Agostinho e a tica Crist

O livro as confisses de Santo Agostinho pode ser comparado a uma autobiografia, dada ao passo que ele se disps a confessar narrar fatos e pensamentos. Um dos temas predominantes na obra a questo da tica. Agostinho mostra-se inicialmente seduzido pelo maniquesmo. Santo Agostinho se afasta do pensamento maniquesta atravs do contato com o pensamento platnico e sua converso ao cristianismo. Agostinho percebe que o verdadeiro caminho para a felicidade esta em amar a Deus e seguir os passos deixados por Jesus Cristo. Para o telogo cristo, infeliz o homem que conhece as coisas, mas desconhece o pai criador das coisas, pois assim sendo ele na verdade nada conhece. Podemos perceber em Agostinho, que a tica como cincia dos atos morais mostra-se ligada ao pensamento cristo. O cristianismo reflete as condies necessrias para que as pessoas possam viver em consonncia umas com as outras em uma sociedade devota e feliz. Alis, essa felicidade primeiro principio da tica, pois aqui se fala na felicidade no do ser individual, mas no ser em comunidade, pois assim prega o cristianismo -, s pode ser alcanada se as virtudes dos homens no forem propensas aos pecados carnais, capitais, e qualquer tipo de vicitude que possa ser pecar contra Deus. Aqui, a tica crist mostra-se como um fio condutor nas questes que possam ser pertinentes com relao ao que possa parecer ser erros humanos. Agostinho mostra nas Confisses que a tica no esta separada apenas aos caminhos da felicidade, mas como parte da resoluo do problema sobre a origem do mal pois se Deus existe, bom e criador de tudo que h no mundo, quem poderia ter criado o mal? Com o afastamento do pensamento maniquesta, Agostinho prope que o mal no pode ser outra coisa a no ser a privao do bem. Assim podemos perceber que ao designar que o homem se afasta das verdades e da bondade divina para seguir caminhos que o levem a um bem prprio, ou seja, um bem no seja coletivo, que no vise a felicidade de todos, este esta se afastando do bem. Ao se afastar do bem, eis que surge o mal. O homem esta propenso ao bem como esta propenso ao mal. A nica via da felicidade segundo os princpios da tica crist proposta por Santo Agostinho a busca de Deus. O perdo pode ser alcanado por aqueles que o desejam e buscam, pois ele prprio em suas confisses deseja mostrar que Deus no exclui ningum, mas ao contrario quer receber todos aqueles que assim desejarem, mas primeiramente deve-se querer.

A filosofia de Santo Agostinho est condicionada f religiosa e, especificamente, tica crist. A educao moderna, no entanto, laica, mesmo nas escolas administradas por organizaes religiosas, porque a cultura ocidental evoluiu para a separao clara entre razo e f. Mesmo assim, o pensamento agostiniano permite um dilogo interessante com concepes pedaggicas contemporneas. Voc j deve ter ouvido crticas s concepes de ensino segundo as quais o professor apenas transmite conhecimentos para um aluno passivo. Que semelhanas e diferenas percebe entre as correntes atuais que fazem essas crticas e o princpio agostiniano de que o mestre indica o caminho, mas s o aluno constri (ou no) a informao?

Concepo tica de Santo Agostinho

Prlogo "Quando o moralista cristo se apropria de certas concluses de sistemas seculares de moralidade, sem revert-las ou transform-las, o resultado a tentativa de sintetizar elementos essencialmente incompatveis" (E. Clinton Gardner, 1960) Traar em poucas linhas a magna compreenso tica de um colosso da literatura universal no tarefa simples. Difcil extrair excertos de suas obras, e difcil selecionar o que dele disseram seus comentaristas e crticos. Para tamanha empresa se faz necessrio reduzir drasticamente o universo a um tomo, tomar por amostragem uma ou outra citao e fazer do mnimo o mximo. Dissertar sobre a concepo tica de Santo Agostinho remontar um cenrio inexistente no mundo hodierno. alimentar uma utopia da piedade, ou querer voar prximo ao sol com asas de cera. Mas o desafio est lanado, e no h como voltar sem combater.

Agostinho na Literatura
Vs o incitais a que se deleite nos vossos louvores, Porque nos criastes para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em Vs Agostinho pensou a tica em frmas neoplatnicas. Para ser mais exato, pensou a moral, no a tica. Era um homem que, segundo o tradutor J. Oliveira Santos, "gostava [...] de ler na lngua materna e toda a sua cultura se fez essencialmente latina[1]". A moral latina em que fora criado estava envernizada com a utopia estica de Sneca e a retrica brilhante de Ccero, no entanto, a realidade era bem outra. Giulio Leone comenta que "Petrnio [realizou no Satiricon] a pintura e a descrio daquele mundo terrivelmente corrupto [...], pois os tempos e os ambientes denunciavam uma profunda e contnua decadncia [de] uma sociedade que sufocava no prazer e no vcio por falta de ideais [2]". Agostinho confessa que "os espetculos teatrais, cheios de imagens [de suas] misrias e de alimento prprio para o fogo [de suas] paixes", arrebatavam-no, ao que Paul Tillich acrescenta afirmando que naquela poca "a esfera da sexualidade havia sido terrivelmente profanada. Nem a razo estica nem o neoplatonismo tinham conseguido superar essa profanao em larga escala[3]". Quando aos 32 anos converteu-se ao cristianismo, trouxe consigo uma trajetria de buscas e desencontros, admirando Ccero, aderindo ao maniquesmo, uma "seita fundada pelo sbio persa Mani, baseada na crena de dois

princpios absolutos que regiam o mundo: o Bem e o Mal" [4], e por ltimo, conhecendo as concepes platnicas da Academia. O neoplatonismo de Agostinho marcou sua tica. Bertrand Russell diz que " h uma descrio muito simptica de Plato, a quem coloca acima de todos os outros filsofos, [pois] Plato viu que Deus no nenhuma coisa corprea, mas que todas as coisas recebem a sua forma de Deus, e de algo imutvel [5]". Em verdade, Agostinho apreciou muito dos filsofos antes de sua converso e procurou a duras penas conciliar o cabedal tico dos gregos com a moral do cristianismo. Havia um ponto comum a ser explorado: o valor das virtudes! Desde os tempos homricos "a virtude [...] significava o mais alto ideal cavalheiresco aliado a uma conduta cortes e ao herosmo guerreiro[6]", e em Scrates virtude era "ser o que realmente deseja parecer[7]". Quatro dessas virtudes eram constantemente exaltadas nos escritos filosficos: a temperana, a fortaleza, a justia e a prudncia. Poderiam elas ser transportadas para dentro das fronteiras crists? No! Antes das virtudes cardeais existiam as teologais, conforme classificou Agostinho. F, Esperana e Amor superavam a temperana e as demais virtudes. A empresa agostiniana em promover um dilogo da teologia crist com a filosofia encontrava severas crticas dentro das fronteiras religiosas, a comear pelos escritos atribudos a Paulo Apstolo, o qual dizia a seus discpulos que "[sua] palavra e a [sua] pregao no consistiram em palavras persuasivas de sabedoria humana, mas em demonstrao do Esprito e de poder, para que a [...] f [dos cristos] no se apoiasse em sabedoria dos homens, mas no poder de Deus (1 Corntios 2.4)". Seguindo a linha frrea de Paulo surge Tertuliano, cerca de 200 anos depois, perguntando: "O que h de comum entre Atenas e Jerusalm, entre a Academia e a Igreja?[8]". Mais ainda, Tertuliano argumenta no seu escrito "A sabedoria deste sculo" dizendo: "a filosofia a matria bsica da sabedoria mundana, intrprete temerria da natureza e da ordem de Deus. De fato, as prprias heresias so equipadas pela filosofia. Ela a fonte dos eons', das formas' infinitas e da trindade do homem' no sistema Valentiano. Ela gerou o bom deus' de Marcion, o bom deus' sossegado que vem dos esticos. Quando Marcion afirma que alma perece, obedece a Epicuro; [...] quando confunde a matria com Deus, repete a lio de Zenon; quando alude a um deus de fogo, torna-se aluno de Herclito. Hereges e filsofos manipulam o mesmo material...[9]" Platonizar a teologia no foi tarefa simples para Agostinho, mesmo por que outro cristo, Orgines de Alexandria, sofrera condenao como herege por haver realizado empreita igual. Mas Agostinho prevaleceu sobre Orgines, no tanto pela erudio, pois Libaert lembra que "Erasmo rendia [a Orgines] uma homenagem nada banal, declarando que aprendia mais sobre filosofia crist em uma pgina de Orgines do que em dez de santo Agostinho[10]". O bispo de Hipona prevaleceu por ter se tornado um estadista eclesistico que teologizava para a Igreja, ao contrrio de Origines que fez da teologia um instrumento de reflexo existencial. Segundo Tony Lane, Agostinho tornou-se "o Pai da Igreja Ocidental [e como tal], foi o primeiro a desenvolver a doutrina da igreja invisvel, [cujos limites so] conhecidos apenas por Deus[11]" Anncios Google

A igreja agostiniana tornou-se o Reino de Deus, e a divisa do amor tornou-se lei dentro de suas fronteiras. Cavalgando sob a mxima "ame e faze o que quiseres", Agostinho idealizou a conduta dos sditos cristos como uma superao das ordens mundanas. As prprias virtudes cardeais subordinaram-se s teologais, pois foram convertidas ao Evangelho. "temperana o amor que se conserva inteiro e incorrupto para Deus; fortaleza o amor que mantm todas as coisas prontas por causa de Deus; justia o amor que quer servir s a Deus e, portanto, controla todas as demais coisas em termos de sua subordinao ao interesse do homem; prudncia que distingue bem entre aquilo que o favorece para Deus e aquilo que pode entrav-lo[12]"

Agostinho nas Confisses

Nas Confisses, Agostinho tece poesia com filosofia, e filosofa com teologia. Faz declaraes de amor a Deus e intui o amor de Deus pelos homens. Suas mos e seu corao instrumentalizam a palavra para a exaltao da virtude crist por excelncia. Utiliza-se do termo carus para traduzir o gape, pois "o termo latino expressa a idia de grande valor', algo fundamental que se torna virtude medida que os ser humano capaz de impulsionar a vontade pessoal a agir em prol do bem. [...] De fato, o termo charitas, na maioria dos casos, utilizado quando gape expressa seu mais alto nvel de amor...[13]". Tamanha a eloqncia do gape agostiniano, que lemos em um dos seus textos uma profunda convico de seu amor: "A minha conscincia, Senhor, no duvida, antes tem a certeza de que Vos amo. Feristes-me o corao com a vossa palavra e amei-Vos. O cu, a terra e tudo o que neles existe dizem-me por toda parte que Vos ame. No cessam de o repetir a todos os homens, para que sejam inescusveis. Compadecer-Vos-eis mais profundamente daquele de quem j Vos compadecestes, e concedereis misericrdia quele para quem j fostes misericordioso. De outro modo, o cu e a terra s a surdos cantariam os vossos louvores. Que amo eu, quando Vos amo? No amo a formosura corporal, nem a glria temporal, nem a claridade da luz, to amiga destes meus olhos, nem as doces melodias das canes de todo o gnero, nem o suave cheiro das flores, dos perfumes ou dos aromas, nem o man ou o mel, nem os membros to flexveis aos abraos da carne. Nada disto amo, quando amo o meu Deus. E contudo, amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abrao, quando amo o meu Deus, luz, voz, perfume e abrao do homem interior, onde brilha para a minha alma uma luz que nenhum espao contm, onde ressoa uma voz que o tempo no arrebata, onde se exala um perfume que o vento no esparge, onde se saboreia uma comida que a sofreguido no diminui, onde se sente um contato que a saciedade no desfaz. Eis o que amo, quando amo o meu Deus[14]".

Aqui, as linhas platnicas se mostram evidentes. Agostinho contrasta a claridade da luz com a prpria Luz, as doces melodias e a prpria Voz, o cheiro das flores e o prprio Perfume, o man e o prprio Alimento, os membros de carne e o prprio Abrao. Sabemos pelo mito da caverna que, para Plato, o atual estado de existncia de toda a humanidade o de priso. Assim sendo, os homens em sua totalidade estariam aprisionados a esta vida, no sendo o viver mais que mera penalidade. De fato, o cavernismo platnico divorciou santo Agostinho de seu mundo, uma vez que o levou a conceber tal mundo como sombrio e tenebroso, iluminado artificialmente por uma luz emprestada (ou fugidia). Se o mundo priso, segue-se que tudo penitencirio. Duas sensaes brotam das Confisses agostinianas: 1 Sensao de desespero, uma vez que a priso em que hora se encontra a nica experincia de vida que conhece, sem a menor perspectiva de outra vida alm desta; 2 Sensao de esperana, uma vez que a vida em que hora vive mera estao existencial, cuja finitude previsvel, mas no absoluta. As Confisses tanto convidam busca quanto renncia da vida. Em ambos os casos, elas impem o divrcio do homem com seu mundo. No pode o cristo agostiniano continuar unido sua priso aceitando com naturalidade o "estar preso". No pode continuar unido sua priso aps escapar das cadeias. Em resumo, estar na caverna de Plato condio existencial de todos, permanecer nela, no. "Eis-me nos campos da minha memria, nos seus antros e cavernas sem nmero, repletas, ao infinito, de toda a espcie de coisas que l esto gravadas, ou por imagens, como os corpos, ou por si mesmas, como as cincias e as artes, ou, ento, por no sei que noes e sinais, como os movimentos da alma, os quais, ainda quando a no agitam, se enrazam na memria, posto que esteja na memria tudo o que est na alma. Percorro todas estas paragens. Vou por aqui e por ali. Penetro por toda parte quanto posso, sem achar fim. To grande a potncia da memria e tal o vigor da vida que reside no homem vivente e mortal! Que farei, meu Deus, minha verdadeira Vida? Transporei esta potncia que se chama memria. Transp-la-ei para chegar ate Vs, minha doce Luz? Que me dizeis? Subindo em esprito at Vs, que morais l no alto, acima de mim, transporei esta potncia que se chama memria. Quero alcanar-Vos por onde podeis ser atingido, e prender-me a Vs por onde for possvel. Os animais e as aves tm tambm memria. Doutro modo no poderiam regressar aos covis e ninhos, nem fariam muitas outras coisas a que esto acostumados. Sem a memria no poderiam contrair hbitos nenhuns. Passarei, pois, alm da memria, para poder atingir Aquele que me distinguiu dos animais e me fez mais sbio que as aves do cu. Passarei, ento, para alm da memria, para Vos encontrar. Mas onde, Bondade verdadeira e suavidade segura? Para Vos encontrar, mas onde? Se Vos encontro sem a memria, estou esquecido de Vs. E como Vos hei de l encontrar se me no lembro de Vs?[15]" A caverna de Agostinho uma aluso de Plato. um mundo de sombras, no de irrealidade, mesmo por que as sombras so reais tanto quanto a caverna. No so reais somente para os homens que a percebem, mas so reais em si mesmas. Elas possuem existncia na caverna e so essencialmente sombras, logo, so conformes sua natureza. Ainda que Plato as apresente no conjunto da alegoria como representantes da ignorncia (em contraste com o conhecimento perfeito do mundo exterior), possvel entend-las em sentido estrito como representantes da realidade tal qual se apresenta a ns. O erro (ignorncia) no procede da sombra, mas da compreenso dos prisioneiros, que no a conceituam como "sombras", mas como objetos vrios. A primeira concluso esta: a ignorncia humana resultado do sujeito pensante, no do objeto observado. Embora Agostinho nos induza a conceber a caverna como responsvel pela ignorncia das coisas, quando vemos um dos prisioneiros diante da coisa-em-si, a mesma ignorncia continua no sujeito pensante.

Concluso
Agostinho se props como modelo de moral para os homens, no por sua perfeio, mas por sua busca filosfica. Desde a infncia at a senilidade mostrou-se uma pessoas aberta ao dilogo, e por isso, sempre polmico. Conseguiu como poucos tocar as vrias pontas dos extremos, ambicionando resolver racionalmente as demandas do crebro e da alma, sem, no entanto, conseguir tamanho empreendimento. Legou, a bem da verdade, material blico suficiente para que os guerreiros da razo bombardeassem seus contrrios, e munio no faltou para que agostinianos de vrios tipos se armassem at os dentes. Mas nem tudo saiu como Agostinho idealizou. Pensemos naquele cristo que tenha superado a concepo mundana da existncia. Chegou ele ao znite do conhecimento perfeito e descobriu que esta vida mera iluso, por que a relatividade das coisas no permite a absolutizao da verdade. Queria Agostinho conduzir os homens ao mundo das idias. Mas isto mostrou-se impossvel, por que a cidade dos homens o contexto relativizador da existncia dos mortais. Resta a Plato reduzir seu discurso filosfico a um comodismo existencial, vivendo o senso comum com os demais, embora viva consigo e pera si no mundo das idias. Exemplo prtico o mito da morte. Quem de ns ousa abraar o nihilismo, a nadificao do ser, a aniquilao absoluta da vida? to mais lgico acreditar no alm-tmulo! Eu mesmo no dou um passo sequer em direo ao atesmo nadificante da existncia. No consigo, nem com a ajuda de Sartre, conceber a vida como um projeto de poucos anos e nada mais. Neste caso, fico com o senso comum de milnios de humanidade: h algo mais alm, aguardando a humanidade, no alm... A TICA COMO ELEMENTO DE HARMONIA SOCIAL EM SANTO AGOSTINHO a) De onde partir? Constatao da problemtica social

Vivemos atualmente numa sociedade carente de sentido e de horizontes, por isso sofremos as conseqncias mais terrveis nas mais diversas dimenses da vida humana. Os contrastes agudos entre as idias e promessas e a realidade efetiva so cada vez mais facilmente percebidos, enquanto se sonhava com um mundo em paz, agrava-se o dio e a violncia nos mais diversos nveis. Ocorre, no obstante todo o indito avano cientfico, a crescente conscincia de um incisivo desconforto, de propores desmedidas, latente que atinge toda civilizao. Questes fundamentais que caracterizam o percurso da existncia humana foram deixadas de lado, tais como: Quem sou eu? De onde venho e para onde vou? Por que existe o mal? O que que existir depois desta vida? Por falta de um referencial maior percebe-se, hoje, a dissoluo do indivduo, da famlia e da sociedade. Essa falta de sentido, deduz-se que proceda de um tipo de sociedade que criamos, que eliminou os princpios e os fins absolutos; tudo ficou reduzido ao conhecimento emprico, testvel, deixando de lado pontos referenciais necessrios conduta humana. Em Agostinho, talvez seja esta a questo principal para se discutir, hoje, o porqu dessa dissoluo tica.[2] A dissoluo tica em ltima instncia nos remete para o problema da dissoluo ontolgica, pois a maneira como expressamos a realidade depende do que conhecemos e acreditamos. Mas a questo que o pensamento tico de Agostinho nos remete : O que conhecemos? No que acreditamos? Onde est nossa segurana? No ter? No prazer? No poder? Ser que teremos que trilhar penosamente o caminho, para em ltima instncia voltar para Deus? Haver ainda tempo de uma regenerao individual e coletiva? b) Como fazer?

Atravs das obras de Santo Agostinho compreender seu pensamento tico (valores, fundamentos), j que a tica trata do agir do ser humano, isto , do conjunto normativo, princpios, comportamentos e costumes estabelecidos e legitimados pela sociedade. Neste sentido, compreender o pensamento tico de Santo Agostinho ser muito vlido para poder visualizar um caminho possvel para a recuperao de certos aspectos do ser humano, pois o modo de agir segue sempre o modo de ser (Aristteles/Toms de Aquino).

c)

Para qu?

Primeiro: trabalhar o tema da tica como elemento de harmonia social em Santo Agostinho, tem como objetivo buscar uma direo mais segura para o ser humano que constantemente bombardeado por agentes externos que provocam inquietaes, desajustes estruturais e conflitos sociais. Segundo: para uma existncia coletiva de paz, mais feliz e realizadora. Em Agostinho a macro mudana ocorrer a partir da micro mudana, isto , do interior do homem: Grande s Senhor, (...) fizeste -nos para ti, e inquieto[3] est o nosso corao, enquanto no repousa em ti.[4] Quando Agostinho faz a experincia[5] de Deus ele mesmo se questiona: Todavia, onde que te encontrei, para poder conhecer-te? E ele mesmo responde: Tarde te amei, beleza to antiga e to nova! Tarde demais eu te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme, lanava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu no estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que no existiriam se em ti no existissem. Tu me chamaste, e teu grito rompeu a minha surdez. Fulguraste e brilhaste e tua luz afugentou a minha cegueira. Espargiste tua fragrncia e, respirando-a, suspirei por ti. Eu te saboreei, e agora tenho fome e sede de ti. Tu me tocaste, e agora estou ardendo no desejo de tua paz. [6]

1. SANTO AGOSTINHO: VIDA, CONTEXTO HISTRICO E OBRAS Num primeiro momento, abordamos os caminhos da vida de Santo Agostinho, por meio de suas obras, de maneira especial As Confisses[7], e nele, o Homem Agostinho identifica-se o gnero humano, isto , o homem enquanto humanidade, em qualquer tempo e contexto. Quando se descreve a vida de Santo Agostinho, no se pensa numa histria singular, de uma vida de inquietudes, angstias, dvidas, erros e acertos, mas sim em cada um de ns, de nossas ansiedades e inquietudes, de nossas lutas e contradies interiores, de nossas dores e alegrias. Percebemos que apesar das conquistas alcanadas ao longo da histria, por meio dos avanos nas mais variadas reas do conhecimento, o homem continua inquieto, angustiado e carente de felicidade. Agostinho no se contentou em levar uma vida medocre, no se conformou com os relativismos ticos que o dissolviam numa vida sem sentido, buscou, acreditou e encontrou o horizonte, a paz a segurana, enfim o Ser-Deus, que tanto procurava. Santo Agostinho, depois de levar uma vida dissoluta, passar por violenta crise espiritual e ao se converter religio crist, acabou por dar valiosssima contribuio filosofia, ou seja, a fuso do cristianismo[8] e do neoplatonismo.[9] Isso no s proporcionou uma slida fundamentao intelectual ao cristianismo, como o vinculou tradio filosfica grega. Toda filosofia agostiniana uma resposta as grandes preocupaes vividas pelo homem Agostinho (a vida de Agostinho resume, de forma precisa, a vida de todos os homens de qualquer tempo e espao o homem enquanto humanidade); as suas inquietaes interiores (preocupao tica e antropologia filosfica) e as grandes questes religioso-poltico-sociais suscitadas em sua poca (filosofia social). Pode-se dizer que toda a tica filosfica de Santo Agostinho gira em torno do problema da felicidade do homem, e que esta se confunde com o problema do homem Agostinho, o problema de sua disperso, inquietude e busca da felicidade: Tornei-me um grande problema para mim mesmo e perguntava minha alma por que estava to triste e angustiado, mas no tinha resposta.[10] O centro de sua especulao filosfica coincide verdadeiramente com sua personalidade. Sua filosofia uma interpretao de sua vida. Ao narrar a sua histria singular, Agostinho acaba falando da histria de cada um de ns, de nossas ansiedades e inquietaes de nossas lutas e contradies interiores, de nossas do res e alegrias. Santo Agostinho humano como ns; homem. E, como ns, conhece a tragdia de viver longe de Deus, a tristeza do pecado, a dor da ausncia e a festa do regresso. Seu relato obriga-nos a reler o nosso prprio ser, a dolorosa experincia da difcil arte de viver.[11] Tal empreendimento apresenta-se, primeiro, como uma contribuio a todo aquele que deseje conhecer a biografia de Agostinho e, segundo, como forma de contextualizar a temtica da tica que inequivocamente uma tica do amor, mais precisamente caritas, que s depois de uma longa luta interior ele consegue viver e entender. Todo o esforo intelectual e pastoral de Agostinho foi o de mostrar que a fora da razo e da f que leva o homem a conhecer mais sobre a totalidade do ser humano. Sendo que os primeiros sculos do cristianismo representam um momento forte da relao f e razo, principalmente quando os cristos

entraram em contato com o pensamento filosfico grego, perodo das grandes questes teolgicas e momento de desestruturao dos antigos valores que sustentavam a sociedade no Imprio Romano. Santo Agostinho se destaca neste ambiente e foi o grande baluarte da fundamentao filosfica do cristianismo at a Idade Mdia. Hoje as Confisses de Santo Agostinho estimulam e comovem no s os crentes; tambm aquele que no tem f, mas est procura de uma certeza, que pelo menos lhe permita compreender a si mesmo, as suas aspiraes profundas e os seus tormentos. A converso de Santo Agostinho, dominada pela necessidade de encontrar a verdade, tem muito a ensinar aos homens de hoje, com freqncia, to desorientados ante o grande problema da vida.[12] Constatamos, tambm hoje, que aquela harmonia constante entre f e razo vivida na Idade Mdia se v ameaada na poca moderna que marca um perodo de progressiva separao entre a f e a razo, atingindo seu apogeu com o iluminismo e teve como conseqncia a deformao da razo, levando-a a se tornar uma razo instrumental ao servio de fins utilitaristas, de prazer e de poder.[13] Como resultado desta caminhada histrica do homem, o que se evidencia hoje que tudo aquilo que sustentava nossa forma de viver est em plena deteriorizao no que tange religio, economia, tica, sociologia e poltica; as mudanas so cada vez mais bruscas. Nesta crise de civilizao cultural no se fortalece a tradio e cada pessoa se v chamada a criar um projeto de vida muito particular. Percebe-se, a partir do pensamento de Santo Agostinho, que a tentativa da humanidade em criar uma cultura nova e racional, rejeitando toda e qualquer ligao entre f e razo e entre Deus e os homens, ou seja, tirar Deus como possibilidade, princpio e fim, gerou uma cultura de morte, sem horizonte e sem sentido. Neste sentido pode-se dizer que no haver encontro com a verdade para aquele que se detm apenas nos estreitos limites da razo e despreza a f como possibilidade de transcendncia. A razo, por si s, no alcana a plenitude do mistrio. Agostinho, com o auxlio do pensamento platnico, libertou-se do conceito da vida material obtido do maniquesmo, mas foi a partir dessa experincia que ele obteve a conscincia de que os maiores obstculos no caminho para a verdade no so de ordem terica, mas de ordem prtica, isto , de ordem moral: Admirava-me de agora amar a ti, e no a um fantasma em teu lugar. Mas, ao mesmo tempo, eu no era estvel no gozo do meu Deus. Atrado por tua beleza, era logo afastado de ti por meu prprio peso, que me fazia precipitar gemendo por terra. Esse peso eram os meus hbitos.[14] Compreendeu, ento, que uma coisa conhecer a meta e outra alcan-la, deduz assim que o homem no pode salvar-se a si mesmo, to pouco no mbito intelectual: tem que comear pela f na autoridade da Palavra de Deus, para que a inteligncia, liberta dos erros, assim como o corao do orgulho e da soberba, possa logo exercitar sua razo no caminho da verdade revelada. Foi, ento, nas cartas de Paulo que ele descobriu Cristo Mestre, como sempre o tinha venerado, mas tambm Cristo Redentor, Verbo encarnado, nico Mediador entre Deus e os homens. Agora em diante Agostinho v o esplendor da filosofia, era a filosofia do Apstolo Paulo que tem como centro Cristo, poder e sabedoria de Deus, e que tem outros centros: a f, a humildade, a graa; a filosofia que ao mesmo tempo sabedoria e graa, pela qual se torna possvel no s conhecer a ptria, mas tambm alcan-la.[15]

2. PRINCPIOS DA TICA AGOSTINIANA A tica agostiniana, sem equvoco, uma tica do amor, mais precisamente caritas.[16] Para Santo Agostinho, o amor est na prpria natureza humana. Trata-se de um apetite natural, pressuposto pela vontade livre, que deve, iluminada pela luz natural da razo, orient-lo para Deus. O amor , pois, uma atividade decorrente do prprio ser humano. O amor, neste sentido, uma espcie de desejo. O desejo uma tendncia que inquieta o homem, fazendo-o querer possuir tudo aquilo que distinto dele mesmo, tendo como fim ltimo torn-lo feliz. Todo homem ama; o amor intrnseco a natureza humana. No se pode separar o homem do amor. Para Agostinho o amor a essncia e o motor da vida humana, no amar significa no viver, ser infeliz e cont-lo o mesmo que viver precariamente ou morrer. Para ele, na verdade, o corao vive inquieto no porque amamos, mas porque amamos desordenadamente. Portanto, no ser limitando o nosso amor que encontraremos a paz, mas sim o ordenando: As coisas que no esto no prprio lugar agitam-se, mas quando o encontram, ordenam-se e repousam.[17] Questo: no se o homem ama ou no, mas o que ama? Virtude: a reta ordem do amor, reta escolha das coisas amadas Primazia de Deus. Para Agostinho a noo de perfeio moral consiste na identificao da vontade com a reta ordem da natureza. Deus em seu ato criador no s d a existncia a todas as criaturas, mas dota-lhes tambm de

uma lei interna e natural que rege em harmonia com a sua prpria lei eterna.[18] Alm disso, neste mesmo ato, aquele que o Ser e o Bem supremo comunica s criaturas seu ser e sua bondade; portanto, estas so ontologicamente boas, no por si mesmas, mas por uma participao na suprema bondade do seu criador. Portanto, fica evidente que a ordem ontolgica o fundamento da ordem tica pois, embora as leis que regem as duas ordens tenham a sua origem no mesmo Deus criador, a moralidade diz respeito manuteno ou perturbao da ordem natural. Logo, enquanto a ordem ontolgica aplica-se a todas as criaturas, a ordem tica especfica do homem, uma vez que s ele tem o poder de respeitar ou transgredir a lei natural e eterna. A moral agostiniana fundamenta-se numa moral da felicidade enquanto um bem a ser buscado por si mesmo. Entretanto Agostinho reconhece que o homem um ser existencial que vive numa realidade temporal, na qual, quer queira ou no, precisa dos bens temporais para sobreviver. Da que, sendo a preocupao primeira do homem a busca da verdadeira felicidade, este precisa usar os bens temporais de tal forma que o levem a alcanar os bens eternos. Surge assim o segundo aspecto da moral agostiniana, que a moral do dever.[19] Assim o homem amar ordenadamente se, julgando e apreciando todas as coisas com justia,[20] submeter os bens exteriores ao corpo, este, por sua vez, alma, em seguida, na prpria alma subordinar os sentidos razo e esta a Deus: Por conseguinte, quando a razo domina esses impulsos da alma, deve dizer-se que o homem est conformado segundo a norma da ordem.[21] Para Agostinho o fim da moralidade a reta manuteno da ordem, que se identifica com a vontade divina, ao passo que o mal, desordem, consiste na transgresso culposa desta ordem.[22] A ordem do amor a perfeita justia: Essa a perfeita justia - a que nos leva a amar mais o que vale mais, e amar menos o que vale menos.[23] Mas, para que o homem seja realmente feliz, necessrio que, atravs da virtude, ele ordene o seu amordesejo em relao a todas as coisas e o oriente para Deus, nico capaz de satisfaz-lo plenamente. Nesta condio se deduz que, tendo-se no fundo do corao a raiz do amor, dessa raiz no pode sair seno o bem, como expressa a mxima agostiniana: Ama e faze o que quiseres.[24] O amor, assim compreendido, a fora maior da moralidade, a medida e o peso da vontade humana. No pensamento de Agostinho o amor intrnseco ao ser do homem do qual no podemos separlo. E, se h um problema, este no diz respeito ao amor como tal, nem necessidade de amar, mas unicamente escolha do objeto a ser amado, ao valor ou intensidade que se d ao objeto amado, pois em si ele um bem. O problema da liberdade , portanto, o da reta escolha das coisas amadas, da intensidade ou medida em que se amam as coisas, isto , da reta ordem do amor. Vive justa e santamente quem perfeito avaliador das coisas. E quem as estima exatamente mantm amor ordenado. Dessa maneira, no ama o que no digno de amor, nem deixa de amar o que merece ser amado. Nem d primazia no amor quilo que deve ser menos amado, nem ama com igual intensidade o que se deve amar menos ou mais, nem ama menos ou mais o que convm amar de forma idntica.[25] Dentro do princpio da ordem dos seres, o amor o parmetro na hierarquia de valores das coisas a serem amadas. O amor, que faz com que a gente ame bem o que deve amar, deve ser amado tambm com ordem; assim, existir em ns a virtude, que traz consigo o viver bem. Por isso, parece-me ser a seguinte a definio mais acertada e curta de virtude: A virtude a ordem do amor.[26] Nesta hierarquia das coisas a serem amadas, Deus aparece em primeiro lugar: a Ele deve-se amar com todo amor, a reside o verdadeiro amor, que faz do homem um ser reto livre e feliz. Para Agostinho a fora maior da moral interior o amor, expresso no duplo preceito da caridade: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo.[27] Agostinho, em: o livre Arbtrio e tambm em a Cidade de Deus, chega a concluso que o problema no est nas coisas temporais, que em si so boas, uma vez que foram criadas por Deus, mas no mau uso dessas coisas pelo homem. O problema est no homem que, por um ato de liberdade, resolve inverter a ordem estabelecida por Deus, preferindo amar antes as coisas criadas, inclusive a si prprio, do que ao Criador, a isto Agostinho chama de m vontade, soberba ou pecado.[28] Manfredo Ramos nos chama a ateno para o fato de Agostinho orientar toda sua moral para a busca da felicidade enquanto Bem ontolgico, a ser alcanado na vida eterna, dando, assim, um carter teleolgico sua moral. Para ele, essa uma caracterstica genuna da moral agostiniana, que nos permite diferencila da dos antigos filsofos, pois, como na antiguidade no se tinha uma convico clara de vida eterna, a moral dos antigos no tinha este carter teleolgico.[29] Para Agostinho, o homem virtuoso ama a Deus no pelo simples cumprimento de um dever, mas porque O deseja. Porm, mesmo vivendo a ordem do amor e experimentando toda paz e alegria que esta lhe proporciona, ele ainda no completamente feliz. Pois, se deseja Deus, como pode ser feliz, se ainda deseja? No feliz, seno aquele que possui tudo o que quer....[30]Tambm: No feliz aquele que no tem o que deseja.[31] Entretanto, desde ento, este homem j feliz: Feliz o que Vos ama...[32], porque ama, acima de todas as coisas, o nico que pode, realmente, conduzi-lo plena felicidade.

Quanto felicidade da vida presente Agostinho afirma: Segue o mesmo caminho que a salvao, o da esperana. E como a salvao no a temos j, mas a esperamos futura, assim se passa com a felicidade.[33] Mas uma das grandes novidades da tica de Agostinho , exatamente, a idia de que a felicidade perfeita atingvel; porm, no devemos entend-lo, como fizeram os gregos, enquanto uma conquista exclusivamente humana.[34] Na verdade, para que alcancemos, faz-se necessrio que o prprio Deus seja nosso aliado nesta busca; de modo que possamos contar com sua ajuda, ou melhor, com a sua graa: A graa, mediante a qual, unindo-se a Ele, somos felizes.[35]A felicidade um dom de Deus.[36] E, mesmo que se diga que ela um dom merecido, uma vez que dada em resposta ao esforo de busca do homem, ela sempre um dom. o prprio Deus que, fazendo-se Ele mesmo dom, quer doar-se inteiramente a ns para saciar completamente o nosso ser. Feita a experincia da fruio de Deus permanecer para sempre: E como ningum pode lhe arrebatar, nem a sua virtude nem o seu Deus, tampouco pode lhe ser tirada a felicidade.[37] Somente a unio com Deus nos assegura a nossa fruio Dele e a nossa imortalidade, condies para sermos plenamente felizes. Nossa unio com Deus se d atravs da caridade, ento podemos concluir que somente a caridade que nos garante a verdadeira felicidade. A caridade, alm de nos fazer felizes j nesta vida, tambm a garantia de que ainda maior ser a felicidade na vida futura. Embora ainda no saibamos como ser esta vida bem-aventurada que nos espera, j temos convico de que, por mais feliz que possamos imagin-la, a sua realidade supera todas as nossas expectativas: Pois naquela felicidade, nada desejar que lhe falte e no faltar nada do que desejar. Tudo o que amar estar l presente e no desejar nada que esteja ausente. Tudo o que ali estar para o gozo de todos os que o amam. E eis o que ser o maior grau de felicidade: estar certo de que ser assim por toda a eternidade. [38] Portanto, a caridade surge agora como a virtude primeira e o fundamento de toda a vida tica. Para ele a caridade a essncia da tica e se somarmos a estas concluses o fato de que o homem um ser social e se ele ama a Deus deve tambm amar os outros poderemos desenvolver, assim, a dimenso tica e social do amor.

3. A DIMENSO TICA E SOCIAL DO AMOR Assim como o amor (caridade) a fonte da moral interior individual, tendo como meta a busca da felicidade do homem, da mesma forma acontece na vida social. A caridade gera a concrdia que num plano social a base de uma sociedade justa. Portanto, Agostinho faz da ordem social um prolongamento da ordem moral interior, onde a organizao dos homens em sociedade (Estado), fundamentada no amor, no tem outra finalidade seno garantir a paz temporal ou a felicidade temporal dos homens, com vista paz eterna ou verdadeira felicidade a ser alcanada em Deus. O amor o sinal distintivo dos cidados da Cidade Celeste e o fundamento da moral tanto individual como da sociedade humana e tem por meta a busca da felicidade do homem: Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima glria de Deus, testemunha de sua conscincia.[39] Para Agostinho, cabe aos seres humanos, a livre escolha de construir ou no um mundo mais justo e solidrio. Mas esta escolha deve ser a partir de dentro, do ntimo de cada pessoa. O pensamento cristo insiste na interiorizao da moralidade e especificamente em Santo Agostinho, de tal modo que os valores cvicos no servem mais como referncia fundamental para nossa existncia.[40] Sendo uma exigncia da natureza racional do homem viver em sociedade, ento para serem felizes eles devem amar-se mutuamente e querer uns para os outros o mesmo bem que desejam para si prprios. Quando isso no for possvel por amor recproco, ao menos seja em razo da natureza comum que une todos os homens entre si.[41] Reconhecendo a sua natureza social, o homem tem se utilizado da razo para estabelecer normas de vida que o conduzam felicidade.[42] Ele tem procurado uma conduta, que ordene todas as partes do seu ser e lhe traga a paz interior.[43] Esta procura tem sido no apenas para criar uma moral individual, mas tambm para produzir uma tica que seja capaz de gerar a ordem e a paz entre os homens: paz dos homens entre si e sua ordenada concrdia.[44]

A caridade a perfeio do amor, pela qual o homem se entrega totalmente a Deus, mas Deus nada pede para si mesmo, j que no h nada que possamos lhe oferecer que O favorea: No penses que ds algo a Deus. Deus no precisa de servos, mas so os servos que precisam de Deus.[45] Deus Sumo Bem que de nenhum bem precisa e tudo o que Ele exige do homem em vista de seu bem; ao contrrio tudo o que o homem oferece a Deus se reverte em benefcio prprio,[46] pois, Deus aquele que quer ser amado no para obter para si alguma vantagem, mas para conceder aos que o amam uma recompensa eterna.[47] Como Deus nada quer para si, Agostinho nos diz que Deus quer que amemos aqueles que Ele ama: ns e nossos semelhantes: A Deus ns o amamos por ele mesmo, e a ns mesmos e ao prximo por amor a ele.[48] Esta uma questo fundamental, porque da Sua compreenso depende o entendimento de toda a tica de Agostinho. Quanto a ns, j nos amamos naturalmente,[49] resta-nos, pois, que amemos nossos irmos por amor a Deus e nisso est a perfeio da caridade. Ele, tambm relaciona quatro tipos especficos de pessoas ou de prximos aos quais devemos expressar nosso amor-caridade: os parentes, os amigos, os pobres e os inimigos. Todo homem deve ser amado por causa de Deus.[50] Portanto, o amor perfeito quando chega ao nvel da caridade fraterna[51]. Mesmo com todo esforo de ordenar sua vontade a fim de amar os outros com perfeita caridade, o homem, por suas prprias foras no conseguir, precisar pedir a ajuda da graa divina: Rogai a Deus a graa de vos amar uns aos outros.[52] Esse jeito de amar, mais do que uma virtude, o maior dom de Deus e sem a caridade nenhum outro dom de Deus nos leva at Ele.[53] Este dom o nico e verdadeiramente necessrio que o homem deve buscar antes de qualquer outra coisa. A caridade a prpria essncia de Deus.[54] Portanto, a caridade fraterna o prprio Deus amando, em ns e atravs de ns, a todos os homens, ela uma realidade to interior quanto ao prprio Deus. Quanto ao modo de viver a caridade, alm de nos indicar o segundo mandamento: Amars o teu prximo como a ti mesmo,[55] ele nos diz: Eis a regra da dileo: querer tambm para o outro o bem que se quer para si. E no querer para ele, o mal que no se quer para si mesmo. E isso serve para todos os homens.[56] Neste sentido, devemos buscar para os outros todo bem que procuramos para ns mesmos; isto quer dizer que nenhum bem adquirido deveria ser possudo individualmente, ou melhor, todos os bens deveriam ser socializados. Entendido desta forma, o simples cumprimento deste segundo mandamento j seria mais do que suficiente para tornar justa e igualitria qualquer sociedade humana.

a)

Amar o Prximo os Parentes

Embora devamos amar e fazer o bem a todos igualmente, em caso de nos depararmos com duas pessoas necessitadas, uma sendo estranha e a outra um parente, sendo que nossos recursos nos permitam atender a apenas uma delas, nosso dever socorrer, primeiramente, ao nosso parente. Em casos como estes, deve-se aceitar a proximidade de parentesco como se fosse algo determinado pela sorte. Todos devem ser amados de forma igual. No entanto, j que no podemos ser teis a todos indistintamente, devemos atender de modo especial aos que esto mais ligados pelas circunstncias concretas de tempo e de lugar, ou por quaisquer outras, de ordem diferente. Isso por assim dizer, como se fosse por sorteio. Deves considerar como determinado pela sorte o grau de proximidade que, por razo de circunstncias temporais, te ligou a cada um deles, de modo mais estreito.[57] Agostinho ressalta que o amor aos nossos parentes no deve se basear apenas na afeio natural prpria dos laos consangneos, pois, esta no suficiente para mant-lo por muito tempo; prova disso a situao de instabilidade em que se encontram nossas famlias. Assim, se quisermos que realmente a estabilidade e a paz reinem nelas, necessrio que amemos os nossos familiares com um amor que esteja acima dos vnculos carnais. Portanto, alm deste amor natural, devemos am-los em Deus, porque a unio que nasce da caridade superior a todas as outras.[58] Assim, alcanaremos a to sonhada harmonia familiar, que Agostinho chama de a paz domstica,[59] somente quando amarmos os nossos parentes com verdadeira caridade.

b)

Amar o Prximo os Amigos

Para Agostinho, tambm, os amigos devem ser amados com caridade. Os amigos so aqueles que estamos ligados, no necessariamente por laos consangneos, mas por afeio. Porm, no basta somente os vnculos afetivos para manter uma verdadeira amizade, pois esta se manteria somente enquanto durarem as atenes, as ajudas e as gratides mtuas. Na ausncia destes elementos a amizade tenderia a se enfraquecer e correria o risco de desaparecer. Portanto a caridade deve ser o fundamento consistente na amizade para que ela permanea inabalvel e faa os amigos felizes.

Quando a amizade tem Deus como fundamento, independente de quaisquer desequilbrios, ela continuar viva porque cada um procurar antecipar-se em seu amor pelo outro, j que, aquilo que os une, alm da afeio prpria deste relacionamento, a mtua caridade. Os verdadeiros amigos so aqueles que suportam todas as dificuldades prprias da amizade sem se deixarem abater ou perecer, justamente porque a cultivam e a fundamentam no amor de Deus. So justamente estes que necessitamos ou devemos preservar: Se possumos tais amigos, preciso rezar para os conservar. Se, porm no os possumos, preciso orar para os conseguir.[60]

c)

Amar o Prximo os Pobres

Para Agostinho, os pobres devem ser amados com caridade. Eles, geralmente, no esto ligados a ns por vnculos naturais e afetivos. Alm disso, a prpria condio econmica, social, cultural e at fsica em que se encontram, mais nos afastam do que nos aproximam deles. Portanto, se o nosso amor por eles for movido apenas por interesses deste tipo sinal que, de fato, jamais os amaremos. Ento, s a verdadeira caridade pode nos aproximar dos pobres e nos fazer reconhecer neles o prximo, a quem devemos amar como a ns mesmos. Agostinho nos adverte quanto ao orgulho e a ostentao que, muitas vezes, aparentemente promovem aes em prol da justia social e que exteriormente se confundem com as aes da caridade.[61] Devemos distinguir o seguinte: enquanto os que possuem a perfeita caridade buscam realmente a igualdade entre os homens; os que agem por ostentao e orgulho, apesar das aparncias, de fato, no desejam esta igualdade, visto que com a chegada dela, desapareceriam as suas oportunidades de autopromoo. Devemos querer que todos os homens nos sejam iguais, pois a busca sincera e ativa desta justia social uma das mais profundas expresses da verdadeira caridade. Na verdade, no devemos desejar que haja miserveis para termos ocasio de realizar obras de misericrdia. Tu ds po a quem tem fome, mas melhor seria que ningum passasse fome, que no tivesse ningum para dar! Vestes o que est nu. Aprouvesse ao cu que todos fossem vestidos e que essa necessidade no se fizesse sentir! Todos esses servios, com efeito, respondem a necessidades. Suprimi as carncias e as obras de misericrdia cessaro. E as obras de misericrdia cessaro, quer dizer que o ardor da caridade cessar? Mais autntico o amor que dedicas a pessoa feliz, que no precisa de teus dons (...) Isso porque, prestando servio a um necessitado, talvez deseje te exaltar diante dele (...) Ele est carente, tu lhe ds parte de teus bens, e porque ds, tu te imaginas superior quele a quem ds. Deseja, ao contrrio, que ele te seja igual! Isso para que ambos estejam sujeitos Aquele a quem nada se pode dar.[62] Portanto, se amamos a Deus devemos nos aproximar dos pobres e no permitir que a mendicncia os humilhe ainda mais, devemos devolver o que lhes pertence por direito, isto , nosso suprfluo. O suprfluo dos ricos o necessrio dos pobres. Possuem bens alheios os que possuem bens suprfluos. Agostinho, quase no final da obra A Cidade de Deus fala da paz temporal e da paz espiritual e afirma que o homem realiza a sua felicidade s quando h equilbrio entre estas duas pazes. Por paz temporal ele entende a satisfao das necessidades do homem; por paz espiritual a da alma. Porm, ele acrescenta que no h paz espiritual sem a paz temporal. Com isto quer dizer que o fundamento, a base ou, melhor, a condio da paz espiritual a paz temporal, isto , a satisfao das necessidades materiais do homem.[63]

d)

Amar o Prximo os Inimigos

Agostinho nos diz que a verdadeira caridade nos leva amar os nossos inimigos, pois eles tambm esto includos naquela categoria de prximo, de modo que am-los um dever dos que amam a Deus: Homem algum, de fato, est excludo por aquele que nos disse de amar o prximo.[64] Somente estendendo o nosso amor at o prximo (inimigos) que estaremos cumprindo plenamente o preceito da caridade. Estende o teu amor aos que esto prximos, mas, na verdade, ainda no chames a isso estender. Porque a ti mesmo que amas, quando amas os que te esto estritamente unidos. Estende o teu amor at aos desconhecidos que no te fizeram nenhum mal. E vai mais longe ainda. Chega at amar os teus inimigos. Sem dvida, isso o que o Senhor te pede.[65]

Agostinho nos diz que devemos amar os nossos inimigos, no porque nos odeiam, nos fazem mal e nos causam sofrimentos, no por estes motivos[66], mas porque contemplamos neles algo de mais profundo, isto , o fato de serem imagem e semelhana de Deus. Portanto, os amaremos no para que continuem sendo nossos inimigos, mas para que se tornem nossos irmos e um dia possamos juntos desfrutar de Deus.[67] Eles so nossos inimigos porque esto distantes de Deus e ainda no O conheceram: Ns no os tememos, na verdade, visto que no podem nos tirar aquele a quem amamos. Mas ns nos compadecemos deles, porque nos odeiam, tanto mais quanto esto distantes do objeto de nosso amor. E se acaso voltassem a ele, necessariamente ama-lo-iam, como o Bem beatificante, e a ns, como coparticipantes de to grande bem.[68] Agostinho insiste em todo tempo que devemos alcanar a perfeio da caridade, no somente pelo nosso esforo humano, mas tambm, pela ajuda divina, portanto devemos pedir a Deus a graa de amar sempre e a todos: Rogai a Deus a graa de vos amar uns aos outros. Rogai para estardes sempre abrasados do amor fraterno. Seja para com o que j vosso irmo, seja para com o inimigo, afim de que se torne vosso irmo.[69] Para Agostinho s o amor tem o poder de converter um inimigo num irmo: Teu amor faz um irmo daquele homem que era teu inimigo (...) Ama-o com amor fraterno. Ainda ele no um irmo, mas j o amas como se o fosse.[70] Enfim, para alcanarmos a perfeio da caridade, devemos preparar um espao interior para ela, esvasiando o nosso corao do amor do mundo e enchendo-o do amor de Deus, assim nascer em ns a caridade fraterna que dever ser sempre alimentada nesta perfeio: H dois amores: o amor do mundo e o amor de Deus. Se o amor do mundo fixar residncia em ns, o amor de Deus no poder entrar. Que se afaste o amor do mundo e tenha morada em ns o amor de Deus. No ames o mundo! Afasta de teu corao a m dileo do mundo, para o deixar encher-se do amor de Deus. s um vaso, mas ainda ests cheio. Derrama o que est em ti, para receberes o que no est.[71] Agindo assim, nos tornaremos fortes o suficiente para, se necessrio for, darmos a nossa prpria vida por aqueles a quem amamos.

e)

Amar o Prximo os Frutos

Para Agostinho, a caridade no gera benefcios apenas para os que so amados, ela tambm produz frutos maravilhosos na vida e no ser daqueles que amam, pois, se o que est na base de um relacionamento a perfeita caridade, todos os envolvidos nele se beneficiam: essa misericrdia, que exercemos para com um homem necessitado, Deus no a deixa sem recompensa.[72] Os maiores agraciados no so os que recebem da caridade alheia, mas sim aqueles que, amam com caridade, ou seja, os que partilham, servem e doam-se aos outros, porque, se aceitamos que Deus caridade, a lgica nos obriga a admitir que quem possui a caridade tambm possui a Deus. Quando o homem possui a Deus se torna plenamente livre, a ponto de Agostinho nos dizer: Ama e faze o que quiseres.[73] Neste sentido, quando a raiz das aes a caridade no poder surgir o mal[74] e sim somente o bem: No se distingam as aes humanas a no ser pela raiz da caridade. Uma vez por todas, foi-te dado somente um breve mandamento: Ama e faze o que quiseres. Se te calas, cala-te movido pelo amor; se falas em tom alto, fala por amor; se perdoas, perdoa por amor. Tem no fundo do corao a raiz do amor: dessa raiz no pode sair seno o bem!.[75] Quando amamos desta forma, somos realmente livres, porque a nossa vontade j no quer outra coisa seno o bem de todos aqueles que so o nosso prximo. Para Agostinho, a questo da semelhana do homem com Deus tem dois aspectos. O primeiro, diz respeito ao momento da criao quando Deus faz o homem sua imagem e semelhana; neste sentido todo homem carrega dentro de si esta imagem divina. Um segundo momento quando o homem, por sua livre vontade, deve esforar-se para imitar o modo de amar de Deus; neste ltimo aspecto tornam-se semelhantes a Deus os que O buscam e O amam verdadeiramente. Este segundo momento , na verdade, uma restaurao do primeiro, visto que ao assemelhar-se a Deus pela caridade, o homem no est fazendo outra coisa seno restaurando em si a imagem divina deteriorada pelo egosmo. Assim, ao tornar-nos semelhantes a Deus, a caridade nos faz tambm filhos seus: A caridade o nico sinal que distingue os filhos de Deus dos filhos do demnio.[76] Pois, assim como entre os homens a

semelhana fsica o que caracteriza algum como filho de outrem; do mesmo modo, o sinal distintivo dos verdadeiros filhos de Deus , exatamente, a vivncia da caridade. Embora muitos aleguem ser filhos de Deus, somente os que amam com caridade, de fato, o so. Portanto, se quisermos ser realmente felizes, no devemos perder tempo com amores particulares, egostas e passageiros; ao contrrio, amemos, sem reservas, a todos: parentes, amigos, inimigos e, especialmente os pobres deste mundo. Seremos felizes nesta vida e por toda eternidade, se todas as nossas aes forem movidas pelo amor, mas no por qualquer amor, e sim por aquele que chamamos de amor fraterno ou de perfeita caridade. Pelo amor pode-se chegar a uma atitude tica para com os outros. Este o primeiro passo para o altrusmo e a fraternidade social, cujo resultado a harmonia no convvio entre as pessoas

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