AUCTORITAS FIDEI E AUCTORITAS IURIS Anlise da pluralidade significativa na hermenutica de Santo Agostinho e de Hans Kelsen MARCIO AUGUSTO DE VASCONCELOS

DINIZ* mdiniz@oraculo.lcc.ufmg.br Abstract: This paper contains some analysis of the relationships between Saint Augustines's and Hans Kelsens's hermeneutics, as well their legal theories. 1. A HERMENUTICA AGOSTINIANA Quando Santo Agostinho elaborou seus princpios hermenuticos tinha em mente explicar o que significavam as palavras contidas nas Sagradas Escrituras e estabelecer a melhor forma de entender todo o seu conjunto. Uma vez apreendida tal significao, o passo seguinte seria ensinar um mtodo de pregao crist ("modus inveniendo quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt") 1. Toda a doutrina agostiniana acerca da hermenutica da Bblia no se concentra em apenas um s livro. Possuidor de diversas idias, seus ensinamentos podem ser encontrados em vrias de suas obras, vez que se preocupava sempre em transmitir didtica e claramente a sua mensagem, com finalidade essencialmente pastoral. possvel encontrar, no entanto, uma abordagem sistemtica no De Magistro, consagrado expressamente linguagem, em De Doctrina Christiana, dedicado exegese bblica, onde tambm aborda problemas relativos linguagem e, por fim, em De Trinitate. 1.1. A LINGUAGEM NO DE MAGISTRO Santo Agostinho, inovando as concepes ento dominantes acerca da linguagem, introduz no De Magistro uma interpretao teolgico-filosfica da palavra. O dilogo sobre o Mestre inicia com duas constataes essenciais: a) a linguagem tem por finalidade ensinar e suscitar recordaes: "E desde j declaro que o fim da palavra duplo: ou para ensinar ou para suscitar recordaes nos outros ou em ns mesmos" 2. b) as palavras, a seu turno, so signos das prprias coisas: "Assim, com as palavras nada mais fazemos do que chamar a ateno; entretanto, a memria, a que as palavras aderem, em as agitando, faz com que venham mente as prprias coisas, das quais as palavras so sinais". 3

Santo Agostinho demonstra que s se pode falar de um signo quando ele designa alguma coisa. Dito de outra forma: todas as palavras so sinais, de maneira que ningum emprega uma palavra a no ser para significar alguma coisa com ela 4. Mas, no caso de palavras como "se", "de" ou "nada", onde a equivalncia entre palavra (verbum) e sinal (signum) possui algumas dificuldades, o que "alguma coisa"? Santo Agostinho no se deixa vencer por tal obstculo. Pede a Adeodato, seu interlocutor, que se pergunte se o sentido de uma palavra s pode ser percebido atravs de outras palavras ou se possvel mostrar as prprias coisas. O reenvio s prprias coisas parece no colocar problemas, pelo menos no domnio das coisas visveis ? as "coisas conhecidssimas". Se algum me pergunta sobre o que eu quero significar (signa facere) com a palavra "parede" ? sc: paries ?, basta que eu a mostre com meu dedo e instruir, sem qualquer palavra, aquele que me interroga. 5 A parede, independentemente de qualquer coisa, est presente; mas a sua apresentao s ser possvel atravs de um signo. Da porque tanto os gestos, como a mmica, pertencem categoria dos signos; eles podem, por exemplo, na ausncia da audio, substituir a fala e permitir que, na medida do possvel, possa algum que no pode se expressar por meio da palavra ensinar ou indicar tudo ou quase tudo o que deseja. Assim, a) existem signos que podem ser mostrados por signos, da mesma forma que uma determinada palavra pode ser substituda por outra; paralelamente, b) as prprias coisas, que so signos, podem ser mostradas pelos signos, sejam eles lingsticos ou gestos: "Parece-me, portanto, que falando, significamos pelas palavras ou as prprias palavras ou outros sinais, como seria o gesto quando falamos, ou as letras quando escrevemos; porque as coisas que indicamos com estes dois vocbulos (gesto e letra) ou so ainda sinais (o prprio gesto e as prprias letras), ou algo que no sinal, como quando dizemos 'pedra'. Esta palavra, pois, um sinal enquanto significa algo, mas no um sinal o que ela indica. Este gnero de palavras que significam coisas que no so sinais no pertence, porm, parte que nos propomos discutir. Com efeito, ns nos propomos considerar o caso dos sinais que se mostram por sinais, e nele distinguimos dois aspectos: ou se ensinam e recordam os mesmos sinais ou outros sinais diferentes". 6 Aps esta demonstrao preliminar, Santo Agostinho conclui que: 1) existem signos que significam no somente outra coisa, mas tambm eles prprios 7; 2) existem signos que se significam mutuamente: a) com diverso mbito de significao; b) com o mesmo mbito de significao (extenso), mas com designao diferentes (intenso); e c) com extenso e intenso idnticas (nomen, p.ex) 8:

"Com isto ficamos avisados que: ou se mostram sinais com sinais; ou, com sinais se mostram outras coisas que sinais no so, ou ento, sem sinal podem mostrar-se as coisas que podemos fazer depois de interrogados; e, desses trs casos, detivemo-nos a considerar e discutir com mais minncia o primeiro. Mediante esta discusso, ficou esclarecido que existem sinais que no podem, por sua vez, ser significados pelos sinais que eles significam (...), ao passo que existem outros que, ao contrrio, o podem, como quando dizemos 'sinal' (signum) e entendemos significar 'palavra' (verbum), pois sinal e palavra so dois sinais e duas palavras (sinal?palavra, palavra-sinal). Neste caso, em que os sinais se significam reciprocamente, demonstramos, ainda, que uns no tm o mesmo valor, outros o tm igual e, outros, finalmente, so idnticos ".9 A partir deste momento, o dilogo caminha para a discusso central com a seguinte indagao: possvel demonstrar alguma coisa sem o auxlio de signos? 10. Adeodato responde que no, pois no v nada que no possa ser indicado sem sinais. Santo Agostinho, no entanto, demonstra que possvel, sem a ajuda de signos, demonstrar algumas atividades se no momento em que as fazemos somos interrogados a seu respeito, tal como o ato de caminhar: "Se, porm, eu te perguntasse o que caminhar e tu te levantasses e fizesses aquela ao, no usarias da prpria coisa para ensinar- me isto, em vez de palavras ou de outros sinais? "11 Este exemplo, que demonstra a possibilidade de um ensinamento sem signos possibilita a Santo Agostinho concluir que, se existem coisas que podem ser ensinadas sem sinais, falsa a afirmao de que no existe nada que se possa mostrar ou ensinar sem palavras: "Com efeito, se me for apresentado um sinal e eu me encontrar na condio de no saber de que coisa sinal, este nada poder ensinar-me; se, ao contrrio, j sei de que sinal, que aprendo por meio dele? "12 Santo Agostinho demonstra essa tese segundo o raciocnio pelo qual, na palavra falada (o exemplo que d a palavra "cabea" [caput]) necessrio distinguir o som (sonus) e a significao (significatio), pois escutando somente o som impossvel discernir o seu significado se aquele que a ouve no j conhecesse a coisa significada, isto a coisa a que a palavra se refere: "Portanto, mais atravs do conhecimento da coisa se aprende o sinal do que se aprende a coisa depois de ter o sinal. --------------------------------------------------------------------------------------- ---------------------E disto maximamente procurarei convencer-te, se puder: que no aprendemos nada por meio desses sinais que chamamos palavras: antes, como j disse, aprendemos o valor da palavra, ou seja, o significado que est escondido no som atravs do conhecimento ou da prpria percepo da coisa significada; mas no a prpria coisa atravs do significado".13 Ou ainda:

"S depois de conhecer as coisas se consegue, portanto, o conhecimento completo das palavras; ao contrrio, ouvindo somente as palavras, no aprendemos nem sequer estas. (-) Ao serem proferidas palavras, perfeitamente razovel que se diga que ns sabemos ou no sabemos o que significam; se o sabemos, no foram elas que no-lo ensinaram, apenas o recordaram; se no o sabemos, nem sequer o recordam, mas talvez nos incitem a procurlo."14 Tais reflexes levam Santo Agostinho a afirmar que o verdadeiro conhecimento, embora mediado pelas palavras, essencialmente interior' 15, seja fruto da percepo sensvel ou resultado de uma atividade do esprito: aquilo que os sentidos no alcanam, deve ser compreendido pela f na palavra de quem transmite, pois se Isaas (Is, 7, 9) disse "Nisi crediteritis, non intelligetis"16 ele certamente julgou necessrio fazer essa diferena" 17. Assim: "No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos, no consultamos a voz de quem fala, a qual soa por fora, mas a verdade que dentro de ns preside prpria mente, incitados talvez pelas palavras a consult-la. Quem consultado, ensina verdadeiramente, e este Cristo, que habita, como foi dito, no homem interior, isto , a virtude incomutvel de Deus e a sempiterna Sabedoria, que toda alma racional consulta, mas que se revela a cada um quanto permitido pela sua prpria boa ou m vontade. E se s vezes h enganos, isto no acontece por erro da verdade consultada, como no por erro da luz externa que os olhos, volta e meia, se enganam: luz que confessamos consultar a respeito das coisas sensveis, para que no-las mostre na proporo em que nos permitido distingui-las".18 A partir desta passagem, Santo Agostinho efetua a distino entre as coisas "sensveis" ou "carnais" -perceptveis pelos sentidos do corpo -e "inteligveis" ou "espirituais" -perceptveis pela mente, isto , atravs do intelecto e da razo. Para as coisas sensveis, suficiente a intuio pessoal, pois extremamente til e necessrio ao ser humano crer nos relatos dos outros, quando relativos s coisas que ele no conhece; quando se trata, porm, das coisas espirituais, a verdade habita no homem interior, na luz Divina interior, fonte de toda a sabedoria eterna 19. possvel detectar, aqui, uma gradao nos nveis de conhecimento, que revela ntido fundamento platnico, muito embora influenciada e estruturada de acordo com seu paradigma teolgico. O nvel mais baixo do conhecimento aquele relativo s sensaes fsicas, comuns aos homens (razo inferior) e aos animais; o nvel mais alto, por sua vez, caracterstica apenas e to somente aos homens, a contemplao das coisas eternas e imutveis pelo intelecto, sem interveno das sensaes (razo superior). No que se refere aos homens, a cincia nada mais do que o conhecimento racional das coisas temporais e a sabedoria o conhecimento intelectivo das realidades eternas; apenas esta ltima constitui, no Homem, a Imago Dei.20 H, no entanto, um grau intermedirio, que pertence apenas aos homens, porque racional e ocorre quando a mente emite juzos acerca das realidades corporais segundo razes

incorpreas e eternas, vale dizer, segundo modelos eternos, os quais a mente humana reconhece como imutveis.21 nesse momento que Santo Agostinho refuta a doutrina platnica da reminiscncia e introduz um componente teolgico -a teoria da iluminao 22 -, para justificar a distino entre sabedoria e cincia e o relevante papel que atribui memria: "Assim, prefervel acreditar que a natureza da alma intelectiva foi criada de tal modo que, aplicada ao inteligvel segundo sua natureza e tendo assim disposto o Criador, possa ver esses conhecimentos em certa luz incorprea de sua prpria natureza".23 Se o conhecimento de todas as coisas, sensveis ou inteligveis, se d pelos sentidos ou pela auto?contemplao, as palavras nada podem ensinar, mas somente proporcionar a algum a possibilidade de exercitar a memria ou torn-lo apto para enxergar a Verdade Divina que habita em seu prprio interior 24. Da porque, como bem afirmam Boehner & Gilson 25, a teoria do conhecimento, na filosofia agostiniana, inseparvel da prova da existncia de Deus, vez que, tanto uma como outra, terminam por conduzir o homem a Ele. 2. LINGUAGEM E HERMENUTICA EM DE DOCTRINA CHRISTIANA E DE TRINITATE. 2.1. BREVE INTRODUO. Logo no incio da obra dedicada doutrina crist (De Doctrina Christiana, escrito por volta de 389), onde se encontra sistematizada sua teoria da interpretao da Bblia Sagrada, Santo Agostinho assim se pronuncia: "A respeito da interpretao das Escrituras existem certas normas que me parecem poder ser ensinadas com proveito aos que se dedicam a esse estudo. Assim, podero eles progredir no apenas lendo as obras de outros que esclareceram as obscuridades dos Livros santos, mas ainda progredir, com os esclarecimentos que eles prprios podero dar a outros. Proponho-me comunicar essas normas aos que desejam e so capazes de aprend-las... "26 Aps sua converso ao catolicismo, Santo Agostinho rejeitou as posies maniquestas que at ento aceitava. No mais considerava coerentes as propostas de se interpretar as Escrituras por sua estrita literalidade e de ver a verdade nelas contida apenas pela razo, sem qualquer crena na f 27 Uma vez rompido com tais doutrinas e convertido f crist, props-se alcanar pela f a inteligncia dos ensinamentos contidos nas Sagradas Escrituras: se o homem no caminhar pela f, jamais poder chegar a compreender o verdadeiro sentido das Escrituras. Com fundamento nesse novo postulado, a f desempenha, em Santo Agostinho, uma dupla funo: conduzir a razo inteligncia e purificar o corao do Homem, levando?o caridade 28:

"Ergo, quoniam intellectus in specie sempiterna est, fides vero in rerum temporalium quibusdam cunabulis quasi lacte alit parvulos; nunc autem per fidem ambulamus, non per speciem; nisi autem per fidem ambulaverimus, ad speciem pervenire non poterimus, quae non transit, sed permanet, per intellectum urgatum nobis cohaerentibus veritati: propterea ille ait, Nisi crediteritis, non permanebitis; ille vero, Nisi crediteritis, non intelligetis". Etienne Gilson 29 d conta desse novo modo de pensar: "H que se aceitar pela f as verdades que Deus revela, se se quiser adquirir em seguida alguma inteligncia delas, que ser a inteligncia do contedo da f acessvel ao homem neste mundo. Um texto clebre do Sermo 43 resume essa dupla atividade da razo numa frmula perfeita: compreende para crer, cr para compreender (intellige ut credas, crede ut intelligas). Santo Anselmo exprimir mais tarde essa doutrina numa frmula que no de Agostinho, mas que expressa fielmente o seu pensamento: a f em busca da inteligncia, fides quaerens intellectum". Aps seus contatos com Santo Ambrsio, que repetia a mxima paulina segundo a qual "Littera enim occidit, Spritus autem vivificat" 30 (2 Cor 3,6) 31, passou a sustentar que o mtodo alegrico era a chave para a interpretao bblica; considerou que as Sagradas Escrituras apresentavam uma natureza selada e misteriosa, e que somente atravs da soluo metafrica de seus mistrios que as pessoas poderiam exercitar-se na busca e deleitar-se na descoberta 32. No entanto, a preferncia inicial pelo sentido alegrico da Bblia seria substituda ao longo dos anos pela tendncia a realizar a exegese cada vez mais de acordo com o sentido literal, como possvel observar em vrios ensaios que Agostinho escreveu sobre o Livro do Gnesis 33. Em funo de sua inquietude de esprito, o novo convertido sentia ainda uma grande necessidade de mtodos e critrios seguros onde pudesse se apoiar e passou incessantemente a defender a interpretao da Bblia pela prpria Bblia - dada a sua autoridade de Regula Christianitatis -, voltando tendncia de interpret-la em sua literalidade, mas desta feita alicerado num critrio de f, bem como na autoridade dos Livros Sagrados e da prpria Igreja 34: "Se existe algum que interprete as Sagradas Escrituras ao p da letra, sem ver-se obrigado a dizer blasfmias ou heresias, esse tal aquele que melhor a compreende". 35 2.2. O SIGNO E O SIGNIFICADO Retomando os ensinamentos contidos no dilogo sobre o Mestre, Santo Agostinho continua a entender que todo signo est sempre em lugar de algo e aquilo que denota o signo precisamente o seu significado: "Toda doutrina reduz-se ao ensinamento das coisas e dos sinais. Mas as coisas so conhecidas por meio dos sinais. Portanto, acabo de denominar coisas a tudo o que no est empregado para significar algum outro objeto... (...)Existem sinais, mas de outro gnero,

cujo emprego se limita unicamente a significar algo, como o caso das palavras (verba). Ningum emprega as palavras a no ser para significar alguma coisa com elas. Da se deduz que denomino sinais a tudo o que se emprega para significar alguma coisa alm de si mesmo".36 Dessa definio, exsurge outra, segundo a qual o signo toda coisa que, alm da impresso que produz em nossos sentidos, faz com que nos venha ao pensamento outra idia distinta: "Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire".37 Santo Agostinho, partindo dessas premissas, mostra que os signos podem ser naturais -quando, sem desejo de significao, do a conhecer, por si prprios, alguma outra coisa do que so em si, como, p.ex., a fumaa em relao ao fogo -e convencionais, vale dizer, aqueles que os seres humanos utilizam para manifestar os movimentos de sua alma (as sensaes e os pensamentos), de forma que no h nenhuma outra razo para emitir estes signos (significar) a no ser expor e comunicar ao esprito dos outros aquilo que se tinha em si prprio ao emitir o sinal 38. Ser sobre esta classe de signos que o Bispo de Hipona dedicar suas atenes, pois os sinais que nos foram comunicados por Deus e que se encontram nas Sagradas Escrituras, foram-nos comunicados pelos homens que as escreveram: "quia et signa divinitus data, quae in Scripturis sanctis continentur, per homines nobis indicata sunt, qui ea conscripserunt". Toda a teoria hermenutica agostiniana voltada, como se percebeu, para a busca da correta e segura interpretao do contedo intelectual existente nas Sagradas Escrituras. Era natural, portanto, que ele desse especial ateno ao problema do significado das palavras nelas contidas, ressaltando o papel da letra escrita em sua teoria do signo. Se as palavras ocupam, dentre os homens, o principal lugar para a expresso de qualquer pensamento sempre que algum quer manifest?lo, as letras escritas nada mais significam do que signos das palavras ? signos de signos ?, que os homens criaram para que pudessem torn?las signos fixos e permanentes: "Verba enim prosurs inter homines obtinuerunt principatum significandi quaecumque animo concipiuntur, si ea quisque prodere velit. --------------------------------------------------------------------------------------- ----------------Sed, quia verberato aere statim transeunt, nem diutius manent quam sonant, instituta sunt per literas signa verborum.39 No Tratado sobre a Santssima Trinidade (De Trinitate) 40, Santo Agostinho considera que quando dirigimos a palavra aos outros, acrescentamos a nosso verbo interior o ministrio da voz ou algum outro signo sensvel, a fim de produzir na alma daquele que escuta, por meio de uma lembrana material, algo muito semelhante ao que na alma do interlocutor permanece.

Isso significa que a palavra, como signo, no se encontra imediatamente no lugar do pensamento, mas representa o signo de nosso "verbo interior", pois ningum deseja fazer algo sem que antes tenha falado ao seu prprio corao. Como conseqncia, o nosso pensamento ocupa um lugar que anterior ao signo, pois "nosso verbo se faz palavra vestindo-se de som, no convertendo-se nele"41; sendo assim, a "palavra interior" uma linguagem universal, anterior a todos os signos que, em qualquer idioma, a representam 42. 2.3. DISPOSIES ESPIRITUAIS E REGRAS PRTICAS PARAA INTERPRETAO DAS SAGRADAS ESCRITURAS nas palavras do prprio Santo Agostinho onde pode ser encontrada uma perfeita sntese de sua hermenutica: "O homem temente a Deus procura diligentemente a vontade Divina nas Santas Escrituras. Pacificado pela piedade, que no ame as controvrsias. Munido do conhecimento das lnguas, que no se vela embaraado por palavras e expresses desconhecidas. Provido de certos conhecimentos necessrios, que saiba identificar a natureza e as propriedades das coisas quando empregadas a ttulo de comparao. Finalmente, apoiado na exatido do texto obtido por trabalho consciencioso de correo, que ele, assim preparado, possa dissipar e resolver as ambigidades das Escrituras". 43 No Capitulo 7 do Livro II do De Doctrina Christiana, Santo Agostinho descreve o que ele denomina "graus na ascenso espiritual" para que se possa interpretar as Sagradas Escrituras. O temor a Deus torna o homem convertido e voltado para conhecer-lhe a verdade, para saber o que ele nos ordena buscar ou rejeitar. Em seguida, necessrio que o homem, j convertido, se torne manso pela piedade, para que aceite toda a verdade revelada a no contradiga a autoridade da Escritura. Aps convertido e manso pela piedade, o intrprete chega ao grau da cincia que a caridade lhe ensina, isto , ver que as Escrituras o ensinam o dever fundamental de amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo por amor a Deus. Dever ainda reforar estas virtudes pela fora, pelo conselho da misericrdia, pela pureza total do corao e, enfim, pela sabedoria, para que possa obter o pleno desenvolvimento de sua empreitada 44. Uma vez fixadas as diretivas espirituais, Santo Agostinho trata de estabelecer as regras para o estudo das escrituras. Em suas prprias palavras: "Em todos esses livros da Sagrada Escritura, os homens tementes a Deus e apaziguados pela piedade, buscam a vontade de Deus. A primeira observao a ser feita quanto a essa busca e empresa , como j dissemos, tomar conhecimento dos Livros Santos. Se, a princpio, no se conseguir apreender o sentido todo, pelo menos fazer a leitura e confiar memria as santas palavras. De toda forma, nunca ignorar por completo os Livros Sagrados. Em seguida, se h de verificar com grande

cuidado a diligncia os preceitos morais e as regras de f que a Escritura prope com clareza. Sero encontrados to mais abundantemente, quanto maior for a abertura do entendimento de quem busca, visto que nas passagens que a Escritura oferece com clareza encontram?se todos os preceitos referentes f e aos costumes, esperana e caridade, sobre os quais tratamos no primeiro livro. Tendo ento adquirido certa familiaridade com a linguagem das Divinas Escrituras, devemos prosseguir examinando as passagens obscuras em vista de as esclarecer a explicar. Chega-se l tomando exemplos de textos mais claros. assim, o testemunho das sentenas de sentido certo far desaparecer a dvida das sentenas de sentido incerto. Em todo esse trabalho, a memria de grande valor, pois, se ela faltar, no sero os preceitos que a podero despertar".45 Dessas consideraes, podem ser extrados os seguintes princpios: a) as Escrituras possuem preceitos ticos, que norteiam a conduta terrena; b) o intrprete deve privilegiar, antes de tudo, a literalidade do Texto; c) o intrprete deve ater-se primeiramente s passagens cujo sentido no padece de dvidas e d) quanto s passagens obscuras, ele deve esclarec-las luz das passagens de cujo sentido tem certeza. Note-se que essa necessidade de se proceder a uma interpretao sistemtica da Sagrada Escritura - aclara-se as passagens de sentido obscuro por meio daquelas passagens cujo sentido certo 46 fruto, talvez, da intuio agostiniana da relao entre as partes e o todo, no De Trnitate 47: "A parte tem relao com o todo; porque toda parte parte de algum todo e o todo s o com todas as suas partes. Todavia, como a parte e o todo so corpos, possuem no somente um valor relativo, mas tambm substancial". Quando as ambigidades das Sagradas Escrituras no puderem ser solucionadas pelo entendimento do prprio intrprete, proclama o Bispo de Hipona a necessidade de se recorrer Tradio, transmitida pelas diversas revelaes apostlicas revestidas de carter universal, bem como autoridade da Igreja, a qual resolve todas e quaisquer contradies atravs de seus concilios 48. Essa, a denominada Regula fidei. 2.4. A VERDADE E AS SAGRADAS ESCRITURAS Santo Agostinho parte do principio de que o conhecimento humano deve se dirigir s realidades eternas e imutveis e, quando a alma se depara com objetos desta natureza, encontra a verdade. Sua epistemologia, semelhana do platonismo e do neo-platonismo, mas com as peculiaridades que lhe so prprias, uma teoria do ser.

Dessa forma, apenas Deus, porque necessrio, imutvel e eterno, Verdadeiro. Ele o prprio ser (ipsum esse), porque disse a Moiss "Ego sum qui sum" (Ex., 3,14) quando quis se fazer conhecer aos homens. Alm disso, verdadeiramente porque sempre da mesma maneira 49. Finalmente, no sendo os objetos sensveis que podem fornecer ao homem a verdade sobre as coisas, porque mutveis, contingentes e passageiros, apenas o conhecimento intelectual de algo que transcende a razo e que lhe ao mesmo tempo necessrio, pode fornec-la. Assim, a verdade excede e transcende o prprio homem. algo eterno, imutvel, necessrio e puramente inteligvel: Deus 50. Santo Agostinho, pois, no cansava de afirmar que "tudo o que verdadeiro procede daquele que disse:'Eu sou a verdade'" 51 e que "onde eu encontrei a verdade, a encontrei o meu Deus, que a prpria verdade"52 Alm disso, todas as suas concepes ontoteolgicas se transmitem para as Sagradas Escrituras, o Verbum Dei: "Senhor, por acaso no ser verdadeira a tua escritura, ditada que foi por Ti, que s verdadeiro, ou melhor, que s a prpria verdade?"53. Corolrio de tais postulados o entendimento agostiniano da importncia e autoridade das Sagradas Escrituras, onde est contida toda a manifestao da Palavra Divina atravs da escrita. Por conter todo o Verbo divino, jamais a compreender quem dela no extrair um ensinamento de caridade para com Deus ou o prximo 54. Tudo isso leva concluso de que "todo aquele que nas Escrituras entender de modo diferente ao do autor sagrado engana-se em meio mesmo da verdade, visto que as Escrituras no mentem"; da a necessidade da f, que fortalece a esperana e a caridade, sem as quais no h qualquer possibilidade do conhecimento da Palavra Divina: "Ora, a f cambalear se a autoridade das Escrituras vacilar" 55. 2.5. A AUTORIDADE DO TEXTO SAGRADO. DA ALEGORIA A LITERALIDADE O significado , na teoria agostiniana, aquilo que o signo ocupa o lugar, ou seja, aquilo que denota o signo ou, mais precisamente, aquilo que faz vir ao pensamento o signo. A influncia dessa concepo em seus postulados hermenuticos considervel: h intima conexo entre o significado das palavras contidas nas Sagradas Escrituras e a vontade Divina. Ora, a palavra de Deus contida na Bblia, embora tenha sido escrita numa s lngua - o que lhe permitia propagar-se por todo o mundo -, foi amplamente divulgada, em virtude do episdio bblico da torre de Babel, numa diversidade de lnguas, conforme a multiplicidade de seus intrpretes. Dessa forma, para corrigir qualquer possibilidade de equvoco, todos aqueles que a lem no podem desejar encontrar nela mais do que o pensamento e vontade dos que a

escreveram e, desse modo, chegar a conhecer a vontade de Deus, segundo a qual crem que esses homens compuseram: "quam legentes nihil aliud appetunt quam cogitationes voluntatemque illorum a quibus conscripta est, invenire, et per illas voluntatem Dei, secundum quam tales hominis locutos credimus" 56. interessante destacar que Santo Agostinho, por privilegiar a memria, nunca duvidava daquilo que ouvia falar, isto , do testemunho alheio, muito embora nunca tenha visto as imagens sobre as quais lhe tenham falado 57: "Todos ns que lemos, sem dvida nos esforamos para averiguar e compreender o que quis dizer o autor que lemos e, quando o cremos verdadeiro, no nos atrevemos a afirmar que ele tenha dito alguma coisa que entendamos ou creiamos que seja falso" 58. Ocorre a mesma coisa, afirma ainda, quando algum se esfora para entender nas Sagradas Escrituras aquilo que pretende dizer nelas o escritor 59. Agostinho tratou de imprimir autoridade s palavras contidas nas Sagradas Escrituras e, conseqentemente, interpretao que delas se faz ? de fato, esta exegese se encontra profundamente ligada ao seu contedo (= Palavra Divina) em virtude da conexo significado?pensamento acima posta em destaque. O papel desempenhado pela f (fides) se revela como de grande importncia neste particular, pois, como se viu no De Magistro, ela no somente til, mas necessria incessante busca da perfeio do conhecimento humano, por si s deficiente 60. Se autoridade (auctoritas) a qualidade do Auctor - daquele que cria, o Criador -, surge clara a necessidade de pressupor o "crer" como vontade que se agrega razo (ratio) mediante a f (fides) . Atravs desse ponto de vista a auctoritas se torna completa no devenir histrico do Homem e da Revelao Divina 61. Se o verdadeiro conhecimento no se torna completo somente por meio de uma ratio autnoma, mas requer um percurso lado a lado com a fides at a luz interior, a ausncia de f implicaria uma total irracionalidade, porque o Homem partilha interiormente da Verdade Divina atravs da razo superior contida na Alma (Imago Dei) 62: a autoridade se fundamenta na f e, ao mesmo tempo, conduz o Homem inteligncia. Assim, em virtude desta concepo de auctoritas, o Bispo de Hipona construiu um vetor, um ponto de partida ou um ponto axial supremo e transcendente -a vontade de Deus -, com base no qual seriam solucionados todos os problemas seculares. Esta vontade Divina, como se pode perceber, dotada de um sentido objetivo capaz de corrigir a literalidade imediatamente perceptvel e os possveis defeitos que possam ser encontrados na sua expresso por meio dos signos contidos nas palavras escritas:

"O tradutor engana-se tambm, a maior parte das vezes, pela ambigidade do texto original. Por no conhecer bem uma expresso, ele a traduz, dando-lhe sentido inteiramente estranho ao que foi desejado pelo autor. (...) Na verdade, tais tradues no so obscuras, mas falsas, e com elas se h de manter esta outra atitude: no prescrever que tais cdigos sejam explicados, mas sim corrigidos" 63. "Acontece que no se v qual seja o sentido de uma mesma passagem quando muitos autores intentam interpretar conforme a prpria capacidade e discernimento. Seria preciso cotejar com o prprio original a sentena traduzida por eles, pois muitas vezes se o tradutor no muito douto, afasta-se do sentido original do autor. Portanto, para se conhecer o sentido exato preciso recorrer s lnguas de onde foi traduzido para o latim. Ou ento consultar as verses dos que se prenderam mais letra. No porque essas verses sejam suficientes, mas porque mediante elas descobrir-se- a verdade ou o erro da verso de outros que, ao traduzir, preferiam seguir o sentido figurado a ater-se traduo literal 64. Tais premissas conduzem concluso de que a existncia de um Texto dotado de autoridade e transcendncia, onde suas palavras so, ao mesmo tempo, eixo centralizador e verdade definitiva, requer um postulado hermenutico no qual esteja pressuposto um significado unvoco das expresses simblicas nele contidas 65 O postulado da autoridade, no sistema agostiniano, possui a funo de preparar o intelecto para a manifestao da luz interior da Verdade, que a mera razo pura no poderia atingir apenas com suas foras. 66 Dessa forma, muito embora Santo Agostinho ainda leve em considerao os sentidos alegricos 67, a exigncia de fidelidade ao Texto Sagrado estaria destinada, gradativamente, a impossibilitar qualquer interpretao alegrica na busca de uma verdade absoluta e segura 68. Esta autoridade simblica, ou seja, a premissa inafastvel de que existe uma vontade racional, nica e coerente por detrs da expresso literal do Texto deve ser considerada como um principal fundamento da hermenutica teolgica construda por Santo Agostinho. Apenas quando uma interpretao se adequa quela vontade, poder ser havida como autorizada e possuidora de uma verdade dogmtica. Intrprete autorizado do Texto Sagrado, portanto, ser todo aquele que reproduz, sem contestar, a verdade do pensamento contido em sua expresso escrita, de tal maneira que a autoridade do texto transmitir?se? para o trabalho daquele que o interpreta 69. Em Santo Agostinho 70, a situao histrica na qual o intrprete se encontra inserido, em confronto com a tradio que o antecede, prepara e justifica o recurso ao argumento de autoridade: a auctoritas das Sagradas Escrituras e do pensamento dos hagigrafos surge como necessria, inclusive em funo do respeito devido (a fides, o credere) s maneiras correntes de sentir, dizer a narrar vigentes na poca em que viveram estes ltimos 71: "Eis porque a restaurao que em sua bondade inefvel a Divina Providncia prope alma tambm mui bela em seus graus e ordem. Deus emprega dois meios: a autoridade e a razo. A autoridade exige a f e prepara o homem para a reflexo. A razo conduz

compreenso e ao conhecimento. A autoridade, porm, jamais caminha totalmente desprovida da razo, ao considerar Aquele em quem se deve crer. Certamente, a suma autoridade ser a verdade conhecida com evidncia ". 72 3. A MULTIPLICIDADE DE SENTIDOS ATRIBUDOS PELO INTERPRETE A interpretao para Santo Agostinho consiste na clarificao, explanao e busca do exato sentido da eloquentia de que Deus se utilizou para exprimir os fatos histricos da Revelao (facta) e as palavras (verba) contidas nas Sagradas Escrituras. Tanto a inteno como a mensagem contidas na Bblia devem ser trazidas para junto de todos os cristos (credentes) e, ao mesmo tempo, ajuda-los no caminho para a sua compreenso (intellegere) 73. Assim, o principio bsico da hermenutica agostiniana se encontra no Livro I (36, 40) do De Doctrina Christiana: "Se algum julga ter entendido as Escrituras Divinas ou partes delas, mas se com esse entendimento Pio edifica a dupla caridade -a de Deus e a do prximo - preciso reconhecer que nada entendeu ". Um dos temas que mais polmica suscita perante todos aqueles que se dedicam hermenutica de Santo Agostinho refere-se precisamente sua teoria acerca da pluralidade de sentidos das Sagradas Escrituras: tudo o que um leitor pode ou deseja compreender de piedoso e verdadeiro ao ler a Bblia, ainda que o autor sagrado no tivesse pensado nisso, seria o sentido desejado pelo Esprito Santo, que previu essa futura interpretao.74 Um dos pontos fundamentais da epistemologia agostiniana aquele segundo o qual embora o homem seja mutvel e temporal, a razo percebe, quando voltada para o seu interior, as normas eternas e imutveis da Verdade. Relacionada com o Texto das Sagradas Escrituras, essa concepo faz com que a sua especial qualidade, ao serem lidas e interpretadas, resida no fato de que, por mais que o autor tenha bem expressado suas palavras, coexiste, sempre e em qualquer lugar, uma mensagem Divina mais profunda do que a literalidade textual: a caridade (caritas). O que importa, neste particular, a atividade humana, no campo da praxis, voltada para sua descoberta, pois esse o objetivo de toda interpretao.75 Esse peculiar modo de entender a Bblia faz com que o intrprete deva partir de um pressuposto fundamental: Deus se dirige ao esprito de cada um atravs das Sagradas Escrituras e, levando em conta que toda a sua obra foi a sempre ser boa 76, possuir uma correta opinio sobre o sentido de uma passagem obscura algo bom, mas irrelevante; contudo, ter uma correta opinio sobre a necessidade dos princpios da caridade (caritas) e de com eles pautar ou reformar a conduta pessoal no somente algo bom, mas a nica coisa que delas se deve esperar: para Agostinho as interpretaes realizadas pelos cristos no devem ser julgadas por padres de objetividade existentes no mundo terreno, mas pelo modelo absoluto contido na ordem espiritual, onde reside a verdadeira inteligncia.

O que conta, pois, na prtica, o resultado : se uma interpretao alcana a caritas e, ao mesmo tempo, ataca a cupiditas, ela uma boa interpretao. Assim, contanto que a atividade do intrprete se destine a essa finalidade e esteja de acordo com a Regula fidei, a conformidade com os padres humanos de certeza ou verdade irrelevante.77 perfeitamente natural, portanto, que coexistam, lado a lado, uma grande variedade de interpretaes sem que haja qualquer prejuzo, desde que sejam respeitados estes princpios hermenuticos fundamentais. Conformidade com a caritas significa conformidade com a Verdade Divina, pois autoridade da regula fidei faz com que a crena da comunidade crist em seus postulados seja o nico e adequado guia prtico e espiritual.78 Tais princpios levam Santo Agostinho a reconhecer como dotadas de uma objetividade intrnseca as mltiplas interpretaes subjetivas do intrprete, pois o que importa, acima de tudo, o comportamento do fiel que l e interpreta as Sagradas Escrituras luz dos princpios bsicos da doutrina crist. Se ele tira proveito desse procedimento para sua vida prtica, o mtodo de pouca ou nenhuma importncia: "Quando das mesmas palavras da Escritura so tirados no somente um, mas dois ou vrios sentidos -ainda que no se descubra qual foi o sentido que o autor tinha em vista -no h perigo de se adotar qualquer um deles. Sob a condio, porm, de se poder mostrar, atravs de outras passagens das santas Escrituras, que tal sentido combina com a Verdade. Todavia, quem escruta os divinos orculos (Divina eloquia) deve esforar-se por chegar ao pensamento do autor, por cujo intermdio o Esprito Santo redigiu a Escritura. Quer ele consiga isso, quer tire daquelas palavras um sentido diferente, mas no incompatvel com a pureza da f (fidei rectae), que ele tenha como testemunha qualquer outra passagem dos divinos orculos. Pode bem ser, alias, que o autor das palavras que pretendemos esclarecer tenha tido o mesmo pensamento que ns encontramos. Por certo, o Esprito Santo, do qual o autor instrumento, previu que esse pensamento se apresentaria, por se achar fundado tia mesma verdade. De fato, poderia haver prova maior e mais rica da Providncia Divina do que fazer com que as mesmas palavras sejam entendidas de modo distinto? Modos esses confirmados por outras passagens no menos Divinas, num testemunho concorde da Escritura".79 Tambm nas Confisses, Santo Agostinho adota idntica forma de pensar, quando se refere possibilidade de coexistirem vrias interpretaes e, portanto, opinies diversas sobre o Livro do Gnesis: "Ouvidas e consideradas todas estas teorias, quero evitar questes de palavras que para nada aproveitam, seno para confuso dos ouvintes. Porm, a Lei boa para edificao, se se usa legitimamente, porque a Lei tem por fim a caridade nascida dum corao puro, duma conscincia reta e duma f no fingida.

Nem se devem esquecer os dois preceitos em que o nosso Mestre resumia toda a lei e os profetas. Ora, se eu confesso ardentemente esses preceitos, meu Deus, Luz dos meus olhos na escurido, que me interessa que se dem sentidos diferentes quelas palavras, se todos so verdadeiros? Sim que me interessa que outro tenha uma opinio diferente da minha, se julga ser esse o verdadeiro pensamento do Escritor? Ns todos os que o lemos esfora-mo-nos por indagar e compreender o pensamento do autor. Quando o temos por verdico, no ousamos imputar-lhe, como dito por ele, nada do que sabemos ou julgamos ser falso. Contanto que cada um se esforce por interpretar bem as passagens da Sagrada Escritura conforme a idia daquele que as escreveu, que mal h em interpret-las noutro sentido, se Vs, Luz de todas as mentes sinceras, lho mostrais como verdadeiro? Que mal h nisso, se o autor que lemos s teve em vista a verdade, apesar de no ter dado ao texto este segundo sentido?"80 A questo, realmente, delicada. Segundo o pensamento de Ir. Nair Oliveira 81, Santo Agostinho admite, de fato, que um intrprete suficientemente instrudo possa adotar diversas interpretaes - todas igualmente legitimas ? se no forem contrrias ao ensinamento da Igreja, no que diz respeito moral e f. Quando o sentido literal do texto se apresenta sem obscuridades, o problema no se coloca, dado que o leitor, embora livre, limitado pelo prprio texto. No entanto, a partir do momento em que se passa do sentido literal para o espiritual, a liberdade do intrprete bem maior, pois um mesmo texto pode vir a ter diversas interpretaes alegricas. Assim - continua a autora -, se o intrprete atingir a meta crist segundo os preceitos contidos na regula fidei, os possveis enganos acerca do sentido desejado pelo autor sagrado no seriam perigosos, desde que seu trabalho se destine a edificar a caridade. Sob o ponto de vista agostiniano, "o intrprete esforar-se- para descobrir o sentido desejado pelo autor. Se no o conseguir, propor um sentido que esteja de acordo com alguma outra passagem das Escrituras", pois "o Esprito Santo -principal autor da Escritura -previu e quis a pluralidade dos possveis sentidos que mais tarde seriam percebidos".82 Na mesma linha de raciocnio, Pe. Lope Cilleruelo 83 deixa claro que os Padres da Igreja que antecederam a Santo Agostinho j haviam admitido a multiplicidade de sentidos nas Escrituras; o que lhe foi peculiar foi ter atribudo tambm ao hagigrafo, e no s a Deus, esta multiplicidade de sentidos. Ao colocar a questo dessa maneira, pretende que qualquer dvida ou obscuridade do Texto Sagrado desaparea, vez que no se trata de um propsito de Deus demonstrado nas Escrituras, mas sim de uma consolao para todos aqueles que possuem dvidas, ou delas no podem sair, e no podem alcanar a caridade.

Dessa maneira, ainda nas palavras de Cilleruelo, "Santo Agostinho se limita a dizer: posto que ningum consegue fornecer um sentido hermeneuticamente certo, deixai a cada um que diga o que queira, contanto que diga uma verdade".84 Todos esses postulados j haviam sido lanados nas Confisses. No capitulo XII, Santo Agostinho nota que duas espcies de questes se podem originar, "quando uma coisa enunciada por intrpretes fidedignos": uma coisa averiguar o contedo de veracidade das afirmaes, em si mesmas consideradas e outra saber se os prprios intrpretes esto em desacordo com a inteno daquele que as enuncia. Em seguida, prope uma soluo conciliatria, no sem antes repelir as interpretaes que se afastam da Verdade: 85 "Possa eu associar-me e deliciar-me em Vs, Senhor, com aqueles que se alimentam com a vossa Verdade, na amplido da Caridade. Aproximemo-nos simultaneamente das palavras do vosso Livro, procurando nelas o sentido genuno do vosso Pensamento, segundo a inteno do vosso servo, por cuja pena as revelastes". Ora - continua Santo Agostinho -, se dentre tantas opinies igualmente verdadeiras atravs das quais os leitores compreendem, de uma forma ou de outra, as Escrituras, quem poder afirmar com segurana haver encontrado o nico significado possvel do pensamento e das narraes de Moiss, quando sabido que, ao proferir suas palavras, adotou tantos sentidos quantos tenham sido possveis, porque no se deve duvidar "de que ele tenha conhecido a verdade e de que a enunciou de um modo adequado".86 A concluso agostiniana, neste particular, ressai como um resultado lgico de suas premissas: "Assim, quando algum disser: 'Moiss entendeu isto como eu' e outrem replicar: 'Pelo contrrio, pensou como eu ; julgo que se dir com mais piedade: 'Por que no quis ele antes expressar uma e outra coisa, se ambas so verdadeiras ?' Se algum encontrar um terceiro e um quarto ou mais sentidos verdadeiros, por que no acreditaremos que todas estas interpretaes as viu Moiss, por meio do qual o nico Deus acomodou a Escritura Sagrada inteligncia de muitos que haviam de descobrir nela coisas diferentes?" 87. 4. A HERMENEUTICA KELSENIANA A hermenutica kelsenianana gira em torno do problema bsico da produo da norma individual dentro de um quadro de mltiplas possibilidades extradas com base na norma geral 88. Diante dessa perspectiva, ela no pode ser examinada sem que se faa, previamente, uma breve exposio de dois pontos cardeais de sua teoria, como forma de colocar o problema: a) a teoria da estrutura escalonada ou piramidal do ordenamento jurdico (Stufenbaulehre) e b) as relaes existentes entre a validade (Geltung) e a eficcia (Wirksamkeit) de uma norma jurdica. O desenvolvimento da "Teoria Pura do Direito" pode, segundo a anlise de Stanley L. Paulson, ser desmembrado em cinco fases. Em primeiro lugar, um perodo inicial, que corresponde aos seus primeiros escritos e primeira edio dos Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (Problemas Fundamentais da Teoria Jurdica do Estado ? 1911), onde

possvel vislumbrar os seus debates com os tericos do Direito Pblico alemo (Gerber, Laband, Jellinek). J numa segunda fase, na dcada de '20, nota-se a sua adeso aos postulados do neokantismo. Na terceira fase, os escritos de Adolf Julius Merkl acerca da Stufenbaulehre possuram uma sensvel influncia na Teoria Pura do Direito. O prprio Kelsen, j na segunda edio (1923) de seus Hauptprobleme, se baseava nos escritos de Merkl, do perodo 1917-1923 e ressaltava, no prefcio, a importncia, a contribuio e o significado de sua obra na elaborao da teoria pura, que seria mais detalhadamente desenvolvida nos anos seguintes.89 A quarta fase do pensamento kelseniano retrata a adeso obra de David Hume, principalmente sua noo de causalidade, cuja recepo, aliada s categorias a priori, o levou a um distanciamento do prprio pensador britnico. Por fim, a quinta e ltima fase pode ser localizada a partir de 1960 -data da segunda edio da Teoria Pura - , quando Kelsen introduz em sua obra o elemento voluntarista, o que constituiu uma verdadeira mudana nos fundamentos tericos de suas especulaes.90 Para Kelsen, o ordenamento jurdico no pode ser cientificamente estudado como se fosse uma simples justaposio de normas que regulam o comportamento humano mas, ao contrrio, deve ser vislumbrado como um todo unitrio e sistemtico, pelo fato de todas elas possurem o mesmo fundamento de validade 91. No topo do ordenamento, visto como um sistema dinmico, se encontra a Constituio, norma superior a todas as demais normas postas e, a medida em que se vai progressivamente descendo das normas gerais para as normas individuais, percorre-se graus normativos mais inferiores, at alcanar a "base" da pirmide normativa, onde ser possvel encontrar normas individuais (sentenas, regulamentos administrativos e negcios jurdicos). Imediatamente abaixo das normas individuais, encontram-se os atos de execuo, espontnea ou coercitiva e, mais acima do que a Constituio, inclusive da primeira Constituio histrica, encontra-se, j fora do mbito da pirmide normativa, a norma fundamental (Grundnorm), norma pressuposta a condio lgico-transcendental 92 do trabalho cientfico do jurista. 93 Segundo Stanley L. Paulson, a resposta dada por Kelsen sua prpria "questo transcendental" -situada no mbito da pretendida distino entre sein e sollen e conseqncia direta de seu dualismo metodolgico ?est vinculada sua referncia norma fundamental: "Segundo o seu ponto de vista [de Kelsen], a validade de uma norma jurdica se estabelece a partir de uma referncia norma de nvel superior adequada, cuja prpria validade se estabelece, sucessivamente, com relao correspondente norma de nvel superior a ela e assim sucessivamente, at que se alcance a norma de nvel mais alto no sistema jurdico, o nvel da constituio. Mais alm do nvel constitucional, no possvel haver mais referncias. Todavia, uma referncia a um nvel mais alto de normas de Direito positivo se

exclui ex hupothesi. E uma referncia a algum tipo de fato est impedida pela forte e firme distino entre 'ser' e 'dever-ser', como reflexo do dualismo metodolgico. Uma terceira via de referncia, e da moral, est tambm excluda pela tese da separao. Como se estabelece, ento, a validade das normas no nvel constitucional? falta de qualquer outra referncia, se assume a sua validade. E a assuno toma a forma da norma fundamental" 94 Todas e quaisquer normas contidas no esquema piramidal - exceo da norma fundamental e dos atos materiais de execuo - so, ao mesmo tempo, atos de aplicao das normas mais gerais e superiores e atos de produo das normas mais individuais e inferiores. Do ponto de vista da teoria pura, os atos de aplicao constituem um dever jurdico imposto aos "destinatrios" primrios e secundrios e os atos de produo constituem atos de poder, originados do exerccio de uma autorizao dada pela prpria ordem jurdica 95. O ponto de ligao de todas estas normas reside precisamente no conceito lgico?formal de "fundamento de validade" 96, segundo o qual a validade de uma norma, entendida como sua existncia especfica, consiste em sua pertinncia ao ordenamento jurdico, em face de se ajustar aos seus critrios prprios de produo normativa (princpio de legitimidade) 97. Cada norma jurdica, para que possa ser considerada como vlida, deve ter sido produzida de acordo com os critrios formais e materiais previstos no prprio ordenamento, relativos ao sujeito ou rgo competente, ao procedimento e ? em certa medida ? contedo estabelecidos pela norma imediatamente superior; e assim sucessivamente se percorre todo o ordenamento jurdico, de grau em grau, numa escala ascendente, at se alcanar a norma fundamental pressuposta.98 de se ressaltar, no entanto, que a determinao da norma inferior pela norma superior nunca ser total, salvo determinadas proibies de natureza material; isto , nunca ser de tal maneira que a norma inferior seja logicamente deduzida por completo a partir do contedo da norma superior, vez que existe sempre uma certa discricionariedade por parte do rgo aplicador da norma superior ao criar a norma inferior. 99 Assim, a nota essencial de um sistema normativo dinmico o fato de que a validade de uma norma jurdica se fundamenta na validade de uma norma superior, sem relao com qualquer contedo (relao esta que caracteriza os sistemas estticos). Numa perspectiva cada vez mais crescente, no entanto, "uma ordem jurdica considerada vlida quando as suas normas so, numa considerao global, eficazes, quer dizer, so de fato observadas e aplicadas".100 Este "princpio de efetividade" parte da afirmao segundo a qual um ordenamento jurdico ser vlido na medida em que for eficaz em sua totalidade, mesmo que, por vezes, uma de suas normas, em si considerada, no venha a ser observada ou aplicada num caso concreto; a validade aferida, em ltima anlise, em termos de eficcia tanto das normas isoladamente consideradas, como do ordenamento jurdico tomado em seu conjunto.

Assim posta a questo, a eficcia de todo o ordenamento tambm condio de validade de cada uma das normas que dele fazem parte. Nas palavras de Mrio G. Losano 101, um dos grandes estudiosos da teoria pura: "Uma ordenao jurdica para Kelsen construda por graus hierrquicos, em que a validade do inferior inferida do superior, num processo de delegao de validade (ou seja, de 'dever-ser') que desce da constituio lei e desta sentena. Depois de construir essa estrutura hierrquica para manter a distino entre o mundo do 'ser' e o do 'dever-ser', a teoria pura do direito encontra?se diante de uma dificuldade: a coerncia com seu pressuposto metodolgico de pureza inconcilivel com a realidade jurdica que ela quer descrever. Realmente, para que uma norma jurdica seja vlida, preciso que ela tambm seja eficaz: ou seja, no basta o respeito a certas formalidades no estabelecimento da norma, mas preciso que, de fato, a norma assim estabelecida seja tambm efetivamente aplicada. Kelsen obrigado a admitir que 'tanto uma ordenao jurdica como um todo quanto uma norma jurdica isolada perdem a validade, quando deixam de ser eficazes'. Em outras palavras, para responder questo em torno da qual constri toda a sua doutrina (ou seja, quais so os pressupostos formais para a validade de uma norma jurdica), Hans Kelsen precisa renunciar rigorosa separao entre mundo natural e mundo normativo, entre `ser'e 'dever-ser". Kelsen, no entanto, afirma que isto se trata no de uma conditio per quam, mas sim de uma conditio sine qua non: a eficcia global de um ordenamento jurdico uma condio, mas no a razo da validade das normas que o integram 102; a validade, assim, no reside no fato de que o ordenamento em sua totalidade seja eficaz, mas na elaborao de uma norma de acordo com o processo lgico?formal de produo e significa, em termos conceituais, o fato de que estas normas devam ser obedecidas ou aplicadas.103 O problema em torno da eficcia de uma norma jurdica na teoria pura do Direito coexiste com a definio de validade, entendida como sua existncia especfica no mbito do Sollen e no tornar obrigatrio um determinado comportamento humano.104 As indagaes acerca de como conciliar o comportamento humano concreto - no mundo dos fatos -, tornado obrigatrio, com a existncia dentica da norma -sem comunicao com a realidade -vem respondida por Kelsen atravs da diferenciao entre as esferas do ser (Sein) e do dever-ser (Sollen): no h qualquer coincidncia entre o comportamento prescrito por uma norma e o comportamento efetivo que lhe seja conforme, pois aquele primeiro nunca poder ser teoricamente concebido como algo pertencente ao mundo do ser, mas ao mbito do dever-ser.105 Essa forma de encarar o comportamento humano concreto, cuja obrigatoriedade indica meramente a presena de um significado normativo, radica na diferena conceitual entre a norma e o ato de vontade do qual ela representa o sentido, mais especificamente entre este ato e o sentido de vontade que ele representa.106 Contudo, se a distino entre a norma jurdica e o ato de vontade que a pe algo evidente e verificvel empiricamente -vez que a norma jurdica adquire vigncia somente aps a

concluso do processo legislativo (= concluso do ato de vontade) e assim permanece mesmo que "o ato de vontade de que ela constitui o sentido j no existe" 107 -, j mais difcil perceber a pretendida diferena entre o comportamento devido e o comportamento efetivo, em virtude da "certa medida" de conformidade que deve necessariamente intercorrer entre o comportamento indicado na norma e aquele que se realiza no mundo dos fatos.108 O problema enfrentado por Kelsen acerca da eficcia consiste, dessa forma, na determinao da natureza desta "certa medida de conformidade", que permita estabelecer uma relao entre validade e eficcia sem infringir tanto a distino fundamental entre Sollen e Sein, como o carter ideal de que se reveste a validade das normas jurdicas.109 Por eficcia, Kelsen entende o fato de que uma norma seja efetivamente observada ou aplicada 110. Assim entendida, trata-se de uma condio de validade da norma jurdica - ao lado de sua prpria estatuio -, de tal maneira que no se pode considerar norma jurdica vlida uma norma que no seja aplicada nem observada durante algum tempo e que, por isso, se torna ineficaz. No entanto, a eficcia, tal como acima definida, no se identifica com a validade 111, vez que deve subsistir a possibilidade de um comportamento no conforme norma jurdica, para que no se cometa o erro metodolgico de se cair numa considerao determinista, ou seja, daquilo que deve necessariamente acontecer segundo uma lei natural 112. Todos os postulados epistemolgicos kelsenianos no poderiam deixar de ter sensveis efeitos em sua teoria da interpretao, cujas bases, contemporaneamente primeira edio da teoria pura, j haviam sido construdas desde 1934. Acrescente?se, ainda, que a poca em que ele viveu foi um perodo de reao s concepes hermenuticas do sculo XIX, concentradas na Escola da Exegese francesa e na Pandectstica tedesca.113 Dai porque todas as correntes do pensamento jus-filosfico - do positivismo ao realismo, passando pelas Escolas da Livre Investigao Cientfica e do Direito Livre ?, embora partissem de postulados metodolgicos francamente diversos, estavam unidas em torno de uma nica concepo: o exerccio da funo jurisdicional implica criao do Direito, em funo do elemento volitivo que predomina na sentena judicial. 114 Da mesma maneira que os seus postulados epistemolgico-juridicos, a teoria da interpretao kelseniana pode ser vislumbrada segundo algumas fases evolutivas. Ainda de acordo com Stanley L. Paulson, a primeira fase contempornea ao perodo da primeira edio dos Hauptprobleme, onde o debate travado especialmente com G. Jellinek. O segundo momento pode ser localizado na dcada de '30, principalmente no ano de 1934, data da publicao de seu artigo acerca da teoria da interpretao (Zur Theorie der Interpretation, in Internationale Zeitschrift fr Theorie des Rechts, Vol. VIII), no qual j fazia suas criticas s teorias hermenuticas tradicionais. Na terceira fase, por fim, Kelsen ratifica todas as suas construes do perodo precedente e, nos comentrios Carta das Naes Unidas (1950), elabora a verso definitiva de sua teoria da interpretao, consolidada na segunda edio da Teoria Pura.

Em Kelsen, a interpretao "uma operao mental que acompanha o processo de aplicao do Direito no seu progredir de um escalo superior para um escalo inferior" toda norma jurdica, de acordo com sua concepo, na medida em que deva ser aplicada -e tambm observada -, interpretada 115. Nesse particular, como se viu, a norma superior no "no pode vincular em todas as direes (sob todos os aspectos) o ato atravs do qual aplicada", pois dever sempre ficar, "... uma margem, ora maior ora menor, de livre apreciao, de tal forma que a norma do escalo superior tem sempre, em relao ao ato de produo normativa, ou de execuo que a aplica, o carter de um quadro ou moldura a preencher por esse ato" 116. Ao lado de uma indeterminao intencional do seu contedo, existe uma indeterminao no intencional, originadas da inexistncia de um nico sentido correto possvel da lei 117 que se pretende aplicar a um caso concreto.118 Essa plurivocidade semntica, alias, originada do fato de haver sido formulada lingisticamente e, por isso, qualquer intuito metodolgico de se determinar a priori uma nica soluo jurdica a partir do contedo da norma geral colide com obstculos insuperveis, sendo assim concebida como um marco (uma "moldura") que oferece tantas possibilidades igualmente vlidas de aplicao quantas forem as possibilidades de sentidos cognoscitivos que sua interpretao intelectual possa fornecer.119 Em outras palavras, uma lei apresenta no apenas uma, mas vrias solues judiciais possveis para um s caso concreto, de tal maneira que no possvel dela deduzir uma soluo correta que exclua as demais; assim, dentro da "moldura" contida na norma geral, todas as solues possveis possuem, em principio, o mesmo valor intrasistemtico 120: "O Direito a aplicar forma, em todas estas hipteses, uma moldura dentro da qual existem vrias possibilidades de aplicao, pelo que conforme ao Direito todo o ato que se mantenha dentro deste quadro ou moldura, que preencha esta moldura, em qualquer sentido possvel. Se por'interpretao'se entende a fixao por via cognoscitiva do sentido do objeto a interpretar, o resultado de uma interpretao jurdica somente pode ser a fixao da moldura que representa o Direito a interpretar e, conseqentemente, o conhecimento das vrias possibilidades que dentro desta moldura existem. Sendo assim, a interpretao de uma lei no deve necessariamente conduzir a uma nica soluo, como sendo a nica correta, mas possivelmente a vrias solues que ? na medida em que apenas sejam aferidas pela lei a aplicar ? tm igual valor, se bem que apenas uma delas se torne Direito positivo no ato do rgo aplicador do Direito ? no ato do tribunal, especialmente. Dizer que uma sentena judicial fundada na lei no significa, na verdade, seno que ela se contm dentro da moldura ou quadro que a lei representa ? no significa que ela a norma individual, mas apenas que uma das normas individuais que podem ser produzidas dentro da moldura da norma geral ".121 Para melhor entender como ocorre tal procedimento, necessrio se faz destacar a distino feita entre interpretao autntica e interpretao no autntica. Autntica, ser toda e qualquer interpretao realizada por rgos autorizados a produzir/aplicar o Direito, destacando-se aqui os rgos jurisdicionais; no autntica, por sua vez, ser a interpretao

desenvolvida por um indivduo e, especialmente, pela cincia jurdica (interpretao cientfica). A interpretao cientfica, que possui a funo de expor os diversos significados que a formulao lingstica da norma permite desenvolver, um momento da interpretao autntica, anterior quele que fornece a esta ltima a sua especificidade: a eleio, mediante um ato de vontade, de um dos vrios sentidos possveis previamente fixados e a estatuio de uma nova norma individual - no caso do judicirio, a sentena 122. De acordo com a anlise de Bernadette Pedrosa 123: "A interpretao jurdica autntica, no sentido kelseniano, constitui um verdadeiro processo, no qual o momento cognoscitivo combina- se com o momento voluntarista para compor uma unidade de sentido. Desarticulada esta unidade, ou a interpretao autntica desaparece para ceder lugar inautntica, pela reduo do processo ao componente cognoscitivo, ou deixa de haver qualquer interpretao, subsistindo o ato de pura vontade pela eliminao do componente cognoscitivo. Em nenhum dos dois casos, se pode falar de criao do Direito". Laborando nos seus precisos limites, a interpretao cientfica deve apenas expor os significados possveis da norma jurdica, inclusive os politicamente indesejveis e talvez sequer previstos pelo legislador, mas todavia includos no teor literal das normas. Nesta explicitao dos vrios sentidos se encerra a sua funo. Ultrapassar este limite significa no mais estar a fazer cincia do Direito, mas poltica do Direito, implcita ou explicitamente. 124 A nota que responde pela especificidade da interpretao autntica reside justamente no fato de que possvel ao rgo produtor/aplicador do Direito eleger um dos vrios sentidos que a expresso lingstica da norma geral permite optar. A produo da norma individual enfrenta e soluciona um problema poltico atravs da emisso de um ato puramente volitivo, frente ao qual a cincia jurdica nada pode opor. O entendimento acerca da "dinmica jurdica" constitui tambm um ponto de partida de grande importncia para a compreenso da hermenutica kelseniana. Quando o ordenamento jurdico concebido como um sistema dinmico, nenhuma norma posta tem o condo de (pr)determinar, em termos absolutos, o contedo final da norma ou da deciso que constituem sua aplicao - ainda que seja necessrio o feed?back intrasistemtico a uma norma fundamental pressuposta como fundamento de validade de todas as demais. 125 Uma norma superior 126, nesse contexto, se limita a estabelecer um processo lgico?formal de produo e, de forma geral, o contedo da norma a ser produzida; dessa maneira, restam legitimados, ao mesmo tempo, tanto a forma de produo normativa, como o ato de vontade que, ao fazer uma opo hermenutica diante dos vrios sentidos possveis que se apresentam, pe a norma individual inferior, isto , cria Direito ao concretizar a norma geral superior. 127

Isso significa que esta opo hermenutica no pode ser o resultado de um ato cognoscitivo, mas de um ato de vontade, vez que a validade das normas jurdicas se verifica unicamente com base no procedimento lgicoformal de sua produo; no se trata, pois, de um problema tcnico jurdico, mas de poltica jurdica. Busca Kelsen, obviamente, combater os postulados lgico- dedutivos de inferncia construdos pela cincia jurdica do sculo XIX que, segundo ele, buscavam fornecer "atravs de uma pura atividade de inteleco", uma nica soluo correta.128 Essa maneira de compreender a hermenutica kelseniana em funo do conceito de norma e dos postulados da dinmica jurdica existentes na teoria pura, permite tecer algumas observaes. justamente o reconhecimento dos pressupostos lgico-formais de produo do Direito que, no pensamento kelseniano, dota de sentido objetivo um ato (subjetivo) de vontade atravs do qual o intrprete oficial (autorizado, autntico) elege e decide aplicar um dos vrios sentidos possveis da norma superior no estgio final de concretizao. Conseqentemente, os postulados metodolgicos de Kelsen o levam a reconhecer carter normativo tanto a uma lei como a uma sentena judicial, vez que ambas foram criadas no mbito do prprio Direito, com base num processo tcnico e especfico no qual vo buscar sua validade. Em outras palavras: num sistema dinmico, tanto o legislador como o juiz criam normas jurdicas 129; a diferena reside apenas no grau de generalidade ou individualidade do ato no mbito da pirmide normativa, sem que isso afete a unidade lgica do ordenamento jurdico, vez que o Direito possui a especificidade de regular a sua prpria criao 130. Toda a teoria pura do Direito, inclusive a postura acima posta em destaque - que assinala para a cincia do Direito uma funo meramente descritiva -, foi severamente criticada por vrias correntes do pensamento jurdico e por diversas razes. No caso especfico da interpretao, Kelsen no poderia deixar de seguir o seu pressuposto epistemolgico fundamental: no interessam para a cincia do Direito as razes metajurdicas com base nas quais o intrprete autorizado optou por este ou aquele sentido da norma, dado que este campo no o da cincia, mas da poltica jurdica. H, contudo, a possibilidade de que o prprio juiz venha a optar por um sentido no prefixado pela interpretao cientfica, isto , "que se situe completamente fora da moldura que a norma a aplicar representa" 131. Esse problema ser analisado com base na soluo atribuda questo do conflito de normas de diferente hierarquia. Segundo Kelsen, as normas jurdicas constituem enunciados de dever-ser dotados de sentido prescritivo, razo pela qual impossvel se lhes atribuir carter de verdade/falsidade (como numa anlise lgica), mas apenas de validade/invalidade (em funo do carter dinmico do ordenamento jurdico). Apenas nos enunciados proposicionais, prprios da cincia do Direito, poder-se-ia falar em verdade/falsidade, vez que esta enuncia proposies de dever-ser dotadas de carter descritivo. 132

Assim, no se pode falar rigorosamente em conflitos de normas ou, o que o mesmo, s possvel conceb?lo como aparente, vez que tal conflito aparece no no ordenamento jurdico, mas nas proposies jurdicas que lhes correspondem e que afirmam a validade de suas normas: "um tal conflito de normas surge quando uma norma determina uma certa conduta como devida e outra determina tambm como devida uma outra conduta, inconcilivel com aquela".133 A funo da cincia do Direito consiste em descrever avalorativamente o seu objeto - o Direito positivo - como um todo dotado de sentido, atravs de oraes no contraditrias entre si, partindo do pressuposto de que os aparentes conflitos normativos podem e devem ser solucionados por via de interpretao.134 Uma vez feitas estas consideraes, analisar-se, a partir de agora o problema do "conflito" entre normas de diferente nvel hierrquico 135 e suas relaes com a hermenutica kelseniana. Como foi possvel constatar, a teoria pura do Direito parte de alguns pressupostos epistemolgicos, dentre os quais: a. o Direito regula a sua prpria criao; b. uma norma s pertence a um determinado ordenamento jurdico se e na medida em que for produzida de acordo com os parmetros contidos numa norma superior que condiciona a sua validade (= fundamento de validade). Para Kelsen, o conflito de normas de diferente escalo aparente, da mesma forma que o conflito de normas do mesmo nvel, uma vez que impossvel haver Direito contrrio a Direito; se assim no fosse, a unidade sistemtica do ordenamento jurdico restaria totalmente comprometida. Kelsen oferece essencialmente a mesma soluo para duas diferentes hipteses do conflito normativo em questo. A primeira, relativa a uma deciso judicial "contrria" ordem juridica 136: "O fato de a ordem jurdica conferir fora de caso julgado a uma deciso judicial de ltima instncia significa que est em vigor no s uma norma geral que predetermina o contedo da deciso judicial, mas tambm uma norma geral segundo a qual o tribunal pode, ele prprio, determinar o contedo da norma individual que h de produzir. Tanto assim que o tribunal de ltima instncia tem poder para criar quer uma norma jurdica individual cujo contedo se encontre predeterminado numa norma geral criada por via legislativa ou consuetudinria, quer uma norma jurdica individual cujo contedo se no ache deste jeito predeterminado, mas que vai ser fixado pelo prprio tribunal de ltima instncia. Mas tambm o fato de a deciso do tribunal de primeira instncia e do tribunal de qualquer outra instncia que no seja a ltima ser, de acordo com as disposies da ordem jurdica apenas anulvel, quer dizer o fato de ela permanecer vlida enquanto no for anulada por uma instncia superior, significa que estes rgos recebem da ordem jurdica poder para criar, ou uma norma jurdica individual cujo contedo se encontra prefixado na

norma jurdica geral ou uma norma jurdica individual cujo contedo se no encontra predeterminado, mas estabelecido por estes mesmos rgos com a diferena de que a validade destas normas jurdicas individuais apenas uma validade provisria, isto , pode ser anulada atravs de um determinado processo, ao passo que tal j no vale na hiptese da norma individual em vias de passar em julgado criada pelo tribunal de ltima instncia". A segunda, relativa "lei inconstitucional" 137: "A Constituio d ao legislador competncia para, atravs de um processo diferente do diretamente determinado pelas normas constitucionais, criar normas jurdicas gerais e dar a estas normas um contedo diferente daquele que as normas da Constituio diretamente determinam. (...) As determinaes constitucionais que regulam a legiferao tm o carter de determinaes alternativas. A Constituio contm uma regulamentao direta e uma regulamentao indireta da legiferao e o rgo legislativo tem a possibilidade de opo entre as duas. (...) As chamadas 'leis inconstitucionais' so leis conformes Constituio que, todavia, so anulveis por um processo especial. Tambm nestes casos, as determinaes constitucionais que regulam a legiferao tm a natureza alternativa acima caracterizada, pelo que o rgo legislativo detm a possibilidade de opo entre duas vias: a determinada diretamente pela Constituio e a que h de ser determinada pelo prprio rgo legislativo. A diferena, contudo, reside em que as leis criadas pela segunda via, sendo embora vlidas, so anulveis por um processo especial ". Carlos Santiago Nio 138 resume perfeitamente o pensamento kelseniano, quando lhe ope algumas crticas incontornveis: "A soluo de Kelsen, ao problema do conflito de normas de diferente hierarquia, que consiste em supor que as normas de competncia possuem tacitamente uma clusula que autoriza a no obedecer as condies que tais normas estabelecem expressamente, me parecem inaceitveis em virtude dos argumentos que passo a expor: 1) Como na teoria de Kelsen toda norma de um sistema jurdico ? salvo as de grau inferior regula a criao de outras, se se pudesse admitir que todas elas incluem uma clusula alternativa tcita, que contm uma autorizao aberta, ocorreria a hiptese de que nenhuma norma do sistema, exceo daquelas que no sejam aplicveis para a criao normativa, teria a possibilidade ? no sentido lgico desta palavra ? de ser desobedecida, j que o rgo inferior sempre se ajustaria a alguma das duas alternativas que a norma oferece; 2) O prprio Kelsen requer que haja a possibilidade, inclusive emprica, de que um ato de vontade seja desobedecido para que tenha o sentido objetivo de norma jurdica, o que implica, sendo a possibilidade lgica mais forte do que a emprica, que se todas as normas do sistema jurdico inclussem uma clusula de habilitao aberta, nenhuma delas satisfaz essa exigncia; 3) Em suma, a tese de Kelsen implica supor que todas as normas do sistema jurdico so tautolgicas, posto que. prescrevem uma conduta e, ao mesmo tempo, autorizam a conduta oposta". Apesar destas crticas, o mesmo autor, analisando a clusula alternativa tcita" luz do prprio pensamento kelseniano ? onde parece adquirir certa "coerncia" ? traz dados

significativos: o conceito adotado por Kelsen, ao analisar a validade de uma norma na hiptese do conflito em exame, diz respeito sua "fora obrigatria", no sentido de que pode ser transmitida de uma norma para outra no somente autorizando os termos em que a norma conflitante foi editada, mas tambm mediante a imposio do dever de obedece-la 139: "Quando Kelsen afirma que a validade de uma norma depende de sua concordncia com outra superior, menciona, no meu ponto de vista, apenas uma condio necessria para que as normas no soberanas sejam vlidas, mas tal formulao no implica uma definio do conceito de validade. A propriedade relevante das normas vlidas, na teoria de Kelsen, o fato de expressarem um dever?ser objetivo', por serem o produto de um ato de vontade que coincide com outra norma vlida ou com o pressuposto gnoseolgico da dogmtica jurdica.[...] Admitidas essas premissas, resulta claro que so vlidas no somente as normas cuja criao est autorizada, mas tambm aquelas cuja obedincia ou execuo obrigatria". A anlise feita por Santiago Nio, luz do prprio pensamento kelseniano, no merece reparos. Com efeito, a partir do momento em que Kelsen afirma que um mnimo de eficcia condio de validade de uma norma e aplica o "principio da efetividade" tambm como condio de validade de todo o ordenamento jurdico, deve admitir que a teoria pura necessita de verificao emprica, inclusive em seu pressuposto gnoseolgico principal, que a norma fundamental. Se Kelsen reconhece que uma norma, seja ela de carter legislativo ou jurisdicional, embora produzida em desacordo com as prescries contidas na norma superior, permanece vlida se ou enquanto no for expulsa do ordenamento pelos meios previstos nele prprio argio da inconstitucionalidade ou meios processuais recursais, p.ex. -, deveria admitir que, no processo de positivao do Direito, em funo da obrigatoriedade ou objetividade que na ordem dos fatos logrou obter o sentido especfico de um ato de vontade, o Sollen se encontra estritamente ligado ao Sein. 140 Diante dessas consideraes, pode-se constatar que: a) a "clusula alternativa tcita" constitui um meio de convalidar os atos de uma autoridade que cria Direito em desacordo com as prescries contidas na norma superior, seja em nvel legislativo ou jurisdicional - numa macroperspectiva, como conseqncia direta do princpio da efetividade 141 pode-se chegar inclusive a uma srie de atos contrrios ao sistema em vigor, que acarretem a modificao da prpria norma fundamental; b) havendo uma apreciao jurisdicional do conflito normativo, correr-se- o risco de no existirem mais normas do que as produzidas ao final de um processo jurisdicional: b.1.) no caso de argio de inconstitucionalidade, ficar nas mos do judicirio ou do tribunal constitucional o poder de decidir acerca da constitucionalidade da lei e definir, em termos definitivos, qual o sentido que ela vir a ter 142;

b.2.) o mesmo raciocnio pode ser aplicado, com as devidas adaptaes, s hipteses em que no se esteja a discutir uma questo de constitucionalidade, mas num caso qualquer e corriqueiro, em que o juiz ou o tribunal devem fixar previamente o regime jurdico da situao de fato, antes de proferir sua deciso - incidindo, no caso, o princpio da coisa julgada como fator estabilizador. 143 5. CONFRONTAO DAS TEORIAS DE SANTO AGOSTINHO E HANS KELSEN Afirma Ir. Nair Oliveira que a teoria agostiniana acerca da pluralidade dos sentidos das Escrituras est, nos dias de hoje, universalmente abandonada; destaca, inclusive, que teria sido fatal exegese bblica se tal entendimento tivesse prevalecido.144 A incessante busca pela verdade e por uma convivncia pacfica, ordenada pelo amor entre os cristos, sempre foram as molas propulsoras das investigaes de Santo Agostinho em todo o decorrer de sua vida ? fatores esses que influenciaram sensivelmente tanto a sua epistemologia como a sua hermenutica. Como sua obra possua uma vocao inarredvel para a prtica, no pretendeu voltar seus esforos apenas para as especulaes filosficas e teolgicas, mas buscou sempre aplicar esses fundamentos no sentido de contribuir para a formao cultural e aperfeioamento da vida crist. A anlise do seu pensamento demonstra que as concluses acerca da pluralidade de sentidos da Bblia constituem uma soluo extrada sistematicamente de seus postulados teolgico-filosficos. Com efeito, a) se os atos humanos no podem ser julgados por padres mundanos, mas sim pela Verdade eterna e imutvel; e b) se essa Verdade, que habita no corao de cada um, s pode ser alcanada pela razo interior, c) todo aquele que, na leitura da Bblia, busca praticar a caridade segundo os parmetros contidos na regra da f alcana, de acordo com a sua razo (= luz) interior, a prpria Verdade. H, de certa forma, um movimento circular, conseqncia direta de uma idntica concepo circular da dialtica da Trinidade, a qual parte da existncia terrena para a contemplao da Verdade Divina que habita no reino das coisas eternas e imutveis. O esprito humano -e a interpretao, apesar de visar resultados prticos, uma atividade do esprito - age sempre numa constante movimentao entre o Verbo, o amor e o objeto de contemplao; movimento este que tende ao infinito.145 O caminho a ser seguido justamente a prtica dos mandamentos contidos nas Escrituras, Verbo (ou Logos) Divino revelado aos homens atravs da palavra de Cristo, atravs de quem Deus se manifesta e fala: a) o Verbo interior supe o conhecimento das verdades

eternas e imutveis, b) o Verbo um conhecimento que implica o amor e, ao mesmo tempo, c) o Verbo gerado pela mente que nele se diz a se exprime.146 Assim, Santo Agostinho parte de um fundamento de natureza metafsica para justificar o seu posicionamento acerca da pluralidade dos sentidos: a) se a f um postulado essencial para qualquer entendimento humano (crede ut intelligetis); e b) considerando que no por meros raciocnios humanos que se alcana a f, mas com o auxlio da Autoridade Divina (non argumentatione humana, sed Divina Auctoritate), ento c) qualquer interpretao da Bblia ser vlida desde que a atividade do intrprete se destine a alcanar a caritas, destruir a cupiditas e esteja de acordo com a autoridade da regula fidei (por meio da qual a Igreja fixa os limites das possveis interpretaes), veculo por excelncia de expresso do Pensamento Divino contido nas Escrituras. Se tais postulados transformarem e contriburem para melhorar a existncia terrena do cristo, bem como puderem lev-lo a alcanar a salvao e o reino das coisas eternas e imutveis, qualquer padro terreno de pouca ou nenhuma relevncia. Em que ponto essa doutrina teolgico-hermenutica se comunica com a hermenutica kelseniana? De um ponto de vista externo: 1. Hans Kelsen comunga com Santo Agostinho a opinio acerca da pluralidade de sentidos do enunciado lingstico que ser objeto da interpretao; 2. Tanto em Kelsen como em Santo Agostinho os vrios possveis sentidos do texto interpretado devem ser, pelo menos em princpio, fixados previamente por uma atividade cognoscitiva dotada de autoridade: a Regula fidei prescrita pela Igreja ou os enunciados proposicionais descritivos elaborados pela cincia jurdica; 3. Por fim, ambos admitem a possibilidade de que o intrprete venha a optar no por um dos vrios sentidos previamente fixados, mas que adote outro completamente diferente, passvel, no entanto, de ser deduzido do teor literal do texto que se est a interpretar. 3.1. Para Santo Agostinho, o Esprito Santo previu todas as futuras interpretaes que sigam os mandamentos da Doutrina Crist; Kelsen, por sua vez, afirma a existncia da "clusula alternativa tcita", a qual legitima e torna obrigatria a norma individual produzida em desacordo com as prescries formais ou fora das possibilidades contidas no "quadro" que a norma superior representa, se ou enquanto ela no for expulsa do ordenamento jurdico atravs dos meios disponveis. Se a anlise externa permite a fixao de pontos de contato entre a hermenutica agostiniana e a teoria de Hans Kelsen, a perspectiva interna demonstra o contrrio.

Tanto Kelsen como Santo Agostinho partem do princpio de que o objeto da interpretao o sentido objetivo de um ato de vontade superior, que se impe em razo de sua obrigatoriedade; no primeiro, uma norma jurdica posta (j que no h Direito que no seja Direito positivo), no segundo, a totalidade dos mandamentos contidos nas Sagradas Escrituras (os quais expressam o Logos Divino). No entanto, quando se vai para o nvel dos fundamentos em que cada um busca justificar suas premissas metodolgicas, h uma diferena manifesta entre ambos: o ponto de vista tico. Kelsen pretende afastar qualquer considerao acerca da justia no conhecimento e na aplicao do Direito, enquanto Santo Agostinho constri toda uma teoria da justia na base de suas especulaes sobre a lex humana. Na teoria pura do Direito, um sistema normativo esttico se caracteriza pelo fato de que a validade das normas reside em seu contedo, derivado de uma norma superior, da mesma forma que um particular pode ser racionalmente derivado do universal; num sistema dinmico, por sua vez, as normas que o integram no podem ser criadas mediante uma operao intelectual a partir de uma norma bsica e, por isso, devem ser derivadas de um ato de vontade (= de um ato de poder e no de um ato de conhecimento) dos indivduos para tanto autorizados por uma norma de hierarquia mais alta ? a ausncia dessa "validade intrnseca" faz com que a norma superior jamais possa determinar inteiramente o contedo da norma inferior que a concretiza, mas apenas legitimar e tornar obrigatrio (= formalmente vlido) o contedo do ato de vontade que a editou.147 Kelsen, dessa forma, pretende que a justificao do fundamento de validade de uma norma jurdica no necessite submeter-se a uma instncia sobre?humana (metafsica), mas sim na validade de uma outra norma pre?existente. Esse o sentido de suas afirmaes segundo as quais um dever?ser s pode derivar de outro dever-ser e que a eficcia global de um ordenamento jurdico apenas uma condio, mas no a razo da validade das normas que o integram 148. Nesse af de eliminar as consideraes meta ou extrajurdicas para justificar o fundamento de validade de toda a ordem jurdica, Kelsen recorre norma fundamental como forma de buscar consolidar a idia de que o Direito obrigatrio -e portanto vlido - em funo dele prprio, tentando preservar, dessa forma, a autonomia do especificamente jurdico com relao faticidade do Sein e afastar o Sollen de qualquer tipo de consideraes ticas, quaisquer outros valores transcendentes ao Direito positivo. Ao considerar a norma fundamental como um pressuposto "lgico?transcendental" sob o ponto de vista teortico?gnoseolgico, busca a Kelsen fornecer resposta questo do fundamento de validade (= razo de obrigatoriedade) do ordenamento jurdico como um todo ? assim como de suas normas isoladamente consideradas ?, qualificando-a no como norma posta (querida), mas como norma pressuposta (pensada) ou Constituio em sentido lgicojurdico.149 Nesse quadro conceitual, ela funciona como o ponto de partida do processo de criao do Direito positivo, de tal sorte que deve haver uma pressuposio tcita, uma causa primeira,

da qual depende ou se fundamenta a aceitao do sentido subjetivo de um ato volitivo (no caso, a Constituio em sentido jurdico-positivo) como seu sentido objetivo.150 A unidade do ordenamento jurdico, portanto, no se justifica para alm do mbito lgicoformal e, no caso da teoria da interpretao, a norma fundamental funciona como condio lgico?transcendental 151 necessria para justificar objetivamente as decises interpretativas que se manifestam nos atos de vontade dos rgos autorizados (intrpretes autnticos), sem que seja possvel - porque fora dos limites de uma teoria pura do Direito criticar o contedo tico de tais decises. Quais as conseqncias dos postulados epistemolgicos de Kelsen em sua teoria da interpretao? A resposta, fornece-a Mrio G. Losano 152: "Declarando improponvel a solicitao de indicar uma teoria da justia melhor do que as outras, o resultado obtido por Kelsen no resolver o problema, mas pr em crise o carter descritivo da teoria pura do Direito, no sentido de apresent-la como uma doutrina que prescreve descrever. De fato, ele mesmo admite que, na realidade, a pergunta sobre a justia absoluta efetivamente dirigida cincia do Direito e da justia; que essa pergunta no deva ser feita a uma cincia pura de cunho neokantiano , portanto, um desejo de Kelsen e no uma constatao emprica. Essa discrepncia entre a teoria pura do Direito como teoria descritiva e a realidade a ser descrita tambm se repete na teoria da interpretao proposta por Hans Kelsen. Uma vez que na interpretao de uma norma os valores de justia incidem com evidncia mxima sobre o sistema jurdico, a teoria interpretativa de Kelsen s poderia propor a constituio de um elenco das possveis interpretaes, correspondente ao elenco dos possveis valores de justia proposto como soluo do problema da justia. Por conseguinte o jurista deveria limitar-se a descrever todas as interpretaes possveis de uma norma, sem indicar qual delas seria prefervel, pois se assim agisse estaria de fato formulando um juzo de valores e, portanto, no estaria mais desempenhando atividade cientfica. Contudo, nenhum jurista jamais procedeu assim tia interpretao de uma norma, nem mesmo o prprio Kelsen, que redigiu poucos, mas importantes pareceres jurdicos 153. (...) Kelsen no formulou listas abstratas de possveis interpretaes, mas indicou uma entre as possveis solues. Por qu Hans Kelsen no aplicou sua teoria da interpretao? De conformidade com a sua teoria pura, poderamos dizer talvez que ele forneceu a seus constituintes um produto no cientfico, subjetivo ou - para usar sua prpria terminologia irracional? A essas indagaes s se pode dar uma resposta: a teoria pura do Direito no tem condies de descrever de modo satisfatrio (ou seja, conforme realidade) o fenmeno jurdico da interpretao ". Em Santo Agostinho, foi possvel constatar a propositura de um duplo critrio de autoridade para servir de guia na atividade hermenutica: antes de tudo, a autoridade das Sagradas Escrituras, cuja lei principal e mais clara, da qual todas as demais dependem, a

lei do amor a Deus e ao prximo; em segundo lugar, a autoridade da Igreja e da tradio. Introduz, portanto, uma srie de consideraes ticas em suas anlises acerca da hermenutica bblica, transmitindo para o seu jusnaturalismo suas concepes teolgicas. Ao adotar, embora com algumas modificaes essenciais, a doutrina platnica das idias, leva para o centro de seu pensamento o primado da vontade em contraposio ao intelecto (o conhecimento depende de um "querer conhecer") na construo de sua doutrina do livrearbtrio e na distino fundamental entre lex aeterna, lex naturalis e lex temporalis em seu sistema teolgico?metafsico das duas cidades. 154 No jusnaturalismo agostiniano (ratio Divina, vel voluntas Dei), a questo tica acerca da lei eterna como fundamento das leis positivas implica, de acordo com o Pe. Manfredo Ramo 155, uma abordagem do tema no nvel de sua concretizao scio?poltica, isto , nas "leis da cidade": necessrio analisar "o problema mais profundo da 'autonomia' do Estado, como forte do direito, com relao s 'duas Cidades' agostinianas - a 'celeste'e a 'terrestre' " e "se perguntar pelo sentido genuno da 'verdadeira justia' (vera justitia), prerrogativa da Cidade de Deus e que corresponde, aqui na terra, ' nossa justia' participada e imperfeita, diante da justia perfeita de Deus' ". A lex aeterna, em Santo Agostinho, tem por caracterstica ser imutvel, vez que a "Razo suprema de tudo, qual preciso obedecer sempre", pois ela " aquela lei em virtude da qual justo que todas as coisas estejam perfeitamente ordenadas".156 Essa ordem natural, que constitui o contedo da lex aeterna, precisamente a Ordem Divina da criao, na qual se reflete a hierarquia das coisas terrenas, todas voltadas, numa perspectiva de baixo para cima, para Deus.157 A lex naturalis uma transcrio da lex aeterna na alma, na razo e no corao do homem, tambm chamada lex intima, porque atravs dela que Deus se dirige ao homem em sua conscincia. O seu contedo o ditado: "no faas a outrem aquilo que no desejas que faam a ti".158 A lex temporalis ? lei humana que se promulga nos cdigos ?, em princpio justa, mas entretanto mutvel a sujeita aos fluxos dos tempos ?porque obra humana ? s possui fora obrigatria se buscar fundamento na lex aeterna: "Ag. Mas quanto quela lei que chamada a Razo suprema se tudo, qual preciso obedecer sempre e em virtude da qual os bons merecem vida feliz e os maus vida infeliz, ela o fundamento da retido e das modificaes daquela outra lei que justamente denominamos temporal, como j explicamos? (...) Ag. Reconhecers tambm, espero, que na lei temporal dos homens nada existe de justo e legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna".159 Se uma lei humana deve ser baseada na lei eterna, e no podendo esta ltima, nunca, ser considerada injusta 160, uma lei que no atende a esse pressuposto necessrio no pode ser considerada lei, nem muito menos justa e obrigatria.161 Nesse contexto, possvel concluir que o primeiro pressuposto da filosofia jurdico-antropolgica de Santo Agostinho

 a admisso clara "de uma lei ou direito natural como fundamento ou justificativa da lei positiva, ambas referidas a uma lei eterna ou Divina".162 J se pode vislumbrar, neste passo, os fundamentos da tica agostiniana, baseada nas noes de "ordem" e "amor": "Ora, explica Agostinho, 'ns homens', nesta terra, 'vivemos justamente segundo a lei eterna pela qual se respeita a ordem natural, se vivemos com a f no fingida que atua pela caridade". Toda a sua doutrina, portanto, gira em torno do "amor ordenado, que se fundamenta por sua vez, na prpria ordem dos seres".163 Ainda segundo Pe. Manfredo Ramos 164, quando "o homem guarda esta ordem dos seres, cumpre a justia, cujo papel de dar a cada um o que lhe devido (e deste modo se estabelece no prprio homem uma certa ordem justa da natureza que submete a alma a Deus, a carne alma e, por conseguinte, a alma e a carne a Deus)". Embora a justia dos homens seja imperfeita, porque habita no reino das coisas mutveis, ela pode sofrer mudanas sem injustias, desde que se assemelhe o tanto quanto possvel lei eterna a possa guiar a conduta dos homens tendo como mediadores necessrios a Graa Divina e a f.165 Assim, em Santo Agostinho o Direito se reduz justia (Non videtur esse lex, quae itcsta non fuerit 166 ) e "esta ltima ao amor ordenado que, por sua vez, no se atua sem a graa".167 Como a existncia terrena e a conduta dos homens so pautadas numa busca para alcanar a Verdade e estando esta Verdade somente em Deus, da qual o homem participa pela vontade de conhec-la atravs da razo, a lei eterna serve de critrio ltimo e fundamento da lei humana em virtude de sua imutabilidade e em funo dos princpios essenciais do amor e da ordem. A lei temporal, "que mutvel e imperfeita, de acordo com os tempos e os lugares diversos, se fundamenta, enquanto verdadeira, naquela 'lei natural' que est impressa na nossa conscincia como participao da 'lei eterna', da 'razo suprema'de Deus mesmo que tudo criou a disps com ordem perfeita - esta ordem, quanto ao agir, consiste 'primeiro em no prejudicar a ningum, depois em ser til a quem se pode". Contudo, a "vontade m" do pecador "pode descumpri-la e, de fato, somente pela graa podemos guard-la como se deve. Por isso mesmo, para o cristo -que de per si poderia dispens-la - esta lei pode e deve ser corrigida e orientada 'para os fins da paz celeste , sem que com isto ela mesma seja desvirtuada como lei temporal".168 Embora a justia (= Direito) humana possa ser varivel de lugar para lugar, j que as leis humanas so mutveis e temporais, a Justia Divina nunca mudar e servir-lhe- sempre como critrio a fundamento, pois "ser sempre justo, em todos os tempos e lugares, amar a Deus de todo o corao e ao prximo como a si mesmo", o que permitir conservar a paz terrena. 169 V-se, pois, que os fundamentos das concluses a que Santo Agostinho chega a respeito da hermenutica da Bblia, so comunicados de forma extremamente lgica, para a prpria conduta humana na terra. Nas palavras do Pe. Manfredo Ramos 170:

"Ao cristo, por fim, revestido de autoridade ou simples cidado de qualquer tipo de Estado, ao mesmo tempo membro da Cidade de Deus peregrina e desta concreta cidade terrestre, caber em particular a obrigao de levar o prximo ao amor de Deus, 'pela beneficncia, pela doutrina, pela disciplina, corrigindo os maus ou suportando?os se no puder corrigi-los (Eps. 138, n. 17; 155, n. 15) ". Nota-se, aqui, a circularidade caracterstica do pensamento agostiniano, que vai ter profundas influncias nos princpios hermenuticos contidos no De Doctrina Christiana e nas Confessiones, j postos em destaque. Por mais que mudem os tempos e os costumes humanos, nunca mudar, no tempo ou no espao, o sentido do preceito quod tibi fieri non vis alli ne feceris; toda conduta humana que, buscando a Verdade divina contida na luz interior, siga os mandamentos da lei eterna, realize a caritas e destrua a cupiditas, ser vlida - mesmo que no possa ser imediatamente extrada da literalidade das Escrituras. Em Santo Agostinho a vontade constitui um elemento central e essencial, tanto no agir terico, como no agir prtico. No h separao entre vontade e razo no processo epistemolgico, mas uma relao de mtua implicao (o fato de dar mais importncia vontade no implica separ-la da razo). De fato, para o bispo de Hipona a vontade, em si considerada, um dom de Deus e obtm, no aderir ao Bem imutvel e universal, os primeiros e maiores bens do homem 171; alm disso, "h, pois um desejo que precede o que a mente vai parir. Porque esse desejo procura e encontra o que desejamos conhecer".172 Quando afirma que a justia (= Direito) humana mutvel e varivel de lugar para lugar e que apenas se torna objetiva com relao Justia Divina, Santo Agostinho guarda profunda coerncia com seus ensinamentos acerca do comportamento do cristo especialmente no tocante aos diversos sentidos que uma passagem da Bblia possa vir a ter. Se as regras do agir moral dos cristos esto contidas nas Escrituras, a sua boa interpretao coexistir com a prtica da justia: "Onde, pois, estaro escritas essas regras [as regras da vida justa, imutveis no interior do homem - Elas que possibilitam ao injusto reconhecer o que justo, descobrir que deve possuir aquilo que ele mesmo no possui? Onde ho de estar escritas seno no livro daquela luz que se chama Verdade ? Nesse livro que se baseia toda lei justa que transcrita e se transfere para o corao do homem que pratica a justia".173 Hans Kelsen, no entanto, retirou expressamente de sua teoria jurdica o contedo tico que lhe essencial, postulado ao qual se manteve fiel ao conceber sua teoria da interpretao. Em conseqncia, os mesmos defeitos que podem ser apontados para suas concepes acerca da estrutura escalonada do ordenamento jurdico e dos sistemas normativos estticos e dinmicos, especialmente no que se refere aos fundamentos teorticos da concepo da norma fundamental, se comunicam profundamente com a sua hermenutica.

Ao ignorar o aspecto material, do fundamento de obrigatoriedade do Direito e, atendo-se apenas ao aspecto meramente formal, Kelsen suprimiu a liberdade ou a justia e introduziu um postulado vazio - um puro Sollen - para tentar justificar a obrigatoriedade da ordem jurdica.174 E assim permaneceu, mesmo ciente de que nesse importante ponto de conexo impossvel afastar o Direito de sua dimenso axiolgica. NOTAS * Mestrando em Direito Constitucional na Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Procurador do Municpio de Fortaleza. Professor de Direito Constitucional da Universidade de Fortaleza. Especialista em Direito Pblico pela Universidade Federal do Cear. 1 Cf. De Doctrina Christiana, I, 1. 2 Cf. De Magistro, I, 1. 3 Cf. De Magistro, I, 2. 4 "No existe sinal sem que signifique algo" ? Cf. De Magistro, II, 3 e De Doctrina Christiana, I, 2, 2. 5 Cf. De Magistro, III, 5. 6 Cf. De Magistro, IV, 7; ver., tambm, De Magistro, VII, 20. 7 "Quando dizemos sinal, este no significa apenas todos os outros sinais, quaisquer que sejam, mas a si mesmo tambm, pois uma palavra e, sem dvida, todas as palavras so sinais" ? Cf. De Magistro, IV, 7. 8 Henningfeld, 1991:258. Sobre extenso (denotao) e intenso (conotao), cf. Andrade, 1991:158: "O significado das palavras determinado pela extenso que ela cobre em relao realidade. Isto denotao, apontar para um objeto. Ou determinado pela intenso no uso da palavra; com isso temos a conotao (designao), aquilo que podemos designar com a palavra. Definir ostensivamente, denotativamente, mostrar o objeto, delimitando a sua extenso. Definir conotativamente mostrar a intenso, delimitando?a" (grifou-se). 9 Cf. De Magistro, VII, 20. 10 Cf. De Magistro, III, 5. 11 Cf. De Magistro, III, 6. Cf., tambm, De Magistro, X, 32.

12 Cf. De Magistro, X, 32. 13 Cf. De Magistro, X, 34. 14 Cf. De Magistro, XI, 36. 15 "No aprendemos pelas palavras que repercutem exteriormente, mas pela verdade que ensina interiormente" ? De Magistro, XI, 36. Cf., a propsito: Copleston, 1983:63. 16 "Se no crerdes, no compreendereis". 17 Cf. De Magistro, XI, 37. 18 Cf. De Magistro, XI, 38. Hennigfeld (1991:259) chama a ateno para o elo sistemtico que esta passagem possui com as reflexes sobre o "Verbo interior", teorizada no De Trinitate; vrios pesquisadores, segundo ele, demonstraram que a tese nela sustentada representa a refutao agostiniana da anamnese platnica. 19 Cf. De Magistro, XI, 38; XII, 39, 40. Cf., tambm, Katz: 1996. 20 Cf. De Trinitate, XII, 2, 2; XII, 14, 21b; XV, 24, 25. 21 Cf. De Trinitate, XII, 2, 2. 22 Cf. De Trinitate, X, 1, 2. 23 Cf. De Trinitate, XII, 15, 24. Cf., tambm, Copleston, 1983:66. 24 Cf. De Magistro, XII, 40. 25 Cf. Boehner & Gilson, 1991:157. 26 Cf. De Doctrina Christiana, Prlogo, 1. 27 Cf. as introdues de Cilleruelo, 1957:3?43 e Oliveira, 1991:7?26, ao De Doctrina Christiana. 28 Cf. De Doctrina Christiana, II, 12, 17. "Assim sendo, j que compreender perfeitamente consiste na viso sempiterna de Deus e a f que nos alimenta como as crianas, com o leite, nesta espcie de bero que so as coisas temporais, reconhecemos que caminhamos agora pela f e no pela clara viso. Ora, se no caminharmos pela f, no poderemos chegar clara viso de que ela no passar, mas que permanecer eternamente. S quando a nossa compreenso estiver purificada que a nossa viso ficar estreitamente unida

verdade. por isso que um tradutor disse: 'Se no crerdes, no compreendereis' e o outro: 'Se no crerdes, no permanecereis`. 29 Cf. Gilson, 1995:144 30 "A palavra mata, mas o esprito vivifica". 31 "... que la letra de la Ley, que ensea que no se debe pecar, mata, s falta el espirit, que vivifica: pues hace que el pecado seja conocido ms bien que evitado, aumentado ms bien que disminudo, puesto que la maliciosa codicia (concuspiscentiae) made adems la transgressin de la ley" -De Spiritu et Littera, p. 697.. 32 Cf. De Doctrina Christiana, II, 6, 7, 8; Ver tambm III, 5, 9 33 Cf. Cilleruelo, 1957:40?41. 34 Cf. Cilleruelo, 1957:42?43. 35 In De Genesi contra manichaeos, II, 3, 9 ? apud Cilleruelo,1957:42 36 Cf. De Doctrina Christiana, I, 2, 2. 37 Cf. De Doctrina Christiana, II, 1, 1. 38 Cf. De Doctrina Christiana, II, 2 e III, 2, 3. 39 Cf. De Doctrina Christiana, II, 3, 4 e II, 4, 5. 40 Cf. De Trinitate, IX, 7, 12. 41 Cf. De Trinitate, XV, 11, 20. 42 Cf. De Trinitate, XV,10,19; XV,11, 20 e XV,15, 24. 43 Cf. De Doctrina Christiana, III,1, 1. 44 Cf. Oliveira, 1991:310?311. 45 Cf. De Doctrina Christiana, II, 9, 14. 46 Cf. De Doctrina Christiana, II, 6, 8. 47 Cf. De Trinitate, IX, 4, 7 (651). 48 Cf. De Doctrina Christiana, I, 3; III, 2, 2 e De Utilitate Credendi, VI, 13;

VIII, 20. "Qual o fundamento real da Verdade ? Em que ela encontra um fundamento objetivo ? Agostinho responde que ela deve esse fundamento objetivo a Deus, que a Verdade prpria, ipsa veritas. S ao participar deste fundamento da Verdade, geral, metafsico e invarivel, pode se explicar a concordncia entre os juzos das diversas pessoas que, por sua natureza, so variveis" ? Cf. Verweyen, 1957:134. Ver, ainda: Oliveira, 1991:338?339. 49 Cf. Gilson, 1995:147?148. 50 Cf. Gilson, 1995:147. 51 Cf. De Doctrina Christiana, Prlogo, 7. 52 Cf. Confisses, X, 45, 35. 53 Cf. Confisses, XIII, 29,49. 54 Cf. De Doctrina Christiana, I, 35, 39, 40 a II, 43, 63. 55 Cf. De Doctrina Christiana, I, 37, 41b. 56 Cf. De Doctrina Christiana, II, 5, 6. 57 Cf. Confisses, X, 8. 58 Cf. Confisses, XII, 18, 27. 59 Cf. Confisses, XII, 18, 27. 60 Cf. De Doctrina Christiana, II, 12, 17. 61 Cf. Manzin, 1990:413. 62 "Non secundum formam corporis, homo factus est ad imaginem Dei, sed secundum rationalem mentem" ? De Trinitate, XII, 7, 12.Cf., ainda: Lssl, 1995:38. 63 "Cf. De Doctrina Christiana, II,12, 18. 64 Cf. De Doctrina Christiana, II,13,19. 65 Cf. Garca, 1994:21?22. 66 Cf. De Trinitate, XV, 7, 11 e De Utilitate Credendi, I, 2. 67 Cf. De Doctrina Christiana, II, 6, 7, 8. 68 Cf. Garca, 1994:22.

69 Cf. Garca, 1994:22?23. 70 Cf. De Doctrina Christiana, III, 18, 26. 71 Cf. Oliveira, 1991:347?348; Manzin, 1990:420. ' 72 Cf. A Verdadeira Religio, IV, 24, 45. 73 Cf. Ltissl, 1995:41. 74 Cf. Oliveira, 1991:352. 75 Cf. O'Donnel, 1996:7. 76 Cf. Confisses, XIII, 28. 77 Cf. De Doctrina Christiana, III, 10, 15; III, 2, 2. 78 Cf. a excelente anlise de O'Donnel, 1996. 79 Cf. De Doctrina Christiana, III, 27, 38. 80 Cf. Confisses, XII, 18. 81 Cf. Oliveira, 1991:351?353. 82 Cf. Oliveira, 1991:353. "Santo Agostinho insiste em dar outra razo a essa escolha Divina: o trabalho til e salutar (Cidade de Deus, 20, 21, 2) que as obscuridades da Escritura impem nossa preguia (cf. tambm o que foi dito em II, 6, 8, final)". 83 Cf. Cilleruelo, 1957:43. 8' Cf. cilleruelo, 1957:44. 85 "Uma coisa inquirir a verdade sobre a criao, outra, procurar saber o que Moiss, egrgio confidente da vossa F, quis significar a quem o l ou escruta" ? Cf. Confisses, XII, 23. 86 Cf. Confisses, XII, 24. 87 Cf. Confisses, XII, 31. 88 Cf. Kelsen, 1984:463. Cf., ainda, Pedrosa, 1977:278. 89 "El mrito de haber concebido y expuesto el ordem jurdico como un sistema gentico de normas de derecho que van concretndose gradualmente desde la Constitucin, pasando por la ley y el decreto y dems fases intermdias, hasta los actor jurdicos individuales de ejecucin, corresponde a ADOLF MERKL. (...) Apoyndonos en los trabajos de MERKL y

VERDROSS, hemos acogido nosostros, en nuestros estudios posteriores, la teora general, para incorporarla como elemento essencial al sistema de la teoria pura del derecho" ? Kelsen,1987:XLVIII?XLIX. Cf., tambm: Merkl,1987 e Abignente, 1987. 90 Cf. Paulson, 1990:141-142. 91 Cf. Kelsen, 1984:57; 277; 310 e passim. 92 Cf. Kelsen, 1984:279. 93 Cf. Kelsen, 1984:22; 269 e passim. O termo "condio lgico-transcendental" foi tomado de emprstimo do pensamento kantiano. No entanto, a correlao entre a teoria pura do Direito e a epistemologia de Immanuel Kant se revela problemtica, inclusive no que se refere ao dualismo "ser/dever?ser", uma vez que Kelsen imprimiu a este ponto de partida fundamental em Kant uma distino meramente lgico formal, dela retirando todo e qualquer contedo tico (cf., a propsito, Salgado, 1995:169? 176[esp. p. 174] e Paulson (nota 149); h, inclusive, quem ache mais coerente analisar a distino kelseniana com base no monismo de D. Hume ? cf. Correas. 1990. Numa perspectiva mais abrangente, acerca das vrias formulaes do conceito de Grundnorm em Kelsen ? como a) "fundamento de validade enquanto "pertinncia" (Grund der "Geltung qua Zugehrigkeit"), b) como "autorizao para estatuio (= posio) de normas jurdicas" (Ermchtigung zur Normsetzung), c) como significado de um dever-ser (Sinn des Sollens) e d) como fundamento de validade enquanto "obrigatoriedade" (Grund der "Geltung qua Verbindlichkeit") ?: Cf. Paulson, 1993. 94 Cf. Paulson, 1991:176?177. Este autor, ainda, observa que esta "idia intuitiva" da norma fundamental se baseia num argumento claramente circular, haja vista que "se o problema porque as normas do nvel mais alto so vlidas e se simplesmente logo se assume que so vlidas, estamos de novo diante do mesmo problema". Cf., ainda: Paulson, 1990a:170?171. 95 Cf. Kelsen, 1984:325. 96 Cf. Kelsen,1984:297: "Fundamento de validade, isto , a resposta questo de saber por que devem as normas desta ordem jurdica ser observadas e aplicadas, a norma fundamental pressuposta segundo a qual devemos agir de harmonia com uma Constituio efetivamente posta globalmente eficaz e, portanto, de harmonia com as normas efetivamente postas de conformidade com esta Constituio e globalmente eficazes". Cf., ainda, Kelsen,1986:37?38. Ver, ainda, nota 100, acerca do outro conceito kelseniano de "validade". 97 Cf. Kelsen, 1984:266; 269; 289?290. 98 Cf. Kelsen, 1984:324?326. 99 Cf. Kelsen, 1984:326. Cf., ainda, Gianformaggio, 1990:181?207.

100 Cf. Kelsen, 1984:298. 101 Cf. Losano, 1993: XIX. 102 Cf. Kelsen, 1984:299. 103 Cf. Kelsen, 1986:37?38. 104 Cf. Kelsen, 1984:29. Cf., ainda, nota 94. 105 Cf. Kelsen, 1984:48ss; 109ss; 1987:12?13. 106 Cf. Kelsen, 1984:22. "Norma o sentido de um ato atravs do qual uma conduta prescrita, permitida ou especialmente facultada, no sentido de adjudicada competncia de algum. Neste ponto importa salientar que a norma, como o sentido especfico de um ato intencional dirigido conduta de outrem, qualquer coisa de diferente do ato de vontade cujo sentido ela constitui" (Kelsen, 1984:22). 107 Cf. Kelsen, 1984:29. 108 Cf. Kelsen, 1984:30. 109 Cf. Kelsen, 1986:36?37. 110 Cf. Kelsen,1984:29. "Observncia do Direito a conduta a que corresponde, como conduta oposta, aquela a que ligado o ato coercitivo da sano. antes de tudo a conduta que evita a sano, o cumprimento do dever jurdico constitudo atravs da sano" (Kelsen, 1984:327). Por sua vez, "aplicao do Direito , por conseguinte, criao de uma norma inferior com base numa norma superior ou execuo do ato coercitivo estatudo por uma norma" (Kelsen, 1984:325). 111 Kelsen, aqui, continua fiel aos seus postulados da pureza metodolgica, explicados logo no incio da teoria pura. 112 Cf. Kelsen, 1984:119; 1987:12?13; Cf., ainda, Cotarelo, 1982:139?146. 113 Muitos autores afirmam que Kelsen dedicou pouca ou quase nenhuma ateno a uma "teoria da interpretao" no mbito da teoria pura, preocupando?se mais com o objeto da interpretao do que com a construo de um instrumental hermenutico. Cf. Paulson: 1990:136?137. 114 Cf. Kelsen, 1984:330; 343?349. Cf., ainda: Pedrosa, 1977: 278?279. 115 Cf. Kelsen, 1984:463. 116 Cf. Kelsen, 1984:464. Cf., ainda, Paulson, 1990:138?140.

117 Em Kelsen, uma lei pode conter no apenas uma, mas vrias normas. Assim, optou-se por utilizar a sua prpria terminologia. 118 Cf. Kelsen, 1982:160; 1984:464?466. 119 Cf. Kelsen, 1982:161?164; 1984:337. "O sentido verbal de uma norma no unvoco, o rgo que tem de aplicar a norma encontra?se perante vrias significaes possveis" ? Cf. Kelsen, 1984:465. Cf., ainda: Paulson, 1990:1389?140. 120 Cf. Machado, 1983:97?98. 121 Cf. Kelsen, 1984:466?467. Cf., ainda: Paulson, 1990:138?140. 122 Cf. Kelsen, 1984:470. 123 Cf. Pedrosa, 1977:281. 124 Cf. Kelsen, 1984:472?473. Vide, ainda, Kelsen, 1982:164?166. 125 Cf. Kelsen, 1984:271?273 e passim. 126 Cf. Kelsen,1984:267."O fundamento de validade de uma norma apenas pode ser a validade de uma outra norma [no se sai, como se pode constatar, do mbito do Sollen]. Uma norma que representa o fundamento de validade de uma outra norma figurativamente designada como norma superior, por confronto com uma norma que , em relao a ela, a norma inferior". 127 Cf. Kelsen, 1984:469?471. 128 Cf. Kelsen, 1984:467. 129 Cf. Machado, 1983:100. 130 Cf. Kelsen, 1984:309 e passim. Vide, tambm, em obra anterior "Teoria Pura do Direito" ?Kelsen, 1982a. 131 Cf. Kelsen, 1984:471. 132 Cf. Machado, 1983:97?98 a Paulson, 1995:123?126 a 130?135. 133 C f. Kelsen, 1984:285. 134 Cf. Kelsen, 1984:286. 135 Kelsen tambm enfrenta e prope solues para o conflito de normas do mesmo nvel. No entanto, por razes metodolgicas, preferiu?se optar pelo conflito de normas de diferente escalo.

136 Cf. Kelsen, 1984:365. 137 Cf. Kelsen, 1984:370?371. 138 Cf. Nino, 1985:32?33. 139 Cf. Nino, 1985:38. 140 Cf., a propsito, Losano, 1981. 141 Princpio este que pode chegar at mesmo a limitar o princpio da legitimidade ? cf. Kelsen, 1984:292. Demonstra?se, aqui, de inteira pertinncia a anlise de Letizia Gianformaggio (1995:271): a concepo da "clusula alternativa tcita" constitui um grande paradoxo do pensamento kelseniano ps-1960, vez que contraria os prprios fundamentos epistemolgicos anteriores da Teoria Pura, anti?voluntarista por excelncia. 142 No existindo o rgo fiscalizador, idntico raciocnio pode ser aplicado ao legislativo. 143 Cf., ainda, a anlise geral de Paulson, 1991a [esp. pp. 536?540). 144 Cf. Oliveira, 1991:352. 145 Cf. Oliveira, 1994:636. 146 Cf. De Trinitate, IX, 7,12; 8,13; 8, 10, 15; 12, 18. V, tambm, Oliveira,1994:631 e Katz, 1996. 147 Uma norma, como se viu, o sentido objetivo de um ato de vontade dirigido intencionalmente conduta de outrem; sendo assim, algo querido (posto) e no pensado: o reconhecimento desse ato de vontade por uma norma de hierarquia superior que fornece um sentido objetivo deciso do rgo autorizado, mediante a interpretao do sentido subjetivo desse ato como seu sentido objetivo. 148 Cf, Kelsen, 1984:299. 149 muito controversa a problemtica kelseniana acerca da explicao definitiva da norma fundamental atravs da "Filosofia do als?ob" ("Como- Se"), de Vaihinger. Em 1933, em carta endereada a Renato Treves, Kelsen afirmou que, para evitar a interpretaes errneas, preferiu renunciar a se inspirar em Mach (princpio da economia do pensamento) e em Vaihinger (teoria da fico), optando por filiar?se, "com reservas", filosofia transcendental neokantiana: "A norma fundamental responde seguinte questo: qual o pressuposto que permite se sustentar se no importa qual qual ato jurdico pode ser qualificado como tal, isto , definido como um ato servindo de base ao estabelecimento da norma, assim como a sua execuo. Esta questo se insere completamente no esprito da lgica transcendental" (Kelsen,1991:72). No entanto, adotaria posteriormente a conduta oposta numa passagem da "Teoria Geral das Normas", afirmando que a NF "uma pura ou

'verdadeira' fico, no sentido da vaihingeriana filosofia do Como?Se..." (Kelsen.1986:328? 329). No entanto, como bem demonstra Stanley L. Paulson (1987,1990a [numa anlise mais ampla], 1991 e 1995), discutvel a pretendida fundamentao (ou convergncia) do "argumento transcendental kelseniano" com base no "argumento transcendental" de Kant, haja vista a manifesta diversidade funcional deste argumento no sistema terico de cada um. Sobre o tema, vide ainda: Ost & Van de Kerchove,1987: 294ss, 459ss, 513ss e passim; idem,1991. Sobre a teoria da fico, de Vaihinger, cf.: Freud,1974:40?41. 150 Cf. Kelsen, 1984:267?285. 151 Cf. nota 138 152 Cf. Losano, 1993:XXXVI?XXXVIII. 153 NA. Dentre estes, quando, em 1933, redigiu um parecer fixado as competncia constitucionais do Congresso Nacional brasileiro, citado por Mario Losano no texto ora transerito. Cf.: "A Competneia da Assemblia Nacional Constituinte de 1933/34 (um texto de Kelsen sobre o Brasil)", in Revista Trimestral de Direito Pblico, n 9,1995, So Paulo: Malheiros Editores Ltda, pp. 5?11. 154 Cf. Welzel, 1965:77?78; Arendt, 1978. 155 Cf. Ramos, 1996. 156 Cf. O Livre Arbtrio, 6,14,15. "Lei eterna a razo Divina ou a vontade de Deus enquanto ordena guardar a ordem natural a probe perturb?la" (Contra Faustum, XXII, 27) ? Cf. Ramos, 1996:3. 157 Cf. Welzel, 1965:81. 158 "H, pois, uma lei natural 'que est na razo do homem que j tem o uso do livrearbtrio, escrita naturalmente no seu corao (naturaliter in corde conscripta), a qual nos sugere de no fazer aos outros o que no queremos que seja feito a ns mesmos' " ? Cf. Ramos, 1996:4. Cf. tambm, Welzel, 1965:80. 159 Cf. O Livre Arbtrio, I, 6,15 160 Cf. O Libre Arbtrio, I, 6,15. 161 Cf. Welzel, 1965:80. 162 Cf. Ramos, 1996:3. 163 C f Ramos, 1996:3."Para Agostinho h um primado do amor na vida moral: 'quanto ao meu conceito de virtude, no que se refere reta conduta, a virtude a caridade com a qual se ama aquilo que deve ser amado (Ep.

167, n. 15), e isto Deus (Ep. 155, n. 13); Deus e o prximo (Ep. 137, n. 17); Deus por si mesmo, ns e o prximo por causa d'Ele (Ep. 130, n. 14). Nisto consiste a vida boa e honesta de que trata a tica (Ep.137, ibid.)" ? Ramos,1996:4. 164 Cf. Ramos, 1996:4?5.Para o conceito agostiniano de ordem, no contexto scio-poltico, a clebre passagem da Civitate Dei (livro XIX), onde se estabelece, no "quadro da paz", que esta "ordem natural" ou "justa ordem da natureza" "a disposio dos seres iguais e dos diferentes, designando a cada qual o lugar que lhe convm" ? cf. Ramos, 1996, bid. 165 Na carta 120, a Consncio, sobre a Trinidade, Agostinho nos diz como 'o verdadeiro Deus a suma justia, ... imutavelmente', como 'a nossa justia nos faz tanto mais semelhantes a Ele quanto mais participantes da Sua justia', ... por enquanto de modo imperfeito, 'plenamente na eternidade (Ep. 120, n. 19, 20)" ? Cf. Ramos, 1996:7. 166 Cf. O Livre Arbtrio, I, 5,11. 167 'S se possui de direito o que se possui justamente, e s justo o que bom ( jure quod juste, et hoc juste quod ben) ... Ora, 'ningum possui mal a justia e quem no ama no a possui . ... ?se, portanto, bom na medida em que se age bem; ... por isso ... so bons (os homens) por causa da participao da graa divina' (Ep. 153, n. 26.12.13)" ? cf. Ramos, 1996:7?8. 168 Cf. Ramos, 1996:21?22. 169 Cf. Ramos, 1996:15."Ora, ns sabemos que as Idias de Deus so Deus; necessrio, pois, dizer que a Lei Divina, justamente porque se identifica com a Razo Divina, , ela mesma, idntica a Deus. Ela , segundo a expresso familiar a Santo Agostinho e tambm retomada por Santo Toms, a Arte divina atravs da qual todas as coisas so criadas e governadas" ? Cf. Gilson, 1944:315. 170 Cf. Ramos, 1996:22?23. 171 Cf. O Livre Arbtrio, II,18, 47, 48, 49; II,19, 50, 51, 52, 53; Cf., ainda, De Trinitate, IX,12, 667; X, 11, 678 e passim. 172 Cf. De Trinitate, IX, 12, 666. 173 Cf. De Trinitate, XIV, 15, 701. 174 Cf. Salgado (1995:232) acerca destas mesmas crticas nas relaes entre o postulado da liberdade em Kant e a norma fundamental kelseniana, nas quais se fundamentou a afirmao feita no pargrafo do qual esta nota de rodap faz parte. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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