicina. Los conquistadores rabes prcticamente no interfirieron
con este trabajo. De hecho, cuando la dinasta de los Abasidas as-
cendi al poder en Bagdad, los gobernantes dieron la bienvenida a
16
Cf. captulos (suras) 14, 16,45 y 61. Me parece que el Corn presupone claramen-
te que el hombre es libre de obedecer o desobedecer. Sin embargo, los telogos Mu'ta-
que hacan hincapi en la libertad del hombre y el poder de la razn, eran
vtstos por sus colegas conservadores como culpables de haber contaminado la orto-
doxia religiosa.
94
los eruditos cristianos, y comenz la obra de traduccin del sirio al
rabe, aunque algunas obras fueron traducidas al rabe directamente
del griego. Se estableci en Bagdad una escuela formal de traducto-
res, una "Casa de Sabidura", durante el reinado del califa
Al-Mamun-al-Rashid (813-833). Como era de esperar, el califa fa-
voreci a los Mu'tazilitas, que constituan el grupo de telogos ms
liberal. Lo mismo hicieron sus dos sucesores. El conocimiento de la
filosofa y la ciencia griegas que result de esto form una base para
el desarrollo del pensamiento islmico en la Edad Media. En cuan-
to a las categoras del pensamiento y a los modelos de argumenta-
cin, los nuevos conocimientos influyeron en la vida intelectual is-
lmica en gran escala. Al-Kind (c. 800- c. 866) hizo una aportacin
notable para dotar a los rabes de una terminologa filosfica.
No es posible narrar aqu la historia de la filosofa islmica en
la Edad Media. Lo que me propongo es llamar la atencin sobre
la relacin entre la filosofa -representada por pensadores tales co-
mo Al-Faibi (c. 875- c. 950), Avicena (Abu Ibn Slna, 980-1037)
Y Averroes (c. 1126-c. 1198)- y la religin musulmana. Natural-
mente, estos filsofos diferan hasta cierto punto en sus ideas. Por
ejemplo, mientras los primeros dos, Al-Farabi y Avicena, han sido
descritos como los "aristotlicos neoplatonizantes", o bien como
los "neoplatnicos islmicos" ,
17
Averroes, el gran comentador de
Aristteles, se ocupaba de presentar lo que crea ser el pensamiento
genuino del filsofo griego. Sin embargo, podemos ver en la filoso-
fa islmica medieval una tendencia creciente a considerar que la
filosofa brinda el ms alto grado de penetracin de la verdad
accesible al hombre en esta vida. No se trataba de negar la religin
musulmana, sino, ms bien, de distinguir entre diversos niveles de
comprensin de la verdad. Averroes expres esta idea con claridad. Crea
que la vida de percepcin sensorial gobernaba la mente de la mayo-
ra de las personas hasta tal punto que apenas si podan concebir
la realidad suprasensible como tal. La verdad tiene que presentr-
seles en una forma imaginativa, y las nicas formas de argumentos
que son capaces de apreciar son las retricas o persuasivas. El Co-
rn satisface admirablemente bien las necesidades de estas personas,
por ejemplo, en sus representaciones pictricas de la vida despus
de la muerte. En segundo lugar, hay personas que pueden compren-
17
En aquel tiempo se atribuan a Aristteles, por error, algunos tratados neopla-
tnicos. Adems, haba comentadores 1eoplatnicos de la obra de Aristteles.
der argumentos dialcticos, que generalmente los llevan a extraer
conclusiones. Tambin satisface sus necesidades el Corn, siempre
y cuando se interprete a la luz del razonamiento teolgico. En tercer
lugar, existen personas capaces de comprender las demostraciones
lgicas y de aprehender la verdad en una forma conceptual, como
se encuentra en la filosofa. Tambin a ellos los satisface el Corn,
aunque de una manera indirecta, proporcionando material para la
penetracin filosfica.IS
Hace falta verificar la validez de lo que acabamos de decir. Por
ejemplo, adems de haber intentado reconciliar su filosofa con la
fe musulmana, Avicena escribi sobre la espiritualidad mstica y ejer-
ci una influencia perdurable en el pensamiento islmico. No obs-
tante, es comprensible que en la Edad Media la filosofa islmica
despertara sospechas entre los telogos ortodoxos, que tendan a con-
siderarla como una traicin insidiosa a la fe musulmana en aras del
racionalismo.
19
Desde cierto punto de vista, puede considerarse la fi-
losofa islmica del medievo como una parte del proceso del Islam
que se dirige hacia la conciencia reflexiva de s misma, o bien de
la bsqueda de la comprensin de s misma por parte de la fe mu-
sulmana. Sin embargo, desde otra perspectiva, puede muy bien
tener la apariencia, como la tuvo para los telogos ms conservadores
de una sustitucin progresiva de la filosofa griega por la fe sencilla
que predicaba Mahoma. En este caso, cabra esperar que se
suprimiera la filosofa, o bien que sta tomara un camino indepen-
diente y afirmara su autonoma.
Sin embargo, hay que tomar en cuenta un factor ms que no he-
mos discutido: puede considerarse que el Islam subraya de manera
no ambigua la trascendencia de Dios. Es posible obedecer a Dios,
y es un deber. Pero cualquier idea de ser o de devenir uno con Dios
constituye una amenaza a la fe en la trascendencia divina. Ha habi-
do -y hay todava- musulmanes que piensan as y que consideran
que el misticismo no es ortodoxo.
20
Al mismo tiempo, existe en el ls-
18 Ver Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, traduccin, intro-
duccin y notas de G.F. Hourani. Por cierto, es incorrecto atribuir a Averroes, co-
mo lo han hecho algunos autores, la idea de que una proposicin puede ser verdade-
ra y falsa a la vez.
19 Al-Ghaza!i, que era filsofo, atac a Al-Farabi y a Avicena de manera sistem-
tica. A verroes escribi una rplica; pero no por esto dejaron de despertar sospechas
sus propias ideas.
20 Hace algunos aos el autor convers con un musulmn de origen pakistano que
ocupaba una posicin elevada en el mundo de la educacin y que pensaba justamen-
te as.
96 LA FILOSOFfA Y LAS RELIGIONES HISTRICAS
lam una tradicin muy antigua de la espiritualidad mstica, y hay
por lo men:-<; algunos pasajes del Corn a los que pueden apelar los
msticos, como la afirmacin de que Dios est ms cerca del hom-
bre "que las venas de su cuello".
21
El misticismo islmico encontr
una expresin en la poesa, por ejemplo, con Rmi (m. 1273); pero
tambin se manifest en la filosofa islmica de Persia. Avicena,
autor de escritos sobre las etapas del ascenso del alma hacia Dios,
era persa de nacimiento. Lo mismo, su crtico Al-GhazaJi, que tam-
bin era mstico. Suhrawardi (1155-1191) desarroll en Persia una
metafsica de la luz en la que se representaba el mundo como la
teofana divina. Con el paso del tiempo, se unieron varias lneas de
pensamiento -el iluminismo, de Suhraward, las ideas teosficas
de Ibn 'Arab (1165-1240)
2
2 y la espiritualidad mstica Sufi- en el
movimiento de la gnosis o sabidura islmica, cuyo mximo expo-
nente fue Mulla Sadi (1571-1640). Pero el pensamiento islmico
en Persia no consista slo en una doctrina del misticismo. Hubo
un elemento filosfico slido, inspirado en buena medida en la filo-
sofa de Avicena, que se manifest como desarrollo, o bien como
crtica. Por ejemplo, al reflexionar crticamente sobre lo que le
haban dicho sus predecesores, tales como Avicena, Suhraward e Ibn
'Arab, Mulla Sadra desarroll una teora metafsica de la unidad
del ser, en el sentido de la existencia. En esta metafsica se conceba
a Dios como el Ser o la Existencia absoluta, oculta e incognoscible
por s misma, pero que se desarrolla y se manifiesta como la fuente
de todos los seres finitos, que, en su relacin con la realidad divina,
eran comparados con las letras de una pgina o las olas del mar.
Esto es, se pueden distinguir las letras y las olas; pero las primeras
no son sino tintas, y las olas son agua simplemente. En ltima ins-
tancia, slo existe el Absoluto divino. En el siglo XIX, Sabzawari
difundi la teora de Mulla Sadra de la unidad del ser en una forma
ms analtica y escolstica.
El asunto es el siguiente. A diferencia de Avicena, su sucesor,
Al-Farabi, miraba el misticismo con malos ojos y consideraba que
la filosofa era la forma ms elevada de conocimiento accesible al
hombre?
3
Obviamente, este tipo de visin no era muy aceptada entre
21 Captulo 50.
22 Nacido en Espaa, Ibn 'Arab estuvo presente en los funerales de Averroes, des-
pus de los cuales parti hacia el Oriente. Muri en Damasco.
23 Al-Frabi admita la profeca. Pero consideraba que la revelacin proftica es-
taba. impresa en la imaginacin del profeta y, por lo tanto, se expresaba en smbolos
adecuados para la gente en general y capaces de impulsar a sta a la accin.
1
1
los telogos musulmanes conservadores, ya que haca de la filoso-
fa el juez de la verdad expresada en la revelacin. Sin embargo, en
las lneas de pensamiento que culminaron en la gnosis o sabidura
persa, el pensamiento filosfico estaba estrechamente ligado a la re-
ligin, y no tanto a la religin esotrica musulmana como a la espi-
ritualidad mstica y esotrica del Islam. Por ejemplo, Mulla Sadr
sostena que slo era posible aprehender la unidad del ser por medio
de la iluminacin mstica, y Sabzawa, que era a la vez mstico
y filsofo, pensaba de modo muy similar. As, la filosofa tiende a
convertirse en una explicacin conceptual de lo que se aprende por
medio de la iluminacin espiritual. Obviamente, no todos juzgan
aceptable este tipo de filosofa. Y nos preguntamos si podr sobre-
vivir el Islam, en vista de las influencias occidentales. No obstante,
podemos sealar que el factor bsico de unificacin entre los mu-
sulmanes es la religin. Y si la filosofa en el Islam se divorciara
por completo de la religin,
24
ciertamente la fe religiosa se vera
afectada.
FILOSOFA Y RELIGIN MODERNAS OCCIDENTALES
Posiblemente se piense que lo que se ha dicho en este captulo has-
ta el momento es parcial o indebidamente selectivo. Por ejemplo,
se tom en cuenta la escuela Vedanta como un ejemplo obvio de
una reflexin filosfica de origen religioso que se origin en el seno
de la religin. Sin embargo, podemos discernir otros intereses en
la filosofa de la India en conjunto. Podemos encontrar fcilmente
ejemplos de una curiosidad "desinteresada" en la naturaleza del uni-
verso fsico.
Sin duda, esto es cierto y se aplica tambin, aunque de manera
distinta, a la filosofa griega. Es decir, se puede hacer hincapi en
el espritu cientfico del pensamiento griego a un grado tal, que se
subestimen o incluso se ignoren sus filiaciones religiosas y la orien-
tacin hacia la religin de !as diversas etapas de la filosofa griega.
La opinin de que en la Grecia europea el pensamiento filosfico no
24 Desde luego, esto ha ocurrido en algunos casos aislados. Pero arriba se hace
referencia al pensamiento filosfico en general. Me parece que para que el islamismo
siga siendo viable en el nivel intelectual, es muy necesario que se repiense su filosofa
de orientacin religiosa. Esta era, ms o menos, la visin que propona Mohammcd
lqbiil (1877-1938), un filsofo musulmn de origen pakistano, en su Reconstmction
of Relirious Thourht in Islam (Londres, 1951).
era de carcter religioso, de que ms tarde fue dominado por la
teologa cristiana y de que recuper su autonoma despus de la Edad
Media es una sobresimplificacin de la situacin real.
No cabe duda que en la cristiandad medieval la teologa y la
fe cristianas influyeron en la filosofa de manera especfica. Se dijo
algo al respecto en el primer captulo de este libro. Tambin es cier-
to que la filosofa se ha ido separando cada vez ms de la teologa
y de los intereses religiosos en el mundo posmedieval. Hasta cierto
punto, esta separacin se inici ya en la propia Edad Media. En pri-
mer lugar, Santo Toms de Aquino dot a la filosofa de una posi-
cin y ele funciones propias. En segundo lugar, a fines de la Edad
Media hubo una marcada tendencia a limitar el alcance de la filoso-
fa al rea ms prxima a la teologa y brindar as una a
1
Itonoma
mayor a aqulla.
2
5 Sin embargo, fue despus de la Edad Media cuan-
do la filosofa afirm claramente su independencia con respecto a
la teologa, como puede verse no slo en las grandes visiones del
mundo, como la de Spinoza, sino tambin en la filosofa de la
Ilustracin.
Esta separacin hizo posible el desarrollo de la filosofa de la reli-
gin como una disciplina en la cual la religin se examinaba, por
as decir. desde el exterior. No es que todos los filsofos modernos
se ubiquen fuera de la religin. Esto, evidentemente, no sera cierto.
Lo que quiero decir es que fue la separacin de la filosofa de las
presuposiciones teolgicas la que permiti que se tratara la religin
en general como un fenmeno cultural y social v como tema de re-
flexin del filsofo, como lo es la ciencia o la experiencia esttica
y el arte.
Es, quiz, bastante natural que el crecimiento de este enfoque ex-
terior se manifestara como una crtica decididamente negativa -de
manera bsica y directa, aunque no exclusiva- de las afirmaciones
de verdad que apoyan creencias religiosas. En buena medida, esta
actitud crtica fue caracterstica de la filosofa de la Ilustracin, es-
pecialmente de la Ilustracin francesa. Algunas veces iba acompa-
25 Algunos telogos deseaban liberar la fe y la teologa cristianas de lo que con-
sideraban como la contaminacin de la metafsica grecoislmica. No obstante, tam-
bin circulaba una idea ms rigurosa de lo que constitua una prueba, una demostra-
cin lgica. Esto puede verse, por ejemplo, en el pensamiento de Nicols d' Autre-
court. Algunas de sus ideas pueden ser calificadas de "empiristas", por lo que se
refiere a su Ct'ntenido. Pero su enfoque era lgico. Se ha probado tal o cual teora
en un sentido cstrit-to de la palabra "prueba"?
ada de la crtica de las repercusiones sociales de la religin. Pero
en la controversia de la poca, el rasgo ms destacado fue la discu-
sin de las afirmaciones de verdad.
Desde luego_, todava encontramos esta preocupacin en torno a
las afirmaciones de verdad, determinada en gran parte por la insis-
tencia que se pona en la fe, en la religin cristiana. Sin duda, todos co-
nocemos algunos ejemplos. Despus de todo, si un filsofo desea
criticar la religin, lo ms fcil para l es examinar los argumentos
que se ofrecen en apoyo de las creencias religiosas y la coherencia
o incoherencia lgica de las creencias en cuestin. Una discusin
de los efectos sociales de la religin necesariamente implica juicios de
valor; y si se trata de discutir, por ejemplq, el valor de una "dimen-
sin religiosa en la vida", el filsofo puede sentirse bastante
desorientado. Qu se entiende por dimensin religiosa? Desde
luego, lo ms fcil es limitarse a la discusin de las afirmaciones de
verdad.
Sin embargo, puede parecer a las personas de mentalidad religio-
sa que el filsofo que insiste constantemente en las afirmaciones de
verdad y en la coherencia o incoherencia lgica de las doctrinas no
hace sino dar vueltas en torno a la religin, desde fuera, tocndola
algunas veces, pero sin llegar a comprenderla en realidad, o bien a
captar su importancia para la vida humana. Creo que, hasta cierto
punto, Hegel lo sinti as. En primer lugar, vio con claridad la gran
importancia cultural de la religin. En segundo lugar, extendi su
visin de modo que incluyera la vida religiosa de otras culturas dis-
tintas de la suya. Y en tercer lugar, intent proporcionar una feno-
menologa de la experiencia religiosa. No era de ninguna manera cie-
go a los inconvenientes del enfoque caracterstico de los filsofos de
la ilustracin del siglo XVII con respecto a la religin.
Al mismo tiempo, a Hegel le interesaba interpretar la religin en
trminos de los principios del idealismo absoluto. Es evidente que
sus conferencias sobre la filosofa de la religin, si bien son
notables, forman parte del sistema. Se examinaba la religin desde
el punto de vista de un idealista absoluto, y como resultado, Hegel
propuso una teora de la relacin entre el pensamiento religioso y
la filosofa que nos trae a la memoria la teora propuesta por Ave-
rroes en la Edad Media.
Si consideramos ahora la.' teora moderna de los juegos autno-
mos de lenguaje, veremos que la religin lo es en un sentido real.
La religin no est hecha para adecuarse a una visin metafsica del
mundo. Es ms, se entiende que todas las formas de lenguaje reli-
gioso, ya sea la cristiana, la budista o cualquier otra, expresa una
forma de vida en la que est arraigada. Por otra parte, en la medida
en que se considere que el filsofo es capaz de juzgar todas las reli-
giones desde el exterior, se arguye que slo aquellos que participan
en la forma de vida en la que est arraigado y se expresan en l, po-
dnin comprender un juego de lenguaje dado.
2
6 Puede juzgarse que
e::le argumento expresa una comprensin de la religin basada en
algn tipo de experiencia religiosa.
El autor tiene sus reservas en cuanto a la teora de los juegos de
lenguaje, si se conciben estos juegos como totalmente autnomos,
en un sentido que implica que la persona que no participa de la for-
ma de vida relevante ni utiliza en realidad el lenguaje correspondiente,
es incapaz de entenderlo, y en el sentido de que no existen criterios
que puedan aplicarse, por as decir, ms all de cierto lmite. Ahora
bien, tenemos alguna justificacin para hacer una distincin tajante
entre aquellos que estn dentro de la religin y Jos que se encuen-
tran fuera de ella? Debemos dar cabida a todos los diversos grados.
Por otra parte, si en una religin se hacen afirmaciones que supues-
tamente aseveran los hechos relacionados con el asunto que se
discute, me parece bastante legtimo que se pregunte si estas
afirmaciones se conforman o no a las condiciones que puedan
modificar su significado. Es ms, si postulamos la existencia de
juegos de lenguaje totalmente autnomos, al parecer estaremos
implicando que puede haber un lenguaje a la vez pblico y privado:
pblico, en el sentido de que lo utilizan y lo entienden los miembros
de un grupo o sociedad, y privado, en el sentido de que un extrao
no puede entenderlo. Podra existir realmente un lenguaje que slo
entiendan de hecho los miembros de un grupo determinado. De acuer-
do con la lgica, no es imposible que de hecho nicamente los chinos
conozr.an y entiendan la lengua china. Pero aqu nos ocupamos de la
inteligibilidad en principio. Desde luego, podramos decir que es cier-
to, por definicin, que slo un cristiano entiende el cristianismo. Para
esto, basta con atribuir a la expresin "entender el cristianismo"
un significado tal, que necesariamente se derive que aquellos que
2
6
Debemos cn!er que, mientras que el lenguaje de primer orden no es compren-
sible para aqueilos que no toman parte en la forma de vida relevante, s lo es, en
cambio, lo que se dice del lenguaje de segundo orden? No veo cmo pueda ser as.
Si, por SI! considera el lenguaje de la teologa cristiana como de segundo
orden, cmo es po:.ible entenderlo, si no se entiende el lenguaje de primer orden?.
no son cristianos, por ese solo hecho, son incapaces de comprender
el lenguaje de la religin cristiana. Sin embargo, si no se adopta es-
ta poltica, es natural que se piense que puede haber diversos grados
de comprensin y de incomprensin. Con toda seguridad, si existie-
ra alguna persona que careciera por completo de sentido religioso,
habra un sentido en el cual el lenguaje religioso tendra tan poco
significado para l como el lenguaje moral para una persona sin nin-
gn sentido moral. Ambas personas podran aprender a utilizar las
palabras relevantes de manera correcta segn las normas reconoci-
das; pero aun as, en este sentido, sera vlido decir que el lenguaje
relevante no tendra ningn significado para dicha persona. Pero
ciertamente hay personas que no son creyentes de ninguna religin
definida y que no por esto carecen de sentido religioso. Me parece
que estas personas son perfectamente capaces de comprender lo su-
ficiente como para tomar parte en una discusin crtica, por ejem-
plo, de las creencias que ellos mismos titubean en aceptar _27
En realidad, se expresa aqu una seria duda con respecto a cual-
quier forma de la teora de los juegos de lenguaje que pretenda in-
munizar el lenguaje religioso contra cualquier crtica externa, bajo
pretexto de que esta crtica se basa necesariamente en la incompren-
sin, de modo que por fuerza tienen propsitos contrarios el cre-
yente y el no creyente. Fuera de esta afirmacin, que parece exage-
rada, la teora de los juegos de lenguaje tiene una utilidad. Y sirve
de punto de. partida para la ltima seccin de este captulo.
CONCLUSIONES
En sus lnvestigacionesjilosjicas, Wittgenstein seala que "surgen
nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, podramos de-
cir, y otros se vuelven obsoletos y se olvidan. "
28
Supongo que puede
2
7
Tal vez se diga que no debera yo introducir el tema de las creencias aqu, argu-
yendo, por ejemplo, que el lenguaje religioso de primer orden es el de la alabanza
y la oracin, no el de las creencias. Pero presumiblemente, rogar a Dios implica
la creencia en un Dios a quien rogar, a menos que realmente se prefiera interpretar
los pronunciamientos relevantes como dotados de una funcin puramente pragmti-
ca de estimurar a los seres humanos a actuar de determinadas maneras que se consi-
deran deseables.
2S Philosophical investigations, traducido al ingls por G.E.M. Anscombe, la. par-
te, 23 (2. edicin, Oxford, 1972). En el contexto real, Wittgenstein piensa en los
juegos de lenguaje claramente en trminos de diversas operaciones lingsticas, tales
como aseverar, ordenar, etc. Pero al parecer no es ilegtima la prctica comn de
aplicarse esta afirmacin a las religiones del pasado, que a todas
luces son obsoletas y de las cuales slo tienen memoria los estudio-
sos de la historia de las religiones. En el transcurso de la historia
humana han nacido religiones nuevas que han suplantado a otras
anteriores, aunque muchas veces tomando ciertos rasgos prestados
de ellas. Es muy natural que se pregunte si el lenguaje religioso en
conjunto se est volviendo obsoleto, en la medida en que ya no res-
ponde a ninguna necesidad humana. Obviamente, el surgimiento de
la ciencia ha tendido a erradicar el lenguaje de la magia, y pueden
darse buenas raZones que expliquen este desarrollo. Existen bue-
nos motivos para afirmar que probablemente ocurrir lo mismo con
el lenguaje de la religin? Esto es lo que piensan algunas personas.
Sin embargo, otras consideran que hay buenos motivos para que si-
ga existiendo el lenguaje religioso en una u otra forma. Aun cuando
no se aventuran a predecir qu forma o formas adoptar, juzgan
p;obable que sobreviva a todos los intentos de suprimirlo, en la me-
dida en que est firmemente arraigado en el ser humano e interviene
en su relacin con la realidad.
La teora de los juegos de lenguaje no puede resolver por s sola
este tipo de problema. Puede afirmar, como lo hace Wittgenstein,
que los juegos de lenguaje surgen y se vuelven obsoletos; pero si se
trata simplemente de describir el lenguaje, nos veremos limitados
por una especie de positivismo lingstico. En todo caso, intenta-
mos mantener una actitud de neutralidad metafsica, aunque no
sabemos si con buenos o malos resultados. Al mismo tiempo, es
obvio que la teora de los juegos de lenguaje proporciona una base que
nos permite ir an ms lejos. Son los seres humanos quienes reali-
zan todos los juegos de lenguaje; stos son formas del lenguaje
humano. Y todas las "formas de vida", en las que supuestamente
los juegos de lenguaje estn arraigados son formas de vida humana. Es
decir, todas las ''formas de vida'', con sus correspondientes juegos
de lenguaje, estn enraizadas en la naturaleza humana, en sus po-
tencialidades y en sus necesidades. Si es importante ver un juego de len-
gaaje como expresin de cierta forma de vida, tambin es impor-
tante ver estas formas de vida como expresiones de o en relacin
con la naturaleza humana. Por lo tanto, pienso que el concepto de
juegos de lenguaje naturalmente lleva al concepto de una antropo-
a m ~ l i a r ~ 1 7oncepto de modo que abarque las distinciones, por ejemplo, entre el len-
guaJe religiOso, el de la moral y el de la experiencia esttica.
loga filosfica. Sin embargo, puesto que la existencia del hombre
no se da en el vaco, pensar en la persona humana probablemente
nos llevar a pensar en el mundo en que vivimos, o bien en la realidad
en general. Desde luego, esto no implica que el filsofo no tenga
la libertad de especializarse, de limitar su atencin a una rea estre-
cha. No estoy afirmando, por ejemplo, que todos los que reflexionan
sobre las implicaciones del lenguaje comn deban recurrir a la me"
tafsica general. Lo que quiero decir es que hay una progresin
natural del pensamiento hacia la sntesis.
Hoy en da es frecuente que !a crtica de la religin adopte la for-
ma de crtica social, es decir, crtica de las repercusiones sociales
de la religin. Comnmente se asocia este tipo de crtica al nombre de
Marx, pero data de mucho antes. Es comprensible que se haya ex-
tendido ms en el mundo moderno. Por una parte, si se quiere criti-
car el budismo o el hinduismo, entonces es ms pertinente la crtica
con bases sociales que la crtica de las afirmaciones de verdad.
29
De
cualquier manera, lo importante es que no puede discutirse esta cr-
tica simplemente en trminos de una teora de los juegos de lengua-
je. Es necesario hacer referencia a una teora del ser humano, a una
antropologa filosfica.
Parece muy deseable que se reflexione sobre las tradiciones filo-
sficas de otras culturas distintas de la propia para desarrollar cual-
quier antropologa filosfica de este tipo o una sntesis ms amplia.
Porque esas tradiciones reflejan diversos aspectos de la experiencia
humana, incluyendo la experiencia religiosa, que debe tomarse en
cuenta si se desea obtener una visin integral de la naturaleza
humana. Si un filsofo intenta (y me parece deseable que lo haga)
elaborar una visin sinptica
30
de los diversos tipos de experiencia
humana, tal como, se expresan en varias clases de juegos de lengua-
je, no debe olvidar que la sociedad cultural o la civilizacin a la que
pertenece l no es la nica.
2
9 Cuando los neoconfucianistas hicieron una crtica adversa al budismo, llama-
ron la atencin precisamente sobre los supuestos malos efectos sociales, por lo me-
nos en la mayora de los casos. Algunas religiones exigen que se acepten mucho ms
creencias que otras.
3
Ciertamente no quiero decir que en un momento dado pueda llegar a construir-
se una sntesis final y definitiva que pueda transmitirse de una generacin a otra co-
mo si fuera la ltima palabra. No pienso esto. Pero me parece que la ll'!lturaleza del
entendimiento, que requiere tanto de la sntesis como del anlisis, exige que se hagan
intentos serios de llegar a una sntesis.
V. DIVERSAS APROXIMACIONES A LA CONSTITUCIN
PSICOFSICA DE LA PERSONA HUMANA
LOS FENMENOS COTIDIANOS COMO BASE PARA LA REFLEXIN
SOBRE LA NATURALEZA HUMANA
LA RELACIN entre la mente y el cuerpo ha sido un tema muy discu-
tido en la filosofa occidental. Fue analizado, por ejemplo, por Aris-
tteles, por Descartes, Bergson y Gilbert Ryle. Por supuesto, las
aproximaciones y la formulacin de las preguntas han diferido. Con
Aristteles, por ejemplo, la discusin sobre la relacin entre un
fenmeno mental como el pensamiento y los rganos del cuerpo
surgi dentro de una reflexin ms amplia sobre la diferencia que
existe entre lo vivo y lo no vivo. Este tipo de aproximacin podra
calificarse de biolgica. Sin embargo, los fenmenos mentales son, por
supuesto, manifestaciones de vida; y si asumimos, al igual que Aris-
tteles, que la vida es la manifestacin de un principio de vida, de
una entelequia organizadora, el "alma" o psyche, la pregunta so-
bre la relacin qlJe existe tntre el principio de la vida intelectual en
el hombre y el cuerpo humano y sus rganos surge como parte de
un anlisis ms general sobre la relacin entre el alma y el cuerpo.
Sin embargo, si damos por hecho, junto con Descartes, que las
sustancias pueden ser divididas en cuerpos, cuya caracterstica
particular es la extensin, y mente, cuya caracterstica dominante
es el pensamiento, el problema de la relacin entre la mente y el cuer-
po se vuelve un problema en s mismo y deja de ser un elemento
ms de una discusin ms general. Lo mismo sucedera si no dira-
mos por supuesta-la teora cartesiana de las sustancias. si no dejara-
mas en manos de los bilogos la investigacin sobre la vida. En este
caso, algunas de las preguntas analizadas por Aristteles podran
considerarse como propias de los fisilogos y psiclogos, y frente
a ellas los filsofos centraran su atencin en el anlisis conceptual
y en los problemas relacionados con el lenguaje. No obstante, de
una o de otra forma, el problema de la relacin entre la mente y
el cuerpo ha sido un tema recurrente dentro de la filosofa occiden-
tal. Incluso si partiramos de la existencia de diversos problemas y
no de un problema recurrente, tendramos que aceptar la presencia
de mltiples semejanzas entre estos problemas, lo que nos permiti-
ra tratarlos como un conjunto de temas relacionados entre s.
104
CONSTITUCIN PSICOFSICA DE LA PERSONA HUMANA 105
Sin embargo; resultara extrao suponer que la discusin sobre
la constitucin psicofsica del hombre estuvo confinada a la filosofa
occidental, ya que es obvio que existen mltiples hechos que dan
orgen a este tipo de especulaciones y que se presentan en todas las
culturas. Los muertos no rondan, ni caminan ni hablan, y el cuerpo
de un hombre muerto normalmente se desintegra. Es obvio que al
morir algo se deja, algo muere y deja al cuerpo sin vida. As
mientras que caminar, jugar o excavar constituyen actividades sus-
ceptibles de observacin pblica, el pensamiento y las relaciones
emotivas se consideran naturalmente como sucesos privados, en el
sentido de que no son susceptibles de observarse desde el exterior,
a menos que decidamos expresarlas por medio del lenguaje o de al-
guna otra manera, o que, por as decirlo, nos traicione algn gesto
o alguna expresin facial. Al afirmar esto no estoy tratando de
plantear ningn tipo de problema filosfico sobre la intimidad;
simplemente intento resaltar la importancia de las apariencias o de
lo que podra calificarse de fenmenos superficiales. El hecho es que
este tipo de fenmenos no son propios de una sociedad humana en
particular y, por lo tanto, podemos suponer que las dudas sobre el
"alma" y el cuerpo, la mente y el cuerpo o los fenmenos mentales
y fsicos, surgiran dentro de las filosofas de diversas culturas en
las que el pensamiento filosfico se hubiera desarrollado.
Sin embargo, estos problemas no han surgido ni se han discutido
al margen de su contexto ni de suposiciones o directrices generales
de inters. Por lo tanto, es natural que estos problemas obviamente
similares fuesen abordados desde perspectivas diferentes por las dis-
tintas tradiciones filosficas y que la insistencia se centrara en diver-
sos aspectos. Para ilustrar esas diferencias nos proponemos hacer refe-
rencia a algunos elementos de la discusin sobre la constitucin
psicofsica del ser humano en diversas tradiciones filosficas.
Empezaremos por analizar el caso de la India.
EL YO EN LA FILOSOFA DE LA INDIA
Resulta natural pensar que la teora psicolgica de la India depende
de la creencia en la posibilidad y el anhelo de liberacin del hombre
del mundo fenomnico. Esto es, que si se da por sentada la posibili-
dad de alcanzar la liberacin, necesariamente debe haber algo en el
hombre que pueda experimentar dicha liberacin. No ~ s probable
que esto sea el cuerpo visible y tangible, ya que es claro que pertene-
106 CONSTITUCIN PSICOFSICA DE LA PERSONA HUMANA
ce al mundo fenomnico. Debe haber algo en el ser humano que
sobrevive a la muerte y si se le da un significado real a la capacidad
de cualquier ser humano de lograr la liberacin total, este algo debe
ser el verdadero yo. Tambin es lgico pensar que la creencia en la
transmigracin, el proceso de reencarnaciones sucesivas, del que el
hombre se ve libre en su liberacin final, implica la creencia en un
yo substancial permanente, el iitman, cuya existencia continua hace
posible identificar el yo de una vida terrenal posterior con el yo de
una vida anterior.
Sin embargo, a pesar de que sin duda existen conexiones entre las
teoras psicolgicas de las escuelas vdicas y sus ideas metafsicas
y religiosas, existe la impresin de que la o la
ga filosfica de la India es poco precisa y susceptible de senas obJe-
ciones. Por un lado, la visin de los materialistas y de los budistas
se desprecia por completo. Por el otro, aunque la doctrina de la trans-
migracin lleg a ser aceptada (excepto por los materialistas), no
constituy una creencia generalizada en los tiempos remotos. Ade-
ms existieron diversas escuelas que presentaron argumentos para
apoyar sus propias teoras psicolgicas, y no podemos suponer sim-
plemente que estos argumentos no eran ms que racionalizaciones
de un simple deseo de apoyar una doctrina metafsica o religiosa
preconcebida.
Como habamos sealado ya, para poder conocer los argumen-
tos y puntos de vista de los materialistas de las escuelas de Carvaka
o Lokayata, dependemos fundamentalmente de los textos de sus cr-
ticos. Sin embargo, es obvio que los materialistas negaron la exis-
tencia dentro del ser humano de un alma substancial o espiritual Y
basaron sus argumentos en la imposibilidad de confirmar emprica-
mente su existencia. En primer lugar, el alma espiritual no puede
verse. Uno puede extraer una espada de su funda y decir, "Esto es
una espada'': pero no se puede sacar el alma del cuerpo y decir, ''Esto
es un alma". En segundo lugar, aunque se afirme que puede infe-
rirse la existencia del alma, la validez de esta inferencia no puede
confirmarse mediante la observacin. En otras palabras, los mate-
rialistas crean que para poder ser o existir era indispensable ser
objeto de una percepcin sensitiva, y era a la luz de este tipo de
argumentos que interpretaban frases como "mi cuerpo", que consti-
tuan la base de las teoras que conceban al hombre como un ente
formado por cuerpo y alma o espritu. Al hacer referencia a "mi cuer-
po" nos estamos refiriendo al "cuerpo que soy yo". El pronombre
"yo" debe entenderse como un concepto que har.e refPrencia al cuer-
po vivo y no a algo distinto al propio cuerpo.
Al parecer, algunos materialistas han sostenido que el alma y el
cuerpo son una misma cosa, en el sentido de que slo existe el cuer-
po. Ellos argumentaban que no exista ningn tipo de evidencia que
pudiera apoyar la visin de que despus de la muerte un alma se
separa del cuerpo. Sin embargo, otros materialistas defendieron apa::
rentemente un punto de vista algo ms complicado, al afirmar que
la conciencia constitua un epifenmeno o un producto intermedio
del proceso de organizacin de la materia. Segn ellos, exista un
yo emprico o ego que no poda ser identificado simplemente con
el cuerpo tangible; pero argumentaban que no haba suficientes ra-
zones para suponer que el yo emprico o conciencia constitua una
entidad substancia que sobreviva a la muerte.
Los materialistas eran dogmticos en el sentido de que sostenan
una doctrina particular que exclua la creencia en un alma inmortal
y que determinaba su interpretacin de frases y afirmaciones que
a primera vista parecan entrar en conflicto con el punto de vista
materialista. No obstante, parece ser que en el perodo prebudista
existieron escpticos que dudaron de la posibilidad del conocimien-
to (cosa que los materialistas no hacan) y que se abstr&vieron de juz-
gar. El Katha Upanishad predica la doctrina de atman, pero quiz
pudiramos encontrar en l referencias a actitudes escpticas cuan-
do el ni.o Nachiketas le dice a su padre: "Cuando un hombre mue-
re surge esta duda: unos dicen que l 'es' mientras que otros dicen
que l 'no es' ".El ni.o desea escuchar la verdad, pero es conscien-
te del conflicto de opiniones del cual surgi el escepticismo.
Sin duda los budistas no eran materialistas; no identificaban las
funciones mentales con las fsicas. De hecho, conforme pas el tiem-
po surgi la escuela idealista Y ogacara dentro del budismo Maha-
yana, relacionada con el nombre de Vasubandhu, para la cual slo
exista la conciencia y que tuvo que explicar el surgimiento de la con-
ciencia emprica, la distincin entre el despertar y el dormir y los
fenmenos como el error. Sin embargo, aunque los budistas no eran
materialistas tampoco aceptaban la teoda de un yo permanente, subs-
tancial o atman.Resulta difcil saber si Buda mismo neg categrica-
mente la existencia de iitman o si simplemente se abstuvo de juzgar
la existencia o inexistencia de un sujeto permanente de estados cam-
biantes. De cualquier modo, sus seguidores aportaron un anlisis
fenomenolgico del yo. Para ellos exista una continuidad de esta-
dos mentales cambiantes, pero no un yo inmutable permanente al
cual pudieran atribuirse dichos estados. Los filsofos budistas
argumentaban que pensar que debe haber un yo permanente
supone que uno se deja confundir por el lenguaje al creer, incorrec-
tamente, que al pronombre "yo" debe corresponder una substancia
inmutable. Sin duda, el anlisis fenomenolgico budista del yo hizo
surgir dificultades, especialmente bajo la forma de la doCtrina
sobre lo momentneo, y no resulta sorprendente que los Pudgala-
vadines, pensadores budistas, postularan lo que denominaron "la
persona" para proporcionar continuidad y centro a los estados cam-
biantes sucesivos. Sin embargo, en general, los budistas se oponan
tanto a la identificacin materialista del alma o mente con el cuerpo
como a la teora del iitman. '
Me resulta difcil conciliar la llamada doctrina del "no-yo" con la
creencia budista en la transmigracin. Si suponemos que en una vi-
da terrenal x es un ser humano, y en otra vida, un len, es obvio
que se trata de dos cuerpos diferentes. Entonces, qu es lo que pro-
porciona la continuidad que nos permite afirmar que x es el sujeto
de ambas vidas? Ms an, si x logra liberarse de la sucesin de reen-
carnaciones y entra al Nirvana, y si la entrada al Nirvana no se inter-
preta como la aniquilacin total sino como un estado permanente,
es natural que se pregunte a qu tipo de estado se refieren.
La doctrina de la transmigracin fue ampliamente aceptada debi-
do a su liga con la creencia en el karma, los efectos causales de las
acciones buenas y malas. Nadie poda lograr la liberacin hasta que
los efectos de las malas acciones se desgastaran y el alma se purifi-
cara. Por lo tanto, si las malas acciones no haban producido sus
efectos en una vida, lo haran en otra u otras vidas. Sin duda los
budistas pensaron que la teora del iitman era incompatible con la
creencia en el karma, en tanto que un yo permanente e inmutable
no podra verse afectado por las buenas o malas acciones. Sin
embargo, aunque podan presentar una buena argumentacin para
rechazar la teora del iitman, no es lo mismo dar razones para
rechazar la teora de otros que dar respuesta a las objeciones de la
teora propia. Desde luego, los budistas pueden sostener que en el
caso de una vida nica la sucesin de estados mentales ligados
casualmente ofrece suficientes bases para hablar de una misma
persona. Pero, en qu sentido existe continuidad entre la sucesin
de estados en la vida de Tom Smith y la sucesin de estados que
conforman la vida mental de John Brown o la de un animal? Por
'!
.,
supuesto que no todos los pensadores budistas cerraron los ojos fren-
te a estos problemas; pero el hecho es que es muy difcil imaginar
una posible solucin satisfactoria a este tipo de problemas. Se su-
pona que en casos excepcionales una determinada persona poda
recordar sus vidas pasadas. Pero, cmo es posible esto si partimos
de un anlisis fenomenolgico del yo ser?
Podra argumentarse que los pensadores budistas no estaban tan
preocupados por la validez o falsedad de sus teoras ni por su con-
sistencia lgica como por demostrar su valor pragmtico. Por un
lado queran ayudar a la gente a apropiarse del "vaco" o del carc-
ter no-substancial de los fenmenos y la doctrina del no-yo era muy
poderosa para alcanzar este fin. Por otro lado, deseaban que la gente
entendiera su responsabilidad moral y la necesidad de purificarse
para alcanzar los objetivos de la vida, y la doctrina de la transmi-
gracion era til para este propsito. Desde el punto de vista budista
no era realmente importante si las dos teoras tenan una coherencia
lgica. Nagrjuna sostena que ninguna afirmacin es cierta por s
misma. Si decimos "esto es", debemos agregar "y esto no es". Si deci-
mos "esto no es", debemos agregar "y esto es". Tambin deberamos
agregar "esto ni es ni no es". Sin embargo, aunque este tipo de res-
puesta puede expresar el punto de vista de los pensadores budistas
y su voluntad de vivir con contradicciones aparentes, es poco pro-
bable que resultara completamente satisfactorio para la mente occi-
dental, con su preocupacin por la consistencia lgica.
Por lo que respecta a las escuelas vdicas, se haba mencionado
antes que en su gran mayora profesaban el pluralismo. Dentro de
este contexto, esto significa que las escuelas vdicas, con la excep-
cin de la Advaita aceptaban la existencia de una plurali-
dad de ser como una verdad absoluta, y digo "verdad absoluta" por
la siguiente razn. La escuela Advaita Vedanta no negaba la exis-
tencia de una pluralidad del yo o de centros de conciencia a nivel
de la realidad y la experiencia fenomnicas. Sin embargo, se negaba
a aceptar dicha pluralidad como un componente de la realidad ab-
soluta. En ltima instancia todos los yo eran uno con Brahmn. Las
otras escuelas vdicas no consideraban a la pluralidad como algo
susceptible de trascenderse por completo.
Las escuelas vdicas ofrecieron un sinnmero de argumentos para
probar la existencia de yos no materiales. Los filsofos de la escue-
la Nyaya-Vaisesika, por ejemplo, argumentaron que la existencia del
yo poda reconocerse como el sujeto comn de experiencias tales ca-
mo el placer y el dolor. Cuando digo "me siento halagado" soy cons-
ciente de mi yo como sujeto de una experiencia placentera, y cuan-
do digo "siento dolor" soy consciente de mi ser como sujeto de una
experiencia dolorosa. Sin embargo, el sujeto en ambos casos es el
mismo. Puedo decir: "Senta dolor, pero ahora siento placer."
Para poder reconocer el elemento de continuidad cuando se experi-
mentan diversos sentimientos y deseos, es necesario demostrar la
existencia de un yo continuo; de nuevo, mientras que los sentidos se
apropian de distintos objetos o aspectos de un mismo objeto, la
informacin sensitiva se integra en una experiencia nica total, y es por
eso que debemos postular la existencia de un alma que no es en s
misma un sentido. La memoria, al igual que las actividades huma-
nas intencionadas, tambin es testigo de la existencia de un ser per-
manente. Por su parte, la pluralidad de almas o yos podra demos-
trarse, por ejemplo, por medio de la diversidad de experiencias. Mi
dolor no es tu dolor. T puedes desear algo y yo no desearlo, y po-
demos tener ideas diferentes.
La tradicin Sarilkhya-Yoga hizo hincapi en la diferencia entre
el sujeto y el objeto a nivel de la conciencia. La existencia de un ob-
jeto de conciencia supone la existencia de un sujeto de conciencia,
que no es en s mismo un objeto. Este sujeto es el purusha. Sin em-
bargo, no es razonable afirmar la existencia de un solo sujeto, ya
que si lo hacemos, no pdremos explicar las diferencias obvias que
existen entre los individuos considerados como centros de concien-
cia y sujetos de experiencia.
Los filsofos de la escuela de Mimamsa pusieron mayor insisten-
cia en el estudio de los textos sagrados que, por ejemplo, los filso-
fos de Nyaya, y solan afirmar que los argumentos vdicos acerca
de las recompensas y los castigos despus de la muerte suponan la
existencia de yos o almas distintos a los cuerpos. Sin duda alguna
esto era cierto. Sin embargo, constitua un argumento basado en la
autoridad de las escrituras, y la escuela de Nyaya pona muy poca
atencin a esta corriente de pensamiento. Sin embargo, la escuela
de Mirnarnsa apoy la idea de la existencia de una pluralidad de yos
al argumentar que si las almas fueran idnticas, una con el atman
universal, no sera posible explicar la diversidad de experiencias de
los seres humanos individuales ni las mltiples acciones intenciona-
das de los diferentes cuerpos. Podramos agregar que en la escuela
de Mimamsa existieron diversos puntos de vista sobre la forma en
que podra comprobarse la existencia del alma o del yo. Segn
CONSTITUCIN PSICOFSICA DE LA PERSONA HUMANA
111
Kumarila, el yo se manifestaba por medio de la autoconciencia
mientras que para Prabhakara podra inferirse la. existencia de u ~
yo permanente, por ejemplo, a travs de la posibilidad de recordar.
Los argumentos utilizados por las escuelas vdicas para demos-
trar la existencia de una pluralidad de yos son muy interesantes, y
algunos de ellos se asemejan a los argumentos utilizados en la filo-
sofa occidental. Al mismo tiempo puede ser engafioso hablar de
un intento por demostrar la existencia del yo, a menos que se trate
de explicar cmo se concibe el yo permanente. Por supuesto noso-
tros no podemos presentar una descripcin detallada de las teoras
psicolgicas de las mltiples escuelas; pero es importante sefialar que
cuando los filsofos de las escuelas de Nyaya, Vaisesika, Smkhya
Y Yoga hablaban sobre la liberacin final del yo, no conceban el
yo emprico como el factor permanente que se libera del mundo fe-
nomnico. Segn la doctrina N yaya-Vaisesika, el yo permanente
constituye una entidad inmaterial eterna y no-creada, de la que sur-
gen, junto con el cuerpo, la conciencia, la mente y la memoria. El
yo liberado carece de memoria, de sentimientos y de Jo que comn-
mente se denomina mente. De manera semejante, para los filsofos
de la escuela de Sarhkhya-Yoga, los poderes y actividades mentales,
corno el sentir y el recordar, evolucionaron a partir del Prakrti de-
pendieron de l, y, por lo tanto, no pueden sobrevivir a la ibera-
cin final que significa liberacin del Prakrti. Es el purusha o yo
trascendental lo que contina existiendo con la liberacin. Y aun-
que el yo activo es el resultado de una misteriosa cooperacin entre
el puruscha y el Prakrti, el purusha, considerado en s mismo, es
inmutable e incapaz de actuar. El yo inobjetivizable, o sujeto, cons-
tituye la condicin de existencia de la conciencia, aunque en s mis-
ma la trascienda, en el sentido de que la conciencia supone una
distincin entre sujeto y objeto, entre el conocedor y lo conocido.
Estas observaciones pueden parecer algo obscuras; pero me pare-
ce que el punto de vista general al cual he hecho referencia est rela-
cionado con dos elementos. Uno es la suposicin, por parte de los
filsofos de la India, de la dependencia de los fenmenos psquicos,
como el sentir y el recordar, de los factores fsicos. En la filosofa
de Sarilkhya, por ejemplo, lo que nosotros podramos considerar
globalmente como mente se concibe como producto de la evolucin
o el autodesarrollo de la materia. El otro elemento lo constituye la
creencia en la transmigracin, que obviamente se opone a la identi-
ficacin del yo liberado con el ego emprico cambiante. Es decir, el
yo liberado con el ego emprico cambiante. Es decir, el yo perma-
nente, que alcanza o puede alcanzar la liberacin final, debe dis-
tinguirse de la pluralidad de mentes, cada una de las cuales est
vinculada a una encarnacin terrestre particular. Y qu puede ser este
yo permanente si no el sujeto trascendental que corresponde al ego
trascendental de la filosofa occidental? Aunque esto puede recor-
darnos el intelecto activo o agente de Aristteles, no debemos for-
zar esta comparacin, ya que el purusha del sistema Samkhya no
fue concebido como una substancia o entidad activa en s misma.
1
Puede ser difcil entender a primera vista por qu era necesario
para los filsofos Sa:rhkhya postular la existencia del purusha, en
vista de que consideraban que tanto los sentidos como lo que noso-
tros denominaramos mente, evolucionan a partir del Prakrti, la ma-
teria en evolucin y en proceso de autodesarrollo. Una de las respues-
tas era que el desarrollo de la Naturaleza existe en funcin del
espritu o alma.. Otra, como hemos visto, es que la consciencia
presupone un sujeto que trasciende la objetivizacin. P.ero incluso
si estas respuestas nos satisfacen, podemos preguntarnos todava por
qu la escuela de Samkhya tuvo que postular una pluralidad de los
yos espirituales. Cmo es posible distinguir un purusha de otro,
cuando el purusha trasciende toda caracterstica distintiva? Esta es
una pregunta que siempre plantearon los filsofos del Advaita Ve-
danta (Madhva tambin se hizo la misma pregunta). Lo que ellos
cuestionaron del punto de vista Samkhya no era tanto su concep-
cin del yo (como conciencia pura en la que sujeto y objeto son uno)
como la compatibilidad de esta nocin con la afirmacin de la exis-
tencia de una pluralidad de yos.
Segn Sa:rhkara, el gran filsofo de la escuela de Advaita Vedan-
ta, la existencia del yo es evidente. Cuando alguien duda, est
afirmando su propia existencia. Ningn hombre puede poner en duda
seriamente la existencia del yo, aunque puede desconocer el carcter
de su naturaleza. Es precisamente este tema el que interesa a
Sarhkara, no slo como ejercicio terico, sino fundamentalmente
porque desde su punto de vista es de suma importancia para el hom-
bre liberarse de la ignorancia de su verdadero yo. En otras palabras,
la liberacin, el fin de la vida y la plena realizacin de la verdad pro-
pia del yo interno, constituyen una y la misma cosa.
1 La visin del purusha como inactivo fue una de las teoras de la escuela Saxhk-
hya atacadas por Madhva, el filsofo Dvaita Vedanta.
113
Resulta innecesario recordar que Samkara rechazaba la identifi-
cacin materialista del yo con el cuerpo. Puedo objetivizar mi cuer-
po Y ser distinto de l. La teora budista de la momentaneidad
tamb1en fue rechazada por insostenible. La experiencia de la me-
moria, por ejemplo, nos demuestra que existe un yo que trasciende
los estados mutables y puede unificarlos en una sola conciencia. El
yo es, por lo tanto, un sujeto permanente, un sujeto que
Y_ que conoce los objetivos aunque no los crea. En cierto sen-
Samkara puede considerarse un realista. Es decir, situados en
elmvel de la experiencia, en el cual puede hablarse de almas indivi-
duales, no podemos sostener que los objetivos fsicos son simple-
creaciones mentales del yo. El yo es sujeto, pero es un "testi-
go , un conocedor, ms que un creador.
A esto podra objetarse que la conciencia es intermitente. Al dor-
soar el alma no es conscieme. Por lo tanto, no puede des-
cnbirse adecuadamente como siendo en esencia SUJeto. Cuando
se duerme sin soar, el yo deja de existir o, si lo consideramos una
deja de asumir el papel de sujeto. Sin embargo,
Samkara considera que el yo es consciente incluso cuando duerme
sin soar, aunque en este estado el sujeto y el objeto sean lo mismo.
s?stena el alma era esencialmente un sujeto pensan-
te. A.>I, Samkara afirmaba que el yo (jiva) es esencialmente sujeto.
Para esto tuvo que postular la existencia de una forma
de conciencia difiere de la conciencia propia de la vigilia.
Durante la VIgilia el ser es consciente de la distincin no slo en-
tre l Y los objetos fsicos, sino tambin con respecto al resto de los
yos. En otras palabras, a escala de la realidad fenomnica y de lo
q.ue parte de gente considera la nica forma de expe-
existe una pluralidad de yos. Sin embargo, de acuerdo con
,el.yo individual es, en realidad, una manifestacin del yo
umversal umco. Los mltiples yos de la realidad fenomnica son to-
dos apariencias d; ,Y son, por lo tanto, uno, un tanto que
Brahman mamfestandose. El organismo psicofsico es una
del pero es importante recordar que el yo en
s.I mismo, por as decirlo, es real. Lo que es fenomnico es la plura-
lidad yos, no el yo interior o verdadero que es uno con Brahmn.
urudad c?n Brahmn es es siempre un hecho ontolgi-
co, pero de nmguna manera es Siempre reconocido. Para reconocer el
verdadero yo de uno mismo es necesario penetrar o hacer a un lado los
velos de la ilusin o la apariencia. Y si una persona comprende que
es una con Brahmn y, por lo tanto, una con el resto de los yos,
esta verdad necesariamente influye sobre la actitud de la persona ha-
cia los dems en el mundo fenomnico. De hecho puede parecer im-
posible asimilar esta verdad argumentada en la medida en que toda
conciencia es conciencia de algo y esto implica una distincin. Sin
embargo, SariJ.kara habla de un nivel ms elevado de conciencia en
el que objeto y sujeto son idnticos. En este sentido Brahmn mis-
mo podra describirse como conciencia pura.
La filosofa de Samkara, con su ideal de alcanzar la unin con
el absoluto impersonal o suprapersonal, fue incapaz, obviamente,
de atraer el inters popular. Como ya se haba se.alado en el cap-
tulo sobre religin, surgieron lneas de pensamiento dentro de la es-
cuela Vedfmta que guardaban una mayor relacin con el culto reli-
gioso. Sin embargo, seria incorrecto suponer que los pensadores que
representaron esta lnea de pensamiento estaban preocupados tan
slo por las demandas e implicacciones del culto religioso o incluso
por los pasajes ms destas de los textos sagrados. Por ejemplo, Ra-
manuja, el exponente de lo que se ha denominado no-dualismo ca-
lificado, afirmaba que la teora de la conciencia pura era realmente
una tontera. Es decir, la distincin sujeto-objeto es esencial para
la conciencia, y al hablar de una conciencia en la que no existe esta
distincin se est haciendo mal uso del lenguaje. Resulta muy acep-
table postular la existencia de un tipo superior de percepcin a tra-
vs de la cual el yo percibe a Brahmn y su propia unidad con ste.
Sin embargo, el hecho es que la percepcin sigue suponiendo una
distincin entre el que percibe y lo percibido, y la percepcin que
no supone la percepcin de algo, lo cual implica una distincin, no
tiene sentido.
Los argumentos que Ramanuja utiliz en contra de Sarhkara tu-
vieron un peso considerable. No obstante, su propio no-dualismo
calificado dio lugar a muchas dificultades, sobre todo porque quiso
sostener al mismo tiempo que el yo era distinto de Dios, y que Dios era
la nica realidad. No resulta extrao que ms tarde Madhva interpretara
la famosa afirmacin de los Upanishads de que "eso eres t" como
una referencia a la semejanza entre el yo y Dios. Segn este punto
de vista, la ignorancia que era indispensable superar no era la igno-
rancia sobre la identidad del alma con Brahmn, sino la ignorancia
sobre la relacin entre el yo y Dios, en esencia dependiente de Dios.
Quiz hayamos dedicado demasiado espacio a la India. Sin em-
bargo, la bsqueda del yo verdadero o de la verdadera naturaleza
del yo constituy un elemento sobresaliente del pensamiento de la
India. Los poemas vdicos nos muestran un panorama en el cual
la gente estaba muy lejos de considerar a este mundo como una ilu-
sin o de reducir al ser humano a lo que F.H. Bradley llam un punto
metafsico miserable. En los poemas vdicos se utiliz la palabra t-
man de muy diversas maneras, para referirse al aliento, a la vida,
a veces al cuerpo y a veces al alma o yo. Cuando se utilizaba para
hacer referencia al yo se trataba, por supuesto, del yo individual.
Sin embargo, en el pasaje del Rig- Veda encontramos la nocin de
lo que podramos denominar el yo csmico, una realidad que, por
as decirlo, se encuentra detrs tanto de los dioses como de las cosas
de este mundo. En otras palbras, los textos vdicos ofrecan a la
mente reflexiva puntos de partida para diversas lneas de pensamiento
sobre el ser humano, desde el materialismo hasta el intento de pre-
cisar la relacin entre el alma humana y la realidad absoluta. Fue
pr.:!cisamente esta ltima lnea de pensamiento la que sobresali en
los Upanishads, con su interpretacin espiritual sobre el yo y sus
argumentos sobre la relacin entre el espritu humano y Brahmn.
Los pensadores de las escuelas filosficas vdicas pudieron haber
encontrado apoyo para muchas de las teoras especulativas en los
textos antiguos si hubieran puesto su atencin en ciertos pasajes, ms
que en otros. Sin embargo, los filsofos no se limitaban a afirmar;
tambin presentaban argumentos, y como hemos visto, uno de los
elementos ms importantes de su pensamiento lo constituy la
distincin entre el sujeto y el objeto (cf.p. 123). As, incluso en el
caso de la filosofa de Samkhya, en la que los fenmenos que po-
dran considerarse como elementos constitutivos de la mente, se vean
como productos de la evolucin del prakrti, y, por lo tanto, de la
materia, la distincin sujeto-objeto fue utiizada para apoyar la exis-
tencia inferida delpurusha o espritu. Este tipo de aproximacin epis-
temolgica al problema de la constitucin psicofsica del hombre,
pienso, coincidi con la tendencia general de los pensadores de la
India a subrayar la necesidad de superar la ignorancia como un ele-
mento esencial de la liberacin. Es ms, en el caso de algunas escue-
las como la Sarhkhya y la Nyaya, el punto de vista religioso parece
haberse desarrollado o haber sido agregado posteriormente. Sin em-
bargo, en la escuela Vedanta, las aproximaciones religiosas, metaf-
sicas y epistemolgicas al problema de la antropologa filosfica
estaban ntimamente relacionadas entre s.
EL PUNTO DE VISTA CHINO SOBRE EL SER HUMANO
Al estudiar el pensamiento chino sobre el ser humano nos encontra-
mos frente a un enfoque predominantemente tico. Su centro de
inters lo constituye el hombre como agente moral y el perfecciona-
miento moral de su naturaleza. Los pensadores chinos de hecho
tratan algunos temas psicolgicos, pero el contexto de su reflexin es
tico. La discusin sobre el sentimiento y el deseo constituyen el ejem-
plo obvio en este sentido. Debido a que Mencio sostena que el hom-
bre era bueno por naturaleza y el sentimiento pareca pertenecer a
la naturaleza humana, obviamente insisti en sentimientos ta-
les corno la conmiseracin, con la cual, desde su punto de vista,
el hombre contaba por naturaleza y que era claramente loable. Sin
embargo, es obvio que desde el punto de vista moral, algunos senti-
mientos podan ser descritos como malos o indeseables, y durante
la dinasta Han, en el siglo 11 a.c., encontramos a Tung Chung-shu
que sostena que los sentimientos relacionados con el ying eran la
fuente del mal. En tal caso, cmo podra afirmarse, como Mencio
lo haca, que el hombre es bueno por naturaleza si, por as decirlo,
los sentimientos estn firmemente arraigados en la naturaleza huma-
na? La solucin obvia fue argumentar que el ser humano es poten-
cialmente bueno y no simplemente bueno por naturaleza, y que esta
bondad potencial debe ser desarrollada a travs de la educacin. La
capacidad de juicio moral, de rectitud y de determinacin en el hom-
bre deben ser desarrolladas para que la mente pueda ser capaz de
controlar sus sentimientos y deseos. Sin embargo, surgen dos pregun-
tas: Estamos calificados par hacer juicios tan generales como que
los sentimientos son algo bueno o, por el contrario, algo malo? Wang
Ch'ung, en el siglo 1 d.c., consider injustificadas ese tipo de genera-
lizaciones tan amplias. En segundo lugar, est muy bien hablar de
los sentimientos que controlan la mente; pero, acaso los sentimien-
tos no pueden ser considerados como parte de la mente, como fen-
menos mentales?
Segn Ch'eng 1, que vivi en el siglo XI y fue uno de los padres
fundadores del neoconfucianismo, el hombre originalmente fue
investido de naturaleza (humana), que, considerada como el amo
del cuerpo, se ha llamado mente. Los sentimientos son expresiones
de la mente, es decir, fenmenos mentales. Sin embargo independien-
temente de que consideremos la mente en s misma o en trminos
abstractos, sus expresiones, tales como el pensamiento y los sent-
mientos, dejan de serlo. En este caso debemos tomar en cuenta la
"capacidad", que difiere en las distintas personas y depende de la na-
turaleza fsica o cuerpo, y que constituye, por as decirlo, un preci-
pitado de la fuerza material. Esta idea f1:1e desarrollada por Chu Hsi,
el famoso neoconfucianista del siglo XX que hizo una distincin entre
la mente antes de elevarse o devenir activa y la mente desprendida.
Los sentimientos son la mente una vez que sta se ha elevado, y el
deseo emana de los sentimfentos. En el lenguaje substancia-funcin,
la naturaleza humana, que equivale a la mente, constituye la subs-
tancia mientras que los sentimientos son la funcin; la substancia
es el elemento activo, es decir, el elemento capaz de responder a es-
tmulos. Al igual que Ch'eng, Chu Hsi atribuy las diferencias en-
tre los seres humanos a la diferencia que existe en la fuerza mate-
rial, considerada como su legado material. Sin embargo, no era su
intencin sugerir que las diferencias en la fuerza material determi-
naran el carcter de una persona hasta tal punto que el perfecciona-
miento moral fuese imposible, o que la mente que adquiriera una
comprensin slida de los principios morales no pudiese ejercer con-
trol alguno sobre la accin y el deseo.
Dentro del neoconfucianismo se hizo una distincin entre el prin-
cipio (li) y la fuerza material (eh 'i). Desde cierto punto de vista, el
principio se asemejaba a la Idea o Forma platnica. Todos los prin-
cipios, tanto los manifiestos como los potencialmente manifiestos,
formaban en conjunto el "Gran Absoluto". No exista ningn obje-
to concreto en el que no se manifestara el principio, aunque en su
manifestacin siempre estuviese presente la fuerza material. Por el
contrario, la fuerza material, de hecho, nunca existi al margen del
principio. Por lo tanto, no se trataba de una substancia en s mis-
ma. Sin duda, algunos neoconfucianistas utilizaron eptetos descrip-
tivos que sugeran que se trataba de una substancia. As, la descri-
ban como algo "claro", o "turbio", siempre que trataban de explicar
la diferencia entre personas inteligentes y tontas. Sin embargo, es
lgico pensar que la fuerza material, concebida en abstracto o al mar-
gen del principio, se asemejaba a la "materia prima" de Aristteles,
excepto por el hecho de que, al igual que la fuerza material, eh 'i
se consideraba como dinmica. En el ser humano, la mente como
conocedora potencial de todos los principios se represent como prin-
cipio, mientras que al cuerpo, por supuesto, se le relacion con la
fuerza material. Por lo tanto, si tomamos en cuenta el hecho de que,
aunque Chu Hsi insistiera en el predominio lgico del principio, del
Gran Absoluto, se consideraba que las substancias concretas eran
combinaciones, por as decirlo, del principio y la fuerza material,
entonces podemos observar que la representacin neo-confuciana
de la mente como principio no implicaba que la mente y el cuerpo
constituyeran dos substancias independientes y yuxtapuestas. En rea-
lidad, formaban juntas una sola substancia. Sin duda alguna, pue-
de argumentarse que existi una cierta tendencia hacia el dualismo
dentro del neoconfucianismo. Chu Hsi, por ejemplo, habl del Gran
Absoluto como si se tratara de una realidad metafsica y, al hacer
referencia al ser humano, hizo una distincin entre el cuerpo fsico,
considerado como la integracin de la "turbia" fuerza materiaJ,2
y el espritu, considerado como el amo del cuerpo. Es ms, segn
Chu Hsi, es la fuerza material, y no el principio, la que se integra
y desintegra. Al morir, el cuerpo, junto con el elemento terrenal del
alma, regresa a la Tierra, mientras que el elemento celestial del al-
ma y la fuerza vital regresan al Cielo. Estas afirmaciones por s so-
las parecen sugerir cierto dualismo. Sin embargo, Chu Hsi pudo ha-
ber querido decir algo ms, y no slo que al morir el cuerpo visible
se desintegra, mientras que la mente y la vida -que no puede decir-
se que se desintegran- desaparecen misteriosamente. La mente pue-
de constituir el principio, pero el principio no existe al margen de
la fuerza material. Es ms, Chu.Hsi afirm explcitamente que la
conciencia slo puede existir cuando la mente y la fuerza material
se unen.
No puede sostenerse que la nocin confucianista del hombre co ..
mo una unidad entre principio y fuerza material, concepto que en
algunos aspectos nos recuerda el pensamiento de Aristteles con res-
pecto al hombre, constituye el mismo tipo de fundamento para la
creencia en la inmortalidad personal que el dualismo cartesiano. Sin
duda en China exista una creencia popular generalizada en los es-
pritus de los antepasados. En el taosmo como religin haba una
clara preocupacin por la inmortalidad, o ms bien, por la esperan-
za de prolongar la vida indefinidamente a travs de muy diversas
prcticas. Es ms, el budismo de la Regin Pura debi sin duda buena
parte de su popularidad a su promesa de entrada al paraso para
aquellos que tenan fe en la gracia salvadora del Buda Eterno, y se
adapt a la tradicin china de orar porque los espritus de los ante-
2 Se deca que la parte "clara" o "refinada" de la fuerza material constitua la
"fuerza vital" del ser humano, que perteneca a la parte celestial del alma.
pasados disfrutaran de la felicidad del paraso. Sera una exagera-
cin evidente considerar que el pueblo chino en conjunto se nega-
ba a creer en una vida despus de la muerte. Sin embargo, en Jo que
concierne a los filsofos confucianistas, era notorio su desinters
por el tema. Su inters principalmente por la reforma moral y social
en esta vida los llevaba a considerar que la especulacin sobre cual-
quier otra vida constitua una distraccin indeseable e innecesaria.
Por otra parte, no crean que fuera posible contestar las preguntas
sobre la posibilidad de una vida despus de la muerte. Ambas acti-
tudes encontraron expresin en proverbios que se han atribuido al
propio Confucio. Algunos filsofos como Wang Ch'ung, del si-
glo 1 d.c., negaban rotundamente la inmortalidad sobre la base de que
no exista nada que pudiera sobrevivir. No obstante, la actitud con-
fuciamsta en general consisti en abstenerse de hacer cualquier pro-
nunciamiento sobre el asunto y afirmar la idea de la inmortalidad
de la influencia a travs del buen ejemplo o de la enseanza escrita.
En lo que se refiere a influencia continua, Confucio y Mencio se-
guan muy vivos.
Podra esperarse que los filsofos taostas, con su preocupacin
por entrar en armona con el universo, desarrollaran alguna teora
sobre la sobrevivencia. Sin embargo, debe recordarse que el Abso-
luto taosta constitua en s mismo el universo, considerado como
uno. El universo se consideraba en estado de transformacin
permanente (es decir, como en su autoexpresin; el Uno en s
mismo, como substancia, no cambia, aunque lo hiciera como funcin
al manifestarse en todos los objetos); y el nacimiento y la muerte
formaban parte de este proceso. Segn el sabio taosta Chuang Tzu,
el hombre sabio acepta la muerte como un fenmeno natural y esta
aceptacin forma parte del proceso de armona con la naturaleza o el
universo. El Tao no era en s mismo un objeto visible, con una for-
ma, figura o caractersticas particulares. Y la mente de un hombre
no constitua un objeto visible y tangible, y en este sentido era algo
espiritual. Sin embargo, de acuerdo con Chuang Tzu, cuando el
cuerpo se desintegra, la mente se va con l. As, no es de extraar
que, cuando los seguidores del taosmo religioso buscaban la inmor-
talidad, la buscaban en este mundo. A pesar de sus declaraciones
msticas, dentro del taosmo existi una marcada tendencia
naturalista.
No puede decirse lo mismo del budismo, ya que como se sugiri
antes, el anlisis fenomenolgico del yo o la doctrina del no-yo ape-
120 CONSTITUCIN ?SICOFSICA DE LA PERSONA HUMANA
nas podan constituir una base prometedora para las doctrinas
de la transmigracin y de la trascendencia de la sucesin de vidas al
alcanzar el Nirvana. Sin embargo, los budistas chinos eran conscien-
tes de ese problema y tendan a introducir, de nuevo, la idea de un
alma permanente. Sin duda, no podemos afirmar que al budismo
no le interesaba la vida despus de la muerte, ya que ciertamente
no era ste el caso en el budismo como religin. Sin embargo, sta
es una de las caractersticas del budismo en la que sus crticos neo-
confucianistas hicieron una excepcin. Por ejemplo, de acuerdo con
Ch'eng 1, la motivacin de los budistas era el amor a la vida y el
miedo a la muerte, lo cual para l era una expresin de una autoes-
tima inconveniente. No hay duda de que la crtica neoconfucianista
del budismo algunas veces fue injusta; pero expresaba la conviccin
de que el budismo, que originalmente fue importado, era ajeno a
las tradiciones y la idiosincrasia chinas y tenda a desviar la aten-
cin de las obligaciones sociales del hombre tanto a nivel poltico
como familiar, al dirigirla hacia la consecucin del Nirvana.
Aunque el budismo oficialmente rechaz la teora del aunan y la
substituy por el anlisis fenomenolgico del yo, eh cierto sentido
comparti con el pensamiento de la India el incapi,: en el yo verda-
dero, en el yo que es capaz de alcanzar la iluminacin y la libera-
cin. Esto es cierto no slo en el caso del popular budismo religioso
chino, sino tambin del budismo Ch'an (Zen, en Japn), en el cual
se pretenda alcanzar la mente-Buda o naturaleza-Buda que existe
en todo ser consciente. Sin embargo, dentro del Confucianismo, que
por siglos fue la filosofa oficial del estado el acento se puso en
el agente moral, concebido como el ser humano dentro de la socie-
dad. Por supuesto que el confucianismo distingua los diversos as-
pectos o factores del ser humano y por ello no se le puede calificar
de materialista. Sin embargo, constitua una corriente predominan-
temente terrenal en la medida en que centraba su atencin, no
en el Nirvana, sino en el autodesarrollo moral y en el cumplimiento de
las obligaciones sociales.
EL CRISTIANISMO MEDIE V AL Y EL ISLAM
Resulta innecesario afirmar que los filsofos chinos eran conscien-
tes del hecho de que los seres humanos compartan ciertas caracte-
rsticas con algunos objetos, al propio tiempo que posean determi-
nadas caractersticas particulares. En ocasiones insistan en las ca-
CONSTITUCIN ?SICOFSICA DE LA PERSONA HUMANA 121
ractersticas comunes. Por ejemplo, los sabios taostas resaltaban
la presencia universal del Tao, mientras que los budistas T'ien-
t'ai y Ch'an insistan en la presencia de la naturaleza-Buda en todos
los objetos sensibles. Por lo que a esto respecta, hemos visto ya c-
mo los neoconfucianistas consideraban todos los objetos concre-
tos como ejemplos tanto del principio como de la fuerza material.
Al mismo tiempo, hicieron esfuerzos por diferenciar lo que podra
describirse como diversos niveles del ser. En ocasiones, esto se ha-
ca en trminos fisiolgicos o psicolgicos, al resaltar por ejemplo,
las diferencias existentes entre los diversos grados de fuerza mate-
rial -refinada y no refinada- y los diversos aspectos del alma
-terrenal y celestial-. Sin embargo se puso empeo especial en el
hombre como agente moral o en el poder de la mente humana para
reconocer los principios e ideales morales y dirigir su accin en ar-
mona con ellos. As, de acuerdo con Tung Chung-shu que vivi en
el siglo n a.c., slo los seres humanos pueden manifestar su esencia
humana y cierta tendencia hacia el bien, caractersticas que expre-
san su superioridad frente a cualquier otra criatura. Como Chu Hsi
habna de decir, la mente moral no se diferencia de la mente huma-
na. Sin embargo, los confucianistas pusieron ms atencin precisa-
mente al aspecto moral y las funciones de la mente, como caracte-
rsticas distintivas del ser humano.
Dentro de la filosofa griega encontramos diversos enfoques. Pla-
tn centr su inters en los poderes del hombre para reconocer los
ideales morales, si bien combin dicho inters con una preocupa-
cin por los poderes intelectuales. En Aristteles encontramos una
aproximacin biolgica al problema, en el sentido de que haca una
distincin entre lo vivo y lo no vivo y entre los diferentes niveles
de la vida, entre los diversos tipos de psiche. En el anlisis de los
objetos con vida, puso particular inters en los niveles ascendentes
de la vida cognoscitiva. Pvr supuesto que no es nuestra intencin
sugerir que Aristteles despreciaba la vida moral del hombre. Es ob-
vio que ste no era el caso. Sin embargo, en De Anima, en donde
trata especficamente el tema de la constitucin psicofsica del ser
humano, el acento lo pone en la vida intelectual del hombre, consi-
derada como una de sus caractersticas distintivas. Fue precisamen-
te al hombre como agente conocedor o cognoscitivo .al que situ en
el centro del panorama. Esto coincida con la imagen que Aristte-
les presenta en su tica sobre la vida ms elevada para el hombre.
La psicologa aristotlica, como todos sabemos, influy en la fi-
losofa de la Edad Media tanto en el pensamiento cristiano como
en el islmico. Esto signific, independientemente de lo que pensa-
ran algunos escritores espirituales, que filsofos como Santo Toms
de Aquino consideraran al ser humano no como una yuxtaposicin de
dos substancias -alma y cuerpo-, sino como una substancia
nica, el alma concebida como la "forma" o entelequia del organismo
vivo, sensible, emotivo, pensante y volitivo. Sin duda alguna, existi
cierta controversia sobre si deba considerarse el agente intelectual
del tercer libro del De Anima de Aristteles como una funcin
del alma humana, como lo conce.ba Santo Toms, o bien como
una Inteligencia independiente, lo ms bajo dentro de la jerarqua
de Inteligencias independientes, como lo conceba, por ejemplo
Avicena. Sin embargo, esto no altera el hecho de que los filsofos
medievales hablaran del ser humano en trminos de una substancia
nica dentro de la cual existen diversos componentes bsicos, y no
en trminos de un dualismo como el que ms tarde habra de defen-
der Descartes.
Sin embargo, durante la Edad Media existi una importante fe
religiosa tanto dentro del cristianismo como dentro del mundo isl-
mico. Por ejemplo, Santo Toms, como buen telogo cristiano, crey
que el hombre era capax Dei, esto es, capaz de unirse con Dios, no
solamente por su propio esfuerzo sino tambin a travs de la coope-
racin con la gracia divina. En trminos generales, Santo Toms
coincide con los filsofos Vedanta de la India y con Plotino del mun-
do antiguo, al considerar al hombre como un ser que tiende a la unin
con la realidad ltima. Por supuesto que existieron diferencias en-
tre ellos, pero esto no es lugar para discutirlas. El hecho es que San-
to Toms, en su intento por adecuar la psicologa aristotlica a la
fe cristiana, transforma el punto de vista aristotlico sobre la activi-
dad suprema que le presenta al hombre (me refiero al pasaie sobre
la actividad terica en la tica) en una visin sobrenatural de Dios
como meta de la vida del ser humano.
Obviamente, esta concepcin de la meta u objetivo ltimo de la
vida humana est relacionada con la creencia en la inmortalidad.
Desconocemos lo que Aristteles pensaba personalmente acerca de
la inmortalidad personal, como bien destaca. Juan Duns Scoto; sin
embargo, Santo Toms, un cristiano ortodoxo, crea en ella. No obs-
tante, en la medida en que adopt muy seriamente la visin aristo-
tlica del ser humano como substancia nica, tuvo que sostener la
idea de que el alma descorporizada era, en sentido estricto, una per-
sona. Al parecer, dentro de un universo testa bien llevado podra
esperarse la resurreccin del cuerpo, aunque no sepamos cmo se
lleva a cabo. La creencia en la resurreccin del cuerpo era totalmen-
te ajena a Aristteles, pero formaba parte del cristianismo ortodoxo.
Tambin form parte del pensamiento musulmana, como puede
desprenderse de la lectura del Corn. Si bien los aristotlicos neo-
platnicos, como Avicena (m. 1037) reservaron un espacio dentro
de sus teoras psicolgicas tanto para la posibilidad de una revela-
cin proftica como para la inmortalidad personal, no llegaron a
creer abiertamente en la resurreccin del cuerpo. Segn Avicena, el
pronombre "yo" hace referencia al alma y no al cuerpo, y esta visin
es ms neoplatnica que aristotlica. Sin embargo, Averroes, el emi-
nente comentarista de Aristteles que vivi en el siglo XII, sostuvo
que, en la medida en que la materia constitua el principio de la in-
dividualidad, no haba la menor posibilidad de distinguir entre las
almas descorporizadas y las mentes. Por lo tanto, al parecer recha-
zaba la idea de la inmortalidad personal, y en mltiples ocasiones
se le ha interpretado de esa manera. De hecho, l manifest su creen-
cia en la resurreccin del cuerpo, de acuerdo con la fe musulmana;
sin embargo, parece claro que la concibi de tal manera que el alma
adoptaba la forma de un cuerpo astral o neumtico, y no en trmi-
nos de una revivificacin literal del cuerpo que perece despus de
la muerte.
Por lo tanto, podemos afirmar que la teora psicolgica del cris-
tianismo y del pensamiento islmico medieval tuvieron que hacer
coincidir sus proposiciones con las creencias religiosas existentes. Es
cierto que se hizo un mayor esfuerzo por armonizar sistemticamente
dichas creencias en el cristianismo que en el Islam, en la medida en
que la gran mayora de los filsofos cristianos eran telogos, mien-
tras que los pensadores musulmanes, que se apoyaban en el aristo-
telismo y en el neoplatonismo, consideraban las doctrinas islmicas
como una forma pictrica o imaginativa de representar la verdad.
Sin embargo, debemos agregar que en el mundo islmico la teora
psicolgica se relacion de manera cada vez ms importante con la
teosofa y la espiritualidad musulmana, que orient las relaciones
humanas hacia el encuentro con Dios. As, en el pensamiento Sufi se
otorga especial atencin a la clasificacin de los estados sucesivos
o "estaciones" en el ascenso espiritual del alma. (Las "estaciones" re-
lativamente permanentes, que se alcanzaban por medio del esfuer
zo humano, se distinguan de las "estaciones" transitorias, que se al-
canzaban simplemente a travs de la gracia divina).
Pese a la existencia de mltiples enfoques, reiteraciones e ideas,
es razonable afirmar que en cierto sentido las teoras psicolgi-
cas de la India, China, la Grecia Antigua, en el cristianismo medie-
val y en el Islam, compartan algunos rasgos, en particular haber
precedido al surgimiento de ciencias especficas como disciplinas in-
dependientes. Con esto no pretendo sugerir que no se prestara aten-
cin a la observacin emprica. No era este el caso. Lo que quiero
decir es que la teora psicolgica se consideraba como parte integral
de la filosofa y cultivada dentro de una amplia visin del mundo.
De hecho, incluso en Occidente, despus de la Edad Media, se si-
gui considerando a la psicologa como parte de la filosofa mu-
cho despus de que las ciencias fsicas comenzaran a desarrollarse
separadamente de sta. Es hasta fechas muy recientes que las diver-
sas disciplinas psicolgicas han ocupado un espacio independiente
al margen de la filosofa.
EN VISTA DEL DESARROLLO DE LA PSICOLOGA, TODA VA PODEMOS
CONSIDERAR QUE EL FILSOFO TIENE ALGO QUE DECIR ACERCA DE
LA NATURALEZA HUMANA?
Si revisamos el artculo sobre psicologa de la Enciclopedia Britni-
ca (volumen 18, 1973), nos encontraremos con la afirmacin de que,
si bien la psicologa surgi como parte de la filosofa, desde fines
del siglo XIX se convirti en una ciencia experimental independien-
te. Por supuesto que esta afirmacin no puede entenderse como una
negacin del hecho emprico de que un gran nmero de disciplinas
psicolgicas o subdisciplinas como la psico!oga anormal, compara-
tiva, experimental, industrial, fisiolgica y social, surgieron como
ramas de una ciencia, ms que de la filosofa. Tambin podra dar-
se el caso de que algunas teoras psicolgicas se consideraran teo-
ras cientficas sin que exista la posibilidad de sostener este tipo de
afirmaciones. Me refiero a aquellas teoras que difcilmente pue-
den demostrarse empricamente, sobre todo considerando que sus
representantes probablemente no estaran dispuestos a aceptar que
cualquier acontecimiento o fenmeno podra cuestionar la validez
de su teora. Una teora de este tipo puede ser iluminadora, pero
en todo caso, su carcter de hiptesis emprica sera muy discutible.
Pero no debemos detenernos en este tema. La pregunta que quiero
' ~
hacer es la siguiente: dado el surgimiento de disciplinas psicolgicas
que ya se consideran como parte de la ciencia, ms que de la filoso-
fa, acaso le queda algo que hacer al filsofo dentro de esta rea
del pensamiento?
Una de las cosas que los filsofos pueden hacer, y que de hecho
hacen, es analizar las teoras psicolgicas de los antiguos filsofos.
Si se limitan simplemente a exponer o a interpretar, estn actuando
como historiadores de la filosofa. Pero supongamos que analizan
algunas de las teoras en cuestin y adoptar. una actitud crtica o
evaluativa frente a ellas.
3
Qu criterios utilizan para juzgar? Un cri-
terio obvio es la consistencia y la coherencia internas. Por ejemplo,
un filsofo podra argir que la teora budista de la momentanei-
dad, al referirse al alma, no puede conciliarse con la creencia en la
transmigracin. En este caso, podra esperarse una evaluacin posi-
tiva de la consistencia o de la coherencia; sin embargo, la crtica del
filsofo a la teora budista por s misma no lo conducira a aceptar
una teora opcional. Estara sosteniendo que si un filsofo budis-
ta creyera en la consistencia o en la coherencia, no podra aceptar
ni la teora de la momentaneidad ni la creencia en la transmigra-
cin.
Sin embargo, si el crtico se limitara a llamar la atencin sobre
lo que l cree que es un ejemplo de inconsistencia, no estara
sugiriendo que el budista debera adoptar una tesis particular y
rechazar otra. No obstante, supongamos que un filsofo critica al
anlisis fenomenolgico de Hume sobre el ser sealando que Hume
olvid que l mismo era quien echaba un vistazo al interior de su
mente y vea una sucesin de fenmenos psquicos. El crtico, en
este caso, no estara negando la validez de la afirmacin de que
existen diversos pensamientos, deseos sucesivos y dems; simplemen-
te estara sealando que Hume pas por alto ciertas cosas, en parti-
cular la funcin del alma como sujeto. Para sostener su tesis,
probablemente tendra que echar mano del anlisis fenomenolgico
de la conciencia, y a m me parece que la estructura de la concien-
cia, desde la perspectiva de este tipo de anlisis, se ve poco alterada
por el desarrollo de la psicologa fisiolgica, industrial y dems ra-
3 No quiero decir con esto que la historia de la filosofa excluya la discusin y la
evaluacin crticas. Hasta cierto punto, el historiador de la filosofa es filsofo, y
obviamente le interesan las cuestiones de la verdad o la falsedad. La medida en la
que incluye la discusin crtica depende en muy buena parte de consideraciones prc-
ticas, tales como el propsito que persigue al escribir.
mas. Despus de todo, todas esas disciplinas presuponen la existen-
cia de la conciencia.
Echemos un breve vistazo a la aproximacin a la psicologa por
medio del anlisis del lenguaje cotidiano. Para poder ser breves en
nuestro comentario, omitiremos todo tipo de preguntas sobre el con-
cepto de lenguaje cotidiano. Es ms, partiremos del supuesto de que
el anlisis del lenguaje cotidiano puede tener una utilidad real en
la medida en que expresa ideas del ser humano que, a su vez, refle-
jan la experiencia humana de s mismo y que se han manifestado
por medio de referencias concretas, y no, por as decirlo, en la for-
ma de una teora abstracta.
En mi opinin, el lenguaje cotidiano tiende a apoyar lo que po-
dramos describir como el punto de vista aristotlico sobre el sta
humano, ms que la teora segn la cual el ser humano est forma-
do por dos substancias diferentes. Decimos, por ejemplo, "Fui a
dar un paseo", y no "Llev mi cuerpo a dar un paseo", como si
el cuerpo fuera una cantidad separada, como un perro. !--a oracin
"Fui a dar un paseo" supone la creencia en un cuerpo que forma
parte de la persona humana. De la misma manera, utilizamos expre-
siones como "l me peg", y no "l le peg a mi cuerpo". Tambin
hacemos uso de frases como "yo pienso", "yo veo", "yo quiero".
Este tipo de expresiones, tomadas en conjunto sugieren la idea de
un oganismo nico que se mueve, siente, piensa y desea.
Al mismo tiempo, existen algunas expresiones propias del lenguaje
cotidiano que podran interpretarse en un sentido diferente. Por
ejemplo, yo podra decir: "He legado mi cuerpo a un hospital de
enseanza." Tambin podra ser natural decir: "l golpe mi bra-
zo" o "perdi una pierna". Tampoco resultara extrao decir; "Bue-
no, tena una sonrisa muy amable, pero no podra decirte lo que
estaba pensando".
No pretendo sugerir que este tipo de afirmaciones como "l me
peg" o "golpe mi brazo" son irreconciliables. Si tomamos en cuen-
ta el contexto y las posibles opciones para acomodar las cosas
en un lenguaje cotidiano (como "l me peg en el brazo" en vez
de "l golpe mi brazo"), sin duda alguna podremos estructurar una
visin ms o menos coherente e integral del ser humano. Sin embar-
go, el proceso de interpretacin propio de los filsofos por lo gene-
ral est determinado por un punto de vista general sobre el ser
humano, estructurado en su mente de antemano. Existen mltiples
. ambigedades en el lenguaje cotidiano, y difcilmente podremos ha-
l
. ..
1
1
t
127
cer una seleccin entre los posibles significados sin echar mano de
una idea reguladora. Para expresar esto en trminos tautolgicos,
podemos afirmar que la interpretacin que hace un filsofo del len-
guaje cotidiano es una interpretacin filosfica. Por supuesto que
este tipo de interpretacin puede dar sentido a una gran diversidad
de formas de hablar, as como presentar un panorama coherente;
pero no por eso deja de ser una construccin filosfica. Es obvio
que El concepto de lo mental de Gilbert Ryle (Londres, 1949), es
una obra filosfica, independientemente de que estemos o no de
acuerdo con lo ah expuesto. En otras palabras, una de las cosas
que el filsofo puede hacer dentro del campo de la psicologa es ex-
plicitar las implicaciones del lenguaje cotidiano. Esta tarea no est
exenta de valor en la medida en que la manifestacin concreta de
la experiencia del hombre sobre s mismo nunca deja de tener un
significado.
Las observaciones anteriores podran dar la impresin de que con-
sidero el lenguaje cotidiano no slo como algo fijo, sino tambin
como equivalente del ingls comn. Sin embargo, sa no es mi
intencin. Por supuesto que el filsofo tiende a reflejar en su ver-
sin del lenguaje cotidiano el lenguaje con el cual est ms fami-
liarizado. De hecho. es muy sabio de su parte hacerlo. Al mismo
tiempo hay cabida para un estudio comparativo del lenguaje coti-
diano de diversas culturas. Y tal vez nos encontremos con que las
visiones implcitas sobre el ser humano ah expresadas difieren en
algn aspecto. Otro elemento que es importante destacar es que el
lenguaje cotidiano puede contener creencias y teoras susceptibles
de crtica. Pero esto ha sido ampliamente aceptado, y no quiero ha-
cer proposiciones en ese sentido, aunque considero que una investi-
gacin comparativa podra ser de mucho valor.
Como quiera que sea, de lo anterior no puede desprenderse que
el filsofo deba limitarse a reflexionar sobre el lenguaje cotidiano
Y. por de los descubrimientos de la psicologa fi-
sJO!ogica o expenmental. Por un lado, yo creo que es posible desa-
rrollar una filosofa de la ciencia en relacin con la psicologa, as
como existe la filosofa de las ciencias naturales. Por el otro, exis-
ten ciertas preguntas que surgen dentro de la ciencia y que el filso-
fo bien podra hacer suyas. Por ejemplo, si bien es cierto que los
trasplantes de cerebro seran mucho ms difciles de hacer que los
trasplantes de corazn, no podemos decir de antemano que sean ab-
solutamente imposibles. Si ese tipo de operaciones pudieran reali-
zarse, probablemente daran lugar a problemas relacionados con la
identidad personal, y yo no veo por qu el filsofo no deba tener
en consideracin las implicaciones de este caso hipottico.
Es ms, el filsofo podra desarrollar una visin general del ser
humano que toma.ra en cuenta los descubrimientos de diversas cien-
cias y podra sealar las modificaciones que, segn l, dichos descu-
brimientos produjeron en los puntos de vista implcitos en el len-
guaje cotidiano. En otras palabras, hay cabida para una visin
sinptica del ser humano, una antropologa filosfica que tomara en
consideracin, no slo la fenomenologa, en la medida en que sea
relevante, y las implicaciones del lenguaje cotidiano, sino tambin
los descubrimientos de las disciplinas cientficas ms importantes.
Al mismo tiempo, las ciencias empricas tienen limitacio?es por su
propio objeto de estudio, para hablar sobre el hombre. Existen otros
aspectos del ser humano que son sumamente importantes Y necesa-
rios para una visin general, como puede ser su capacidad de reco.-
nocer ideales morales, por ejemplo, o su tendencia, exprc:sada en di-
versas religiones, a relacionarse con una realidad metafenomni-
ca. En otras palabras, aunque en buena medida el contenido de las
teoras psicolgicas de diversas culturas como la de la India o China
podra parecernos precientfico o pasado de moda, no debemos ce-
rrar los ojos a la posibilidad de que las aproximaciones generales
de los filsofos de otras culturas representen aspectos o elementos
del ser humano que deben tomarse en cuenta en toda visin gene-
ral. El ser humano no es slo lo que la ciencia emprica dice que
es. Tambin es, por ejemplo, el ser moral que tuvo un papel muy
destacado dentro de la filosofa de la China imperial. Podra pen-
sarse que lo referente a este tipo de aspectos sobre el ser humano
nada tiene que ver con la psicologa. Tal vez sea cierto, si hablamos
de psicologa en un sentido muy _Pero vez. sea posible
y deseable partir de una perspectiva mas ampha, sm que esto
signifique restarle valor a las diversas especialidades cientficas. Al
tomar en cuenta la filosofa de otras culturas quiz contribuiramos
a corregir cierta miopa prevalente.
'
1
l
1
1
:
VI. ALGUNAS IDEAS DE LA HISTORIA
EN DIFERENTES CULTURAS
INTRODUCCIN
EN ESTE captulo nos ocuparemos de algunas visiones generales de
la historia del hombre tal como aparecen en las filosofas de dife-
rentes culturas. En otras palabras, hablaremos de Jo que algunas ve-
ces se describe como filosofa especulativa de la historia, ms que
de una filosofa crtica de la historia. Los filsofos especulativos de-
sarrollaron visiones generales o interpretaciones de la historia huma-
na como tal, por ejemplo, como una sucesin de ciclos o como un
proceso continuo dirigido hacia una meta. El filsofo crtico de la
historia se ocupa principalmente de problemas que surgen de la
reflexin sobre la historiografa, sobre el trabajo del historiador. Si
damos por sentado, por ejemplo, que el historiador ofrece explicacio-
nes de los acontecimientos histricos, entonces cul es la naturale-
za de estas explicaciones? Por otra parte, en qu sentido puede ser
objetivo el historiador, si es que puede serlo? As, la filosofa crti-
ca de la historia es anloga a la filosofa de la ciencia, mientras que
la filosofa especulativa de la historia es anloga a la cosmologa es-
peculativa o a la filosofa de la naturaleza. Es ms, la filosofa crti-
ca de la historia presupone estudios histricos serios, distintos de
la relacin o del simple registro de los acontecimientos, y es una crea-
cin occidental relativamente moderna, mientras que la filosofa es-
peculativa de la historia es mucho ms antigua. Con seguridad, cual-
quier filosofa especulativa detallada de la historia presupone cierto
conocimiento de los datos histricos.
1
Pero una idea general del
curso de la historia puede apoyarse en otras bases distintas de la
refexin sobre el trabajo de los historiadores Por ejemplo, una
interpretacin de la historia del hombre como una sucesin de ciclos
podra descansar en el supuesto de que el universo constituye una
armona y de que, as como el da y la noche o las estaciones del ao
1 Al usar el trmino "datos histricos" no quiero comprometerme a afirmar que
existen hechos histricos "desnudos", desprovistos de cualquier elemento de inter-
pretacin. Sin embargo, podemos distinguir entre un modelo de interpretacin en
gran escala y el material que se ajusta a este modelo.
129
130 IDEAS DE LA HISTORIA EN DIFERENTES CULTURAS
se suceden unas a otras en ciclos regulares, la historia humana debe
seguir un esquema cclico.
Puesto que todo ser humano existe en una situacin histrica, qui-
z podra esperarse que, cuando en una cultura dada se desarrolla
el pensamiento filosfico, ste influya en la reflexin en torno a la
historia del hombre. Sin embargo, tenemos que distinguir entre una
idea general de la historia y un intento sostenido de demostrar que
la validez de esta idea se apoya en un examen de determinados fe-
nmenos histricos. Un intento de esta naturaleza presupone un in-
ters real en la historia del hombre, y puede haber algunos factores
que se opongan al despertar de este inters. Es lo que ocurri sobre
todo en la India. En trminos generales, los filsofos de la India
estaban orientados hacia los conceptos de la iluminacin y la libera-
cin; esta ltima significaba la liberacin del mundo de los fenme-
nos, del mundo del tiempo, del cambio y de la reencarnacin.
Incluso las escuelas vdicas pluralistas consideraban deseable la
liberacin del mundo de los fenmenos. Para la escuela Advaita
Vedanta, el mundo del devenir era la apariencia de una realidad
absoluta inmutable, Brahmn. Y los pensadores budistas se centra-
ban en alcanzar el Nirvana. De hecho, los filsofos de la India
conceban la historia como una sucesin de ciclos correspondientes
a los ciclos cosmolgicos; pero su actitud general ante el mundo de
los fenmenos no los Ilv a interesarse vivamente en la historia
humana o a hacer hincapi en ella. En Occidente encontramos una
actitud similar en el pensamiento de Plotino, que se interesaba ms
por "el vuelo del alma solitaria hacia el solitario Dios" (Enadas,
771 b) * que en los acontecimientos polticos, los cuales obviamente
le parecan fenmenos superficiales.
Es sin duda cierto que puede exagerarse el tema de la falta de in-
ters de los pensadores de la India hacia este mundo La sociedad
que retratan los poemas picos no precisamente carecan de inters
en los asuntos terrenales. Ciertamente, el Gltii extendi el ideal de
actuar y cumplir los deberes sociales con un espritu de desprendi-
miento; pero an as, predicaba la accin -incluso la accin
militar- como un deber. Y el Miihabhiirata, del cual formaba par-
te el G'ita, no slo contena reglas de conducta para los amos de
la casa y para los reyes, sino que tambin proporcionaba una rela-
cin imaginativa de cmo surgieron la sociedad poltica y el reina-
Esto es, Sexta Enada, IX, 11.
IDEAS DE LA HISTORIA EN DIFERENTES CULTURAS 131
do, en respuesta a la necesidad de proteccin. Es ms, la sociedad
sin autoridad poltica no se consideraba una posibilidad prctica;
pero segn el pensamiento poltico antiguo de la India, el Estado se
encontraba sujeto a una ley que privaba en todo el universo. Por
otra parte, si bien la elaboracin de registros no despertaba la mis-
ma devocin en la India que en China, existen algunos registros de
los gobernantes y de los estados en los Puriinas y en la literatura
budista. Adems, algunos autores redactaron manuales para los prn-
cipes. Entre ellos destaca el Artha-Sastra -atribuido a Kautilya, mi-
nistro del emperador Chantragupta (321-296 a.c.), en el cual el
autor discute una serie de temas relacionados con la vida poltica.
Pero, si bien no hay duda de que antes de la conquista musulma-
na hubo en la India algo de teora poltica, sta no es lo mismo que
la filosofa de la historia. En todo caso, es un hecho que los filso-
fos de las escuelas hinduistas se interesaban en los temas psicolgi-
cos y epistemolgicos relacionados con la realizacin del verdadero
yo, ms que en la historia humana. De hecho, tenan la idea general
de que la historia es una sucesin de ciclos. Por ejemplo, la escuela
Samkhya-Yoga consideraba que la Prakrti, el elemento material sin
forma, se desarrollaba de una manera muy indefinida, para bien del
espritu o purusha, y que el proceso adoptaba la forma de movi-
mientos sucesivos de desarrollo o evolucin y de reabsorcin. Pero,
como ya se dijo, no es lo mismo una idea general de la historia que
un intento sostenido de mostrar cmo se verifica esta idea general,
haciendo referencia a los acontecimientos histricos. Desde luego,
es natural que el movimiento moderno de independencia de la India
haya venido acompaado por un crecimiento de la c ~ n c i e n c i a na-
cional propia y del inters en la historia de este pas. Pero aqu nos
ocupamos de las tradiciones clsicas de la filosofa de la India. Y,
dados la actitud general y los intereses predominantes de los filso-
fos, no es de esperar que tengamos muchc que decir de la filosofa
de la historia de la India en este captulo. A los filsofos les preocu-
paban mucho ms las ideas que la historia.
CONCEPCIONES DE LA HISTORIA EN EL PENSAMIENTO CHINO
Con frecuencia se ha dicho que, a diferencia de lo que ocurri en
la India, los chinos se interesaron vivamente en la historia, como
lo demuestra su entusiasmo por la elaboracin de registros histri-
cos. Uno de los llamados clsicos de Confucio es el Libro (o Clsi-
co) de los Documentos, generalmente conocido en Occidente como
el Libro de la historia. Es una coleccin de documentos relaciona-
dos, al menos supuestamente, con la antigedad, y sin duda se le
han aadido algunas partes o incluye partes falsificadas. Pero el he-
cho de que se le reconozca como una obra bsica ilustra el inters
de los chinos en la conservacin de los registros histricos. Otra obra
antigua, que se ha atribuido tradicionalmente a Confucio, son. lo.s
Anales de la primavera y del otofio. Ninguna de estas obras se limi-
taba a lo que normalmente llamaramos historiografa. Pero ambas
contienen material histrico.
Los chinos estaban orgullosos, con toda razn, de su civilizacin
antigua. De hecho, llegaron a pensar que China era prcticamente
sinnimo del mundo civilizado. Sin embargo, tom tiempo para que
se desarrollara el sentimiento de unidad nacional. Y no fue sino hasta
la dinasta Han cuando se intent escribir una historia completa de
China. (Bajo la dinasta Han se consolid la unidad que se haba
alcanzado durante un perodo breve bajo la dinasta Ch'in.) Ssu-ma
T'an, fallecido en el ao 110 a.c., inici la obra conocida como los
Anales del Gran Historiador, que fue terminada por su hijo, Ssu-ma
Ch'ien (el hijo sucedi al padre en el cargo de Gran Historiador).
Esta obra trata de la historia de la nacin china a partir del
legendario emperador Yao. Otra obra notable es la Historia de la
Antigua Dinasta Han. La recopilacin se debe principalmente a Pan
K u, y el libro trata del perodo que va de 200 a.c. a 22 d.c. Se i c i e r o n
otras obras histricas bajo las dinastas T'ang y Sung; la mas nota-
ble es, quiz, el Gran Espejo, escrita por Ssu-ma Kuang Y sus com-
paeros en el siglo XI. . . . .
Los pensadores chinos tenan conciencia de la contmmdad de la
civilizacin china; pero, por supuesto, tambin eran conscientes de
los cambios histricos, de la alternancia entre los perodos de con-
solidacin y los de desunin, de armona y de falta de armona, de
un proceso de cambio que durante muchos siglos concibieron com.o
cclico, anlogo a la sucesin de las fases lunares y a la alternancia
de las estaciones.
En la mente de los pensadores chinos predominaba el ideal de la
armona. Por supuesto que este ideal se encontraba en el taosmo,
en la idea de la armona entre el individuo humano y la naturaleza,
cuyo universo se manifiesta en el hombre. Tambin figuraba en el
confucianismo, con su ideal de la armona en la familia, en la
comunidad local, en el estado y finalmente en el universo. Por ejemplo,
deb.e haber en el individuo una armona entre los factores racionales
de la naturaleza humana y los valores afectivos; entre el individuo
y la sociedad a la que pertenece; entre la voluntad y las acciones de
los gobernantes y el mandato del Cielo. Y debe existir en el mundo
entero una armona entre el Cielo, la Tierra y el Hombre, entre el
macrocomos y el microcosmos.
Desde luego, esta armona ideal debe manifestarse en la historia
del hombre, en el desarrollo de la sociedad humana. Pero no nece-
sariamente se realiza en esta forma. Haba una tendencia a situar
la gran armona en el principio o en tiempos muy remotos. Por ejem-
plo, en el Libro de la historia se afirma que exista la armona so-
cial en el reinado del legendario emperador Yao, en el tercer milenio
a.c. Sin embargo, esta armona poda ser alterada, por ejemplo, por
la injusticia. Y lleg a ser una creencia popular la idea de que si un
gobernante alteraba seriamente la armona social o evitaba que sta
se desarrollase, el Cielo mostrara su descontento a travs de diver-
sas clases de portentos. Ciertamente, se lleg a cuestionar esta idea
d.e la influencia mutua entre el hombre y su medio. Por ejemplo,
Wang Ch'ung, un filsofo de mentalidad naturalista del siglo I d.c.,
atac lo que consideraba como aadidos supersticiosos al confucia-
nismo y rechazaba la idea de que las calamidades y los portentos
naturales obedecan a los yerros de los gobernantes. En su opinin,
los eclipses de sol y de luna no tenan nada que ver con las polticas
del gobierno; no haba motivos para suponer que una calamidad co-
mo un terremoto se debiera a los pecados humanos o que fuera
la respuesta del Cielo a un gobernante injusto u opresor. Pero en
trminos generales, en la filosofa china destac la idea de una ar-
mona universal, y hubo una estrecha relacin entre estas ideas y
las interpretaciones de la historia del hombre.
En cuanto a la teora de los ciclos histricos, algunos autores la
presentaban en formas claramente ligadas a la teora de la unidad
dd hombre y la naturaleza. Como se dijo en el captulo m la anti-
gua cosmologa china consideraba que el orden en el mundo era re-
sultado de la interaccin de dos fuerzas o principios: el yin, princi-
pio pasivo, relativamente dbil y destructivo, y el yang, principio
activo, fuerte y constructivo. De estas dos fuerzas provienen los
cinco agentes o elementos -la tierra, la madera, el metal, el fuego
y el agua-, cada uno de los cuales se hallaba asocido a un deter-
minado color.
Se pensaba que cada uno de estos cinco elementos predomina-
naba por turnos, y que el perodo de predominio de cada uno de
ellos corresponda a un perodo histrico. As, en el siglo 11 a.c.,
bajo la dinasta Han, Tung Chung-Shu correlacion el predominio
sucesivo de cada elemento con un perodo histrico, de modo que
un ciclo estaba constituido por cinco de estos perodos. Por otra par-
te, Shao Yung, un neoconfucianista, ide en el siglo XI un modelo
matemtico elaborado, segn el cual cada ciclo histrico dura mil
afias y consta de doce pocas, las primeras correlacionadas con el pre-
dominio ascendente del yang, y las ltimas, con el predominio as-
cendente del yin. Obviamente, no vale la pena entrar en ms deta-
lles en relacin cpn esta teora, que al menos a nosotros nos parece
fantasiosa. Sin embargo, no deja de ser interesante, puesto que ex-
presa la idea de la interrelacin entre todas las cosas del universo,
si bien lo hace en una forma bastante extrafia. Posiblemente esta
teora no arroje luz sobre la historia del hombre; pero ciertamente
ilustra la preocupacin de los chinos por llegar a una sntesis, que
era un rasgo destacado del neoconfucianismo.
Hay que sefialar que, como era de esperar. las consideraciones
prcticas eran un estmulo visible de la reflexin de los pensadores
chinos en tomo de la historia del hombre. Por supuesto que estas con-
sideraciones podan ser de carcter tico. El propio Confucio era
dado a apelar a los ejemplos morales de los emperadores-sabios y
los gobernantes prudentes. En otras palabras, la historia poda uti-
lizarse -y se utilizaba- para inculcar lecciones morales. Por otra
parte, se supona que era til para los gobernantes y sus consejeros
conocer la sucesin de los perodos y los ciclos. Podan usarse estos
conocimientos para adivinar y predecir, y aquellos que elaboraban
esquemas de los ciclos y los perodos consideraban que con esto ha-
can un servicio al Estado.
Tambin vale la pena sefialar lo siguiente:
Tendemos a pensar que el confucianismo es en extremo conser-
vador, en el sentido de que canoniz, por as decir, ciertas estructuras
sociales y polticas como si fueran vlidas para todos los tiempos.
Y sin duda se verific esta idea, por lo menos cuando el confucia-
nismo pas a ser la filosofa oficial del estado. Sin embargo, hubo
excepciones. As, en el siglo xvn Wang Fu-chih, que atac la
teora de Chu Hsi del Gran Absoluto, en la que todos los "princi-
pios" (/1) se encontraban unidos, e insisti en que el universo
consiste nicamente en cosas concretas en un proceso de cambio
constante, con lo que lleg a una conclusin importante con respec-
to a la historia del hombre. Dado que tanto la historia humana como
la naturaleza cambian constantemente, podemos concluir que las ins-
tituciones que son adecuadas en una determinada situacin histrica
pueden ser bastante inadecuadas en otra. Segn Wang Fu-chih, Con-
fucio estaba consciente y as lo reconoci, que la sociedad evoluciona
y se abstuvo de presentar cualquier modelo detallado de organizacin
social.
La teora de que la historia consiste en ciclos sucesivos prevale-
ci durante siglos. Cobr preponderancia una visin evolutiva distinta
de la de los ciclos, ligada al movimiento de reforma social y po-
ltica en las liimas dcadas de la China imperial. Un exponente des-
tacado de esta visin fue K'ang Yu-wei (1858-1927), quien intent
persuadir al emperador para que iniciara una poltica reformista ,
pero cuyos planes se vieron truncados por la formidable emperado-
ra viuda. Es probable que su idea del progreso histrico estuviera
inspirada, por lo menos en buena medida, en el pensamiento occi-
dental; pero gustaba de atribuirla a Confucio, a quien consideraba
un reformador. En pocas palabras, K'ang Yu-wei distingua tres eras
sucesivas: la era del caos, la era de la paz ascendente y la era de la
gran paz o de la gran unidad. Mantuvo la teora de los ciclos, en
el sentido de que, para l, cada una de estas eras estaba a su vez
constituida por versiones menores, podramos decir, de los pero-
dos de caos, paz ascendente y gran paz, pero consideraba que se ate-
na al curso del progreso general. La era de la gran paz resida en
el futuro, y en ella se trascendera la divisin en estados nacionales,
desaparecera la discriminacin racial, lo mismo que la propiedad
privada, y se alcanzara la igualdad entre hombres y mujeres. Sin
embargo, nunca llegara a completarse la progresin, puesto que
prcticamente sera imposible que se enriqueciera an ms la vida
humana.
Una vez constituida la repblica de China, K'ang Yu-wei adop-
t una actitud muy diferente e intent que se reconociera el con-
fucianismo como la religin del Estado, e incluso pretendi que se
restaurara el Imperio. Pero a pesar de este cambio de actitud, su
filosofa de la historia es optimista y universal. En la China moder-
na, las teoras anteriores han sido reemplazadas por una interpreta-
cin de la historia de inspiracin marxista. Pero sta es tambin,
a su manera, optimista y universal. Ser interesanta observar qu
se hace del universalismo marxista en su confrontacin con el orgu-
llo y las aspiraciones nacionalistas.
LAS TEORAS CCLICAS Y NO CCLICAS DE LA HISTORIA
Hemos sealado que las interpretaciones de la historia como una
sucesin de ciclos eran comunes en la India y la China antiguas. Tam-
bin podemos encontrarlas en la filosofa griega, entre la mayora
de los estoicos, por ejemplo. No obstante, es un error hablar.de "la
teora cclica de la historia'' como si slo existiese una. Suponga-
mos, por ejemplo, que alguien sostiene que hay una sucesin de
mundos, cada uno de los cuales nace, se desarrolla, se desintegra
y muere y es sucedido por el nacimiento de otro mundo. Supongamos
tambin que la historia del hombre, tal como la conocemos, se repite
en cada mundo. Podemos encontrar una teora de este tipo, por ejem-
plo, en la hiptesis de la Eterna Recurrencia de Nietzsche, que
sugiere que en un tiempo infinito se repetiran todos los aconteci-
mientos un nmero infinito de veces. Obviamente, debemos hacer
una distincin entre este tipo de teora y la teora segn la cual hay
ciclos sucesivos dentro de la historia que estamos viviendo. Tam-
bin debemos distinguir entre el concepto de ciclos en los que suce-
sivamente se repiten los mismos acontecimientos o, para ser ms
exactos, acontecimientos similares, y el concepto de ciclos en los que
se repiten, no los acontecimientos en particular, sino los esquemas
o estructuras generales.
Estas distinciones son importantes para el argumento, con el cual
topamos a veces, de que las teoras de los ciclos y la interpretacin
de la historia como un proceso dirigido hacia una meta o teleol-
gico se oponen y se excluyen mutuamente. Se ha hecho notar, con
razn, la influencia de las creencias testas en la interpretacin de
la historia. Si creemos que el mundo fue creado por un Dios perso-
nal con un propsito y que el plan divino se lleva a cabo en y por
medio de la historia del hombre, no podemos ser indiferentes a
sta. Es ms, se ha sostenido que la historia del hombre debe ser
considerada como un proceso dirigido hacia una metavisin dia-
metralmente opuesta a la teora cclica de la historia. De hecho, la
concepcin teolgica de la historia como un proceso teleolgico pue-
de secularizarse en diversos grados, que van, por ejemplo, desde la
filosofa de la historia de Hegel hasta el materialismo dialctico. In-
dependientemente de la forma que adopte, se opone a la antigua teo-
ra de los ciclos histricos.
Me parece que es necesario fundamentar este argumento a la luz
de una distincin del tipo de las mencionadas arriba. La afirmacin
de que los acontecimientos histricos se repiten en mundos-ciclos
sucesivos es claramente incompatible con las implicaciones de la doc-
trina cristiana.
Es de suponer q u ~ San Agustn se opona a esta visin cuando
coment en su Ciudad de Dios que, una vez muerto Cristo, no vol-
ver a morir. Sin embargo, si se entiende que la teora de los ciclos
simplemente significa que se observa un esquema general de desa-
rrollo en el ascenso y la cada de las civilizaciones, entonces no es
incompatible con las creencias testas en general o con la doctrina
cristiana en particular. Uno puede creer que la divina providencia
interviene en y a travs de los ciclos y, si se quiere, que pese al es-
quema recurrente hay un progreso global. Uno de los filsofos que
intentaron combinar una teora cclica con el rechazo de la idea de
la repeticin necesaria de acontecimientos similares en particular es
Gianbattista Vico, que pertenece a la primera mitad del siglo XVIII.
Tambin Herder, en la segunda mitad de ese siglo, trat de combi-
nar la idea de los ciclos culturales con el reconocimiento de que es
posible progresar hacia la realizacin de las potencialidades humanas.
Huelga decir que no es mi intencin sostener que no hay diferen-
cias pronunciadas entre afirmar que se repiten los acontecimientos
histricos y afirmar que no existe la repeticin en la historia. Hay
tambin una diferencia clara entre la afirmacin de que existe un
esquema recurrente discernible en el ascenso y la cada de las civili-
zaciones o culturas y la afirmacin de que no se observa ese esque-
ma recurrente. Lo que quiero decir es simplemente que, al pensar
en las actuales filosofas de la historia, debemos hacer una distin-
cin cuidadosa entre las diversas formas que pueden adoptar tanto
las teoras cclicas como las no cclicas.
IBN JALDN
Cuando nos volvemos hacia el Islam, tendemos a pensar de inme-
diato en el notable filsofo del siglo XIV Ibn Jaldn. Puede pa-
recer que no tiene sentido buscar ideas sobre la historia en los pri-
meros das del Islam. Sin embargo, los estudiosos han argumenta-
do, con razn, que Mahoma contribuy en mucho a ampliar la
concepcin de la historia que exista ya entre las tribus rabes a las que
dirigi su mensaje. Es obvio que Mahoma no era un filsofo, ni era
dado a la especulacin terica. Y los estudiosos en cuestin no afir-
man que lo haya sido. Lo que quiero decir es lo siguiente: las tribus
138
IDEAS DE LA HISTORIA EN DIFERENTES CULTURAS
rabes a las que dirigi su mensaje Mahoma tenan, de hecho, una
conciencia histrica que transmitan oralmente los narradores
de cuentos y los poetas. Pero se trataba de la conciencia histrica de
un clan, de un grupo unido por lazos de sangre cuyos miembros des-
cendan, o afirmaban descender, de un antepasado comn. Estos
grupos se hacan la guerra unos a otros constantemente; pero cada
uno mantena la memoria, transmitida por tradicin oral, de sus or-
genes y de las proezas pasadas de sus caudillos. Sin embargo, en el
Corn, Mahoma se remont a la creacin y a los antepasados co-
munes de la raza humana que no eran rabes. Ante todo, le intere-
saba convertir a los rabes al monotesmo; pero su visin abarcaba
desde la creacin hasta el Juicio Final, su Dios era el creador del
mundo y de toda la raza humana, y se atribua a su mensaje una
importancia universal. Ciertamente, su visin teolgica en general
se derivaba de fuentes judeocristianas, aunque l mismo contribuy
a que se asociara esta visin a un arabismo militante. Al mismo tiem-
po, no hay duda de que ah estaba la visin amplia que proporcio-
naba la base para una religin mundial y que, con el paso del tiem-
po lleg a ser aceptada por pueblos no rabes.
A diferencia de las memorias transmitidas oralmente, la historio-
grafa musulmana no surgi sino hasta despus de fundado el
imperio arbigo. Naturalmente, se centraba en el Islam; pero los
anales elaborados bajo la dinasta de los Abasidas, que gobern en
Bagdad a partir del ao 762, contienen referencias a otras culturas
como las de Grecia y la India. Entre otras obras destacan los Anales
de Al-Tabari (m. 923), que comenzaban con la creacin. Ibn Al-
Athir (ni. 1234) los continu y los condens. Esta literatura histri-
ca se preocup poco por explorar las relaciones causales o por lle-
gar a conclusiones generales sobre la evolucin de la sociedad. La
tarea de desarrollar una filosofa de la historia le fue reservada a
Ibn Jaldn.
Nacido en Tez, Ibn Jaldn vivi durante algn tiempo en
la Espaa musulmana. A su regreso al frica lleg a ser profesor de
jurisprudencia y, por un breve perodo, presidi la suprema corte
en El Cairo, donde muri en 1406. Su principal obra es una historia
universal; sin embargo, se le conoce sobre todo por el Muquaddi-
mah, que consta de la original al primer libro de la his-
toria y el texto que lleva este nombre. En l, Ibn Jaldn intent
exponer lo que consideraba el significado interno de la historia. Es
decir que no le bastaba con narrar los acontecimientos polticos del
pasado y el ascenso y la cada de las dinastas, sino que se propona
esclarecer las causas de estos acontecimientos. Se le consideraba fun-
dador de una nueva ciencia, la ciencia de la civilizacin humana y
de la organizacin social. Por eso es natural que se le haya compa-
rado con Vico, el autor de La ciencia nueva en el siglo xvm.
No hay motivo para suponer que las profesiones de fe de Ibn Jal-
dn en la intervencin de la divina providencia en la historia no fue
ran sinceras. Sin duda crea que, en cierto sentido, Dios es el amo
de la historia del hombre, as como de todo lo dems. Y como cre-
yente musulmn, aceptaba la revelacin proftica. Sin embargo,
cuando se ocupaba de las causas de los acontecimientos histricos
y de los factores que intervienen en las diferencias tnicas y en el
surgimiento de las civilizaciones, marcaba un giro mental pronun-
ciadamente emprico. Por ejemplo, hizo hincapi en la influencia
del clima, de la situacin geogrfica y de los factores econmicos,
en el ser humano. Consideraba que, puesto que Dios cre a los se-
res humanos tal como son, con la necesidad de formar sociedades
para vivir, protegerse y satisfacer sus necesidades, cada vez ms com-
plejas, puede decirse que Dios desea la organizacin social y el de-
sarrollo de la civilizacin. Pero al estudiar la evolucin de cualquier
sociedad o civilizacin en particular, centraba su atencin en las cau-
sas empricas y en los factores de influencia, aunque, como es com-
prensible, aceptaba la intervencin de un impulso divino especial,
por as decir, en la fundacin del Islam.
Por supuesto algunas de las ideas de Ibn Jaldn se encuentran
en autores anteriores. No obstante, debe su notabilidad ante todo
a que elabor una teora general sobre el surgimiento, el desarrollo
y la decadencia de las civilizaciones. Naturalmente, la mayora de
sus ejemplos estn tomados de la historia de las tribus del frica
septentrional, del surgimiento del poder rabe y del destino de los
pueblos que sucumbieron a la conquista islmica. Pero su interpre-
tacin de la historia humana era concebida para tener una aplicabi-
lidad mucho mayor que la que pudieran sugerir sus ejemplos. En
otras palabras, lo que le interesaba era descubrir las leyes de la
historia.
Una idea que destaca en la interpretacin de la historia de Ibn
Jaldn es el concepto de solidaridad. En un .;:mpo social, como
una tribu nmada, en el cual se coopera para satisfacer las necesi-
dades bsicas de la vida, hay un fuerte sentimiento de solidaridad,
y el jefe no est desligado del resto del grupo, sino que es uno con
ellos. Sin embargo, es necesaria la organizacin urbana para satisfa-
cer necesidades ulteriores y para llevar una vida ms sedentaria y
tranquila. Esta vida urbana es la base de la civilizacin, en el senti-
do de que el desarrollo de la literatura, del arte y de las ciencias la
presupone. En un principio, la monarqua o la dinasta en el poder
es la encargada de mantener la solidaridad original y la cohesin so-
cial, de la que es representante. Pero con el paso del tiempo, a medi-
da que avanza la civilizacin, los ciudadanos adoptan una actitud
suave y de bsqueda de s mismos, mientras que el gobernante tien-
de a monopolizar el poder, a explotar sus privilegios y a mantenerse
a distancia de sus sbditos. La solidaridad y la fortaleza disminu-
yen gradualmente, hasta que la sociedad es conquistada o absorbi-
da por otro poder. Este proceso se repite constantemente. Esto no
quiere decir que se repitan los acontecimientos en particular, sino
que el ascenso y la cada de las sociedades siguen un esquema recu-
rrente comn. De manera que, segn Ibn Jaldn, una dinasta pa-
sa por cinco etapas, que van desde la primera apropiacin exitosa
de la autoridad hasta el derrocamiento. Pero las formas precisas que
adoptan las diversas etapas dependen de determinadas condiciones.
Obviamente, lo que dice Ibn Jaldn de la solidaridad y la fuer-
za expresa una cierta simpata por la vida vigorosa y primitiva de pue-
blos tales como los bereberes. Al mismo tiempo, insiste en que Dios
dio a los hombres el poder del pensamiento y la capacidad de ad-
quirir conocimientos e incrementarlos, as como de desarrollar sus
habilidades y de mejorar la calidad material de la vida. Se requiere
de la civilizacin para que el hombre realice sus potencialidades y,
segn Ibn J aldn, cuanto ms grande es una sociedad, ms alto
es el grado de civilizacin que puede alcanzar. Al mismo tiempo,
la civilizacin urbana lleva en su seno las semillas de su propia de-
cadencia, y la sociedad en cuestin termina por ceder su lugar a una
sociedad ms vigorosa. Sin duda, lbn Jaldn pensaba que las con-
quistas rabes, como la conquista del imperio sasnida, seguan es-
te proceso.
Desde luego, la historiografa no desapareci en el mundo islmi-
co despus de la poca de lbn Jaldn; pero s tendi a tener un
carcter local, es decir que se ocupaba de la historia o de ciertas eta-
pas de la historia de un determinado pueblo o estado musulmn,
como Persia o el imperio turco. En cuanto a la filosofa de la histo-
ria, bien podemos decir que lbn Jaldn no tiene rival en el mundo
islmico.
PRESUPOSICIONES DE LA FILOSOFA ESPECULATIVA
DE LA HISTORIA
141
En vista del abundante material sobre este tema, sera tonto tratar
de recapitular aqu el desarrollo de la filosofa de la historia en el
pensamiento occidental. En vez de intentarlo, estudiaremos algunas
consideraciones al respecto.
Da la impresin de que algunos autores piensan que, a diferencia
de la filosofa crtica de la historia o de la metahistoriografa, la fi-
losofa especulativa de la historia depende de supuestos teolgicos
o metafsicos. Si por ello quieren decir simplemente que la filosofa
especulativa de la historia puede depender, como lo ha hecho algu-
nas veces, de este tipo de supuestos, entonces es obvio que estn en
lo correcto. Por ejemplo, la interpretacin de la historia que hace
San Agustn en su Ciudad de Dios presupone ciertas creencias teo-
lgicas, como la creencia en un Dios creador personal que cre el
mundo con una finalidad y cuya providencia interviene en la histo-
ria, si bien de maneras generales oscuras para nosotros, a menos que
Dios nos las revele. De hecho, puede describirse esta visin de la
historia humana de San Agustn como una teologa de la historia,
en el sentido de que ve la historia a la luz de la fe cristiana. Es la
suya una visin cristiana de la historia. Por otra parte, es cierto que
Hegel intenta demostrar que su visin de la historia como un proce-
so teleolgico racional estaba sujeto a comprobacin emprica;
pero es bastante clara la influencia de su metafsica, de su teora
de la realidad o del Absoluto. Como ya se ha sealado, su filosofa de
la historia forma parte de su sistema de idealismo absoluto. Si la
historia es la autorrealizacin del Absoluto como espritu, entonces
debe tener un propsito, una meta. En general, podemos decir
que en cualquier filosofa de la historia basada en la conviccin de que
la historia del hombre tiene una finalidad o una meta determinada,
independientemente de los fines que se propongan alcanzar los se-
res humanos, una meta a la que se va llegando progresivamente, aun-
que los hombres no sean conscientes de ello, hay presuposiciones
teolgicas o metafsicas. Y si consideramos como filosofa especu-
lativa de la historia nicamente aquellas filosofas en ias que encon-
tramos dichas presuposiciones, entonces es cierto, por definicin,
que toda filosofa especulativa de la historia depende de supuestos
teolgicos o metafsicos.
Sin embargo, si consideramos que la filosofa especulativa de la
historia incluye cualquier visin totalizante de la historia humana,
cualquier teora que tenga como tema y objeto la historia universal
y que haga pronunciamientos, por ejemplo, sobre la existencia de
un esquema recurrente comn a todas las civilizaciones o culturas,
entonces es dudoso que. todas estas interpretaciones de la historia
se vean obligadas a hacer suposiciones teolgicas o metafsicas en
el sentido que parece drseles. Sera posible, por ejemplo, que al-
guien afirmara que la existencia de un esquema de vida recurrente
comn a todas las civilizaciones del pasado es un hecho emprico,
y que probablemente -sta es una hiptesis emprica- reaparece-
r en el futuro. Tal vez desearamos objetar a este tipo de teoras
que se conforman con acomodar los hechos a un esquema precon-
cebido y que pueden hacerse otras interpretaciones de la historia;
pero ese es otro asunto. El caso es que puede proponerse el tipo de
visin que se ha mencionado sin hacer ninguna presuposicin, sal-
vo que la historia del hombre es inteligible.
Por otra parte, podra afirmarse, no ya que la histot:ia humana
debe proceder en una cierta direccin, hacia un fin determinado por
Dios o por la naturaleza de la realidad, sino que es un hecho empri-
co que hasta la fecha ha seguido una cierta direccin. Sera posible,
por ejemplo, desligar del idealismo absoluto la tesis de Hegel de que
podemos discernir en la historia la realizacin progresiva de la
libertad. Despus de todo, Hegel intentaba demostrar la verdad de
su tesis a travs del examen de la historia en s. Y podramos optar
por considerar esta tesis como una hiptesis emprica, haciendo ca-
so omiso de cualquier suposicin metafsica. Ciertamente, siempre
se puede objetar que no puede probarse la verdad de una hiptesis
de este tipo, en el sentido de que para tratar de verificarla empfrica-
mente es necesario poner un acento selectivo en determinados aspec-
tos de la historia del hombre y cerrar los ojos a aquellos aspectos
que no coinciden con nuestra hiptesis, o bien calificarlos de fen-
menos "accidentales". Pero lo que quiero decir es que tericamen-
te es posible afirmar que la historia del hombre realmente ha seguido
hasta ahora una cierta direccin, sin presuponer una serie de creen-
cias teolgicas o teoras metafsicas. Es cierto que si aprobramos
expresa o tcitamente la direccin que se considera que ha seguido
la historia, estaramos haciendo o implicando un juicio de valor. Pero
esto no es lo mismo que hacer suposiciones teolgicas o metafsicas.
Para evitar posibles malentendidos, sera conveniente que, si bien
no acepto el argumento de que la filosofa especulativa de la histo-
143
ria depende, por su propia naturaleza, de supuestos teolgicos o me-
tafsicos, no pretendo condenar la poltica de desarrollar una teora
general de la historia a la luz de estos supuestos. Sobra decir que
est justificado reprobar cualquier intento de ocultar las presuposi-
ciones o de hacer creer que no existen estas presuposiciones cuando
es un hecho que las hay. Pero no hay razn, por ejemplo, para que
un pensador cristiano no explore las implicaciones de sus creencias
en relacin con la historia. Tampoco hay motivos para que el idea-
lista absoluto no interprete la historia a la luz de la filosofa con
la cual est de acuerdo. Sera distinto si la elaboracin de este tipo
de teoras de la historia implicara la negacin o la distorsin de los
hechos histricos. Pero no crt:o que sea el caso. Si pensamos, por
ejemplo, en la interpretacin de la historia de San Agustn, veremos
que emite juicios sobre la importancia relativa que estn ligados a
su fe cristiana. As, es evidente que, para l, la dialctica entre lo
que llama la Ciudad de Jerusaln y la Ciudad de Babilonia tiene una
importancia absoluta mayor que el ascenso y la cada de los impe-
rios y los reinos. Pero esto no lo obliga a negar los hechos histricos
relacionados con el ascenso y la cada de Asiria, Babilonia o Roma.
Lo que hace es mostrar lo que considera el significado interior de la
historia a la luz de la fe cristiana. Obviamente, aquellos que no com-
partan la fe de San Agustn no ofrecern una interpretacin similar
de la historia. Pero esto no significa que San Agustn haya incurri-
do en una prctica de dudosa reputacin. Sus presuposiciones son
bastante claras, y no pretende ocultarlas.
LA AFIRMACIN DE QUE LA CIENCIA SOCIAL HA SUSTITUIDO
A LA FILOSOFA ESPECULATIVA DE LA HISTORIA
Es posible que nadie ponga seriamente en duda la afirmacin de que
en principio es posible dedicarse a la filosofa especulativa de la his-
toria sin necesidad de aceptar otro supuesto teolgico o metafsico
que el de la inteligibilidad de la historia humana. Sin embargo, po-
dra argumentarse que en este caso, la filosofa especulativa de la
historia se ha hecho innecesaria; ha cedido, est cediendo o debera
ceder su lugar a la ciencia social.
Supongo que se podra tener un inters pura o principalmente
terico en la filosofa especulativa de la historia. Se podra desear
simplemente entender el proceso histrico, por ejemplo, conocien-
do las leyes histricas, si es que las hay, sin miras a ninguna finali-
dad prctica. Asimismo, uno puede estar interesado en el conoci-
miento por el conocimiento mismo, en satisfacer la curiosidad
intelectual, que para Aristteles constitua el factor del estmulo en
la investigacin terica. Pero tambin es posible que el inters teri-
co vaya acompaado de un inters o propsito prctico, o que ste
lo sobrepase. Por ejemplo, mientras los filsofos chinos ms anti-
guos se inclinaban a buscar ejemplos morales en el pasado, aquellos
que desarrollaron teoras cclicas de la historia consideraban que as
desempeaban una tarea que sera til a los gobernantes y sus con-
sejeros para hacer predicciones. Por ejemplo, en el siglo XI Ssu-ma
Kuang escribi una historia de China titulada Espejo global auxi-
liar para f{Obernar. Por otra parte, en el siglo xx, Oswald Spengler
sostuvo que su teora de los ciclos permita predecir el futuro de la
civilizacin occidental. Para Spengler, si tenemos conciencia del curso
de la vida de las civilizaciones y podemos determinar a qu punto
de este curso ha llegado la civilizacin occidental, entonces podre-
mos predecir la siguiente etapa. Supongo que este conocimiento nos
permitira retardar un poco el proceso; pero la analoga que plantea
Spengler entre la vida de una civilizacin y la de un organismo su-
giere que no es posible declarar totalmente falsa la prediccin de las
etapas de debilitamiento del poder y de senilidad.
Acabamos de hacer referencia a las teoras cclicas de la historia.
Sin embargo, no necesariamente va ligado al nfasis en los ciclos
recurrentes un inters prctico por descubrir las leyes de la historia.
De hecho, en un pasaje de su Dialctica de la naturaleza, Engels su-
giere que el desarrollo de las potencialidades de la materia procede
por medio de ciclos. Pero la teora de la historia de Marx, tal como
se nos presenta comnmente, da la imagen de un avance dialctico
continuo desde la sociedad primitiva hasta que se llega a la sociedad
humana ideal. En cierto sentido, hay un equcma recurrente, por
ejemplo, el surgimiento de una nueva clase que termina por reem-
plazar a la clase hasta entonces dominante. Pero se supone que en
la sociedad ideal desaparecern las clases econmicas, tal como las
define Marx. Y el describir el materialismo histrico como una teo-
ra cclica de la historia podra conducir a errores, si bien los mar-
xistas confan en que conocen las leyes de la historia, por lo menos
mejor que el resto de la gente.
En realidad, la idea bsica es sta: estamos habituados a la idea,
que se remonta a Francis Bacon, de que no podemos controlar la
naturaleza o ponerla al servicio de nuestras necesidades, a menos
que conozcamos las leyes naturales y las tomemos en cuenta. Una
accin inteligente y exitosa presupone un conocimiento. Para dar
un ejemplo moderno, digamos que el hombre no habra llegado a
la luna si desconociera o desatendiera lo que llamamos las leyes na-
turales. Asimismo se ha argumentado que si los hombres desean con-
trolar el desarrollo social y moldear a la sociedad de acuerdo con
sus ideales, es fundamental que conozcan las leyes relevantes. No
discutiremos aqu si existen o no esas leyes; tampoco ias repercusio-
nes que pueda tener para la libertad afirmar que existen leyes his-
tricas. Lo que quiero decir es simplemente que la idea de descubrir
las leyes histricas para un fin prctico no nos obliga a aceptar
la idea de que la historia est constituida por ciclos recurrentes, en la
medida en que esta segunda idea se opone a la concepcin de
la historia humana como un proceso dialctico continuo. Al parecer
es necesario que se satisfaga esta condicin, puesto que es evidente
que la idea de que la historia est gobernada por leyes presupo-
ne que los fenmenos histricos pueden ser lo suficientemente simila-
res entre s como para ser subsumidos por las leyes generales.
Hasta ahora nos hemos centrado en la filosofa especulativa de
la historia. Sin embargo, recordaremos que Augusto Comte consi-
deraba que el estudio de las leyes del desarrollo social corresponda
a la nueva ciencia de la "fsica social" o sociologa. Y podemos de-
cir que, por lo menos desde un punto de vista, a Marx le interesaba
fundar una ciencia de la historia o de la dinmica social que sustitu-
yera lo que l juzgaba como teoras no realistas y que constituyera
la base de una actividad revolucionaria exitosa. En otras palabras,
puede argumentarse que la filosofa especulativa de la historia, se-
parada de las creencias teolgicas y de doctrinas metafsicas del
tipo de las que expuso Hegel, tiende a transformarse en ciencia
social, o ms precisamente, en un complejo de ciencias sociales. De
hecho, este proceso no tendra por qu impedir que se siguiera ejer-
ciendo la filosofa especulativa de la historia a la luz de las creencias
teolgicas o metafsicas, por supuesto, siempre y cuando siga ha-
biendo personas que acepten dichas creencias y que se interesen en
explorar sus implicaciones con respecto a la historia del hombre. (En-
tre los pensadores modernos de inspiracin teolgica que se han
ocupado de la historia, podemos mencionar a Christopher Dawson,
Martn D'Arcy, Reinhold Niebuhr, Urs von Balthasar, Romano
Guardini, Teilhard de Chardin y tal vez incluso a Toynbee, en sus
ltimos aos.) No obstante, fuera de esta actividad, podra decirse
que la filosofa especulativa de la historia es anticuada. nicamente
necesitamos de la historiografa, las ciencias sociales y la filosofa
crtica de la historia, en el sentido de una metahistoriografa.
ALGUNOS COMENTARIOS EN TORNO DE ESTA AFIRMACIN
Es probable que el punto de vista que acabamos de delinear d lu-
gar a algunas protestas. Uno de los grandes atractivos de la filoso-
fa especulativa de la historia es que ofrece visiones integrales de la
historia del hombre. Sin embargo, cuando se dice que est cediendo
su lugar a las ciencias sociales, naturalmente se da la impresin de
que se est resquebrajando esta unidad y de que le seguir la frag-
mentacin, puesto que existen varias ciencias sociales, como la eco-
noma, la antropologa, la sociologa, la psicologa social y la poli-
tologa. De hecho, puede resultar difcil hacer distinciones precisas
entre algunas de las disciplinas que han surgido bajo diferentes nom-
bres, tales como la antropologa cultural y social. Pero presumible-
mente las diversas disciplinas corresponden a diferentes aspectos de
un tema comn o a especializaciones o focos de atencin que pue-
den distinguirse. En todo caso, es indudable que. desde la poca de
Augusto Comte se ha ido fragmentando la ciencia social. Obviamen-
te, no hay ninguna objecin a esto desde el punto de vista cientfi-
co. Nadie se opone a la existencia de varias ciencias naturales. En-
tonces, por qu habra de oponerse alguien a que haya una plurali-
dad de ciencias sociales? Pero esto no es lo que se discute en este
contexto. Lo importante es lo siguiente. Dado el desarrollo, perfec-
tamente legtimo, de una pluralidad de disciplinas o subdisciplinas
sociales, probablemente la sugerencia de que la filosofa especulati-
va de la historia ha cedido o est cediendo su sitio a las ciencias
sociales cause una gran insatisfaccin en aquellos que se sienten
atrados hacia la filosofa especulativa de la historia precisamente
porque presenta una visin integral de la historia. Si alguien se siente
fuertemente atrado por ella, sin duda pensar que, aun cuando las
ciencias sociales han tomado para s parte de lo que antes se consi-
deraba territorio de la filosofa, debe haber cabida para una sntesis
o una visin integral, y que es deseable que se realice esta sntesis.
Cmo sera esa sntesis? Es improbable que consista simplemen-
te en una planeacin de la ciencia social, en una enumeracin de
las relaciones entre las diversas disciplinas importantes en trminos
de sus enfoques y mtodos y procedimientos y de lo que los estudio-
sos llamaran sus objetos formales. Esto no quiere decir que no pueda
elaborarse una sntesis de este tipo. Lo que quiero decir es que dif-
cilmente satisfara a la persona que busca una visin integral de la
historia. Tendra que ser una sntesis que tomara en cuenta las teo-
ras propuestas por las diversas ciencias sociales, as como las leyes
que hayan podido formular y que, por este motivo, tengan como
fin trazar una imagen general del hombre en su desarrollo histrico
y social. Desde luego, esta imagen sera provisional, estara sujeta
a revisin y podra ser rechazada por cualquier ciencia social en par-
ticular. Pero en todo caso, presupondra las ciencias sociales en su
desarrollo hasta la actualidad, en vez de excluirlas.
Alguien puede comentar que sera mucho ms probable que la per-
sona insatisfecha con la idea de que la filosofa especulativa de la
historia se est disolviendo, por as decir, en la historiografa y las
diversas ciencias sociales, encontrara lo que busca en el marxismo,
y no en una sntesis del tipo que se mencion arriba. En nuestro con-
texto se excluye toda filosofa especulativa de la historia que est
ntimamente ligada a presuposiciones teolgicas o idealistas. Puede
decirse que el marxismo se encuentra libre de stas. Al mismo tiem-
po, asegura conocer las leyes del desarrollo social, y segn l, la
historia del hombre se dirige hacia una meta ideal. Para Carlos
Marx, el hombre hace la historia, aunque, por supuesto, su libertad
de actuar est limitada por la situacin histrica en que se encuen-
tra. Es ms, para que la accin tenga xito es necesario respetar tanto
las leyes naturales como las del desarrollo social. Sin embargo, el
conocimiento de las leyes histricas permite al hombre ver en qu
direccin se mueve la historia y actuar de manera apropiada. As,
puede decirse que el marxismo afirma que revela el secreto de la his-
toria y confiere poder a travs de esta revelacin. No es acaso ste
uno de sus principales atractivos?
Sin duda, la respuesta a esta pregunta es afirmativa. Pero la teo-
ra marxista de la historia parece tener dos aspectos. Por una parte,
implica, al parecer, una visin de la historia como un proceso teleo-
lgico, un proceso dirigido hacia una meta, que resulta difcil de con-
ciliar con el materialismo de Marx. Ciertamente, no hay razn, de
acuerdo con las premisas de Marx, para que los actos del hombre
no estn dirigidos hacia una finalidad. Puesto que no niega la exis-
tencia de la mente, su materialismo lo obliga a afirmar la prioridad
de la materia sobre la mente o espritu, pero no la inexistencia de
esta ltima. No obstante, si juzgamos que la teora de la historia
de Marx implica que se alcanzar una determinada meta y que to-
dos los seres humanos son instrumentos para la realizacin de esa
meta, a la cual se acabar por llegar de cualquier manera, dirase
que esta visin de la historia parece ser un residuo de la de Hegel,
sin las premisas metafsicas hegelianas que justificaban una inter-
pretacin teleolgica de la historia. Por otra parte, podemos conside-
rar que Marx intent fundar una ciencia de la historia por medio
del reconocimiento y la formulacin de leyes histricas. Y si pensa-
mos que ste es el aspecto realmente significativo del pensamiento
de Marx, juzgaremos que tena esperanzas cifradas en el desarrollo
ulterior de las ciencias sociales. El propio Marx nunca escribi un
tratado extenso sobre la concepcin materialista de la historia. Aparte
de algunos estudios de lo que llam el modo asitico de produccin,
centr su atencin principalmente en un anlisis crtico de la socie-
dad capitalista o burguesa. Y, por lo menos desde un punto de vis-
ta, podemos decir que sus interpretaciones de la historia son una
hiptesis emprica o un programa de investigacin, un intento de
fundar una ciencia, o al menos un enfoque cientfico, de la historia.
Se entiende que tenemos conciencia de que Marx estaba compro-
metido con una causa revolucionaria, y que sera bastante inadecuado
pensar que su inters en la formulacin de las leyes histricas era
puramente terico. Sin duda, tambin estamos conscientes de que
se ha complicado la situacin debido al uso que han hecho de las
ideas de Marx los que se dicen sus seguidores y guardianes de la ver-
dad, quienes han transformado en dogma una hiptesis estimulante
y provocadora aunque ciertamente no infalible. Sin embargo, estas
consideraciones no impiden que veamos en el pensamiento del pro-
pio Marx una especie de transicin entre la filosofa especulativa de
la historia y la ciencia social.
FILOSOFA CRTICA DE LA HISTORIA
En general parece ser que la filosofa especulativa de la historia es
un intento de revelar el significado interior de la historia humana, el
esquema que se encuentra debajo, por as decir, de la serie de aconte-
cimientos que se considera que registran los historiadores. Desde lue-
go, esto es mucho ms evidente en el caso de la filosofa especulativa
de la historia ntimamente ligada a presuposiciones teolgicas o me-
tafsicas, como la de San Agustn y la de Hegel. Si una persona no
acepta estas presuposiciones y duda que la historia tenga un signifi-
cado ulterior al que revelan o pueden revelar los historiadores, es pro-
bable que centre su atencin en lo que se conoce como filosofa crti-
ca de la historia, siempre y cuando tenga inters en la filosofa de la
historia.
El objeto directo de reflexin de la filosofa crtica de la histo-
ria no es tanto la historia en s como la historiografa. Esto no im-
plica que no se haga referencia a la historia, en el sentido del fenme-
no sobre el cual escriben los historiadores. Lo que pasa es que los
problemas de los que se ocupa son principalmente aquellos que surgen
de la reflexin sobre la historiografa. Si se ha dicho muy poco sobre
la filosofa crtica de la historia en este captulo, es porque, como ya
se explic, es un fenmeno occidental moderno. De hecho, encontra-
mos comentarios sobre la escritura de la historia en las obras de cier-
tos historiadores chinos y en las de Ibn Jaldn; pero la filosofa
crtica de la historia, tal como la conocemos a travs del movimiento
analtico, presupone la historiografa de los siglos XIX y xx. Sin em-
bargo, la filosofa especulativa de la historia, que responde al deseo
del hombre de comprender el movimiento de la historia en el que se
encuentra, est ms difundida. Y por este motivo nos hemos concen-
trado en ella.
Pero no ha de pensarse por esto que el autor tiene una posicin
desfavorable hacia la filosofa crtica de la historia o que no reco-
nozca en ella ningn valor. Algunos de los problemas pueden pare-
cer rompecabezas tericos de escasa importancia prctica. Por
ejemplo, puede encontrarse un motivo admisible en apariencia
para rechazar el concepto de objetividad histrica, y resulta dif-
cil encontrar respuestas a algunas de las preguntas planteadas que
satisfagan a quienes aceptan este concepto. Pero de cualquier manera,
obviamente no es probable que renunciemos a nuestra conviccin comn
de que existe una diferencia entre la ficcin y la historiografa, y
sin duda seguiremos empleando el mismo tipo de evidencia que so-
lemos utilizar para distinguir entre una historiografa ms objetiva
y una menos objetiva. De hecho hay otros problemas de naturaleza
tal, que el aceptar una cierta solucin podra muy bien repercutir
en la historiografa. Por ejemplo, si los historiadores aceptasen la
teora de que sus explicaciones de los acontecimientos histricos son
deficientes, en la medida en que apelan tcitamente a leyes genera-
les que se dejan sin formular, sera factible que por lo menos altera-
ran la estructura de sus explicaciones. Sin embargo, en conjunto,
los problemas de la filosofa crtica de la historia pueden resultar
muy tiles para despejar la mente de los supuestos y las divisiones
acostumbradas, y pueden ejercer un atractivo fascinante en aque-
llos que se interesan en las preguntas que surgen de la reflexin so-
bre la historiografa.
Al mismo tiempo, se entiende que la filosofa crtica de la histo-
ria puede dar a algunos la impresin de que los filsofos son indife-
rentes a los acontecimientos histricos. Es cierto que la filosofa
especulativa de la historia no necesariamente se ocupa de impulsar
un programa para la reestructuracin activa de la sociedad. Hegel
se preocup visiblemente por entender el pasado o, si se prefiere,
el presente como la culminacin del pasado que subsume en s. Y es
muy conocida la afirmacin de Marx de que, mientras los filsofos
se haban limitado hasta ahora a tratar de entender el mundo, lo
importante es modificarlo.
2
En cuanto a la teora de que se manifies-
ta un esquema recurrente comn en la vida de todas las civilizacio-
nes, es quiz ms probable que fomente una actitud de desprendi-
miento, y no tanto un compromiso activo con una causa ideal. No
obstante, puede parecer que la filosofa crtica de la historia se
encuentra an ms alejada de los problemas sociales y polticos
fundamentales, precisamente porque su punto de partida es la historio-
grafa, ms que la historia en s.
3
Independientemente de lo que pense-
mos de la interpretacin de la historia de Marx, est orientada hacia
la accin, hacia la reestructuracin de la sociedad, mientras que pue-
de parecer que la discusin entre quienes intentan asimilar la explica-
cin histrica a un modelo basado en la explicacin cientfica y quie-
nes insisten en sealar la diferencia entre la explicacin histrica y
la cientfica, tiene una importancia prctica escasa y constituye el
tipo de tema en torno al cual gustan de discutir los filsofos de la
torre de marfil.
Es comprensible esta actitud. Pero nos parece miope, intolerante
y cerrada. Por supuesto que no tiene nada de malo que se intente
analizar una situacin social o histrica dada con miras a superar
los males sociales y a reestructurar la sociedad de acuerdo con un
ideal, siempre y cuando no se asegure que se es infalible (esto es, que
2 Marx no culp a los filsofos de haber intentado comprender el mundo, sino
que insista en la orkntacin prctica del conocimiento, la llamada unidad de la teo-
ra y la prctica. Decir que pona en duda el valor del conocimiento sera
malintcmretarlo.
3 Puede pr-!'guntarse en qu sentido podemos distinguir, si es que podemos, entre
la historh y la historiografa. Corresponde a la filosofa crtica de la historia ocupar-
se de esta cuestin.
se posee el conocimiento "cientfico" definitivo) y se preste la debi-
da atencin a los diferentes puntos de vista sobre lo que debe hacer-
se. Y no es ilgico afirmar, por ejemplo, que es ms importante pa-
ra el bienestar de la humanidad establecer y preservar la paz en el
mundo, que discutir de qu manera puede obtenerse un conocimiento
objetivo mediante el estudio del pasado, cuando ste,_ P?r definicin,
no existe. Sin embargo, exigir a los filsofos que hmiten su aten-
cin a los temas relacionados con la reforma social es una muestra
de intolerancia y de estrechez de criterio. Es ms, si lo anterior equi-
vale a exigir a todos los filsofos que abracen y traten de promover
un determinado programa sociopoltico, y si triunfa esta exigencia,
ser la destruccin de la reflexin filosfica genuina. En todo caso,
la investigacin terica forma parte de la vida cultural del hombre,
aun cuando no tenga una relacin inmediata con el compromiso
social.
Para resumir, terminaremos con una referencia al
D' Arcy, a cuya memoria estn dedicadas las conferencias que mte-
gran este libro. En la introduccin a su obra El significado Y la im-
portancia de la historia. Una perspectiva cristiana,
4
plante Y dis-
cuti la posibilidad de que el cristianismo contribuyera en algo a la
filosofa de la historia. Crea en esta posibilidad; pero reconoca que
en una interpretacin cristiana de la historia "se apela a doctrinas
que son aceptadas sin que se las cuestione, y que, por 1? tanto, es-
tn fuera del dominio del historiador". Lo que se ha d1cho en este
captulo habr puesto en claro, sin duda, que fundamentalmente
estoy de acuerdo con este argumento y que no me opongo en abso-
luto a que se exploren las implicaciones de cualquier conjunto de
presuposiciones relacionadas con la historia, siempre que
la presencia de dichas presuposiciones. En cuanto a la fllosofla cn-
tica de la historia, quienes hayan conocido a Martin D' Arcy estarn
conscientes de que no se senta atrado por lo que algunos han lla-
mado la "filosofa de Oxford". Sin embargo, es un hecho que l
mismo discuti ciertos problemas de la filosofa crtica de la histo-
ria, como la naturaleza de la explicacin histrica. Ciertamente no
habra rechazado la filosofa crtica de la historia como carente de
valor, aun cuando le atraa en gran manera la filosofa especulativa
de la historia.
4 Nueva York 1959. No est claro por qu en este libro el padre D'Arcy prefiere
atribuir un mism'o significado a los trminos "filosofa de la historia" e "historicismo".
No sabemos si habra aceptado la sugerencia de que la filosofa
especulativa de la historia tiende a transformarse en ciencia social
cuando se la desliga de supuestos teolgicos o metafsicos. Pero, de
haberla aceptado, probablemente habra afirmado en seguida que
es deseable una sntesis unificadora, una visin integral del hombre
en su desarrollo social.
r'
{.
VII. RECURRENCIA, AVANCE Y RELATIVISMO
HISTRICO
EL CONCEPTO DE PROBLEMAS FILOSFICOS RECURRENTES
ALGUNAS veces nos cruzamos con personas que tienen la impresin
de que los filsofos siempre estn discutiendo "los mismos proble-
mas de siempre". Si con ello estn afirmando que la discusin filo-
sfica se limita a problemas que surgieron en una fase temprana de
la historia del pensamiento filosfico y que desde entonces han rea-
parecido por intervalos, su afirmacin es injustificada. Esto pue-
de demostrarse fcilmente. Por ejemplo, los problemas de la filoso-
fa de ia ciencia no surgieron sino despus de que la ciencia alcanz
un cierto grado de desarrollo. Por otra parte, el tipo de problemas
que se tratan en la filosofa crtica de la historia presupone la exis-
tencia de estudios histricos serios. El interrogante sobre la natura-
leza de la explicacin histrica, por ejemplo, surge de la reflexin
sobre los escritos que ofrecen algn tipo de explicacin de los acon-
tecimientos, y no una mera cronologa. As, es falso decir que no
surgen problemas nuevos en el desarrollo del pensamiento filosfico.
No obstante, sera posible aceptar que lo que se acaba de decir
es cierto y al mismo tiempo sostener que los filsofos han empleado
mucho tiempo en discutir problemas recurrentes que parecen no ha-
ber sido nunca resueltos de una manera satisfactoria para todos. Tal
vez quisiramos sefialar, como respuesta, que si un filsofo afirma
haber probado la verdad de una cierta tesis o teora, el hecho de
que no todos estn de acuerdo con l no implica que su afirmacin
sea injustificada. Porque tenemos que distinguir entre prueba y
persuasin.
1
Si usted me ofrece una prueba de la verdad de p, y yo no
quedo convencido, el hecho de que no me haya persuadido no auto-
riza, por s sola, la conclusin de que su prueba es falsa o defectuo-
sa. Pudiera ser que yo no haya entendido la prueba. O bien que la
creencia en la verdad de no-p est tan arraigada en m o est yo tan
familiarizado con alguna teora segn la cual p sera incompatible
lgicamente o difcil de reconciliar, que en realidad no haya estado
abierto a pensar seriamente en las afirmaciones de qUe p es verdad.
1
Desde luego han sostenido esto varios autores, como Anthony Flew, en su obra
An Introduction to Western Philosophy, pp. 21-23.
153
154 RECURRENCIA, AVANCE Y RELATIVISMO HISTRICO
Sin embargo, aunque es perfectamente correcto decir que debe ha-
cerse una distincin entre persuasin y prueba, esto no afecta real-
mente al interrogante de si existen o no problemas filosficos recu-
rrentes. La reaparicin constante de un problema necesariamente
sugiere que de hecho no ha sido resuelto, tal vez incluso que no es
posible resolverlo, al menos del modo o modos como se ha intenta-
do. No obstante, dada la distincin entre persuasin y prueba, es
factible que surja un problema, aun cuando en realidad haya sido
resuelto en el pasado.
A primera vista, parece haber problemas filosficos recurrentes,
descritos por algunos como los problemas perennes de la filosofa,
frase que, supongo, presenta visualmente un sentido honorfico. Las
personas inclinadas a la metafsica podrn mencionar el problema
del Uno y lo Mltiple, y sealar que este tema se discuti repetida-
mente no slo en la filosofa occidental desde los filsofos griegos
hasta Hegel y Bradley, por ejemplo, sino tambin en las filosofas
de otras culturas. Por ejemplo, lo discutieron los filsofos Vednta
de la India, los taostas y los neoconfucianistas en China, los pensa-
dores del budismo Mahyana y los filsofos islmicos hasta Sabza-
war'i, en el siglo XIX. Tambin podemos considerar como recurren-
te el problema de Dios. Y si se nos dice que el inters en este proble-
ma no constituye un rasgo prominente de la filosofa contempor-
nea de este pas, podemos mencionar entonces el problema de la li-
bertad del hombre (en un sentido psicolgico, no poltico). Pode-
mos argumentar que este problema ha reaparecido en mltiples oca-
siones y que todava se le somete a discusin. Es ms, lo discuti
el islamismo en sus inicios, y la filosofa china lo mencion, por lo
menos, en una discusin sobre el fatalismo. Por ltimo, tambin po-
dramos considerar como un problema recurrente la cuestin de si
los valores son simplemente relativos o si son absolutos en algn
sentido y constituyen una ley moral universal. Esta pregunta se plan-
te en la Grecia antigua y se sigue planteando todava. Por otra parte,
est la cuestin de la supervivencia del hombre. Es posible que no
odas las filosofas de aquellas culturas en las que se ha desarrolla-
do el pensamiento filosfico manifiesten un mismo grado de inters
en ella. Pero aun en vista de esto, parece ilustrar el concepto de pro-
blema recurrente.
En el prrafo anterior se utilizaron deliberadamente las expre-
siones "a primera vista" y "en vista de". Porque es discutible que
En el original, prima facie y on the face of it, respectivamente.
'
'(
RECURRENCIA, AVANCE Y RELATIVISMO HISTRICO 155
lo que se dice de los problemas recurrentes de la filosofa est basa-
do en una impresin superficial incapaz de resistir un examen crti-
co. Pinsese, por ejemplo, en el llamado problema del Uno y lo Ml-
tiple. Cul era, exactamente, el problema? Se trata de si existe o
no un Uno? En ese caso, estamos preguntando, por ejemplo, si hay
buenos motivos para afirmar que lo mltiple depende ontolgica-
mente de un Uno que lo trasciende? O estamos preguntando si existe
una interrelacin tal entre las cosas, que constituyan todas un solo
sistema en desarrollo, es decir, si existe el mundo como una totali-
dad? Pero si suponemos que hay o debe haber una realidad absolu-
ta, cmo habremos de interpretar el problema del Uno y lo Mlti-
ple? Pensamos que se trata de un problema de la relacin entre el
Uno y lo Mltiple. No obstante, el significado preciso de esta pre-
gunta depende de la naturaleza de nnestras presuposiciones. Si, por
ejemplo, presuponemos que solamente existe una realidad y que lo
Mltiple es el conjunto de las apariencias de esa realidad, nos ve-
mos ante la tarea de describir, si es que podemos, la relacin en-
tre la apariencia y la realidad. En cambio, si damos por sentado que
lo Mltiple no es el conjunto de las apariencias del Uno, sino que
stas lo constituyen en la medida en que se relacionan entre s, en-
tonces no se plantea en la misma forma la cuestin de la relacin
entre la apariencia y la realidad. En otras palabras, puede resultar
engaoso decir que filsofos tales como Parmnides, Platn, Ploti-
no, Santo Toms, Spinoza, Hegel, Bradley, Avicena, Mulla Sadra,
Sabzawar"i, Sarhkara, Madhva, Lao Ts y Chu Hsi, se ocuparon to-
dos del problema recurrente del Uno y lo Mltiple. Por que esto im-
plica que todos se ocuparon del mismo problema exactamente; pe-
ro es necesario que veamos los problemas de los cuales se ocuparon
en realidad a la luz de sus diversas creencias y presuposiciones, que
no eran las mismas para todos.
Puede aclararse este asunto si tomamos en cuenta el problema de
la libertad del hombre. Posiblemente nos inclinemos a decir que tanto
los primeros pensadores islmicos, tales como los Mu'tazilites, co-
mo Emmanuel Kant, se ocuparon del problema de la libertad huma-
na, lo cual implica que el problema era el mismo en ambos casos.
Pero supongamos que estudiemos el problema en cada uno de ellos.
Los primeros pensadores musulmanes toparon con problemas que
surgieron a partir de los modos de hablar del Corn. Por u.na parte,
el llamado a obedecer los mandamientos divinos y la doctrina de
la recompensa y el castigo parecen implicar que el hombre es libre
de obedecer o desobedecer. Por la otra, los textos afirmaban, o pare-
can afirmar, que todos los acontecimientos incluyendo los actos del
hombre, tenan su causa en Dios. De ah que se planteara la pregun-
ta de si era posible reconciliar las dos maneras de hablar, o si era
necesario sacrificar una de eUas en aras de la otra. Por lo tanto, cuan-
do los Mu'tazilites defendieron la libertad del hombre, y sus oposi-
tores pusieron en duda su ortodoxia, el debate se llev a cabo en
un contexto teolgico. Sin embargo, en el caso de Kant, el contexto
era ms bien el de la fsica clsica o newtoniana. Si el mundo es un
sistema de cuerpos en movimiento, un sistema regido por leyes me-
cnicas, puede el hombre ser una excepcin? En qu sentido po-
demos -si es que podemos- describirlo, con justificacin, como
libre? No obstante, si interpretamos los problemas en trminos de
sus respectivos contextos, deberamos hablar, al parecer, de dos pro-
blemas distintos, ms que de un solo problema recurrente.
Algunos autores parecen haber forzado su crtica de la idea de
la existencia de problemas recurrentes a tal grado, que el supuesto
problema recurrente se desintegra en una serie de problemas distin-
tos que ni siquiera guardan una cierta semejanza entre s. Sin em-
bargo, si aceptamos determinadas versiones del asunto, esto parece
implicar que somos incapaces de comprender los problemas de los
filsofos del pasado, en la medida en que es necesario ver los pro-
blemas de los filsofos de otras sociedades y otras culturas desde una
perspectiva diferente de la nuestra, si es que queremos comprenderlos.
Cuando creemos haberlos entendido, sucede que estamos formulan-
do problemas en trminos de nuestra propia perspectiva y atribu-
yndolos al pasado. Y cuando decimos que los filsofos de diversas
culturas han discutido o discuten problemas semejantes, no es tan-
to que exista realmeate una semejanza entre ellos, como que nosotros
mismos se la atribuimos.
Al parecer hay bases slidas para criticar que se hable de proble-
mas recurrentes, por ejemplo, que no admite diferencias que resulta-
ran evidentes si se interpretaran los problemas, tal como se plantearon
en las diversas pocas, en trminos de sus respectivos contextos. Al
mismo tiempo, parece ser que puede haber semejanzas entre unos
problemas Y otros. As, los problemas relacionados con la libertad
del hombre son semejantes en el sentido en que no son similares a
los problemas relacionados con la induccin cientfica. Posiblemente
se prefiera hablar de problemas especficos, ms que de problemas
recurrentes. Como hemos visto, pueden darse motivos para apoyar
.,
. '
este punto de vista. Pero no parece imposible del todo defender
que se diga que un problema surge en diferentes contextos. Por
ejemplo, tal vez deseemos defender que se califique como recurrente
el problema de la libertad del hombre en un contexto teolgico, en
el contexto de la fsica clsica o en el de la psicologa profunda. De
hecho, es posible oponerse a esta manera de hablar. Pero en todo
caso admite los parecidos familiares o el grado de semejanza al cual
hemos hecho referencia.
Tiene alguna importancia real esta cuestin de los problemas re-
currentes? Mi opinin es que s. Como hemos sealado, algunas per-
sonas tienen la impresin de.que los filsofos siempre estn discu-
tiendo los mismos problemas, lo cual implica que, pese a todas sus
discusiones, no progresan nunca. Sin embargo, una vez que hemos
entendido que un problema llamado recurrente adopta diferentes for-
mas, nos resulta ms fcil ver que es necesario estudiarlo de nuevo.
Si rechazamos totalmente el concepto de problemas recurrentes e
insistimos en que hay diferencias entre un problema que surge en
un contexto dado y un problema que parece ser el mismo, pero que sur-
ge en otro contexto, entonces es perfectamente obvio que hay que
estudiarlo de nuevo. Pero aun si preferimos decir, por ejemplo, que el
problema de la libertad reaparece en diferentes contextos, podemos
ver de cualquier modo que la solucin que se ofreci al problema
en un contexto anterior puede considerarse insatisfactoria cuando
el problema se presenta en un contexto diferente. Puesto que el he-
cho mismo de que surja en otro contexto exige que se le estudie de
nuevo. Si, por ejemplo, se plantea el problema de la libertad del hom-
bre en el contexto de la fisiologa y la psicologa modernas, es natu-
ral que se le estudie de nuevo, ya que es necesario tomar en cuenta
algunos factores importantes adicionales.
CRITERIOS DE AVANCE EN LA FILOSOFA
Por lo tanto, carecemos de justificacin para negar que eXiste un
progreso o avance en el desarrollo del pensamiento filosfico simple-
mente sobre la base de que los filsofos siempre estn discutiendo
los mismos problemas y no llegan a resolver ninguno de ellos. Sin em-
bargo, si queremos afirmar que ha habido avances de hecho enten-
dindose la palabra "avance" en un sentido valorativo y no pu;amente
temporal, surge esta pregunta: cules son nuestros criterios de
. avance?
Si creemos, como Hegel, que la historia del hombre en conjunto
es un avance hacia una meta ideal, la automanifestacin del Abso-
luto como un pensamiento que piensa en s mismo o como la identi-
dad del pensamiento y el ser, entonces el desarrollo histrico de la
filosofa debe ser parte de este avance; lo cual es un hecho impor-
tante, si podemos describir el pensamiento filosfico como el Abso-
luto que se piensa a s mismo en y por medio de la mente del hom-
bre. Para Hegel, el proceso es dialctico, en la medida en que es as
como se desarrolla el pensamiento. Pero esto significa que hay un
avance dialctico continuo, y que las filosofas posteriores superan
en determinados aspectos a las cuales les preceden, como intent de-
mostrarlo Hegel en sus conferencias sobre la historia de la filosofa.
La interpretacin que hace Hegel de la historia de la filosofa no
carece de atractivos. Por un lado, impulsa al filsofo a creer que
est contribuyendo, por lo menos en cierta medida, a un movimien-
to progresivo. Sin embargo, es evidente que puede objetrsele que
depende de ciertos supuestos metafsicos que rigen la seleccin y el
acento. Indudablemente es falso que Hegel no haya prestado aten-
cin a los datos histricos o que los haya inventado. El caso es que
la interpretacin de los datos est regulada por presuposiciones de
naturaleza metafsica. Desde luego, esto no prueba que las presu-
posiciones sean falsas. Pero s que la interpretacin hegeliana de la
historia de la filosofa es una parte integral de su idealismo absolu-
to. Esto se ve con bastante claridad en lo que dice la filosofa orien-
tal. Por ejemplo, considera la filosofa de la India como una etapa
del desarrollo del pensamiento que culmina, por lo menos hasta la
fecha, en el idealismo absoluto. Por ltimo, es la posicin filosfi-
ca de Hegel la que determina los criterios para juzgar el avance o
progreso en su interpretacin de la historia de la filosofa.
Con frecuencia se ha dicho este tipo de cosas sobre Hegel. Pero es
obvio que la idea general tiene una aplicacin mucho ms amplia.
O acaso -podra preguntarse- si no nos limitamos a describir el
desarrollo del pensamiento filosfico, sino que adems emitimos
juicios valorativos de avance o de regresin, estaremos simplemen-
, te expresando nuestra propia posicin filosfica? Acaso no es
as necesariamente? Si un positivista lgico se propusiera escribir una
historia de la filosofa europea, sin duda incluira en ella algo sobre
el idealismo absoluto; pero seguramente no lo considerara como
la posicin ms alta que se ha alcanzado hasta la fecha. Vera un
avance en el rechazo del idealismo absoluto, expresando as su pro-
pia postura filosfica. Del mismo modo, si un adepto de la escuela
Advaita Vedanta escribiera una historia de la filosofa de la In-
dia, su posicin ciertamente influira en sus juicios sobre las teoras
de la escuela Carvaka o materialista, por ejemplo. Los neoconfucia-
nistas no slo describieron el pensamiento budista en China, sino
que emitieron juicios valorativos que reflejaban su propia posicin
filosfica. Finalmente, puede afirmarse que existen criterios de avan-
ce no neutrales, pero que cualquier conjunto de criterios refleja siem-
pre una postura filosfica dada. Si reconocemos este hecho, enton-
ces sabemos qu terreno pisamos.
Al parecer no hay criterios puramente neutrales, si por eso enten-
demos criterios de avance que no presupongan ningn tipo de jui-
cio valorativo. Si nos valemos de criterios lgicos para juzgar el avan-
ce, estamos presuponiendo que es preferible el pensamiento lgico
a la omisin de las normas de la lgica. Al mismo tiempo, los crite-
rios puramente lgicos son los ms cercanos a la idea de criterios
neutrales. Y dado que los filsofos generalmente se proponen ob-
servar las normas lgicas, podemos dar por hecho el juicio del valor
implcito en esto. En otras palabras, el respeto a la lgica es comn
entre los filsofos, si bien algunos han negado la aplicabilidad uni-
versal de los criterios lgicos (por lo general, cuando hablan de Dios);
pero de ninguna manera ha de pensarse que todos los filsofos son
idealistas absolutos o positivistas lgicos, tomistas, marxistas o dis-
cpulos de Samkara o taostas o confucianistas.
Podemos decir que la aplicacin de criterios puramente lgicos no
nos ayudar mucho a juzgar los avances en la filosofa. Si considera-
mos que la tarea del filsofo es enunciar proposiciones analticamente
verdaderas, la situacin cambia. Pero si no sostenemos este punto
de vista, entonces la utilidad de los criterios puramente lgicos para
juzgar los avances en la filosofa es limitada. Por ejemplo, si un fi-
lsofo A utiliza un argumento carente de validez formal para pro-
bar la verdad de p, y un filsofo B hace notar la o las deficiencias
de este argumento, podemos decir que ste es un avance. Pero aun
as, p podra ser verdad, aunque A no haya podido probarlo. Al
mismo tiempo, podramos utilizar ciertamente criterios lgicos pa-
ra identificar los ejemplos de avance. Es ms, puesto que estamos
habituados a pensar que los filsofos no se limitan a formular teo-
ras, sino que adems se valen de argumentos para ;ostenerlas, los
criterios lgicos tienen una trascendencia y una importancia obvias.
Ms an, apenas si se discute que ha habido avances en la teora
lgica. En Occidente, la lgica aristotlica represent sin duda un
avance, ya que antes se careca de una lgica formal desarrollada de
manera sistemtica. Generalmente se reconoce que tanto los lgicos
estoicos como los medievales realizaron avances, y que los estudios
lgicos modernos representan un progreso ulterior. En la India se
dieron avances especficos en el desarrollo de la lgica a partir de
la antigua lgica Nyya, pasando por las obras de los lgicos budis-
tas, tales como Dignga, hasta la nueva lgica Nyaya como la re-
present, por ejemplo, Raghunatha Siromani en el siglo XVI.
Aparte de la lgica formal, tambin encontramos ejemplos de avan-
ces en el tratamiento de lo que con frecuencia se describe como pro-
blemas recurrentes. Pinsese, por ejemplo, en el llamado problema
de los universales. Es un hecho que este "problema" tiene varios
aspectos. Podemos plantear preguntas psicolgicas, epistemolgi-
cas y ontolgicas. Para ser exactos, constituye un avance siempre
y cuando se seleccionen los diversos enfoques y preguntas y se planteen
en trminos ms precisos. No es necesario llegar al extremo de sos-
tener que todos los problemas filosficos son manifestaciones de una
confusin lgica y que su esclarecimiento constituye un avance.
Puede decirse que todos los ejemplos de avance que hemos men-
cionado son formales, en el sentido de que pertenecen a la lgica
formal o a la lgica en un sentido ms general. Por lo tanto, quisie-
ra agregar que, en mi opinin, la historia de la filosofa ofrece ejem-
plos de lo que podramos describir como penetracin inmediata. Es
muy probable que otros juzguen como un descuido o una ceguera
lo que el autor considera como ejemplos de avance. Al mismo tiempo,
puedo defender mi afirmacin sin traer a cuento problemas obvia-
mente sujetos a controversia. Pinsese, por ejemplo, e ~ la filosofa
de la religin. En la Edad Media se prestaba una cierta atencion al
lenguaje religioso, aunque en un campo limitado. En la filosofa
moderna se ha otorgado poca atencin a este tema. (Algunos fil-
sofos, como Berkeley y Kant, hicieron comentarios al respecto. Hegel
lo trat a su manera. Sin embargo, en trminos generales podemos
considerar que la filosofa moderna retoma, aunque con diferentes
presuposiciones, un tema que fue tratado en la Edad Media por fi-
lsofos tales como Santo Toms de Aquino). As cobr nueva vida
en el contexto de lo que se ha llamado el movimiento analtico, la
lingstica analtica, la filosofa analtica y dems. Al parecer, en
las discusiones recientes sobre el tema, se ha alcanzado un mayor
grado de penetracin de la complejidad del lenguaje religioso, lo cual
representa un avance. Por otra parte, parece ser que lo que dice Marx
en sus primeros escritos de la relacin dialctica entre el hombre y
su medio representa un avance sobre sus predecesores materialistas.
No obstante, cuando la gente se queja de la falta de avance en
la filosofa, posiblemente quiera decir que no encuentra en sta un
cuerpo de conocimiento filosfico acumulado comparable al cuer-
po cada vez mayor, del conocimiento cientfico. A manera de rpli-
ca, puede sealarse, con Whitehead, que si la historia de la filosofa
est plagada de sistemas descartados, tambin la ciencia abunda en
hiptesis descartadas. De esto no cabe duda. Pero el crtico de la
filosofa puede sentirse aun insatisfecho. Posiblemente menciona-
r, por ejemplo, el hecho evidente de que ahora se sabe ms de la
fsica nuclear que hace cien aos, o que el cuerpo de conocimientos
mdicos slidos es mucho mayor ahora que en tiempos de Paracel-
so. Existe -podra preguntar- algo comparable en la filosofa?
Es posible que por lo menos la mayora de los filsofos consideren
en un momento dado que queda definitivamente probada una cier-
ta teora; por ejemplo, podemos hacer una distincin tajante entre
las proposiciones analticas y las sintticas, o bien entre los juicios
de valor y las aseveraciones de hecho. Pero nos encontramos con
que incluso esas tesis aparentemente probadas estn sujetas al cuestio-
namiento y a la crtica. Es ms, no parece haber un acuerdo entre
los filsofos, ni siquiera en lo tocante a la naturaleza y el alcance
de su disciplina. Est muy bien distinguir entre prueba y persuasin.
Es una distincin real. Sin embargo, la dificultad estriba en identifi-
car aquellas verdades filosficas que puedan considerarse como pro-
badas. Y de todas maneras, cmo se define la "verdad filosfica"?
No creo que pueda dar una respuesta que me satisfaga por completo.
Pero esta situacin no prueba que no exista el avance en la filoso
fa. Tomando uno de los ejemplos mencionados arriba, si un lgico
pone en duda la aseveracin de que hay una distincin marcada en-
tre las proposiciones analticas y las sintticas o entre los juicios de
valor y las aseveraciones de hecho, es que tiene motivos para hacer-
lo y no por simple capricho. Pero si se juzga que sus razones son
suficientes para echar abajo la tesis en cuestin, esto representa un
avance. Por otra parte, si se considera que no bastan para refutar
la tesis, pero se reconoce que es necesario tomarlas en cuenta siem-
pre que se plantee la tesis, o bien que constituyen una aportacin a
la discusin, ste tambin es un avance. En la ciencia, la aceptacin
general de una hiptesis puede deberse en buena parte a que nadie
encuentra razones para ponerla en duda. Si se propone una buena
razn y se juzga necesario revisar la hiptesis, tenemos tambin un
avance. De manera similar, es posible que un grupo de filsofos com-
parta una tesis filosfica porque la han defendido algunos pensado-
res eminentes y no hay una razn visible para dudar de ella. Si se
llegan a proponer motivos vlidos para esto, podemos decir que el
pensamiento ha avanzado. En otras palabras, el simple hecho de que
una tesis cuente con una amplia aceptacin y despus se vea sujeta
al cuestionamiento o a la crtica no indica que no haya avances en la
filosofa. Por el contrario, es una muestra del avance.
En cuanto a la queja de que no existe un cuerpo acumulativo de
conocimientos comparable al del conocimiento cientfico, que no cesa
de aumentar, es muy posible que est basada en un malentendido
con respecto de la naturaleza de la filosofa. Obviamente entran en
juego factores psicolgicos, por ejemplo, relacionados con el cere-
bro, que se conocen ahora, pero que eran desconocidos en tiempos
de Aristteles. Sin embargo, la filosofa no hace descubrimientos
empricos de naturaleza comparable. Quienes esperan que los haga
no comprenden su naturaleza. Es ms, hay que recordar que si bien
la filosofa puede ser constructiva, su naturaleza es radicalmente cr-
tica. En sus aspectos crticos est preparada para examinar todos
los supuestos. De cuando en cuando dirige una mirada crtica a la
representacin de su propia naturaleza y alcance. Es posible que en
el proceso de cuestionamiento se llegue a poner en duda lo incues-
tionable. En este caso, algo se ha ganado; se tiene ya una certeza.
De cualquier modo, la crtica radical es uno de los aspectos esencia-
les del pensamiento filosfico. Y quejarse de ello equivale a exigir
que la filosofa no sea filosofa, sino otra cosa.
Sin embargo, decir que la filosofa tiene una funcin radicalmen-
te crtica no equivale a admitir que no se realizan avances. Si, por
ejemplo, el filsofo B acepta la premisas del filsofo A y posterior-
mente desarrolla las implicaciones de estas premisas de una manera
ms ntegra y coherente que A, queda claro que esto es un avance.
Porque nos permite ver con mayor claridad las implicaciones de las
premisas, y podemos as formarnos un juicio ms acertado sobre
ellas. He argumentado que tambin puede haber nuevas formas de
penetrar en la filosofa. Seguramente hay diferencias de opinin en
cuanto a si una supuesta penetracin realmente es Jo que se afirma
que es. Entonces el procedimiento adecuado consiste en estudiar el
asunto ms de cerca: esto, despus de rodo, es lo que suelen hacer
los filsofos.
RECURRENCIA, AVANCE Y RELATIVISMO HISTRICO
JUICIOS SOBRE EL A V ANCE Y JUICIOS DE VALOR
163
Puede objetarse que, aunque ciertamente hacemos juicios sobre el
avance y la regresin, siempre expresamos en ellos nuestra propia
perspectiva. Desde luego, puede ser una perspectiva que otros com-
partan; no necesariamente tiene que ser un punto de vista puramen-
te personal. De hecho, slo es necesario tomar en cuenta los puntos
de vista compartidos. Si yo tuviera una postura filosfica muy idio-
sincrsica o muy peculiar y desde ella emitiera juicios de valor sobre
las filosofas del pasado, juicios que expresaran claramente esta pos-
tura especial y que no tomaran en cuenta lo que otros piensan, esto
sera evidente para las persorras observadoras. Pero sera una situa-
cin anormal. Puesto que si emito juicios de valor sobre las filoso-
fas del pasado, presumiblemente espero llegar a un acuerdo. Doy
por hecho que, cualesquiera que sean las diferencias de opinin en-
tre otros y yo, hay una perspectiva suficientemente compartida como
para justificar mi esperanza de que mis juicios sean aceptados. En
toda sociedad se comparte una determinada perspectiva. Obviamen-
te, en una sociedad pluralista hay diversas visiones. Pero an as,
encontramos un punto de vista compartido por debajo de todas las
diferencias, si es que podemos hablar de "una sociedad", ya que
esta frase implica un cierto grado de unidad. Quiz sea posible ex-
presar la perspectiva comparada, por lo menos en trminos de una
serie de presuposiciones compartidas, como sugera R.G. Colling-
wood. Pero hay que desenterrarlas, por as decir. No estn a la vis-
ta. Porque, fuera de un proceso deliberado de reflexin, anlisis
explicitacin, son supuestos implcitos. Los damos por hecho. Y n-
gen nuestros juicios sobre el pasado. Toda sociedad ve el pasado
en trminos de su propia perspectiva. Lo mismo sucede en la filoso-
fa, en la medida en que sta no sigue un camino aislado Y privativo
de ella, sino que constituye un elemento de la cultura de una sociedad.
Por supuesto, este punto de vista no constituye una novedad. Por
ejemplo, Hegel afirmaba que "la filosofa es su propia poca ex-
presada en pensamiento (prefacio a la Filosofa del derecho, Wer-
ke, H. Glockner, VII, p. 35), y que ningn filsofo puede trascen-
der su propia poca. En todo caso, estas en s mismas
implican que cualquier filosofa es relativa a su propia poca, a la
siruacin culrural contempornea, y que el pasado se juzga precisa-
mente desde la perspectiva de esta siruacin. De hecho, hay que re-
cordar que para Hegel el pensamiento filosfico subsuma la ver-
dad contenida en las filosofas anteriores, sin que se perdiera nada
de valor en este proceso. Por ende, no se trataba de ver el pensa-
miento del pasado como si fuera un objeto puramente externo q!Je
vemos (o reconstruimos) desde nuestra propia perspectiva. Para He-
gel, la filosofa contempornea era la filosofa del pasado en una
etapa superior de desarrollo. Al mismo tiempo, es claro que haba
un elemento marcado de relativismo histric en su pensamiento.
En sus conferencias sobre la historia de la filosofa, Hegel sostu-
vo que la ltima filosofa de un perodo era la etapa ms alta del
desarrollo filosfico de ese perodo. Y en la Crtica de la razn dia-
lctica, Sartre nos dice que en cualquier poca dada existe una sola
filosofa viviente, y que dentro de esa poca es imposible trascen-
derla, en el sentido de avanzar ms all de ella. Si se trata de reba-
sarla, se cae en una filosofa anterior y obsoleta. De acuerdo con
Sartre, el marxismo es la filosofa viviente de nuestra poca, aun-
que necesita de una infusin rejuvenecedora de humanismo existen-
cialista. Obviamente la idea de una filosofa viviente expresa un jui-
cio de valor. Ya que si por "viviente" entendemos una filosofa
que existe y se desarrolla, podramos considerar con igual derecho que
tambin el movimiento analtico es la filosofa viviente de nuestra
poca. De hecho, lo segundo sera ms correcto, en la medida en
que el marxismo surgi ei1 el siglo XIX y, como lo admite el propio
Sartre, se ha osificado, por lo menos en la Unin Sovitica. Sin em-
bargo, el caso es simplemente que una teora del perspectivismo o
relativismo histrico no necesariamente implica la idea de que po-
demos dividir la historia en perodos claramente separados, en cada
uno de los cuales podemos identificar una filosofa ltima o defini-
tiva, ni la idea de que solamente existe una filosofa viviente en ca-
da poca. En el siglo XX hay diversas corrientes filosficas y, desde
luego, podemos juzgar otras filosofas, presentes o pasadas, desde una
de estas corrientes. Pero como ya se sugiri, podra argumentarse
que, pese a las diferencias obvias de opinin, hasta cierto punto,
por lo menos, hay una perspectiva compartida, una serie de presu-
posiciones comunes, que rigen nuestros juicios sobre el pasado y,
por ende, sobre el avance o la regresin.
Esto no significa que no debamos emitir juicios de valor sobre
los avances en el pensamiento filosfico. Es ms, este tipo de jui-
cios no carece de validez, dadas ciertas presuposiciones. Quiz se
pueda ilustrar esto de la siguiente manera:
Un occidental podra criticar la filosofa de la India -en especial
RECURRENCIA, A V ANCE Y RELATIVISMO HISTRICO 165
la Advaita Vedanta- sobre la base de que fomentaba una actitud
introspectiva, oponindose as al hincapi en el pensamiento poltic?
y social. Dadas las presuposiciones y la escala de valores del occi-
dental, parecera que su crtica es vlida. Sin embargo, si presupone-
mos que la iluminacin y la liberacin, en el sentido que les
Samkara, son de suma importancia, entonces tendremos un JUlCIO
distinto con respecto a la filosofa de la India. Por otra parte, pues-
to que la filosofa china tradicional confiere una
a las relaciones sociales, tanto familiares como pohtlcas, la cntlca
neoconfucianista de que el budismo es socialmente perjudicial es v-
lida, por lo menos en cierta medida. No obstante, si compartimos
la visin budista de la meta de la vida y del papel del monacato para
facilitar que se llegue a ella, obviamente nuestro juicio sobre el bu-
dismo en China ser distinto. De manera similar, no hay razn para
que no juzguemos los avances de la filosofa desde nuestra perspecti-
va del siglo xx. Pero es importante reconocer que nuestra interp_re-
tacin y evaluacin de la filosofa del pasado no es absoluta, smo
relativa a nuestra propia perspectiva. Como deca Hegel, no pode-
mos trascender nuestra poca. Pero al menos podemos reconocer
esta imposibilidad.
EL RELATIVISMO HISTRICO
Quiz nos impresione una aseveracin como la de que "no pode-
mos trascender nuestra poca"; pero cmo debemos entenderla?
En realidad es obvio que en un sentido es verdadera. Por ejemplo,
un ser humano nace en una situacin histrica dada. No puede tras-
cender esta situacin y ser un espectador externo de toda la histo-
ria. Puesto que vivimos dentro, no fuera, de la historia. Si yo nac
en el siglo xx y soy ciudadano del Reino Unido, no puedo ser a
la vez ciudadano de la antigua Atenas o de la China imperial bajo
la dinasta Han. An si creo en la transmigracin y pienso que alguna
vez fui guerrero en la antigua India o un mono que se balanceaba
de rama en rama, ahora no soy ninguna de estas cosas. No puedo
vivir ahora en la antigua India, como tampoco puedo estar en el fu-
turo, en el mundo del tercer milenio despus de Cristo.
Se nos objetar que la aseveracin de que no podemos trascender
nuestra poca no tiene como fin expresar verdades tan obvias. Debe
entendrsela en un sentido ms complicado. Quiz signtfique, por
ejemplo, que concebimos el pasado desde la perspectiva del presen-
166 RECURREN CIA. A VAN CE Y RELATIVISMO HISTRICO
te, y que interpretamos y evaluamos las filosofas del pasado desde
el punto de vista del presente. La mentalidad totalmente objetiva
es un mito.
sta es una tesis difcil de manejar, porque no est claro qu es
lo que implica o se supone que implica. Sin duda, si se nos pregunta
cul nos parece el elemento ms importante o significativo del pen-
samiento del Platn, es probable que respondamos en trminos de lo
que a nuestro juicio tiene una importancia duradera o de lo que
consideramos importante para la filosofa de hoy. Esto es natural
y adecuado. Al mismo tiempo, somos incapaces de reconocer que
Platn atribuy, o pudo haber atribuido, a ciertos elementos de su
pensamiento una importancia que nosotros no le atribuiramos, de-
bido a los cambios en las circunstancias de uno u otro tipo? Y lo
mismo podemos decir de Samkara o de Chu Hsi o del filsofo japo-
ns Dogen. De manera anloga, si deseo pasar por alto los juicios
morales sobre las figuras histricas o sobre las costumbres de las
sociedades del pasado, naturalmente estoy expresando en realidad
mis propias convicciones morales, que pueden concordar o no con
las normas morales predominantes en la sociedad en la que vivo.
Qu ms puedo hacer, si es que estoy emitiendo un juicio moral?
Sin embargo, esto no quiere decir que sea yo incapaz de compren-
der la visin y las convicciones morales de una sociedad inscrita en
el pasado.
En otras palabras, hay un sentido en el que podemos trascender
nuestro tiempo. Evidentemente, no podemos compartir la perspec-
tiva del europeo de la Edad Media er. el sentido de que implicara
que furamos medievales, y que viviramos, por ejemplo, en el si-
glo XIII. Pero no es imposible para nosotros comprender, en mayor
o menor grado, cmo los medievales consideraban el mundo y la
sociedad. Su perspectiva se expresa en su literatura y pensamiento,
en su arte y arquitectura. Ciertamente, pueden proponerse rompe-
cabezas, basados, por ejemplo, en el hecho de que el pasado, por
definicin, ya no existe y que por ello no puede ser examinado, y
en el hecho de que somos nosotros quienes interpretamos la litera-
tura existente, los monumentos y obras de arte como evidencia del
pasado. Sin embargo, aunque tales rompecabezas constituyan temas
fascinantes para ser considerados por la filosofa crtica de la histo-
ria, hay pocas personas que duden seriamente de que puedan existir
diferentes grados de comprensin del pasado. Esto se aplica, natural-
m ~ n t e , no slo al pasado occidental sino tambin a las otras culturas.
RECURREN CIA. A VAN CE Y RELATIVISMO HISTRICO 167
Sin bien puede resultar muy difcil para un occidental moderno en-
tender los modos de pensamiento expresados, supongamos, en el Tao
te Ching (o Lao Tzu) o en el Chuang Tzu, prcticamente todos con-
sideramos que son posibles diferentes grados de comprensin, y de
que en este sentido podemos trascender nuestro tiempo. Puede de-
cirse que nuestra afirmacin est injustificada, y que recurrir al sen-
tido comn es ingenuo. Pero nuestra afirmacin no es arbitraria.
Est basada en la experiencia sobre el trabajo realizado, por ejem-
plo, en la exploracin del pensamiento medieval.
Sin duda, el europeo o el americano del siglo xx difiere en mu-
chos aspectos del ciudadano ateniense de la poca de Pericles o del
japons de los tiempos del prncipe Shotoku (el prncipe Shotoku
Taishi, que fue regente de 592 a 622, influy en la expansin del
budismo en el Japn y escribi comentarios sobre tres textos budis-
tas). Pero todos somos seres humanos y tenemos ciertas necesida-
des, y existe un elemento de continuidad. Es perfectamente natural
que tendamos a interpretar el pasado a la luz de su importancia pa-
ra el presente o de su relacin con l. Al mismo tiempo, parecera
una exageracin sugerir que una interpretacin del pasado no es sino
una proyeccin de nosotros mismos y de nuestra sociedad y nuestro
mundo. Y puede decirse que en la medida en que seamos capaces
de entender una sociedad o un sistema filosfico del pasado en sus
propios trminos, podemos trascender nuestra poca.
Puede decirse que esta descripcin del relativismo histrico es una
caricatura. El relativista no est obligado a negar que sea verdad
en algn sentido que algunas personas comprenden mejor que otras
el pensamiento filosfico de otra poca, sociedad o cultura. Si dos
personas contemplan un paisaje desde la cima de una montaa, puede
decirse que, en trminos generales, comparten una misma perspec-
tiva. Pero esto no modifica el hecho de que uno pueda ver con mayor
claridad que el otro o sea ms capaz de interpretar lo que ve. Asi-
mismo, existen ahora pruebas del pensamiento de los antiguos sabios
taostas, y se las ve desde una perspectiva propia del siglo XX. Pero
hay ciertos criterios aceptados para interpretar estas pruebas, y
una persona puede estar ms capacitada que otra para interpretar
su significado, empleando estos criterios. Por otra parte el
relativista no est necesariamente obligado a s<;>stenerque slo existe
una perspectiva. Podra muy bien admitir que puede habet. una pers-
pectiva comn a todos los seres humanos, y que dentro de este marco
hay diversas perspectivas personales, sociales y culturales. Presum-
blemente sostendra que no podemos escapar a todas las perspectivas
y adoptar un punto de vista ajeno a cualesquiera de ellas.
De todos modos, al parecer es deseable que intentemos apartar-
nos de una polarizacin tajante. Esto es, si preguntamos por qu
algunos han manifestado una postura relativista, mientras que otros se
han opuesto diametralmente a ella, podremos ver que unos y otros
tienen argumentos y que cualquiera de los dos extremos es insoste-
nible. Por una parte, obviamente es verdad que no podemos ver las
filosofas del pasado sino desde nuestra propia posicin en la histo-
ria, al menos no en un sentido literal. Por la otra, somos bastante
capaces de reconocer nuestra propia tendencia de interpretar el pen-
samiento del pasado en trminos de nuestros propios intereses y va-
lores, y podemos intentar entender cmo conceba un filsofo dado
su propia obra y qu importancia tuvo sta para sus contempor-
neos. Y tal parece que nunca podemos tener una certeza absoluta
de que es correcta nuestra interpretacin de la mente de Platn, de
Confucio o de cualquier otro filsofo del pasado. Pero esto no quiere
decir que todas las interpretaciones sean puramente imposiciones ar-
bitrarias situadas en un mismo nivel. El significado que se puede
dar a cualquier texto tiene sus lmites. Hay que recordar adems que
lo que es importante, lo es para alguien, y que por lo tanto esta im-
portancia es variable, y no fija li definitiva. La filosofa de Platn
no necesariamente significa lo mismo para nosotros que para los pen-
sadores de su tiempo. Pero ambos significados pueden ser reales. No
tiene mucho sentido preguntar cul es el significado, el nico verda-
dero. Si damos por sentado que debe haber un solo significado nico y
verdadero, pronto nos veremos afirmando que no podemos cono-
cerlo, y que cualquier significado que atribuyamos a los textos filo-
sficos del pasado es una proyeccin puramente subjetiva. Desde
Juego, en cierto sentido es una proyeccin; pero, como ya se dijo,
no hay buenas razones para suponer que todas las interpretaciones
estn en un mismo nivel, como lo estaran si fueran todas imposi-
ciones arbitrarias. El hecho de que hagamos hincapi en el signifi-
cado que, segn creemos, tiene para nosotros, o bien de que trate-
mos de determinar, como mejor podamos, el significado que tuvo
para el autor o para sus contemporneos, depende obviamente de
nuestros intereses y propsitos. En todo caso, el significado y la im-
portancia son relativos, relativos a nosotros, al filsofo en cuestin
o a sus contemporneos. Sin embargo, esto no quiere decir que cual-
quiera de estas posiciones sea vlida.
EL CONDICIONAMIENTO HISTRICO DE LAS VISIONES DEL MUNDO
Detengmonos un poco en la aseveracin de Hegel de que una filo-
sofa es su propia poca expresada en pensamiento. Tommosla por
s misma y pensemos que implica que cualquier filosofa est condi-
cionada de tal modo por la historia, que no puede existir un sistema
filosfico perennemente verdadero que slo se necesite transmitir
a las generaciones subsiguientes como la verdad definitiva. El pro-
pio Hegel afirmaba la existencia de una filosofa perenne, pero con
esto se refera al desarrollo o progreso del pensamiento filosfico
a travs de los siglos, en y a travs de sistemas especfios con sus
elementos contingentes condicionados por la situacin histrica. Ob-
viamente, estoy empleando la frase "filosofa perenne" en un sentido
bastante diferente. De modo que, olvidemos a Hegel y pensemos sim-
plemente en la aseveracin de que cualquier sistema filosfico est
condicionado por la historia en un sentido que le impide ser peren-
nemente verdadero, vlido para todos los tiempos.
Es muy probable que un historiador de la filosofa simpatice con
este punto de vista. En el prrafo anterior mencionamos la idea de
un sistema filosfico que se transmite de una generacin a otra co-
mo la verdad definitiva. Se objetara en seguida que la doctrina no
hace al filsofo. Esto es cierto. De hecho, podra replicarse que se
tratara, no tanto de adoctrinar a la gente, sino de que sta probara
por s misma la fuerza de los argumentos y la verdad de las conclu-
siones. Pero los historiadores de la filosofa tienden a permanecer
escpticos ante la aseveracin de que existe o podra existir un siste-
ma filosfico que se impusiera como la verdad final y definitiva.
Quiz admitiran que la idea de un sistema definitivo es una meta
ideal; pero no es probable que confen en que se pueda llegar a de-
sarrollar un sistema de este tipo, puesto que cada sistema real esta-
ra condicionado histricamente y reflejara su marco cultural de ma-
nera especfica.
La frecuencia con la que el recientemente fallecido profesor
C.E.M . .Toad utilizaba las palabras "todo depende de lo que usted
entienda por ... '' causaba irritacin a algunas personas y diverta a
otras. Si se pregunta, por ejemplo, qu pensaba el de la democra-
cia, es probable que hubiera dicho: "Todo depende de lo que usted
entienda por democracia". Esto puede resultar de "veras irritante,
sobre todo si uno ignora en realidad Jo que quiere decir. Pero la ac-
titud de Joad era perfectamente razonable. De manera que apenas
si podemos opinar algo con respecto al argumento de que no existe,
ni puede existir, ningn sistema filosfico perenne, a menos que se-
pamos en qu sentido se est empleando la expresin "sistema
filosfico".
No sera nada fuera de lo comn, segn parece, describir tma vi-
sin del mundo o We/tanschauung expuesta por un filsofo como un
sistema filosfico. Por visin del mundo entiendo una interpretacin
del mundo que trata de coordinar en una sola imagen global diferen-
tes aspectos del mundo y de la experiencia humana, incluyendo por
ejemplo, la visin cientfica del mundo y la vida esttica, tica, reli-
giosa, social y poltca del hombre. En otras palabras, tengo la
impresin de que el filsofo presupone la ciencia, la moral, el arte,
la religin y la vida social y poltica, e intenta crear una sntesis, una
visin general que revele las interrelaciones entre los diversos ele-
mentos. Por diversas razones, este tipo de empresa no est en boga
hoy en da. Pero no hay que preocuparnos por este aspecto. La pre-
gunta es: puede haber una visin del mundo de este tipo que sea
perennemente vlida, o es que cada una de estas visiones del mundo
est condicionada histricamente?
Si estamos hablando de una visin global del mundo, ciertamen-
te estara condicionada histricamente. Un ejemplo obvio es ste:
si un filsofo intenta integrar la vida poltica del hombre en una sn-
tesis global, centrar su atencin en la vida poltica y las institucio-
nes de su tiempo, ya se trate de la polis griega, de las instituciones
del estado feudal y de la Iglesia en la Edad Media, o bien del estado
posmedievaL Desde luego, puede ver el presente a la luz del pasa-
do; pero no puede integrar un futuro que todava no existe. A todo
estudioso serio le parecer que las teoras polticas y sociales de fil-
sofos tales como Aristteles, Santo Toms de Aquino, Hobbes, He-
gel, el pensador islmico medieval Al-Eirabi y los confucianistas en
China, estn todas condicionadas histricamente de maneras quepo-
demos especificar. Por otra parte, es obvio que si un filsofo trata
de integrar el conocimiento o las teoras cientficas de su tiempo en
una visin del mundo, sus reflexiones estarn condicionadas hist-
ricamente, en la medida en que el conocimiento cientfico va en
aumento y no es algo que adopte una forma definitiva en un mo-
mento dado. Incluso un tomista tan convencido como Jacques Ma-
ritain tena conciencia de que las ideas de Santo Toms en materia
de ciencia estaban condicionadas histricamente.
Tambin puede estar condicionado por la historia el enfoque de
RECURRENCIA, A V ANCE Y RELATIVISMO HISTRICO 171
un filsofo, as como los problemas que ste plantea o elige para
discutir, o bien en los que hace hincapi. Por ejemplo, los proble-
mas bsicos de Kant estaban determinados en buena medida por di-
versos factores histricos, tales como las filosofas racionalistas, el
empirismo y el desarrollo de la fsica newtoniana o clsica. Por otra
parte, hasta cierto punto los problemas de Hegel estaban determi-
nados por el pensamiento de sus predecesores y sus contemporneos.
De hecho, es frecuente que los problemas de un filsofo hayan sido
planteados por otros filsofos. El filsofo no piensa en el vaco, si-
no desde una situacin histrica definida. Por ltimo, casi sobra de-
cir que el enfoque y los problemas de Carlos Marx presuponan el
desarrollo del hegelianismo de izquierda y del pensamiento socialis-
ta anterior, as como la situacin social y econmica de los pases
industrializados en su tiempo, y estaban influidos por ellos.
En el primer captulo llamamos la atencin sobre algunos de los
modos generales como han influido en la filosofa los factores ex-
trafilosficos o la ausencia de uno de ellos en una situacin dada.
Sostuvimos, por ejemplo, que en el mundo antiguo la naturaleza de
la religin griega y romana, as como la ausencia de una fuente co-
mn de enseanzas religiosas y morales considerada como una auto-
ridad, contribuyeron a la funcin, cada vez ms conspicua, de la
filosofa como gua para la vida. Por lo que que se refiere a la Edad
Media, se hizo hincapi en la influencia del marco de las creencias
religiosas y de la teologa cristiana en el pensamiento filosfico. Y
se llam la atencin sobre la diversidad de maneras como ha influido
en la filosofa el desarrollo de las ciencias particulares en el mundo
posmedieval. Ya se discutieron estas cuestiones.
Por lo que he dicho, debera quedar claro que acepto el argumento
de que cualquier visin global del mundo est condicionada hist-
ricamente, y en la medida en que lo est, puede describrsela como
relativa a su tiempo. A la vez es importante recordar que los filso-
fos pueden hacer aseveraciones tales, que su verdad trascienda cual-
quier situacin histrica pasajera. No hay razn, por ejemplo, para
que Aristteles no haya hecho aseveraciones acerca de lo voluntario
y lo involuntario que sean vlidas incluso fuera de la Grecia anti-
gua. Por otra parte, al tratar de integrar la vida social y poltica del
hombre en una visin global del mundo, el filsofo prestara aten-
cin a las formas de vida poltica que les son conocidas por experien-
cia a l y a sus lectores; pero puede muy bien hacer aseveraciones
vlidas para cualquier sociedad que consideremos como una socie-
dad poltica. Es ms, la validez lgica de un argumento no depende
de la situacin histrica transitoria en la que se propone.
Al hablar del avance, expresamos nuestra conviccin de que puede
haber casos de autntica penetracin en la filosofa. Tal vez podamos
explicar la ocurrencia, en determinado momento, de una penetracin
dada. Por ejemplo, si es verdad que ahora existe una mayor penetra-
cin de la complejidad del lenguaje religioso que antes, ciertamente
hay razones para que esto haya ocurrido en el contexto del movimiento
analtico y para que se haya puesto atencin en el lenguaje de la filo-
sofa moderna. Pero esto no quiere decir que la penetracin a que
nos referimos sea vlida nicamente en la situacin histrica en la que
se dio.
Para resumir la lnea de pensamiento que ha predominado hasta
ahora, diremos que el hecho de que una visin global o seudoglobal
del mundo est condicionada histricamente de maneras especficas
y muy diversas no conlleva la conclusin de que la verdad de todas
las aseveraciones que hace un filsofo es simplemente relativa a su
propia poca. Por una parte, es muy posible que ste, al construir
una filosofa general, aplique a circunstancias o situaciones espec-
ficas ciertos principios que tienen una validez ms amplia. En otras
palabras, el hecho de que se reconozca el condicionamiento histri-
co de una visin filosfica del mundo no implica necesariamente una
teora relativista de la verdad. Los autores de los textos de la filoso-
fa escolstica solan incluir en stos una refutacin del relativismo,
arguyendo la imposibilidad de plantearlo sin contradecirse a s mis-
mos. La validez de esta refutacin depende de si la proposicin es
o no autorreferente. Como quiera que sea, parece estar claro que
puede haber proposiciones perennemente verdaderas, en el sentido
de que son ciertas siempre que se las enuncie. Supongo que, de acuerdo
con el sentido comn, se pensara que la verdad de una aseveracin
como la de que "el presidente Carter est hablando con el presi-
dente Brejnev por un telfono trasatlntico" es relativa a la existen-
cia de una situacin determinada. Si Carter no estuviera hablando
por telfono con Brejnev, la aseveracin sera falsa. No obstante,
hay proposiciones de naturaleza hipottica o condicional que son
verdaderas siempre que se enuncian. Una de ellas es la afirmacin,
por parte de un fenomenlogo, de que "la conciencia es siempre con-
ciencia de" .
2
En todo caso, si estamos dispuestos a aceptar que puede
2
Puede decirse que esta aseveracin es necesariamente verdadera en virtud del sig-
:
haber proposiciones necesariamente verdaderas. tambin debemos ad-
mitir que algunas de stas pueden formar parte de sistemas filosfi-
cos condicionados histricamente. No debemos saltar de la premisa
de que las visiones del mundo estn condicionadas histricamente
a la conclusin de que todas las aseveraciones implcitas en esa vi-
sin del mundo estn condicionadas histricamente en el sentido de
que su verdad sea relativa a una situacin histrica pasajera.
En este caso, nos preguntamos si no sera posible desarroilar un
sistema filosfico perennemente verdadero que constara slo de pro-
posiciones necesariamente verdaderas. Presumiblemente la respuesta
es s, siempre y cuando sea posible ordenar. las proposiciones de tal
manera que integren un sistema. Se satisfara esta condicin si se
pudiera demostrar, por ejemplo, que de una proposicin ltima y
absoluta se deducen otras en un orden especfico. Es de suponer que
tendramos as un sistema perennemente verdadero. Sin embargo,
aun si fuera posible desarrollar un sistema de este tipo y se llegara
a hacerlo, reflejara una concepcin de la filosofa bastante estre-
cha. Con o sin razn, la gente espera que los filsofos no se limiten
a enunciar proposiciones analticamente verdaderas. Al mismo tiem-
po, no me sentira yo dispuesto a aseverar que es imposible cons-
truir un sistema perennemente verdadero en el sentido que se mencio-
n, aunque posiblemente su relacin con la realidad sera un tema
de controversia.
LA COMPRENSIN DE OTRAS CULTURAS DISTINTAS DE LA NUESTRA
Afirmamos arriba que, si bien cualquier filosofa del pasado est
condicionada histricamente de maneras especficas y hasta cierto
punto es relativa a su tiempo, el hecho de que podamos especificar
dichas maneras demuestra que podemos llegar a una autntica com-
prensin de la filosofa en cuestin y que, en este sentido, podemos
trascender nuestra poca; aunque, claro, hay un sentido en el que
no podemos hacerlo. Al mismo tiempo, puede comentarse que cuan-
do establecemos distinciones, cuya arbitrariedad admitimos, entre
las diversas culturas, consideramos a la cultura occidental como un
todo en proceso de evolucin. Y desde el punto de vista de la filoso-
fa, hay mucho qu decir en favor de esta poltica. Puesto que los
nificado que se atribuye a los smbolos. Sin duda, ste es el caso. Al mismo tiempo,
estamos hablando de la conciencia (si es que existe), y no de la palabra "conciencia"
existiendo por s misma, como dira Occam.
174 RECURRENCIA, A VAN CE Y RELATIVISMO HISTRICO
pensadores medievales tomaron mucho del pensamiento griego, y
algunas maneras de pensar y ciertos conceptos que se manejaban en
la antigedad y en la Edad Media reaparecieron en la filosofia pos-
medieval. Ciertamente hubo tambin diferencias, y no podemos dar
por hecho sin ms, que slo porque varios pensadores sucesivos uti-
lizaron, por ejemplo, la palabra "sustancia", todos le conferan un
mismo significado. Sin embargo, pese a los cambios, las diferencias
y los nuevos planteamientos, hay un cierto grado de continuidad en
la filosofa occidental. Y naturalmente sera de esperar que, en vista
de esta continuidad, pudiramos llegar a una comprensin autnti-
ca del pensamiento de los filsofos occidentales del pasado. Aun si
no estamos dispuestos a describir la filosofa europea como una se-
rie de anotaciones a la obra de Platn, como lo haca Whitehead,
podemos no slo evaluar su importancia para la actualidad, sino tam-
bin intentar, por lo menos con cierto grado de xito, interpretarlo
en sus propios trminos y juzgar qu es lo que l consideraba im-
portante. No obstante, cuando se trata de culturas distintas de la
nuestra, con las que Occidente tuvo poca relacin hasta ltimas fe-
chas, la situacin es muy distinta. Las maneras de pensar pueden
diferir mucho entre s. Por ejemplo, quiz esperemos encontrar en
la filosofa china ciertos rasgos que consideramos esenciales en el
pensamiento filosfico y, sin embargo, no los hallemos. Puede con-
fundirnos el modo como'hablan del "vaco" y del "no ser" los bu-
distas Mahayana. Y tal vez topemos con aseveraciones que nos pa-
rezcan francamente contradictorias o ininteligibles. Si intentamos
traducir el pensamiento oriental a categoras y conceptos occidenta-
les, posiblemente lo estemos distorsionando. Si no lo traducimos a
modos de pensar occidentales, es posible que perdamos la esperan-
za de comprenderlo. En otras palabras, acaso no existen maneras
de pensar relativas a las diferentes culturas e incomprensibles para
aquellos que pertenecen a otra cultura?
Sin duda, hay modos de pensar relativos a una cultura dada, en
el sentido de que son caractersticos de esta cultura y no de otra.
Por ejemplo, en un libro sobre filosofa china antigua, el profesor
Donald J. Munro, de la Universidad de Michigan, llama la aten-
cin sobre el hecho de que lo importante para los pensadores chinos
eran las implicaciones de una aseveracin o de una creencia para el
comportamiento. Mientras que, en general, los filsofos occidenta-
les se han interesado en la verdad o falsedad de las aseveraciones
y en probarla, los pensadores chinos mostraban una "lamentable
falta de atencin a la validez lgica de un principio filosfico" (The
concept of Man in Early China, p. ix). Les interesaban, en cambio,
las repercusiones de una aseveracin o de una creencia en el compor-
tamiento humano. Pensemos que el profesor Munro tiene razn en
lo que dice. Obviamente resulta entonces que ha comprendido un
rasgo del pensamiento filosfico chino. Est advirtiendo al lector
qu es lo que debe esperar. En realidad, debemos cuidarnos de dar
por hecho que la tradicin, las costumbres y la visin occidentales
constituyen normas para emitir juicios absolutos. Pero, para decir-
lo en una forma bastante absurda, si una manera de pensar lo es
realmente, es inteligible en principio, cualesquiera que sean las difi-
cultades prcticas. De otro modo, se estara afirmando que los miem-
bros de otras culturas son tan radicalmente distintos de nosotros,
que no se justifica el uso de un trmino descriptivo comn como
el de ser humano. Confo en que ninguno de nosotros aceptar este
argumento.
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VIII. ESQUEMAS Y LEYES El'{ LA HISTORIA
DE LA FILOSOFIA
LA TEORA DE LAS TRES ETAPAS DE DEMPF
EN EL prefacio seal mi intencin de decir en el ltimo captulo algo
sobre la cuestin de si hay o no un esquema recurrente de desarrollo
discernible en las filosofas de aquellas culturas en las cuales parece
haberse desarrollado el pensamiento filosfico. Si no queremos ha-
blar en una forma puramente abstracta, parece que lo ms adecua-
do es proceder a un esbozo de una aseveracin real en el sentido
de que existe tal esquema. Espero que los si'guientes comentarios ex-
clarezcan mi propia actitud frente a esta cuestin en general.
En 1947 Alois Dempf, un filsofo de habla alemana, public en
Viena un libro titulado Selbstkritik der Philosophie: en l represn-
taba el pensamiento filosfico como sujeto a un proceso de desa-
rrollo consistente en tres etapas sucesivas, en el sentido de que estas
tres etapas se han presentado repetidas veces en la filosofa de cada
una de las culturas que han tenido una filosofa. En primer lugar,
est k. ,ilosofa como cultura. Esto es, que el pensamiento filosfico
presupone una crisis cultural e intenta superarla proporcionando una
justificacin moral de la visin y los valores tradicionales. Un ejem-
plo sera el pensamiento de Confucio en China. En segundo lugar,
est la filosofa como cosmologa. Es decir, hay un intento por dar
a la justificacin moral de la tradicin la estructura de una visin del
mundo, de la concepcin de un universo ordenado. As, podra con-
siderarse que Platn y Aristteles colccaron la vida tica en un mar-
co o un plano cosmolgico o metafsico ms amplio. En tercer lugar,
existe la filosofa antropolgica o personalista. El choque de distintas
visiones del mundo o cosmologas da origen al relativismo y al escep-
ticismo, y a su vez esta fase da lugar a que se centre la reflexin filo-
sfica en el hombre en s, esto es, en la persona humana. De manera
que puede decirse que en la filosofa occidental moderna el persona-
lismo y el existencialismo se han centrado en el hombre, mientras que
el marxismo obviamente centra su atencin en la historia del hombre
y en la sociedad. Es ms, en la medida en que el lenguaje y los con-
ceptos expresados en lenguaje constituyen fenmenos humanos,
podemos decir que, en cierto sentido, el llamado movimiento anal-
176
ESQUE:-.i-\5 Y LEYES LA HISTORIA DE L.\ FILOSOFA 177
tico, que evita la elaboracin de visiones de! mundo al estilo anti-
guo, ha centrado su atencin en e! hombre.
Evidentemente, Alois Dempf tena conciencia de las diferencias
entre las diversas tradiciones filosficas, que no podan explicarse
simplemente en trminos de este esquema ge!'leral. Por ende,
mul una serie de hiptesis auxiliares. Por eJemplo, algunas dife-
rencias podan explicarse en trminos sociolgicos. Digamos, si una
crisis cultural adoptara la forma de un choque entre la aristocracia
y una clase sacerdotal, y esta ltima saliera vencedora, el resultado
sera una filosofa de orientacin teolgica. En cambio, si el choque
fuera entre la aristocracia y la burguesa, y sta triunfara, tendra-
mos como resultado una filosofa laica o seglar. Dempf tambin ofre-
ci explicaciones psicolgicas de las diferencias. Por ejemplo, en la
etapa cosmolgica del pensamiento, asoci el idealismo subjetiv?
al predominio de la voluntad; al idealismo objetivo el
nio del intelecto (Vernunft); al naturalismo con el de la 1magmacwn,
y al materialismo con el de la razn calculadora (Verstand). Por otra
parte, en la fase antropolgica o personalista, Dempf asoci el pre-
dominio de la tica a la voluntad; el de la orientacin mstica, a la
emocin, y el de la interpretacin metafsica del hombre Y su vida,
al intelecto. Por supuesto, tambin admita la influencia de factores
tales como la religin y la vida econmica en la filosofa.
La idea de un esquema o un ritmo recurrente en las filosofs de di-
ferentes culturas es similar, por ejemplo, a la idea de Spengler de un
esquema recurrente en las vidas de las civilizaciones. Es ms, si se pien-
sa que el desarrollo histrico de la filosofa sigue un determinado
esquema general, y si las diferencias entre las filosofas de distintas
culturas pueden explicarse en trminos de causas que puedan descu-
brirse, presumiblemente podemos formular leyes que nos permitan
hacer predicciones. De hecho, Dempf vislumbr estas leyes, Y asig-
n la tarea de formularlas a lo que llamaba "la razn histrica".
Al mismo tiempo, Dempf no deseaba apoyar el determinismo ni
una teora rgida de los ciclos. Reconoca lo que descubri.como "la
razn constructiva", lo cual nos permite ver, por ejemplo, la par-
cialidad de una determinada teora o posicin filosfica. En este ca-
so, suponemos que no es necesario que se repita la teora. En rea-
lidad, Dempf consideraba que la filosofa estaba adoptando una
tura cada vez ms autocrtica y autolimitante, y al parecer no ve1a
la filosofa personalista simplemente como la etapa final del pensa-
miento filosfico de una cultura, sino tambin como un avance, en
178 ESQUEMAS Y LEYES EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
un sentido valorativo. Este intento de combinar una teora cclica
con el reconocimiento de la posibilidad de un progreso global, nos
hace pensar en las filosofas de la historia de Vico y de Herder.
Tomemos ahora en cuenta algunos puntos relacionados con la apli-
cabilidad del esquema de las tres etapas de Dempf. Es de desear que
subrayemos el hecho de que se est utilizando el esquema simplemente
como ejemplo de las teoras de los esquemas recurrentes en la histo-
ria de la fJJosofa, para llamar la atencin de una manera general sobre
estas teoras. En el libro que se mencion arriba, Dempf identifica
trece pocas culturales en las que la filosofa ha dejado entrever lo
que l llama un esquema normal de desarrollo. Por ejemplo, en el
pensamiento de la India distingue cuatro perodos culturales, mientras
que enumera como unidades separadas la filosofia griega, la filoso-
fa del mundo helenstico-romano, la filosofia cristiana en la anti-
gedad, la filosofia medieval, la filosofia renacentista y la pos-
renacentista. Si nos ocupramos especficamente de la exgesis de
la teora de Dempf como tal y de hacer comentarios sobre ella,
obviamente tendramos que tomar en cuenta su clasificacin de los
perodos culturales. Pero, independientemente de sus mritos o sus
defectos, tengo la intencin de excluirla. En cierto sentido, esto puede
ser una injusticia para Alois Dempf. Sin embargo, como ya se sea-
l, simplemente estoy utHizando su esquema de las tres etapas como
punto de partida para llamar la atencin sobre este tipo de teoras
en general.
COMENTARIOS EN TORNO DE ESTA TEORA
Un punto en favor del esquema de las tres etapas sugerido por Dempf
es que, mientras por una parte la imposibilidad de declararlo falso
no es obvia, por la otra no se encuentra tan estrechamente ligado
al desarrollo del pensamiento filosfico en una cultura especfica,
que resulte sorprendente verla ejemplificada en todas las culturas
en las que se desarroll la filosofa. Supongamos que afirmo haber
descubierto que todas las filosofas siguen un esquema de objecin
y rplica. Tal vez el lector se inclinar a comentar que, lejos de ser
un descubrimiento nuevo, podra postularse de antemano la mani-
festacin universal de este esquema, en vista de la naturaleza de la
filosofa.' Porque si descartamos el "filosofar", que consiste en re-
1
Obviamente la frase "objecin y rplica" est tomada de Toynbee. Pero sim-
ESQUEMAS Y LEYES EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFA 179
petir los argumentos y las teoras de un pensador eminente, acaso
no debe ser la filosofa, por su misma naturaleza. sino una respues-
ta a alguna clase de reto? No obstante, podra argumentarse que el
esquema de las tres etapas de Dempf no se verifica de hecho en la
filosofa de tal o cual cultura. En todo caso, existe la posibilidad
real de esta argumentacin. Al mismo tiempo es cierto que no se
advierte de inmediato el hecho de que el esquema se aplica nica-
mente a la filosofa de una cultura en particular, o de que est basado
simplemente en la reflexin sobre una tradicin filosfica en parti-
cular. Por lo tanto, parece ser que podemos considerar el esquema
como una hiptesis emprica cuya verdad o falsedad puede ser de-
mostrada mediante el examen de los datos histricos.
Es factible que se quiera apoyar la tesis de Dempf. Pero tambin es
posible dar argumentos razonables en contra de su aplicabilidad uni-
versal. Y es muy dficil, quiz imposible resolver definitivamente esta
cuestin. Esto es en realidad lo importante: si hacemos a un lado
tanto las teoras que, segn la naturaleza del caso, deben verificar-
se, como aquellas que consideran poco probable que se verifiquen
universalmente, y nos concentramos en aquellas teoras que podran
o no verificarse universalmente, es muy probable que seamos inca-
paces de decidir. de manera definitiva si se verifican universalmente
o no. Esto depende en buena parte de cules sean los elementos de
la filosofa de una cultura que deseamos subrayar. Poniendo insis-
tencia en ciertos elementos, quiz encontremos una razn convincente
par.a aseverar que el esquema se verifica. Pero sera igualmente posi-
ble hacer hincapi en otros elementos, sin incurrir en la perversidad, y
ofrecer un motivo convincente para aseverar que no se comprueba.
No pretendo sugerir que no deba llevarse a cabo la reflexin en torno
a la filosofa comparada con miras a determinar si se discierne o
no algn esquema recurrente de desarrollo. Y obviamente es cierto
que los defensores de uno de estos puntos de vista pueden estar con-
vencidos de que cuentan con un argumento mejor para apoyar su
visin, que los defensores de otro punto de vista. Al mismo tiempo,
puedo entender que alguien sostenga que este tema es imposible de
manejar, o bien que no podemos llegar a una conclusin definitiva
y aceptada por todos, y es preferible que limitemos nuestra aten-
cin a aquellas preguntas que pueden contestarse ins fcilmente.
plemente se utiliza para ilustrar un argumento, no para atacar a Toynbee, a quien
evidentemente le interesaba identificar los cambios, las respuestas y las faltas de res-
puesta particulares en las vidas de determinadas civilizaciones.
Una vez formulado este punto de vista general, quisiera agregar
algunos ejemplos. Por la razn que se seal arriba, es mejor que
nos olvidemos de Alois Dempf y recordemos simplemente el esque-
ma de las tres etapas: la filosofa en un sentido cultural, como cos-
mologa y en un sentido antropolgico o personalista.
Supongamos, para fines de argumentacin, que es razonable con-
siderar a China como una unidad cuando se trata de distinguir entre
diferentes culturas.
2
Ciertamente es razonable afirmar que el marco
de la antigua filosofa china estaba constituido por una crisis cultural
o por lo menos social, por la desintegracin progresiva del sistema
feudal y un creciente estado de inquietud y agitacin. As, pode-
mos considerar que Confucio transmiti el antiguo legado cultural
y lo interpret y defendi a la luz de sus propias ideas ticas.
Tambin puede juzgarse que los antiguos sabios taostas intentaron
mostrar al hombre cmo debera vivir en un mundo de inseguridad
e inquietud, aunque es evidente que su concepcin del ideal de la
vida humana difera del de Confucio y sus seguidores. Por otra par-
te, los legalistas se ocupaban de promover la adopcin de las medi-
das polticas y sociales qu se juzgasen necesarias si se quera reme-
diar los males de la sociedad contempornea. Por lo que toca a una
fase cosmolgica, podramos hacer referencia al proceso de desa-
rrollo dentro del confucianismo, que culmin en el neoconfucianis-
mo, un movimiento que incorporaba elementos del budismo y del
taosmo. Y qu podramos decir de una fase antropolgica o per-
sonalista? Podemos considerar que est representada en el budismo
por la tendencia, conspicua en el budismo Ch'an a hacer hincapi en
la experiencia personal a expensas de la concentracin en la exge-
sis, de las escrituras o de la especulacin terica. Posiblemente tam-
bin nos referiramos a lo que se puede describir como el movimien-
to de "retorno a Confucio" bajo la dinasta Ch'ing o Manch. Es
ms, si incluimos en nuestra idea de cultura china los recientes suce-
sos, tambin podramos referirnos naturalmente a la filosofa an-
tropocntrica que ha remplazado al conucianismo como ideologa
oficial en china.
Al mismo tiempo, tambin es posible ofrecer argumentos en con-
tra de la aplicabilidad del esquema de las tres etapas a la filosofa
china. Por ejemplo, podramos hacer hincapi en el hecho de que
2 En el libro que se mencion arriba, lo que Dempf entenda por "filosofa china"
no iba ms all del siglo 1 a.c. En su opinin, dispona an de demasiado poco mate-
rial de estudio para poder tratar adecuadamente la filosofa china posterior.
la especulacin cosmolgica se remonta a pocas muy antiguas
en China y est representada por la teora del y in y el yang, por no
mencionar la teora taosta del Uno. De hecho, es mucho ms natu-
ral que se haga hincapi en los aspectos ticos del antiguo pensamiento
chino, que en los elementos cosmolgicos. Pero en este caso es po-
sible que deseemos sostener que el pensamiento chino siempre fue
antropolgico en el sentido de que haca hincapi en la primaca de
lo tico. Ni aun los neoconfucianistas abandonaron la ide9. de la
orientacin prctica del pensamiento, si bien algunos pensadores hi-
cieron hincapi en la indagacin objetiva de los "principios" de las
cosas.
Por supuesto que un defensor del esquema de las tres etapas po-
dra hacer frente a este tipo de objeciones. Podra sealar, por ejem-
plo, que la teora en cuestin no posfula el abandono del pensamiento
tico en favor del cosmolgico, sino que ms bien se la formul pa-
ra dar un marco a una serie de valores o a una idea de cmo debera
vivirse la vida. Pero no es mi intencin aseverar que la teora de las
tres etapas, tal como se aplica a China, es imposible de defender.
Por el contrario, puede presentrsela en una forma convincente. Lo
que estoy sugiriendo es que su defensor pone el acento en determina-
dos rasgos escogidos del pensamiento chino, aunque es posible dar
razones vlidas para subrayar otros elementos diferentes.
Si nos centramos en el caso de la India, sin duda podremos hallar
una crisis cultural, si la buscamos. Sin embargo, podemos hacer re-
ferencia a las primeras invasiones y al choque entre las creencias y
actitudes tanto de los invasores como de los pueblos nativos, si bien
se ha reconocido que, en buena parte, este tema permanece en la
oscuridad. Tambin podemos observar en el desarrollo de las escuelas
vdicas una reaccin a la crisis producida por el surgimiento y la
expansin del budismo y del jainismo. Ahora podemos proceder a
sealar que en algunas escuelas, como la Samkhya, se propusieron
teoras cosmolgicas que constituan un marco para un modo de vi-
da. Por ltimo, podra argumentarse que en las filosofas de Rama-
nuja y Madhva, en la escuela Vedanta, podemos ver una reaccin
personalista en contra de la Advaita Vedanta de Sa1hkara.
No obstante, en su mayor parte, la filosofa de la India era antro-
polgica en el sentido de que estaba orientada hacia la iluminacin
y la liberacin del hombre. Esto es cierto, incluso el sistema de Sarh-
kara. De hecho, puede llamarse la atencin sobre el budismo, que
guarda un silencio relativo por lo que se refiere a los problemas me-
tafsicos, como ejemplo de una filosofa centrada en el hombre y
su meta o su destino en la vida. Pero apenas si podemos utilizar el
budismo antiguo para demostrar que la etapa final de la filosofa
de la India fue personalista. (Aunque en general los budistas recha-
zaban la idea de un yo sustancial permanente, el budismo era en esen-
cia un modo de vida para los seres humanos.) Porque el budismo
es anterior, no posterior, al desarrollo de las escuelas vdicas de la
India. Es ms, si dividimos el pensamiento de la India en perodos
culturales y tomamos la expansin del budismo como el final de la
primera etapa, estamos abiertos a la sugerencia de que nuestra divi-
sin est hecha a la medida de una visin preconcebida de las eta-
pas sucesivas del desarrollo de la filosofa. (Dempf distingui la "an-
tigua filosofa de la India" (que abarca hasta el afio 300 a.c.) de
la "filosofa media de la India", la filosofa "neobudista'' y la "fi.
losofia hinduista" de alrededor del afio 600 d.c.).
Por lo que toca al Islam, pueden hacerse objeciones graves a la
poltica de tratar el mundo islmico como una unidad cultural. Sin
embargo, si estamos de acuerdo en tratarlo como una unidad para
fines de argumentacin, sin duda podremos encontrar argumentos
en favor de la aplicabilidad del esquema de. las tres etapas. De modo
que es razonable que veamos una crisis cultural en el contacto de
los pueblos rabes con otras maneras de pensar y con la crtica ex-
terna de sus creencias musulmanas, crisis que dio origen a los ini-
cios del pensamiento filosfico en un contexto teolgico. Pienso,
por ejemplo, en los telogos Mu'tazilites que discutieron algunos
temas filosficos, como la cuestin de la libertad del hombre, y en
el pensamiento de Al-Kind', en la primera mitad del siglo IX, dirigi-
do hacia la defensa de las creencias musulmanas, pero que contri-
buy a dar al islamismo antiguo una terminologa filosfica. En las
filosofas de los filsofos musulmanes ms eminentes del medie-
vo, como Avicena, podramos distinguir una fase cosmolgica del
pensamiento, de inspiracin en gran parte neoplatnica. Y podra
argumentarse que, por una parte, la filosofa de la historia de Ibn
Jaldn, y por la otra, las tradiciones iluminacionista y sufi en Per-
sia, representaron una fase subsiguiente antropolgica o personalista.
Sin embargo, es posible hacer hincapi en otros aspectos del pen-
samiento islmico que nos daran una imagen bastante diferente. Por
ejemplo, es cierto que la filosofa o teosofa .sufi y otras lneas afi-
nes de pensamiento hacan hincapi en el asceso del alma humana
hacia Dios; pero algunos prefieren subrayar otros aspectos de la fi-
losofa islmica en Persia, tales como el desarrollo de la metafsica
de la existencia, desde Suhrawardi, en el siglo xn, hasta Sabzawa-
ri, en ei siglo XIX. Esto no implica que estos pensadores fuesen indi-
ferentes al misticismo religioso. Quiere decir simplemente que, sin
incurrir en ninguna perversidad obvia, podramos optar por subra-
yar los aspectos metafsicos y cosmolgicos de su pensamiento y con-
siderar ms bien que proporconan un marco metafsico a la reli-
gin esotrica musulmana, y no que representan una fase antropo-
lgica o personalista de la filosofa, en el sentido en que puede verse
esta fase como una reaccin al choque de cosmovisiones distintas.
En los prrafos anteriores hemos tratado las. culturas de Chna,
la India y el Islam como unidades. Cuando pensamos en la filosofa
occidental, es probable que sea cierto que lo dividimos en perodos
y hablamos, por ejemplo, de la filosofa griega o de la filosofa me-
dieval. Con frecuencia se tiene la impresin, difcil de evitar, de que
existe alguna relacin entre este asunto y los grados de ignorancia
y de conocimiento. Pinsese en China. Probablemente la mayora
de nosotros no estemos familiarizados con la filosofa china, fuera de
algunos conocimientos generales sobre una figura mundialmente
conocida, como Confucio. Y quiz por esto no se nos ocurre poner
en duda que sea adecuado tratar la filosofa china como una uni-
dad, sobre todo si tenemos conciencia de que los chinos se inclina-
ban a considerar que durante siglos su pas se haba mantenido bas-
tante cercano al mundo civilizado, as como de que, en el curso de
su historia, China lleg a entrar en un estado de relativa petrifica-
cin. Sin embargo, en el caso del islamismo, es muy posible que cues-
tionemos poder tratar la cultura islmica como una unidad. Y si
concentramos nuestra atencin en Occidente, al que conocemos
mejor que China, India o Islam probablemente pensaremos de in-
mediato en trminos de las divisiones tradicionales. Despus de to-
do, tenemos conciencia de que la sociedad medieval difera de ma-
neras especficas de la sociedad griega, y de que el mundo occiden-
tal posrenacentista se distingua del mundo medieval en algunos
aspectos importantes. Por lo tanto, puede parecer que, si nos pro-
ponemos probar la validez del esquema de las tres etapas para la
cultura occidental, deberamos aplicarlo, ms que al pensamiento
occidental en conjunto, a cada uno de los perodos que solemos
distinguir y ver si corresponden o no. Adems, si bien es cuestiona-
ble que podamos considerar el pensamiento occidental (o, para el
caso, el pensamiento chino, islmico o de la India) como una totali-
dad, al menos podemos tratar la filosofa de la antigedad y la me-
dieval como totalidades, incluso a pesar de que es muy dificil, por
ejemplo, determinar cundo comenz y cundo termin la Edad
Media.
Sera prcticamente imposible intentar probar en este captulo el
esquema de las tres etapas, aplicndolo a la filosofa occidental en
conjunto y a cada uno de Jos perodos en los que podramos dividirla.
Por lo tanto, deberemos contentarnos con unas cuantas observacio-
nes para ilustrar el asunto en general.
Pensemos unos instantes en la antigua filosofa griega. Se ha con-
siderado por tradicin que esta filosofa es predominantemente cos-
molgica, que se ocupa de la naturaleza del mundo en el cual nos
encontramos. Tal vez parezca que presupona, no una crisis cultu-
ral, sino el establecimiento de una civilizacin urbana relativamente
estable en las ciudades griegas de Jonia y del sur de Italia, de un
medio que permita la libre expresin de un espritu de indagacin
objetiva, de la curiosidad sobre la que habla Aristteles. En otras
palabras, puede parecer que la reflexin en tomo de la filosofa griega
antigua indica que es falso el argumento de que el comienzo de la
filosofa en cualquier cultura presupone una crisis cultural que in-
tenta resolver. Obviamente, en este caso es igual que pensemos en
trminos de la filosofa occidental en conjunto o de la filosofia grie-
ga como una unidad aparte.
Sin embargo, tambin podra argumentarse que la crisis consista
precisamente en el desarrollo de la civilizacin urbana griega, en el
sentido de que proporcion un medio ms complicado, en el cual se
ponan en duda las creencias y los mitos tradicionales. En otras pa-
labras, puede argumentarse que los antiguos filsofos griegos inten-
taron superar una crisis cultural, esto es, en la medida en que su
pensamiento estaba orientado a reemplazar el mito por una reflexin
filosfica razonada. Ciertamente puede parecer que los aspectos cos-
molgicos de la antigua filosofa griega dan a esta interpretacin una
apariencia artificial y forzada. Pero, desde luego, haba otros as-
pectos, sociales, ticos y religiosos. Si estuviramos dispuestos ata-
char a los antiguos filsofos griegos de cientficos primitivos y a
considerar a Scrates como el primer filsofo verdadero de Grecia,
ciertamente podramos identificar la crisis con la iluminacin del si-
glo v en Atenas, y confirmar as la aplicabilidad de la teora de las
tres etapas. Sin embargo, ste no es un procedimiento que me pa-
rezca recomendable. Al parecer, la descripcin ms adecuada para
los presocrticos es la de filsofos. Aun as, podran llegar a encon-
trarse motivos para afirmar que la filosofa antigua realmente re-
present o encarn una respuesta a una crisis cultural.
Un ejemplo ms debera bastar. Si tratamos la filosofa medieval
como una unidad aparte y queremos argumentar que en su etapa
final era de carcter antropolgico o personalista, podemos hacer
referencia a varios rasgos del pensamiento de la Edad Media tarda.
Podramos mencionar, como un ejemplo, la queja, comn en ese
tiempo, de que los estudios acadmicos eran ridos y de q u ~ se
encontraban muy lejos de Jos aspectos del hombre que Jos crticos
juzgaban importantes; tambin podramos hacer hincapi en el de-
sarrollo del misticismo especulativo como lo representan autores tales
como Eckhart y Gerson. En este caso, podramos incluso afirmar
que el propio estudio de la lgica -a cuya prominencia se deba,
en parte, esta impresin de aridez- representaba una etapa antro-
pocntrica de la filosofa, en el sentido de que el pensamiento
humano era su objetivo de estudio. Seguramente, algunas veces la cr-
tica que hacan los filsofos del siglo XIV de los argumentos y las
teoras metafsicos de sus predecesores guardaba una relacin estre-
cha con el argumento de que la pureza de la fe cristiana haba sido
contaminada por la metafsica greco-islmica.
3
As, podraargumen-
tarse que el movimiento crtico se ocupaba de las doctrinas cristia-
nas, no de la persona humana. Sin embargo, se ocupaba indirecta-
mente del hombre. Por ejemplo, una de las objeciones al tipo de
metafsica expuesto, digamos, por Avicena, era que, en efecto,
representaba el universo como un sistema imbuido para la necesi-
dad; obviamente esta visin tendra implicaciones relacionadas con
el ser humano.
No obstante, tambin es posible argumentar que lo que algunos
describen como misticismo especulativo era ms bien una teologa
que una filosofa. Lo que Gerson exiga, por ejemplo, era que se
pusiera ms hincapi en la vida cristiana, o en el ascenso del alma
hacia Dios; en otras palabras, que se diera un lugar mucho ms pro-
minente a la teologa asctica y mstica, y que se prestara atencin
al hombre como un todo, y no slo a su comprensin intelectual
3 Esta idea parece haber constituido un elemento de pensamiento de Occam. Pero
hubo otros filsofos del siglo XIV, como Nicols d'Autrccourt, cuyas crticas de las
teoras y los argumentos metafsicos anteriores se inspiraban evidentemente en una
idea estricta de lo que constitua una prueba demostrativa y en tendencias empiris-
tas, ms que en una preocupacin por liberar a la teologa cristiana de influencias
ajenas a ella.
de frmulas de fe. En realidad esta actitud mostraba un inters en
el hombre y en su vocacin cristiana; pero podra argumentarse que
ante todo era ste un asunto de los estudios teolgicos. En cuanto
a los estudios de lgica, se ocupaban en realidad del pensamiento
humano, y no del divino; pero no debemos olvidar que era un mo-
vimiento dirigido a una mayor formalizacin de la lgica y a su se-
paracin de las consideraciones psicolgicas. Es ms, quiz algunos
prefieran insistir ms que lo que generalmente se ha hecho en la teo-
ra del mpetu, que cobr bastante auge en el siglo XIV y que pudo
haber dado lugar a una visin mecanicista del muPdo, es decir, a
la idea de un mpetu o una energa originalmente impartida por el
Creador y que se transmite de un cuerpo a otro.
LA TEORA DE UN ESQUEMA COMN Y LA FORMULACIN
DE UNA LEY GENERAL
No se quiere decir, con las observaciones anteriores, que la teora
de las tres etapas sea insostenible. Como ya se se.al, pueden en-
contrarse argumentos convincentes para apoyarla. Por ejemplo, si
optamos por considerar que la filosofa griega representa una uni-
dad cultural aparte, podemos argumentar, de manera convincente,
que Scrates intent superar, p'Jr medio de un esclarecimiento de
los conceptos relacionados con los valores morales, la crisis que cul-
min en el fermento intelectual de la Atenas del siglo v, a cuya vida
tica Platn y Aristteles contribuyeron a dar un marco metafsico
o cosmolgico. Y podemos sostener que en el pensamiento griego
tardo la filsofa tendi a convertirse cada vez ms. en un modo de
vida, en una gua de cmo deba vivir su vida el individuo humano
para alcanzar la paz interior, e hizo hincapi en diversos aspectos;
por ejemplo, algunas veces en la tica, otras en la religin mstica.
De manera similar, pueden encontrarse argumentos razonables pa-
ra sostener que la filosofa de la cristiandad occidental en el medievo
ejemplificaba la teora de las tres etapas. Y no tengo la intencin
de negar que puedan darse argumentos dignos de crdito para afir-
mar que las culturas no occidentales seguan el mismo esquema.
Al mismo tiempo, es evidente que, antes de que podamos pregun-
tarnos si se observa o no un esquema recurrente de desarrollo co-
mn a las filosofas de diferentes culturas, tenemos que identificar
las culturas. Y no parece probable que podamos hacerlo en una for-
ma exenta de una cierta crtica. Se ha argumentado adems que, aun
si damos por hecho que nuestra identificacin de las diversas cultu-
ras es la validez de la tesis de que puede observarse
un esquema recurrente comn de desarrollo depende en buena me-
dida de cules sean los rasgos de una tradicin filosfica en los que
elijamos insistir, y de la probabilidad de que existan diferentes jui-
cios al respecto, esto es, sin emitir juicios obviamente truculentos.
Puede decirse de esto que es mucho el ruido y pocas las nueces.
Despus de todo, cualquier hiptesis emprica es revisable en prin-
cipio. Qu importa si son posibles varias hiptesis diferentes? Pue-
de haber interpretaciones bastante distintas del.pensamiento de un
filsofo individual, como Platn o Kant. Por lo tanto, es natural
que se piense que ser posible trazar imgenes bastante diferentes
del desarrollo de la filosofa en una cultura dada. Si no se considera
que la posibilidad de que existan diferentes intepretaciones del pen-
samiento de un filsofo individual es una buena razn para aban-
donar los intentos de interpretarlo, por qu ha de juzgarse enton:
ces que la posibilidad de trazar imgenes bastante diferentes de las
filosofas de las diversas culturas es una razn convincente para
abstenerse de indagar si existe o no un esquema recurrente de desa-
rrollo en las filosofas de estas culturas? Seguramente habr dife-
rencias si las culturas son realmente distintas, y podemos tratar de
ponerlas de manifiesto. Pero tambin es un asunto de legtimo inte-
rs preguntarse si hay un elemento comn, un esquema comn de
desarrollo, que sea discernible pese a las diferencias.
Este tipo de argumento no slo es comprensible, sino tambin v-
lido. Sin embargo, se basa en un malentendido. Como ya se dijo,
no tengo intenciones de condenar que se pregunte si existe o no
un esquema comn de desarrollo en las filosofas de diferentes cul-
turas. Parece ser un tema de inters considerable. Al mismo tiempo
es dudoso que preguntarse esto d como resultado lo que se po-
dra describir propiamente como el conocimiento de una ley que nos
permita predecir el futuro de la filosofa. Si nos proponemos inter-
pretar a Platn, a Kant o a Hegel, es improbable que estemos inte-
resados en la prediccin. Nos interesar la exgesis, y quiz tam-
bin la .evaluacin. No obstante, si emprendemos la tarea de inves-
tigar si se observa o no un esquema recurrente de desarrollo comn
a todas las distintas culturas, podemos muy bien tener en mente des-
cubrir una ley del desarrollo del pensamiento filosfio, una ley que
nos permita hacer predicciones. Pero aun si decidimos <fue en las
culturas del pasado el desarrollo de la filosofa generalmente ha se-
guido un esquema comn muy amplio, no sabemos si esto sera o
no una base suficiente para concluir que deba seguirse el mismo es-
quema en el futuro. En el pasado, las naciones se inclinaron a resol-
ver sus diferencias, ms o menos importantes, por medio de la gue-
rra. Podemos suponer que existe una ley segn la cual se seguir
el mismo esquema de conducta en el futuro? Esperemos que no.
EL CONCEPTO DE LEY
Sin embargo, podra argumentarse que, si bien puede resultar dif-
cil demostrar que hay una ley general que rige el desarrollo del pen-
samiento filosfico, anloga a la ley de las tres etapas formulada
por Augusto Comte, es decir, una ley que rige la historia de la
humanidad, es muy posible que puedan formularse leyes ms espe-
cficas relacionadas con el desarrollo de la filosofa. Puede haber,
por ejemplo, determinadas secuencias recurrentes que permitan for-
mular leyes basadas en la experiencia y dotadas de una cualidad
proftica. Obviamente, si pretendemos discutir la pregunta de si la
reflexin en torno del desarrollo histrico de la filosofa permite o
no formular leye.s, es deseable que tengamos una idea clara de lo
que se ha de entender por ley. Puesto que no nos ocupamos de los
preceptos morales ni de la ley en el sentido de la ley real del Estado,
tenemos que buscar un paradigma en la ciencia. Topamos entonces
con la dificultad de que a los cientficos activos por lo general no
les causa ningn problema afirmar de manera explcita cules son
las condiciones necesarias para que pueda considerarse que p es una
ley; mientras que puede haber diferencias de opinin entre los fil-
sofos de la ciencia. Tal parece que si queremos discutir el tema de
las leyes en relacin con el desarrollo histrico de la filosofa, debe-
ramos buscar nuestro paradigma en la ciencia social, ms que en
la ciencia fsica. Pero dado que la ciencia fsica se desarroll antes
que la social, sta ha tendido a ver en la primera un paradigma, aun
cuando no tard en darse cuenta de que su norma no era la de una
ley estrictamente universal. (Esto no quiere decir que la ciencia fsi-
ca simplemente utilice el concepto de una ley estrictamente univer-
sal, que no es el caso.)
Al parecer, se ha acordado que, para que se considere una aseve-
racin como una ley, sta no debe ser tautofgica y debe limitar el
campo de s u ~ posibilidades, en el sentido de que en principio es po-
sible que sea falsa. Por lo tanto, podemos excluir las tautologas y
1
por supuesto, tambin las definiciones. Es ms, para que se consi-
dere una aseveracin como una ley, debe tener un carcter univer-
sal. Deberan excluirse las aseveraciones sobre cosas o personas en
particular y sobre una poca en particular. Evidentemente, no pue-
de considerarse como ley una aseveracin como la que sigue: "El
presidente Brejnev se encuentra ahora de pie en el mausoleo de
Lenin, viendo pasar una marcha". Al mismo tiempo, tenemos que
admitir no slo las leyes estrictamente universales, sino tambin las
leyes estadsticas. Este parece ser un requisito para la reflexin tan-
to sobre la ciencia fsica moderna como tambin sobre las ciencias
sociales.
Qu diremos con respect a la verdad? Si estamos dispuestos a
aseverar que no es posible predicar la verdad o la falsedad de las
leyes, no nos haremos la pregunta anterior. Pero si no estamos dis-
puestos a adoptar esta postura, habremos de decir que p debe ser
verdadera para que se le considere una ley? Me parece que afirmar
que p es una ley equivale a afirmar que es verdad. Y si despus se
demuestra la falsedad de p, supongo que nos inclinaramos a decir
que, si bien se supona que era una ley, quedaba demostrado que,
despus de todo, no lo era. Al parecer esto implica que, para ser
una ley, p debe ser verdadera. Sin embargo, la dificultad estriba en
que, si en principio toda ley emprica est sujeta a revisin, no es
posible verificarla en un sentido que excluya esta caracterstica. Tal
vez podamos hacer una distincin entre las aseveraciones que tie-
nen la apariencia de leyes, o cuasi-leyes, y las leyes propiamente di-
chas, entendiendo por "leyes" aquellas cuasi-leyes cuya verdad ha
sido suficientemente probada como para que la comunidad cientfi-
ca las reconozca como leyes, aun cuando sigan estando sujetas en
principio a revisin. Despus de todo, generalmente entendemos por
leyes cientficas aquellas aseveraciones que tienen la apariencia de
leyes y que son reconocidas como tales, aun cuando no excluyamos
la posibilidad de que sea necesario someterlas a revisin.
No obstante, parece ser que los cientficos no estn dispuestos
a aceptar cualquier generalizacin emprica como correspondiente a
la descripcin de ley. Y nos preguntamos entonces, cules son los
criterios para distinguir entre las leyes y las generalizaciones empri-
cas que no pueden considerarse con razn como leyes? En general,
se ha sugerido que los cientficos no reconocen como ley ninguna
generalizacin emprica que no tenga una funcin visible dentro del
marco de una teora cientfica ni una relacin con las dems aseve-
raciones incluidas en la teora.
4
Tal vez sea ste el caso; pero presu-
miblemente es posible reconocer como tal una ley experimental
antes de que se integre al marco de una teora cientfica.
Lo que hemos dicho hasta ahora parece tener una aplicabilidad
limitada en el campo de la historia de la filosofa. Sin embargo,
si estamos buscando leyes en este campo, en todo caso podemos
excluir las tautologas, las definiciones y las aseveraciones singulares, y
tomar en cuenta solamente las generalizaciones universales del tipo
de "Todos los A son B" .
5
Obviamente estas aseveraciones tienen
una cualidad predictiva. Si pretendemos llevar ms adelante nues-
tra discusin, tenemos que dar a la palabra "ley" un significado bas-
tante amplio. Estamos acostumbrados a or hablar de la ley de
Parkinson. Y en una ocasin le una novela en la que uno de los
personajes enunciaba lo que llamaba, si mal no recuerdo, la "ley
de la manzana", como la idea de que no hay mal que por bien no
venga. Sin duda podemos imaginar casos en los que el bien fue lo
suficientemente asombroso e importante como para grabarse en la
mente y predominar sobre el mal, y en este sentido, la supuesta ley
presumiblemente expresaba una tendencia. Puede pensarse, de he-
cho, que hablar de la "ley de la manzana" es un chiste irrelevan-
te. Pero algunos autores estn dispuestos a hablar de leyes, o por
lo menos de "cuasi-leyes", que sostienen tendencias tales como las
psicolgicas y que se cumplen bajo ciertas condiciones an no espe-
cificadas. El caso es, simplemente, que incluso si se considera de-
seable en teora que se d un significado universal claro y definido
a la palabra "ley", la prctica comn se encuentra muy lejos de es-
4 Esto no necesariamente significa que debe ser posible deducir una ley de otra
ley superior a ella, en el sentido en que Newton dedujo las leyes de a partir
de sus leyes generales del movimiento. Ya que puede haber leyes que funciOnen, por
lo menos por el momento, como definitivas. Por lo que toca' a la distincin entre
las leyes experimentales y las teoras, algunos filsofos han sostenido que estas lti-
mas incluyen trminos que se refieren a los inobservables, cosa que su7ede con
las leyes experimentales. Otros filsofos han argumentado que esta distmc1n entre
observables e inobservables es reladva, y que no es posible precisarla.
s Algunos filsofos han argumentado que si una "ley" se limita a expresar
gularidades de hecho observadas ("los universales de hecho")t: no puede restnng1r
las posibilidades, puesto que no cubre las instancias no realizadas. Por ende, debe
haber un elemento de necesidad en las leyes. No obstante, los filsofos que defien-
den una lnea de pensamiento corno la de Hume no quieren reconocer este element?
de necesidad, y pretenden demostrar que, aun cuando las leyes las
dades observadas, pueden cubrir, sin embargo, las instancias no realizadas y
gir as el campo de la posibilidad. Esto es otra muestra de una rea de conflicto en
la discusin del concepto de ley.
te ideal. No obstante, como hemos sealado, hay lmites en cuanto
a lo que podemos describir como leyes.
GENERALIZACIONES A PARTIR DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
Hagamos ahora referencia a la tesis propuesta por tienne Gilson.
ste sostena que si un filsofo sienta determinadas premisas sin
determinar sus implicaciones de una manera consistente y exhausti-
va, otro u otros filsofos acabarn por hacerlo. Sin duda, todos
podemos pensar en algunos ejemplos de Jo que Gilson tena en mente.
Aristteles extrajo las conclusiones, o lo que l consideraba las
conclusiones, de la teora platnica de las Ideas o Formas, con el
propsito de demostrar que esta teora era insostenible. Por otra par-
te, con frecuencia se ha dicho que Hume extrajo conclusiones de
las premisas empiristas planteadas por Locke que este ltimo no
haba extrado. Y el filsofo alemn Fichte pensaba que Kant no
haba sido capaz de extraer la conclusin adecuada de sus propias
premisas, puesto que, pese a las instancias de Fichte, se neg a
eliminar la cosa en s. Es ms, no se necesita buscar mucho entre
los artculos de las revistas contemporneas de filosofa para dar con
ejemplos de filsofos que sealan lo que consideran que imolican
las aseveraciones de una colega suyo.
No es muy difcil imaginar casos en los que las implicaciones de
las aseveraciones de un filsofo no hayan sido. determinadas exhaus-
tiva y consistentemente. Aun si admitimos la posibilidad de que se
haya estudiado a un buen nmero de filsofos poco conocidos en
tesis doctorales y monografas eruditas, sin duda ha habido filso-
fos cuyos escritos han sido ignorados. Por otra parte, un cambio
de direccin en el pensamiento filosfico, en la lnea predominante,
podra llevar a que se guardaran en silencio algunas teoras. Sin em-
bargo, en ciertas condiciones podemos afirmar que la reflexin en
torno de la historia de la filosofa demuestra que hay una tendencia
a determinar las implicaciones de las premisas planteadas por los
filsofos, cuando ellos mismos no las han determinado. Y si esta-
mos dispuestos a considerar como una ley, o por lo menos como
una cuasi-ley, la aseveracin general de que existe una tendencia que
se realiza en ciertas condiciones no especificadas, podramos consi-
derar la tesis de Gilson como una ley o como una cuasi-ley.
Veamos otro ejemplo. Si pensamos en la manera como se desa-
rroll la filosofa griega antigua despus de Parmnides, o el modo
como sigui al monismo de Spinoza la monadologa de Leibniz, la
transicin entre el idealismo absoluto de Bradley y Bosanquet y el
pluralismo de G.E. Moore y Bertrand Russell, o la manera como
siguieron en la escuela Vedanta, al no dualismo de Sarhkara, el no
dualismo calificado de Ramanuja y, despus, el llamado "dualis-
mo" o pluralismo de Madhva, entonces podemos concluir que exis-
te una secuencia recurrente tal, que justifica nuestra asevercin de
que a la afirmacin del monismo siguen la afirmacin y la reafir-
macin del pluralismo. (Obviamente nos referimos aqu al monis-
mo sustantivo, no el monismo atributivo [la doctrina de que todas
las cosas son de una misma clase, es decir, estn hechas de un mis-
mo material]. Esto ltimo es bastante compatible con el monismo,
puesto que puede haber una pluralidad de cosas de una misma
clase.) En otras palabras, podramos afirmar que existe una ley,
confirmada por la historia, de que a la afirmacin del monismo sigue
la afirmacin del pluralismo. (He odo a un filsofo sugerir que es-
to es una tautologa. Pero no veo que sea ste el caso).
He aqu un ejemplo ms. En la filosofa griega, a las cosmologas
presocrticas sigui el cuestionamiento escptico del siglo v a.c.,
y al pensamiento especulativo de Platn y Aristteles sigui el
escepticismo que predomin en la academia platnica hasta el re-
surgimiento del dogmatismo. En la Edad Media, los pensadores del
siglo XIV criticaron los argumentos metafsicos propuestos por sus
predecesores y limitaron el alcance de lo que podramos llamar el
razonamiento filosfico. En el mundo posmedieval, a la sucesin
de los sistemas materialistas sigui el cuestionamiento y el rechazo de
la metafsica racionalista por parte de Kant, mientras que a la
especulacin metafsica del idealismo alemn poskantiano sigui
un movimiento de "retorno a Kant". En la Gran Breta.a, a las cons-
trucciones sintetizantes de los idealistas sigui el movimiento anal-
tico en sus diversas formas. En China, cuando el confucianismo lle-
g a desarrollar la especulacin cosmolgica y metafsica, sta se
entremezclaba de tanto en tanto con lneas de pensamiento natura-
listas y materialistas. As, podemos inclinarnos a formular la genera-
lizacin de que a una etapa metafsica del pensamiento sigue una
etapa crtica y de cuestionamiento; esta generalizacin nos permite
predecir que si se llega a dar en el futuro una etapa metafsica del
pensamiento, le seguir una etapa crtica. En realidad, hay algunos
inconvenientes que debemos tener en consideracin. Por ejemplo,
si bien en apariencia hubo una lnea de pensamiento escptica en
la filosofa de la India, fue anterior, no posterior, a la consolida-
cin y el desarrollo de las escuelas vdicas. Pero sin duda podramos
hacer frente a estos hechos, si quisiramos.
Seguramente podra argumentarse que en vista de las diferencias
entre las diversas filosofas, no deberamos hablar de secuencias re-
currentes en el desarrollo histrico de la filosofa. Pero supongamos
que de hecho es posible discernir estas secuencias. En este caso
podemos formular generalizaciones basadas en la experiencia y que por
lo menos tienen una cierta fuerza predictiva, en el sentido de que
permiten predecir que si ocurre A, tambin B acabar por ocurrir.
Por lo tanto, si estamos dispuestos a describir estas generalizacio-
nes como leyes, entonces podemos formular algunas leyes relacio-
nadas con la historia de la filosofa.
TIENEN ESTAS GENERALIZACIONES ALGN INTERS
PARA EL FILSOFO?
Sin embargo, uno se pregunta si estas leyes o generalizaciones "uni-
versales de hecho", tienen algn inters para el filsofo. Es cierto
que la frase "tener inters" es relativa, puesto que nos lleva a pre-
guntar para quin. Si una persona cree que la historia en general
est regida por leyes y que los acontecimientos histricos futuros
son predecibles en principio, por supuesto que puede interesarle des-
cubrir leyes en relacin con el desarrollo histrico de la filosofa,
en la medida en que la historia de la filosofa es parte de la historia
en general. No obstante, es obvio que puede argumentarse que al
historiador de la filosofa no le interesa tanto el monismo como los
sistemas particulares, por ejemplo, las filosofas de Parmnides, Spi-
noza, Bradley, Sarhkara. As como a los historiadores polticos y
sociales les interesa principalmente la revolucin americana, la fran-
cesa o la rusa, ms que la revolucin en s, el historiador de la filo-
sofa se interesa principalmente en las filosofas particulares como
entidades individuales y en las relaciones que guardan entre s. Pue-
de replicarse que generalmente el historiador poltico y social con-
centra su atencin en un pas o una rea en particular, o bien en
un determinado perodo, y que se sobreentiende que un historia-
dor de los Estados Unidos, por ejemplo, se interesa ms en la revo-
lucin americana que en la francesa o la rusa. Pero es muy posible
que el historiador universal o el filsofo de la historia se interesen
en comparar las situaciones revolucionarias y sus resultados, y qui-
z procederan a tratar de formular una o varias leyes basadas en
su anlisis. De manera similar, al historiador de la filosofa griega
antigua obviamente le interesa la filosofa de Parmnides, ms que
la de Spinoza o la de Sarhkara. Pero es evidente que tanto el estu-
dioso de la filosofa comparada como el filsofo de la historia de
la filosofa pueden distinguir entre los diversos tipos de filosofa
como .el.monismo, el pluralismo, el idealismo de diversos tipos, e
y dems, y no tenemos motivos para pensar que no
deba mteresarle formular generalizaciones basadas en la reflexin
sob:e estos tip?s de filosofa y sobre las relaciones entre ellos, que
tuvieran una Cierta fuerza predictiva, aun limitada. No deberamos
decir que una cosa "tien:e inters", a menos que estemos dispuestos
esp,ecificar para qu clase o clases de gente afirmamos que tiene
mteres.
Como quiera que sea, resulta difcil concebir a un filsofo intere-
sado en las secuencias recurrentes como tales. Supongamos que es
verdad que a la afirmacin del monismo realmente ha seguido, tarde
o temprano, la afirmacin y reafirmacin del pluralismo. Por lo tan-
to, si el nico factor que debemos tomar en cuenta es la existencia
de una secuencia recurrente, podramos igualmente predecir que si
se presenta en el futuro el pluralismo, tambin reaparecer el monis-
mo (si todo lo dems es igual), o bien que si reaparece el monismo
tambin resurgir el pluralismo. Si un filsofo est dispuesto a
decir lo segundo, pero no lo primero, esto se debe obviamente a
que considera falso el monismo, y verdadero el pluralismo. Desde
luego, un monista convencido adoptara otra postura. En ambos ca-
sos, la prediccin expresa una evaluacin crtica de las teoras filo-
sficas. Y si los filsofos en cuestin formularan afirmaciones con
apariencia de leyes, stas reflejaran sus respectivas evaluaciones.
hecho ?tras posibilidades. Por ejemplo, alguien podra pre-
declf la reapanc1n del monismo, no porque lo creyera verdadero
sino porque pensara que el monismo se basaba en la psicologa, ;
por ende es probable que siguiera habiendo personas a quienes les
bastara, por razones psicolgicas, una visin monista del mundo.
Pero no podemos exponer aqu todas las posibilidades.
No pretendo sugerir con esto que la observacin de las secuencias
recurrentes en la historia de la filosofa no haya desempeado ningn pa-
pel en el razonamiento de los filsotos que hemos imaginado. Por
ejemplo, podramos sealar algunos casos en los que la afirmacin
del monismo ha sido sucedida, tarde o temprano, por la reafirma-
cin del pluralismo y buscar una explicacin en las naturalezas de
estos dos tipos de filosofa, y formular entonces cuasi-leyes. As, la
observacin de secuencias recurrentes asumira un papel en el proce-
so de razonamiento. Pero la cuasi-ley resultante no sera simplemente
una generalizacin basada en esta observacin. Sera el fruto de
la bsqueda de una explicacin, de una evaluacin crtica de los
tipos de filosofa en cuestin. Por lo tanto, si un pluralista conven-
cido afirma que al resurgimiento del monismo en el futuro
seguira una reafirmacin del pluralismo, en realidad estara afir-
mando que el monismo era tal, que satisfechas ciertas condiciones,
como la continuidad de la reflexin filosfica, su afirmacin
provocara, tarde o temprano, una reafirmacin del pluralismo. Si
formulara este punto de vista en una cuasi-ley, podramos conside-
rarla como parte de una teora filosfica, o bien como dependiente
de ella.
En un trabajo publicado en 1963, sugera yo que apenas si era
posible esperar algo ms en el futuro que "un movimiento dialcti-
co, una recurrencia de ciertas tendencias y actitudes fundamentales
bajo diferentes formas histricas" (A History of Philosophy, VII,
pp. 440-441, Londres, 1963). Desde luego, por "diferentes formas his-
tricas" quise decir diferentes filosofas. En cuanto a las tenden-
cias, pensaba en la tendencia a plantear problemas metafsicos y a
tomarlos en serio, y en la tendencia a creer que no tiene sentido
discutir estos problemas. Mi prediccin de que reapareceran mani-
festaciones de estas tendencias ciertamente est basada, en parte,
en la reflexin sobre datos o fenmenos histricos. Por lo que se
refiere a la dialctica entre las dos tendencias, afirm que "esto es
lo que hemos tenido hasta la fecha, pese a los esfuerzos bien inten-
cionados de llevar este proceso a su trmino'', y cit dos o tres ejem-
plos histricos de la tendencia metafsica. Obviamente, pude haber
mencionado varios ejemplos de ambas tendencias. Al mismo tiem-
po, relacion de manera explcita las dos tendencias en cuestin con
dos aspectos del ser humano. En otras palabras, mi prediccin
de que continuara la dialctica entre ambas tendencias no fue slo re-
sultado de la observacin de secuencias recurrentes en la historia
de la filosofa. Fue tambin la expresin de una teora del hombre, de
una antropologa filosfica. De hecho, podra argumentarse que
interpret los datos histricos a la luz de esta teora. Y si hubiera
formulado explcitamente una cuasi-ley en relacin con las dos
tendencias, habra reflejado esta teora. Pudiera ser que otros fi-
lsofos rechazaran la teora, interpretaran el significado de los datos
histricos de una manera distinta, e hicieran una prediccin diferen-
te. Esto no quiere decir que no pueda haber una discusin. Sin
embargo, presumiblemente sta se centrara en la evaluacin crtica
de ciertas teoras filosficas. Como lo suger, esto es lo que interesa
realmente a los filsofos. La cuestin de las leyes es secundaria.
LA TEORA DE LA LEY EMPRICA DE LA EXPLICACIN HISTRICA Y
LA HISTORIA DE LA FILOSOFA
Pero por qu habra uno de plantearse siquiera la cuestin de las
leyes en este contexto? Posiblemente el historiador en el sentido or-
dinario registre la formulacin de leyes. As, el historiador de la In-
glaterra del perodo relevante puede dar cuenta de la formulacin
de la ley de Boyle y de la ley de la gravitacin universal de Newton.
Pero generalmente no emplea su tiempo tratando de formular leyes
histricas. Se limita a lo suyo. De manera similar, es evidente que
el historiador de la filosofa trata de mostrar las conexiones entre
filosofas y movimientos que l considera ligados entre s; pero ge-
neralmente no se ocupa de formular leyes relacionadas con el desa-
rrollo del pensamiento filosfico, ni de la prediccin. Cuenta su pro-
pia historia inteligible, como lo hace el historiador poltico. Como
sin duda tiene tambin algo de filsofo, es posible que incluya algu-
nas evaluaciones crticas de ciertas teoras o argumentos. Pero esto
no es lo mismo que formular leyes. Acaso toda esta cuestin de
las leyes en relacin con la historia de la filosofa no constituye un
problema ficticio o artificial, de escasa importancia prctica?
Esta cuestin de las leyes puede plantearse de diversos modos. Por
ejemplo, si creyramos que existen leyes histricas y que la historia
en general sigue un curso predecible, sera natural que diramos por
hecho que es posible descubrir leyes relacionadas con el desarrollo
del pensamiento filosfico, en cuanto es una parte de la historia en
general. No obstante, si juzgamos que la historia del hombre no es-
t regida por leyes, posiblemente nos parecer superficial la pregunta
de si existen o no leyes relacionadas con el desarrollo de la filosofa,
a menos que haya una razn especial para plantear la pregunta en
relacin con esta rea en particular.
De hecho, puede plantearse la pregunta, no slo debido a presu-
posiciones sobre la historia en general, sino tambin como resulta-
do de la observacin de secuencias recurrentes en la historia de la
filosofa. Con seguridad, no existe la recurrencia o la repeticin en
un sentido literal. Y si forzamos la aseveracin de que cada cosa
es lo que es, y no otra cosa, quiz nos inclinemos a afirmar que no
se justifica hablar de recurrencia. Sin embargo, si estamos dis-
puestos a admitir que pueden discernirse suficientes semejanzas co-
mo para justificar que se hable de secuencias recurrentes, no es muy
de extrafiar que nos preguntemos si la reflexin sobre dichas secuen-
cias nos permite o no formular leyes o cuasi-leyes. Este es el enfo-
que que se ha adoptado en este captulo.
No obstante, existe otro enfoque posible, al que hasta ahora no
hemos hecho alusin. Algunos filsofos han afirmado que slo hay
un modelo de explicacin, la explicacin deductiva, y que si la his-
toriografa es una ciencia, debe seguirse este modelo en la
explicacin histrica. Esto es, que los acontecimientos histricos se
explican demostrando que se derivan de una serie de premisas entre
las que se incluyen una o varias leyes generales. (Obviamente no es
posible deducir un acontecimiento histrico simplemente de una ley
general. Entre las premisas debe haber tambin aseveraciones rela-
cionadas con determinados acontecimientos en particular.) Dado que
los historiadores rara vez hacen referencia explcitamente a las leyes
en sus explicaciones de los acontecimientos, los defensores de lo que
se conoce como la teora de la ley emprica de la explicacin histri-
ca han sostenido que en realidad los historiadores generalmente no
proporcionan sino esbozos de explicaciones. Apelan tcitamente a
las leyes, pero es necesario que stas se hagan explcitas para que
se llenen los esbozos.
Por supuesto, esta es una aseveracin muy sumaria de la teora
de la ley emprica, en la que se omiten muchos aspectos importantes.
Por ejemplo, si se considera que es principalmente la ciencia fsica
la que sigue el modelo de explicacin, tenemos que admitir (como
lo ha hecho el profesor Carl G. Hempel) la distincin entre la expli-
cacin nomolgica y la probabilstica. En este ltimo tipo de
explicacin, las leyes relevantes son estadsticas. Pero no podemos
extendernos aqu sobre este asunto. Lo importante es que si acepta-
mos la teora de la ley emprica de la explicacin histrica y juzga-
mos que los historiadores de la filosofa se proponen explicar el
desarrollo de los sistemas y movimientos filosficos, al parecer nos
veremos obligados a preguntar si la historiografa de la filosofa si-
gue el supuesto modelo de explicacin, as como a tratar de identifi-
198 ESQUEMAS Y LEYES EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA
car las leyes que incluyen los historiadores de la filosofa, ya sea
explcita o implcitamente, entre las premisas de sus explicaciones.
Puede objetarse que este comportamiento expresa un prejuicio:
la presuposicin de que la explicacin que se da en la ciencia fsica es
el nico tipo de explicacin. Probablemente el defensor de la teora
de la ley emprica replicara que simplemente es la ciencia fsica la
que ha seguido ms claramente el modelo de explicacin.
Si se me pidiera un ejemplo de un intento serio de aplicar la teo-
ra de la ley emprica de la explicacin histrica a la historia de
la filosofa, admito que no podra citar ninguno. Pero simplemente
he introducido este tema para indicar una manera como podra plan-
tearse la cuestin de las leyes en relacin con el desarrollo del pen-
samiento filosfico. En cuanto al problema sustantivo, lo tratare-
mos brevemente a continuacin.
Si son lo suficientemente ingeniosos, los defensores de la teora
de la ley emprica pueden encontrar argumentos verosmiles para afir-
mar que la teora se comprueba en la historiografa poltica y so-
cial, y sin duda podran afirmar lo mismo con respecto a la historia
de la filosofa. Por ejemplo, podra argumentarse que los historia-
dores de la filosofa presuponen y apelan tcitamente a varias gene-
ralizaciones empricas. Supongamos, por ejemplo, que un filsofo
comnmente reconocido como un pensador capaz y sobresaliente
parece haberse contradicho de manera llana y evidente, y que no
hay razn para afirmar que simplemente opt por hacer una asevera-
cin en vez de otra. Es probable que, antes de concluir que el filso-
fo incurri de hecho en una autocontradiccin flagrante, el histo-
riador explore las posibilidades de reconciliar las aseveraciones que
aparentemente estn en conflicto. Y los defensores de la teora de
la ley emprica podran argumentar que el historiador apela tcita-
mente a la generalizacin emprica de que los pensadores de cierto
calibre no se contradicen de maneras que escapen a su observacin.
Es por esto que el historiador intenta disolver las contradicciones
aparentes, si encuentra un modo razonable de hacerlo.
Como quiera que sea, seguramente la generalizacin en cuestin
expresa una conviccin que trae consigo el historiador cuando em-
prende sus estudios. Todos formamos en el curso de nuestras vidas y
de nuestra experiencia, ciertas generalizaciones que sirven de gua
a nuestras expectativas. Y los historiadores.de la filosofa no son
la excepcin. No emprenden estos estudios con la mente en blanco.
Al mismo tiempo, es dudoso que la presencia de estas generaliza-
1 .
ES(...!UEMAS Y LEYeS eN LA HlS!UKlA lJe LA !lLUSUllA lYY
dones o hiptesis sea relevante para el tema que hemos discutido
en este captulo. Es decir, que no debemos confundir ias generaliza-
ciones o impresiones generales que el historiador trae consigo al
emprender sus estudios con las cuasi-leyes que pudiera querer
formular como resultado de sus estudios. Es posible que deseemos
tener en mente tambin la posibilidad de que nuestro concepto de
filosofa conlleve una aseveracin a la que, segn se dice, apela el
historiador de la filosofa.
Por ltimo, puede plantearse la cuestin de las leyes en relacin
con el desarrollo histrico de la filosofa con la esperanza de que,
si es posible descubrir leyes, podamos predecir el futuro de la filo-
sofa. Como se indic arriba, no podemos hacer mucho en el senti-
do de una prediccin, fuera de ciertas aseveraciones condicionales
(del tipo de "si..., entonces ... "). Supongamos que alguien me pre-
gunta qu es lo que viene despus en la filosofa. Tal vez estuviera
yo tan dispuesto a afirmar, de un modo muy general, en qu direc-
cin se est moviendo el pensamiento filosfico, como a decir si me
parece probable o no una guerra nuclear en el futuro. Pero no s
si acabar por desatarse o no una guerra nuclear. Ni creo que exista
una ley que permita hacer una profeca confiable. Y tampoco
puedo revelar el futuro de la filosofia. Ni considero que ninguna
cuasi-ley que pueda justificar la reflexin sobre el desarrollo del
pensamiento filosfico me pudiera permitir tener un conocimiento
previo del futuro de la filosofa. Pero una cosa es cierta: que hay
muchos factores extrafilosficos que podran afectar el curso del
pensamiento filosfico, factores que apenas si estamos en posicin
de prever.
EPLOGO
EN LOS captulos anteriores se sealaron ciertas conclusiones relacio-
nadas con determinadas preguntas. Por ejemplo, en el captulo vu
se argument que podemos hablar, con razn, de avances en ia filo-
sofa, en un sentido valorativo de la palabra "avance", aun si no
podemos pensar en criterios de avance que no presupongan ningn
juicio de valor. Puede haber diversos tipos de avances. Por ejem-
plo, tienne Gilson argumentaba, pienso que acertadamente, que
Abelardo elev el nivel del pensamiento filosfico en la Edad Me-
dia. Y puede afirmarse que el movimiento analtico moderno se ha
esforzado mucho por elevar el nivel de claridad y precisin del pen-
samiento y del lenguaje en la filosofa occidental moderna. Obvia-
mente, esta afirmacin presupone que apreciamos un pensamiento
claro y preciso. Pero qu filsofo estara dispuesto a afirmar que
aprecia el pensamiento oscuro e impreciso, cuando es posible lograr
la claridad y la precisin? Otro argumento es que tambin ha habi-
do avances en la "penetracin", y se han dado uno o dos ejemplos
de ello. Los ejemplos se tomaron de la filosofa occidental. Pero po-
dramos encontrar otros en las filosofas de otras culturas. Por ejem-
plo, yo estara dispuesto a argumentar que la tendencia de algunos
pensadores budistas a reintroducir el concepto de persona como
aqulla a la cual deberan atribuirse los estados, expresaba una
penetracin de las dificultades suscitadas por la teora de la momen-
taneidad al reducir el yo a una sucesin de estados efmeros.
Tambin se ha argumentado que, si bien han influido en la filo-
sofa diversos factores no filosficos, y si bien las visiones globales
del mundo estn inevitablemente condicionadas por la historia de ma-
neras especficas, reconocer esta situacin no equivale a apoyar una
teora puramente relativista de la verdad. Si fuera lo mismo, enton-
ces rechazar una teora de este tipo implicara probablemente una
negativa a admitir un gran nmero de lo que podemos describir co-
mo hechos histricos, una poltica no muy recomendable. El punto
fuerte del relativismo cultural es que puede apelar a una gran canti-
dad de datos histricos. Pero no siempre es muy fcil dar con lo
que supuestamente implica el relativismo cultural. Una cosa es, por
ejemplo, sostener que el pensamiento de Aristteles estaba histri-
200
EPLOGO 201
camente condicionado de diversas maneras, y otra, sostener que
ninguna de las aseveraciones hechas por Aristteles era o poda ser
vlida, salvo en relacin con su propia poca. Puede decirse que el
relativismo cultural no implica ninguna de estas tesis extravagantes.
Pero si se lo divorcia de una teora puramente relativista de la ver-
dad, se vuelve en mi opinin, inocuo.
Es difcil llegar a una conclusin con respecto a la pregunta de
si puede discernirse o no un esquema recurrente de desarrollo co-
mn a las filosofas de diferentes culturas, pregunta a la que se hizo
referencia brevemente en el ltimo captulo de este libro. Puede pa-
recer que esta es una situacin muy poco satisfactoria. Pero hay bue-
nas razones para adoptar esta posicin. Por una parte, es posible,
por ejemplo, encontrar argumentos convincentes para que se acep-
te el esquema propuesto por Alois Dempf. Por la otra, es posible
hacer hincapi en determinados aspectos del desarrollo histrico de
la filosofa gue contradicen la teora de Dempf. Despus de todo,
se trata de la recurrencia de un esquema comn de desarrollo en las
filosofas de todas aquellas culturas que tienen una tradicin filos-
fica reconocible. El rea del pensamiento que debe cubrirse es vasta
y compleja. No es de extraar que haya interpretaciones bastante
diferentes del pensamiento de Platn, de Kant y de Sarkara, as
como de otros filsofos individuales conocidos, si tambin hay ca-
bida para diferentes interpretaciones en relacin con una rea mu-
cho m_s extensa, y si es difcil decidir entre estas interpretaciones
en una forma definitiva.
Sin embargo, si el lector espera algo ms definido que esto, pien-
so que sera ms probable que encontrramos un esquema comple-
jo de semejanzas y diferencias, y no un esquema recurrente comn
y global de desarrollo. Para discutir este tema se requiere de un co-
nocimiento ms amplio de las filosofas de diferentes culturas que
el que puedo afirmar tener. En todo caso, no habra sido posible
discutir este asunto de manera apropiada en este libro, a menos que
todo l tratara sobre este tema y fuera mucho ms extenso. Sin em-
bargo, es probable que el ansia de encontrar un esquema recurrente
de desarrollo comn a las filosofas de diferentes culturas est ligada
a un deseo de formular leyes que nos permitan hacer predicciones.
Este es un proyecto que no me apasiona. En el ltimo captulo se
afirm que algunas cuasi-leyes basadas en la reflexin sobre la his-
toria de la filosofa, dudo que tengan algn valor predictivo. Prede-
cir, por ejemplo, que si reapareciera el monismo, le seguira una reac-
l. U l. bt'1Luuu
cin pluralista, no arroja mucha luz sobre el verdadero curso que
tomar el desarrollo del pensamiento filosfico.
Por lo que toca a la filosofa de la India, quisiera subrayar la si-
guiente "conclusin" o reflexin. Es un gran error pensar que to-
dos los pensadores de la India se preocupaban por la identificacin
mstica de s mismos con el Absoluto. Como hemos visto, la mayo-
ra de las escuelas de la India eran pluralistas, e incluso en la escuela
Vedanta hubo una reaccin en contra del monismo. Es ms, los fil-
sofos, incluyendo los de la escuela Vedanta, desarrollaron argumen-
tos serios para apoyar sus teoras. Esto puede verse con bastante cla-
ridad en el rea de la epistemologa o teora del conocimiento. Es
importante subrayar este aspecto del pensamiento de la India. To-
minaga Nakamoto (1715-1746), un erudito y comerciante japons,
de Osaka, haca hincapi en lo que consideraba la inclinacin msti-
ca de la India, caracterstica que atribua a la geografa y al clima.
Y ciertamente hay una tendencia en Occidente a asociar el pensa-
miento de la India con los gurs, con el truco de la cuerda, con
la prctica del yoga y con la absorcin mstica en el Uno. Debido
precisamente a esta tendencia, es necesario insistir, al hablar de fi.
losofa, en que los filsofos de la India eran pensadores serios que
saban distinguir perfectamente entre los buenos argumentos y los
malos. Con seguridad, ninguna descripcin de la filosofa de la In-
dia sera adecuada si pasara por alto la orientacin religiosa de bue-
na parte del pensamiento de la India. En trminos generales, los fi-
lsofos de la India consideraban que el ser humano tiene un destino
que trasciende los confines de este mundo de temporalidad y de cam-
bio. Pero esto no quiere decir en absoluto que los sistemas de las
diversas escuelas estuvieran basados simplemente en presentimien-
tos y en intuiciones msticas, carentes de un fundamento intelectual
slido. Esto est muy lejos de ser cierto.
Cuando hablamos de China, llamamos la atencin sobre un ras-
go de la filosofa china que de hecho debe ser evidente para cual-
quier estudioso del tema, a saber, el marcado acento que pone en
la vida del hombre en este mundo. Esto resulta especialmente obvio
en el caso del confucianismo, que haca hincapi en el hombre y sus
relaciones sociales. Pero incluso en la filosofa taosta, cuyo ideal
era la unin con el universo o con la naturaleza, el acento se pona
en el libre desarrollo del hombre en este mundo, y no en una vida
futura. Es ms, si bien el budismo era en realidad del ms all en
cierto sentido, a medida que se desarrollaba en China, se dio una
b1J1LUIJU .I.UJ
gran importancia a la iluminacin en esta vida y a Ja idea de que
la vida externa de una persona iluminada no tena que ser necesa-
riamente distinta de la vida de los no iluminados. En el budismo
Ch'an podemos ver un budismo "aculturado", esto es, una forma
de budismo que se adaptaba ms a la mentalidad y a la visin chi-
nas que el budismo importado directamente de la India.
En su obra Modos de pensar de los pueblos orii!ntales (Ways of
Thinking of Eastern Peop/es), el profesor Hajime Nakamura habla
de la naturaleza introspectiva de la filosofa clsica de la India (co-
mo la muestran, por ejemplo, el desarrollo de la psicologa reflexi-
va y la teora del conocimiento) y de su orientacin metafsico reli-
giosa, y las contrasta con el nfasis en la percepcin de lo concreto y
en el carcter prctico y antropocntrico del pensamiento chino,
y con la tendencia japonesa a ver al ser humano en trminos de su
pertenencia a una sociedad limitada. Otros autores han hecho refe-
rencia al hincapi puesto en Occidente en el individuo como agente
autnomo, hincapi que ha contrastado con el de los chinos y los
japoneses en las relaciones sociales, y con el de la India, en el yo
universal a expensas del yo individual. '
Es probable que surjan de este tipo de generalizaciones diversas
limitaciones y algunas reservas. Por ejemplo, toda idea de que la
filosofa de la India hace hincapi en el yo universal a expensas del
yo individual obviamente refleja una concentracin de la atencin
en la escuela Advaita Vedanta, como si sta fuera la nica filosofa
de la India. Por otra parte, es necesario que veamos con muchas
reservas cualquier idea de q_ue el pensamiento occidental hace hin-
capi en el individuo a expensas de las relaciones sociales. Al mismo
tiempo, ciertamente ha habido visiones muy diferentes del hombre,
antropologas filosficas muy distintas. Es evidente que, en cier-
to sentido, todos sabemos la respuesta a la pregunta "Qu es el
hombre?" Es decir, todos podemos sealar a los seres humanos y
distinguirlos de los elefantes. Incluso aquellos filsofos que niegan
que exista tal cosa como la naturaleza humana son igualmente ca-
paces de distinguir entre la gente y los leones del frica. Sin embar-
go, cuando se trata de responder a la pregunta en trminos de una
descripcin explcita de la naturaleza y las potencialidades del
hombre y de su lugar en el mundo, puede haber, y ha habido, des-
cripciones muy diversas, en las que se ha puesto nfsis en aspectos
muy diferentes. Aqu hay cabida, al parecer, para una discusin
abierta entre Oriente y Occidente. Los diversos pueblos tienen sus
EPLOGO
diferentes tradiciones, costumbres, creencias religiosas e institucio-
nes polticas y sociales. Pero todos estn integrados por seres hu-
manos, y a todos les importa la pregunta "Qu es el hombre?"
En este libro hemos hecho referencia en varias ocasiones a la necesi-
dad de una antropologa filosfica. Obviamente, esto no implica que
no haya habido antropologas filosficas hasta la fecha. Ciertamente
las ha habido y las hay. Sin embargo, existen de que
los pensadores orientales y occidentales colaboren en esta tarea. Ya
se ha hecho algo en este sentido. Para dar un solo ejemplo, como
resultado de una conferencia entre filsofos orientales y occidenta-
les se public un volumen titulado The Status of The Individual in
East and West (editado por C. A. Moore). Pero sin duda queda
mucho por hacer, en el sentido de examinar aquellas visiones apa-
distintas que pueden considerarse como complementarias,
discutiendo los puntos de divergencia e intentando evaluar los prin-
cipios que podran llevar a una visin o una teora ms sinptica.
Por qu hablamos aqu de una antropologa "filosfica"? Se
ha mencionado de las razones en este libro. En Occidente, el
ser se ha convertido en el tema de diversas disciplinas que es-
tudian diversos aspectos del hombre -el fisiolgico, el psicolgico
Y el social- y que se consideran como disciplinas cientficas. De mo-
do que hay una cierta fragmentacin, y lo que se requiere es una
visin global que rebase los lmites de cualquier disciplina cientfica
particular. Esto no quiere decir que no puedan hacerse aseveracio-
nes verdaderas sobre el ser humano anteriormente (desde un punto
de vista lgico) al desarrollo de las ciencias particulares o al estudio
comparativo de diferentes tradiciones filosficas. Al mismo
tiempo, es esencial que se tomen en cuenta los hallazgos cientficos
relacionados con el ser humano al desarrollar una antropologa filo-
s?fica. No ignorarlos arguyendo que la filosofa es algo dis-
tmto de la Ciencia. Aun si esto significa que hasta cierto punto la
antropologa filosfica deber ser provisional o estar sujeta a revi-
sin, en el mismo sentido en que 1() estn las hiptesis cientficas
en principio, no es razn suficiente para considerar como inexisten-
te el conocimiento cientfico de la poca.
Sin embargo, hay algunos aspectos del hombre, de su experiencia
Y sus actividades que quedan fuera del alcance de las disciplinas cien-
tficas particulares, por lo menos en parte. Y reflexionar sobre
diferentes tradiciones filosficas puede ayudarnos a recordar estos
factores, lo cual es especialmente necesario si nos encontramos en
1
1
!
'
EPLOGO
peligro de creer en la omnisuficiencia de la ciencia o si aceptamos
un positivismo estrecho. Una cosa es cierta: el ser humano es un ser
dentro de un mundo. En el curso del tiempo, de la historia, el hom-
bre ha manifestado una sucesin de necesidades y potencialidades. Y
la reflexin sobre la naturaleza y el desarrollo del ser humano lleva
a la reflexin sobre sus relaciones con la realidad en general, tal co-
mo la conocemos o podemos conocerla. No debe creerse que el acen-
to que ponemos en la idea de una antropologa filosfica y en que
sta es deseable sugiere que el filsofo deba limitar su atencin al
ser humano simplemente como tal y eludir todas aquellas preguntas
que comnmente se consideraran como metafsicas.
Sin embargo, es el ser humano quien se hace estas preguntas a
la luz de la experiencia humana. El enfoque es desde el punto de
vista del hombre, y los problemas que ste plantea reflejan de una
u otra manera sus necesidades y sus potencialidades. En otras pala-
bras, como so:;tuvimos en el cuarto captulo, todos los juegos de len-
guaje son manifestaciones del lenguaje humano, y todas las "for-
mas de vida" (en el sentido de la teora de los juegos de lenguaje)
son formas de vida humana. Por lo tanto, es natural que se empiece
por el ser humano, el inquiridor.
Se considera aqu que el dilogo intercultural sobre el tema del
ser humano es simplemente uno de los factores que pueden contri-
buir, en el mbito del pensamiento filosfico, a fomentar el
entendimiento mutuo entre los pueblos que pertenecen a diferentes
culturas, y por ende, al desarrollo de una sociedad mundial pluralis-
ta. En cuanto a que es deseable una sociedad de este tipo, en oposi-
cin a un imperialismo con maysculas o un totalitarismo de alcan-
ce mundial, el autor coincide con Bertrand Russell. Por lo que
se refiere a la posibilidad de un entendimiento mutuo entre pueblos de
diferentes tradiciones culturales, ya se ha dicho algo, y no es nece-
sario repetirlo aqu. No obstante, sera pertinente aclarar que no soy
ciego a las dificultades. Dar un ejemplo que puede parecer bastan-
te extremo. Hace algunos aos un catedrtico universitario japons,
con quien conversaba yo, me pregunt por qu, en mi opi-
mn, la mayora de los filsofos occidentales se aferraban a la idea
de que el ser es anterior al no ser, y por qu ponan tanto empeo
en el principio de la no contradiccin. Puesto que yo mismo estoy
convencido de que el no ser (en un sentido literal) no genera nada
(es decir, no genera cosa alguna), y estoy acostumbrado a pensar
que la presencia de contradicciones en el pensamiento de una perso-
206 EPiLUuU
na no es nada de qu alegrarse, me qued un poco confundido. Sin
embargo, como supuse que el buen profesor estaba pensando en el
Absoluto, descrito como el Vaco, hice algunas distinciones que me
parecieron adecuadas. Su rplica, que en realidad fue mucho ms
corts, se traduce a las siguientes palabras: "Otra vez est usted tra-
tando de borrar las contradicciones; es sta precisamente la menta-
lidad que pongo en duda". En una situacin como sta, podemos
pensar que hemos topado con una barrera insalvable para el enten-
dimiento. Pero no creo que sea el caso. Aparte de que es saludable
or opiniones que pongan en duda nuestro modo de pensar, cual-
quier manera de pensar, si lo es realmente, es inteligible en princi-
pio. Lo que es extrafo a nosotros no necesariamente es ininteligible.
Evidentemente, el profesor japons daba por hecho que podan darse
razones que explicaran las que l consideraba presuposiciones comu-
nes de los filsofos occidentales. Y tambin debera darse por he-
cho que es posible dar razones que expliquen puntos de vista que
pueden parecernos extrafos. Esto no significa que, si podemos des-
cubrir estas razones, necesariamente estemos de acuerdo entonces
con el punto de vista en cuestin. Pero no es lo mismo entender que
estar de acuerdo. Puede ocurrir que al traducir literalmente al
ingls una aseveracin hecha por un filsofo oriental, sta suene
bastante absurda. Pero tendramos que preguntar por qu se hizo
y examinar el marco del cual proviene. Lo que se necesita s un di-
logo a profundidad.
Cualquiera puede comentar que es obvio que el catedrtico jap_o-
ns tena en mente ciertas teoras budistas que probablemente no Sig-
nifiquen mucho para el grueso de la poblacin japonesa de hoy en
da, y que es un error pensar que se est fomentando el
miento entre los pueblos al tratar de comprender filosoflas cuya
influencia est disminuyendo o desapareciendo rpidamente. No
obstante, si bien es cierto que no podemos hacer gran cosa por fo-
mentar el entendimiento entre los pueblos, si damos por hecho que
stos presuponen doctrinas o teoras que han ido olvidando, debe-
mos recordar lo que se dijo en el prefacio a este libro, a saber: que
aunque los sistemas van y vienen, es muy probable que se vea en
la tradicin filosfica de una cultura la expresin de aquellos mo-
dos de pensar que persisten y que sobreviven a sus formas ms o
menos transitorias. Al parecer, una de las principales tareas del estu-
dio comparativo de la filosofa es obtener una visi?n de estos
elementos persistentes. Obviamente esto no bastana por s1 solo pa-
EPILOGO 207
ra alcanzar la paz y la armona en el mundo. Pero puede contribuir,
aunque sea en un grado muy limitado, al entendimiento mutuo. Has-
ta donde sabemos, es posible que jams se llegue en la historia a
lo que K'ang Yu-wei llam la Era de la Gran Paz. Pero esta posibi-
lidad no es una razn suficiente para que no se hagan esfuerzos por
alcanzarla. Y los filsofos pueden hacer, en una u otra forma, una
modesta aportacin. No se trata de exigir a todos los filsofos que
tengan en mira esta meta. Ms bien, se trata de ver ciertas lneas
de la reflexin filosfica (o metafilosfica) con ms amplitud.
Por ltimo, al final del prefacio a este libro se dijo que la aseve-
racin de que "el este es el este, y el oeste es el oeste" es una tauto-
loga. Sin embargo, puede utilizarse una tautologa verbal para afir-
mar o implicar algo sustancial. Imaginemos a una persona que est
acostumbrada a los perros y acaba de adquirir un gato. Y suponga-
mos que es lo suficientemente tonta como para esperar que el gato
se comporte como un perro y, por ejemplo, coma alimentos ade-
cuados para perros, pero no para gatos. Decirle a esta persona que
"los perros son perros, y los gatos son gatos" podra ser una mane-
de recordarle que los perros y los gatos pertenecen a especies
diferentes, y que no debemos esperar que se comporten del mismo
modo. En cuanto a la afirmacin de que "el este es el este, y el oeste
es el oeste", podra ser una manera de decir o implicar que hay dos
formas distintas de pensar, una oriental y otra occidental. En este
caso, la implicacin sera bastante cuestionable, por no decir falsa.
En el campo de la filosofa, podemos encontrar en una cultura orien-
tal ideas o lneas de pensamiento ms parecidas a algunas ideas o
lneas de pensamiento de la filosofa occidental que de otras lneas
de pensamiento de la misma cultura oriental. Por ejemplo, hay una
mayor afinidad entre el materialismo de la India y el materialismo oc-
cidental, que entre aqul y la filosofa de la escuela Advaita Vedanta.
Por otra parte, son ms afines entre s las filosofas de Nagtjuna y
de Sarkara, por un lado, y las filosofas de Plotino y de Bradley, por
el otro, que cualquiera de stas y el materialismo, ya sea oriental
u occidental. Este complejo esquema de afinidades, de semejanzas
Y diferencias, constituye una base para el dilogo intercultural, que
no podra existir si hubiera dos maneras monolticas de pensar, una
oriental y otra occidental, ajenas y opuestas entre s. Puede decirse
que, dada la diversidad del pensamiento tanto en Oriente como en
Occidente, hay bastante cabida para la discusin y el dilogo sin in-
troducir la nocin de un dilogo intercultural. Indudablemente esto
208
EPLOGO
es cierto. Al mismo tiempo, las afinidades visibles entre las diversas
lneas de pensamiento en Oriente y en Occidente pueden coexistir
no slo con las diferencias de marco o de contexto, sino tambin
con determinadas diferencias entre las lneas de pensamiento en cues-
tin. De modo que no slo hay cabida para un dilogo intercultu-
ral, sino que es necesario, no para producir una especie de sincretis-
mo rampln, sino con miras, en primer trmino, al entendimiento
mutuo, un entendimiento capaz de hacer notar a ambas partes
algunos puntos de vista o factores a los que no hayan prestado la
debida atencin. Desde luego, esta necesidad no es unilateral. Cuan-
do el profesor Fung Yu-Lan inst a la reconstruccin del neoconfu-
cianismo, llam la atencin sobre la necesidad del anlisis lgico
occidental. Cuando Nishida Kitaro (1870-1945), generalmente
considerado como el principal filsofo japons desde la apertura
hacia Occidente, emprendi la tarea de repensar la filosofa budista
del "Vaco" y busc ideas relacionadas con el mtodo en la filoso-
fa occidental desde Platn hasta la fenomenologa moderna. Hay
muy pocos ejemplos de una influencia directa del pensamiento orien-
tal en Occidente. La filosofa de Schopenhauer es .quiz el ejemplo
ms conspicuo. Sin embargo, aparte de la influencia directa, hay
algunas afinidades que pueden reconocerse. As, se ha visto una afi-
nidad entre el pensamiento de Martn Heidegger y el taosmo. Y se
ha argumentado que existe una afinidad entre algunas de las ideas
de Wittgenstein y el budismo Zen. De hecho, es comprensible
que este ltimo argumento haya provocado un contraargumento que
puede muy bien ser vlido. Pero lo importante es que, si Oriente pue-
de aprender de Occidente, y de ello no cabe duda, no podemos
excluir la posibilidad de que Occidente tenga algo que aprender del
pensamiento de otras culturas. Por lo que toca a la filosofa antro-
polgica, quiz tendamos a pensar que las ideas occidentales deben
predominar en todo el mundo, puesto que es en Occidente donde
se han desarrollado las ciencias particulares relacionadas con el
hombre. No obstante, aunque no podemos imponer de antemano
lmites al progreso de ninguna ciencia particular dentro de su pro-
pio campo, esto no quiere decir que alguna ciencia particular, oto-
das juntas, puedan darnos una interpretacin global y adecuada del
ser humano. Y el dilogo intercultural puede servir para el utilsimo
propsito de llamar la atencin de los participantes sobre diversos
aspectos, de enriquecer el pensamiento de todos. Puede parecer que
el autor est obsesionado por el tema de la antropologa filosfica.
EPLOGO
209
Pero cuando hablamos del futuro del mundo, presumiblemente es-
tamos hablando del futuro del hombre, del ser humano. Cmo
pensamos con respecto al hombre no es un asunto trivial. Todos los
esfuerzos de la ingeniera social y todos los ataques a sta presupo-
nen ideas del hombre, aun cuando estas ideas no se hagan explcitas
del todo. Es ms, estas ideas pueden tener repercusiones de alcance
mundial. De ah la necesidad de un dilogo intercultural, en el que
los filsofos pueden y deben intervenir.
Obviamente, estoy presuponiendo juicios de valor acerca de lo que
es deseable. No sabemos qu es lo que ocurrir en realidad. Hasta
donde sabemos, la especie humana puede eliminarse o reducirse a una
condicin muy primitiva. O podemos caer vctimas de una tirana
mundial. Ninguna de estas posibilidades es deseable, en mi opinin.
Lo que s es deseable es la formacin progresiva de una sociedad
mundial pluralista en la que se respeten las diferentes tradiciones cul-
turales. Puede parecer absurdo sugerir que el estudio comparativo
de la filosofa pueda contribuir en alguna medida a alcanzar esta
meta. Algunas veces el autor lo juzga absurdo. Sin embargo, es un
hecho que slo puede al.canzarse esta meta a travs de la coopera-
cin de muchos elementos. Y a menos que desesperemos de la filo-
sofa en general o pensemos que es un juego carente de implicacio-
nes sociales, deberamos estar dispuestos a considerar que los
filsofos harn una aportacin, aunque sea modesta, al desarrollo
de una sociedad verdaderamente humana.
Hubo un filsofo chino, Wang Yuo-wei (1877-1927), que aban-
don la filosofa por la literatura a la edad de treinta afias, porque
las ideas que le atraan eran increbles, mientras que las teoras que
le parecan crebles eran repugnantes. Esto es comprensible. Pero,
como lo advirtieron pronto los pensadores chinos, el pensamiento
filosfico puede tener implicaciones prcticas, y subrayaban, algu-
nas veces de manera excesiva, este aspecto. La filosofa tiene sus efec-
tos, buenos o malos. Los filsofos sostienen opiniones diversas
sobre los efectos que juzgan deseables. Con mayor razn, debe
haber un dilogo o una discusin. El hecho de que intervengan jui-
cios de valor no excluye la posibilidad de una discusin provechosa.
Podemos imaginar, de hecho, algunos casos en los que los juicios
de valor de las personas que discuten sean tan diametralmente opues-
tos, que stas se vean obligadas a interrumpir la discusin o incu-
rran en el abuso. Pero me parece poco probable que se llegue a esta
situacin en un dilogo intercultural del tipo que tengo en mente.
BIBLIOGRAFA
Esta bibliografia se limita a aquellos libros que son asequibles en ingls y,
con una o dos excepciones, a libros sobre filosofa china, islmica y de la
India. No se pretende que sea exhaustiva. No se mencionan artculos.
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Potter, K. H., Presuppositions oj India's Philosophies. Nueva York, 1963.
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Reimpreso en Delhi, 1964. (Contiene obras chinas y de la India).
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Moore. Princeton (Nueva Jersey), 1957. (Contiene selecciones y biblio-
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3. Pensamiento y religin antiguos de la India
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de los Upanishads y el texto ntegro del Gfta.)
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troduccin. Penguin Books, 1965 y reimpresiones. (Una seleccin de los
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Gltii. Traduccin directa del snscrito con una introducci, Penguin
Books, 1962 y reimpresiones.
Radhakrishnan, S., The Principal Upanishads. Londres, 1953.
212 BIBLIOGRAFA
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4. Jainismo
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Stevenson, M., The Heart of Jainism. Oxford, 1915.
5. Budismo
i) PRIMERAS FUENTES
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guin Books, 1973.
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do por E. Conze. Londres, 1975 (1958).
Large Stra on Perject Wisdom, traducido del snscrito por E. Conze. Ber-
keley, Los ngeles y Londres, 1975.
The Lanklivatra Siitra. A Mahiiyiina Text. Traducido del snscrito por D. T.
Suzuki. Londres, 1956 (1932).
(Para algunas traducciones del chino, ver bajo filosoj(a china, abajo.)
ii) FuENTES SECUNDARIAS
Conze, E., Buddhism: Its Essence and Deve/opment. Londres, 1951. Bud-
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(Ensayos seleccionados.)
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7. Escuelas vdicas
i) PRIMERAS FUENTES
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traduccin al ingls y comentario de Gaudapdaciirya.)
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1914. (Incluye dos comentarios.)
b) Nyya- VaiSesika
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Traducido por Gangantha Jha. Editado por Gangantha Jha y D.S.
Nyaya-padhyaya. Puna, 1939.
214
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Los Vedanta Stras con los comentarios de Samkara y Ramanuja y tradu-
cidos por G. Thibaut estn incluidos en The Sacred Books of the East,
Oxford, 1890-1896 y 1904.
ii) FUENTES SECUNDARIAS
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por D. Bodde. Nueva York, 1948. (Una excelente introduccin.) A History
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2. Obras generales: fuentes primarias
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A Source Book in Chinese Philosop!zy, editado por Wing-tsit Chan. Prin-
ceton, Nueva Jersey, 1963. (Un libro utilsimo que contiene extractos
de los escritos de filsofos chinos, con una introduccin y material ex-
plicativo).
An Outline andAn Annotated Bib/iography of Chinese Philosophy, por
Wing-tsit Chan. Nueva Haven, 1965.
Sources ofChinese Tradition. 2 vols. Recopilacin de W.T. de Bary, Wing-
tsit Chan y B. Watson. Nueva York y Londres, 1960. (Lecturas seleccio-
nadas de los autores desde la antigedad hasta Mao Tse-tung, que ilus-
216 BIBLIOGRAFA
tran el marco y el pensamiento filosfico, social y poltico. Contiene mate-
rial explicativo.)
Sources of Japanese Tradition, editado por Tsunoda Ryusoka, W.T. de Bary
y D. Keene. Nueva York, 1958.
Japanese Religion and Philosophy: A Guide to Japanese Reference and Re-
search Materials. Por D. Holzman, M. Yuhiko y otros. Ann Arbor, 1959.
The Wisdom of China and India. Editado por Lin Yutang. Nueva York,
1942. (Selecciones del Rig- Veda, los Upanishads, la pica, las Escrituras
Budistas, Lao-tzu, Chuang Tzu, Confucio y fuentes literarias.)
3. Fuentes primarias. Filsofos antiguos
The Chinese Classics. Traducidos por J. Legge. 5 vols. Hong Kong, 1960.
The Analects of Confucius. Traduccin de A. Waley. Londres, 1938.
The Works oj Mencius. Traduccin de W.A.C.H. Dobson. Toronto, 1963.
Mencius. Traduccin e introduccin de D.C. Lau. Penguin Books, 1970
y reimpresiones.
Mo Tzu: Basic Writings. Traduccin de B. Watson. Nueva York, 1963.
Lao Tzu: Tao Te Ching. Traduccin e introduccin de D.C. Lau. Pen-
guin Books, 1963 y reimpresiones.
The Way and Its Power: a Study ofthe Tao Te Ching and lts Place in Chi-
nese Thought. Por A. Waley. Londres, 1935. (Incluye traduccin.)
Chuang Tzu. Traduccin de H. A. Giles. Londres, 1961.
Chuang Tzu. Basic Writings. Traduccin de B. Watson. Nueva York, 1964.
The Book of Lieh Tzu. Traduccin de A.C. Graham. Londres, 1960. (Reim-
presin, 1973.)
The Book of Lord Shang. A Classic of the Chinese School of Law. Traduc-
cin de J.J.L. Duyvendak. San Francisco, 1974; Londres, 1978.
The 1 Ching or Book of Changes. Traduccin inglesa de C.F. Baynes. 2
vols. Londres, 1951.
Records of the Historian. Chapters from the Shih Chi of Ssu-ma Ch 'ien.
Traduccin inglesa de B. Watson. Nueva York, 1969. (De una obra reco-
pilada en el siglo n d.C. Cubre la historia de China desde la antigedad.)
Courtier and Commoner in Ancient China. Se/ections from the History of
the Former Han by Pan Ku. Traduccin inglesa de B. Watson. Nueva
York, 1974.
4. Fuentes primarias. Neoconjucianismo
The Phi/osophy oj Human Nature by Chu Hsi. Traduccin inglesa y notas
de J. P. Bruce. Londres, 1922. (Selecciones de ensayos y cartas).
Reflections on Things at Hand. The Neo-Confucian Anthology compiled
by Chu Hsi and Lu Tsu-Ch'ien. Traduccin inglesa de Wing-tsit Chan.
Nueva York, 1967.
BIBLIOGRAFA
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The Philosophy of Wang Yang-ming. Traducido directamente del chino al
ingls por F.O. Henke. Introduccin de J.H. Tufts. Segunda edicin, Nue-
va York, 1964.
5. Fuentes primarias: budistas
The Lo tus of the Wonderjul Law. Traducido del chino al ingls por W .E.
Soothill. Oxford, 1930. Reimpresin, Londres, 1975.
Scripture of the Lo tus Blossom of the Fine Dharma. The Lo tus Stra. Tra-
duccin del chino al ingls por L. Hurvitz. Nueva York, 1976.
Hui-neng. The Platjorm Scripture. The Basic Classic of Zen Buddhism. Tra-
duccin inglesa de Wing-tsit Chan. Nueva York, 1963.
The P/atform Sutra ofthe Sixth Patriarch. Traduccin inglesa de P.B. Yam-
polsky. Nueva York, 1978.
The Blue Cliff Record. Traduccin del chino al ingls por T. y J.C. Cleary.
Boulder, Colorado, y Londres, 1977.
The Threejold Lotus Stra. Traduccin inglesa de B. Kato y otros. Nueva
York y Tokio, 1975.
Zen Master Dogen. An Introduction with Selected Writings. Por Yho Yo-
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(Es una buena introduccin.)
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1963. Dimensions of Islam. Traduccin de P. Townsend. Londres,
1970. Islam and the Perennial Philosophy. Traduccin de J.P. Hobson.
Londres, 1976. (Estos libros se ocupan ms del contexto religioso en ge-
neral que del pensamiento filosfico en cuanto tal)
Sharif, M.M. y otros, A History oj Muslim Phi/osophy. 2 vols. Wiesba-
dcn, 1963-1966. (Esta obra contiene ms informacin sobre el pensa-
miento musulmn en Persia que la obra de Fakhry.)
Von Grnebaum, E., Medieval Islam. Chicago y Londres, 1961.
Walzer, R., Greek into Arabic, Essays on Islamic Philosophy Oxford,
1962.
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York, 1962.
On the Philosophy of Aristotle. Traduccin inglesa de Mushin Mahdi. Nueva
York, 1962.
On Attaining Felicity. Traduccin inglesa de Muhsin Mahdi. Nueva York,
1962.
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Avicenna's Psychology. Traduccin inglesa de F. Rahman. Londres, 1952.
The Metaphysica oj Avicenna (Ibn Slnii). Traduccin inglesa de Parviz Mo-
rewedge. Londres, 1973.
iii) AL-HAzALi
Al-Ghazii/iTahafut a/-Fa/sifah (Incoherence ojthe Philosophers). Traduc-
cin inglesa de S.A. Kamali. Labore, 1958.
iv) AVERROES
The Philosophy and Theology of A verroes. Traduccin inglesa de M. Jamil-
Ur-Rehman. Baroda, 1921. (Traduccin del Tratado Decisivo (Decisive
Treatise) y de otros escritos.)
Talzafut ai-Tahafut (Incoherence of the Jncoherence). Traduccin inglesa
de S. Van den Bergh. Oxford, 1954; Londres, 1978. (Rplica de Averroes
a Al-Ghazall.)
A verroes' Commentary on Plato 's Republic. Traduccin inglesa de E. I.
J. Rosenthal. Cambridge, 1956.
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de G. F. Hourani. Londres, 1961.
v) lBN JALDN
The Muquaddimah: An Introduction to History. Traduccin inglesa de F.
Rosenthal. 3 vols. Nueva York, 1958; 2" edicin, Princeton (Nueva
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vii) lBN 'ARABI
The Wisdom oj the Prophets (Fusus al-Hikam). Traducido al ingls (de una
traduccin francesa del rabe) por A. Culme-Seymour. Londres (Beshara
Publications), 1975.
'Whoso Knoweth Himselj' (del Tratado sobre el Ser). Traduccin inglesa
de T. H. Weir. Londres (Beshara Publications), 1976.
3. Fuentes secundarias sobre determinados filsofos y temas
Abdel-Kader, A. H., The Lije, Personality and Writings oj al-Junayd. Lon-
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Burckhardt, T., An lntroduction to Sufi Doctrine. Traduccin inglesa de
D. M. Matheson. Lahore, 1959.
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