HERMENUTICA DicTB

SUMARIO: I. La hermenutica dentro del AT. II. La hermenutica juda del AT. III. La hermenutica del AT en el NT. IV. La hermenutica del AT en la edad patrstica: 1. Justino; 2. Ireneo; 3. La escuela alejandrina: Clemente y Orgenes; 4. La escuela antioquena: Diodoro, Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisstomo; 5. Los padres capadocios; 6. Los padres latinos: Jernimo y Agustn. V. La Edad Media. VI. La hermenutica protestante. VII. El racionalismo. VIII. La hermenutica como problema filosfico-teolgico. IX. Bultmann y las diversas escuelas modernas: 1. La "Nueva Hermenutica"; 2. Las "teologas hermenuticas". X. La hermenutica catlica hasta el Vaticano II y en el perodo posconciliar. XI. Conclusin.

La palabra "hermenutica" se deriva del griego hermne, que significa traducir (de una lengua extranjera), interpretar, poner en palabras, expresar en un lenguaje. Muchas veces, es sinnimo de / exgesis (gr., exgsis), explicacin, interpretacin. En relacin con la explicacin de la Escritura, estas dos palabras son equivalentes hasta el siglo xvIII, cuando la palabra "hermenutica" asume varios matices de significado segn las diversas escuelas y teoras filosficas. Hoy se prefiere llamar "exgesis" a aquel anlisis del texto bblico destinado a descubrir lo que quera decir el autor a sus contemporneos, y "hermenutica" a lo que el mismo texto nos dice hoy a nosotros en un contexto distinto y en un lenguaje comprensible al hombre moderno.

1. LA HERMENUTICA DENTRO DEL AT. La interpretacin de la Biblia comienza en la misma Biblia, bien en el AT los libros posteriores que interpretan a los anteriores, bien en el NT, que interpreta al AT. La reinterpretacin o relectura dentro del AT se realiza por medio de glosas, de cambios de palabras, de vinculaciones redaccionales de orculos originalmente distintos, que se relacionan para explicarse mutuamente; tambin se hace a veces agrupando en un solo libro a diferentes autores (como en Is y en Zac) o bien a travs de referencias explcitas (p.ej., Daniel interpreta los setenta aos de Jeremas como setenta septenarios de aos: Dan 9,24ss; Jer 25,12; 29,10). Un ejemplo clsico de reinterpretacin es Is 14,24-26, que originalmente era un orculo contra Asiria; dos siglos ms tarde fue adaptado contra Babilonia, luego se extendi a todos los enemigos de Israel, hasta llegar a asumir dimensiones escatolgico-mesinicas en el targum. El principio que gua semejante relectura es que "la palabra de Dios permanece para siempre" y no se agota en la circunstancia contingente de los tiempos del profeta. El Sal 2, por ejemplo, que era quiz en su origen un poema de corte escrito con ocasin de la coronacin de un rey de Jud, se sigue recitando tambin en el destierro, cuando ya no hay rey, asumiendo un significado mesinico, que aparecer

claramente en los Salmos de Salomn (17,26). De esta forma algunos pasajes casi llegan a perder la paternidad del escritor para asumir la del lector, de la sinagoga que lee e interpreta el texto tras la provocacin de los acontecimientos histricos, que asumen la funcin de principio hermenutico.

II. LA HERMENUTICA JUDA DEL AT. En la poca de Jess encontramos ya tina coleccin de libros con valor cannico. Los mtodos de interpretacin son diversos. El trmino midras, usado de ordinario para denotar la exgesis juda del siglo t, es comprensivo, y se divide en halakah, es decir, la exgesis del texto bblico que buscaba la actualizacin de los diversos preceptos de la ley, y en haggadah, que ilustraba lo que nosotros llamaramos la historia de la salvacin, quiz con interpolacin de relatos tradicionales para embellecer el texto bblico explicado. La enseanza midrsica es oral, y la encontramos sobre todo en la literatura intertestamentaria y en el targum. Pero ms tarde proliferan los midra.im, autnticos comentarios, tanto halkicos, en la poca tannatica, como haggdicos, en la de los amoraim. En este perodo los rabinos distinguan adems la exgesis pe.at, ms adicta a la letra, y la dera., ms hermenutica y teolgica. Cuando se habla de la exgesis rabnica no hay que olvidar que el judasmo es una ortopraxis ms que una ortodoxia, y que en l todo se centra en la observancia precisa y atenta de los preceptos de la trah, interpretada despus del 70 d.C. de forma exclusivamente farisaica. La tradicin de los fariseos reivindicaba un origen mosaico, y el midral se esforzaba, particularmente con las siete reglas de Hillel, en reconducir la prctica de los fariseos al texto sagrado. En efecto, la halakah es una exgesis jurdica, mientras que muchas veces la haggadah expresa una piedad profunda.

Hemos dicho que el mtodo de exgesis rabnica se hace exclusivo a partir del ao 70 d.C. En la poca de Jess coexista con otros mtodos exegticos. Es bien conocido el alegorismo de Filn de Alejandra. Este apologeta de la dispora quera demostrar al mundo helenista que la verdadera sabidura filosfica se encuentra en los libros hebreos. Por consiguiente, los relatos bblicos y los personajes de la historia hebrea se convertan en smbolos muchas veces de las virtudes estoicas. La exgesis filoniana pasa a ser ms tarde el modelo de la exgesis cristiana alegrica de la escuela de Alejandra.

Tambin las sectas religiosas de la Palestina del siglo 1 tenan su mtodo exegtico, hoy llamado midra. peer. Era el mtodo preferido de la comunidad de Qumrn, que lea ciertos pasajes de la Escritura versculo a versculo, aadindoles una explicacin relativa a las peripecias, la historia y los personajes de la secta. Esa explicacin iba precedida de la palabra pir, o sea "el significado de este versculo es..."; de ah el nombre de peer. Pero lo que ms interesa en este mtodo de exgesis es el hecho de que en el texto estaba encerrado un significado misterioso, revelado nicamente al maestro de justicia y a los miembros que formaban la comunidad de los ltimos tiempos, objeto de la profeca bblica.

La exgesis de los saduceos se distingua de la de los fariseos en que el partido del templo admita solamente los cinco libros de Moiss como autoridad y no aceptaba las tradiciones fariseas, especialmente las que se referan a la resurreccin y al mundo de los ngeles.

Despus de la destruccin del templo en el ao 70 d.C. desaparecieron los saduceos, as como la comunidad de Qumrn. La dispora tuvo que alinearse entonces con el farisesmo que predominaba en la academia de Jabne (o Jamnia), la cual se convirti en la nica representante del rabinismo que dio origen al Talmud y a los grandes midra.im [1 Lectura juda de la Biblia].

III. LA HERMENUTICA DEL AT EN EL NT. Las tendencias exegticas del judasmo del siglo i se reflejan tambin en el NT, pero en una perspectiva totalmente distinta. Ya Jess, en los dichos recogidos en los sinpticos, que son suyos sin duda alguna, aunque no usa nunca la alegora, sino la tipologa, sigue los mtodos que se usaban formalmente en sus tiempos: el midras peser (Lc 4,16-21), los middt de Hillel (qal wahomer: Mc 2,25-28) y, cuando expone los mandamientos, el mtodo halakah pesat. Sin embargo, Jess no deduce sus enseanzas de la Biblia, como hacan los rabinos. l viene a traer una nueva revelacin y habla con autoridad propia, reinterpretando incluso los antiguos preceptos en las seis "anttesis" de Mt 5,21-48. Su relacin con el AT tiene que entenderse como cumplimiento proftico y como perfeccionamiento moral (segn el doble sentido de plrsai en Mt 5,17). En efecto, l se aplica a s mismo el Sal 110, Is 61, Is 53 y varios pasajes de Zac, adems de Dan 7, disocindose del uso que de estos textos hacan las escuelas rabnicas de su tiempo. As pues, Jess, aun manteniendo el mtodo exegtico, parte de un principio hermenutico nuevo para llegar a conclusiones exegticas originales en la Palestina de su tiempo.

Tambin despus de pascua los autores del NT, especialmente Pablo, siguen los mtodos exegticos contemporneos sin apartarse de ellos; pero el principio hermenutico a cuya luz se lee toda la Biblia es ahora la resurreccin y la actividad del Espritu en la Iglesia. En casi todos los escritos de Pablo encontramos, por ejemplo, una exgesis tpicamente rabnica y midrsica segn el esquema de las siete reglas de Hillel. Pablo usa con frecuencia la aproximacin de varios textos de la Escritura que se explican mutuamente y que los rabinos llamaban "collares de perlas" (cf Rom 3; 4; 9-11). Pero a veces Pablo utiliza la alegora (o la tipologa?); por ejemplo, en Gl 4,21-31, la conocida alegora sobre Sara y Agar; en lCor 9,9, la prohibicin de poner el bozal al buey que trilla no se refiere en Pablo a los bueyes, como en el pasaje bblico original, sino a los predicadores del evangelio. Encontramos tambin en Pablo el midras peser no slo cuando actualiza ciertos pasajes como "la piedra era Cristo" (1Cor 10,3s), sino tambin cuando habla del misterio escondido durante siglos y revelado ahora a l mismo (Rom 16,25-27; Col 1,26ss; Ef 3,1-11).

Pero lo que podramos llamar el problema hermenutico por excelencia para los autores del NT es el valor que atribuan al AT en cuanto libro formado por leyes y profecas. En efecto, los

diferentes autores no tienen un modo unvoco de situarse ante el AT; ms an, en el mismo autor se observan diferentes modelos de lectura, que servirn luego como prototipos de interpretacin para los padres de la Iglesia. Encontramos: a) el modelo alegrico, especialmente en Heb, que emplearn muchas veces los padres; b) el modelo tipolgico, donde los personajes o los acontecimientos veterotestamentarios indican personajes o acontecimientos del NT; c) el modelo del pedagogo, segn el cual la ley era el pedagogo que nos tena que conducir a Cristo, funcin que ya ha caducado (Gl 3,24); d) modelo del acusador, segn el cual la ley se dio para sealar nuestros pecados y mostrarnos la necesidad de la gracia redentora (Gl 3,19); e) el modelo del cumplimiento, especialmente en las profecas mesinicas o escatolgicas; f) el modelo de la superacin; la ley ha quedado superada en las prescripciones litrgicas y de pureza/ impureza; g) el modelo del mandamiento, que mantiene la obligatoriedad de los preceptos morales, particularmente el declogo (Sant 2,11); h) el modelo de la radicalizacin o perfeccionamiento de los mandamientos externos, como en las anttesis de Mt 6; i).el modelo histrico-salvfico, utilizado por Pablo en Rom 9 para indicar que Dios no ha cambiado su manera de actuar al llamar a los gentiles, sino que repite lo que haba hecho anteriormente; j) el modelo lingstico, segn el cual el AT es utilizado como fuente de lenguaje teolgico para expresar ideas neotestamentarias; k) el modelo apocalptico, que utiliza el AT como fuente de alusiones para construir una visin apocalptica cristiana con el resucitado en el centro.

Se da, por tanto, entre el AT y el NT tal integracin que los hace inseparables e ininteligibles al uno sin el otro. Tambin para el NT la profeca es como una "lmpara que luce en lugar tenebroso hasta que alboree el da y el lucero de la maana despunte en vuestros corazones" (2Pe 1,19).

IV. LA HERMENUTICA DEL AT EN LA EDAD PATRSTICA. La hermenutica patrstica nace en el siglo u, en un clima polmico antijudo, antipagano y antignstico. La polmica contra los judos, que a comienzos del siglo u haban cerrado ya el canon "palestinense" atribuyndole una autoridad absoluta, y contra los gnsticos, que en su mayor parte atribuan la creacin del AT al demiurgo malo, pona necesariamente en el centro de la discusin el valor y el modo de interpretar la "Biblia", es decir, el AT.

1. JUSTINO. Justino, en el Dilogo con Trifn, dirige la polmica antijuda, a veces un tanto ingenua, usando el AT de forma materialmente literal. A veces cita antiguos midrasim cristianos, sacados de colecciones de testimonia targumizados. Distingue entre ley y profeca. La ley de las prescripciones mosaicas contena preceptos universales (Dial. 90), ms otros preceptos dados a los hebreos para que no cayeran en la idolatra (ibid). La profeca puede tener lugar por obra del Espritu Santo, o bien mediante sucesos que son otros tantos t poi de lo que habr de suceder, o bien mediante lgoi, palabras profticas directas, proferidas por los profetas (Dial. 114). El principio hermenutico con que Justino justifica la no obligatoriedad de la ley mosaica es que una ley dada posteriormente y una alianza hecha despus anulan o

hacen anticuadas las leyes y la alianza anteriores. Ahora Cristo es la nueva ley y la nueva alianza (Dial. 11). A lo sumo, las prescripciones mosaicas tienen un significado moral o simblico, como aparece en Dial. 14 (y passim), en donde al pan sin levadura se le da el significado simblico de abstenerse de la ambicin, de la envidia y del odio. No es sta todava la alegora origeniana, pero la prepara; y el contenido de este simbolismo es la ley universal, de cuya violacin acusa Justino a los judos. El sentido o contenido de la ley es Cristo mismo, ya que el que habla a travs de los profetas es el Lgos, que se manifiestatambin parcialmente en los filsofos y poetas paganos (fique dependen de Moiss!). El Lgos se preanuncia a s mismo y cumple las profecas al venir a este mundo; las cumple parcialmente en su primera venida, y las cumplir ntegramente en su segunda aparicin al final de los tiempos. De esta manera el AT es tambin vlido para los gentiles.

Justino es muy rico en teologa y en intuiciones exegticas, pero quiso probar demasiado y le falta sentido crtico. Establece, sin embargo, de una vez para siempre la continuidad de los dos Testamentos y la unidad de la dispensacin divina de la salvacin. Su principio hermenutico pasa a otros padres, que lo amplan y lo profundizan.

2. IRENEO. Mientras que Justino en su polmica antijuda tena en comn con sus adversarios la fe en la autoridad de la Biblia (las divergencias recaan en su interpretacin), Ireneo escribe contra las diversas sectas gnsticas, algunas de las cuales no slo atribuan el AT al demiurgo malvado que se opone a la obra del Dios bueno, autor del NT, sino que en su interpretacin de los textos bblicos alegorizaban los relatos para acomodarlos a sus especulaciones teosficas. Tambin Ireneo, junto a la exgesis literal, utiliza abundantemente el simbolismo y la alegora, tanto horizontal como vertical, para ilustrar la fe cristiana. Esta alegora no se limita a la exgesis del AT, sino que se extiende tambin a las parbolas del NT (Haer. IV, 35,7 y 8; cf tambin la cuestin explcita en Haer. II, 27). Por tanto, las divergencias con los gnsticos no se podan resolver recurriendo a un principio hermenutico interno, sino que haba que apelar a una regla externa, es decir, a la regula fidei o la confesin de fe emitida en el bautismo y transmitida por tradicin (Haer. I, 10,1).

La tradicin tiene que conducir hasta los orgenes apostlicos, y el camino ms breve para conocerla es el de interrogar a la Iglesia de Roma, en la cual, debido a la sucesin episcopal ininterrumpida y a la confluencia de todos los pueblos, ha mantenido su pureza la doctrina original (Haer. III, 3,2). La regula fidei por s misma no explica la Escritura, pero ofrece el marco dentro del cual tiene que mantenerse toda exgesis para no caer en error en sus conclusiones. Por tanto, podra haber un alegorismo gnstico y otro catlico, que slo se distinguiran por el cuadro sectario o eclesial, en que se desarrolla el razonamiento exegtico. Ireneo establece adems otro principio importantsimo para interpretar la Biblia: el de la analogia fidei. La Biblia tiene a un solo Dios como nico autor; por tanto, no puede contradecirse a s misma en el AT y en el NT. Habra que partir de las pginas ms claras para interpretar las oscuras, respetar el misterio donde no alcanza nuestra inteligencia y no perderse en cuestiones intiles. El Verbo,

que habla tanto en los profetas como en el NT, mediante su Espritu recapitula todo en Cristo, no slo porque la Escritura culmina en l, sino tambin porque ontolgicamente es l el que hace la unidad de todo lo creado y lo increado, en contra de la desintegracin csmica de los gnsticos (Haer. V, 18,2).

Ireneo es adems autor de otro libro muchas veces olvidado: Epdexis, "Demostracin", que es la primera sntesis de teologa bblica y que se convertir en el modelo de las sntesis catequticas futuras.

3. LA ESCUELA ALEJANDRINA: CLEMENTE Y ORGENES. La hermenutica escriturstica entra en una nueva fase con los alejandrinos. En Alejandra haba escrito ya Filn, que haba utilizado ampliamente la filosofa griega para explicar la Escritura, prodigando el uso de la alegora. Clemente recoge la obra de Filn en sentido cristiano. Distingue dos sentidos en la Escritura: el obvio, que nosotros llamaramos literal, y el recndito, que solamente son capaces de captar aquellos cristianos que han alcanzado la verdadera gnsis. Puesto que toda la Escritura es obra del Verbo, se puede hablar de un nico Testamento (Strom. II, 6,29). Y como todo el AT habla de Cristo, su sentido escondido se puede descubrir por medio de la alegora o el simbolismo (Paed. III, 12,97). Pero para que la alegora no se escape de las manos y caiga en especulaciones gnsticas, tiene que mantenerse dentro de los lmites de la analogia fidei (Strom. VII, 16,96) y de la tradicin eclesial, como ya haba expuesto Ireneo. Tambin el NT tiene su sentido simblico apocalptico, que se revela al verdadero gnstico. Pero el simbolismo no es slo intertestamentario, sino csmico. En efecto, tambin los griegos podan ascender a Dios por medio del mundo y de la conciencia, por lo que es posible sealar una unidad entre la creacin, la razn, la conciencia y la revelacin: un sacramentalismo csmico que se convierte en una parbola que habla de Dios y del sacramento de la Iglesia (Strom. V, 4).

Con todo, el maestro alejandrino de la alegora es Orgenes, que en el libro IV de De Principiis sintetiza con claridad su teora hermenutica. No obstante, al decir que Orgenes es el maestro supremo de la alegora, pueden crearse algunos malentendidos, como, por ejemplo, el de que sea un antiliteralista. Conviene aclarar en seguida que esto no es exacto. El mismo hecho de que Orgenes se cuidara de la famosa Hexapl (= el texto del AT en seis columnas: el hebreo, la transcripcin griega del hebreo, las traducciones griegas de los Setenta, de Aquila, de Smmaco y de Teodocin) revela cunto cuidado puso en establecer la letra y lo que hoy llamamos el sentido literal antes de sumergirse en la alegora. Conoca adems bastante bien las interpretaciones rabnicas, la exgesis filoniana y el alegorismo de los literatos paganos de su poca. Conviene igualmente aclarar de una vez para siempre que lo que Orgenes llama alegora corresponde muchas veces a lo que hoy llamamos teologa redaccional (sentido literal), mientras que lo que l llama "letra" era la lectura material de los rabinos, que interpretaban literalmente incluso las metforas o bien hacan especulaciones sobre cada una de las letras de la palabra (!).

El hecho mismo de que la religin de Cristo sea recibida en todo el mundo demuestra que las Escrituras que hablan de l son palabra de Dios, una palabra que suscita un sentimiento de inspiracin tambin en el lector. Pero "la luz contenida en la ley de Moiss, cubierta por un velo, resplandeci con la venida de Jess, puesto que se le quit el velo y se tuvo de pronto conocimiento de los bienes cuya sombra contena la expresin literal (Princ. IV, 1,6; cf 2Cor 3,15ss). La sabidura divina no es evidente en la letra, porque fue dada exotricamente y a hombres indignos de ella; pero esto es lo que hace que nuestra fe no est fundada en la sabidura humana, sino en el poder de Dios. Dejando, pues, los elementos de la fe (Heb 6,1), hay que proceder a la sabidura que nos har perfectos: "Esta sabidura quedar claramente impresa en nosotros por la revelacin del misterio que ha quedado oculto en los siglos eternos, revelado ahora gracias a las profecas y a la aparicin de nuestro Seor Jesucristo" (Princ. IV, 1,7). En Orgenes, la correspondencia entre la revelacin interna y la externa para captar el verdadero sentido escondido de la Biblia se convierte en principio hermenutico fundamental.

Ya hemos hablado del antiliteralismo origeniano situado en el ambiente de la polmica antijuda. Pero Orgenes no se contenta con la letra de la Escritura, porque los gnsticos atribuan el AT al dios creador malo, mientras que algunos simples cristianos se escandalizaban de ciertas narraciones y de la figura veterotestamentaria de Dios (Prin. IV, 2,1). As pues, l propone exponer "lo que parece ser el criterio de interpretacin, atenindose a la norma de la Iglesia celestial de Jesucristo, segn la sucesin de los apstoles" (IV, 2,2). Lo que a l le gustara exponer no son unas simples reglas de exgesis, sino la sustancia de la vida en el Espritu que constituye el misterio transmitido por Cristo a los apstoles y por stos a sus sucesores, la regula fidei de la verdadera espiritualidad cristiana, que tendr que servir de precomprensin a la hermenutica bblica. Efectivamente, el AT, aunque es narracin en gran parte, esconde verdades profundas difciles, por no decir imposibles, de comprender. Tambin el mismo NT esconde misterios (Princ. IV, 2,2.3).

En este punto Orgenes introduce la conocida distincin entre sentido material, sentido psquico y sentido espiritual de la Escritura, basada en la distincin antropolgica en cuerpo, alma y espritu, que corresponde a los tres tipos de oyentes a los que estn destinados los tres niveles de interpretacin. Son los rudiores, que se contentan con la simple narracin; los proficientes, a quienes la Escritura indica el camino moral para llegar a la perfeccin, y los espirituales, a los que est destinada la alegora (IV, 2,4). En cuanto al sentido literal o corporal, ste no siempre tiene sentido, y por eso nos impulsa a buscar un sentido ms inteligible. El psquico es usado por san Pablo en 1Cor 9,9, que interpreta el bozal del buey que trilla (Dt 5,8) aplicndolo a la recompensa del apstol que predica. El sentido espiritual se deduce de ciertos pasajes, como Heb 10,1 (el AT es la sombra de lo que haba de suceder); 1 Cor 2,2-8 (sobre el misterio predicado a los espirituales); ICor 10,11 (que habla de los sucesos del xodo como tipo de los presentes) y de la alegora de Gl 4,21-24. La sustancia de la alegora y de la doctrina espiritual es la santsima Trinidad, la encarnacin, la creacin y el

pecado del mundo (IV, 2,7). De hecho es la interpretacin alegrica la que da una coherencia lgica a la Escritura, que de otro modo no existira: "Algunos de estos hechos no sucedieron realmente en cuanto a la letra del texto, y son incluso irracionales e irrealizables... Pero nadie ha de suponer que nosotros afirmemos en sentido absoluto que ningn hecho histrico sucedi realmente" (IV, 3,4). Se echa aqu en falta, en Orgenes, el conocimiento de los gneros literarios semticos. Mucho de lo que l llama alegora es verdaderamente, en el sentido moderno de la palabra, sentido literal (que hay que distinguir del sentido material). Por eso Orgenes muchas veces no lee la Escritura para ver lo que entiende y dice el autor humano y, por medio de l, el autor divino, sino que parte del a priori de la doctrina cristiana puesta por Dios en el corazn de los creyentes, encontrndola reflejada en el texto bblico.

Todo lo que se lee sobre Israel y Jud en el AT, particularmente las profecas sobre el mundo hebreo, deben entenderse con referencia al Israel segn el espritu, la Iglesia o bien a la Jerusaln celestial; pero en sentido psquico podra referirse tambin al alma (IV, 3,8). De forma semejante, lo que se dice de los enemigos de Israel, de Babilonia en particular, se refiere a los enemigos de la Iglesia. En esto Orgenes claramente anticipa las "dos ciudades" de san Agustn.

As pues, para Orgenes, toda la Escritura tiene un sentido espiritual, pero no todos los versculos tienen un sentido literal (en el sentido origeniano). A pesar de este espiritualismo, muchas pginas exegticas origenianas proceden segn la letra, y cuando explica el Cantar de los Cantares antepone una introduccin que es casi "moderna", aun cuando luego el texto se explique alegricamente.

4. LA ESCUELA ANTIOQUENA: DIODORO, TEODORO DE MOPSUESTIA, JUAN CRISSTOMO. Es un lugar comn en la historia de la exgesis que el literalismo antioqueno se opone al alegorismo alejandrino. Esta afirmacin se rectifica mucho hoy, ya que encontramos abundante alegora entre los antioquenos, particularmente en su predicacin, del mismo modo que encontramos en Orgenes la preocupacin por la letra. Pero sigue en pie el hecho de que la aproximacin a la Escritura de los antioquenos es opuesta a la alegora.

El iniciador de la escuela de Antioqua, Diodoro de Tarso (+ por el 393), tuvo como discpulos a Teodoro de Mopsuestia (360-428) y a Juan Crisstomo (344-407). Los tres tenan en comn el respeto del sentido literal incluido el metafrico, que los alejandrinos llamaban alegrico, es decir, el que entenda el autor humano, como se deduce de las circunstancias histricas de la composicin de la obra. El ms avanzado en este sentido fue Teodoro, que admite un sentido mesinico slo en cuatro salmos (2; 8; 44; 109) y no reconoce el carcter sagrado del Cantar de los Cantares, porque lo juzga slo como un canto amoroso entre dos enamorados sin ms intenciones.

El fundamento hermenutico de los antioquenos era la doctrina de la theora o visin, cuya definicin noes unvoca ni entre los antiguos ni entre los contemporneos. Oigamos a Diodoro en su introduccin a los Salmos. Despus de decir que algunos de los ttulos estn equivocados, prosigue: "A pesar de ello, daremos tambin explicaciones de los errores, si Dios nos lo permite, y no nos alejaremos de su verdad, sino que expondremos tanto lo referente a la historia como lo que atae a la letra (lxis), y no rechazaremos la anagoga y la interpretacin elevada (thera). Realmente la historia no se opone a la consideracin superior (thera), sino que, por el contrario, es como la base y el sostn de las investigaciones ms elevadas. Slo hay que evitar una cosa, o sea, que la consideracin superior (thera) no aparezca como refutacin de lo que le da fundamento, de forma que no sea ya thera, sino allegra. En efecto, decir cosas distintas de lo que se ha dicho en la base no es thera, sino allegra" (CCG 6; trad. Marco Frisina). Prosigue diciendo que lo que Pablo llamaba "alegora" en Gl 4 no es ms que la thera, ya que se basaba en la historia. En este sentido la thera correspondera a nuestra tipologa, aunque formaba parte de alguna manera de la intencin del escritor.

La funcin del tipo y antitipo en la thera es explicada por Teodoro de Mopsuestia en su introduccin al libro de Jons (PG 66,317-328). El profeta predice un hecho que suceder en la historia, pero que tiene analoga con otro hecho principal que Dios realizar en el futuro "para hacer evidente el desarrollo de su proyecto e impedir que se imagine alguna consideracin nueva o resolucin posterior de la que seamos objeto, sugiriendo con otros muchos indicios a la humanidad la venida de Cristo Seor, que los judos llevaban tanto tiempo esperando" (ibid, 317). Dios orden por medio de Moiss la elevacin de una serpiente de bronce, "aunque muy bien poda o bien defender a los israelitas de las mordeduras o bien darles otra medicina contra esta plaga; sin embargo, quiso mostrarles la liberacin de esta plaga en la imagen de los que eran mordidos para que no nos maravillemos de que, con la muerte de Cristo Seor, Dios, destruyendo la muerte, nos ofreciera una vida inmortal a travs de la resurreccin de los muertos" (ibid, 320).

San Juan Crisstomo explica esta semejanza: "En efecto, no es necesario que el tipo difiera del antitipo, porque entonces ya no sera figura. Por otra parte, tampoco es necesario que se le parezca de modo completo, puesto que entonces la figura no sera sino la verdad... En qu consiste la semejanza entre la figura y la verdad? En el hecho de que por ambas partes se recibe el mismo beneficio; por una parte y por otra vemos agua, por las dos los hombres son liberados de la esclavitud, pero no de la misma esclavitud" (Comm. in Ex.: PG 51,427). As pues, la tipologa es una profeca mediante un hecho. Pero existe adems la profeca con las palabras, tanto en sentido propio como en sentido impropio. Entonces algunos pasajes hay que entenderlos segn su sentido literal, otros segn su sentido "terico" y otros como metforas. Pero, subraya Crisstomo, el significado tipolgico tiene que ser explicado por la misma Escritura, pues de lo contrario se caera en la fantasa de la alegora alejandrina. Por eso los antioquenos se apoyan mucho en las citas y alusiones del AT en el NT. Todos los pasajes

veterotestamentarios tienen un sentido literal; algunos tienen adems un sentido tpico, pero basado siempre en el literal y atestiguado por la misma Escritura.

Para apoyar el sentido literal, los antioquenos pusieron al frente de suscomentarios lo que hoy llamaramos una introduccin especial, indicando el autor, la finalidad del escrito, el tiempo y el lugar de composicin.

Juan Crisstomo, adems de la doctrina de la thera, tiene tambin la de la synkatbasis o condescendencia para explicar los antropomorfismos y las metforas. Dios no se muestra nunca tal como es en su ser, sino slo como puede ser comprendido por las criaturas en las diversas etapas de su maduracin, tanto en el AT como en el NT. El mismo Jess habla con synkatbasis para manifestar la debilidad de su carne y tener en cuenta la de sus oyentes, enseando as la humildad y distinguindose de la persona del Padre (PG 48,707.722; 55,7). Adems, Juan habla de akrbeia ts didaskalas o precisin de la doctrina. La Biblia no contiene nada superfluo, pero su verdad se extiende a las circunstancias del tiempo y de las personas. Aunque existen divergencias accidentales entre los evangelios, su doctrina es una sinfona. Pero aunque encontramos toda esta "acribia" de Dios en su palabra, nuestro conocimiento de l es siempre negativo y jams podremos conocerlo akribs (PG 52,121.180. 187.286; 48,1009. 1010). La Sagrada Escritura es una carta de Dios dirigida no solamente a Israel, sino a la Iglesia y a toda la humanidad; una carta en tono afectivo, que habla el lenguaje de sus destinatarios para conducirlos a las thera o visin de Dios. Para que esta carta sea debidamente comprendida es necesario leerla con la debida ascesis espiritual (PG 53,28).

5. Los PADRES CAPADOCIOS. LOS padres capadocios podran considerarse como el puente entre Orgenes y los antioquenos. Estn ms interesados en lo que nosotros llamaramos teologa bblica. Gregorio de Nisa, contemporneo de Diodoro, propuso su teologa basndose en la letra del texto sagrado con la finalidad (skops) de conocer lo que Moiss quiso ensear a la humanidad sobre el proyecto de Dios en la historia del hombre. Luego habla de akoloutha o acompaamiento lgico entre el obrar de Dios y los hechos histricos, tanto en el AT como en el NT. "En cuanto a la cruz, si contiene algn otro significado ms profundo, lo saben aquellos que estn familiarizados con la interpretacin mstica. Pero lo que ha llegado hasta nosotros de la tradicin es lo siguiente: Todo lo que se profiri y se hizo en el evangelio tiene un significado divino ms alto. No hay excepcin alguna a este principio, segn el cual se indica la mezcla entre lo divino y lo humano. La palabra y la accin proceden de un modo humano, pero su significado secreto indica lo divino. De aqu se sigue que tampoco en este caso hemos de fijarnos en lo .uno olvidndonos de lo otro. En la muerte tenemos que ver el elemento humano, pero debemos penetrar en su significado divino" (The Catechetical Oration of St. Gregory of Nyssa, ed. Srawley, n. 32).

6. LOS PADRES LATINOS: JERNIMO Y AGUSTN. Por la aportacin que ha brindado a la hermenutica, Jernimo es considerado el_"padre" de la exgesis "cientfica". El subraya la importancia del conocimiento de la lengua hebrea y aramea para el estudio del AT y la superioridad del texto original sobre la traduccin de los LXX. Utiliza la crtica textual. No slo usa la Hexapl, sino que, por ser amanuense, sabe comparar los manuscritos y hacer la crtica interna para corregir los errores. En lnea terica prefiere el canon breve, al menos en las controversias. A pesar de su carcter autoritario, quiere que se expongan tambin las opiniones de los dems sobre la exgesis de un pasaje, considerndose tan slo como un "partner" en la bsqueda. Valora sobre todo la ortodoxia en la explicacin de la Sagrada Escritura. Aunque permite y hasta dice algunas veces que es obligatoria la alegora, el sentido del texto es, sin embargo, el literal. Jernimo conoce tambin las interpretaciones rabnicas midrsicas. Con la Vulgata (en la que el AT es una traduccin de la lengua original y el NT es una revisin de la Vetus Latina) Jernimo dot a la Iglesia romana de una versin oficial de la Biblia. Por desgracia, a su talento crtico no siempre le corresponde el teolgico, lo cual no puede, desde luego, decirse de Agustn.

Agustn que, en proporcin con sus otros escritos, no tiene muchas obras exegticas, navega con seguridad en la interpretacin bblica. Como en estas pginas es imposible hacer justicia al gran autor, nos limitaremos, igual que en el caso de Orgenes, a exponer sus principios hermenuticos, que l sintetiza en los libros II y III de De Doctrina christiana (CSEL 80). En el libro I Agustn haba establecido que la finalidad del estudio de la Escritura es la caridad, y la Biblia tan slo un medio para llegar a ella. As pues, las reglas que siguen no tienen un objetivo cientfico en s mismas, sino que quieren edificar la vida cristiana (I, XXXV, 39; XXXVI, 40). En la hermenutica agustiniana es fundamental la distincin entre res y signa ("Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire": II, 1,1). Los signa pueden ser naturalia o data, y stos a su vez pueden ser propria o translata (II, X, 15). Esta confusin de signos es lo que hace a la Escritura oscura. Para superar la dificultad de los signa propria hay que conocer las lenguas originales, hebrea y griega, puesto que las metforas deben traducirse en otras metforas correspondientes. El recomienda como traduccin latina la Itala (Vetus Latina, recensin italiana?) y la griega de los LXX, que tiene ms autoridad que el texto hebreo. Pero hay que atenerse a los cdices mejores y crticamente revisados.

Para interpretar las locuciones figurativas tambin es til el conocimiento de las ciencias que nosotros llamamos profanas, como la msica, la matemtica, la dialctica, la lgica, etctera, ciencias que anticipan nuestras "ciencias auxiliares" (II, XVI, 24: XLII, 63).

En la lectura y en la interpretacin de la Escritura pueden surgir ciertas ambigedades. Para resolverlas, el intrprete "consulat regulam fidei, quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percipit". Si no se resuelve doctrinalmente, "textus ipse sermonis a praecedentibus et consequentibus partibus... restat consulendus"; y si persiste la dificultad, el

intrprete es libre para elegir la explicacin ms adecuada al contexto (III, II, 2,5). Traducido al lenguaje moderno, esto significa que la Escritura no debe interpretarse en contra de la analogia Scripturae o en contra de la doctrina de la Iglesia. Viene luego la insercin del texto filolgicamente en el contexto. Establecido el sentido literal, hay que distinguir en las locuciones impropriae la metfora del sentido espiritual. Las metforas que se encuentran en las literaturas paganas, por ejemplo, estn vacas y el que se apaciente de ellas se apacienta de bellotas (III, VIII, 12). Los hebreos, por el contrario, que tienen "signos tiles", los interpretan carnaliter cuando no los comprenden, y spiritualiter cuando los aplican a sus referencias futuras (III, IX, 13).

El error opuesto, segn el obispo de Hipona, es el de interpretar como figurativa una locucin propia. Elcriterio de distincin es el de ver si el texto mueve a la fe y a la caridad; si no lo hace, hay que interpretarlo alegricamente. Pero hemos de poner atencin en no interpretar as ciertos preceptos que no estn en consonancia con las costumbres corrientes, pues se perdera el objetivo de conducir hacia un amor ms alto (III, X, 14s). Al contrario, si alguna narracin desdice de la santidad de los personajes bblicos, como la famosa "mentira" de Jacob, hay que interpretarla figuradamente (III, XII, 18). Se ve claramente que Agustn habla aqu ms como pastor que como cientfico: "Ergo, quamquam omnia vel paene omnia quae in VT libris gesta continentur, non solum proprie, sed etiam figurate accipienda sint: tamen etiam ella quae proprie lector acceperit, si laudati sunt illi qui ea fecerunt, sed ea tamem abhorrent a consuetudine bonorum... figuram ad intelligentiam referat, factum vero ipsum ad mores non transferat" (III, XXII, 32). De aqu se deduce con claridad que Agustn quiere un sentido literal en todas partes y un sentido espiritual en casi todas, puesto que l lee el AT con ojos cristianos.

En III, XXVII, 38-XXVIII, 39 el santo doctor tiene un texto que habla ms o menos de lo que hoy llamamos el sensus plenior. El verdadero sentido de la Biblia es el sensus auctoris, porque es precisamente el que inspira el Espritu Santo, y es a travs de la voluntad consciente del autor como Dios habla. Pero si en la dificultad de encontrar el sentido original del autor nos quedamos con dos o ms interpretaciones diversas no hemos de apurarnos, puesto que no es imposible que las haya previsto tambin el autor humano al escribir. Ciertamente las ha previsto el autor divino. Pero hay algunos criterios para admitir esos sentidos. Es preciso que entren en la categora de la analoga de la Escritura o de la fe, pero tambin en la de la razn. Hay que admitir los dos sentidos del texto cuando lo requiere algn otro texto. As pues, hay un sentido del texto ms all del sentido del autor.

Agustn conoce tambin los trpoi, entre los que menciona la alegora, el enigma y la parbola (III, XXIX, 41). Eran los clsicos gneros literarios. Como los dems padres, Agustn no conoca los del antiguo Oriente, gneros que apenas empezamos a conocer hoy nosotros. Pero queda establecido el principio de que el sentido de una locucin se tiene que interpretar segn el gnero a que pertenece.

El libro III del De Doctr. christ. termina (XXX, 42-XXXVI, 56) con una recensin de las siete reglas hermenuticas de Ticonio, un donatista que haba comentado el Apocalipsis. Pueden resumirse de este modo: 1) De Domino et ejus corpore: lo que se aplica al Seor Jesucristo se tiene que aplicar tambin a la Iglesia, y viceversa; 2) De corpore Domini bipartito: en el presente cuerpo de Cristo, la Iglesia, hay algunos que no estarn con l eternamente; 3) De promissis et lege: o bien, de la naturaleza y de la gracia, de la letra y del espritu; 4) De specie et genere: o la parte por el todo; todo lo que se dice de Jerusaln, de Babilonia, de Judea, ha de aplicarse tambin a la Iglesia y a sus enemigos donde es posible la aplicacin; 5) De temporibus: es la parte por el todo en el tiempo, como los "tres" das de la resurreccin; 6) Recapitulatio: cuando el orden cronolgico no sigue al lgico; por ejemplo, "novissima hora est" equivale a "semper hora est"; 7) De diabolo et ejus corpore: es el cuerpo mstico del diablo.

Adems de estos principios tericos hay que tener en cuenta toda la actividad exegtica de Agustn, en cuya predicacin abunda la alegora,el simbolismo numrico y la tipologa. En las obras teolgicas, especialmente en las de controversia, interpreta literalmente, segn el principio expuesto en Ep. 93,8: slo del sentido literal se puede sacar un argumento teolgico, no de la alegora. En De utilitate credendi 3, el doctor de Hipona distingue cuatro sentidos: literal, etiolgico (cuando se da la razn de la afirmacin, como en Mt 19,8), analgico y alegrico. Posteriormente santo Toms los reducir a dos.

V. LA EDAD MEDIA. La Edad Media conoci una gran actividad escriturstica. En los monasterios prevalece la lectio divina: surgen las scholae catedralicias y monsticas, que se convertirn en las universitates, en cuyas ctedras se explica la sacra pagina. Se componen las catenae, florilegios patrsticos que comentan cada uno de los pasajes de la Escritura (recordemos slo la Catena aurea de santo Toms, sobre los cuatro evangelios). Los padres escogidos suelen ser los latinos, con san Agustn a la cabeza, pero sin olvidar a los griegos. Aparecen las glossae, notas marginales al texto sagrado, que luego se convertirn en autnticos comentarios. Se tienen tambin contactos con los rabinos de la poca para conocer la exgesis juda. A pesar de toda esta actividad exegtica, no se hacen muchos progresos en el campo de los principios hermenuticos. Se codifican los principios de los padres distinguiendo cuatro sentidos, memorizados en los dos versos latinos: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, / moralis quid agas, quo tendas anagogia'. Se pone como ejemplo el significado de "Jerusaln": en sentido literal es la ciudad histrica, alegricamente la Iglesia, moralmente es el alma y anaggicamente la ciudad celestial. El respeto a la letra lo es a menudo solamente a las palabras, porque lo que prevalece enla interpretacin de los textos es una fantstica alegora. Incluso un alegorista corno Hugo de San Vctor se rebela contra el alegorismo exasperado: "Miror qua fronte quidam allegoriarum se doctores jactitant, qui ipsam adhuc primam litterae significationem ignorant. Nos, inquiunt, Scripturam legimus, sed non legimus litteram... Quomodo ergo Scripturam legitis, et litteram adhuc non legitis? Si enim littera tollitur, Scriptura quid est?" (De Scripturis et scriptoribus sacris praenotatiunculae... c. V: PL

175,12). La letra es el fundamento de la alegora, pero el que slo sigue la letra "diu sine errore non potest incedere" (PL 176,804 CD).

Santo Toms, en S.Th., I, 1-10, acepta los cuatro sentidos de los contemporneos, pero los reduce esencialmente a dos: el litteralis, que comprende el sentido histrico, el etiolgico y el analgico de Agustn; y el spiritualis, que comprende el sentido alegrico, el tropolgico (moral) y el anaggico. l mismo en sus comentarios, sobre todo en los de san Pablo, se muestra muy apegado a la letra; de ella saca su teologa con una precomprensin filosfica aristotlica.

VI. LA HERMENUTICA PROTESTANTE. Los padres y los comentaristas medievales haban partido siempre, en su explicacin de la Escritura, del presupuesto de la regula fidei, procurando mantener la integridad y la ortodoxia de la doctrina. Adems, en los concilios, la Iglesia haba ofrecido explicaciones autnticas de algunos pasajes bblicos. Todo esto cambia en la exgesis reformista de Martn Lutero, que pone la "palabra" en el centro de toda autoridad, ya que en ella es donde Dios nos encuentra. "Palabra" es ms amplia que "Biblia": es la palabra predicada. El AT es Schrift (escritura), mientras que el NT es anuncio y fue escrito en sobreabundancia (WA 12,275,5). Toda la Escritura habla de Cristo; por eso toda la Escritura es evangelio (WA 18,606,29; 46,414,15). Slo ella da testimonio de s misma. No es la Iglesia la que hace autntica la Biblia, sino la Biblia la que hace autntica a la Iglesia (WA 40, I, 119,23). Lo mismo que el Bautista indica a Cristo, pero no por eso es ms grande, as la Iglesia indica la Biblia, pero est sometida a ella (WA 30, II, 420,18). As se interpreta tambin la frase de Agustn, quien afirmaba que no creera en el evangelio si no lo atestiguase la Iglesia (PL 42,176). La Escritura es "per se certissima, facillima, apertissima, sui ipsius interpres" (WA 7,97,23). Su verdadero sentido no es la fantasa de los alegoristas, sino "el espritu del autor". Esto se dice contra los catlicos que apelaban al papa para la interpretacin, y contra los entusiastas que reivindicaban para s el Espritu en su interpretacin. Es ciertamente el Espritu el que interpreta la Biblia, pero el Espritu que sale de la misma Biblia. El sentido de la Biblia es el literal, un sentido simple, sin oscuridad, en contra de lo que sostienen los "romanistas".

El principio hermenutico luterano es la "cristocentricidad" segn la analogia Scripturae o analogia evangelio, pero sin referencia a la tradicin o al magisterio (WA 12,260,1). La Escritura es tambin "sui ipsius critica". Su "apostolicidad" no es solamente la histrica: en efecto, apstol es todo el que anuncia a Cristo: "Die Christum verkndigen und treiben", es decir, todo el que lo muestra como salvador. Este es igualmente el criterio de canonicidad. Por eso Santiago y el Apocalipsis, que estn lejos del "centro de la Escritura", el testimonio de Pablo, son menos autorizados que otros libros (WADB 7,384,22-26).

La distincin entre ley y evangelio no coincide con AT y NT, ya que todo el AT puede ser evangelio, mientras que el NT, cuando amenaza y manda, es "ley". Los dos son al mismo tiempo promesa y cumplimiento, pero todo el evangelio est ya escondido en el AT y el NT lo revela (WA 10, I, 181,15). Aunque el AT es evangelio, es tambin al mismo tiempo el libro de Israel. Moiss sigue siendo un hebreo y no nos interesa, lo mismo que las leyes de los franceses no interesan a los alemanes, excepto en lo que coinciden con la ley natural. Por eso el AT no es "verbindlich", sino "vorbildlich", no "obliga", sino que "indica" cmo hay que obedecer y creer a Dios (WA 18,81,14.24; 16,372,17). Pero el AT es tambin el libro de Cristo: como "ley" indica a Cristo, porque nos da a conocer nuestras miserias; como "promesa" y ejemplo mira hacia adelante, a Cristo y a su iglesia. ste es el verdadero "sentido espiritual" del AT (WADB 8,10ss). De hecho, la carta a los Hebreos est llena de ejemplos de "justificacin por la fe" de hombres que pertenecan a la antigua economa (WADB 8,28,24). Lutero no acepta como cannicos los libros deuterocannicos del AT. Por eso se les llama "apcrifos" en el mundo protestante.

El principio de la sola Scriptura fue posteriormente privilegiado en la llamada "ortodoxia protestante". Esta propuso una doctrina de la inspiracin que se extenda a cada coma y a cada signo masortico de los textos griegos y hebreos en el textus receptus e insista en un literalismo material en la interpretacin.

Es natural que la postura luterana provocase la reaccin del concilio de Trento, que defini que el "evangelio" est contenido "in libris scriptis et sine scripto traditionibus" que la Iglesia "par pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur" (DS 1501). Se propone la lista de los libros del AT y del NT que la Iglesia catlica considera como cannicos. En esa lista figuran tambin los deuterocannicos (DS 1502). Se declara autntica la Vulgata para la predicacin y para las disputas teolgicas (DS 1503). Adems: "Nemo, sua prudentia innixus, in rebus fidei et morum... Sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet Sancta Mater Ecclesia, cujus est judicium de vero sensu et interpretatione Scripturarum sacrarum, et etiam contra unanimem consensum Patrum interpretare audeat, etiamsi hujusmodi interpretationes nullo umquam tempore in lucem edendae forent" (DS 1507).

Los telogos catlicos postridentinos reelaboraron los principios hermenuticos y profundizaron ms an en la nocin de inspiracin bblica [1 Escritura II], de donde se sigue necesariamente la prctica hermenutica. En el De locis theologicis de 1563, Melchor Cano distingue entre revelacin propiamente dicha, es decir, de verdades que no puede conocer la razn humana, e inspiracin incluso en aquellos pasajes que pudieron ciertamente escribirse a partir de un conocimiento humano, pero en los que fue necesaria la inspiracin para que fueran compuestos sin error. Tambin Bez (+ 1604) afirma esta distincin, pero tiende a considerar la inspiracin, al menos en ciertos pasajes, como una dictado verbalis que afecta a las palabras y no slo a las ideas. Roberto Belarmino extiende tanto la inspiracin como la inerrancia a cada una de las palabras de la Escritura, en cuanto que cada una de las palabras

que contiene pertenece a la fe, habiendo sido dichas por Dios. Estos telogos eran de tendencia maximalista, bastante cercana a la de los protestantes, aunque no extremista.

Pero al mismo tiempo comenz tambin una tendencia minimalista. Ya Francisco Surez (+ 1617) abandona el dictado verbal, afirmando que el Espritu Santo deja libre al escritor para que escriba las cosas inspiradas segn su ingenio, su erudicin, su lengua y su carcter. Ni siquiera es necesario que el escritor sea consciente de estar inspirado si no se trata de una propia y verdadera profeca. Tambin son conocidas las tres tesis del lovaniense Lesio, censuradas por su Universidad en 1587: 1) Para que algo sea Sagrada Escritura no es necesario que cada una de las palabras hayan sido inspiradas por el Espritu Santo; 2) no es necesario que cada una de las verdades y proposiciones sean inmediatamente inspiradas al escritor; 3) un libro (p.ej., 2Mac) escrito por obra humana sin inspiracin del Espritu se convierte en inspirado si el mismo Espritu atestigua que en l no hay errores. Esta tercera proposicin se convierte en la inspiratio consequens, al menos como posibilidad, del discpulo de Lesio, Jacques Bonfrre, mientras que su contemporneo Henry Holden restringe la inspiracin a los contenidos doctrinales o verdades relacionadas estrechamente con ellas.

VII. EL RACIONALISMO. Hasta ahora las diferencias en el pensamiento hermenutico se limitaron a la preferencia del sentido literal sobre el alegrico, a la aceptacin o no de la tradicin eclesial y al modo de interpretar la inspiracin. Pero tanto los catlicos como los protestantes aceptaban la existencia de un Dios creador trascendente, el dato de la revelacin, la posibilidad y el hecho de los milagros, la Escritura como libro sagrado e inspirado que haba que interpretar segn cnones particulares y la dicotoma entre naturaleza y sobrenaturaleza. Todo esto cambia radicalmente en los siglos xvII y xviii con el comienzo, en el terreno filosfico, del racionalismo y del empirismo, as como de la ilustracin francesa; en el terreno literario, con el descubrimiento de nuevos manuscritos y de nuevos mtodos crticos; en el terreno cientfico, con el progreso de las ciencias positivas, y, finalmente, en el terreno histrico, con los nuevos mtodos de investigacin y los nuevos descubrimientos, por no hablar de las innovaciones en el terreno del pensamiento poltico.

El resultado de esta revolucin ideolgica en el terreno bblico, y especialmente fuera del rea catlica, fue un autntico terremoto que derrib axiomas seculares, pero al mismo tiempo abri las puertas a una investigacin ms cientfica sobre el texto bblico. Es evidente que se produjo un cambio radical en la hermenutica escriturstica.

El primer pensador que se enfrent directamente con el problema de la explicacin de la Escritura segn los postulados de la nueva filosofa fue Baruc Spinoza (1632-1677), un judo que fue luego excomulgado por sus correligionarios. Es conocido su axioma Deus sive Natura para expresar la doctrina de que Dios no es un ente personal trascendente, sino el orden impersonal geomtrico que rige el universo, del que son "modos" el pensamiento y la

extensin. En ese univeso no puede haber milagros ni hay lugar para una revelacin trascendente. Los profetas y los apstoles atribuyen a Dios sus propios pensamientos y sentimientos religiosos: "Con ayuda de esta regla me he formado un mtodo para la interpretacin de los libros santos; y una vez en posesin de este mtodo, me he propuesto esta primera cuestin: Que es la profeca? Y despus: Cmo se ha revelado Dios a los profetas? Por qu Dios los ha escogido? Ha sido porque tenan ideas sublimes de Dios y de la naturaleza, o slo a causa de su piedad? Resueltas estas cuestiones, me ha parecido conveniente establecer que la autoridad de los profetas no tiene peso verdadero sino en aquello que se refiere a la virtud y a la prctica de la vida. En lo dems, sus opiniones son de poca importancia" (Tratado teolgico poltico, Salamanca 1976, 43). De aqu se sigue que "as como el mtodo de interpretar la naturaleza consiste en trazar ante todo una historia fiel de sus fenmenos, desde los cuales, por datos ciertos, llegamos a la definicin de las cosas naturales, as para interpretar la Escritura es necesario comenzar por una historia exacta, y desde sta tambin, apoyados en datos y principios ciertos, penetrar por legtimas consecuencias el pensamiento de los que las escribieron" (ibid, 156). Esto implica una investigacin lingstica, la coleccin y clasificacin de los textos que hablan del mismo tema, un examen de las circunstancias de vida del autor y de los destinatarios, de las costumbres de la poca y de la historia del texto (ibid, 157ss).

Las reglas exegticas de Spinoza dominaron durante muchsimo tiempo, incluso despus de su muerte (aun recordando que en parte se reducan a las fijadas por los padres antioquenos). Pero slo a finales del siglo xviii empezaron a aparecer en la exgesis los signos de la precomprensin racional, propios de la filosofa de la poca. En la exgesis se entiende por racionalismo la exclusin parcial o total de todo hecho o doctrina que no entre en los esquemas de la razn humana. Tal es el caso de los milagros, de las teofanas, de la encarnacin, del nacimiento virginal y de la resurreccin. Mientras que toda la tradicin cristiana hasta el siglo xviii haba argumentado del hecho a la posibilidad, los racionalistas argumentaban de la imposibilidad a la no realidad, basndose no slo en las corrientes filosficas, sino tambin en una visin del mundo mecanicista, comn en el siglo xix. La crtica escriturstica ms devastadora tuvo lugar en el campo de la vida de Jess, como se observa muy bien en el libro Von Reimarus zu Wrede, de Albert Schweitzer, de 1906. En 1774 G.E. Lessing public un manuscrito pstumo de H.S. Reimarus, muerto unos aos antes, que explica el hecho cristolgico con un radicalismo inaudito hasta entonces. Jess, segn Reimarus, no haba realizado ningn milagro. Se haba limitado a predicar la cercana del reino de Dios, entendido segn el uso rabnico polticamente, y se hizo reconocer por algunos discpulos como rey mesas. Entr en Jerusaln sobre un asno como seal para empezar la sublevacin, pero sta fracas y Jess fue ajusticiado. Los discpulos se llevaron su cuerpo, dejaron que se descompusiera; luego anunciaron su resurreccin y se atuvieron a una idea mesinica secundaria apocalptica que se inspiraba en el retorno del Hijo del hombre de Dan 7. As se cre el cristianismo, que Jess no haba entendido nunca como una nueva religin. El cristianismo es, pues, un fraude de los discpulos, decepcionados por el fracaso de la marcha sobre Jerusaln.

Como sucede a menudo, un libro que propone ideas tan radicales primero causa escndalo, pero poco a poco comienza a encontrar defensores e imitadores. En efecto, con Reimarus comienza el racionalismo pleno en la explicacin de la vida de Jess. El exponente ms caracterstico es H.E.B. Paulus, que escribi en el 1828 una vida de Jess. Paulus considera los milagros como secundarios, ya que el verdadero "milagro" es el propio Jess. Por eso l intenta explicar los milagros de modo que entren en los lmites de la razn. Para Paulus todo lo que existe, al ser signo de la omnipotencia de Dios, es ya milagro. Por tanto, las curaciones se explican en relacin con ciertas medicinas secretas o cierta dieta (el ayuno); la tempestad calmada se comprende como un acto de obediencia al consejo de Jess de poner la barca junto aun acantilado para guarecerla del viento; la multiplicacin de los panes se entiende como un ejemplo de los panes que compartieron los discpulos con los dems, de forma que todos se sintieron movidos a hacer lo mismo; la transfiguracin no es ms que un fenmeno de contraluz; la resurreccin nunca tuvo lugar, porque Jess slo haba muerto en apariencia; la ascensin fue la desaparicin de Jess en el monte envuelto en nubes. El nico suceso sobrenatural fue el nacimiento de Jess, ya que el Espritu Santo inspir la fe en Mara y el poder de concebir a Jess, en el que resida el "Espritu del mesas".

El colmo del racionalismo historicista lo alcanz Bruno Bauer, que, considerando toda la teologa contenida en los evangelios en torno a la vida de Jess, neg que Jess hubiera existido alguna vez; sus biografas son novelas escritas bajo la influencia de las literaturas mediterrneas y apocalpticas.

Schleiermacher traslada el racionalismo histrico a la teologa protestante, que domina la escena hasta el retorno a la ortodoxia protestante de Barth. Por el influjo que tuvo sobre Bultmann, hemos de decir ahora algo sobre la Leben Jesu de D.F. Strauss, aparecida en 1835/1836. Mientras que los racionalistas clsicos haban eliminado lo sobrenatural en los evangelios o haban dado de ello una explicacin naturalizante, Strauss lo coloca en la categora del "mito", que no hay que eliminar, sino explicar teolgicamente. Define el mito como un "revestimiento histrico de las ideas religiosas de los primitivos cristianos, que fue modelado por el poder inconscientemente inventivo de la leyenda y que luego fue incorporado en una personalidad histrica" (Introd.). Jess tena la misin de reconciliar a la humanidad y a la divinidad; el mito ontologiza esta obra como la de un Dios-hombre y ayuda a hacer vivir el mensaje a sus discpulos. En cuanto a los milagros, Strauss dice que Jess pudo ciertamente realizar algunas curaciones, pero la forma de contarlas est tan impregnada del estilo del AT y de la apocalptica que es imposible separar la idea del acontecimiento. Lo que Strauss llamaba mito, hoy lo identificamos con el estilo midrsico, o bien con la teologa redaccional, sin negar por eso lo sucedido. La vocacin de los primeros discpulos est inspirada en las leyendas de Elas y de Eliseo; la tentacin est estructurada sobre los sucesos del xodo; el episodio en el templo se refiere al versculo "Mi casa ser llamada casa de oracin". Tambin los milagros sobre la naturaleza, la transfiguracin y el nacimiento son expresiones de una idea. Finalmente, la resurreccin es irreal, pues de lo contrario no sera real la muerte. Por tanto, Strauss no racionaliza al modo de Paulus, sino que teologiza dando el

significado del relato. El verdadero Jess es el Jess de la escuela liberal, un predicador moral de la paternidad de Dios y de la hermandad entre los hombres, que constituir el reino de Dios.

A la escuela liberal, que ofrece como obra clsica la Vie de Jsus de Renan, se opone la escuela escatolgica, que culmina en la obra de Albert Schweitzer. Jess era un profeta escatolgico. El reino de Dios no es de naturaleza moral, sino escatolgica, de prximo acontecimiento.

El objetivo principal de todas estas "vidas de Jess" era hermenutico. Es decir, se quera presentar un Jess a travs de hermenuticas que haba abandonado el clsico presupuesto de la regula fidei, sustituyndolo por una precomprensin derivada de las filosofas corrientes y de un cristianismo racionalizado. Por tanto, no es de extraar que en el rea protestante todo haya contribuido a la desorientacin de los simples creyentes, causando un escepticismo no slo doctrinal sino incluso histrico. Todava es menos extrao si se piensa que un Martin Kahler, en su libro Der sogenannte historische Jesus und der biblische geschichtliche Christus (1892), no slo distingue al Jess de la historia del Cristo de la fe, sino que distingue adems Historie de Geschichte. Con esta distincin entre investigacin histrica y significado de la historia intenta salvar de manos de los investigadores al Cristo predicado por la Iglesia. No obstante, es innegable que las aportaciones de la crtica bblica han sido muchas veces verdaderas aportaciones a la ciencia escriturstica.

Hemos puesto el ejemplo de la revolucin hermenutica en el terreno de los evangelios para ilustrar lo que aconteca en el siglo xtx en el mundo protestante. Esta revolucin no era menor en los estudios veterotestamentarios. De ambas se resiente toda la teologa de la reforma.

VIII. LA HERMENUTICA COMO PROBLEMA FILOSFICO-TEOLGICO. Al mismo tiempo que el movimiento hermenutico racionalista, comenz tambin en Alemania una teorizacin de lo que significa "hermenutica" respecto a todas las ciencias humanas, especialmente en los estudios clsicos.

El primero que distingui entre anlisis filolgico y hermenutica fue Friedrich Ast (17781841). No se limita a la hermenutica de la letra y al significado de las palabras en su contexto, sino que va de la hermenutica del sentido a la del espritu.

El espritu es la Gestalt de la obra. Es lo que dice ms que la suma de las partes de una obra. Es lo que sita en el espritu atemporal, a travs del cual es posible comprender la antigedad y el espritu de una sociedad.

F.A. Wolf, contemporneo de Ast, dice que la hermenutica no es slo el arte de la explicacin, sino tambin de la comprensin, por lo que no basta el anlisis filolgico, sino que se necesita tambin la intuicin. Hay tantas hermenuticas como sn las ciencias, y la hermenutica filosfica solamente sirve como criterio para juzgar de la exactitud de las otras explicaciones.

Wolf y Ast eran predecesores de Schleiermacher, el cual define la hermenutica como "ars intelligendi " lo mismo que Wolf. Para comprender a un autor hay que invertir el proceso de la composicin de un libro. Un autor tiene una intuicin, la conceptualiza, busca las formas sintcticas y las palabras para expresar sus ideas. El lector comienza por las palabras y la sintaxis, llega a las ideas, pero alcanza la intuicin primitiva del' autor slo a travs de la "congenialidad", de la chispa psicolgica que une al autor y al lector: "El mtodo adivinatorio es aqul en que el hombre se transforma en otra persona para poder aferrar directamente su individualidad" (Hermeneutik, ed. Kimmerle, p. 109). Esto sucede en todas las ramas de la ciencia, y la hermenutica filosfica se convierte en la ciencia de las leyes que gobiernan aquella comprensin global que se necesita para extraer el significado de un texto. Ntese el psicologismo subjetivista que caracteriza a la teora de Schleiermacher.

Una gran aportacin a esta ciencia naciente fue la de W. Dilthey (1833-1911). Este autor distingue ante todo entre las ciencias positivas y las humanistas (Geisteswissenschaften). La hermenutica es el fundamento de estas ltimas, y tiene la finalidad de descubrir un mtodo objetivamente vlido para interpretar la vida profunda del hombre. El problema es epistemolgico, no metafsico; por eso Dilthey aade a las dos "razones" de Kant una razn histrica. Si el hombre quiere conocerse a s mismo, no le sirve la introspeccin. Las ciencias humanistas arrojan luz sobre la experiencia interna del hombre sin objetivarla, como hacen las positivas. Hay que invertir ciertamente el proceso de composicin para comprender, como en Schleiermacher; pero el trmino ltimo no es slo la otra persona, sino todo su mundo histrico-social con sus imperativos morales, comunin de sentimientos, relaciones humanas, sentido de belleza, etc. Nosotros explicamos los hechos de la naturaleza, pero comprendemos la vida espiritual. Son tres las etapas del proceso hermenutico: la experiencia, la expresin, la comprensin. La primera es una unidad que precede a toda conciencia, y por tanto a toda divisin sujeto-objeto. La experiencia no es subjetiva, sino objetiva, en cuanto que es un dato real, para m. Es dinmicamente temporal, en cuanto que abraza el recuerdo del pasado y anticipa el futuro. No puede haber una hermenutica atemporal, sino que cada poca tiene su comprensin. La expresin no debe entenderse en la acepcin romntica de manifestacin de unos sentimientos, sino como objetivacin de la mente, de los pensamientos y de la voluntad del hombre en una poca determinada, y particularmente en la literatura, la cual constituye el lenguaje de la experiencia. As pues, una obra literaria no solamente deja al descubierto la psicologa del autor, sino la experiencia de todo su mundo socio-cultural. La tercera operacin es la comprensin. La comprensin slo es posible a travs de una precomprensin, en la que se encuentran el autor y el lector, el espritu del uno y el espritu del otro, el mundo del uno y el "mundo del otro.

La palabra hermenutica no puede prescindir hoy de la filosofa de Martin Heidegger. Ya en Sein und Zeit (1927) este filsofo, distinguiendo entre el ser y los seres, haba propuesto estudiar el ser que mantiene a los otros seres en la existencia (no se piensa en Dios) y los preserva de recaer en la nada. Este estudio no puede llevarse a cabo a partir de los seres, ya que se caera inmediatamente en el esquema objeto-sujeto y en la metafsica, como ocurri con Platn. El ser slo se puede estudiar en cuanto que se manifiesta en el hombre (Dasein). El hombre, como en Dilthey, no es una esencia preconstituida absoluta, sino su misma posibilidad. l no ha escogido existir, sino que se ha encontrado como arrojado a la existencia, que tiene que mantener ganndola con sus opciones. Es una trascendencia finita, cuya estructura mantiene relaciones con el mundo que lo rodea. Si el Dasein se despersonaliza, como un ser cualquiera, la suya es una existencia inautntica. Ha de luchar continuamente para ganarse la propia existencia, pues de lo contrario caera de nuevo en el nivel de los objetos (Verfallenheit). No se trata de una cada moral, aun cuando Bultmann piense en una analoga con el pecado original. El afn por crear siempre el propio futuro puede convertirse en terror, especialmente ante la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el tiempo; por tanto, la historia no es una serie de sucesos en los que participe el hombre, sino algo que acontece continuamente, ya que el hombre es histrico por naturaleza. As pues, el estudio de la historia es un preguntarse cmo comprendi el hombre en el pasado su propia existencia, de forma que esta comprensin pueda abrir las posibilidades para el futuro. El lenguaje del hombre es la hermenutica del ser.

El llamado "segundo Heidegger" ha desarrollado esta ltima proposicin explicando la palabra verdad, altheia. La verdad ha de entenderse como un desvelarse del ser al hombre, que se convierte, primero en pensamiento y luego en lengua, en portavoz de la voz muda del ser. Por tanto, el hermeneuta no es uno que explique solamente el significado de las palabras. Las palabras no son ms que un medio para llegar al lenguaje de una poca, un lenguaje que haba sido quiz demasiado limitado para expresar la riqueza de la experiencia de la revelacin del ser, y que ahora hay que retraducir a otro lenguaje.

El heredero del segundo Heidegger es din duda H.G. Gadamer. En 1960 public Wahrheit und Methode, una obra donde sostiene la preeminencia del texto sobre el autor. En efecto, un texto escrito pierde en parte la paternidad del escritor para adquirir la del lector. El texto y el lector tienen cada uno su propio horizonte, los cuales, al fundirse en la interpretacin, crean una nueva realidad. El horizonte del lector sirve como precomprensin y est constituido por el hilo conductor de la tradicin, que tiene su origen en el pasado, donde hemos nacido como en un ro que fluye. Para Gadamer ninguna explicacin puede ser absoluta y definitiva, ya que cada generacin tiene que leer el texto y medirse con l para poder dar vida a una nueva verdad, originada por el lenguaje que le es propio.

IX. BULTMANN Y LAS DIVERSAS ESCUELAS MODERNAS. En Rudolph Bultmann el matrimonio entre la hermenutica filosfica y la Biblia se realiz de forma tan violenta que produjo todas las llamadas teologas hermenuticas modernas. Ya Karl Barth, en su comentario a la Carta a los Romanos (1918), haba reaccionado contra el racionalismo de Schleiermacher, reconduciendo la teologa protestante a la ortodoxia luterana. A pesar de basarse en la exgesis literal e histrica, Barth quiso tambin escribir un comentario que tuviera eco en la manera de pensar y en las necesidades del hombre contemporneo. Bultmann lo aprueba, pero su idea de hermenutica va ms all. Depende de Dilthey a travs del Heidegger del Sein und Zeit. Para Bultmann no existe una hermenutica especficamente bblica. Todo texto antiguo debe ser estudiado con los acostumbrados mtodos filolgicos; pero no para llegar a un entendimiento objetivante del mismo, sino para lograr una comprensin de mi existencia en dilogo con su autor. Cualquier documento puede hablarnos si lo interrogamos de forma adecuada. Lo mismo que nuestra idea de la existencia no es esttica, sino siempre abierta, problemtica y capaz de desarrollo, as tambin el texto no es mudo, sino vivo, y nos habla, entra en dilogo con nosotros, mostrndonos las diversas posibilidades que tenemos de comprender la existencia. Para interrogar al texto de forma adecuada parto de una precomprensin, que hay que distinguir del prejuicio que cierra el dilogo y lo objetiviza. Esta precomprensin no es la congenialidad de Schleiermacher o la experiencia de Dilthey, sino mi autocomprensin existencial, incompleta al principio, pero destinada a ser una nueva verdad en el dilogo. La comprensin de un texto no es nunca definitiva, como tampoco es definitiva la precomprensin; se desarrolla a travs del anlisis existencial para alcanzar una decisin existenciaria capaz de cambiar mi vida. Slo en ese momento puedo decir que he comprendido un texto. Una comprensin terica puede seguir siendo todava precomprensin, pero no es an verdadera inteligencia.

De todo esto se sigue que incluso cuando a travs de un buen anlisis filolgico comprendo la teologa de la Biblia, sta sigue estando ante m como un objeto, y como un objeto que no me puede interpelar porque habla un lenguaje de hace dos mil aos, un lenguaje mtico, como haba dicho Strauss. Mito, para Bultmann, es representar lo ultraterreno como terreno, lo divino como humano, lo sobrenatural como natural. Implica una directa intervencin de lo sobrenatural en la concatenacin cotidiana de causa y efecto, insoportable e ininteligible para el hombre moderno, empapado de una visin cientfica del mundo. Por tanto, el milagro, el sacramento, la encarnacin, la resurreccin y otras nociones semejantes no pueden ser aceptadas por la mentalidad moderna. Sin embargo, no pueden ser simplemente negadas, sino desmitizadas, o sea, traducidas a un lenguaje inteligible hoy para nosotros, y este lenguaje es el existencial que nos ha ofrecido Heidegger.

Asentado este principio y este mtodo, Bultmann pasa a la construccin, en los cuatro volmenes de Glauben und Verstehen, de todo un sistema teolgico existencial. En este sistema es importante la negativa a objetivar a Dios o la revelacin, que los reducira a objetos, es decir, a dolos. La teologa es fundamentalmente antropocntrica y quiere hablar de las posibilidades del hombre, el cual es posibilidad, es sma (cuerpo), no en el sentido griego, sino

en cuanto objeto de su propia decisin abierto al bien y al mal. La existencia inautntica de Heidegger se convierte en el pecado de la teologa bultmanniana. La esencia del pecado es la soberbia de la "carne", es el querer crear el propio futuro en vez de esperarlo de Dios; es, por tanto, la incredulidad, a la que se opone la fe, que es apertura del hombre al futuro de Dios. Pero la fe es fe en Cristo. Esto no significa una fides quae objetivante de que Jess era el Cristo y de que la cruz de Jess me salva porque era la cruz de Cristo. El proceso es inverso. En mi encuentro con la palabra de Dios acontece el nico hecho sobrenatural que admite Bultmann, esto es, el "creer". Este "creer" constituye para Bultmann el acontecimiento salvfico (Heilsgeschehen). En este "creer" Jess se convierte en el Cristo para m y la cruz de Jess se convierte en la de Cristo para m. Viene luego la tesis tan conocida de Bultmann sobre la falta de continuidad entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. La fe no tiene ninguna necesidad de apoyarse en la historia, como tampoco tiene necesidad alguna de apoyarse en la razn, segn el principio luterano. Dejando aparte el escepticismo de Bultmann sobre la historicidad de los evangelios sinpticos como consecuencia de su teora de la Formgeschichte, la razn de la separacin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe es estrictamente teolgica. Es esta tesis la que ha suscitado tanta reaccin incluso entre sus mismos discpulos, especialmente Ksemann, que acusan a Bultmann de cuasidocetismo y de subjetivizacin de la salvacin, privndola del extra nos que la constituye.

De cuanto hemos dicho se deduce que la hermenutica desmitizante de Bultmann es, por una parte, la continuacin en clave existencial de D.F. Strauss, y por otra la prosecucin o, mejor dicho, la aplicacin teolgica de la hermenutica de Dilthey y de Heidegger al NT. Pero la hermenutica bultmanniana va ms all de la simple exgesis del texto o de la adaptacin a nuestros tiempos en el sentido barthiano. Es una hermenutica que se convierte en todo un sistema teolgico interpretativo, no slo de las palabras, sino del mismo contenido (die Sache, sachlich).

1. LA "NUEVA HERMENUTICA". Bultmann se haba inspirado en el primer Heidegger; pero, como hemos visto, aquel filsofo prosigui su reflexin sobre el lenguaje. Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling se apoyaron en el segundo Heidegger y en Gadamer para iniciar su "Nueva Hermenutica", la cual supone la desmitizacin de Bultmann, pero tambin la crtica a su separacin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe.

La Nueva Hermenutica parte de los presupuestos hermenuticos de Bultmann, tal como se expusieron ms arriba, pero desarrolla la nocin de lenguaje. El lenguaje no tiene una funcin puramente informativa, sino que es provocativo y quiere conducir a una decisin en una "hora" determinada. El valor de una palabra se mide por sus efectos. As pues, lo que Bultmann llamaba Heilsgeschehen, en la Nueva Hermenutica se llama Wortgeschehen (acontecimiento lingstico). El lenguaje es la hermenutica del acontecimiento. Al entrar en la tradicin cultural o religiosa, se queda all cristalizado, hasta que no se descubra de nuevo y vuelva a ser un acontecimiento nuevo. El hombre no solamente crea el lenguaje, sino que

tambin es creado por l, en cuanto que el patrimonio lingstico le indica sus posibilidades de actualizacin. Por tanto, leer un texto bblico no es interpretarlo; es el texto el que me interpreta a m, en cuanto que me provoca a una decisin semejante al acontecimiento de donde diman. Este nuevo acontecimiento impulsa a una nueva traduccin al lenguaje, y por tanto al krygma que lo mantiene con vida.

Aplicando todo esto a la cuestin del Jess histrico, Fuchs y Ebeling, a quienes se une James Robinson, insisten en la posibilidad y en la necesidad de conocer al Jess histrico, en contra de la tesis de Bultmann. Por qu? La razn es que nos llamamos cristianos en cuanto que apelamos a la experiencia de autocomprensin frente a Dios, o sea, a la fe del Jess histrico. Los dichos y los hechos de Jess no son ms que el lenguaje con que l expres este acontecimiento de fe. Este lenguaje pas al patrimonio cristiano en que hemos nacido. Una hermenutica de este lenguaje, por consiguiente, no se limita a explicar su significado histrico (abundante y mtico), sino a penetrar dentro de l para redescubrir la fe de Jess, que debera provocar un acontecimiento semejante hoy en m, un acontecimiento personal y colectivo que luego prorrumpa de nuevo en un lenguaje kerigmtico moderno, que pasar de nuevo al patrimonio cristiano para volver, a ser acontecimiento en el futuro. Este es el concepto de "tradicin" de la Nueva Hermenutica: no ya la transmisin de un contenido, sino de un lenguaje-acontecimiento.

2. LAS "TEOLOGAS HERMENUTICAS". Una vez aceptado el principio de que la hermenutica va ms all de la exgesis y sirve para dar una respuesta "escriturstica" al hombre moderno que la interroga sobre la propia existencia, empezaron a preguntarse por qu el lenguaje del hombre moderno iba a ser solamente el de Heidegger y no tambin el de Marx, el de Freud o el de cualquier otro filsofo contemporneo ms popular an que el existencialista. Y entonces empezaron a pulular varias escuelas de hermenutica escriturstica basadas en las diversas filosofas contemporneas, que han producido otras tantas autnticas "teologas hermenuticas".

En efecto, ya en 1963 Paul van Buren, en el libro The Secular Meaning of the Gospel, utiliza la filosofa analtica para explicar el evangelio al hombre secularizado de hoy que no acepta lo sobrenatural. Fernando Belo adopta la filosofa marxista para producir el libro Lectura materialista del evangelio de Marcos (Estella 1975), donde se lee la vida y el mensaje de Jess en clave de lucha entre burguesa y proletariado. La Teologa de la liberacin: Perspectivas, de G. Gutirrez, es muy conocida como interpretacin poltica del evangelio, extendida a todas las ramas de la teologa y de la espiritualidad, particularmente en Amrica Latina. Tambin el estructuralismo ha querido decir su propia palabra, ms como mtodo exegtico que como hermenutico. Daniel y Aline Patte lo demuestran en su obra Pour une exgse structurale (1978). Daniel Patte aplica el mtodo a un estudio de la teologa de las cartas paulinas en su ltimo libro, Paul's Faith and the Power of the Gospel: A structural Introduction to the Pauline Letters (1983), que hace resaltar algunos aspectos difcilmente reconocibles con mtodos

exegticos tradicionales. R.A. Culpepper ha hecho lo mismo con Juan en Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (1983).

No poda faltar la filosofa de Wittgenstein como trampoln para consideraciones hermenuticas. En ella se inspira, por ejemplo, la aportacin de A.T. Thiselton en The Two Horizons (1980), con el que intenta iluminar a san Pablo. Tambin la filosofa de A.N. Whitehead ha dado comienzo a una nueva teologa, llamada "Process Theology" en los Estados Unidos, que tiene analogas con la de Teilhard de Chardin. En el espacio de este artculo es imposible extendernos en estas nuevas hermenuticas, incluso porque son de valor muy diverso en su aproximacin a la Escritura.

Pero de una de estas hermenuticas nos gustara decir algo ms, debido a la luz que arroja sobre el lenguaje simblico de la Biblia. Paul Ricoeur es un filsofo y un creyente; que utiliza las aportaciones de Hidegger, de Gadamer, de Freud y de los estructuralistas en su intento de crear una hermenutica del smbolo y del testimonio. W. Dilthey haba dicho que el hombre tiene que estudiarse a s mismo a travs de las manifestaciones culturales en su propia historia. Ricoeur recoge esta idea, pero afirmando que muchas de estas manifestaciones culturales estn codificadas en signos o smbolos o mitos, los cuales tienen una funcin retrospectiva hacia su origen y una cara teolgica que mira hacia adelante con la finalidad de que madure el hombre. Estos smbolos y mitos tienen que descodificarse con los mtodos que el psicoanlisis ha puesto a nuestro servicio, comprendidos de nuevo y hechos objeto de reflexin hermenutica para ser reintegrados en el momento presente de nuestra maduracin. El lenguaje bblico es muchas veces simblico (pensemos en el "pecado original"), y la hermenutica no debe ni eliminar el mito, como hace Bultmann, ni reducirlo a los orgenes del instinto, como hace Freud, sino desentraar su verdadero significado y su funcin dinmica para integrarlo en el proceso teolgico. "El mito da que pensar" es el ttulo del ltimo captulo de Finitud y culpabilidad (Taurus, Madrid 1969, 699ss), que resume una parte importante del pensamiento de Ricoeur [/ Mito II; / Smbolo].

X. LA HERMENUTICA CATLICA HASTA EL VATICANO-II Y EN EL PERODO POSCONCILIAR. Habamos dejado nuestra exposicin de la hermenutica catlica postridentina en el siglo xviii. Con el racionalismo dominante del siglo xvnl los catlicos no entraron nunca en dilogo ms que para refutarlo. La exgesis segua el mtodo tradicional, perturbada solamente por alguna que otra idea menos recta procedente de dentro. La encclica Providentissimus Deus, de Len XIII (1893, EB, n. 8lss), se limita a subrayar la seriedad de los cursos escritursticos que han de hacerse y a afirmar que un texto no puede ser interpretado de forma contraria a la tradicin, al consenso unnime de los padres o a la analogia fidei; pero los catlicos eran libres para proseguir el estudio de los textos difciles. Se recomienda el estudio de las lenguas orientales, del arte crtica y de las ciencias naturales, cuyos fenmenos se describen a menudo en la Escritura con un lenguaje popular. La encclica da adems una definicin de la inspiracin [/ Escritura II], que se ha hecho clsica: "Nam supernaturali ipsi virtute ita eos ad scribendum

excitavit et movit, ita scribentibus adsistit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse juberet, et recta mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent" (EB 125).

En el primer decenio de nuestro siglo surge en la Iglesia el problema del modernismo. Algunos telogos y exegetas se haban aproximado de pronto a todo lo que aconteca en el mundo protestante, en la crtica histrica y particularmente en el mundo cientfico. Evidentemente surgieron centenares de problemas teolgicos y exegticos sobre cmo conciliar la fe con todos estos datos nuevos. Los catlicos no estaban preparados todava para afrontar estos problemas debido a su prolongado aislamiento del pensamiento contemporneo, exceptuando algunos intentos teolgicos ms bien poco afortunados. Visto, adems, el efecto negativo que el racionalismo produca entre los protestantes, Po X no dud en intervenir y, con la encclica Pascendi y el decreto Lamentabili, de 1907, puso tantos frenos a la investigacin bblica que los exegetas catlicos realizaron durante treinta aos muy poco progreso hermenutico. Entretanto, sin embargo, gracias al Instituto Bblico de Roma y a la Escuela Bblica de los dominicos en Jerusaln, se fueron preparando en el terreno bblico investigadores vlidos, capaces de recoger el desafo en tiempos ms propicios.

La encclica Spiritus Paraclitus, de Benedicto XV (1920), se limit a no excluir ningn pasaje bblico de la inspiracin, a afirmar que la historia bblica no haba sido escrita "secundum apparentias" y que los autores bblicos no se limitaron a referir la verdad solamente como se deca en su tiempo, exhortando, por otra parte, a que no se exagerase con teoras como las de la "citas implcitas", del sentido "pseudohistrico" y "tipos de literatura". El verdadero sentido de la Escritura ha de ser considerado el literal, al que pertenecen tambin las metforas (EB 444s).

La Divino Afflante Spiritu, de Po XII (1943), fue la "luz verde" que permiti la prosecucin de la investigacin razonablemente libre entre los exegetas catlicos, cuyo primer fruto sera la Bible de Jrusalem y el Catholic Commentary on Holy Scripture. La encclica hablaba de "gneros literarios" y de "formas literarias" y subrayaba la importancia de las traducciones a partir de la lengua original, ya que la Vulgata slo tena una autoridad jurdica, no crtica. Recogi la afirmacin de Benedicto XV segn la cual el sentido de la Escritura era el literal; y, en cuanto al sentido espiritual, haba que admitir solamente el entendido por Dios. Exhortaba a la crtica textual e histrica a hacer uso de los hallazgos cientficos, arqueolgicos y literarios recientes para crear una armona entre la exgesis y la ciencia, afirmando adems que los textos bblicos, cuyo sentido haba sido determinado por la Iglesia o por los padres, eran pocos(EB 538ss). En una Carta al cardenal Suhard, Po XII habl tambin de los once primeros captulos del Gnesis, diciendo que no eran "historia" en el sentido clsico.

Todo esto prepar el terreno para el florecimiento de los estudios bblicos en la Iglesia catlica, que ejercieron un influjo preponderante en el concilio Vaticano II. Quedaba un ltimo escollo por superar: la Formgeschichte de los / evangelios, campo de batalla de la retaguardia tradicionalista en vsperas del concilio; pero fue superado con la Instructio de historica Evangeliorum veritate, de la Pontificia Comisin Bblica (1964).

Dados estos presupuestos, el Vaticano II llev a cabo una verdadera revolucin en la hermenutica respecto a los decenios anteriores. La constitucin dogmtica sobre la divina revelacin Dei Verbum tuvo la historia ms agitada de todos los documentos conciliares. Repasemos los rasgos ms destacados que afectan de cerca a la hermenutica.

Al comienzo se indica que la revelacin tiene lugar por medio de palabras y de acontecimientos ntimamente unidos y que se iluminan mutuamente (DV 8). El contenido de la tradicin apostlica sobre la fe y las costumbres se transmite (y esto es una prolongacin) en la doctrina, la vida y el culto de la Iglesia a las sucesivas generaciones (DV 8). Por medio de ella conocemos el canon de la Sagrada Escritura, y ella crece en su inteligencia; es, por tanto, una tradicin viva. La Iglesia no alcanza su certeza solamente de la Escritura, sino tambin de la tradicin; ambas forman una sola cosa en cierto modo (DV 9). El magisterio eclesial interpreta las dos. No est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, la escucha, la expone y la transmite (DV 10). Los libros de la Sagrada Escritura tienen a Dios como autor, que "se vali de hombres elegidos que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera... Se sigue que los libros sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra" (DV 11). Esta definicin de la inspiracin es menos detallada que la que presentaba la Providentissimus Deus. Se evita la palabra "inerrancia" y se subraya la cualidad positiva de "verdad", que es relativa al plan salvfico de Dios. Es importantsimo para nuestro tema el nmero 12 de la DV, que trata de la interpretacin bblica. Se subraya el sensus auctoris, ya que en l se encuentra lo que Dios quiso manifestar con las palabras. Hay que tener en cuenta los "gneros literarios" entonces en uso y los modos de expresarse contemporneos. La Escritura "se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita", y por eso hay que atender a la analogia Scripturae, a la tradicin y a la analogia fidei, sometindolo todo al juicio de la Iglesia.

Respecto al AT, la DV afirma que es verdadera palabra de Dios y que ocupa un valor perenne en la economa de la salvacin (DV 14). Significa con diversos tipos la llegada de Cristo y, aunque contiene cosas imperfectas y temporales, se capta en l, sin embargo, un profundo sentido de Dios, enseanzas sanas, sabidura y tesoros de oracin, de forma que "Novum in Vetere lateret, et in Novo Vetus pateret" (DV 15.16).

Los nmeros 18 y 19 de la DV son importantsimos para la crtica y la hermenutica de los evangelios. Se afirma la naturaleza kerigmtica de los mismos, pero subrayando fuertemente su historicidad. Contienen un compendio de la predicacin sobre los hechos y los dichos de Jess vistos a la luz de la resurreccin y del Espritu, sintetizados o bien explicados en relacin con la situacin de las Iglesias.

Estas afirmaciones del concilio parecen obvias al lector de nuestros das; pero si se leen con referencia a la larga historia precedente y a las controversias entre catlicos y protestantes, se podr comprender todo el equilibrio y la apertura de la Dei Verbum. La revelacin no es ya "un libro bajado del cielo", sino que Dios se revela mediante sus acciones y sus palabras en la historia. El concepto de tradicin se ampla a toda la vida de la Iglesia; la tradicin va creciendo, no ya constitutivamente, sino hermenuticamente, en su comprensin, bien por obra de la maduracin de los fieles, bien gracias a la predicacin carismtica de los pastores. La Escritura es considerada como un momento inspirado de la tradicin, y la tradicin se convierte en el contexto de la Escritura. Se afirma igualmente la funcin del magisterio como servicio a la "palabra". La verdad de la Escritura no comprende las afirmaciones "profanas" de la Biblia, sino que est en relacin con la historia de la salvacin. Por lo que se refiere al aspecto hermenutico, se afirma el sentido literal, que es el sentido del autor humano a travs del cual habla el Espritu; por eso mismo todos los modernos mtodos filolgicos, histricos y arqueolgicos quedan valorados, particularmente los "gneros literarios". Por el contrario, se rechaza totalmente la interpretacin racionalista, en cuanto que es el Espritu el que interpreta las Escrituras dentro del mbito de la anlogia fidei et Scripturae y de la tradicin carismtica. El mtodo de la Formgeschichte se da por supuesto, y solamente se rechaza el escepticismo histrico sobre la vida de Jess. Se acepta tambin la tipologa horizontal del AT, sin que se mencione la alegora vertical de tipo origeniano, que por lo dems haba sido abandonada hace tiempo por los exegetas.

A pesar del inmenso progreso y de la amplia apertura que hay que reconocer al Vaticano II, la DV se limit a dar algunos principios tiles para la exgesis estricta de la Sagrada Escritura, dejando intacto el problema de la hermenutica como "lenguaje", que quiere traducir el mensaje evanglico para que resulte comprensible al hombre moderno. Este problema, sin embargo, encuentra plena expresin en las dos exhortaciones apostlicas Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, y Catechesi tradendae, de Juan Pablo II. Estos documentos oficiales prefieren la expresin "inculturacin" a la otra ms genrica de "hermenutica", y tratan del lenguaje tanto diacrnica como sincrnicamente respecto a las culturas locales. "El trmino `lenguaje' debe entenderse aqu no tanto en su sentido semntico o literario como ms bien en el que podemos llamar antropolgico y cultural" (EN 63). La Catechesi tradendae (n. 53) plantea este problema con toda claridad y da principios firmes de solucin: "Convendr tener presentes dos cosas: por una parte, el mensaje evanglico no es pura y simplemente aislable de la cultura en la que se insert desde el principio (el mundo bblico y, ms concretamente, el ambiente cultural en que vivi Jess de Nazaret); tampoco puede aislarse, sin un grave empobrecimiento, de las culturas en las que ya se ha ido expresando a lo largo de los siglos; no

surge por generacin espontnea de una especie de humus cultural; se ha transmitido desde siempre mediante un dilogo apostlico que est inevitablemente inserto en un cierto dilogo de culturas; por otra parte, la fuerza del evangelio es en todas partes transformadora y regeneradora. Cuando esa fuerza penetra en una cultura, quin podra extraarse de que rectifique no pocos de sus elementos? No habra catequesis si fuera el evangelio el que tuviera que alterarse debido al contacto con las culturas. Si se olvidara esto, se llegara simplemente a lo que san Pablo llama con expresin muy fuerte `hacer intil la cruz de Cristo"'. Respecto a las culturas locales, la Evangelii nuntiandi (n. 63) dice lo siguiente: "La evangelizacin pierde mucho de su fuerza y de su eficacia si no toma en consideracin al pueblo concreto al que se dirige; si no utiliza su lengua, sus signos y sus smbolos; si no responde a los problemas que plantea; si no se interesa por su vida real. Pero, por otra parte, la evangelizacin corre el riesgo de perder su propia alma y de desvanecerse si su contenido se ve vaciado o desnaturalizado con el pretexto de traducirlo o si, queriendo adaptar una realidad universal a un espacio local, se sacrifica esa realidad y se destruye la unidad sin la que no hay universalidad". Ms an, en la catequesis ser menester encontrar un lenguaje que se adapte a todas las edades y a las diversas condiciones de los hombres. Sin embargo, "la catequesis no podra admitir ningn lenguaje que, con cualquier pretexto, aunque se le presentase como cientfico, tuviera como resultado el desnaturalizar el contenido del Credo. Y menos an un lenguaje que engae o que seduzca. Por el contrario, la ley suprema dice que los grandes progresos en la ciencia del lenguaje tienen que ponerse al servicio de la catequesis, para que pueda `decir' o `comunicar' a los nios, a los adolescentes, a los jvenes y a los adultos de hoy, con mayor facilidad, el contenido doctrinal, sin deformacin alguna" (CT 59).

De estas citas pueden deducirse los siguientes datos: el magisterio reconoce la gravedad del problema del lenguaje hermenutico como aculturacin o, mejor dicho, como trasculturacin, mediante la cual los smbolos se traducen en otros smbolos, los signos en otros signos, bien sea diacrnicamente (esto es, desde las culturas del pasado a la cultura moderna) o bien sincrnicamente (desde la cultura de la Iglesia universal a la de las Iglesias locales). No se habla de desmitificacin ni de desimbolizacin, ya que tambin el hombre moderno tiene necesidad de smbolos, no puede vivir de la pura razn y sobre todo porque lo trascendente puede llegar a comprenderse por medio de / smbolos. La nica condicin que se indica para la validez de esta hermenutica es la fidelidad y la integridad de la "traduccin", que debe comprender todo el Credo en el mismo sentido en que se nos ha transmitido. Por consiguiente, una hermenutica en el sentido de los contenidos, como la de Bultmann, queda totalmente excluida por ser reductiva [/ Cultura/ Aculturacin].

XI. CONCLUSIN. Es oportuno al final sacar algunas conclusiones y sugerir ciertas consideraciones. Empezbamos este artculo hablando de la reinterpretacin del AT en el mismo AT. Un texto escrito anteriormente era recogido al tiempo propio por una generacin posterior, para ser luego reinterpretado cristolgica o eclesiolgicamente en el NT. Algunos autores hablan hoy del sensus plenior: el sentido de un texto es ciertamente el del autor que lo escribi pero el Espritu Santo, que es el autor principal de la Escritura, tena en la mente

otro sentido que luego revel a su debido tiempo. Esta teora se sostiene, pero da la impresin de ser un deus ex machina. Es mejor comprender el proceso de reinterpretacin como dependiente de tres factores hermenuticos: el cambio de las circunstancias histricas y la accin histrico-salvfica de Dios, que provocan una relectura del texto; la maduracin de la comunidad, que lee el texto y que asume en cierto modo su paternidad; la iluminacin del Espritu, que motiva un entendimiento ms profundo de dicho texto. Este proceso no explica solamente el salto cualitativo de algunas citas del AT en el NT, sino tambin la relectura de ciertos pasajes del NT en la historia de la Iglesia, provocada por el cambio de circunstancias histricas, por la maduracin del pueblo de Dios y por la accin hermenutica del Espritu mediante los diversos carismas que continuamente derrama sobre su iglesia, particularmente entre aquellos que tienen la misin de llevar adelante la tradicin apostlica. El tringulo hermenutico de historia, maduracin y carisma absorbe al texto bblico y hace que se reencarne en el lenguaje del tiempo y de la regin en que es ledo de nuevo. Cada cristiano nace dentro de un lenguaje eclesial tradicional, que sirve de precomprensin; y es precisamente este tro lingstico el que sirve de puente entre el presente y el pasado para que tenga lugar la "fusin de horizontes" (utilizando la expresin de Gadamer), que es la que hace que cada generacin se autocomprenda de nuevo a la luz de la autocomprensin de la Iglesia apostlica. La Iglesia es no solamente creadora del lenguaje teolgico, sino que ella misma es creada por l dentro de la espiral de la historia de la salvacin que prosigue continuamente. Ella puede verificar su reinterpretacin por medio de la observacin de su maduracin, situada en el camino recto, y gracias a la visin prolptica de la escatologa en el juicio de la historia. La ltima verificacin es objeto de esperanza, ya que slo se realizar en el "da del Seor".

Pero hay otros criterios de verificacin, criterios que pusieron en crisis el racionalismo y la desmitificacin radical de Bultmann. Ya hemos visto cmo la constante lingstica que hace de precomprensin en la exgesis patrstica y en la medieval es la regula fidei, es decir, el Credo. Bultmann dira que la regula fidei sirve ciertamente de precomprensin, pero que al estar expresada en un lenguaje objetivante, y por tanto m-tico, tiene necesidad ella misma de ser desmitizada para que no exija un sacrificium intellectus al hombre moderno, sino que pueda referirse a la autocomprensin existencial del hombre (pro-meitas) sin toda esa capa inaceptable de nociones como "encarnacin", "sacramento", "resurreccin", etc., entendidas en su sentido objetivo y literal.

Karl Gustav Jung ha demostrado en sus escritos de psicologa religiosa que los smbolos cristianos, y ms an los catlicos, se derivan de los arquetipos ms profundos del alma humana (dndole as la razn a la hermenutica de Ricoeur). Pero expresan estos smbolos una realidad tan slo inmanente con un valor puramente psicolgico o tambin una realidad trascendental extra nos, que nos sale al encuentro mediante la revelacin? En otras palabras, qu diferencia hay entre los mitos clsicos, orientales y africanos, y el lenguaje (y el contenido) del krygma, primero, y del Credo, despus?

Es evidente que para la escuela de la desmitificacin, que desea privar al acto de fe de todo fundamento racional o histrico e insiste solamente en la verificabilidad existencial interna, los smbolos de la religin cristiana estn privados de una existencia real externa; dicha escuela habla nicamente del "creer puntual" antropolgico, que tiene lugar en el encuentro entre el hombre pecador y la palabra de Dios. Semejante experiencia sera "real" solamente para aquel que la recibe; mas no sera exteriorizable, comunicable o kerigmtica, y por tanto sera incapaz de crear Iglesia. Una experiencia de ese tipo debera ser conceptualizada, y por consiguiente objetivada, para poder ser comunicada). Adems, una experiencia "real" para m tiene que corresponder a alguna cosa o a algn acontecimiento "fuera de m" para que sea "verdadera" y no ilusoria. Por ejemplo, si yo digo con Bultmann que Jess es el Cristo, no porque fuera verdaderamente el mesas en s, sino slo porque se convierte en el Cristo para m en el momento que tengo la experiencia de la fe mediante el contacto con su palabra, de all se seguira lgicamente que "Cristo para m" podra ser Abrahn, Mahoma o Buda, en el caso de que la conversin existencial tuviera lugar mediante el contacto con la palabra de stos. Podemos ir todava ms all. Bultmann no quiere reducir a Dios a un objeto cuando habla de Dios. Pero este "t" con el que estoy dialogando, no podra ser un "t" objeto, no slo de mi entendimiento, sino tambin de mi fantasa? Por consiguiente, Bultmann se encierra dentro de un crculo vicioso, del que no se puede salir en un lenguaje inteligible y comunicable.

Hemos hecho estas reflexiones sobre Bultmann solamente para indicar que el camino emprendido por la desmitizacin existencial no puede emprenderse sin destruir el concepto mismo de Iglesia y de krygma. Para explicar el significado de los smbolos de la fe no queda ms camino que el de la analoga de significado, que podra muy bien indicar ciertas realidades psicolgicas o antropolgicas como en la filosofa de Ricoeur, pero que se basa en acontecimientos "histricos" en cuanto que acaecen extra nos y pueden ser observados objetivamente, aun cuando haya necesidad de la fe para captar todo su alcance.

El sacrificium intellectus, rechazado por Bultmann, lo hacemos cuando creemos sin fundamento racional; por qu tengo que creer en Cristo y no en Mahoma? Pero una vez que tengo un fundamento para fiarme de una palabra determinada, el contenido de esa palabra debe trascender mi inteligencia, pues de lo contrario reducira a Dios a un objeto encajonable dentro de la limitacin de la inteligencia humana. Pero una inteligencia incompleta no me hace sacrificar mi entendimiento mientras no crea en cosas contradictorias en s mismas. Si existe verdaderamente un Dios, no es l el que tiene que ser juzgado por nosotros en su trascendencia, segn nuestros parmetros, sino que l tiene que juzgar nuestra inteligencia y transformarla por medio de la fe. Estos son necesariamente los lmites de toda hermenutica [/ Escritura; / Teologa bblica].

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P. Grech