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Actas de las IV Jornadas Nacionales de Antropologa Filosfica: Racionalidad y crtica


en la tensin historia-naturaleza / Compilado por Susana Barbosa y Carlos Segovia. -
1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2013.

E-Book.

ISBN 978-987-544-525-3


1. Antropologa. 2. Filosofa. I. Barsotti, Mara Soledad (et.al) II. Barbosa, Susana,
comp. III.
Segovia, Carlos, comp.


CDD 306



Fecha de catalogacin: 12/09/2013



































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ndice


Presentacin pg.6

Resmenes por orden alfabtico pg. 15

Textos completos

El individuo como sujeto de praxis poltica:
la lectura dialctica de la tica kantiana de Max Horkheimer
Delia Albarracn pg. 35

Tecnologa y trabajo
Mara Cristina Alonso pg. 40

La filosofa latinoamericana y el problema del sujeto
Avalos Mara Laura pg. 47

La tensin historia-naturaleza en la propuesta moral
del joven Horkheimer
Susana Raquel Barbosa pg. 51

La cultura y sus implicancias ticas en Hannah Arendt
Catalina Barrio pg. 58

Intercambios entre el discurso filosfico
y el discurso artstico en la ensaystica de Friedrich Schiller
Mara Soledad Barsotti pg. 61

La diferencia antropolgica desde el mbito del dominio
conceptual
Lorena V. Battaglino pg. 66

Cuerpos impersonales.
Blanchot y la problematizacin del dualismo antropolgico
Noelia Billi pg. 71

Actualidad de la pregunta antropolgica
Juan Brando pg. 76

La tortura es la razn. Pensar la modernidad:
entre Horkheimer y Foucault
Elas Bravo - Marcos Llanos Nieto - Nicols Martnez Sez pg. 79

Racionalidad y crtica en la tensin historia-naturaleza
Fernando Casc pg. 84

Los potenciales suprimidos de la tecnologa
y el rol de la agencia como valor democrtico en la
Teora Crtica de la Tecnologa de Andrew Feenberg
Ayeln Cavalli pg. 89


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Del Foucault arquelogo al Foucault antroplogo.
La preocupacin por la tensin Mismidad y Otredad
Mara Cecilia Colombani pg. 93

Una mirada antropolgica de las particularidades del arte:
racionalidad y naturaleza en la percepcin esttica
Romina Conti pg. 98

Los mapas de lo no-humano
Oriana Cosso pg. 103

Nosotros animales. Una reflexin tico-poltica
de la animalidad a partir del pensamiento de Jean-Luc Nancy
Cecilia Cozzarin pg. 107

Distancia y mundo: La diferencia especfica
de los animales humanos sobre el trasfondo de la tradicin filosfica
Andrs Crelier pg. 111

Universalismo tico y giro hacia la narrativa
en la paidea moral contempornea
Silvana de Robles pg. 116

Metafsica y racionalidad: Heidegger y el otro pensar
Carolina Donnari pg. 122

La filosofa intercultural en perspectiva:
un dilogo entre la filosofa y la antropologa
Luana Noelia Ferroni - Juan Matas Zielinski pg. 126

Una interpretacin: sobre la posibilidad de conocer el mal moral
en La Religin dentro de los lmites de la mera razn
Alan Florito pg. 131

Horkheimer y el problema de la moral.
Poltica y conocimiento en la teora crtica reflexiva
Emiliano Gambarotta pg. 135

Una filosofa para la tecnologa de hoy desde un punto de vista tico
Carolina Ins Garca Curilaf pg. 140

Acerca del carcter negativo de la cultura afirmativa:
una teora crtica
Andrs Garca Salciarini pg. 143

Una perspectiva crtica sobre el concepto de persona
Alejandra Adela Gonzlez pg. 149
Del mundo humano al mundo de las cosas:
Experiencia, conciencia, mediacin y alienacin
en el mundo de la tercera revolucin industrial
Diego Labra pg. 152



4
La tcnica y lo inautntico: peligro de deshumanizacin?
Toms Lamastra pg. 156

Autoridad, Responsabilidad y Autoconocimiento:
la tensin entre el auto-conocimiento y la auto-reificacin
Diego Lawler pg. 161


Diferencia especfica entre animales humanos y no humanos
en funcin del lenguaje y la comunicacin
Ricardo Javier Lemmo pg. 164

Orientacin filosfica, sujeto e imaginario
Federico Emmanuel Mana pg. 168

Metapsicologa de las masas: entre Freud y Canetti
Santiago E. Maneiro pg. 172

Racionalidad ambiental: la vinculacin entre cultura y
naturaleza en los estudios de impacto ambiental
Juan Manuel March pg. 178

La diferencia antropolgica y el problema de la auto-consciencia
Marina Mabel Mndez pg. 181

Naturaleza, mujeres y cyborgs: los lmites de lo humano.
La crtica de Donna Haraway a la biologa
como ciencia de la ingeniera en el capitalismo patriarcal
Vernica Meske pg. 186

Crtica de la naturaleza e historia de la razn
en la filosofa histrica de Schelling
Alejandro A. Minotti pg. 190

Historia y verit effetuale della cosa en Maquiavelo
C. Federico Mitidieri pg. 194

El sujeto humeano: la libertad entre la naturaleza
y la naturaleza humana
Romina Pulley pg. 198

Reconocimiento y coestar.
Reflexiones en torno a Hegel y Heidegger
Gustavo Salerno pg. 203

Entre la razn y el anhelo, la teora crtica de Max Horkheimer
Carlos Segovia pg. 210

El individuo y la sociedad poltica segn San Agustn
Cristina Marta Simeone pg. 215

Cuerpos: materialidad, necesidad y reconocimiento
Cecilia Tosoni pg. 219


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Devenir-humano, una iniciacin entre el lenguaje y la historia
Mara Cristina Vilario pg. 223

Pensar una antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah Arendt
Susana B. Violante pg. 227


















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Presentacin de las Actas


Lo que sigue es producto de una experiencia. Y es la de ofrecer un cmulo de imgenes
que derivan del palimpsesto de reescribir las ideas vertidas por todos los participantes en
estas IV Jornadas Nacionales de Antropologa Filosfica realizadas en la ciudad de Mar
del Plata. Lo vvido de las imgenes est en lo heterogneo de una interpretacin
variopinta y plural que, curiosamente, a la vez, teje una trama de unidad. Y ella es posible
por el borramiento de autora individual en aras de la aparicin de un autor nico, todos
nosotros, juntos.

Desde y ms all de la modernidad

Desde la afirmacin de Schiller de que El hombre ha perdido su dignidad, pero el
arte la ha salvado y la conserva en venerables piedras surge la pregunta de conciliar sus
discursos filosfico y artstico para anclar all un antecedente a las propuestas de la
esttica romntica. Es Schelling quien integra la crtica en la historia racional; es parte
inherente en la naturaleza de la Razn discernir (criticar, gr. krinein) sus acciones
pasadas (y necesarias) con el fin de alcanzar(se) en el acto de libertad.
La interpretacin que Horkheimer elabora de Maquiavelo sostiene que hay en el
florentino una concepcin psicolgica de la historia y que los caracteres de los hombres
son el ltimo material explicativo del curso de la Historia, constituidos por elementos
anmicos constantes, instintos y pasiones inmutables. Esta concepcin de la historia
parece estar en contradiccin con la verit effetuale della cosa, lo central del pensamiento
maquiaveliano. Y, si as fuera, deberamos pensar que tal vez exista otra concepcin de la
historia que resulte ms coherente con el pensamiento del florentino.
En una lnea de tensin y de distanciamiento entre Sigmund Freud y Elias
Cannetti, trasuntando sus conceptos nodales conjurados alrededor del poder y las
masas, se los presenta como dos miradas nodulares, dos lecturas para repensar la
relacin entre las masas y el fascismo desde una metapsicologa de las masas.
Finalmente, se exhiben y analizan las crticas esbozadas a la ratio iluminista por
dos filsofos europeos: por un lado Max Horkheimer, precursor de la teora crtica opuesta
a la teora tradicional, que tiene de modelo a las ciencias naturales, se preocupa por la
construccin lgica y la racionalidad instrumental; por otro lado, Michel Foucault, profesor
del Collge de France en Historia de los sistemas de pensamiento, analista de las
relaciones de poder que se dan dentro de las instituciones emergentes de la racionalidad
moderna. Ambos, Horkheimer y Foucault siguen enmarcados dentro del ratio moderna y
no plantean la negacin de la razn sino ms bien su ampliacin.

Racionalidad y crtica

Aun cuando la tecnologa ha provocado una accesibilidad de bienes e informacin,
obteniendo dudosa sancin democrtica, produce encorsetamiento y ahogo de los
procesos humanos que construyen identidad colectiva, aniquilando directamente el
espacio y el tiempo. Este impacto del capitalismo desvirta los intentos de pensar
crticamente la articulacin de la ciudadana con el problema de la igualdad de acceso a
los bienes pblicos, como as tambin la tarea de disear racionalmente el andamiaje
polticoeconmico de una convivencia ms democrtica.
Heidegger centra su atencin en la metafsica de la subjetividad moderna, que se
extiende en el imperio de la tcnica contempornea. De acuerdo con l, la metafsica ha
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llegado a su momento de mximo despliegue, en el cual la prstina racionalidad del animal
rationale da lugar a un pensar calculador que busca dominarlo todo. Heidegger propone
entonces la alternativa: dar un paso atrs hacia el otro comienzo del pensar, a fin de
experienciar la verdad del ser mismo, que en la metafsica ha permanecido olvidada. Tal
experiencia acontece en un viraje desde el pensar calculador hacia una meditacin, a un
preguntar por el sentido. Es interesante pensar esta pregunta: nos conduce el otro
pensar a un irracionalismo?, o es factible pensar la racionalidad desde una perspectiva
ya no metafsica?
Se puede hacer un ejercicio de pensamiento en derredor de qu podra ser aquello
en lo que se sostiene la meta final de la teora crtica elaborada en gran medida por Max
Horkheimer. Los medios para tal reflexin son los textos del autor y su propia percepcin
de la teora de los aos treinta puesta en relacin con su formulacin en los aos sesenta.
Los tpicos cuestionados son los que an siguen interpelando desde el fondo (religioso?)
de la teora crtica: la razn mitificada, la sociedad administrada, la autonoma del
individuo, la fuerza de un anhelo en el cambio.
Respecto de la empresa terica de Marcuse es importante sostener que, lejos de
caer en un marxismo romntico, ofrece un anlisis inmanente acerca de la cultura de la
poca burguesa que no se asemeja a ninguna perspectiva que mire con nostalgia
formas culturales pre-capitalistas. Se trata de poner de relieve que la aproximacin
aparentemente sociolgica de Marcuse a la cultura y al arte burgueses de ningn modo
se opone a las posteriores reflexiones del autor; la cultura que afirma tambin niega.
Cuando el problema de la distincin de las obras de arte u objetos estticos en el
conjunto de los elementos de la cultura se aborda desde una perspectiva ontolgica, al
estilo de Heidegger, sealando las notas distintivas de estos objetos y su relacin con la
verdad, estamos frente a una consideracin que olvida un aspecto fundamental del ser
de estos objetos, que es el vnculo constitutivo que los une con un modo particular de la
percepcin humana. Por ello se impone analizar los aportes de diversos filsofos, Luis
Juan Guerrero, Herbert Marcuse y Martin Seel, para arribar a una visin de conjunto de
los elementos principales que aporta esta mirada antropolgica de los objetos estticos, y
presentar, a travs de estos elementos, los aspectos ms destacados de la dimensin
poltica del arte.

Perspectivas tico polticas

Existe una tarea que nos congrega y que produce una adiccin: incursionar por los
fundamentos de la frase kantiana sobre el mal radical en el hombre. Pero se deben
aclarar conceptos considerados centrales a la hora de intentar comprender la frase
kantiana que ubica al ser humano en una naturaleza mala; y estos conceptos son religin,
libertad y maldad. En Kant, y pensando que el mal moral es radical, cabe la pregunta
acerca de si es posible la redencin de aquella maldad o si la naturaleza misma sella en
el hombre algo de lo cual jams podr escapar.
De Kant tambin aparece ahora su universalismo tico. El proceso de
desencantamiento del mundo analizado por Max Weber a comienzos del siglo XX deja al
descubierto la existencia de un politesmo valorativo que el mundo contemporneo ha
asumido ya plenamente. No obstante, tal constatacin da origen a una serie de
reflexiones crticas en las que se ve tambin involucrado el universalismo tico kantiano.
Es necesario indagar de qu manera esta tradicin es recontextualizada frente a aquel
reconocimiento, en particular, en torno al giro hacia la narrativa en la formacin moral de
las nuevas generaciones, promovido por la tica contempornea.
Interesa la relacin de la cultura con la tica y para ello contamos con la propuesta
de Arendt. Y preguntamos cmo es posible que existan objetos culturales? cundo un
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objeto cultural se convierte en herramienta monopolizadora? por qu es necesario
pensar ticamente que esos objetos tiles disgregan u obstruyen la capacidad humana
de un pensar autntico y reflexivo? La cultura se dice de muchas maneras, y este es
un principio aristotlico que atraviesa toda la obra de Arendt que no est exento de
problemas a la hora de ver qu se entiende por cultura en cada una de aquellas muchas
maneras.
Se puede conjeturar una antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah
Arendt? Si se instala en la preposicin entre. Arendt explicita en La condicin humana
la dificultad que conlleva definir hombre en tanto que, haga lo que haga, es siempre un
ser condicionado, afirmacin que le permite distinguir entre naturaleza y condicin
humana basndose en la diferencia establecida por Agustn de Hipona en Confesiones.
El detenerse en algunas argumentaciones elaboradas por ambos permite pensar una
Antropologa basada en el problema del conocimiento y el conflicto que conlleva
conocerse a s mismo. Arendt permite repensar la distincin agustiniana a partir de dos
preguntas: quines somos? y qu somos? y la imposibilidad de responder a la
primera abre a la revisin de las propuestas.
Nuevamente Agustn de Hipona hace su entrada ahora en los modos como podra
haber considerado la sociedad poltica: como resultado del mal y del pecado; como
consecuencia del pecado, pero no por ello como un mal en s y como el producto del
instinto humano de sociabilidad natural, ajena por tanto a la temtica del pecado.
Para aclarar estas cuestiones no es suficiente remontarse de la poltica de Agustn
a su concepcin teolgica, sino que es necesario, ms bien, descender de sta a aquella.
Tambin Agustn de Hipona acua la nocin de persona en la doctrina basada en
la hipstasis a partir del desarrollo de la doctrina de la Trinidad y que garantiza el
concepto de identidad sostenido en la memoria subjetiva. Luego se articula con la
concepcin romana del derecho donde la idea de persona da sentido a la continuidad
temporal que garantiza la herencia, y desde ese ncleo teolgico jurdico se puede
mostrar el ataque de Simone Weill cuando hace una crtica que tendr implicaciones en la
teora de los derechos humanos.

Dualismo, subjetividad y otredad

Arturo Andrs Roig puede ser considerado con propiedad uno de los principales
representantes de la filosofa latinoamericana. El ncleo de su propuesta terica est
dado por el problema del sujeto. La filosofa es para Roig un saber crtico que requiere de
una filosofa de la filosofa, entendida como una investigacin acerca de los lmites y
posibilidades del conocimiento as como del sujeto que conoce, esto es, del filsofo en su
realidad humana e histrica. Su perspectiva crtica comprende as, dos niveles: el
epistemolgico y el antropolgico, que posibilitan una dimensin de la filosofa en la cual
la normatividad axiolgica le es propia y no meramente aadida. Por ello es interesante
trabajar el componente necesariamente antropolgico de su comprensin de la filosofa,
as como los diferentes elementos que se articulan en torno a la categora de sujeto, que
se presenta como una nocin medular.
Para Michel Foucault hay una preocupacin insistente, propia del campo de la
Antropologa: la tensin entre la Mismidad y la Otredad, la cual parece atravesar de
distinta manera sus tres perodos clsicos de produccin intelectual. Hay Foucault
arquelogo, un Foucault genealogista, un Foucault archivista pero tambin un Foucault
antroplogo. Pensar la posibilidad de una inquietud antropolgica en el marco general del
pensamiento foucaultiano obliga a recortar esa figura del campo de preocupacin
arqueolgica. La arqueologa nos devuelve la problematizacin antropolgica en torno a la
construccin histrica de la tensin Mismidad y la Otredad. Del Foucault arquelogo al
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Foucault antroplogo, de las reglas de formacin de los discursos al recorte de lo Mismo y
lo Otro, de la emergencia de los objetos enunciados a las reglas de construccin histrica
de la Mismidad y la Otredad.
La teora de Castoriadis con respecto a las significaciones sociales es pertinente
para ser aplicada en el campo de la orientacin filosfica; y entonces preguntamos por un
problema presente en su pensamiento cul es el rol del sujeto? El sujeto est inmerso
en un sistema de instituciones y significaciones imaginarias, es capaz de absorber los
sentidos que una sociedad posee, pero ve lejana la posibilidad de crearlos por s mismo.
Por ello el conflicto se abre cuando se analiza el modo en el que el poder creador del
individuo se enfrenta al magma de significados y el modo por el que debe interactuar para
que sus productos imaginarios adquieran sentido. Se impone analizar por ello, la manera
mediante la cual la orientacin filosfica, como disciplina que tiende a la resolucin de
conflictos, puede apropiarse de aquel problema con el fin de tener una mirada ms cabal
sobre el ser humano y el origen de sus conflictos.
En la obra de Blanchot es posible encontrar un severo cuestionamiento del
dualismo antropolgico. La antropologa filosfica ha promovido la investigacin de los
distintos modos de la relacin con el mundo, concibindolo como la esfera que, a la vez,
da forma al hombre y es transformada por su accin. En esta lnea, la consideracin del
cuerpo resulta capital, toda vez que suele ser conceptualizado como una entidad dual,
perteneciente a la vez a la esfera de lo singular y a ese mundo en constante
extraamiento. En Occidente, ha habido un gran apego al cartesianismo que sent las
bases para pensar al hombre mismo como una entidad dual, cuya sustancia corporal se
halla en constante tensin con su sustancia pensante. Se puede seguir el rastro de
cuerpos impersonales para destacar hasta qu punto uno de los pilares de aquel
dualismo es la reduccin de lo humano del hombre a la persona, y cmo ello supone un
enfoque reductivo de la corporalidad.
A Jean-Luc Nancy le concierne la cuestin del animal an cuando no es
abordada especficamente en su obra- de un modo singular y son sus intervenciones junto
a Derrida las que arrojan cierta luz sobre ella. Desde la asuncin de tomar como
disparadores las propuestas derrideanas de una tica que privilegie el requerimiento del
animal y de una poltica que admita una comunidad extensiva al ser vivo no humano y a la
cosa en general, se puede indagar acerca del carcter del nosotros nancyano y la
posibilidad de un ser-con los animales. Entre estas dos cuestiones se pone en juego una
tico-poltica de la animalidad en el pensamiento de Nancy, la cual permite abordar desde
una perspectiva novedosa los conceptos ms nodales de su filosofa y en esa direccin se
puede ensayar la hiptesis segn la cual la obra nancyana se erige en su integridad sobre
un nosotros animales.

La diferencia antropolgica a la luz de discusiones filosficas recientes

La diferencia antropolgica es la diferencia entre el hombre y los dems los
animales. Y para hablar de la diferencia antropolgica se tienen en cuenta los aportes no
slo de la tradicin filosfica y antropolgica sino tambin los de discusiones recientes, en
especial del mbito de la etologa cognitiva. Hay ciertas cuestiones que se discuten y que
incluyen la oposicin entre mundo y entorno, la posibilidad de atribuir habilidades
conceptuales sin lenguaje, el problema de la auto-consciencia y el de la comunicacin y el
lenguaje.



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Racionalidad y crtica en la tensin historia-naturaleza. A 80 aos de la publicacin
de Materialismo y moral por Max Horkheimer

Horkheimer realiza, en su temprano escrito Materialismo y Moral publicado en
1933, un anlisis original de la tica kantiana donde muestra el valor central de la
mediacin dialctica en la construccin de la teora. Para ello considera la categora
clave de individuo y las tensiones que convergen en ella a raz de los intereses de la
revolucin burguesa. Su concepcin de verdad como realizacin y cumplimiento de la
humanidad de todo hombre, enfatiza que en la modernidad la categora individuo no se
dice de manera igual para todos. Por el contrario, para subvertir el principio medieval de
autoridad, los miembros de las capas sociales ms elevadas se arrogaron el lugar de
toma de las decisiones necesarias para obligar a las masas a realizar acciones que las
apartaran de sus intereses vitales. Horkheimer interpreta que es en este contexto donde
surge la necesidad de fundamentar racionalmente la moral an a costa de afirmar
profundas escisiones en lo dado como las que se presentan en Kant. Sin embargo su
crtica no es meramente externa, sino que ve que Kant abre el planteo de la superacin
del comportamiento anrquico del individuo y a su constitucin como sujeto real de accin
histrica y poltica.
En la filosofa moral de Max Horkheimer, con antecedentes en propuestas como la
de Schopenhauer, Nietzsche y el ltimo Weber, uno de los ejes relevantes es la genealoga
de la aspiracin a la validez incondicionada. Con el debilitamiento del principio medieval de
autoridad, los hombres deben intentar resolver la cuestin acerca de si sus acciones son
buenas o malas y, para reemplazar la vigilancia eclesistica, han de erigir criterios o
patrones que puedan servir a esos fines. Aqu se pone de relieve la tensin historia-
naturaleza, puesto que para los estratos sociales altos la tarea era construir "una moral
fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque las masas
estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'. El idealismo,
atendiendo a esa urgencia comenz la 'instauracin de principios' cuya fundamentacin
racional volva universal su validez. Es interesante desarrollar las limitaciones de la moral
burguesa quien, asistida filosficamente por el idealismo, vigila los instintos desde principios
universales y con aspiracin a una validez incondicionada.
Hay otro texto temprano de Horkheimer ,Hegel y el problema de la metafsica,
donde seala cmo la filosofa hegeliana marca la imposibilidad de elaborar un
conocimiento metafsico, o la bsqueda de un fundamento incondicionado. Frente a ello,
se plantea la necesidad de desarrollar un conocimiento cientfico de lo condicionado, esto
es, de lo particular. Se impone entonces aqu sealar cmo la perspectiva del propio
Horkheimer puede ser releda como una marca de la imposibilidad del conocimiento
moral, entendido como el establecimiento de un punto incondicionado a partir del cual se
fija el deber ser de lo social, es decir, se instaura una certeza que brinda la orientacin
correcta para la accin humana. Frente a esto, es interesante sostener la necesidad de
repensar la relacin entre conocimiento y poltica, dando lugar clave a particulares
orientaciones polticas que no necesiten aspirar a la universalidad y puedan entraar una
crtica a todo normativismo. Esta problemtica es central para abordar la tarea de refundar
la crtica en nuestro presente y en esa direccin encaminar el esfuerzos a plantear una
teora crtica reflexiva.






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Tcnica e historia

La tensin entre naturaleza e historia, cada vez que se plantea, hace aparecer las
mismas extraezas y es bueno que haya tensin, porque implica un equilibrio, que
aunque inestable, las incluye a ambas sin decidirse por una u otra. Sin embargo hay un
concepto insoslayable de caractersticas fantasmticas, que las confunde y las
estigmatiza por igual: la bsqueda de un origen. Nos preguntamos entonces en qu
momento el hombre comienza a hacer historia, y es as que Walter Benjamin encuentra
que sta habra de nacer junto al significado en el lenguaje humano, aclarando que la
cohesin de lengua e historia no es total, porque la palabra inicial era el puro sonido del
sentimiento, y al ingresar en la esfera del significado, la naturaleza se ve traicionada por el
lenguaje.
Dejando de lado el supuesto principio de razn que atraviesa la historia y el
misterio que alienta la naturaleza, ya que ambos permanecen en un cono de sombra, hay
algo sobre lo que parece haber seguridad, y es este deseo de permanecer en la vida, de
prolongarse en el ser, que Nietzsche llam voluntad de poder y que sin principio ni final,
es origen en su verdadero sentido: el de gnesis, o sea, devenir.
La relacin del hombre con la naturaleza se presentaba para Marx compleja y
central, mediatizada tanto por las relaciones de produccin como por el producto que
naca de ellas. Y ciertamente no era esttica, sino histrica. Es interesante retomar la idea
que Marx llam un hecho econmico, actual. En las postrimeras de la denominada
tercera revolucin industrial que transform las telecomunicaciones, su despliegue ha
mostrado contradicciones en formas novedosas. De especial inters es tratar con la idea
de experiencia, entendida como la manera en que las formas concretas que adquieren
hoy las fuerzas productivas, las relaciones de produccin, y la alienacin del producto de
ellas, alteran el modo como percibimos el mundo, y el modo de actuar en l. Por ello
preguntamos acerca de si la irrupcin de la telefona celular e internet, y antes la
televisin y la radio, modifican la forma en que reconstruimos lo que nos rodea.
Y ello se relaciona con lo que en la teora social se denomina capitalismo
cognitivo. La sociedad actual denominada pos-industrial descansa en las llamadas
tecnologas de la Informacin y comunicacin (TIC) que surgieron a partir de la dcada
de los 70. Estas crean otros tipos de asociacin y colaboracin a travs de su
utilizacin, incluso plantean un nuevo tipo de sociedad, la "sociedad de la informacin" o
sociedad Informacional y pretende abarcar todos los cambios sociales y econmicos
que acompaan a estas tecnologas. En este sentido es conveniente reflexionar sobre
estos conceptos e indagar sobre el nuevo trabajador, el trabajador informtico.
Pero si la respuesta no la tiene la teora social, acaso pueda tenerla la filosofa,
desde una filosofa para la tecnologa desde un punto de vista tico. Para este cometido
puede tomarse a Max Horkheimer y a Tomas Abraham quienes dan marco terico
explicativo de cmo maneja la tecnologa el capitalismo actual, reducindola a
instrumento a favor del incremento y acumulacin de dinero. Para defender una posicin
crtica respecto a este modo de utilizacin de la tecnologa se puede seguir la tica
kantiana. La nica manera de salir de la instrumentalizacin de la tecnologa para fines
capitalistas parece, es reivindicar la tica kantiana, considerando al hombre y a la
naturaleza como fines en s mismos; en ese sentido, la utilizacin de la tecnologa ha de
subordinarse a la tica.

Lo tcnico entre la historia y la moral

La propuesta de una Teora crtica de la tecnologa de Andrew Feenberg presenta
una teora de la instrumentacin que se sirve crticamente de los aportes de la filosofa de
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la tecnologa sustantivista, principalmente Heidegger y Marcuse, y del giro constructivista
social. Este enfoque intenta construir una imagen integrada del mundo, donde se reunen
potencialidad y actualidad. Desde dicha ptica, los movimientos sociales son entendidos
como movimientos de resistencia que se oponen a las estructuras de poder, por medio de
las cuales se ejerce el control tcnico y se restringe la participacin en el diseo. La
democratizacin de la tecnologa implica como eje central la recuperacin de la agencia
de los grupos excluidos, es decir, la participacin en el diseo que posibilite nuevas
configuraciones tcnicas en resistencia al sistema tecnolgico unidimensional.
Donna Haraway reflexiona sobre el modo en que simios, mujeres y organismos
cibernticos, en tanto seres limtrofes a la autntica identidad humana, constituyen un reto
para los grandes mitos de nuestra civilizacin: la ciencia, el humanismo y el feminismo.
Siguiendo el espritu de la tradicin crtica, se propone repensar los lmites identificadores
de lo orgnico y lo artificial, lo interno y lo externo, lo masculino y lo femenino; mostrando
a lo natural y a lo humano como lmites construidos, que tienen consecuencias para la
conformacin de cuerpos y significados. Desde aqu es interesante centrarse en la
conceptualizacin de la biologa que atraviesa los ensayos de Ciencia, cyborgs y mujeres
(1991), como ciencia que define el lugar del ser humano en la naturaleza y en la historia, y
en la funcin que Haraway le adjudica como reproductora de las relaciones sociales
capitalistas y patriarcales, para analizar finalmente su propuesta de reestructuracin de lo
humano desde un punto de vista feminista y socialista, a travs de la reconstruccin de
las ciencias y de su inscripcin en la tecnologa.
Continuamos en la senda de Haraway. El chip, el gen, la semilla, aparecen ante
nuestros ojos como los mapas de lo no-humano (quizs de lo post-humano?) y nos
devuelven especularmente la pregunta acerca de lo humano (D. Haraway, 1997). Una
pregunta que no puede siquiera abordarse si se toma al hombre como tema, ms que
como problema. Pero abordar al hombre como problema ha sido siempre la ms antigua
vocacin de la antropologa filosfica. Por ello urge abordar una vez ms al hombre como
problema, desde la pregunta que estos mapas de lo no-humano nos enrostran acerca de
nuestra condicin humana. Porque si son mapas, cabe plantearse qu territorio buscan
delimitar, qu poder(es) actan all intentando producir cierres de sentido.


Interculturalidad y colonialidad, desafos de la etnografa del siglo XXI

Las categoras de cultura y naturaleza constituyen representaciones del entorno
que responden a cdigos de comunicacin propios de cada grupo social o tnico. Estas
categoras a finales del siglo XX y principios del siglo XXI han perdido sentido a nivel
social debido a las problemticas ambientales. La oposicin naturaleza-cultura es cada
vez menos sustentable debido a su debilidad epistemolgica. Fundamentalmente se
asume que se concibe el entorno natural como una externalidad, tanto a nivel individual
como colectivo y se visualiza como una escisin entre lo artificial y natural. Esto condujo a
una separacin entre la representacin de cultura y de naturaleza, una divisin que deriv
en la concepcin de los recursos naturales como objetos a ser tomados para el beneficio
de la sociedad, sin visualizar su propiedad de entidades finitas y escasas.
Para responder a lo anterior se puede analizar la relacin de las representaciones
de naturaleza y cultura en los Estudios de Impacto Ambiental (EsIAs) realizados en la
provincia de Catamarca entre 2001 y 2007.
La filosofa intercultural a partir de la contribucin de Ral Fornet-Betancourt, en el
contexto de la globalizacin neoliberal capitalista, plantea un programa basado en el
dilogo crtico entre las culturas, tratando de revalorizar sus identidades en base a las
memorias marginalizadas y amenazadas como resistencia a la imposicin imperial y
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monolgica de las culturas dominantes. Caben entonces las preguntas: qu concepcin
de cultura presenta esta perspectiva filosfica? Cul es la relacin que propone entre
universalismo abstracto y regionalismo fundamentalista? De qu modo plantea contribuir
a la transformacin y crtica social? Como respuesta a estas preguntas se puede
presentar, a modo de dilogo conjetural, un intercambio entre un filsofo y una
antroploga que logre problematizar los planteamientos centrales de la filosofa
intercultural desde un abordaje interdisciplinario que pueda enriquecer recprocamente
este campo de estudio. Desde estas dos disciplinas es posible indagar, a modo de tpicos
generativos, diversas cuestiones que suscitan el inters de ambos desarrollos, como la
concepcin de cultura, la dada universalidad/particularidad, la funcin del intelectual y el
lugar que ocupa la transformacin y la crtica en este campo de estudio.
Hay un paradigma andino del buen vivir: el futuro en el pasado. A partir de la
dcada de 1960 los pueblos indgenas comenzaron plantear sus demandas en la arena
poltica. La recuperacin de tierras, el derecho a una educacin intercultural, el derecho a
ser consultados por los estados en los proyectos que les ataen fue progresivamente
escalando hacia el reclamo por la capacidad de autorepresentacin y de
autodeterminacin, de autonoma territorial, de propiedad intelectual sobre los recursos
tradicionales, a la defensa de la biodiversidad, al acceso a medios propios de
comunicacin y el respeto al derecho consuetudinario.
El paradigma del Buen Vivir (sumak kaway en Quechua; suma qamaa en
Aymara) incorporado a las constituciones polticas de Ecuador y Bolivia se presenta como
un modelo opuesto a los modelos occidentales de vida y desarrollo. Es cosmocntrico;
busca la armona de la humanidad con la Madre Tierra, respeta las leyes naturales y la
complementariedad social; redefine el rol del hombre como mediador que ayuda a
establecer el orden csmico y no como dominador de la naturaleza. La filosofa andina
exige la armona entre lo material y lo espiritual, el bienestar integral y comunitario, con
una concepcin holstica y armnica de la vida. Se puede analizar el paradigma en
contraposicin con los modelos capitalista y socialista de desarrollo y sus derivaciones: el
pachamamismo por un lado y la apropiacin del discurso del Buen Vivir por parte de
opositores o los gobiernos que lo transforman en polticas asistenciales de un capitalismo
redistributivo por otro.

Cuestiones en torno al reconocimiento

Desde el pensamiento de Jean- Luc Nancy es posible, en primer lugar, abordar la
problemtica de los cuerpos y de los vnculos intersubjetivos poniendo en nfasis en los
conceptos de cuerpo como excrito y del ser- singular- plural. En segundo lugar, las
categoras de la Filosofa de la Liberacin de E. Dussel, proximidad originaria,
proximidad histrica, lejana, proxemia, comprensin, comunicacin nos permiten
repensar en entre los cuerpos para poner en evidencia el carcter biolgico del mismo y
la mediacin cultural en la que ya somos en tanto cuerpos. Mediacin instituida y
construida en los propios cuerpos que posibilita el reconocimiento del nosotros como
colectivo. Esta mediacin inscripta en los cuerpos permite comprender las relaciones de
poder entre los sujetos.
Es sugerente abordar aspectos de la particular experiencia en que dos tienen
inters, en el sentido originario del inter-esse. Esos aspectos, adoptando como punto de
partida la fenomenologa hegeliana y la analtica de la existencia heideggeriana, son solo
los siguientes: una consideracin en torno a la problemtica de la nominacin (en
referencia a la determinacin del quin del reconocimiento y del coestar), y una breve
comparacin entre las lgicas implcitas en cada discurso (logos ontogentico y logos
hermenutico). Finalizamos con una parte fundamental la antropologa filosfica actual, la
14
comprensin de nosotros mismos en tanto que agentes autoconscientes as como el
anlisis de la fragilidad de esta condicin.
Hay una tradicin pragmtica modelada sobre Kant que sugiere que los seres
humanos somos responsables de nuestros juicios epistmicos y de nuestras acciones
intencionales. Somos responsables porque tanto nuestros juicios como nuestras acciones
son expresiones de nuestros compromisos y ejercicios de nuestra autoridad. Las criaturas
capaces de ser responsables de sus juicios y acciones son criaturas autoconscientes que
exhiben, en trminos kantianos, una unidad sinttica distintiva de apercepcin, y en
trminos hegelianos, una forma particular de auto-transformacin. Los seres humanos
son, entonces, criaturas capaces de involucrarse activamente a s mismos en la formacin
de sus propias actitudes hacia el mundo. Sin embargo, bajo ciertas condiciones esa
relacin para con nosotros mismos puede alienarse o reificarse. Cuando esto ocurre
dejamos de reconocernos a nosotros mismos en tanto que agentes responsables de
nuestros compromisos epistmicos y prcticos. Por ello se puede abordar lo que nos
caracteriza como seres autoconscientes y explorar bajo qu condiciones alienamos esta
condicin y por qu razones.


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Mar del Plata, 20 y 21 de Septiembre de 2013.
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Resmenes por orden alfabtico





El individuo como sujeto de praxis poltica: la lectura dialctica de la tica kantiana
de Max Horkheimer
Delia Albarracn (UNCuyo)
delialba@uncu.edu.ar

En uno de sus escritos tempranos -Materialismo y Moral, publicado en 1933- Horkheimer
realiza un anlisis original y riguroso de la tica kantiana donde se muestra el valor
central de la mediacin dialctica en la construccin de la teora. Para ello considera la
categora clave de individuo y las tensiones y dualismos que convergen en ella a raz de
los intereses de la revolucin burguesa. Su concepcin de verdad como la realizacin y el
efectivo cumplimiento de la humanidad de todo hombre, enfatiza que en la modernidad la
categora individuo no se dice de manera igual para todos. Por el contrario, para
subvertir el principio medieval de autoridad, los miembros de las capas sociales ms
elevadas se arrogaron el lugar de toma de las decisiones necesarias para dominar a las
masas y obligarlas a la realizacin de acciones que las apartaran de sus intereses vitales.
Horkheimer interpreta que es en este contexto donde surge la necesidad de fundamentar
racionalmente la moral an a costa de afirmar profundas escisiones en lo dado como las
que se presentan en Kant. Sin embargo su crtica no es meramente externa, sino que ve
que Kant abre el planteo de la superacin del comportamiento anrquico del individuo y a
su constitucin como sujeto real de accin histrica y poltica.
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Tecnologa y trabajo
Mara Cristina. Alonso (FCS- UBA)
alonso.cristina2007@gmail.com

La sociedad actual denominada pos-industrial descansa en las llamadas tecnologas de
de la Informacin y comunicacin(TIC) que surgieron a partir de la dcada de los
70. Estas crean otros tipos de asociacin y colaboracin a travs de su utilizacin,
incluso se plantea un nuevo tipo de sociedad "La Sociedad de la Informacin" o
Sociedad Informacional y pretende abarcar todos los cambios sociales y econmicos
que acompaan a estas tecnologas. Se recurre tambin a la definicin de capitalismo
cognitivo.
En este trabajo se reflexiona sobre estos conceptos y se indaga sobre el nuevo
trabajador, denominado informtico.

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La filosofa latinoamericana y el problema del sujeto.
Avalos Mara Laura (UNC SECYT)
lau.avalos@gmail.com

Arturo Andrs Roig puede ser considerado con propiedad como uno de los principales
impulsores y ms destacados representantes de la filosofa latinoamericana. El ncleo de
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la propuesta terica del autor, est dado por el problema del sujeto. La recurrencia casi
obsesiva de la cuestin del sujeto en el pensamiento latinoamericano se conecta para
Roig con la violenta conquista de Amrica, que produjo como reaccin necesaria el inicio
de un lento y doloroso proceso de reconstitucin del sujeto americano.
La filosofa es para Arturo Roig un saber crtico que, en cuanto tal, requiere de una
filosofa de la filosofa, entendida como una investigacin acerca de los lmites y
posibilidades del conocimiento as como del sujeto que conoce, esto es, del filsofo en su
realidad humana e histrica. La perspectiva crtica que el autor propone comprende as,
dos niveles: el epistemolgico y el antropolgico, que posibilitan una dimensin de la
filosofa en la cual la normatividad axiolgica le es propia y no meramente aadida.
En este marco me interesa trabajar el componente necesariamente antropolgico de su
comprensin de la filosofa, as como los diferentes elementos que se articulan en torno a
la categora de sujeto, que se presenta como una nocin medular.
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La tensin historia-naturaleza en la propuesta moral del joven Horkheimer
Susana Raquel Barbosa (UNMdP, Conicet)
susanbarbosa@gmail.com


En la filosofa moral de Max Horkheimer, con antecedentes en propuestas como la de
Schopenhauer, Nietzsche y el ltimo Weber, uno de los ejes relevantes es la genealoga de
la aspiracin a la validez incondicionada. Con el debilitamiento del principio medieval de
autoridad, los hombres deben intentar resolver la cuestin acerca de si sus acciones son
buenas o malas y, para reemplazar la vigilancia eclesistica, han de erigir criterios o
patrones que puedan servir a esos fines. Aqu se pone de relieve la tensin historia-
naturaleza, puesto que para los estratos sociales altos la tarea era construir "una moral
fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque las masas
estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'. El idealismo,
atendiendo a esa urgencia comenz la 'instauracin de principios' cuya fundamentacin
racional volva universal su validez. El trabajo desarrolla las limitaciones de la moral
burguesa quien, asistida filosficamente por el idealismo, vigila los instintos desde principios
universales y con aspiracin a una validez incondicionada.
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La cultura y sus implicancias ticas en Hannah Arendt
Catalina Barrio (UNMdP-CONICET)
catalinabarrio@gmail.com

El trabajo a realizar supone desde Arendt, inspeccionar en primer lugar cmo es posible
que existan objetos culturales? En segundo lugar se interrogar cundo un objeto
cultural se convierte en herramienta monopolizadora? Es decir, el objeto de consumo que
se vuelve artefacto o til en el marco de un mundo ajeno a intereses reales y mundanos.
Y en tercer lugar, porqu es necesario pensar ticamente que esos objetos tiles
disgregan u obstruyen la capacidad humana de un pensar autntico y reflexivo.
La cultura, entendida desde la autora, se dice de muchas maneras. Este principio
aristotlico que transversaz toda la obra de Arendt se muestra no exenta de
problemticas que surgen a partir de la idea de qu se entiende concretamente por
cultura.
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Intercambios entre el discurso filosfico y el discurso artstico en la ensaystica de
Friedrich Schiller
Mara Soledad Barsotti (UNGS)
sbarsott@ungs.edu.ar

Teniendo en cuenta que Friedrich Schiller ha sido un filsofo que contribuy al desarrollo
del romanticismo alemn de fines de siglo XVIII, intentaremos vislumbrar la naturaleza del
vnculo que establece, en sus ensayos de los aos 90 (sobre todo, Cartas sobre la
educacin esttica del hombre y Poesa ingenua), entre los discursos filosfico y artstico
para hallar en l un antecedente a las propuestas de la esttica romntica.
Schiller propone, para ir contra la balanza rastrera de su propia poca, que el hombre
debe ser educado sensiblemente, estticamente, para poder encontrar su camino hacia la
libertad. El mrito espiritual del arte privado de alientos, huye del ruidoso mercado del
siglo. Hasta el espritu filosfico de investigacin arrebata a la imaginacin una provincia
tras otra, y las fronteras del arte se van estrechando al comps del crecimiento de las
ciencias (). Cmo har, entonces, el hombre moderno para estrechar los vnculos
entre la Filosofa y el arte potico? Cmo se ceirn estos mbitos de la cultura para
impedir que la fuente manantial del arte sea invadida por la podredumbre poltica?
Afirma el filsofo: El hombre ha perdido su dignidad, pero el arte la ha salvado y la
conserva en venerables piedras.
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La diferencia antropolgica desde el mbito del dominio conceptual
Lorena V. Battaglino (UNMdP)
lorenabataglino@gmail.com

Los intentos por determinar qu es aquello que distingue a los seres humanos de los
animales han despertado en el mbito filosfico profundos debates, y ha llevado a
algunos pensadores a anclar la diferencia antropolgica en las capacidades cuya
posesin requiere el uso del lenguaje. Entre ellas, el dominio conceptual ocupa un lugar
privilegiado, generando posiciones encontradas al momento de determinar la exclusividad
humana en su posesin. Este trabajo se presenta como un intento por reflexionar en torno
a estas cuestiones, con el objetivo de abrir el debate y repensar la relacin hombre-
animal. En este sentido se tomarn algunas consideraciones generales de Hans-Johann
Glock y AlasdairMacIntyre. Luego se centrar el anlisis en la propuesta del enfoque
minimalista que, a partir de una nocin devaluada de dominio conceptual, diluye la
posibilidad de encontrar all un rasgo definitorio de la condicin humana. Finalmente se
presentar la crtica a esta concepcin por parte de Marc Hauser y Collin Allen, quienes
ofrecen un interesante criterio que permite atribuir conceptos a algunos animales.
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Cuerpos impersonales. Blanchot y la problematizacin del dualismo
antropolgico
Noelia Billi (UBA CONICET)
milcrepusculos@gmail.com

La antropologa filosfica ha promovido la investigacin de los distintos modos de la
relacin con el mundo, concibindolo como la esfera que, a la vez, da forma al hombre y
es transformada por su accin. En esta lnea, la consideracin del cuerpo resulta capital,
toda vez que suele ser conceptualizado como una entidad dual, perteneciente a la vez a
la esfera de lo singular y a ese mundo en constante extraamiento. En Occidente, ha
18
habido un gran apego al cartesianismo que sent las bases para pensar al hombre mismo
como una entidad dual, cuya sustancia corporal se halla en constante tensin con su
sustancia pensante. Quisiera realizar algunas indicaciones que permiten afirmar que en la
obra de Blanchot es posible encontrar un severo cuestionamiento del dualismo
antropolgico. Siguiendo el rastro de lo que llamar cuerpos impersonales, destacar
hasta qu punto uno de los pilares de dicho dualismo es la reduccin de lo humano del
hombre a la persona, y cmo ello supone un enfoque reductivo de la corporalidad.

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Actualidad de la pregunta antropolgica
Juan Brando (AADIE)
alejandrobrando@yahoo.com.ar

Qu es el hombre? En qu se distingue de otros seres naturales? Estas preguntas, de
formulacin aparentemente sencilla, involucran, segn creemos, las relaciones ms o
menos complejas entre la antropologa social y otras disciplinas como la etologa, la
paleoantropologa y la filosofa. Nos proponemos hacer un sencillo bosquejo, orientado
por criterios problemticos, de los tipos de respuesta que pueden ofrecerse a los
supracitados interrogantes.

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La tortura es la razn. Pensar la modernidad: entre Horkheimer y Foucault
Elas Bravo (UNMdP) eliasgermanbravo@live.com.ar
Marcos Llanos Nieto (UNMdP)
Nicols Martnez Sez (UNMdP)


El objetivo del presente trabajo es mostrar y analizar las crticas esbozadas a la ratio
iluminista por dos filsofos europeos del siglo XX. Por un lado, Max Horkheimer,
representante de la primera generacin del Instituto de Investigacin Social de Frankfurt y
precursor de la teora crtica opuesta a la teora tradicional. Si sta viene desde Descartes
y tiene como modelo a las ciencias naturales, preocupada por la construccin lgica y la
racionalidad instrumental, la teora crtica intenta captar cada objeto en su marco histrico-
social. Por otro lado, Michel Foucault, filsofo e historiador francs y profesor del Collge
de France en la ctedra de Historia de los sistemas de pensamiento, quien fuese un
analista de las relaciones de poder que se dan dentro de las instituciones emergentes de
la racionalidad moderna.
Al finalizar el trabajo propondremos que tanto Horkheimer como Foucault siguen
enmarcados dentro del ratio moderna y que de ninguna manera plantean una negacin de
la razn sino ms bien una ampliacin de esta.
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Racionalidad y crtica en la tensin historia-naturaleza
Fernando Casc (UNMdP)
nandofacultad@yahoo.com.ar

El show de carrozas y simulacros humanos a los cuales asistimos en ste desfile
posmoderno parece adquirir una aceleracin cuyas coordenadas espaciotemporales
19
tradicionales estn caducando debido a que el capitalismo va mutando en sistemas
flexibles y ms mviles de acumulacin e impacto geopoltico estratgico.
En el reino de la produccin acelerada de mercancas se han visto modificados los
valores, los estilos de vida, las relaciones sociales, laborales y polticas, como as tambin
las prcticas culturales que dan sentido de pertenencia a un espacio y tiempos propios.
Si bien la tecnologa ha provocado una instantaneidad y accesibilidad de bienes e
informacin, obteniendo una dudosa condecoracin democrtica; por otro lado produce el
encorsetamiento y ahogo de los procesos humanos que construyen identidad colectiva,
aniquilando directamente el espacio y el tiempo, segn una prdida de toda nocin de
proyectualidad, debido a la aceleracin rotativa de la produccin, el intercambio y el
consumo. ste complejo impacto del capitalismo desvirta los intentos de pensar
crticamente la articulacin de la ciudadana con el problema de la igualdad de acceso a
los bienes pblicos, como as tambin la tarea de disear racionalmente el andamiaje
polticoeconmico de una posible convivencia democrtica.
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Los potenciales suprimidos de la tecnologa y el rol de la agencia como valor
democrtico en la Teora Crtica de la Tecnologa de Andrew Feenberg
Ayeln Cavalli (UNMdP)
ayelencavalli@gmail.com

La propuesta de una Teora crtica de la tecnologa de Andrew Feenberg presenta una
teora de la instrumentacin que se sirve crticamente de los aportes de la filosofa de la
tecnologa sustantivista, principalmente Heidegger y Marcusse, y del giro constructivista
social. Este enfoque intenta construir una imagen integrada del mundo, donde se renan
potencialidad y actualidad. Desde dicha ptica, los movimientos sociales son entendidos
como movimientos de resistencia que se oponen a las estructuras de poder, por medio de
las cuales se ejerce el control tcnico y se restringe la participacin en el diseo. La
democratizacin de la tecnologa implica como eje central la recuperacin de la agencia
de los grupos excluidos, es decir, la participacin en el diseo que posibilite nuevas
configuraciones tcnicas en resistencia al sistema tecnolgico unidimensional.
En este marco, el presente trabajo pretende indagar en la obra de Feenberg los
potenciales beneficios de la tecnologa suprimidos bajo el capitalismo y la emergencia de
demandas ticas, valores excluidos y su realizacin en nuevas configuraciones tcnicas,
donde la agencia aparece como un valor democrtico central.
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Del Foucault arquelogo al Foucault antroplogo. La preocupacin por la tensin
Mismidad y Otredad
Mara Cecilia Colombani (Universidad de Morn UNMdP, UBACyT)
ceciliacolombani@hotmail.com

Hay en Michel Foucault una preocupacin insistente, propia del campo de la Antropologa:
la tensin entre la Mismidad y la Otredad, la cual parece atravesar de distinta manera sus
tres perodos clsicos de produccin intelectual.
Se puede afirmar que la Antropologa, desde el pasado y en la actualidad, enfrenta los
problemas de la Mismidad y la Otredad. Esta tensin al interior del escenario
antropolgico-cultural representa la tensin entre la homogeneidad y la heterogeneidad, la
semejanza y la desemejanza, la continuidad y la discontinuidad. La tensin entre lo Mismo
y lo Otro implica problematizar la bisagra que determina la misma construccin binaria y
que delimita los respectivos topoi de espacializacin. Tal parmetro ejerce, al mismo
20
tiempo, la tarea de gendarmera de controlar las fronteras entre lo Mismo y lo Otro, de
asegurar la custodia de las semejanzas, precisamente por ese rdito poltico al que
aludiramos en prrafos anteriores.
Se trata siempre de un sueo higinico, que trabaja con las tekhnai adecuadas para, no
slo evitar los contagios, sino tambin, delinear la gesta esttica de una ciudad que sabe
asear el paisaje fantasmagrico que la posible irrupcin de lo Otro instala, a partir de su
"fealdad ontolgica". El temor se funda en la ruptura del orden, de la arquitectura
tranquilizadora que brinda la asepsia clasificatoria. Es la dimensin del "jardn" que todo
dispositivo acarrea.
Cada especie en su lugar, fijada y custodiada en un reticulado de control, que es, al
mismo tiempo, un topos de saber y un orden de discurso. Rdito econmico, poltico y
epistemolgico.
Foucault arquelogo, Foucault genealogista, Foucault archivista, Foucault antroplogo
(Colombani, M. C: 2009). Pensar la posibilidad de una inquietud antropolgica en el marco
general del pensamiento foucaultiano obliga a recortar esa figura del campo de
preocupacin arqueolgica. La arqueologa nos va a devolver la problematizacin
antropolgica en torno a la construccin histrica de la tensin Mismidad y la Otredad.
La arqueologa nos lleva a la consideracin foucaultiana de la nueva episteme, surgida en
el siglo XIX, all donde el autor lee la constitucin de las ciencias del hombre. Es a ese
Foucault que queremos arribar para leer en ese topos su preocupacin antropolgica,
inscrita en la tensin de la dada aludida.
Del Foucault arquelogo al Foucault antroplogo, de las reglas de formacin de los
discursos al recorte de lo Mismo y lo Otro, de la emergencia de los objetos enunciados a
las reglas de construccin histrica de la Mismidad y la Otredad. Tal como sostiene
Foucault: De la experiencia lmite del Otro a las formas constitutivas del saber mdico y
de ste al orden de las cosas y al pensamiento de lo Mismo, lo que se ofrece al anlisis
arqueolgico es todo el saber clsico o, ms bien, ese umbral que nos separa del
pensamiento clsico y constituye nuestra modernidad (Foucault M: 1968).
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Una mirada antropolgica de las particularidades del arte: racionalidad y naturaleza
en la percepcin esttica
Romina Conti (CONICET-UNMdP)
rominaconti98@gmail.com

La ponencia propuesta parte de problema de la distincin de las obras de arte u objetos
estticos en el conjunto de los elementos de la cultura. Este problema puede abordarse
desde una perspectiva ontolgica, al estilo de Heidegger, sealando las notas distintivas
de estos objetos y su relacin con la verdad. Sin embargo, ese tipo de consideracin
olvida un aspecto fundamental del ser de estos objetos que es el vnculo constitutivo que
los une con un modo particular de la percepcin humana. En ese sentido, el trabajo se
propone analizar los aportes de Herbert Marcuse y Martin Seel para arribar a una visin
de conjunto de los elementos principales que aporta esta mirada antropolgica de los
objetos estticos, y presentar a travs de estos elementos- los aspectos ms
destacados de la dimensin poltica del arte.
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Los mapas de lo no-humano
Oriana Cosso (CIC-BA)
orianacosso@gmail.com

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El chip, el gen, la semilla, aparecen ante nuestros ojos como los mapas de lo no-humano
(quizs de lo post-humano?) y nos devuelven especularmente la pregunta acerca de lo
humano (Haraway, D. 1997). Una pregunta que no puede siquiera abordarse si se toma al
hombre como tema, mas que como problema. Pero abordar al hombre como problema ha
sido siempre la ms antigua vocacin de la antropologa filosfica. En este ensayo nos
proponemos abordar una vez ms al hombre como problema, desde la pregunta que
estos mapas de lo no-humano nos enrostran acerca de nuestra condicin humana.
Porque si son mapas, cabe plantearse qu territorio buscan delimitar: qu poder(es)
actan all intentando producir cierres de sentido.
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Nosotros animales. Una reflexin tico-poltica de la animalidad a partir del
pensamiento de Jean-Luc Nancy
Cecilia Cozzarin (UBA)
cecicozzarin@gmail.com

La cuestin del animal -aunque no es abordada especficamente a lo largo de su obra- le
concierne a Nancy de un modo singular y son sus intervenciones junto a Derrida las que
arrojan cierta luz sobre ella. Desde la entrevista Il faut bien manger ou le calcul du sujet
(1989), donde ambos debaten el estatuto de la responsabilidad despus del sujeto,
hasta el curioso gesto concesivo presente en Responsabilit - Du sens venir (2002), es
posible advertir que el pensamiento nancyano ha sido siempre interpelado por la
animalidad. En este sentido, tomando como disparadores las propuestas derrideanas de
una tica que privilegie el requerimiento del animal y de una poltica que admita una
comunidad extensiva al ser vivo no humano y a la cosa en general, indagaremos acerca
del carcter del nosotros nancyano y la posibilidad de un ser-con los animales. Entre
estas dos cuestiones se pondr en juego lo que denominamos una tico-poltica de la
animalidad en el pensamiento de Nancy, la cual permitir abordar desde una perspectiva
novedosa los conceptos ms nodales de su filosofa. En esa direccin, ensayaremos la
hiptesis segn la cual la obra nancyana se erige en su integridad sobre un nosotros
animales.
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Distancia y mundo: La diferencia especfica de los animales humanos sobre el
trasfondo de la tradicin filosfica
Andrs Crelier (UNMDP / AADIE / CONICET)
andrescrelier@gmail.com

La comunicacin aborda el problema general de la diferencia antropolgica. Teniendo en
cuenta elaboraciones de la antropologa filosfica clsica, la hermenutica y discusiones
contemporneas en el mbito de la etologa cognitiva, ofrece una reconstruccin
esquemtica de cmo se ha planteado esta diferencia en base a las nociones de
distancia del entorno y mundo. La conjetura general es que la diferencia antropolgica
puede estudiarse mejor en un marco gradualista.
Distancia y mundo: La diferencia especfica de los animales humanos sobre el trasfondo
de la tradicin filosfica
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Universalismo tico y giro hacia la narrativa en la paidea moral contempornea
Silvana de Robles (Instituto Superior Juan XXIII- USal)
silvanaderobles@yahoo.com.ar
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El proceso de desencantamiento del mundo analizado por Max Weber a comienzos del
siglo XX deja al descubierto la existencia de un politesmo valorativo que el mundo
contemporneo ha asumido ya plenamente. No obstante, tal constatacin da origen a una
serie de reflexiones crticas en las que se ve tambin involucrado el universalismo tico de
corte kantiano. Por lo que este artculo se propone indagar de qu manera esta tradicin
est siendo recontextualizada frente a aquel reconocimiento, en particular, en torno al
giro hacia la narrativa en la formacin moral de las nuevas generaciones, promovido por
la tica contempornea.

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Metafsica y racionalidad: Heidegger y el otro pensar
Carolina Donnari (UNS-CONICET)
carodonnari@gmail.com

A lo largo de su obra, Martin Heidegger pone en evidencia el carcter derivado de la
metafsica como poca del olvido del ser, a travs de una reflexin en torno a las
diversas comprensiones del ser del ente que aquella ha desplegado en sus distintos
momentos histricos. El filsofo alemn centra su atencin en la metafsica de la
subjetividad moderna, que se extiende en el imperio de la tcnica contempornea. De
acuerdo a Heidegger, la metafsica ha llegado a su momento de mximo despliegue, en el
cual la prstina racionalidad del animal rationale da lugar a un pensar calculador que
busca dominarlo todo. Heidegger propone entonces una alternativa: dar un paso atrs
hacia el otro comienzo del pensar, a fin de experienciar la verdad del ser mismo, que en
la metafsica ha permanecido olvidada. Tal experiencia acontece, ante todo, en un viraje
desde el pensar calculador hacia una meditacin (Besinnung), esto es, un preguntar por el
sentido. Desde esta perspectiva, nos proponemos pensar la siguiente pregunta: nos
conduce el otro pensar heideggeriano a un irracionalismo? O es factible pensar la
racionalidad desde una perspectiva ya no metafsica?
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La filosofa intercultural en perspectiva: un dilogo entre la filosofa y la
antropologa
Luana Noelia Ferroni (UBA)
luanaferroni@hotmail.com
Juan Matas Zielinski (USAL - UBA)
jmzielinzki@gmail.com

La filosofa intercultural, fundamentalmente a partir de la contribucin realizada por el Dr.
Ral Fornet-Betancourt, en el contexto de la globalizacin neoliberal capitalista, plantea
un programa basado en el dilogo crtico entre las culturas, tratando de revalorizar sus
identidades en base a las memorias que han sido marginalizadas y amenazadas como
resistencia a la imposicin imperial y monolgica de las culturas dominantes. Pero, vale
preguntarnos: qu concepcin de cultura presenta esta perspectiva filosfica? Cul es
la relacin que propone entre universalismo abstracto y regionalismo fundamentalista?
De qu modo plantea contribuir a la transformacin y crtica social? El objetivo de este
trabajo ser presentar, a modo de dilogo conjetural, un intercambio entre un filsofo y
una antroploga que logre problematizar los planteamientos centrales de la filosofa
intercultural desde un abordaje interdisciplinario que pueda enriquecer recprocamente
este campo de estudio. Desde estas dos disciplinas, indagaremos, a modo de tpicos
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generativos, diversas cuestiones que suscitan el inters de ambos desarrollos. Algunas de
ellas sern: a. concepcin de cultura; b. la dada universalidad/particularidad; c. funcin
del intelectual y lugar que ocupa la transformacin y la crtica en este campo de
estudio.
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Una interpretacin: sobre la posibilidad de conocer el mal moral en La Religin
dentro de los lmites de la mera razn
Alan Florito (UBA)
wanderer@live.com.ar

La tarea que aqu nos congrega es impetuosa: produce una leve adiccin incursionar por
los fundamentos de la frase kantiana sobre el mal radical en el hombre. Creemos que es
tarea fundamental realizar en el presente trabajo la aclaracin de conceptos que
consideramos centrales a la hora de intentar comprender la frase kantiana que ubica al
ser humano en una naturaleza mala. Estos conceptos son los de religin, libertad y
maldad. En Kant, y pensando que el mal moral es radical, nos preguntamos: es posible
la redencin de dicha maldad o la naturaleza misma sella en el hombre algo de lo cual
jams podr escapar?

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Horkheimer y el problema de la moral. Poltica y conocimiento en la teora crtica
reflexiva
Emiliano Gambarotta (Centro Interdisciplinario en Cuerpo, Educacin y Sociedad -CICES;
Centro Interdisciplinario en Metodologa de las Cs. Sociales -CIMeCS; Colectivo
Asistemtico Orientado a lo Social -CAOS IdIHCS UNLP/CONICET)
emilianogambarotta@yahoo.com.ar

En Hegel y el problema de la metafsica, Horkheimer seala cmo la filosofa hegeliana
marca la imposibilidad de elaborar un conocimiento metafsico, entendiendo por ste la
bsqueda de un fundamento incondicionado, referente de certeza sobre el cual se erige
el Saber. Frente a ello, se plantea la necesidad de desarrollar un conocimiento cientfico
de lo condicionado, esto es, de lo particular. Nuestro propsito aqu es sealar cmo la
perspectiva del propio Horkheimer puede ser releda como una marca de la imposibilidad
del conocimiento moral, entendido como el establecimiento de un punto incondicionado a
partir del cual se fija el deber ser de lo social, es decir, se instaura una certeza que brinda
la orientacin correcta para la accin humana. Frente a esto, sostenemos la necesidad
de repensar la relacin entre conocimiento y poltica, dndole un lugar clave en nuestra
perspectiva terica a particulares orientaciones polticas que, as, no se invisten de la
pretensin de universalidad; por lo que no se pretenden normativas, al contrario, entraan
una crtica a todo normativismo. Esta problemtica es completamente central para
abordar la ardua tarea de refundar la crtica en nuestro presente. En esa direccin se
encaminan nuestros esfuerzos, planteando para ello una teora crtica reflexiva.

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Una filosofa para la tecnologa de hoy desde un punto de vista tico
Carolina Ins Garca Curilaf (UNMdP)
carolinagarcia49@gmail.com

24
A continuacin propondr una filosofa para la tecnologa de hoy desde un punto de vista
tico. Para este cometido tomar a Horkheimer y a Tomas Abraham quienes me darn un
marco terico explicativo de cmo maneja la tecnologa en capitalismo actual,
reducindola a un mero instrumento a favor del incremento de y la acumulacin de dinero.
En segundo lugar para defender mi posicin crtica respecto a este modo de utilizacin de
la tecnologa, temer la tica Kantiana, quien propone un solucin y salida. La tesis que
defender ser la siguiente: La ciencia y la tecnologa en la sociedad actual se ha
convertido en un mero instrumento para satisfacer los fines del capitalismo, el que se
maneja bajo la lgica de la avaricia y la codicia y cuyo nico propsito es la acumulacin
del dinero. Diluyndose con esto la concepcin Kantiana y de Horkheimer de considerar al
hombre y a la naturaleza como fin en si mismo y no como un medio para satisfacer
deseos individuales. La nica manera de salir de la instrumentalizacin de la tecnologa
para fines capitalistas es reivindicar la tica Kantiana, considerando al hombre y a la
naturaleza como fines en si mismos, por lo que la utilizacin de la tecnologa deber
subordinarse a la tica.
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Acerca del carcter negativo de la cultura afirmativa: una teora crtica
Andrs Garca Salciarini (UBA)
andres.garcia.s@live.com.ar

En este trabajo intentaremos argumentar que, lejos de caer bajo la objecin de un
marxismo romntico (Lwy, 1987: p. 891), la empresa terica de Marcuse nos ofrece un
anlisis inmanente acerca de la as llamada- cultura de la poca burguesa que en nada
se asemeja a una perspectiva que, con vistas a una utopa socialista, mira con nostalgia
hacia ciertas formas sociales o culturales pre-capitalistas (ibid., pp. 900-1). A su vez,
pretenderemos cooperar con no, por supuesto, consumar- la respuesta a otra objecin,
igualmente llamativa, que encontrara una distancia, o simplemente una ruptura, entre una
constelacin conceptual de extraccin sociolgico-poltica y otra perteneciente a una
ontologa del arte de corte idealista (Cfr. Kellner, 2007: p. 22) en la biografa intelectual
marcuseana.
Nuestro objetivo, pues, consiste en poner de relieve que la aproximacin aparentemente
sociolgica de Marcuse a la cultura y al arte burgueses que representara, inter alia, su
temprana contribucin al Zeitschrift fr Sozialforschung en 1937 intitulada ber den
affirmativen Charakter der Kultur de ningn modo se opone a las posteriores reflexiones
del autor. En efecto, la cultura que afirma tambin niega, como intentaremos mostrar. De
modo que, si pudiramos exponer el carcter negativo del carcter afirmativo de la
cultura, lograramos, con ello, arremeter contra la idea de una nostalgia marcuseana por
las formaciones socio-culturales previas a las del capitalismo avanzado que nuestro autor
asume como objeto central de crtica.
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Una perspectiva crtica sobre el concepto de persona
Alejandra Adela Gonzlez (USAL - UBA)
alejandra.adela.gonzalez@gmail.com

La nocin de persona acuada por la doctrina agustiniana basada en la hipstasis a partir
del desarrollo de la doctrina de la Trinidad garantiza el concepto de identidad sostenido en
la memoria subjetiva. Luego se articular con la concepcin romana del derecho donde la
idea de persona da sentido a la continuidad temporal que garantiza la herencia. Es a ese
25
ncleo teolgico jurdico al que ataca Simone Weill cuando hace una crtica que tendr
implicaciones en la teora de los derechos humanos.
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Del mundo humano al mundo de las cosas: Experiencia, conciencia, mediacin y
alienacin en el mundo de la tercera revolucin industrial
Diego Labra (UNLP/CISH)
diegolabraunlp@yahoo.com.ar

La relacin del hombre con la naturaleza ya se presentaba para Marx tan compleja como
lo era central, mediatizada tanto por las relaciones de produccin como por el producto
que naca de ellas. Ciertamente no esttica, sino histrica. Por lo tanto, as como el
pensador fund su anlisis de lo que llam un hecho econmico, actual, esta ponencia,
con miras mucho ms humildes, pretende un acercamiento a esta relacin. Que si bien
sigue siendo en esencia la misma, en las postrimeras de la titulada tercer revolucin
industrial que transform las telecomunicaciones, puede decirse ha desplegado sus
contradicciones en formas novedosas. De especial inters es lidiar con la idea de
experiencia, entendida como la manera en que las formas concretas que adquieren hoy
las fuerzas productivas, las relaciones de produccin, y la alienacin producto de ellas,
alteran como percibimos el mundo, y en ltima instancia, actuamos en l En que modos
la irrupcin de la telefona celular e internet, e incluso anteriores, la televisin y la radio,
modificaron la forma en que reconstruimos lo que nos rodea? O planteado de otra manera
Depende de la mediacin que establecen los avances tcnicos para con la naturaleza el
cmo experimentamos el mundo, lo social?
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La tcnica y lo inautntico: peligro de deshumanizacin?
Toms Lamastra (USAL)
tomi_lamastra@hotmail.com

El presente trabajo analiza el problema de la deshumanizacin como consecuencia del
progreso tcnico, el debilitamiento de las formas de vida por el desidertum tcnico, la
ceguera ante la sumisin humana en la inautenticidad. Busca indagar en esta sintona las
claves de aquel problema configurado desde el siglo pasado y que promete extenderse
indefinidamente. Desde una crtica de las ideas filosficas la presente comunicacin se
enmarca en el recorrido de conceptos que tanto Heidegger como Ortega formularan en
sus propuestas sobre la tcnica moderna, para buscar respuestas a algunos
cuestionamientos y tambin para poder formular nuevas preguntas.
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Autoridad, Responsabilidad y Autoconocimiento: la tensin entre el auto-
conocimiento y la auto-reificacin
Diego Lawler (CONICET)
diego_lawler@yahoo.com

Hay una tradicin pragmtica modelada sobre Kant que sugiere lo siguiente: los seres
humanos somos responsables de nuestros juicios epistmicos y de nuestras acciones
intencionales. Somos responsables porque tanto nuestros juicios como nuestras acciones
son expresiones de nuestros compromisos y ejercicios de nuestra autoridad. Las criaturas
capaces de ser responsables de sus juicios y acciones son criaturas autoconscientes que
exhiben, en trminos kantianos, una unidad sinttica distintiva de apercepcin, y en
26
trminos hegelianos, una forma particular de auto-transformacin. Los seres humanos
son, entonces, criaturas capaces de involucrarse activamente a s mismos en la formacin
de sus propias actitudes hacia el mundo. Sin embargo, as como seres autoconscientes
que gozamos de autoridad epistmica y prctica sobre nosotros mismos, tambin bajo
ciertas condiciones esa relacin para con nosotros mismos puede alienarse o reificarse.
Cuando esto ocurre dejamos de reconocernos a nosotros mismos en tanto que agentes
responsables de nuestros compromisos epistmicos y prcticos. En este trabajo abordar,
por una parte, lo que nos caracteriza como seres autoconscientes responsables de lo que
hacemos y pensamos. Por otro lado, explorar bajo qu condiciones alienamos esta
condicin y por qu razones. La comprensin de nosotros mismos en tanto que agentes
autoconscientes as como el anlisis de la fragilidad de esta condicin es parte
fundamental la antropologa filosfica actual.
--

Diferencia especfica entre animales humanos y no humanos en funcin del
lenguaje y la comunicacin
Ricardo Javier Lemmo (UNMdP)
rjlemmo@hotmail.com

En base a la nocin de Mitwelt y la oposicin entre "mundo" y "entorno", nos
proponemos indagar acerca de la diferencia antropolgica especfica que ubica al hombre
en un lugar determinado, a partir del vnculo que establece ste con su contexto
existencial, fsico y social. Nuestro enfoque permitir, a su vez, esclarecer o cuando
menos bosquejar una diferenciacin acaso ms acabada entre los hombres y el resto de
los animales. Como hiptesis de trabajo, nuestro estudio se servir de los siguientes
presupuestos: (i) de ordinario, todo ser vivo interacta con sus semejantes; (ii) toda
interaccin presupone, al menos, un rasgo mnimo de comunicacin; (iii) el lenguaje
humano es una herramienta compleja de comunicacin. A partir de lo expuesto,
pensaremos la diferencia antropolgica en virtud del desarrollo comunicacional y la
consecuente capacidad del sujeto de tomar distancia respecto de su marco situacional, de
suerte que podamos pensar en distintos niveles de comunicacin y, en todo caso,
establecer una gradacin conceptual de lenguajes o formas comunicativas. A lo largo de
nuestro trabajo retomaremos lecturas de la antropologa filosfica alemana clsica como
Scheler y Cassirer, y de la psicologa cognitiva contempornea como Tomasello o
Seyfarth y Cheney.
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Orientacin filosfica, sujeto e imaginario
Federico Emmanuel Mana (UNMDP)
federico.e.mana@gmail.com

Si partimos desde la idea de que la teora de Castoriadis con respecto a las
significaciones sociales puede llegar a ser ms que pertinente para ser aplicada en el
campo de la orientacin filosfica, debemos elucidar una problemtica patente en su
pensamiento, a saber, cul es el rol del sujeto?
Inmerso en un sistema de instituciones y de significaciones imaginarias, el sujeto es
capaz de absorber los sentidos que una sociedad posee, pero se ve lejano en la
posibilidad de crearlos por s mismo ya que esto lo aislara. De tal manera, el conflicto se
abre cuando se analiza cmo el poder creador del individuo se enfrenta al magma de
significados y cmo, a su vez, debe interactuar de manera tal que sus productos
imaginarios adquieran sentido.
27
As pues, se analizar tambin la manera mediante la cual la orientacin filosfica, como
disciplina que tiende a la resolucin de conflictos, puede apropiarse de esta problemtica
a fin de tener una mirada ms cabal sobre el ser humano y los orgenes de sus conflictos
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Metapsicologa de las masas: entre Freud y Canetti
Santiago E. Maneiro (UNSur)
totomaneiro@hotmail.com.ar

Este texto traza no un punto de encuentro, sino una lnea de tensin y de distanciamiento
entre Sigmund Freud y Elias Cannetti, trasuntando sus conceptos nodales conjurados
alrededor del poder y las masas, las pulsiones y las fuerzas soterradas que configuran
ambos conceptos desde el universo en el que cada pensador est sumergido, desde las
lgicas que articulan sus discursos. Mas, el texto no slo permanece en el diletante deseo
de cristalizar dos pensamientos exuberantes de enigmas y aporas, sino que desborda
sus mismos mrgenes y los acoge como dos miradas nodulares, dos lecturas de
permanente actualidad, para repensar y re-problematizar la relacin, tan inevitable como
espontnea, entre las masas y el fascismo. En definitiva, el texto toma a Freud y Canetti
para situarse en el pliegue de este vnculo (quiz) inexorable, para develar los flujos
solapados que enlazan a la masa y la figura del lder, las potencias inconscientes que se
consuman o confluyen, finalmente, en un deseo de fascismo.

--

Racionalidad ambiental: la vinculacin entre cultura y naturaleza en los
estudios de impacto ambiental
Juan Manuel March (Ctedras Ecologa General / Epistemologa de las Ciencias
Naturales, Escuela de Arqueologa, UNCA, UNMdP)
juanmanuelmarch@yahoo.com.ar

Las categoras de cultura y naturaleza constituyen representaciones del entorno que
responden a cdigos de comunicacin propios de cada grupo social o tnico. Estas
categoras a finales del siglo XX y principios del siglo XXI han perdido sentido a nivel
social debido a las problemticas ambientales. Esta prdida de sentido es cada vez ms
concreta cuando se intenta visualizar estas problemticas y se trata de encontrar su
solucin. La visin de la naturaleza como opuesta a la cultura cada vez es ms
insustentable debido a su debilidad epistemolgica la cultura constituye un campo de
mayor complejidad del orden natural. La naturaleza constituye un campo reformulado
por la conciencia de s que poseen las sociedades humanas, - las que nunca dejan de
estar dentro del contexto natural. El universo constituye, por as decirlo, un mbito que
engloba a la naturaleza, sin embargo nunca se cre una entidad que se oponga a la de
universo. Nunca se habla de volver al universo pero si se habla de volver a la
naturaleza. Cundo la civilizacin dej la naturaleza? A qu se debe la existencia
de esta oposicin epistemolgica (en el sentido de teora del conocimiento) en la historia
de la sociedad industrial y post-industrial? Fundamentalmente se asume que se concebe
el entorno natural como una externalidad, tanto a nivel individual como colectivo y llegar a
visualizar esto como una escisin fundamentalmente luego de la II
da
Revolucin
Industrial entre lo artificial y natural, sin una conexin gaiana en palabras de James
Lovelock. Todo esto condujo a una separacin entre la representacin de cultura y la de
naturaleza, una divisin que deriv en la concepcin de los recursos naturales como
28
objetos a ser tomados para el beneficio de la sociedad, sin visualizar su propiedad de
entidades finitas y escasas.
A lo largo de este trabajo se analizarn la relacin de las representaciones de naturaleza
y cultura en los Estudios de Impacto Ambiental (EsIAs) realizados en la provincia de
Catamarca entre 2001 y 2007, que fueron analizados durante ese perodo como proyecto
de investigacin metaterica financiado por la Secretara de Ciencia y Tecnologa de la
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CATAMARCA.
--

La diferencia antropolgica y el problema de la auto-consciencia
Marina Mabel Mndez (UNMdP)
marinammendez@hotmail.com

El trabajo aborda la posibilidad de atribuir autoconciencia a los animales a la luz de
informaciones y teoras de la discusin reciente ligadas a la etologa cognitiva. Con base
en estos aportes, se evaluar la relacin entre habilidades cognitivas que presuponen en
cierta medida procesos de autorreflexin y su manifestacin en la conducta,
particularmente en el caso de los chimpancs y otros primates.
A partir de esas observaciones discutiremos en qu medida la eventual capacidad de
ciertos animales para representar sus propios estados mentales les permitira acortar la
distancia respecto de los estmulos ambientales y desarrollar conductas ms complejas,
de modo que cabra repensar la diferencia antropolgica que, tradicionalmente, asigna a
los animales no humanos la posibilidad de tener entorno, en tanto que reserva al hombre
la de construir o tener mundo.
Nos interesa considerar si cabe entender la autoconsciencia en trminos graduales, es
decir, si existen diferentes grados de explicitacin de los organismos sobre sus propios
procesos de razonamiento, desde aquellos que solo operan al nivel de una subjetividad
implcita hasta aquellos que lo hacen tambin de forma ms o menos explcita.
--

Naturaleza, mujeres y cyborgs: los lmites de lo humano. La crtica de Donna
Haraway a la biologa como ciencia de la ingeniera en el capitalismo patriarcal
Vernica Meske (UNMdP)
veronicameske@yahoo.com.ar

Ciencia, cyborgs y mujeres (1991), rene ensayos escritos por Donna J. Haraway entre
1978 y 1989. En ellos, Haraway reflexiona sobre el modo en que simios, mujeres y
organismos cibernticos, en tanto seres limtrofes a la autntica identidad humana,
constituyen un reto para los grandes mitos de nuestra civilizacin: la ciencia, el
humanismo y el feminismo. Siguiendo el espritu de la tradicin crtica, se propone
repensar los lmites identificadores de lo orgnico y lo artificial, lo interno y lo externo, lo
masculino y lo femenino; mostrando a lo natural y a lo humano como lmites
construidos, que tienen consecuencias para la conformacin de cuerpos y significados. En
el presente trabajo, nos centraremos en la conceptualizacin de la biologa que atraviesa
estos ensayos, como ciencia que define el lugar del ser humano en la naturaleza y en la
historia, y en la funcin que Haraway le adjudica como reproductora de las relaciones
sociales capitalistas y patriarcales, para analizar finalmente su propuesta de
reestructuracin de lo humano desde un punto de vista feminista y socialista, a travs de
la reconstruccin de las ciencias y de su inscripcin en la tecnologa.
--

29

Crtica de la naturaleza e historia de la razn en la filosofa histrica de Schelling
Alejandro A. Minotti (UNGSM)
aaminotti@gmail.com

La parte ideal del sistema que F.W.J. Schelling comienza a partir de 1809 en sus
Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y objetos afines y que contina
en sus nunca publicadas Edades del Mundo tiene por objeto al mundo. En consonancia
con su antiguo camarada Hegel, el filsofo de Leonberg pone como cabeza del sistema
una filosofa histrica. Sistema e Historia no se contraponen sino que ms bien son lo
mismo. En aparente contradiccin con esto, a la racionalidad que est implcita en la
nocin de sistema se ha identificado con crtica, en cuanto parece ser que lo histrico por
su origen catico no puede ser abordado sino es desde un mtodo extrnseco al objeto,
formal o -en palabras de Hegel- abstracto. Superando todo esto, Schelling integra la
crtica en la historia racional. Ms explcitamente: es parte inherente en la naturaleza de la
Razn el intentar alcanzar a discernir (criticar, gr. krinein) sus acciones pasadas(y
necesarias) con el fin de alcanzar(se) en el acto de libertad, sin confundir ese discernir
con el acto libre mismo. Intentar en la presente exposicin esbozar el significado de lo
Histrico en una de las obras centrales de la parte ideal del sistema schelligniano.
--

Historia y verit effetuale della cosa en Maquiavelo
C. Federico Mitidieri (USAL)
fedemitidieri@yahoo.com.ar

Maquiavelo pens el hecho poltico, la verit effetuale della cosa, el ser ms que el deber
ser de lo poltico, como el conflicto insuperable entre los dos humores, los grandes y el
pueblo. Y toda su ars gubernationis no es otra cosa que un intento, ya siempre
infructuoso, de equilibrar el conflicto por medio de una virt que permita acomodarse a los
cambios de la Fortuna y a los desequilibrios en los grupos de poder y durar. Pero que no
apuntan a eliminar el conflicto, porque el conflicto es constitutivo de lo poltico y porque
todas las leyes a favor de la libertad nacen de su desunin.
Quizs a sabiendas del fondo inconsistente y barroso sobre el que se apoya lo real,
siempre voluble y susceptible de cambio, la nica forma de durar en el poder ser
adaptndose de la mejor manera a estos cambios en las circunstancias.
Para esto ser fundamental conocer la historia y ver si se pueden encontrar leyes que la
rijan, as como conocer a los hombres. Horkheimer sostiene que hay en Maquiavelo una
concepcin psicolgica de la historia y que los caracteres de los hombres son el ltimo
material explicativo del curso de la Historia, ya que estn constituidos por elementos
anmicos constantes: los instintos y las pasiones eternamente inmutables
1
. Ahora bien,
no entrara esta concepcin de la historia en contradiccin con la verit effetuale della
cosa, que habamos considerado como lo central del pensamiento maquiaveliano? Y, si
as fuera, no deberamos pensar que tal vez haya otra concepcin de la historia que sea
ms coherente con el pensamiento del florentino? El propsito de este trabajo ser dar
cuenta de ella.
--



1
Horkheimer, M. Maquiavelo y la concepcin psicolgica de la Historia. En: Horkheimer, M.
Historia, metafsica y escepticismo. Trad: M del Rosario Zurro. Barcelona: Altaya. 1998.
30

Al carajo con los estndares corporales!!:
Una reflexin crtica sobre la constitucin poltico social del sujeto contemporneo
en los estereotipos corporales.
Mara Luz Moreno (UBA)
reinamiel@gmail.com

A lo largo de la historia del hombre encontramos una serie de estereotipos del cuerpo que
parecen anclarse en la cultura y en las expresiones polticas de turno. En este trabajo
pretendemos abordar el problema de la Gordo fobia (Fat Phobia) como un fenmeno que
no solo no es aislado, sino que multiplica y sostiene una forma de constituir al sujeto
contemporneo.
Es de esta manera que utilizaremos de manera subsidiaria las consideraciones acerca de
la medicalizacin del cuerpo y el desarrollo de las tecnologas en la obra de Georges
Canguilhem. Dicho autor nos permite reconstruir la lgica del estereotipo social a travs
de la mecanizacin de la vida. Es decir, como se da la relacin en la cual el hombre se
torna amo de la naturaleza y en donde se constituye una normatividad que no valoriza al
viviente como tal, sino a partir de una serie de caractersticas clasificatorias. Por medio de
esta perspectiva es que recorreremos la Gordo fobia y una serie de elementos que la
configuran proliferando el consumo de determinados tipos de cuerpos y la alienacin de
los mismos, que se dan como un fenmeno constitutivo del capitalismo avanzado.
--

El sujeto humeano: la libertad entre la naturaleza y la naturaleza humana
Romina Pulley (UNMdP/CONICET)
pulleyromina@hotmail.com

Es sabido que David Hume se ocupa en el Tratado de la Naturaleza Humana, de lo que l
llama naturaleza del hombre y pretende convertirla en el corazn de una ciencia que se
coloque como fundamento de todas las disciplinas.
Tambin son conocidas las crticas humeanas a conceptos centrales de la metafsica,
tales como causalidad, sustancia o identidad personal como un yo perdurable en el
tiempo, idntico a s mismo, simple e indivisible. Estas crticas le valieron una fama que
hubo de precederlo siempre y que lo alej de la filosofa de corte sustancialista. En
especial, se lo alej de la idea de una posible fundamentacin de la subjetividad.
Por otro lado, aunque la reflexin filosfica acerca del hombre y su condicin se lleva a
cabo desde hace miles de aos, la antropologa filosfica, como disciplina independiente
se dio a partir de comienzos del siglo XX y con esto, pudiera parecer anacrnico tratar con
un filsofo de la Modernidad. Sin embargo, dado que la antropologa filosfica apunta a la
cuestin del ser del hombre y a la relacin general de ste con el tiempo, el cuerpo, el
lenguaje o la libertad, por ejemplo, creemos que es interesante aplicar los interrogantes
propios de la antropologa filosfica a lo que Hume tiene para decir acerca de un
problema en particular: el hombre y su relacin con la libertad.
As pues, este trabajo intentar plantear ciertos problemas que se presentan en el
corazn de la teora humeana de la subjetividad en relacin con la libertad. Para esto,
debemos explicar el intento de Hume de hacer compatibles el fenmeno de la libertad con
la explicacin completamente naturalista de los seres humanos como parte de la
naturaleza y sujetos a la ley causal, por un lado, y como sujetos histricos, productos de
la cultura, por el otro. Presentaremos, entonces, al sujeto humeano en sus dos
dimensiones: la natural y la histrica; luego intentaremos responder a la pregunta de si es
31
posible la libertad para el sujeto en la filosofa de Hume, tanto en el mbito del
conocimiento como en el de la praxis.
--

Teora y crtica: claves epistemolgicas para un humanismo crtico
Paula Cristina Ripamonti (FFyL- UNCuyo)
paularip@speedy.com.ar

Proponemos analizar el alcance las nociones de Arturo Roig de teora y crtica como
categoras epistemolgicas para un humanismo crtico latinoamericano desde una lectura
alternativa de Teora y crtica del pensamiento latinoamericano (Roig, 1981). Indagamos
de qu forma estas categoras involucran la legitimidad del discurso filosfico, decisiones
en torno del problema del sujeto y de la verdad y modos de entender la historia.
Mostramos cmo Roig opera, en el marco de lo que l denomina una ampliacin
metodolgica en el campo del quehacer filosfico, una ruptura al imbricar
conceptualizaciones epistemolgicas con ejercicios reflexivos en los que el filosofar
explora la experiencia vital, (re)construye sus propias fuentes y se abre a una dimensin
axiolgica. En el marco de este desarrollo, Roig revisa el legado, incorpora otras voces e
interviene crticamente la estructura axiolgica de los discursos y analiza sus formas de
reconocimiento. Buscamos mostrar las herramientas tericas y crticas que ofrece este
libro en particular para discutir las condiciones y posibilidades del saber filosfico como
saber prctico social, situado y liberador y los trminos del humanismo que supone o
interpela.
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Reconocimiento y coestar. Reflexiones en torno a Hegel y Heidegger.
Gustavo Salerno (CONICET UNMDP)
gustavosalerno1@gmail.com

El trabajo aborda algunos aspectos de la particular experiencia en que dos tienen inters,
en el sentido originario del inter-esse. Esos aspectos, adoptando como punto de partida la
fenomenologa hegeliana y la analtica de la existencia heideggeriana, son solo los
siguientes: una consideracin en torno a la problemtica de la nominacin (en referencia a
la determinacin del quin del reconocimiento y del coestar), y una breve comparacin
entre las lgicas implcitas en cada discurso (logos ontogentico y logos hermenutico).
--

Pensar el lmite: penuria y anhelo de felicidad en Horkheimer
Mariana Luca Santander (USal)
santanderlucia@yahoo.com.ar

En Observaciones sobre la antropologa filosfica Max Horkheimer sostiene que: Los
hombres satisfacen sus cambiantes necesidades y deseos y se defienden de la muerte,
no porque crean que con ello obedecen a un imperativo absoluto, sino porque persisten el
anhelo de felicidad y el horror a la muerte (Horkheimer, 2003).
En este trabajo nos proponemos interrogar los supuestos que residen detrs de tal
anhelo de felicidad: por qu el mismo no requiere justificacin? Por qu, la miseria,
s? Por qu esto ltimo debiera constituir la eminente pregunta antropolgica, evitada
por las grandes filosofas?
Horkheimer realiza una pormenorizada crtica a la filosofa, concluyendo que en su
pretensin de identificar ser y saber, fetichiza a este ltimo haciendo residir en su
32
fundamento una ilusin radical. Ahora bien es posible llevar a cabo una filosofa, un
discurso, una teora sin ilusiones?
Frente a toda moral absolutista y a toda metafsica, la teora social que propone
Horkheimer pretende acabar con el sentido. Si el sentido ha de ser eliminado es de
Perogrullo postular al absurdo como su sucesor, tal vez una comedia de las vidas sin
sentido en un universo indiferente. Sin embargo Horkheimer recupera la cuestin desde
otro lugar, el opuesto no ya del sentido, sino de la felicidad, a saber: la penuria. Se
admiten, a lo sumo, metas, que se forjan segn las necesidades histricas, pero que
tienen su fundamento ltimo en la penuria.
Creemos que la penuria, que es el objeto de la pregunta eminente, funciona, junto al
anhelo de felicidad, como lugar vaco, carencia o falta del entramado social que,
asumiendo contenidos diversos a lo largo de la historia, mueven al hombre a la praxis.
Pero cmo compatibilizar la cooperacin solidaria y dems metas para resurgir de la
penuria con la idea de que la nada siempre vence sobre la alegra? La penuria y el
anhelo de felicidad son, acaso, los lmites de esta teora social?
Si el universo es indiferente a nosotros, si el Dios de la metafsica es una ilusin burguesa
que surge para dar sentido al trayecto que recorremos entre la vida y la muerte por qu
persiste tal anhelo de felicidad como fundamento de lo humano?
--
Entre la razn y el anhelo, la teora crtica de Max Horkheimer
Carlos Segovia (Usal)
cascundy@hotmail.com

El presente trabajo consiste en un ejercicio de pensamiento en derredor de qu podra ser
aquello en lo que se sostiene la meta final de la teora crtica elaborada en gran medida
por Max Horkheimer. Los medios para tal reflexin son los textos del autor y su propia
percepcin de la teora de los aos treinta puesta en relacin con su formulacin en los
aos sesenta. Los tpicos cuestionados son los que an siguen interpelando desde el
fondo (religioso?) de la teora crtica: la razn mitificada, la sociedad administrada, la
autonoma del individuo, la fuerza de un anhelo en el cambio.
--

El individuo y la sociedad poltica segn San Agustn
Cristina Marta Simeone (Conicet)
cristinasimeone@hotmail.com

San Agustn podra haber considerado la sociedad poltica de tres maneras: como
resultado del mal y del pecado; como consecuencia del pecado, pero no por ello como un
mal en s; como el producto del instinto humano de sociabilidad natural, ajena por tanto a
la temtica del pecado.
Con el propsito de aclarar estas cuestiones nos remitiremos al propio pensamiento
agustiniano, notando que no es suficiente remontarnos de la poltica de San Agustn a su
concepcin teolgica, sino que es necesario, ms bien, descender de sta a aquella. Nos
basaremos para nuestro propsito fundamentalmente en la Ciudad de Dios, obra
largamente meditada por el santo.
Luego del anlisis del texto, vamos a poder concluir que la apetencia a la vida social es
algo natural en el hombre, siendo la familia la primera expresin de esta apetencia y el
fundamento de la ciudad o sociedad poltica.
33
San Agustn concibe al Estado al modo de un organismo viviente. Como una comunidad
de elementos agrupados orgnicamente. De ellos, el individuo es el esencial, la simiente
del Estado.
Analizaremos el concepto de justicia, de suma importancia para el santo, puesto que
constituye el primer criterio de convivencia ciudadana.
Finalmente, abordaremos la concepcin de la paz universal, de la paz como efecto del
orden.
--

El paradigma andino del Buen Vivir; el futuro en el pasado
Mag. Leonor Slavsky (INAPL)
juanaleo@retina.ar

A partir de la dcada de 1960 los pueblos indgenas comenzaron plantear sus demandas
y reivindicaciones en la arena poltica. La recuperacin de tierras y territorios, el derecho
a una educacin intercultural, el derecho a ser consultados por los estados en los
proyectos que les ataen fue progresivamente escalando hacia el reclamo por la
capacidad de autorepresentacin y de autodeterminacin, de autonoma territorial, de
propiedad intelectual sobre los recursos tradicionales, a la defensa de la biodiversidad, al
acceso a medios propios de comunicacin y el respeto al derecho consuetudinario.
El paradigma del Buen Vivir (sumak kaway en Quechua; suma qamaa en Aymara)
incorporado a las constituciones polticas de Ecuador y Bolivia se presenta como un
modelo opuesto y contradictorio con los modelos occidentales de vida y de desarrollo. Es
cosmocntrico; busca la armona de la humanidad con la Madre Tierra, respetando las
leyes de naturales y la complementariedad social. Redefine el rol del hombre como
mediador que ayuda a establecer el orden csmico y no como dominador de la
naturaleza. Esta nocin se inscribe en la filosofa andina, que exige la armona entre lo
material y lo espiritual, el bienestar integral y comunitario, con una concepcin holstica y
armnica de la vida.
Se analizar el paradigma en contraposicin con los modelos capitalista y socialista de
desarrollo y sus derivaciones: el pachamamismo por un lado y la apropiacin del
discurso del Buen Vivir por parte de opositores o los gobiernos que lo transforman en
polticas asistenciales de un capitalismo redistributivo por otro.
--

Cuerpos: materialidad, necesidad y reconocimiento
Mgtr. Cecilia Tosoni (UNCuyo)
ceciliatosoni@yahoo.com.ar

En este trabajo nos proponemos en primer lugar abordar la problemtica de los cuerpos y
de los vnculos intersubjetivos desde el pensamiento de Jean- Luc Nancy poniendo en
nfasis en los conceptos de cuerpo como excrito y del ser- singular- plural. En segundo
lugar, las categoras de la Filosofa de la Liberacin de E. Dussel, proximidad originaria,
proximidad histrica, lejana, proxemia, comprensin, comunicacin nos permiten
repensar en entre los cuerpos para poner en evidencia el carcter biolgico del mismo y
la mediacin cultural en la que ya somos en tanto cuerpos. Mediacin instituida y
construida en los propios cuerpos que posibilita el reconocimiento del nosotros como
colectivo. Esta mediacin inscripta en los cuerpos permite comprender las relaciones de
poder entre los sujetos.
--

34
Devenir-humano, una iniciacin entre el lenguaje y la historia
Mara Cristina Vilario (UNS)
crisgriega@hotmail.com

Cada vez que nos replanteamos la tensin entre naturaleza e historia, vuelven a aparecer
las mismas extraezas y es bueno que haya tensin, porque implica un equilibrio, que
aunque inestable, las incluye a ambas sin decidirse por una u otra. Sin embargo hay un
concepto insoslayable de caractersticas fantasmticas, que las confunde y las
estigmatiza por igual: la bsqueda de un origen. Nos preguntamos entonces en qu
momento el hombre comienza a hacer historia, y es as que Walter Benjamin encuentra
que sta habra de nacer junto al significado en el lenguaje humano, aclarando que la
cohesin de lengua e historia no es total, porque la palabra inicial era el puro sonido del
sentimiento, y al ingresar en la esfera del significado, la naturaleza se ve traicionada por el
lenguaje.
Bergson encontraba en aquel principio que llam lan vital, la fuerza incontenible por la
cual la vida se abre camino hasta forjar lo que hoy conocemos como inteligencia, que
produjo un lenguaje simblico, y que devino escritura. Lyotard, aos ms tarde, se
pregunta qu ser lo humano en el hombre, si la miseria inicial de su infancia o la
capacidad de adquirir una segunda naturaleza, llmese sta lenguaje, cultura, tradicin
o historia.
Dejemos de lado por un momento el supuesto principio de razn que atraviesa la historia
y el misterio que alienta la naturaleza, ya que ambos permanecen en un cono de sombra.
Lo que s es seguro es este deseo de permanecer en la vida, de prolongarse en el ser,
que Nietzsche llam voluntad de poder y que sin principio ni final, es origen en su
verdadero sentido: el de gnesis, o sea, devenir.
--

Pensar una antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah Arendt
Susana B. Violante (UNMdP)
violantesb10@gmail.com

La posibilidad de conjeturar una antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah Arendt
se instala en la preposicin entre. La autora de La condicin humana realiza un anlisis
sobre la dificultad que conlleva definir hombre. Nos seala que los lombres, no importa
lo que hagan, son siempre seres condicionados, una afirmacin que le permite distinguir
entre naturaleza y condicin humana basndose en la diferencia establecida por
Agustn de Hipona sobre todo en Confesiones Libro I y Libro X. El detenernos en algunas
argumentaciones elaboradas por ambos filsofos, nos permite pensar una Antropologa
basada en el problema del conocimiento y, dentro de este ltimo y relacionado con el
conflicto que conlleva conocerse a s mismo. Arendt nos permite volver a pensar la
distincin agustiniana a partir de dos preguntas: quines somos? y qu somos?.
La imposibilidad de responder a la primera abre a la revisin de las propuestas.









35
El individuo como sujeto de praxis poltica:
la lectura dialctica de la tica kantiana de Max Horkheimer

Delia Albarracn
UNCuyo




Introduccin

Uno de los puntos clave abordados tempranamente por Horkheimer en su
teora crtica es la justificacin de una tica materialista. Esta temtica emerge de un
anlisis riguroso del concepto clave para la revolucin burguesa de individuo. El
filsofo frankfurtiano recupera de esta categora los atributos humanos de libertad e
igualdad y a la vez pone de relieve las tensiones y dualismos que encierra mostrando
la necesidad de construir mediaciones que mantengan su utopa emancipante.
Para la concepcin de teora que Horkheimer va configurando son los propios
individuos los que, con su hacer, construyen la sociedad y han de medirse con esa
sociedad en trminos de su realizacin plena cualquiera sea su lugar social. Lo dado
no se impone al hombre de manera inexorable con sus injusticias y desigualdades,
sino que es tarea de la filosofa dilucidar sus contradicciones y mostrar la mutua
dependencia entre las formas alcanzadas por el individuo y el proceso histrico-social.

1- El anlisis horkheimeriano de la tica de Kant

En el artculo Materialismo y Moral, publicado en 1933, Horkheimer analiza la
categora individuo y su relevancia en el contexto de cambio del sistema feudal al
orden moderno. El autor observa que individuo no se dice de manera igual para
todos, sino que aloja intereses contrapuestos segn que los individuos pertenezcan a
los sectores sociales con mayor poder econmico e influencia o a la masa popular. En
esta poca de transicin tanto los burgueses como los miembros del rgimen que
habran de subvertir, asumieron la decisin de orientar el comportamiento de la
poblacin conforme a sus fines. Para apartar a las masas de sus intereses vitales se
vieron en la necesidad de inscribir una pauta espiritual que reemplazara el principio de
autoridad eclesial de la Edad Media y fundamentara racionalmente la moral.
En sistemas filosficos diferentes como los de Leibniz, Spinoza y la Ilustracin,
Horkheimer ve un mismo esfuerzo por fundamentar el comportamiento adecuado de
las personas. La dificultad para comprender las races del problema moral radica en la
necesidad de establecer una tica cuyo carcter general asegurara la adaptacin de
los sujetos a los cambios que el nuevo orden exiga. Horkheimer destaca a Kant como
filsofo que, a pesar de formular tambin una tica formal, con su problematizacin del
hombre y de la razn abre la posibilidad de plantear una tica materialista.
As, en MyM por un lado seala:

En la formulacin kantiana del imperativo categrico las representaciones
morales de la burguesa encuentran su ms pura expresin Las acciones que se
corresponden a este principio, y ocurren inmediatamente por su causa, se
diferencian, segn Kant, de todas las dems por la caracterstica de la moralidad. l
mismo aclar dnde hay que buscar el rasgo diferenciador especfico de este
imperativo con referencia a todas las dems reglas de la accin: en la renuncia a
todo inters (Horkheimer, [1933] (1999): 106)

Pero por otro lado Horkheimer, recuperando la crtica de Schopenhauer segn
la cual siempre que un motivo mueve a la voluntad, sta tiene un inters, destaca que:

36

Kant no pretendi que el actuar sin motivo se entendiera como el moral,
puesto que consider tambin el actuar por inters como la ley natural de los
hombres. Por el contrario, el impulso moral reside en el respeto a la ley tica. Pero
las razones reales de su hacer permanecen ocultas a quien acta moralmente
en el sentido kantiano. Ni le es conocido por qu lo general debe prevalecer sobre
lo particular, ni cmo, en cada caso, se establece correctamente la armona. El
imperativo categrico deja al individuo en la inquietud y obscuridad. En su alma
se desarrolla una lucha entre los intereses personales y la vaga representacin de
los intereses globales, entre la adecuacin a fines individuales o generales (Ibdem:
107-108).

Horkheimer observa que en este orden social la produccin de la existencia
global coincide con la pretensin de propiedad de los sujetos y esto es lo que ha
conformado su aparato psquico. Pero a la vez el todo social vive y se conserva por el
desencantamiento de esa pretensin de propiedad de cada uno. Para el autor la tica
kantiana constituye un esfuerzo por expresar el carcter incompleto de la razn y el
desajuste entre el individuo y la sociedad de la poca. En todo caso el lmite de la
filosofa kantiana estara dado en que a la ley natural de los individuos el imperativo
categrico opone como patrn <la ley natural general> (Ibdem: 109), sin desarrollar
ideas para explicar el hecho de que entre la competencia libre de los individuos, como
medio, y la existencia global de la sociedad, como mediado, no hay relacin racional.
El proceso no se lleva a cabo bajo el control de una voluntad consciente, sino como
proceso natural. La vida de los hombres, producto de su laboriosidad, resulta as
ciega, casual, irracional y de sufrimiento para la mayora de los hombres. El individuo
provoca mediante su trabajo felicidad, y miseria, sin que pueda saber hasta qu punto
y para qu individuos su trabajo significa lo uno o lo otro. (Ibdem: 109-110).


2- tica materialista como praxis poltica

Qu aporta esta lectura de la tica kantiana a la visin del hombre y la
sociedad? Cmo pueden los individuos alcanzar mediante el trabajo su propia
felicidad? Puede la tica materialista ser va de transformacin de la sociedad? De
qu manera?
Para Horkheimer la libertad del individuo conlleva comprender el todo social en
el cual su trabajo es vlido, mas no desde categoras morales donde el todo le
amonesta con la exigencia de ser ms progresista en su trabajo. La tica materialista
ha de mostrar las relaciones sociales de las que surge el problema moral y
dialcticamente ha de acceder a la verdad que contiene la moral kantiana, aunque no
desarrollada en forma expresa. De esa moral Horkheimer destaca la valoracin del
individuo por sobre cualquier demanda de la totalidad. Esa sensibilidad hacia el
individuo abre la posibilidad de interpretar los dualismos kantianos no como
irreconciliables, sino como formas que logra alcanzar el pensamiento filosfico en un
contexto donde la realizacin de los principios de la Ilustracin tienden a alejar a los
individuos del conocimiento del todo social.
La lectura dialctica de Horkheimer por un lado seala que la moral kantiana, al
no tomar conciencia de su enraizamiento material, encubre y legitima la escisin real
entre individuo y sociedad, entre intereses individuales y bien comn, entre felicidad y
deber, escisin que califica de irracional. Por otro lado hace notar el momento
fundamental de verdad contenido en esa tica, en tanto para Kant la forma de actuar
bajo la ley natural del beneficio econmico no es necesariamente racional, sino que:

En la medida en que el individuo burgus alcanza la razn ms
all de sus fines particulares, en la medida que l no es slo este x

37
determinado con sus preocupaciones y deseos privados, sino que al
mismo tiempo puede preguntarse en qu le conciernen en la medida
en que l no es slo este x sino un miembro de la sociedad humana, se
pone en movimiento en l la voluntad autnoma que es formulada por el
mandamiento kantiano (Ibdem: 112).

De este modo el anlisis de Horkheimer permite ver en Kant un pensador que
plantea la superacin del comportamiento anrquico del individuo en la sociedad y
aboga por su constitucin como sujeto real de accin histrica. Rechaza la
transfiguracin racionalista en imperativo categrico como un hecho de la razn pura,
pues ve en ello un idealismo que encubre la raz histrica del sufrimiento. La verdad se
encuentra en la historia concreta de los hombres; no afirmando las escisiones de lo
dado, sino en la realizacin y el efectivo cumplimiento de la humanidad de todos los
individuos. Esto no se logra por aplicacin del imperativo kantiano cual formulacin
inamovible, sino que es necesaria una discriminacin clara entre fantasa y realidad. El
todo social no es armnico, no hay armona en una sociedad de individuos aislados
donde el imperativo categrico choca con la imposibilidad de su realizacin con pleno
sentido. Para que el imperativo moral sea efectivice es necesaria la transformacin de
la sociedad. No basta la buena voluntad, la buena conciencia , no es la conciencia la
que nos informa sobre la relacin en que se encuentra su contenido con el desarrollo
global de la sociedad, sino la teora correcta (Ibdem: 117).
Podemos ver entonces que la crtica de Horkheimer a los dualismos de Kant es
constructiva, pues los entiende en el marco de las contradicciones de la burguesa de
la poca al crear y aferrarse a un orden social desigual que estaba en tensin con su
propio concepto de razn. El supuesto de que los hombres alcanzan la felicidad
cuando hacen coincidir su inters personal con el general, hace de la moral una
ciencia intil si no se la refunde con la poltica y la legislacin. En ese sentido, para
Horkheimer, si se considera los fines de la poltica expresados en La paz perpetua y
en algunas exhortaciones a los poderosos, no hay contradiccin entre teora y praxis
en Kant. El filsofo ilustrado cuestionaba que los monarcas quisieran conservar las
constituciones vigentes en tanto se apoyaban en principios de la naturaleza humana
defensores del absolutismo. Sostuvo en cambio que todo individuo debe ser legislador
universal y al mismo tiempo someterse a esas leyes. Legislador no slo en sentido
pblico legal de la democracia formal interpreta Horkheimer- sino de tal forma que l
mismo, con sus posibilidades, encuentre dentro de la realidad social global tanto
respeto como cualquier otro (Ibdem, p. 126)
En la idea kantiana de una sociedad digna de los hombres Horkheimer halla
una crtica a toda totalidad particular que se arrogue el honor de valer como objetivo
absoluto frente a los individuos. nicamente los individuos poseen razn. Este
principio vale en el anlisis crtico de la conciencia moral de Hegel. Mientras en Kant
el individuo y su razn valen como fin de una sociedad futura, en Hegel la unidad de la
voluntad general y la de los individuos que persiguen sus objetivos, ya se haba
realizado con la doctrina econmica liberal ; su moral como fuerza humana diferente
segn los intereses de cada uno, no desempea ningn papel en su sistema.
Horkheimer rechaza as la reivindicacin de una verdad absoluta que engulle la moral
en una filosofa afirmativa de la historia. La historia metafsica del espritu de Hegel
sera una forma ms de fundamentacin racional ltima de lo moral que, como todos
los absolutos, cierra la explicacin o entendimiento de la moral desde la historia,
realidad material desde donde ella brota.
La negacin de Horkheimer a una fundamentacin moral ltima no cae en un
irracionalismo ni en el abandono de la moral a la emocin y la intuicin, sino que la
moral ha de ser explicada y comprendida a partir de las condiciones histricas de su
surgimiento, descubriendo all sus razones y no en una razn universalista de carcter
formal.


38

El anhelo de justicia como base de la tica materialista: Conclusiones

La lectura materialista que Horkheimer realiza de Kant conlleva una crtica
segn la cual la moral no se funda en una facultad de la razn que inclina a obrar
segn el deber, sino en el sentimiento que despierta la experiencia histrica de un
anhelo de justicia trunco y que nuestro autor ve, aunque de forma no dialectizada, en
el concepto de sociedad futura de Kant.
La moral tampoco es un artificio irracional, sino una afeccin de la conciencia
sensible mediada por el reconocimiento de los otros en su dignidad herida, en su
humanidad negada. Ella mueve la solidaridad bsica con otros seres humanos a
quienes reconoce dignos de felicidad pero excluidos de ella.
El sentimiento moral tiene algo que ver con el amor, interpreta nuestro autor al
mencionar el imperativo kantiano de que el hombre para la moral no es un puro medio,
sino siempre a la vez fin y lo vincula con la veneracin y la visualizacin de lo perfecto
en Nietzsche (Ibdem:135-136).
Ese sentimiento moral reconoce a los otros no como sujetos econmicos sino
como miembros de una humanidad para la cual la felicidad es posible y pone en obra
una racionalidad distinta a la dominante del egosmo y del mero inters econmico,
rebelndose contra ella y contra su irracionalidad causante del sufrimiento de las
mayoras.
Horkheimer entiende que el sentimiento de compasin y la rebelin ante la
injusticia no son significativos en Kant debido a la situacin histrica que le toc vivir:
A l le estaba permitido esperar del progreso ininterrumpido de la libre competencia el
aumento de la felicidad en general, puesto que vislumbr el mundo bajo este principio
en ascensin (Ibdem: 138).
Sin embargo, en tanto toma muy en serio el imperativo kantiano de considerar
a los otros hombres como fines y no como medios, busca una superacin o ms bien
un re-posicionamiento de la aspiracin racionalista formal de Kant en un momento
histrico diferente donde la experiencia histrica muestra que la esperanza kantiana es
materialmente vaca.
Para Horkheimer la moral se asienta en la compasin por los que no tienen
felicidad. La compasin abre la moral a una genuina intersubjetividad distinta a la
existente haciendo notar que el olvido de este momento fundamental la reduce a un
acuerdo entre los felices y a una ideologa de la relativa prosperidad que niega su
genuina universalidad y por lo tanto su verdad. La compasin obliga a la razn a ser
material y crtica y obliga a la moral, a ser poltica, pues el fin de sta es la vida feliz de
todos los hombres.
En este sentido, Horkheimer reivindica a Kant frente a intentos conservadores
como los de Scheler, pues, as como el filsofo ilustrado despleg su tica al margen
de la compasin, pens la utopa surgida del reino de los fines, poniendo a la moral no
como una mera ilusin, sino como la finalidad propia de la poltica. La teora
materialista que habra faltado en Kant, ha de ser funcin de la teora crtica al realizar
el contenido materialista de la razn, que es su inters por superar la injusticia.
Para Horkheimer en el siglo XX la poltica se convierte en mbito propio de la
accin moral porque por primera vez en la historia los medios de la humanidad se
haban desarrollado lo suficiente para presentar la realizacin de la justicia como una
tarea histrica inmediata
1
.
Como seala Arteta en su trabajo La compasin. Apologa de una virtud bajo
sospecha
2
, el inters poltico de transformacin que brota de individuos histricos
concretos no es algo subjetivo como sostena Weber, sino algo histrico y contingente
que se convierte en impulso de la razn al ser heredado por la teora y quedar ligado a

1
Horkheimer, Materialismo y Metafsica, citado por Jay, Op. Cit.: 101.
2
Citado y comentado por Snchez (2001), p. 231.

39
las ideas de la modernidad (libertad, igualdad y justicia), aunque negativamente, como
crtica a una realidad irracional que niega su realizacin.
Una moral atravesada por el pathos de la solidaridad con los excludos de la
dignidad humana es genuinamente racional porque, movida por el anhelo de justicia y
felicidad de todos los hombres, pone en movimiento la razn. En ese sentido,
Materialismo y Moral plantea una ampliacin de la razn. La razn ha de abrirse a la
realidad social concreta de los individuos, por eso es histrica y material. Es adems
dialctica, no en el sentido de plantear una totalidad absoluta, sino porque reconoce
las escisiones e impulsa a una sociedad racional y ms humana desde el anhelo de
justicia.


BIBLIOGRAFA

Albarracn, D. (2012) Dialctica, hermenutica y pragmtica formal. Hacia una fundamentacin
de las ciencias sociales y las humanidades, Buenos Aires, Biblos
Horkheimer, M. [1933] 1988 Materialismo y Moral, en Materialismo, Metafsica y Moral.
Madrid, Tecnos. Traduccin de Agapito Maestre y Jos Romagosa, pp. 99- 158
----------------------------------- Materialismo, Metafsica, en Op. cit. Pp. 43-98
Jay, M. 1973. The dialectical Imagination, Boston & Toronto: Little, Brown and Co. Versin
espaola: 1989. La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt. Traduccin
de Juan Carlos Curutchet de 1974, Madrid: Taurus, tercera
reimpresin.
Snchez, J.J. (2001) Compasin, poltica y memoria. El sentimiento moral en Max
Horkheimer,en Isegora/25, pp. 223-246




TecnoIoga y trabajo

Mara Cristina Alonso
FCS - UBA



La sociedad actual denominada pos- industrial descansa en las denominadas Tecnologas
de la nformacin y Comunicacin (TC) que surgieron a partir de la dcada de los 70.
Estas crean otros tipos de asociacin y colaboracin a travs de su utilizacin, incluso
se plantea un nuevo tipo de sociedad "La Sociedad de la nformacin" o "Sociedad
nformacional "y pretende abarcar todos los cambios sociales y econmicos que
acompaan a estas tecnologas. Se recurre tambin a la definicin de capitalismo
cognitivo. En este trabajo se reflexionar sobre estos conceptos y se indagar sobre el
nuevo trabajador, denominado informtico

ntroduccin

Al referirnos a tecnologas, hablamos de nternet, que ha dejado se ser una novedad, se
ha transformado en algo cotidiano en nuestras prcticas diarias, ya que nos informamos a
travs de nternet, utilizamos el correo electrnico, las redes sociales y es uno de los
canales de comunicacin interpersonal inmediato, y el uso que las personas y
organismos han hecho de este espacio para su propia difusin ha supuesto una
modificacin radical.

As como el ferrocarril y la mquina de vapor constituyen los pilares de la sociedad
industrial, el micro-procesador informticos y las nuevas tecnologas que permiten la
comunicacin entre mquinas son el nuevo escenario de la sociedad post-industrial
tambin la denominada sociedad digital.

Estamos frente a las denominadas TC, que se definen como: sistema tecnolgico
mediante los cuales se procesa informacin y facilitan que dos o ms personas
interacten, no solo permite que ambas interacten sino tambin funcionen en red



Siguiendo sta lnea de discusin, algunos autores como Bibiana Apolonia del Brutto
2

creen que en lugar de plantear la sociedad de la informacin debemos hablar de la
Sociedad del conocimiento pues implica nuevos aprendizajes requerido para nternet y la
web...

Otros autores como (Rifkin, 2002)
3
plantea que " la palabra "acceso" sera una metfora
por la cual los individuos se comunican entre s electrnicamente" y en relacin a lo
econmico y en especial a la economa de mercado donde se produce un intercambio de

1
CEPAL, "Los caminos hacia una sociedad de la informacin" Bavara Punta Cana, Rep.
dominicana, 29-enero 2003.
2 2
del BRUTTO BBANA A. "Los Modos de nformacin en el Trabajo. Ofertas y
Experiencias en Argentina www.cibersociedad.net M 5.
3
Rifkin, Jeremy , 2002 a economa del hidrgeno, Paids, Buenos Aires; citado por Del
Brutto.



bienes y servicios entre vendedores y compradores lo define " acceso a servicios y
experiencias en el marco de una red".

En consiguiente las redes incluyen dimensiones tecnolgicas y sociales, las primeras
hacen referencia a la infraestructura material que contribuye al soporte de la red, en
cuanto a lo social, a la conexin entre sujetos ms all de lo local.

Es decir que el anlisis de nternet no debe dejar de ignorar su dimensin instrumental
y tecnolgica sino tambin las prcticas sociales que genera.


$ociedad de Ia nformacin o $ociedad nformacionaI

Desde los aos 70, cuando Daniel Bel
4
plantea el concepto de sociedad de la
informacin resaltando su valor estratgico y el impacto social, econmico, cultural y
poltico en tanto se convierte en la base de las sociedades industrialmente avanzadas,
diversos autores han investigado estos cambios.
Uno de ellos, Manuel Castells lo plantea en trminos de revolucin tecnolgica que ha
permitido la conformacin de un nuevo paradigma tecno-productivo, que motiva el
desarrollo acelerado de las tecnologas de la informacin, generando un crculo de
retroalimentacin acelerado entre las innovaciones y sus usos. (Manuel Castells 1999)

Explica que durante las dcadas de finales de los 70 a fines de los 80 el
fundamento de estas innovaciones lo constituye la microelectrnica, y las
telecomunicaciones se convierten en el vector clave para la difusin y mximo
aprovechamiento de estas tecnologas (Castells 1995).

Al referirse a esta etapa Castells toma el concepto de sociedad informacional en lugar de
sociedad de la informacin y la define:
"sociedad informacional" antes que sociedad de la informacin, (haciendo la comparacin
entre industria , industrial).plantea que el conocimiento y la informacin son elementos
decisivos en los modos de desarrollo " el trmino informacional indica el atributo de una
forma especfica de una organizacin social en la que la generacin, el procesamiento y la
transmisin de informacin se convierten en las fuentes fundamentales la productividad
y el poder debido a las nuevas condiciones tecnolgicas que surgen en este perodo
histrico. " (Castells 1999:47)

Tambin sostiene "o que caracteriza a la revolucin tecnolgica actual no es el carcter
central del conocimiento y la informacin, sino la aplicacin de ese conocimiento e
Informacin a aparatos de generacin de conocimiento,., es un proceso e
retroalimentacin entre la innovacin y sus usos. (Castell1999:58)


4
En su texto "El advenimiento de la sociedad pos-industrial "en donde advierte un cambio
histrico, de la transicin hacia un modelo basado en la informacin y el conocimiento, cuyas
consecuencias alcanzan a las relaciones de poder, la estratificacin social y la reconfiguracin de
los valores polticos, sociales y culturales. Son las tecnologas de la informacin las que dan
proyeccin a la ruptura histrica sobre los modelos y perodos previos.



Desde esta perspectiva, considera que la finalidad de la tecnologa es procesar, como
por ejemplo un chip solo tiene valor como medio para mejorar el rendimiento de una
mquina para una funcin final. (Castells, 1995)

Continuando con esta lnea de argumento, (Susana Finquelievich 2010) se refiere a la
Sociedad de la nformacin y la define como un "nuevo sistema tecnolgico, econmico y
social. Una economa en la que el incremento de la productividad no depende del
incremento cuantitativo de los factores de produccin (capital, trabajo, recursos naturales),
sino de la aplicacin de conocimientos e informacin a la gestin, produccin y
distribucin, tanto en los procesos como en los productos "y agrega "Tambin puede
definirse como un "estadio econmico social cuyas acciones de supervivencia y desarrollo
estn caracterizadas por la capacidad potencial de sus miembros (personas y
organizaciones) de hacer un uso evolutivo (extensivo, intensivo y estratgico) de las TC
para interconectarse en red entre ellas de modo convergente, ubicuo, instantneo y
multimedia".
Sin entrar en debate sobre estas dos definiciones, decimos que Castells emplea el
concepto informacional como un atributo de las organizaciones de fines del siglo XX.
A su vez se sostiene que no es tan sencillo definir a la sociedad actual porque sin duda
dicho concepto se encuentra en construccin. Distintos autores han propuesto diferentes
formas de categorizar a la nueva realidad que emerge a partir de la Revolucin de las
Tecnologas de la nformacin. As se encuentran, entre otras, denominaciones como:
era economa o sociedad de la informacin, del conocimiento o del aprendizaje; sociedad
informacional o en red; sociedad post-industrial, post-fordista o post-moderna.
(Bergonzelli, P y Sandra Colombo 2006)

En la dcada de los noventa se complement este concepto con el de sociedad del
conocimiento, que implica reconocer que informacin y conocimiento forman parte de
un producto comn que surga de todas aquellas tecnologas dedicadas a la generacin
o transmisin de conocimiento.
"Se trata de una sociedad en la que las condiciones de generacin de conocimiento y
procesamiento de informacin han sido alterados por una revolucin tecnolgica
centrada en el procesamiento de informacin, la generacin de conocimiento y las
tecnologas de la informacin" (Castells 1999 en Bergonzelli, P y Sandra Colombo 2006).

Podemos decir que al abrigo de estas surgen nuevas innovaciones como el laser y las
fuentes renovables de energa que alcanzo al reino de la materia viva, el acento en la
biotecnologa que es en s misma un campo de tecnologa de la nformacin,
centrndose en la habilidad para decodificar y reprogramar la informacin contenida en
los rganos vivos (Castells 1995).
Lo importante de estos procesos es que los avances y aplicaciones de cada disciplina se
pueden relacionar con los avances y aplicaciones de otras, es decir estamos en
presencia de un campo disciplinario en desarrollo.

$ociedad y tecnoIoga

Tecnologa e informacin estn relacionados que se entiende por informacin en la
sociedad actual?
Este concepto nos remite al autor (Scott Lash 2005) el cual plantea que la poca est
marcada por la informacin, antes la informacin era la narracin, la poesa lrica, el
discurso, la pintura, hoy el mensaje es la comunicacin, pero los contenidos son muy
breves, se lee y se tira.



Es decir la sociedad est atravesada por la informacin y nuestras formas de vida se
convierten en tecnolgicas, que significa, que comprendemos al mundo por medio de
sistemas tecnolgicos y actuamos como una conjuncin de sistemas orgnicos y
tecnolgicos. (Scoot Lash 2005: 24).
Los sistemas orgnicos trabajan segn un modelo fisiolgico.
Los sistemas tecnolgicos segn un modelo ciberntico.
El modelo ciberntico acta mediante el ejercicio de las funciones de inteligencia,
comando, control y comunicacin.
Plantea que no nos funcionamos con ellos, pero enfrentamos nuestro medio ambiente en
interfaz con los sistemas tecnolgicos.
Cmo se explica este esquema?
E l autor describe: "en mi condicin de interfaz orgnico-tecnolgico digo: no puedo vivir
sin mi laptop, videocmara digital, fax,., entre otros" es decir que opera como interfaz
hombre-mquina como una forma de vida natural,., y debo navegar por la cultura
tecnolgica, que existe pero a distancia y la forma de vida es a distancia y no podemos
desarrollar una sociabilidad salvo mediante la tecnologa. (42-43)


$obre eI capitaIismo cognitivo

Diversos autores como Negri, Lazzarato, entre otros definen a la poca actual
como de capitalismo cognitivo, Cabe entonces desarrollar en forma sucinta dichas
posturas que aportan al tema.
As (Fumagalli, Andrea, 2010:21) plantea. a modernidad comienza en la dcada
de los 90 cuando se configura las caractersticas del capitalismo cognitivo y
supone la salida de la crisis del paradigma fordista-taylorista "
5
.
El autor seala que en lo que respecta a la esfera de la produccin es importante
el papel que juega los derechos de propiedad intelectual ,considera que
representan el principal instrumento que permite apropiarse del general intellect
6
.

5
Modelo del trabajo que se caracteriza por la rigidez organizacional, la estandarizacin
de los comportamientos sociales y una visin del trabajo centrada en una divisin de tareas
articuladas en funciones organizacionales controladas a travs del sistema de normas.(fuente
propia en base a diversos autores)
Taylorismo: mtodo avanzado de control del capital sobre el trabajo, mediante un control
riguroso de todas las tareas que el trabajador realiza,., de la apropiacin del know-how de
los operarios y posterior sistematizacin mediante los mtodos de organizacin cientfica del
trabajo,.,consigue elevar la productividad del trabajo. Piero Fernando Julio.
Http://www.umed.net/co.visitado 31-7-13.
"a cadena de montaje de Ford sigue despus del taylorismo El fordismo tiene los rasgos
siguientes: a) al gesto obrero, reducido a movimientos elementales por la administracin cientfica,
se somete a cadencias reglamentadas; b) la normalizacin de las plazas de piezas de las
herramientas y de productos da paso a la produccin en grandes series; y c) el entorno salarial y
de consumo son trastornados por la generalizacin de la produccin masiva ".Coriat (1994) citado
por Luis Alberto Bellon lvarez Del fordismo a la acumulacin flexible, Comparaciones y crticas a
las diferentes formas de produccin, Mercados y Negocios, Volumen 14, Ao 7 Julio-Diciembre
2006.
6
Para algunos autores como Negri, Marx lo desarroll en los Grundrisse, en cambio
para Vercellone el anlisis del progreso tcnico como expresin de relaciones de fuerza y el
conocimiento est presente en toda la obra de Marx.(bdem: pag.16)




Concepto tomado de Marx , en el sentido de que el conocimiento es un bien comn,
producto de la cooperacin social, el plusvalor que emana de su uso (por actividad
innovadora e incremento de la productividad del trabajo ) no es el producto de una
inversin en stock de capital fsico o individual, sino de un patrimonio social o
capital social que es explotado y expropiado con fines privados de un bien
comn como es el conocimiento.

Para Vercellone (2011: pag.11) la idea del nacimiento de un capitalismo cognitivo se
le adjudica al economista Enzo Rullani cuando expresa "la necesidad de unir la
produccin de valor econmico a la produccin de conocimiento" en el sentido de
que el trabajo genera conocimiento y a su vez este genera un valor.
El autor reconoce el carcter no neutral y conflictivo de la ciencia y la tecnologa y
de las contradicciones de una economa basada en el conocimiento, entonces
sostiene la idea de un "capitalismo cognitivo, en donde capitalismo expresa lo
fundamental del sistema capitalista, la extraccin de plusvala, y cognitivo a raz de
la nueva naturaleza del trabajo y de la estructura de la propiedad sobre la cual se
basa el proceso de valorizacin (pag.11).
Destaca que a partir de la dcada de los 70, entre otros, se da una intelectualidad
difusa
7
como resultado de la democratizacin de la enseanza y la elevacin
general del nivel de informacin y afirma que no son las Tics las que permiten este
pasaje sino " la produccin colectiva del hombre por el hombre" lo que produce la
ampliacin del saber en la economa y contina planteando que hay un cambio en
la nocin de paradigma de la nocin de trabajo productivo, donde el saber social
general se presenta como fuerza productiva inmediata.

Por ltimo subraya que en el capitalismo cognitivo, el predomino del trabajo
inmaterial o intelectual rompe con la separacin entre trabajo manual e intelectual,
caracterstica del taylorismo a la gestin del saber.
El lugar del saber genera un nuevo rgimen de "innovacin permanente que reconoce
una divisin cognitiva del trabajo que depende de los saberes que son movilizados en
el proceso de produccin.
En este marco se adopta la denominacin de capitalismo nformacional siguiendo a
Castell, y considerando que las Tecnologas de la nformacin y la Comunicacin
(Tics) han transformado la forma de generacin, tratamiento y distribucin de la
informacin, produciendo cambios en el sujeto. Pero esta afirmacin no opaca la
importancia del conocimiento.

I trabajador informacionaI

"El trabajo implica una actividad biolgica que no podr ser totalmente eliminada, a
pesar del avance de la automizacin y que no est exenta de las fallas y los fracasos
propios de la condicin humana." (J. Gauti y J.C. Neffa, esempleo y poltica de empleo
en Europa y EEUU, Lumen 1998).


7
El autor considera que es un resultado de la democratizacin de la enseanza y de
la elevacin del nivel general de formacin. Es esta nueva calidad de la fuerza de trabajo que
ha llevado al aumento del trabajo inmaterial e intelectual y al cuestionamiento de las formas
de divisin del trabajo y del progreso tcnico propias del capitalismo industrial (ibdem:
pag.43).



Es decir que el trabajo es una actividad humana que se despliega en diversas
dimensiones, econmica, tecnolgica, social, tica, etc. que adems incluye aspectos
cognitivas y psquicas, es decir subjetivas, afectivas y relacionales. Est orientado hacia
otros y tiene una finalidad utilitaria.

Es importante rescatar esta definicin ya que el escenario actual est atravesado por la
tecnologa, por la velocidad de los desplazamientos, anulacin de las propiedades
limitantes del espacio, nadie tiene un valor especial. (Bauman, 2002) citado por Perla
Aronson.

Desde la perspectiva laboral se han producido cambios, as Coria manifiesta que hay un
Movimiento hacia "la abstraccin del trabajo" Abstraccin en el sentido que ms de
manejo concreto de herramientas basado en modelos operativos, catalogados y
definibles se trata de un espacio de lectura, de interpretacin y a partir de datos
formalizados entregados por aparatos" (pg. 183).

Continuando con esta lnea de anlisis, Manuel Castell
8
plantea que son las
sociedades las que adoptan nuevas tecnologas en base a su capacidad estructural a la
produccin, pero especifica que adoptan estas nuevas tecnologas las ms desreguladas
y flexibles donde las empresas plantean la relacin entre informtica y mercado
financiero. .
As en el mercado de trabajo y a partir de estas tecnologas los trabajadores se
relacionan con estas grandes empresas tambin organizadas en red. Adoptando
diferentes forma
Entre las nuevas caractersticas, los perfiles de los puestos requeridos por las empresas,
no mantienen el esquema del modelo fordista sino que busca trabajadores autnomos,
creativos, polivalentes tanto en la lnea como en el montaje.
Se observa en estos autores una misma percepcin en relacin a este proceso
marcado por la tecnologa, que podemos resumir y siguiendo a Fumagalli
H Paso de la tecnologa mecnica a las lingstico-informticas
H Aumento de la flexibilidad de la produccin
H Desplazamiento del trabajo directo, aumento del trabajo indirecto
H La prestacin laboral deriva del contacto con la mquina digital

Esto requiere:
-formaciones tecnolgicas calificadas. Que implica, especialmente entre los jvenes que
se adecuen al mercado laboral vigente, implica mayores conocimientos en tecnologas, y
la contrapartida es que parte de los sectores juveniles que no poseen estos
conocimientos slo pueden aspirar a trabajos menos calificados.

Por lo anterior la relacin entre informtica y trabajo cre:

H Trabajos ms inestables con menos proteccin social.

H Debilitamiento de los sindicatos

H Reformas regresivas a favor de las empresas

8
Manuel Castells, artculo publicado en www.la factora titulado "lobalizacin, tecnologa,
trabajo, empleo y empresa"




H nvolucramiento del sujeto en el proceso productivo
9



#efIexiones FinaIes

Nos encontramos en el actual escenario con una nueva realidad emergente de la dcada
del setenta caracterizado por el surgimiento de nuevas tecnologas dando origen a un
nuevo paradigma tecnolgico y donde ha hecho posible un nuevo vnculo laboral

El trabajo en esta etapa se transforma es una actividad compleja que incluye
reflexin, comunicacin, compartir y elaborar saberes que se realizan a veces por
fuera del proceso productivo. Es decir que engloba al tiempo de trabajo y al
tiempo social.


BibIiografa ConsuItada
Castells Manuel (1995), a ciudad informacional: Tecnologas de la informacin, reestructuracin
econmica y el proceso urbano, regional, Alianza Editorial, Madrid.
Castells, Manuel (1999), a era de la informacin. Volumen 1: a sociedad red. Alianza Editorial,
Madrid.
Castells, M. "Globalizacin, tecnologa, trabajo, empleo y empresa En www.la factora.
Coriat, Benjamn (2007) El Taller y el Robot, Siglo XX Editores, Mxico.
Fumagalli, Andrea (2010) Bioeconoma y Capitalismo Cognitivo o hacia un nuevo paradigma de
acumulacin, Traficantes de Sueos, Madrid.
Vercellone, Carlo (2011) Capitalismo cognitivo, Prometeo libros, Buenos Aires.
Scott Lashs, Crtica de la informacin. Amorrortu Editores. Buenos Aires. Madrid.
Pginas web
Bergonzelli Paula, Colombo Sandra (2006) "La Sociedad de la informacin y el Conocimiento,
implicancias para Amrica Latina en Contribuciones a la Economa[ htt://www.eumed.net/ce/ ]
Del Brutto Bibiana A. "Los Modos de nformacin en el Trabajo, Ofertas y Experiencias en
Argentina www.cibersociedad.net M 5.
Finquelievich Susana (2010)La Sociedad de la nformacin una nueva disciplina cientfica? EL
foro Revista beroamericana de Ciencia tecnologa y Sociedad. [www.revista cts. /Net]
ocumentos
CEPAL, "Los caminos hacia una sociedad de la informacin" Bavara Punta Cana, Rep.
dominicana, 29-enero 2003.


9
Se requiere que incorpore su subjetividad en el trabajo, se desplaza la fuerza fsica por su
creatividad.
47
La filosofa latinoamericana y el problema del sujeto

Mara Laura Avalos
UNC SECYT




Arturo Andrs Roig puede ser considerado con propiedad como uno de los principales impulsores
y ms destacados representantes de la filosofa latinoamericana. Entre sus aportes se destaca la
reorientacin terica y la ampliacin metodolgica, a partir de las cuales promovi un riguroso y
sistemtico proyecto que renov la filosofa y la historia de las ideas latinoamericanas.
El ncleo de la propuesta terica del autor, est dado por el problema del sujeto que
adquiere especial relevancia en el marco del pensamiento latinoamericano. La recurrencia casi
obsesiva de la cuestin del sujeto en el pensamiento latinoamericano se conecta para Roig con la
violenta conquista de Amrica. Acontecimiento histrico que produjo el inicio de un lento y
doloroso proceso de reconstitucin del sujeto americano. En la obra de Arturo Roig la pregunta del
sujeto aparece as como una preocupacin constante y por ello considero que es un hilo
conductor que permite atravesar los diferentes aspectos de su perspectiva filosfica.
La filosofa es para Arturo Roig un tipo de pensamiento que se cuestiona a s mismo. Un
saber crtico que en cuanto tal, requiere de una filosofa de la filosofa, entendida como una
investigacin acerca de los lmites y posibilidades del conocimiento as como del sujeto que
conoce, esto es, del filsofo en su realidad humana e histrica. La perspectiva crtica que el autor
propone comprende as, dos niveles: el epistemolgico y el antropolgico, que posibilitan una
dimensin de la filosofa en la cual la normatividad axiolgica le es propia y no meramente
aadida. Como lo plantea el autor: Lo crtico mismo exige necesariamente lo normativo, como
cosa interna de la filosofa (Roig, 1981: 10).
En su obra Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Roig seala que este aspecto
se encuentra en cierto modo anticipado en la filosofa kantiana, aunque no de manera explcita.
Desde esta lectura, Kant enuncia no slo un a priori de tipo formal lgico o epistemolgico, sino
tambin otro tipo de a priori de carcter antropolgico, cuyo sealamiento restituye a la filosofa
como saber de vida antes que saber cientfico, y a su vez, le otorga a la cientificidad su verdadero
alcance.
El a priori antropolgico que aparece como una nocin medular en la filosofa de Arturo Roig,
tiene como principal antecedente la formulacin hegeliana de lo normativo en la filosofa, que
desarrolla en su Introduccin a la historia de la filosofa. En la obra mencionada el comienzo de la
filosofa deja de ser mero dato erudito, y en su lugar se plantean las condiciones para dicho
comenzar, que Roig reescribe del siguiente modo: tenernos a nosotros mismos como valiosos y
por consiguiente tener como valioso el conocernos a nosotros mismos. Estas normas o pautas
constituyen para el autor una clara formulacin del a priori que si bien encuentra cierto
antecedente en Kant, aparece slo desde Hegel y a pesar de Hegel mismo. En este marco Roig
considera que: La normatividad de la filosofa recibe, conforme lo dicho, su unidad y sentido ()
de la autoafirmacin del sujeto filosofante, que hace posible justamente su 'comienzo' (Roig,
1981: 14).
Para el filsofo mendocino el a priori antropolgico posibilita no slo el comienzo de la
filosofa sino toda relacin de conocimiento o accin sobre el mundo: Slo la constitucin del
hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el 'tomar distancia' del que hemos
hablado es, primariamente, un hecho antropolgico (Roig, 1981: 77). En otras palabras, es el
ejercicio intelectual y valorativo que involucra el a priori antropolgico lo que configura como su
producto el sistema social e histrico de cdigos, a partir de los cuales convertimos al mundo en
objeto para un sujeto.
Por esta razn, lejos de ser una exterioridad ajena al sujeto, el mundo objetivo se presenta
como la mediacin inevitable que constituye el referente de todo discurso y lo integra como una de
sus partes. Abandonando el mito de la inmediatez, el autor propone un enfoque de la objetividad
que no renuncia a su punto de partida subjetivo, esto es, un enfoque para el cual la objetividad es
entendida como el modo como construimos un mundo para nosotros: (...) aquella parcela de lo
48
real infinito e inabarcable que logramos meter dentro del crculo de luz de nuestra mirada, ms
all de la cual estn las sombras (Roig, 2001: 163).
La prioridad de lo axiolgico sobre lo gnoseolgico, que plantea el autor sugiere una
perspectiva en la cual el mundo se presenta como un a priori en tanto que es ontolgicamente
anterior a la conciencia, pero como un a posteriori respecto de su codificacin. En este marco es
importante destacar que, para Roig: (...) el acto de ponernos como sujeto, no se resuelve en una
subjetividad, sino que es, adems, la raz de toda objetividad sin la cual no sera posible la
objetividad misma (Roig, 1981: 198). El autor acua el trmino sujetividad para designar al
sujeto que se constituye como tal en la construccin de la objetividad, y diferenciarlo de la
subjetividad entendida como sinnimo de interioridad, arbitrariedad o particularidad.
Como lo indica Magalln, en este contexto es importante hacer notar que el sujeto al que
Roig hace referencia: (...) adquiere un sentido plural no de un 'yo' sino un 'nosotros' inmerso en el
marco de las contradicciones sociales y en una relacin con la que se estructuran el mundo de
cdigos y subcdigos (Magalln Anaya, 1989: 242). El sujeto como Roig lo entiende no puede ser
considerado como una mnada cerrada, puesto que se encuentra siempre integrado en una
totalidad social: En la 'ventana' desde la cual nos abrimos para mirar el mundo, no estamos solos.
No es un 'yo' el que mira, sino un 'nosotros', y no es un 'todos los hombres', los que miran con
nosotros, sino 'algunos', los de nuestra diversidad y parcialidad (Roig, 1981: 21).
El acto valorativo originario por el cual el sujeto se pone a s mismo como valioso, tal como
aqu se describe, remite siempre a un individuo integrado en una totalidad social, de modo que
involucra siempre una accin de pensarse que va ms all de la subjetividad. La conformacin de
la conciencia histrica en el ejercicio del a priori antropolgico, interviene tanto el factor personal
como la experiencia social que se da en relacin a un sistema de contradicciones objetivas. En
este sentido es posible plantear que para Roig, as como no hay objetividad sin sujetividad,
tampoco hay individualidad sin universalidad:

Es connatural al acto de ponernos para nosotros mismos como valiosos, una
pretensin de legitmidad. Sin lo primero, nos negamos en cuanto entes histricos, lo
segundo, por su parte, nos puede llevar a una negacin de la historicidad de los otros
y consecuentemente de la nuestra (Roig, 1981: 208).

Para Roig el acto de ponernos a nosotros mismos debe estar acompaado del suficiente
grado de actitud crtica para que pueda ser considerado legtimo. En este sentido es importante
subrayar que para el autor, la legitimidad en cuestin no deriva de una correcta fundamentacin
epistemolgica que garantiza el carcter cientfico del discurso, sino de la facticidad social, que es
anterior a todo discurso. De este modo, en relacin a la afirmacin de un nosotros es preciso
preguntarse cmo se ejerce la funcin del reconocimiento, esto es, si se cumple desde una
mismidad cerrada o abierta a la alteridad del otro. Como lo indica Roig, ese reconocimiento puede
ser entendido como: (...) una especie de constante regreso a la experiencia originaria a partir de
la cual se constituye la conciencia histrica (...) (Roig, 1981: 201)
La filosofa entendida como un saber sujetivo consiste de este modo en un saber regulado
por la historia y las relaciones sociales concretas, esto es, en un pensar cuyo centro gravitacional
lo constituye la cuestin del sujeto. De acuerdo con esto la filosofa latinoamericana es entendida
como una tradicin que se pregunta por los modos de objetivacin de un sujeto histrico concreto.
Como lo plantea Roig: No se trata, en efecto, de preguntarnos por los modos impulsados por un
sujeto abstracto, sino por uno, el sujeto latinoamericano, el hombre nuestro, nuestros pueblos
(Roig, 1996: 11). Tomando al sujeto como punto de partida, la teora y crtica del pensamiento
latinoamericano que el autor propone se desenvuelve como una reflexin acerca del alcance y las
normas implcitas que supone el ejercicio intelectual y valorativo que lleva adelante el mismo.
La filosofa como filosofa latinoamericana involucra la relacin de un sujeto y un ejercicio del
filosofar, con una particular cultura. Toda posible identificacin y con ella toda autoafirmacin del
sujeto, se juega en el devenir de un ente histrico cultural que es captado desde un determinado
horizonte de comprensin. De este modo el autor pone de relieve la diversidad sobre la que se
encuentra necesariamente anclado el a priori antropolgico y con ello la radical historicidad de las
formas de unidad as alcanzadas.
Para Roig se da una necesaria relacin entre una filosofa y el sistema de conexiones de
49
una poca dada: Si la filosofa es expresin de una determinada cultura es porque est integrada
en ella y lo que se ha de buscar es cmo en su raz misma se da esa relacin. (Roig, 1975: 150).
La cultura es entendida por Roig como el mundo de mediaciones a travs de las cuales
ponemos en juego constantemente la funcin de objetivacin, que constituye una de las funciones
definitorias del sujeto. Si bien la relacin filosofa-cultura es as uno de los temas recurrentes y
decisivos, de la filosofa latinoamericana no debe ser confundida con una filosofa de la cultura,
puesto que no se ocupa del estudio de las diversas manifestaciones que integran la cultura, sino
del modo histrico concreto en que estas objetivaciones han sido realizadas. Como lo explica el
autor: (...) 'la filosofa americana', no es 'americana' exclusivamente por la 'naturaleza de sus
objetos', sino antes bien, por las respuestas que aquel sujeto da frente a esos objetos (...) (Roig,
1981: 308).
En este marco es importante destacar la importancia del lenguaje en tanto mediacin
universal a partir de la cual se expresan todas las mediaciones posibles que da lugar a una
comprensin de la filosofa latinoamericana como un saber cuya objetividad no se alcanza por la
superacin de las mediaciones, sino en permanecer en ellas. No obstante, la filosofa no slo se
ocupa de los modos de objetivacin, sino que pretende constituirse como un saber crtico.
Para el autor, cada una de las manifestaciones el saber crtico, tiene como piedra de toque
el descentramiento del sujeto como condicin misma de la sujetividad: De ah la importancia
central que tiene para nosotros la cuestin del sujeto, considerado a la vez como praxis, como
teora y como historia (Roig, 2001: 176). La filosofa latinoamericana se presenta as como un
pensar terico prctico en el cual: (...) el sujeto ha funcionado casi como un postulado justificado
en la propia praxis y reformulado desde ella segn las circunstancias histricas (Roig, 2008: 106).
Para ello propone una comprensin de la filosofa latinoamericana como el pensar de un
sujeto construido a partir de una afirmacin constante de su sujetividad, as como de su mundo a
travs del cual se objetiva. Se trata de un pensar que, lejos de mostrarse escindido de una praxis,
ha dado lugar a un discurso comprometido, cuyas huellas han quedado dispersas en los
sucesivos comienzos y recomienzos de una problemtica que gira siempre sobre los modos
concretos de afirmacin del sujeto latinoamericano. Estos comienzos y re-comienzos remiten a la
toma de posicin de un sujeto que se valora a s mismo y tiene como cuestin de peso ocuparse
de s mismo, de modo que se presentan as como construcciones sociales de los sujetos que se
constituyen como tales en la ineludible mediacin discursiva.
La filosofa latinoamericana se presenta as como un saber histrico o como un filosofar
sobre la historia latinoamericana, cuyos enunciados son tanto descriptivos como prescriptivos. En
su obra Rostro y filosofa de Amrica Latina, Roig caracteriza a la filosofa latinoamericana como
un tipo de narratividad que es proyectivo en cuanto reviste pretensin de performatividad, es decir,
una posicin proyectiva desde la cual se mira con una actitud constructiva tanto hacia adelante
como hacia atrs.
Para Roig: (...) el discurso de esta filosofa se nos presenta en su totalidad regido por un
espritu de integracin con el mundo de los referentes en tal grado que todo l se nos aparece
teido por un espritu performativo (Roig, 1993: 132). Lo que est en juego es entonces un
filosofar cuya virtud es auroral, en otras palabras, un saber que en lugar de justificar el pasado, se
ejerce como una denuncia del presente y el anuncio de un futuro. Desde esta perspectiva el sujeto
latinoamericano es entendido como un ente emergente que lleva adelante un saber especulativo y
emancipatorio compatibles con su propia emergencia dentro de un proceso de humanizacin.
Una filosofa auroral es una filosofa que no totaliza discursivamente lo real, sino que ensaya
y de este modo se abre hacia lo posible, lo imprevisto. Una filosofa que contrariamente a la
filosofa vespertina que slo cumple una funcin justificatoria en relacin a lo acaecido, puede ver
las cosas desde un modelo alternativo y as posibilitar la emergencia de conceptos, sujetos y
espacios enfrentados al orden dominante.
En este sentido es importante destacar que para Roig, una de las tareas ms valiosas a las
cuales se entreg el sujeto americano, es la de un rescate del:

() saber de conjetura, y dentro de l de la utopa como funcin crtica
reguladora, la que slo es posible a partir de un reconocimiento del sujeto como
valioso para s mismo, y a su vez, desde una comprensin de la universal historicidad
de todo hombre (Roig, 1981: 133)
50

Estos elementos dan lugar a una comprensin de la filosofa como saber de vida, como una
prctica y no meramente un pensar especulativo. Una filosofa entendida como prctica se ocupa
de pensar los requisitos para una sociedad libre, igualitaria y justa.



BIBLIOGRAFA

Magalln Anaya, M. (1989) Arturo Andrs Roig: la normatividad en el pensamiento filosfico
latinoamericano en Arturo Andrs Roig, filsofo e historiador de las ideas. Universidad de Guadalajara.
Mexico. Horario Cerutti Gulberg, Manuel Rodrguez Lapuente (compiladores)

Roig, A. A. (1981) Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Fondo de Cultura Econmica. Mxico.

_________ (1993) Rostro y filosofa de Amrica Latina. EDIUNC. Mendoza. Argentina.

__________ (1996) La filosofa latinoamericana ante el 'descentramiento' y la 'fragmentacin' del sujeto.
Una respuesta a la problemtica de la 'identidad' y la 'alienacin' en Intersticios. Mxico.

__________ (2001) Caminos de la filosofa latinoamericana. Universidad de Zulia. Venezuela.

__________ (2008) El pensamiento latinoamericano y su aventura. El Andariego. Buenos Aires.




51
La tensin historia-naturaleza en la propuesta moral del joven Horkheimer

Susana Raquel Barbosa
UNMdP -Conicet




En la filosofa moral de Max Horkheimer, con antecedentes en propuestas como la de
Schopenhauer, Nietzsche y el ltimo Weber, uno de los ejes relevantes es la genealoga de la
aspiracin a la validez incondicionada. Con el debilitamiento del principio medieval de
autoridad, los hombres deben intentar resolver la cuestin acerca de si sus acciones son
buenas o malas y, para reemplazar la vigilancia eclesistica, han de erigir criterios o patrones
que puedan servir a esos fines. Aqu se pone de relieve la tensin historia-naturaleza, puesto
que para los estratos sociales altos la tarea era construir "una moral fundada racionalmente
para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque las masas estaban obligadas a
comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'. El idealismo, atendiendo a esa urgencia
comenz la 'instauracin de principios' cuya fundamentacin racional volva universal su
validez. El trabajo desarrolla las limitaciones de la moral burguesa quien, asistida
filosficamente por el idealismo, vigila los instintos desde principios universales y con
aspiracin a una validez incondicionada.


I-Para Horkheimer, el hecho de que los hombres intenten con autonoma o por s mismos
resolver la cuestin acerca de si sus acciones son buenas o malas es un fenmeno histrico
tardo
1
. Mientras las acciones humanas aparecen como inevitables para sujetos pertenecientes
a formaciones sociales tempranas, en perodos ms desarrollados los individuos pueden
controlar sus reacciones instintivas y hasta convertirlas en hbito.
La protohistoria del cuestionamiento moral moderno es rastreable desde el 'principio de
autoridad' medioeval. En una fase anterior, la fe religiosa oficiaba como mediadora entre
'vivencia ingenua' y 'reaccin instintiva'; a esta fase sucedi la de la hegemona del criterio de
autoridad, criterio que funcionaba desde una tradicin consagrada y cuya coactividad era
legitimada por el poder eclesistico.
El desarrollo de la sociedad moderna modific esta situacin ya que los individuos no
estn compelidos a seguir el instinto o la costumbre sino que pueden elegir entre 'objetivos
conscientes'. En sus acciones relevantes socio-histricamente, los individuos persiguen en
general un determinado 'esquema de motivos' (Schema von Beweggrnden, p.112) de
acuerdo a su grupo de pertenencia.
Dnde se origina la "necesidad de un patrn de medida espiritual" capaz de comparar
si las acciones humanas avanzan o retroceden? Horkheimer afirma que slo cuando el
principio de autoridad resquebraj sus cimientos, los individuos pudieron decidir la orientacin
de su vida, claro que en forma socialmente diferenciada. Urga a los altos estratos dar con
principios morales en la medida que la decisin sobre el comportamiento estaba ahora en sus
manos, ante el retroceso de la autoridad. Se volvi urgente para estos estratos altos construir
"una moral fundada racionalmente para el dominio de las masas en el estado"; y ello porque
aquellas estaban obligadas a comportamientos ajenos a sus 'intereses vitales'.
El idealismo, atendiendo a esa urgencia comenz la 'instauracin de principios'
(Aufstellen von Grunstzen) cuya fundamentacin racional volva universal su validez. Los

1
"La capacidad de someter a crtica y de modificar en razn de una reflexin individual reacciones instintivas,
recin pudo constituirse con la creciente diferenciacin de la sociedad", Max Horkheimer, "Materialismus und Moral"
(1933), en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften (Hrsg.) A. Schmidt und G. Schmid Noerr, Fischer Taschenbuch
Verlag, Frankfut 1988; III, p.111.
52
criterios configurados desde la razn entonces, se sostuvieron como universales hasta que
fueron modificados por los cambios adaptativos a que se vieron compelidas la religin y la
moral; este reacomodamiento produjo un vaco del contenido de las mximas idealistas, con lo
cual presentaron "apariencia de validez eterna" (Schein von Ewigkeit). Este proceso de
formalizacin se extendi hasta la tica moderna que, pretendiendo resaltar ese defecto en las
tempranas teoras morales, no ve su propia formalizacin. "La filosofa moral idealista
adquiere la creencia en su carcter incondicionado (Unbedingtheit) en la medida en que no se
refiere a un presente histrico. No toma partido". Hartmann puede ejemplificar la abstencin de
prescripcin cuando afirma que las acciones humanas deben regirse por la decisin de la
buena conciencia. "'La moral vale como categora eterna'
2
, porque la tica se aparta de la vida,
no da prescripciones, no es un cdigo de lo mandado y lo prohibido como el derecho".
Horkheimer cree que a pesar de las discusiones acerca de una 'moral eterna' (ewigen Moral,
p.114), los filsofos acuerdan en que "la capacidad de juicio moral vale por lo general como
rasgo fundamental de la naturaleza humana" y es de igual rango que el conocimiento teortico.


II-Las inquietudes morales de los griegos, dice Horkheimer, tanto como las tico-religiosas
medievales eran representaciones ajenas a la categora de virtud moral (moralische Tugend),
idea renacentista que configura la concepcin que ancla en el orden burgus. Y el imperativo
kantiano categrico consuma la representacin moral de la burguesa ms pura. 'Obra slo
segn aquella mxima de la cual puedas al mismo tiempo querer que sea ley universal'" (ib.,
p.114). La diferencia entre este imperativo y cualquier 'regla de accin' reside en la
'independencia de todo inters'. A la accin por deber se opone la accin por inters; es
virtuoso no quien enfrenta fines individuales sino quien puede actuar con independencia de
esos fines.
La accin moral no es accin sin motivos ya que "la accin por inters es como una ley
natural de los hombres. El impulso moral reside en el respeto a la ley tica". Pero, y en esto
Horkheimer se apropia de la crtica schopenhaueriana, las razones del comportamiento moral
kantiano permanecen ocultas, tanto como el fundamento del predominio de lo universal y el
presunto acuerdo entre ste y lo particular. En su Crtica de la razn prctica Kant afirmaba
que el imperativo "que sale del espritu mismo y que adquiere, sin embargo, consideracin an
contra nuestra voluntad", deja al individuo en inquietud. "En su alma entra en juego una lucha
entre el inters personal y la vaga representacin de un inters general, entre la adecuacin a
fines individuales o generales"
3
. La falta de criterios para decidir entre ambos inicia una
reflexin interminable dice Horkheimer, reflexin al interior de la conciencia pero que emerge
por su rol en el proceso de la vida social.

La produccin social de la existencia en la estructura del orden burgus favorece un
estado de cosas insostenible: "la totalidad social vive del desencadenamiento de los instintos
de propiedad de todos los individuos". Mientras stos se ocupan de su provecho e incremento
de propiedad, las 'necesidades de la totalidad' coinciden con las individuales. Este acuerdo -
aparente- da la imagen de un pacto racional al punto que hasta el aparato psquico
(psychischen Apparat) de los sujetos tiene esta marca. El provecho individual asume la
impronta de un principio que domina la vida, "es la ley natural bajo la cual est el individuo. A
esta ley natural de los individuos el imperativo categrico enfrenta como patrn, la 'ley natural
general', ley vital de las sociedades humanas" (ib., p.116). La relacin es de oposicin porque
pese a la apariencia, lo cierto es que hay un violento choque entre intereses particulares y
necesidades de la totalidad, choque que es una deficiencia de la economa burguesa para
Horkheimer.

2
"Die Moral gilt dabei als ewige Kategorie", ib.
3
"In seiner Seele spielt sich ein Kampf zwischen dem persnlichen Interesse und der vagen Vorstellung des
Gesamtinteresses, zwischen individueller und allgemeiner ZweckmBigkeit ab", ib., p.115.
53
Todas las potencias creativas y libres de que son capaces los sujetos no se despliegan
en la existencia de la sociedad como un todo. Como sta se genera caticamente, casi por
azar, "sin la mediacin de una voluntad consciente (bewuBtem Wille), sino como desarrollo
natural (Naturvorgang)", comienza la trama del modo de ser irracional de todos en el todo: la
"irracionalidad (Irrationalitt) se expresa en los sufrimientos de la mayor parte de los hombres"
(ib.). En un proceso de trabajo anmico ningn sujeto tiene clara la medida en que su propio
trabajo individual aporta a la miseria o felicidad de los otros, problema que se manifiesta como
el sntoma de un conflicto entre individuos cuando en realidad es un defecto del modo de
produccin y slo all encontrara solucin. Debido a esto, cada miembro de la totalidad social
cree tener conciencia de su rol en el todo, cuando apenas tiene 'autoconciencia abstracta',
estado que puede superarse si se abandona la creencia del desarrollo de la sociedad como
'proceso natural' (Naturgeschehen). Tambin Horkheimer sugiere que la condicin de libertad,
supuesto de la teora moral kantiana, debe ser abandonada hasta que este ordenamiento de la
produccin de la existencia social no sea redirigido hacia una "organizacin racional de la
totalidad social".


III-El imperativo categrico en la mira del materialismo


a. Carcter formal
"El materialismo procura... poner de relieve las relaciones reales a partir de las cuales
se genera el problema moral, y que se expresan -aunque en forma desfigurada- en las
doctrinas filosfico-morales"
4
. Si bien para el materialismo es evidente la limitacin de la teora
kantiana, reconoce en sta una verdad: el comportamiento moral segn la "ley natural del
provecho econmico" no es racional. La razn reconoce a esa ley como natural cuando se
recoge en la voluntad como 'ley natural de la totalidad' (Natrgesetz des Ganzen). Los
individuos no pueden satisfacer el requerimiento de adscribir racionalidad al todo. Esta
imposibilidad necesita destrabarse con una condicin, la constitucin de un sujeto moral. En la
medida que cada individuo se una a otros formando grupos y constelaciones de grupos, para
que desde una accin consciente puedan dirigir sus esfuerzos en el mismo sentido con el fin
de controlar del proceso social, puede configurarse una conciencia moral.
La conciencia moral entonces surge en el trnsito del sujeto aislado regido por el puro
inters al sujeto social real, producto de una 'accin histrica'. Este sujeto real est movido,
anlogamente al del planteo kantiano, por una voluntad 'autnoma'. Hasta su configuracin o
emergencia, el imperio de las inclinaciones e intereses individuales, en choque con los del
todo, produce un conflicto del que no todos toman noticia.
"De ningn modo la moral es rechazada por el materialismo, como si fuera
simplemente ideologa en el sentido de falsa conciencia" (ib., p.119). Fenmeno innegable de
la era burguesa, su expresin filosfica es deficitaria en varios aspectos. La disolucin del
choque entre intereses particulares no puede intentarse desde el 'mandato kantiano'; no se
trata aqu de obedecer rdenes formuladas enfticamente. An en el caso que se intentara dar
cumplimiento al imperativo de Kant, lo primero que se vera tambalear es su carcter de
universalidad; y lo desahuciante para Horkheimer es que si se parte de las condiciones
iniciales ideales de esta situacin -esto es, que todos lleven una vida virtuosa segn el criterio
kantiano- nada cambiara.
El caos y la miseria no se detienen frente al hipottico hecho de que todos asuman un
comportamiento moral siguiendo la indicacin formal de la propia conciencia. En ello reside la
limitacin del mandato kantiano para Horkheimer. "Hay acaso una sola accin daina que no

4
"Der Materialismus versucht ... die wirklichen Verhltnisse aufzuzeigen, aus denen das moralische Problem
hervorgeht und die sich, wenn auch in verzerrter Weise, in den moral-philosophischen Lehren spiegeln", ib., p.118.
54
haya sido hecha alguna vez con buena conciencia?"
5
. Una conciencia sin contradicciones no
abre la posibilidad para la felicidad; ni tampoco el hecho de que los individuos intenten unificar
su propia accin con la ley natural de la universalidad, "sino en qu medida ambas puedan ser
unificadas realmente".


b. Rasgo idealista
"El dictamen de que la buena voluntad... es el nico bien, la evaluacin de la accin
segn la voluntad la considera, y no segn lo que significa esa accin en un presente histrico,
es una ilusin idealista" (ib., p.121). Este aspecto ideolgico de la moral kantiana impide la
valoracin del desarrollo y de la puesta en acto de las fuerzas comprometidas en la
universalidad; la bsqueda entonces de una interioridad virtuosa -como por ejemplo, la
represin de los instintos de propiedad- se queda corta. Tambin se requiere la instalacin de
'un estado de cosas externo' capaz de promover la felicidad. Con todo, el aspecto interior de la
accin moral no puede descuidarse porque: "el objeto y la situacin no pueden ser
determinados sin tomar en cuenta lo interno de la accin humana, porque en la historia total,
as como en la vida individual, lo interno y lo externo son momentos de mltiples procesos
dialcticos"
6
. Como materialista, Horkheimer rechaza el idealismo kantiano y el tipo de
valoracin de la accin que surge de aqul; de all que lo moralmente importante no resida
solamente en cmo los hombres hacen algo, sino en qu cosa hacen; no importa tanto el
motivo de una accin como el que sus fines se alcancen.
La orientacin de la moral burguesa de valorar sobremanera el modo de pensar es
insuficiente para la sociedad presente, con sus necesidades tan evidentes. "La voluntad
dispuesta al sacrificio puede ser un buen instrumento de cualquier poder- an del ms
retrgado-; pero no es la conciencia la que da indicacin sobre la relacin de su contenido con
el desarrollo global de la sociedad, sino la teora correcta (richtige Theorie)". Y la teora
correcta, para Horkheimer es el materialismo. Desde esta posicin advierte el 'rasgo idealista'
de la moral kantiana, que cree que mientras el espritu no tenga contradicciones, el mundo
tampoco, creencia que lo lleva a indiferenciar 'fantasa y realidad'. Por ello, como es claro para
Horkheimer que el 'imperativo categrico' es irrealizable socialmente desde individuos
aislados, "el cambio de esta sociedad es su consecuencia necesaria".
"La doctrina kantiana contiene el dudoso concepto de un mandato eterno
-erigido ante el sujeto libre-, pero al mismo tiempo encierra tendencias que anticipan el
'fin de la moral' (Ende der Moral, p.123)". De all la contradiccin de la moral formal que define
la era burguesa, la de atenerse a un orden con el cual de algn modo instaura una tensin con
su propio concepto de razn. Slo el suponer una sociedad constituida racionalmente que
proponga a la vez racionalidad en la concordancia de intereses entre el todo y sus miembros,
brinda un sentido al individuo para su acomodamiento en tal orden. Sin esta participacin
subjetiva y objetiva de cada cual, en este proyecto no hay vida moral.


c. Elementos utpicos
Horkheimer rescata al viejo Kant, al de "La paz perpetua"
7
, quien viera posible la unin
de felicidad y deber en una sociedad mejor; al no existir 'conflicto entre prctica y teora'
('keinen Streit der Praxis mit der Theorie'), los principios del derecho pueden realizarse, porque
tienen realidad objetiva. En ese sentido la tarea de la poltica es concordar con "el fin universal
del pblico (Publikum) (la felicidad) (der Glckseligkeit)".

5
"Gibt es auch nur eine Schandtat, die nicht schon einmal mit gutem Gewissen begangen worden wre?", ib.,
p.121.
6
"...denn Inneres und AuBeres sind und der Gesamtgeschichte ebenso wie im Leben des Einzelnen Momente
vielfltiger dialektischer Prozesse", ib., p.122.
7
I. Kant, "Para la paz perpetua. Un esbozo filosfico" (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischen Entwurf, 1795),
en I. Kant, En defensa de la Ilustracin, trad. J. Alcoriza y A. Lastra, Alba, Barcelona, 1999; pp.307-360.
55
Ni un individuo ni un grupo de ellos puede legtimamente autopostularse en lugar de la
universalidad. La verdadera poltica apunta no a la coincidencia de diversos intereses
individuales, "sino a alcanzar el objetivo cuyo principio est dado por la pura razn". Si bien la
determinacin kantiana de ese objetivo no apunt al logro de la mayor felicidad alcanzable,
sino al de la realizacin de la mayor libertad humana -segn leyes constituidas-, nunca
tension libertad y felicidad
8
.
Pese entonces al acento de la diferencia entre inters y deber, en la sociedad tomada
como un fin en s misma, bien pueden coexistir los fines de cada individuo con los del resto;
aunque los fines privados puedan diferenciarse en sus contenidos (por la divergencia de
intereses que separa a los individuos) no existen impedimentos recprocos que impidan su
existencia comn. "La accin moral concuerda con la ley natural"
9
o al menos no se produce
conflicto. En su crtica a Kant, Schopenhauer llam la atencin sobre su "utopa moral". Sin
embargo, aqu Horkheimer puntualiza que esa 'utopa', entendida como la realizacin de la
moral en forma concomitante a su superacin, no representaba para Kant un sueo o mera
ilusin; constitua el 'fin de la poltica' (Ziel der Politik).
Horkheimer no deja sin embargo de reconocer tambin ciertos elementos utpicos en
Kant, que no consisten en ideas acabadas sobre una constitucin perfecta, sino que ms bien
se colocan "en la representacin no dialctica de una permanente aproximacin a la misma".
Este rasgo utpico de la filosofa moral kantiana, conectado con el carcter idealista que
sealara antes Horkheimer, se relaciona con una consideracin de los elementos sociales
presentes y su proyeccin a futuro sin tener en cuenta sus eventuales cambios. "Tambin Kant
eterniza las categoras del sistema dominante"
10
. As, la suposicin de un actuar moral
conjunto constante, podra producir el bienestar del todo y ello coincidira con el fin
previamente representado. Pero, como las sociedades cambian histricamente, sus categoras
fluctan y convierten la verdad kantiana en algo ideal. "Este ideal es de hecho una utopa;
como en toda utopa, forma una bella imagen a partir de elementos invariables del presente"
11
.
No se est lejos as de una concepcin de la sociedad y la moral que fija en forma a priori una
'armona pre-establecida', armona que la ciencia horkheimeriana desecha, al considerar "el
hecho de que los cambios histricos tambin modifican los elementos del anterior estado de
cosas".


IV-Observaciones finales
Si hay una filosofa moral en Horkheimer, ella puede desprenderse del ejercicio de su
teora crtica hacia la tradicin moral inmediata y remota, aunque su mtodo expositivo no es
muy claro respecto de los principios que supone. La filosofa de Kant sirve de base a la suya
propia pero critica fundamentalmente los rasgos formalistas, idealistas y utpicos de su tica.
Una primera apreciacin que quiero hacer notar se relaciona con la demarcacin del
trmino 'materialismo' -trmino que Horkheimer cuida bien de definir en forma ambigua para
volverlo plstico-. Uno de los antecedentes de la moral horkheimeriana puede derivar de la
antropologa de Helvecio. Dice Horkheimer que el suponer que pueda desaparecer el supuesto
de la moral burguesa (la diferencia entre intereses particulares y universales), y que

8
En la Dialctica Trascendental de la Crtica de la razn pura, cuando Kant trata las ideas en general, afirma:
"Una constitucin que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada
uno sea compatible con la de los dems (no una constitucin que promueva la mayor felicidad, pues sta se
seguir por s sola), es, como mnimo, un idea necesaria, que ha de servir de base, no slo al proyecto de una
constitucin poltica, sino a todas las leyes"; I. Kant, Crtica de la razn pura (Kritik der reinen Vernunft), trad. P.
Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978; A 316.
9
"Das moralische Handeln fiele mit dem natrlichen Gesetz zusammen", M. Horkheimer, op.cit. p.124.
10
"Auch Kant verewigt die Kategorien des herrschenden System", ib.
11
"Dieses Ideal ist in der Tat eine Utopie; wie in jeder Utopie formt der sehnschtige Gedanke aus den
unvernderten Elementen der Gegenwart ein schnes Bild", ib., p.126.
56
desaparezca mediante una accin histrica, pertenece a la antropologa de Helvecio; segn
Helvecio,
"slo se puede hacer felices a los hombres si se unifica su inters particular con el
general. Dando por sentado este principio, es evidente que la moral es slo una ciencia dbil
en tanto no se asocie a la poltica y a la legislacin; de lo cual saco la conclusin de que si los
filsofos quieren probar que son tiles- deben ver las cosas desde el mismo punto de vista que
los legisladores. Aunque no estn animados por el mismo espritu. La tarea de los moralistas
es bosquejar las leyes. Los legisladores aseguran su ejecucin, en tanto les imprimen el sello
de su poder" (citado por M. Horkheimer, "Materialismus und Moral", op.cit., pp.123-124).
En 1970 Alfred Schmidt y Werner Post dialogaron sobre el materialismo con el fin de
contribuir a la aclaracin de su significacin y a un dilogo entre la teologa y el marxismo
12
.
Para Post, entre algunas referencias de la teologa escolstica se encuentran ciertas frases de
tono materialista como primum vivere, deinde philosophare y en algunos elementos
doctrinarios hay referencias materialistas ingenuas como la resurreccin de la carne. "El
dualismo cuerpo-alma era extrao al judasmo. Entre los judos nunca se extingui el inters
por la teologa natural. El Nuevo Testamento habla del gemir de la naturaleza y de toda
criatura -no slo del hombre-, y de que la creacin a travs del hombre espera su redencin
(Rom 8, 29-ss)". Sin embargo, pese a estos lazos con la tradicin, hay un discurso ex officio
sobre el materialismo que generalmente lo califica de ateo y trivial; en el discurso tico-moral
pasa como pensar utilitario, con fines econmicos y de sensibilidad burda, y en lo poltico-
ideolgico se lo liga al materialismo sovitico. Debido a todas estas atribuciones, el
materialismo se asocia a algo contrapuesto al idealismo, a lo vil y vulgar (Post y Schmidt, 1976,
pp.7-8).
Para Schmidt la funcin poltica del tipo de materialismo de Holbach "est en vaciar los
mitos con que se justificaba el Ancien Rgime. La burguesa vea en Helvtius, Diderot y
Holbach sus ms audaces adalides (...) El que los materialistas de la ilustracin consideren al
hombre moral como ser fsico, slo que visto desde un aspecto especial, tiene consecuencias
polticas inmediatas. Si la existencia terrena, esta existencia finita, es realmente la ltima,
entonces debe deducirse para el hombre la posibilidad de eliminar el estado reinante que lo
engaa en materia de su felicidad". La felicidad entonces no es mera interioridad sino dicha
sensible y material y en esto consiste "la parte poltico estratgica del materialismo burgus"
(ib., pp.15-17).
Y qu es la felicidad para Horkheimer? En su discusin con la metafsica haba
apoyado su rechazo de la moralidad metafsicamente fundada en el hecho de que "los
esfuerzos del hombre para su felicidad deben ser reconocidos como algo natural que no
requiere ninguna justificacin"
13
.
Lo que Brunkhorst llama el 'positivismo dialctico de la felicidad'
14
"es una 'facticidad
juzgada en esta idea -eine beurteilte Tatschlichkeit-". Es un estado de cosas normativamente
arraigado en un hecho ineluctable: "Horkheimer parece querer anclar objetividad y
universalidad; parece querer anclar la racionalidad del reclamo de la felicidad en forma
naturalista"
15
.
Brunkhorst acierta al aproximar la significacin del materialismo al 'desencantamiento'
weberiano
16
; creo que as entendida esta nocin de materialismo fusiona -aunque

12
W. Post y A.Schmidt, El materialismo (Was ist Materialismus?, 1975), trad. R. Gabs, Herder, Barcelona, 1976.
13
M. Horkheimer, "Materialismus und Metaphysik" (1933), en Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufstze,
Fischer Bcherei, Hamburg 1970, p.92.
14
H. Brunkhorst, "Dialectical Positivism of Hapiness: Max Horkheimer's Materialist Deconstruction of Philosophy",
en S.Benhabib, W.BonB and J.McCole, On Max Horkheimer. New Perspectives, MIT Press, Cambridge 1993;
pp.82-84.
15
"A diferencia del hedonismo clsico o del moderno utilitarismo, 'el hecho' del deseo de felicidad se caracteriza
como una fuerza peculiarmente normativa" y que intenta fundar la identidad racional de la sociedad en la 'unin de
felicidad y deber', de 'libertad y felicidad', unin que Horkheimer delega como tarea a la dialctica; porque "la
dialctica desenrieda el enmaraamiento aportico de lo objetivo y lo normativo", H.Brunkhorst, op.cit., p.87.
16
"Materialist science may be useful to humanity, but it establishes no higher goal. It is disenchantment; its destroy
57
eclcticamente- principios de Marx y de Weber, aunque no por ello pierde sustantividad para
desviarse en nominalismo.
Para Brunkhorst, Horkheimer sostiene un 'positivismo escptico' al dudar de la verdad
de cuestiones prcticas y al identificar la 'justificacin discursiva de normas con una
justificacin absoluta, metafsica, de ellas'. Sin embargo, Horkheimer siempre rechaz el
escepticismo con la misma fuerza con que rechazara el dogmatismo
17
. Por ello quiz se le
pueda atribuir un 'naturalismo' ingenuo, que falla al fundamentar y explicar su permanente
aspiracin a la verdad, pero no un escepticismo. Es cierto por otro lado, que esta 'voluntad de
verdad' parece contradictoria con la sospecha horkheimeriana acerca de la inderivabilidad de
principios presente en toda moral.
Cuando Horkheimer rechaza la aspiracin a la validez incondicionada de la moral
idealista, cree que el intento de la 'instalacin de principios' cuya fundamentacin racional
vuelva universal su validez es errneo; y ello porque el supuesto antropolgico y social que
subyace a aquel intento es el de una estructura humana tan invariante como las formas de
vida sociales que desarrolla. 'Hombre' y 'sociedad' evolucionan de espaldas al presente
histrico
18
. Slo entonces desde este supuesto es posible afirmar la moral como 'categora
eterna'. Contrariamente, para Horkheimer la moral es un fenmeno histrico, a la vez que
individual.

--

meaning", H.Brunkhorst, op.cit. p. 76.
17
Cfr. M. Horkheimer, "Ein neuer Ideologiebegriff?" (1930) en M. Horkheimer, GS II, pp.271-294; "Die
gegenwrtige Lage der Sozialphilosophie, und die Aufgaben eines Instituts fr Sozialforschung" (1931) en GS III,
pp.20-35; "Zum Problem der Wahrheit" (1935) en GS III, pp.277-325; "Traditionelle und kritische Theorie" (1937) en
M.Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufstze, op.cit., pp.12-56; "The Social Function of
Philosophy" (1940) en M. J. O'Connel & Others, Critical Theory. Max Horkheimer. Selected Essays, Continuum,
New York 1995, pp.253-276.
18
Max Horkheimer se opone tanto a la Antropologa filosfica como al 'weberismo' presente en ciertas sociologas;
una y otras suponen sus objetos -el hombre y la sociedad- como categoras definibles al modo de esencias
eternas. Cfr. M.Horkheimer, "Bemerkungen zur philosophischen Antropologie" (1935), en GS III, pp.249-276;
M.Horkheimer, "Sociologa y filosofa" (1959) y "La filosofa como crtica de la cultura" (1958), en T. W. Adorno y M.
Horkheimer, Sociologica (Sociologica II, 1962), trad. V. S. Zavala y J. Aguirre, Taurus, Madrid, 1979; pp.9-22 y 23-
42.
58
La cultura y sus implicancias ticas en Hannah Arendt
Catalina Barrio
UNMdP-CONICET





Introduccin

El trabajo a realizar supone desde Arendt, inspeccionar en primer lugar cmo es
posible que existan objetos culturales? En segundo lugar se interrogar cundo un
objeto cultural se convierte en herramienta monopolizadora?. Es decir, el objeto de
consumo que se vuelve artefacto o til en el marco de un mundo ajeno a intereses
reales y mundanos. Y en tercer lugar, porqu es necesario pensar ticamente que
esos objetos tiles disgregan u obstruyen la capacidad humana de un pensar
autntico y reflexivo.
La cultura, entendida desde la autora, se dice de muchas maneras. Este
principio aristotlico que transversaz toda la obra de Arendt se muestra no exenta de
problemticas que surgen a partir de la idea de qu se entiende concretamente por
cultura. En Between past and future (1961), Arendt ofrece el siguiente argumento para
pensar la categora de lo cultural: en lo que ocurre con la cultura segn las distintas
condiciones de la sociedad y de la sociedad de masas y, por tanto, en nuestro inters
en el artista no se basa en su individualismo subjetivo, sino en el hecho de que sea su
productor autntico de esos objetos que dejan tras s su quintaesencia
1

El argumento de Arendt acerca de cmo es posible un objeto cultural
vislumbra inquietudes de las cuales no es posible desligarse. La cultura en trminos de
la autora emerge de sociedades polticas especficas y son stas las que proponen la
validez de un objeto cultural. Lo que ocurre es que el ncleo de toda interpretacin
acerca de lo que significa cultura no excluye las condiciones sociales en la que se
inscribe dicho concepto. A partir de esto, Arendt advierte que nada cultural es propio y
autntico de cada sociedad.
2
Este fenmeno se transparente bajo ciertos argumentos.
El primero corresponde a pensar que la cultura es monopolio directo emergente de las
sociedades modernas. La segunda es que existe una huda de la realidad acerca de
lo que se entiende por objeto cultural y en tercer lugar ese objeto se ha entendido en el
marco de lo producido como til propio de un estado enajenante del individuo y la
sociedad.
La cultura entonces se entiende desde la relacin humana con los objetos que
lo circundan. Que Arendt piense en stos trminos no es casual. Heidegger en La
pregunta por la tcnica (1954) habra planteado la idea de que el motivo derivado de
lo que se entiende por tcnica tiene que ver con un modo de pensar aquellas
cuestiones prximas que hacen al fundamento del ser (Dasein). Buscar fundamentos
no se reduce a la bsqueda de verdades objetivas y aisladas de las implicaciones
existenciales de los individuos, sino ms bien implican los rtulos, quiebres, influencias
histricas de los individuos con pensamiento moderno. En sta lnea es que Arendt
piensa en la disolucin de la capacidad de comprensin del hombre moderno. Pero
sta disolucin en Arendt se muestra desde la capacidad inautntica de la reflexin.
En ste sentido, no es que a Arendt le importe cmo fue concebido para los
modernos la idea de lo cultural acerca de su objeto de estudio, sino que le importa la
receptividad de ese ideal en el mundo contemporneo. Beiner y Benhabib han
trabajado ste concepto en Arendt desde sta prdida de un fundamento que permita
reflexionar acerca de lo acontecido y con ello evaluar las formas en que se ha

1
Arendt, Hannah, Entre pasado y futuro, Barcelona: Pennsula, 1996, p. 212.
2
bid., pp. 212-214
59
entendido el significado de cultura. sta idea trae, sin embargo, problemas inherentes
del actuar humano que Arendt seala como importantes. Por ejemplo, la relacin entre
cultura y necesidad y entre cultura y reflexin.
Beiner interpreta del siguiente modo sta relacin: la cultura, con el tiempo,
tambin es absorbida por la necesidad de entretenimiento de la sociedad de consumo
en virtud de una funcionalizacin que todo lo abarca.
3
Esta interpretacin deviene de
un significado especfico de aquello que se entiende por cultura: hay una funcin, que
es la del espectador, quien concibe un examen crtico acerca de un posible juicio
reflexivo en torno al significado de lo que se comprende por cultura. Este espectador
capacitado para juzgar emite un rasgo del juicio que resulta crucial para entender y
develar el sentido histrico de lo que se ha entendido como lo cultural pensado
como objeto de consumo producido por el hombre. La verdad probada por el individuo
que especta, pretende alcanzar un acuerdo con reglas y pruebas que resulten
irrefutables.
4
Discurrir acerca de un objeto que pareciera en el tiempo perdurable,
implica compartir a priori la idea de un acuerdo acerca de lo que se legitima (en ste
caso el objeto cultural entendido como objeto de consumo). En ste sentido Arendt
establece una importante diferencia entre la persona culta y el objeto cultural: una
persona culta debera ser la que sabe cmo elegir compaa entre los hombres, entre
las cosas, entre las ideas
5

El significado de cultura se reduce entonces a una nocin de eleccin y
decisin moral en donde determinado objeto (en este caso el cultural) sea legitimado
como tal. Incluso la misma idea de que exista la posibilidad de compaa implica
pensar en el establecimiento de un cierto consenso intersubjetivo en donde un
concepto se defina como tal. As pues, el objeto cultural entendido bajo la idea de
objeto til para una sociedad determinada, se define desde las capacidades
intersubjetivas de acuerdos acerca de lo que ese concepto significa. Para ello, es
necesario en palabras de Beiner, una verdad probada y legitimada en donde el
pensar y las reflexiones morales pesen en la eleccin acerca del significado de un
concepto. Como ste trabajo se refiere a lo cultural, es preciso admitir que el trasfondo
de asociar lo artefactual y til con la idea de que eso es cultura presupone una
instancia previa de decisin consensuada.

La cultura entenda en trminos ticos implica pensar los modos por medio de
los cuales la experiencia de la cultura ha sido vivida como tal. Esta concepcin, que
tambin aparece en Benjamin y que Arendt la monta en su argumento, define el
concepto de cultura como tal y con ello construye un modelo de cultura que emerge de
las sociedades a lo largo de la historia. Esta experiencia cultural deviene como una
conciencia moral en trminos de Beiner. Puesto que slo lo que perdura en el tiempo
puede ser entendido como objeto cultural, las normas para juzgarlos indican que existe
una necesidad histrica y poltica de revelacin de ese objeto que primero fue objeto
de consumo, luego objeto de entretenimiento, objeto para intelectuales, etc.
6

La cultura por s misma en el modelo arendtiano no existe. Es por ello que la
autora advierte que todo objeto cultural implica una reflexin sobre las condiciones
sociales que hicieron posible que ese objeto se determine como tal. De ste modo, la
autora deja abiertas varias preguntas: es posible pensar la existencia real de un
objeto cultura? porqu su significado ha variado en funcin a cuestiones que nada
tienen que ver con el significado clsico de cultura?. de dnde salen los aspectos
pertinentes de dicho objeto para ser juzgados como tales ?. Estas son algunas de las

3
Arendt, Hanna, Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, ensayo interpretativo de
Ronald Beiner. Buenos Aires: Paids, 2009.p. 180.
4
bid., p. 184.
5
bid., pp. 185-186,
6
Arendt, Hannah, Entre pasado y futuro, op. Cit., pp. 218-219.
60
cuestiones que podemos plantearnos para la discusin temtica acerca de lo que
Arendt entiende como cultura y sus modos concretos de accin.





Bibliografa
Arendt Hannah (1961), Between past and Future, , New York: The Viking Press. [trad. Arendt,
Hannah (1996), Entre el pasado y el futuro. Barcelona: Pennsula.]
Arendt, Hannah (1978), The life of the Mind, New York: Harcourt., [trad. Arendt, Hannah (2002),
La vida del espritu, Buenos Aires: Paids].
Benjamin, Walter (2008), El narrador, Chile: Metales Pesados
Arendt Hannah (1992) Lectures on Kants Political Philosophy,Chicago: The University of
Chicago Press. [trad. Arendt, Hannah (2009), Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant,
Buenos Aires: Paids]





























61
Intercambios entre el discurso filosfico y el discurso artstico
en la ensaystica de Friedrich Schiller

Mara Soledad Barsotti
UNGS




Introduccin

Cuando los rayos de la verdad
an no han penetrado en lo profundo de los corazones,
ya la poesa los ha percibido,
y las cimas de la humanidad estn iluminadas,
cuando la noche hmeda pesa an
sobre los hondos valles
Friedrich Schiller

Friedrich Schiller ha sido un filsofo que contribuy y acompa el desarrollo del
romanticismo alemn de fines de siglo XVIII. La naturaleza del vnculo que se puede
vislumbrar entre su discurso filosfico y su discurso artstico, en sus ensayos de la
dcada de 1790 (sobre todo, Cartas sobre la educacin esttica del hombre y Poesa
ingenua y poesa sentimental), muestra un importante antecedente en las propuestas
de la esttica romntica, ya que podemos ver una oscilacin entre la esttica receptiva
propia de la Crtica del Juicio de Kant y una esttica ms objetiva, centrada en la
posibilidades de lo bello como acceso a la educacin de una humanidad plena y
orientada tambin a lo que el arte brinda al hombre ms all de la mera
representacin.
En una carta a Goethe, Schiller propone que el ser filsofo queda relegado ante el ser
poeta, pero l mismo muestra, en sus aos de detencin consciente de su obra
literaria, que para ser poeta hay que tener un pensamiento filosfico que acompae el
discurso artstico. Intentaremos, entonces, plantear algunas de las problemticas que
surgen de pensar qu es ser poeta para Schiller y cul es la diferencia con el ser
filsofo. En el prefacio a Sobre lo sublime por Dornheim y Silva, se afirma: En
Schiller, el poeta siempre fue filsofo, y el filsofo poeta, que armoniz en un hermoso
lenguaje la espiritualidad excepcional de un gran pensador con la intuicin creadora de
un poeta no menos acabado e inspirado
1
. De aqu, surgen varios interrogantes: Qu
podemos esperar de la poesa y del discurso artstico con referencia a la Filosofa o a
un discurso ms estrictamente especulativo? Qu podemos vislumbrar en la Filosofa
que acompae a los discursos poticos?
Schiller propone, para ir contra la balanza rastrera de su propia poca, que el hombre
debe ser educado sensiblemente, estticamente, para poder encontrar su camino
hacia la libertad. El arte posee un mrito espiritual que no pretende mezclarse con el
mercantilismo moderno y, tampoco, con la investigacin filosfica y cientfica que
desgarra y escinde al hombre. Cmo har, entonces, el hombre moderno para
estrechar los vnculos entre la Filosofa y el arte potico? Cmo se ceirn estos
mbitos de la cultura para impedir que la fuente manantial del arte sea invadida por
la podredumbre poltica?




1
Dornheim y Silva; Prefacio a Sobre lo sublime en Schiller; De la Gracia y la Dignidad;
Buenos Aires; Ed. Nova; 1962. Pg. 168.


62
Afirma el filsofo en sus Cartas sobre la educacin esttica: El hombre ha perdido su
dignidad, pero el arte la ha salvado y la conserva en venerables piedras
2
. Podemos
ver que aqu hay un pasaje, si bien no claro y ntido, al menos sugerente, de una
esttica receptiva a una esttica objetiva. El hombre moderno ya ha perdido su
totalidad, ha sido desgarrado, pues, como afirma Heinrich von Kleist en su Teatro de
marionetas: ha comido del rbol de la ciencia; sin embargo, el arte posee algo, un
smbolo quizs, que puede salvar su integridad y su dignidad perdidas. Leemos en
otro pasaje de las Cartas: Como el espritu, al contemplar lo bello, se encuentra en un
trmino medio entre la ley y la necesidad, por eso mismo, al participar de ambas, se
sustrae a la coaccin de una y de otra
3
. Aqu puede verse que el espritu, el nimo del
sujeto, es un espritu contemplador, es decir, receptor. El espritu contempla lo bello,
pero an no acta sobre l. Es lo bello, es el objeto bello, es la obra de arte la que
permite al sujeto la contemplacin. Cuando muestra la imagen de la Juno Ludovisi
afirma: Y nace esa maravillosa emocin, para la cual carece el entendimiento de
conceptos y el lenguaje de palabras
4
. La emocin es una percepcin del sujeto y an
este sujeto no puede conceptualizarla ni verbalizarla. Es una emocin inefable y, por
ende, pasiva en cierto sentido. Podemos vislumbrar, entonces, que el arte, en la obra
del filsofo, oscila entre ser una experiencia subjetiva y un lugar objetivo. Un lugar
objetivo, pues las piedras an conservan ello que el hombre ha perdido; un lugar
subjetivo, pues el arte manifiesta sensiblemente un mbito suprasensible del sujeto
que no se encuentra en objeto alguno.



Comienzan las Cartas con una sutil distincin entre el hombre como ser filosfico y el
hombre como ser potico: Como el qumico, halla el filsofo por anlisis y disolucin
la unin y el enlace; y, por martirio del arte, la obra de la espontnea Naturaleza
5
. El
filsofo es quien puede unir, enlazar conceptos a partir del anlisis, a partir de la
fragmentacin. La Naturaleza, si bien separa en individuos, tambin une en especies y
une de una manera noble, pues no deja de lado ninguna de las disposiciones que el
intelecto margina. El arte, por ello, puede mostrar la obra de la Naturaleza pues puede
unir lo que el intelecto ha separado. Y el final de la primera carta es contundente: El
encanto de la belleza estriba en su misterio; si deshacemos la trama sutil que enlaza
sus elementos, evaprase la esencia toda
6
. Los romnticos tomarn este concepto de
misterio que puede ser ligado a aquello que se halla fuera del sistema: aquello que
nos inspira la noche y el sueo, lo irracional de la locura, lo obscuro. La belleza debe
proporcionar al sujeto algo que lo excede como mero ser racional, pero que puede
vislumbrar como ser total en la belleza y como ser moral en lo sublime. Una de las
caractersticas de la esttica romntica que muestra Paolo DAngelo en La esttica del
romanticismo es justamente la superacin de los lmites entre los distintos dominios
del saber. Hay una voluntad de poetizar diferentes esferas de la realidad, en el
sentido de hacer valer en todos los mbitos las capacidades cognoscitivas de la
poesa
7
. Schiller nombra, a continuacin, la obra de arte ms perfecta: el
establecimiento de una verdadera libertad poltica
8
. Los filsofos estn pendientes de

2
Schiller; Cartas sobre la educacin esttica del hombre; trad. Garca Morente, M.; Ed. Calpe;
Madrid; 1920. Pg. 47.
3
Schiller; op. cit. Pg. 80-81.
4
Schiller; op. cit. Pg. 85.
5
Schiller; op. cit. Pg. 11.
6
Schiller; op. cit. Pg. 11.
7
DAngelo, Paolo; La esttica del romanticismo; trad. Daz de Atauri, J.; Ed. Visor; Madrid;
1999. Pg. 17.
8
Schiller; op. cit. Pg. 12.


63
la escena poltica, sin embargo, Schiller, como pensador, muestra la necesidad de
tratar el tema esttico porque a la libertad se llega por la belleza
9
.
Vemos esta misma necesidad de unin de los mbitos potico y filosfico en el hecho
de que si Schiller considera la poca de los griegos como un lugar de confrontacin
con referencia a la forma presente de la humanidad, esto es porque advierte un
contraste entre la unidad griega y la fragmentacin moderna. La naturaleza griega se
hallaba () desposada con todos los encantos del arte y las dignidades de la
sabidura (). Vemos en los griegos unidas la plenitud de la forma y la integridad de la
materia, la filosofa y la plstica, la delicadeza y la energa, la frescura juvenil de la
imaginacin y la virilidad del entendimiento, y todo esto forma el conjunto de una
humanidad maravillosa
10
. En aquella poca, la poesa no era slo ingenio e intuicin y
la Filosofa no era mera especulacin sutil, por ello: Ambas podan, en caso de
necesidad, trocar sus empresas; que cada una, a su manera propia, renda culto a la
verdad
11
. El hombre moderno est dividido pues cay vctima de sus virtudes: de la
especulacin, del progreso, de la ilustracin y la divisin. La poesa ahora es un
mbito separado del intelecto. El entendimiento ya no poetiza, es decir, no se
ennoblece. Y lo que Schiller pretende como condicin para la educacin moral es
justamente el ennoblecimiento del carcter. Por eso, afirma que habr que alumbrar
manantiales de cultura que se mantengan frescos y puros en medio de la mayor
podredumbre poltica
12
y para hacerlo es necesario el arte bello. El arte, segn el
autor, se encuentra libre de todo lo positivo, es decir, de todos los principios sociales,
polticos, jurdicos, etc. (podramos decir, de todas las convenciones) de una poca y
por ello es, en algn punto, ingenuo.
Sin embargo, en el hombre moderno, los intelectos intuitivos y los especulativos se
recluyen en sus territorios, se excluyen entre s: Unas veces es el fuego de la
imaginacin el que consume los tiernos brotes del intelecto; otras veces es el pensar
abstracto el que apaga la hoguera en donde hubiera podido calentarse el corazn y
encenderse la fantasa
13
. Y tanto la poesa como el intelecto reclaman la unidad de la
humanidad. Un intelecto en el que la razn se desarrolla nica y libre de toda materia,
que se encuentra reducido a entendimiento puro y por el cual el individuo moderno
sale perdiendo, pero la especie gana en verdad, ser capaz de trocar las recias
cadenas de la lgica por la libre marcha de la poesa?
14
. La respuesta es
posiblemente negativa. Por ello, le pide al joven artista: Y en esa direccin habrs
empujado al mundo si, al ensear, elevas sus pensamientos a lo eterno y necesario, y
si, al actuar o al crear, conviertes lo eterno y necesario en objeto de sus
inclinaciones
15
.
Si se pretende un camino hacia lo ms perfecto y divino que puede dar de s la
humanidad, sta debe atravesar una senda infinita que se abre ante el hombre en los
sentidos
16
, pero que no culmina en ellos. Por ello, la perfeccin del gnero humano
consiste en la coincidente energa de las fuerzas sensibles con las espirituales
17
.



Podemos remarcar que hay momentos en que Schiller nombra al arte como si fuera
sinnimo de artificio (sobre todo, en Poesa ingenua y poesa sentimental). Al
comienzo del ensayo se define a la ingenuidad como aquella disposicin que surge

9
Schiller; op. cit. Pg. 14.
10
Schiller; op. cit. Pg. 27-28.
11
Schiller; op. cit. Pg. 28.
12
Schiller; op. cit. Pg. 45.
13
Schiller; op. cit. Pg. 30.
14
Schiller; op. cit. Pg. 37.
15
Schiller; op. cit. Pg. 49.
16
Schiller; op. cit. Pg. 61.
17
Schiller; op. cit. Pg. 90.


64
cuando el objeto que inspira nuestro inters es naturaleza y la ingenuidad necesita que
la naturaleza venza al arte, esto es, que la verdad supere, triunfe sobre el artificio o la
simulacin: () tendr que haber recursos en nosotros para conseguir que esa
totalidad de nuestro carcter, destruida por el arte, sea reedificada por otro arte ms
sublime
18
. Esto contrasta claramente con la visin del arte en las Cartas. Sin
embargo, estas aparentes contradicciones son el fruto de la polisemia propia de los
conceptos del autor, que se encuentra ensayando, rodeando, trabajando con las ideas
que investiga. Tengamos en cuenta que en la propuesta de Poesa ingenua, el sujeto
es el que debe considerar al objeto como naturaleza para que sea ingenuo. Es el
poeta parte misma de la obra, pues o l es naturaleza o la busca. Se ve claramente la
oscilacin que nombrbamos. El arte que se pretende, en sentido pleno, ingenuo,
natural, presenta algo que el hombre slo puede pensar, mas no conocer. Nuestra
representacin de l nos permite acceder a algo suprasensible a partir de un objeto
sensible que nos inspira dignidad, que nos muestra un respeto hacia nuestra propia
humanidad.


Por ltimo, podemos ver otra aparente apora: Cuando despliega sus conceptos
acerca de los dos impulsos del hombre en la Carta XII, pareciera que el impulso
material remitiera a lo que el autor considera propio del arte y de la esttica, pues el
impulso material trabaja con la sensacin, que es el estado del tiempo lleno, ocupado
por la materia y cuando nombra el impulso formal, pareciera que ste remitiera a lo
ms propio y especfico de la Filosofa en su sentido ms abstracto, ms especulativo.
La facultad del sentimiento y la facultad de la razn parecen aqu dismiles e
irreconciliables. Sin embargo, a continuacin, en la Carta XIII, presenta un tercer
impulso fundamental, comn a los dos primeros: el impulso de juego. La obra de arte
es entonces la que le permite poseer una intuicin que completa su humanidad,
uniendo lo que se ha dividido, aunando lo que se ha desgarrado. El objeto del impulso
sensible es la vida (Leben) y el del impulso formal es la figura (Gestalt, mejor traducido
por forma). La vida es definida como todo ser material y toda presencia inmediata en
los sentidos
19
. En la vida aquello que recibimos es una impresin. La figura es
definida como las propiedades formales de las cosas y lo que recibimos de ella es una
abstraccin. El objeto del impulso de juego, sin embargo, es la figura viva (Lebende
Gestalt). Esta figura viva remite a las propiedades estticas de los fenmenos, es
decir, remite a aquello que el autor considera belleza. Ahora, si el impulso de juego es,
como afirma Schiller, una comunin pura entre los anteriores impulsos de la doble
naturaleza humana, que no es ni pura materia ni pura forma, entonces, cabe
preguntarse a qu discurso pertenece. Es la figura viva algo propio del mbito del
arte y su discurso o algo propio del discurso de la Filosofa y, por ende, an de la
poltica y la tica? No ser aqu donde ambos discursos se entremezclan y
confunden? Dice, luego: En una obra de arte verdaderamente bella el contenido no es
nada; la forma lo es todo. Pues la forma es lo nico que acta sobre el hombre entero,
mientras que el contenido acta sobre algunas potencias en particular () El
verdadero secreto de la maestra, en arte, consiste en esto: que la forma aniquile la
materia
20
. Sin embargo, aqu la forma no es meramente la abstraccin, sino que se
refiere a la forma en que el objeto va a poder representar o presentar algo que el
hombre posee en s: la escisin de su humanidad, que pretende volver a unirse, que
oscila entre el cuerpo y el alma, que degrada al cuerpo pero a la vez lo siente, que
eleva al alma, pero tambin la padece.


18
Schiller; op. cit. Pg. 38.
19
Schiller; op. cit. Pg. 78.
20
Schiller; op. cit. Pg. 116.


65

As, podemos concluir afirmando que si la experiencia esttica es una experiencia tal
que abarca la totalidad de las facultades del nimo, compromete a la totalidad del
hombre, no slo a algunas partes del mismo o solamente a algunos hombres. Se trata,
entonces, de una experiencia esttica que ya no es slo el libre juego y concordancia
armoniosa de las facultades del nimo que permiten la enunciacin del juicio de gusto,
sino que se realiza la unificacin de la escisin entre sensibilidad y conceptualidad;
unificacin que tiene un mbito de realizacin concreto y experimentable
estticamente: la obra de arte. El objeto obra de arte comienza as a pasar a un primer
plano en oposicin a la indiferencia frente al objeto caracterstica de la filosofa de
kantiana pues la obra de arte es pasividad y actividad; ella no se puede pensar
solamente como materia, por ello oscila entre lo objetivo y lo subjetivo. Hay actividad
del espritu y, a la vez, hay receptividad de materia, por ende, es el nico objeto que
puede aunar lo que pretende Schiller: ambos impulsos de la naturaleza humana y
ambas disposiciones del hombre que se implican y ennoblecen: la Filosofa y el Arte.





66
La diferencia antropolgica desde el mbito del dominio conceptual

Lorena Battaglino
UNMdP



Los intentos por determinar qu es aquello que distingue a los seres humanos de los
animales han despertado en el mbito filosfico profundos debates, y han llevado a
algunos pensadores a anclar la diferencia antropolgica en las capacidades cuya
posesin requiere el uso del lenguaje. Entre ellas, el dominio conceptual ocupa un
lugar privilegiado, generando posiciones encontradas al momento de determinar la
exclusividad humana en su posesin. Este trabajo se presenta como un intento por
reflexionar en torno a estas cuestiones, con el objetivo de abrir el debate y repensar la
relacin hombre-animal.


I. Consideraciones generales

Los esfuerzos por radicar la diferencia antropolgica en el dominio conceptual
han dado lugar a diversas posiciones. La discusin filosfica se centra
fundamentalmente en la posibilidad de considerar a los animales como seres
racionales o mentales, y de atribuirles creencias y conceptos, siendo manifiesta la
tendencia de la filosofa tradicional a considerar a los animales como seres carentes
de racionalidad. En este sentido Hans-Johann Glock afirma que desde Descartes en
adelante el principal argumento filosfico para negar pensamiento y conceptos a los
animales ha sido que ambos requieren del lenguaje.
1

Por su parte MacIntyre seala que los argumentos de los filsofos consisten en
tomar como objeto de investigacin una determinada capacidad humana, por ejemplo
la capacidad para formular y utilizar conceptos, demostrar que el ejercicio humano de
esa capacidad requiere la posesin y el uso del lenguaje, y finalmente concluir que,
debido a que los animales no humanos no poseen lenguaje, carecen de la capacidad
en cuestin. El autor denuncia una tendencia en la cultura occidental a desviar la
atencin de aquello que tenemos en comn con otros animales. Desde su mirada, la
diferencia antropolgica como tal se reduce a una cuestin de grado, afirmando que
existe una primera naturaleza compartida por los humanos y el resto de los animales,
y una segunda naturaleza propiamente humana, culturalmente formada, que
simplemente consiste en una modificacin parcial de esa primera naturaleza. Desde
esta perspectiva es posible considerar que existen pre condiciones animales para la
racionalidad humana.
2

Volviendo al anlisis de Glock, la cuestin de los conceptos parece plantear un
obstculo a las teoras que adscriben a los animales algunas capacidades mentales,
ya que muchos de esos fenmenos parecen presuponer la posesin de conceptos,
pero a la vez las capacidades conceptuales parecen ser rasgos altamente sofisticados,
estrechamente conectados con el lenguaje, y por tanto, muy alejados de los animales.
De acuerdo a las palabras del autor, en este debate es posible distinguir dos extremos
claramente opuestos: por un lado se encuentran los lingualistas, como Davidson, para
quienes los animales pueden percibir pero carecen de conceptos de cualquier tipo. En
el extremo opuesto se ubican los cognitivistas, que no tienen dudas a la hora de

1Hans-Johann Glock (2009).
2 Ver Alasdair MacIntyre (2001), pp. 25-27.



67
atribuir a los animales conceptos complejos.
3
Entre ellos algunos autores representan
posturas intermedias, ofreciendo criterios que permiten la adscripcin de cierto tipo de
conceptos a algunos animales no lingsticos, poniendo en duda la posibilidad de
considerar la capacidad de operar con conceptos como el rasgo distintivo de la
condicin humana.
A continuacin nos centraremos en una posicin extrema, el enfoque
minimalista, que nos ofrece una concepcin no lingstica de los conceptos, y en las
crticas dirigidas a ella por parte de Collin Allen y Marc Hauser.

II. Enfoque minimalista: propuesta y crticas

Desde la mirada minimalista, poseer un concepto equivale a tener la capacidad
de discriminar X de no-X, produciendo sistemtica y reiteradamente un mismo tipo de
respuesta ante los mismos estmulos. De acuerdo con esta nocin devaluada de
concepto, basta con que una criatura sea capaz de dar una misma respuesta ante los
objetos que pertenecen a una misma clase y se abstenga ante objetos que no
pertenecen a ella, para afirmar que posee un concepto. La cuestin nuclear para el
dominio conceptual es la generalizacin de un mismo tipo de respuesta especfica
dentro de una clase de objetos y la discriminacin entre los objetos que pertenecen a
esta clase y los que no.
4

Gran parte de las investigaciones sobre conceptos en animales desarrolladas
por psiclogos experimentales y etlogos cognitivos descansa sobre esta concepcin.
Las ms destacadas son aquellas destinadas a estudiar la formacin de conceptos en
animales (por ejemplo la formacin de conceptos artificiales en ratas, y la formacin de
conceptos naturales o categoras en palomas o monos).
5
Algunos investigadores que
trabajan en este tipo de experimentos consideran que existen ciertos procesos
representacionales que subyacen a la conducta discriminatoria, y su inters se centra
en el estudio del contenido y la estructura de estas representaciones internas.
Como vemos, el enfoque minimalista ofrece una nocin extremadamente laxa
del dominio conceptual, que diluye rotundamente la posibilidad de radicar en l la
diferencia antropolgica, y abre la puerta a algunas objeciones que apuntan
fundamentalmente a cuestionar la posibilidad de equiparar las capacidades
discriminatorias con la posesin de conceptos corriendo el riesgo de caer en absurdos
al extender las atribuciones de conceptos a organismos con patrones conductuales
extremadamente rgidos (como los insectos), y an a artefactos (como los termostatos
o las puertas automticas). Glock responde a estas crticas afirmando la necesidad de

3 Glock manifiesta su posicin afirmando que en cuanto a la posibilidad de reconocer
pensamientos a los animales se opone al lingualismo, adoptando una posicin intermedia, tanto
con respecto a los pensamientos que es posible adscribirles, como en cuanto al estatus de
tales adscripciones. Es posible adscribir pensamientos a los animales, pero de un tipo simple,
ya que stos pueden ser manifestados en un comportamiento no lingstico. Ver Glock (2009),
pp. 70-83.

4 Esta es la caracterizacin que presenta Laura Dann en su Tesis Doctoral: Pensamiento en
criaturas carentes de lenguaje: enfoques filosficos y teoras empricas, pp. 104-108.

5 Entre este tipo de investigaciones se destacan las destinadas a la formacin de conceptos en
palomas, en las que se las entrena ofrecindoles una recompensa cada vez que picotean una
pantalla en la que aparecen imgenes pertenecientes a una misma categora especfica, y
dejndolas sin recompensa si picotean una imagen que pertenece a otra categora.
Transcurrido un tiempo, en el que se muestran siempre las mismas imgenes, las palomas
aprenden a responder correctamente. Luego se les muestran imgenes nuevas y las palomas
suelen seguir picoteando las imgenes correctas. Esto demostrara que son capaces de
transferir las categoras o conceptos adquiridos a nuevos estmulos.


68
distinguir entre una mera reaccin diferencial ante inputs causales, propia de los
fenmenos fsicos, y la capacidad de discriminar, propia de las criaturas sentientes,
con capacidades perceptivas (organismos biolgicos dotados de sensibilidad).
6

Sin embargo, aunque esta distincin resulte adecuada para evitar caer en
ciertos absurdos, no nos aleja de la posibilidad de atribuir conceptos a animales con
patrones conductuales rgidos, y nos impide dar cuenta de algunos rasgos
caractersticos de los conceptos, como su carcter espontneo y activo. La capacidad
para discriminar X de no-X parece ser una disposicin simple, que implica que los
estmulos que la desencadenan y la respuesta conductual se relacionan entre s de un
modo inflexible.
Este tipo de objeciones han llevado a algunos filsofos a cuestionar esta
propuesta, situndose en un lugar intermedio entre las propuestas lingualistas y
minimalistas de los conceptos, y ofreciendo nuevos criterios para el dominio
conceptual que ponen en jaque la posibilidad de esgrimirlo como diferencia
antropolgica. Entre ellos, Hauser y Allen presentan, en el artculo llamado Concept
attribution in nonhuman animals: theoretical and methodological problems in ascribing
complex mental processes (1991) una crtica directa y explcita. En l se mencionan
experimentos sobre la formacin de conceptos desarrollados con palomas, y luego el
anlisis se centra en el comportamiento de algunos animales (como las hormigas) con
respecto a la muerte a fin de establecer que estos casos dan cuenta de una
discriminacin perceptual o conductual, pero no de la posesin de conceptos.
Los experimentos con palomas tomados por estos autores consisten en
entrenar a estos animales mostrndoles imgenes y recompensndolas cuando
picotean las que pertenecen a una misma categora. Los autores se preguntan si esta
conducta es suficiente para afirmar que las palomas poseen los respectivos conceptos.
En el caso de los distintos comportamientos ante la muerte los autores analizan el
caso de las hormigas, que ante la presencia del cido oleico despedido por los
cadveres arrastran los cuerpos lejos del hormiguero para evitar la proliferacin de
bacterias. Sin embargo, esta respuesta se repite ante la presencia del cido,
independientemente de que efectivamente se trate de una hormiga muerta (si se roca
cualquier otro elemento o incluso a una hormiga viva con el cido, la respuesta es la
misma).
Para los autores estos experimentos dan cuenta de patrones conductuales
rgidos, de una capacidad de discriminar datos perceptuales, pero se encuentran muy
alejados de la posibilidad de afirmar que estos organismos posean una representacin
interna y la flexibilidad conductual necesaria para hablar de dominio conceptual. De
acuerdo a las palabras de los autores, no basta con discriminar X de no-X para hablar
de dominio conceptual. En el caso de las palomas se trata de un aprendizaje que
consiste en ofrecer de manera sistemtica y rgida las mismas respuestas ante
algunos estmulos semejantes, pero esto no implica que las palomas tengan
representaciones que trasciendan los datos de la percepcin. Muestran una capacidad
simple para reconocer cierto objetos de tipo X, pero no son capaces de reconocerlos
como siendo X. En el caso de las hormigas ocurre algo similar: ofrecen respuestas
inflexibles ante la presencia del cido, pero no reconocen a las hormigas como
estando muertas, no poseen el concepto de muerte.
Los resultados arrojados por este tipo de experimentos permiten a los autores
desestimar el criterio ofrecido por el enfoque minimalista para el dominio conceptual.
Sin embargo, esto no los lleva a afirmar la posesin y uso de conceptos como un
patrimonio exclusivo de los seres humanos. En un artculo posterior Allen profundiza
estas cuestiones proponiendo un criterio para la atribucin de conceptos que no se
reduce simplemente a la discriminacin de X y no-X, y que permite afirmar que

6 Ver Glock (2009), pp. 112-117.


69
algunos animales no humanos operan con conceptos.
7
Allen seala que estas
condiciones no pretenden ser requisitos necesarios y suficientes para el dominio
conceptual, sino indicadores de cules son las capacidades de un organismo que
justifican su consideracin como propietario de conceptos.
Este criterio establece que es razonable atribuir un concepto X a un organismo
O si:
a) O discrimina sistemticamente X de no-X.
b) O es capaz de detectar algunos de sus errores al discriminar X
de no-X.
c) O es capaz de aprender a discriminar mejor X de no-X como
consecuencia de b).
Estas condiciones son aplicables al comportamiento de algunos animales
8
, y
esto parece acercarnos nuevamente a la dificultad de postular el dominio conceptual
como diferencia antropolgica.


III. Consideraciones finales

Como se desprende de lo analizado, la pregunta por la diferencia antropolgica
genera profundos debates tanto en el mbito filosfico como cientfico. Los intentos
por postular alguna capacidad que defina al ser humano como tal, diferencindolo de
los animales, han dado lugar a una multiplicidad de posiciones, algunas de ellas
peligrosamente extremas y rgidas.
Si bien el dominio conceptual ha seducido a no pocos autores al momento de
postular candidatos a ocupar el lugar de diferencia antropolgica, algunos desarrollos
tericos desestiman esta posibilidad, ofreciendo criterios que justificaran la atribucin
de conceptos a algunos animales no humanos. Este trabajo se ha focalizado en la
propuesta minimalista y en las crticas dirigidas a ella, a fin de abrir el debate acerca
de la relevancia de considerar miradas intermedias que nos permitan repensar la
relacin hombre-animal, y una vez ms reflexionar acerca del lugar que ocupamos
como especie. En este sentido, propuestas como la de Allen y Hauser resultan
profundamente interesantes y dignas de atencin.
La concepcin minimalista puede ser interpretada como un intento por salvar
las distancias entre los seres humanos y los animales en el terreno del dominio
conceptual, pero al ofrecer un criterio tan laxo corre el riesgo de extender hasta lmites
poco intuitivos la atribucin de conceptos y caer as en absurdos. En el extremo

7Ver Allen, C. (1999). Animal concepts revisited: the use of self-monitoring as an empirical
approach. Erkenntnis, 51 (1), pp. 33-40.

8 Un ejemplo ofrecido por la etologa es el de los monos vervet, que poseen gritos de alarma
para tres tipos de depredadores distintos: leopardos, serpientes y guilas. Cuando un grito de
alarma es emitido, el resto del grupo responde mediante un tipo de conducta eficaz para
escapar del depredador correspondiente. Estos gritos dan lugar a conductas flexibles de
acuerdo a las circunstancias contextuales especficas. Es comn que durante su infancia los
vervet cometan errores y emitan gritos de alarma ante animales que no representan un peligro.
Cuando esto sucede los adultos ignoran el grito, y en caso de aciertos, ellos mismos producen
nuevos gritos de alarma. De esta manera los errores disminuyen paulatinamente. Se trata de
una conducta comunicativa que satisface las condiciones propuestas por Allen: los monos son
capaces de discriminar tres tipos de depredadores, los ms jvenes suelen cometer errores en
su discriminacin, y a partir de esos errores y de las respuestas de los dems miembros del
grupo aprenden a discriminar mejor.




70
opuesto, las posiciones anti gradualistas parecen no ofrecer, en principio, una
explicacin satisfactoria a los desarrollos cientficos y las evidencias empricas.
En ambos casos la pregunta subyacente sigue siendo la misma. Se trata de
determinar qu es aquello que distingue a los seres humanos de los animales, y si
esta diferencia implica una divisin tajante entre ambos, o simplemente es una
cuestin de grados. El debate est abierto, y obliga a seguir reflexionando una y otra
vez, con la mirada puesta tanto en las propuestas tericas, como en los resultados de
las investigaciones cientficas, a fin de esbozar algunas respuestas provisorias.


Bibliografa
Allen, C. (1999). Animal concepts revisited: the use of self-monitoring as an empirical
approach. Erkenntnis, 51 (1), pp. 33-40.
Allen, C. & Hauser, M. (1991). Concept attribution in nonhuman animals: theoretical and
methodological problems in ascribing complex mental processes. Philosophy of Science, 58
(2), pp. 221-240.
Andrews, K. (2012). "Animal Cognition". E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. Disponible online en:
http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/cognition-animal/
Dann, L. (2011). Tesis Doctoral: Pensamiento en criaturas carentes de lenguaje: enfoques
filosficos y teoras empricas.
MacIntyre, A. (2001). Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos
necesitamos las virtudes. Barcelona: Paids.
Glock, H. J. (2009). La mente de los animals: problemas conceptuales. Oviedo: KRK Ediciones.




71
Cuerpos impersonales.
Blanchot y la problematizacin del dualismo antropolgico

Noelia Billi
UBA CONICET




La antropologa filosfica, en tanto disciplina que se profundiza en las instituciones
universitarias, ha sido uno de los vectores de problematizacin de la situacin desde la
cual las mujeres y los hombres filosofan acerca de su mundo y de los mundos por
venir. En tanto ejercicio filosfico que se propone reflexionar acerca de las condiciones
de posibilidad de su propio ser, tomando como punto de partida la leccin kantiana
que indica la necesidad de asir al hombre en tanto ser que puede modificarse a s
mismo, la antropologa filosfica ha promovido la investigacin de los distintos modos
de la relacin con el mundo, concibindolo como la esfera que, a la vez, da forma al
hombre y es transformada por su accin. En esta lnea, la consideracin del cuerpo
resulta capital, toda vez que suele ser conceptualizado como una entidad dual,
perteneciente a la vez a la esfera de lo singular y a ese mundo en constante
extraamiento. En Occidente, ha habido un gran apego al cartesianismo que sent las
bases para pensar al hombre mismo como una entidad dual, cuya sustancia corporal
se halla en constante tensin con su sustancia pensante. Quisiera realizar algunas
indicaciones que permiten afirmar que en la obra de Blanchot es posible encontrar un
severo cuestionamiento del dualismo antropolgico. Siguiendo el rastro de lo que
llamar cuerpos impersonales, destacar hasta qu punto uno de los pilares de dicho
dualismo es la reduccin de lo humano del hombre a la persona, y cmo ello supone
un enfoque reductivo de la corporalidad.

Antes de entrar con cierto detalle en la obra de Blanchot, quisiera subrayar la
importancia de insistir con la temtica de la corporalidad, y de hacerlo intentando
poner de manifiesto el desplazamiento respecto de los dualismos, ya sean estos
cartesianos o de otra ndole. Si me detengo en ello es porque si bien hoy en da
parece darse por sentada la caducidad de los paradigmas reductivos de lo corporal a
instancias no corpreas (es decir, la remisin del sentido, orientacin, importancia o
significatividad del cuerpo a una dimensin que incorporal), sin embargo basta echar
un vistazo a la bibliografa ms reciente sobre el tema para dar cuenta de la vigencia
prcticamente irrestricta de este movimiento reductivo. Ello es as cada vez que se
apela a la tica, la moral, la poltica o cualquier otro tipo de codificacin simblica,
como grillas de inteligibilidad de los trnsitos corporales. En efecto, parece todava
aplicarse aquella lectura que Gehlen hiciera tiempo atrs acerca de los dualismos a los
cuales nuestra tradicin se ha entregado con simpata
1
. Recordemos que para el
filsofo alemn, tanto Descartes como Scheler sostenan una perspectiva dualista del
hombre. Si durante el siglo XVII, el mecanicismo cartesiano (el dualismo alma-cuerpo
que permita caracterizar al hombre como una mquina en que reside un alma
inmortal) haba cosechado adeptos gracias a la facilitacin que la organizacin
dualista tanto de las Ciencias como de las Facultades correspondientes provea, en los
siglos siguientes esta perspectiva que escinda la vida de la corporalidad se vera
crecientemente cuestionada por los desarrollos en las as llamadas Ciencias de la
Vida. Mientras la biologa, tanto como ms tarde la bioqumica, comenzaran a dar
cuenta de la inescindibilidad de la vida respecto del cuerpo, se asiste en paralelo a un

1
A. Gehlen, 1. Contribucin a la historia de la Antropologa en: Antropologa filosfica. Del
encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo (1986), Paids, Buenos Aires, 1993, pp.
23-40.
72
viraje en los modos del ejercicio del poder y de las prcticas polticas. En efecto, con la
nocin de biopoltica, estaremos inmersos en una escena en la cual aquello que se
pretende gobernar ya no sern las almas sino los cuerpos animados, la vida capaz de
fuerza y de producir trabajo ms all de los lmites de una conciencia o de una
voluntad individual
2
. Con ello, desde el punto de vista antropolgico, la delimitacin
entre hombre y animal a partir del dualismo alma-cuerpo experimenta graves
problemas de estabilizacin: en efecto, y como parte de un profundo proceso de
secularizacin del mundo, la referencia a los dioses slo puede funcionar como un
recurso melanclico a la ausencia de un presente que ya no se recuerda. O lo que es
lo mismo: la tentativa de hallar la excepcionalidad humana en trminos de un vnculo
especfico con lo divino fracasa al diluirse la operatividad conceptual y la funcionalidad
poltica de la nocin de Dios.
Es en este marco que puede comprenderse el impulso scheleriano por
encontrar en lo espiritual un modo de demarcar lo propio de lo humano (respecto del
resto de los animales), asociando a lo humano no tanto la vida como la posibilidad de
negarla. Como bien lee Gehlen, nuevamente, Scheler construye un nuevo dualismo,
pero esta vez uno entre el cuerpo animado (alma + cuerpo) por una parte, y el espritu
por la otra. De esta manera, la antropologa filosfica volva a estabilizarse en un
dualismo, slo que esta vez sera el ascetismo respecto de la vida biolgica aquello
que marcara el umbral de humanizacin del animal humano. Con ello, como se sabe,
volva a extraerse el mbito de lo humano del mundo-aqu (por usar un lenguaje
nietzscheano), ubicando su fundamentacin en un plano metafsico: de acuerdo a
Scheler, el espritu es capaz de apropiarse o deshacerse del cuerpo, el alma y el
mundo en su conjunto slo porque est radicalmente fuera de este mundo.
Dado que nos hemos referido a Gehlen para trazar esta breve resea del
recorrido de la Antropologa Filosfica, no podemos dejar de mencionar que,
advirtiendo el devenir dualista de las diferentes versiones que la disciplina haba
formulado respecto de la naturaleza humana, l hallar en la accin (en la nocin de
hombre como ser activo) la forma de alcanzar una resolucin monista de aquella
nocin. As pues, todo aquello que en Descartes y en Scheler era ligado al mbito de
lo supracorporal, entendiendo por ello la esfera de lo que era no slo incorpreo sino
adems capaz de un vnculo de fundamentacin metafsica con respecto al cuerpo, en
Gehlen lo encontraremos emplazado en el mbito de las variaciones de la conducta,
en la plasticidad de los modos de actuar posibilitada por aquella falta de origen que da
lugar a la naturaleza humana, a saber: la falta de instintos. Como sabemos, con esta
definicin de lo humano de naturaleza compensatoria (es decir, que convierte a la
conducta y la produccin propiamente humanas en aquello que tiene por objeto la
autoproduccin de su propia-impropia naturaleza a partir de una falta de esencia pre-
definida), la antropologa filosfica adquiere un nuevo sentido (el de ser una ciencia
general de la cultura) al construir un nuevo objeto de estudio: la cultura como auto-
produccin de lo humano, ubicando precisamente en las formas de lo cultural (en las
instituciones) la provisoria estabilizacin de las acciones del deficiente animal humano.
Ahora bien, cabe preguntarse aqu si acaso este desarrollo gehliano puede ser
considerado no-dualista. Efectivamente, Gehlen lo percibe de esta manera, en

2
Le contrle de la socit sur les individus ne seffectue pas seulement par la conscience ou
par lidologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la socit capitaliste, cest le bio-
politique qui importait avant tout, la biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une
ralit bio-politique; la mdecine est une stratgie bio-politique, M. Foucault, La naissance de
la mdecine sociale, Dits et crits, Pars, Gallimard, 1994, vol. III, pp. 207-222. La biopoltica
es un campo de problemas complejo que admite hoy en da muchas interpretaciones. Hago
aqu una referencia sumaria y en extremo general. Remito, sin embargo, a la obra de M.
Foucault (lo antecitado es la primera ocurrencia de la nocin de biopoltica en su obra) para un
estudio que creo es afn a la perspectiva que se adopta aqu en la medida en que liga un
determinado estado de los saberes, las ciencias, las polticas y los modos de gobierno de la
existencia en una sociedad capitalista.
73
constaste con su reconstruccin de la historia disciplinar. Sin embargo, durante el siglo
XX, perspectivas provenientes del campo cultural francs de linaje nietzscheano
ofrecern herramientas para poner en cuestin dicha lectura. En este sentido, el
pensamiento de Maurice Blanchot adquiere importancia en la medida en que
interrumpe los discursos de los humanismos del siglo pasado (herederos todos,
explcitos o no, de la antropologa filosfica alemana, tanto de cuo gehliano como
aquella impulsada por E. Cassirer), a partir de la impugnacin de la distribucin de las
nociones humanistas que desembocaran en la ereccin del concepto de persona
como aquel capaz de reunificar lo que nuestra tradicin haba separado.
En efecto, la nocin de persona (en su enrevesado recorrido, cuya historia ha
trazado R. Esposito recientemente
3
) adviene como clave de resolucin del conflicto
entre la universalidad de lo viviente proclamada por las ciencias y la individualidad de
cada animal humano requerida por la poltica. Con la persona, el hueco, la hondura
negativa que lo humano acarrea de acuerdo a las posiciones antes descritas, se
convierte en la sede de la actividad autopoitica que se crea a s misma como
individualidad a la vez vinculada y extraa al mundo. Si acaso es lcito decir que la
persona ser el sujeto de la accin reivindicada por Gehlen, cabe preguntarse
entonces cul es el objeto en dicha relacin. No es preciso profundizar en las
perspectivas como las de Gehlen, o Cassirer, para hallar la naturaleza utilitaria de la
accin del hombre: as pues, y en clara relacin con la lnea propuesta por Hegel
algunos siglos antes, la accin se define como aquello que el hombre hace consigo
mismo al hacer algo con lo que lo rodea, es decir, como trabajo.
En tanto operador lgico de agencia, la persona no slo es capaz de individuar
una parte de la vida, sino que sobre todo es aquello que permite superponer con
relativa estabilidad una secuencia de procesos biofsicos y una secuencia de procesos
atribuibles a una conciencia (o, al menos, a una autopercepcin). Hemos eludido,
entonces, las dificultades del dualismo? Como decamos recin, las intervenciones
como las de Maurice Blanchot visibilizan la manera en que tanto la accin como la
persona que le es correlativa conducen a modos reductivos de conceptualizar la
corporalidad. Para que ello se haga claro, voy a referirme brevemente a ciertos
desarrollos blanchotianos en torno al tema de la muerte en su relacin con la
existencia, los que habilitan una redistribucin del espacio conceptual en torno a los
cuerpos.
Recordemos, entonces, que en esquemas dualistas, el cuerpo siempre es
subordinado a otro componente no corpreo, ya sea este el alma o el espritu. En una
perspectiva de la accin, cuyo mpetu sera no trascendente sino ms afn a la
autoproduccin inmanente, el cuerpo parecera adquirir entidad propia. Sin embargo,
la nocin de persona que se erige junto a la definicin de lo humano a travs de la
accin (y el trabajo), deja inferir que la accin es en s misma una nocin que vuelve a
roturar de forma dualista el espacio al que hacemos referencia, dado que construye
una nocin de agencia que si bien acta en y desde materialidad de lo corpreo, es
escindible de ello. A este tipo de desplazamientos se refiere Jean-Luc Nancy cuando
indica que las simbologas de la carne slo parecen hacer justicia a la corporalidad
de los cuerpos, habida cuenta de que toda expulsin del sentido, la direccin, la
orientacin o la significatividad de los cuerpos hacia instancias simblicas,
culturales (institucionales o no), en verdad lo que cristalizan es la des-corporizacin
de los cuerpos
4
.
Es precisamente este mismo diagnstico aquello que podemos encontrar en la
obra blanchotiana, y sobre todo en la literatura, en sus relatos. Es all donde, con un

3
Vase de R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale, Torino,
Einaudi, 2007.
4
Analizo esta concepcin en: Jean-Luc Nancy. Hacia una ontologa ecotcnica para un giro
material del mundo, Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, n 6-7, primavera de 2009,
Buenos Aires, Argentina, pp. 221-237.
74
talante genealgico, Blanchot pone en escena la errancia de cuerpos despojados de
persona, haciendo patente a travs de la inquietud que ello genera el carcter
necesario de la persona para este modo de pensar los cuerpos. En efecto, la
estrategia genealgica de Blanchot toma fuerza al mostrar en acto que esos cuerpos
que creamos bien asentados en su materialidad, en realidad haban sido siempre
remitidos en su sentido a otra instancia: a la conciencia, a la voluntad, a la persona
en ltima instancia capaz de calcular los medios requeridos para un fin particular,
contingente. Como toda escritura genealgica, la de Blanchot desnaturaliza la trama
que con habitualidad atribuimos a la circulacin de los cuerpos, haciendo visible cul
es la economa discursiva que sostiene un determinado constructo valorativo; en este
caso, una corporalidad que remitida a lo personal, es apropiada para los fines de una
perspectiva calculante y capitalizadora de lo extrao.
Si es menester mencionar bloques de escritura en los cuales lo impersonal de
los cuerpos interrumpe la supuesta simetra, identidad, mismidad a la cual estos estn
sometidos, deberamos estudiar pacientemente fragmentos de Thomas lobscur, por
ejemplo:

[N]unca en aquel pobre ser reducido a menos que la muerte, despojado
de su tesoro ms ntimo, su muerte, obligado a morir no personalmente, sino
por intermedio de todos los dems, haba habido ms ser, ms perfeccin de
ser. Haba alcanzado, as, su realizacin: su cuerpo era el ms fuerte, el ms
feliz; aquella existencia, tan indigente y limitada que ni siquiera poda recibir su
contrario, la no-existencia, era precisamente lo que buscaba.
5


All, la desespiritualizacin de los cuerpos es tan palpable que nos vemos
forzados a concebir la idea delirante de que la muerte (ese acontecimiento singular
intransferible) puede no slo acaecerle a una persona, sino tambin a un cuerpo, a un
cuerpo impersonal incluso, pero sobre todo esto: que la muerte (la negatividad de la
esencia de lo humano? la incompletitud y deficiencia del animal que somos?) no
acaba con el cuerpo el de Thomas, en este caso sino que lo entrega definitivamente
a un modo de existencia feliz, pobre en recursos, intil e inoperante en trminos de
capacidad de transformar y transformarse. Un cuerpo impersonal? La corporalidad
desligada as de la persona (de una accin determinada, de una autoconciencia o
autopercepcin), parece conducir a un espacio ambiguo en el cual la existencia se ha
desestabilizado, se ha salido de sus goznes, entregada al frenes de perdurar en una
existencia suprimida.

Dice Thomas ms adelante:

Tengo la sensacin de estar muerto; no, tengo la sensacin de estar,
viviendo, infinitamente ms muerto que muerto. [] No existo y sin embargo
perduro; un futuro inexorable se extiende infinitamente ante este ser
suprimido.
6


Si bien no tenemos la posibilidad aqu de extendernos, s es preciso poner de
manifiesto la difuminacin progresiva de los contornos de lo individual que se produce
cuando el cuerpo es lanzado a una existencia impersonal. La importancia de ello
radica en que as se hace patente que aquello que aporta una unidad y coherencia a la
corporalidad de un animal humano especfico es la persona, de all que cuando esta
se ausente la corporalidad sea difcil de aprehender como algo distinto a un cadver.
Ser cierto que al bloquear la posibilidad de definirse a travs de la accin (o de su
contrario: la impotencia o el ascetismo), el cuerpo impersonal sea indistinguible de un

5
M. Blanchot, Thomas el oscuro (1950), trad. M. Arranz, Valencia, Pretextos, 2002, p. 73.
6
Ibid., p. 93.
75
cadver? El interrogante que no podemos eludir es si acaso no es esta nocin de
corporalidad lo que nuestra tradicin ha contrabandeado bajo el ropaje de la
antropologa filosfica. Quedan por elucidar, y la obra de Blanchot es un excelente
campo de experimentacin para ello, los regmenes de existencia en los cuales
podemos componer otros modos de la corporalidad, ya no ligados a esa operacin
lgica de persona que, parafraseando a Nietzsche, tiene un nauseabundo tufillo
hegeliano. Los cuerpos impersonales que somos exigen de nosotros un pensamiento
que no los fuerce a re-objetivarse sino que los conduzca a conectarse con una
corporalidad entendida de manera ms materialista, es decir: en el cruce de lo
fragmentario que no apunta a la totalidad y a la unidad, sino ms bien a la discrecin
de lo que no puede ser del todo aprehendido
7
.-








7
El carcter limitado de una exposicin oral no se aviene al anlisis minucioso de pasajes
extensos de la obra blanchotiana que es preciso poner en relacin con la cuestin de la
corporalidad impersonal y su relacin con un nuevo pensamiento de los cuerpos no humanos,
e incluso un nuevo tipo de ecologa profunda. En este sentido, todo aquello que Blanchot ha
escrito acerca de la imagen (y su esencial vnculo con el cadver) y acerca del lenguaje como
materialidad deviene fuente primordial de nociones para elaborar el cambio de poca en que
nos vemos envueltos. Cfr. Las dos versiones de lo imaginario en: El espacio literario
(1955), Paids, Buenos Aires, 1969, pp. 225-234; La literatura y el derecho a la muerte (1949)
en: La parte del fuego, Madrid, Arena, 2007. pp. 269-303; y El paso (no) ms all
(1973), Barcelona, Paids, 1994, pp. 150-156.
76
Actualidad de la pregunta antropolgica

Juan Brando
UNMdP - AADIE




La pregunta de sentido amplio Qu es el hombre? formulada a su tiempo por el
insigne pensador alemn Immanuel Kant, fue apellidada por estudiosos posteriores
como pregunta antropolgica. Qu es el hombre? ha sido asimismo la traduccin
al espaol de la expresin On being human con que el reconocido antroplogo Ashley
Montagu bautiz a su libro ms popular, una obra notable que condensa sus frondosas
averiguaciones antropolgicas, y en la que se propone vindicar la importancia de los
aspectos cooperativos y amorosos de la naturaleza humana por sobre los prejuicios a
favor de su agresividad, competencia y malignidad intrnseca. Vamos a hablar aqu
brevemente sobre este interrogante (Qu es el hombre?), y sus probables formas
de respuesta a partir de la antropologa y sus puntos de contacto con otras disciplinas.
La indagacin sobre la esencia del hombre remite a la comparacin con
animales, tanto sea que pertenezcan a especies vivientes como de ancestros putativos
de los que se conserven registros fsiles. Esta comparacin puede efectuarse ante
todo en dos aspectos: uno, el morfolgico, y otro, el del comportamiento. En este
ltimo sentido, algunos autores han postulado la idea de que la accin social humana
es el resultado de un largo proceso de seleccin natural. Esto va en lnea con la
aplicacin de criterios evolutivos al estudio de los fenmenos sociales, y del anhelo de
antroplogos como Lionel Tiger y Robin Fox de insertar el estudio de la vida social
humana en el marco de una zoologa general del comportamiento. Hay quienes han
expresado su discrepancia con la forma en que sta corriente toma a la variabilidad
cultural como indicador de los lmites de plasticidad de las sociedades, y con la
postulacin, aparentemente injustificada, de un comportamiento progresivo de las
instituciones sociales humanas en general: la llamada direccin. Sin embargo se
admite, por ejemplo, de parte de Hillary Callan, que existe un inters bien orientado de
algunos como Mary Douglas- en el estudio de la posible evolucin de las instituciones
sociales humanas a partir de los sistemas sociales de los primates, es decir, al modo
en que ciertos rasgos de la sociedad humana podran haber evolucionado de la
organizacin social bsica y de las condiciones de vida de los primates prehistricos y
los pre-homnidos. Callan dice en efecto que, uno de los resultados de la colaboracin
entre la etologa y la antropologa, en caso de que funcionara, debera ser una nueva
clase de respuestas a las preguntas sobre Qu es el hombre? Los crticos del
etologismo han sealado que siguiendo este procedimiento se da un doble salto
mortal: no est claro, en primer lugar, que los primates actuales se parezcan en algo
a los antepasados del hombre, y no puede considerarse establecida, en segundo, la
semejanza de esos antepasados con el hombre actual. Las ciencias biolgicas pueden
basarse en relaciones de homologa, analoga y convergencia para hablar de aspectos
morfolgicos, pero eso no sera aplicable concluyentemente a los fenmenos del
comportamiento, a no ser en un modo que todava no conocemos.
Sera bueno examinar la va, caso que exista, en que algunos hallazgos
antropolgicos han suscitado o afectado las concepciones del hombre asumidas por la
disciplina antropolgica y la opinin comn. Para eso, sera ineluctable alguna
referencia histrica, aunque no necesariamente prolija. Hemos de recordar que en el
ao 1856 se encontraron cerca de Dusseldorf, en el desfiladero de Neanderthal, partes
de un esqueleto al que los estudiosos Johan Fuhlrott y Hermann Schaafhausen
consideraron como una forma primitiva de hombre. Un reconocido antroplogo y
anatomista alemn, Rudolf Wirchow, afirm que los restos pertenecan a un caso
patolgico: un individuo que haba padecido raquitismo durante la infancia y artritis en
77
la vejez. Con posterioridad, se examinaron los antiguos hallazgos de Boucher de
Perthes, de 1847, y se encontraron en 1860 en Francia, en varias excavaciones
situadas en la regin de Dordoa, una serie de tiles de piedra cuya datacin se
estim entre los veinte mil y los cuarenta mil aos. Tambin en Francia se encontraron
en 1868 unos esqueletos de un espcimen que fue llamado Hombre de Cro-Magnon.
Se ha conjeturado que este tipo de hombre vivi en Europa durante 40 mil aos, y fue
capaz de elaborar una cultura refinada que inclua la actividad pictrica. Entre 1890 y
1893 se produjeron los hallazgos del anatomista holands Eugene Dubois: un
fragmento de mandbula, una bveda craneana con la frente deprimida y grandes
arcos superciliares, y un fmur que parece el de un hombre moderno. Los rasgos
simiescos y la postura erguida al caminar, que se deducen de estos fsiles, hacen que
los denomine Pithecanthropus erectus u Homo erectus. Sir Arthur Keith, paleontlogo
ingles, estudi al Pithecanthropus de Dubois y dio por sentado que se trataba de un
ser humano y no de un representante del llamado eslabn perdido.
En 1907 fue encontrada en Mauer, cerca de Heidelberg, una mandbula que
se atribuy a un Pitecanthropus, y en 1908, una serie de esqueletos neanderthalenses
en Francia occidental. Tiempo despus, en 1924, una fecha relevante para la
paleoantropologa, lleg al conocimiento de Raymond Dart, profesor de anatoma en
Johannesburgo, el crneo de una criatura de aproximadamente seis aos de edad,
con la mandbula proyectada, grandes molares, caninos romos y sin diastema
premaxilar, adems del foramen magnum en posicin avanzada.
Raymond Dart llam al nio de Taung Australopitecus africanus: un estado
intermedio entre los antropoides y el hombre. Pero su postura, que no prevaleci, slo
fue defendida por Robert Broom. Sir Arthur Keith calific abiertamente la conjetura de
Dart como descabellada. Un poco despus, en 1930, las excavaciones de
Choukoutien, en el Japn, revelaron la existencia de fragmentos de unos cuarenta
individuos de una variedad robusta de australopitcidos, y se los llam Zinjantropus
pekinensis. En 1932 se encontraron fsiles neandertalenses en Palestina y en Java.
Asimismo, en 1936, en la regin sudafricana de Transvaal, aparecieron varias piezas
dentarias. Robert Broom las estudi y estim que pertenecan a un tipo llamado
Pleisanthropus transvalensis. En 1938 algunos fragmentos de crneo, dientes y
huesos de extremidades halladas en una excavacin en Kroomdrai, fueron llamados
por Broom Paranthropus robustus, en virtud de su parecido al hombre y su gran
estructura sea. En el 40, nuevamente en Java, Koenigswald encontr restos de
pitecantrpidos: un fragmento de mandbula que se denomin Meganthropus
paleojavanicus, similar al Paranthropus de Broom. En el 47, Raymond Dart di a
conocer una gran cantidad de restos de australopitcidos procedentes de Sterkfontein,
en Sudfrica. Un ao despus, Broom y Robinson exhumaron en Swatkrans huesos
de una serie de australopitcidos similares a los Kromdraai. Entre 1959 y 1960 Louis
Leakey descubri en Tanganica, en Olduvai Gorge, restos de Zinjantropus boisei, un
tipo de australopitcido. En el 62, cinco homnidos fsiles se extrajeron de las orillas
del lago Natrn: un tipo de homo habilis, una especie de pitecantrpido africano.
La consideracin sobre estos hallazgos, de los que hemos hecho una
enumeracin incompleta y muy sucinta, tiene frecuentemente un tono de comparacin
con las formas y los hbitos humanos. Cuando se trata de las formas fsicas, las
semejanzas y diferencias son relativamente claras y ostensibles: pueden referirse al
tamao y la forma del crneo, los arcos superciliares, los malares, los huesos de las
extremidades, etctera. Lo que ocurre a menudo es que de la forma de los huesos se
infiere una cierta conducta hipottica, por ejemplo, la locomocin bpeda, o el empleo
de ciertos utensilios, cualidades que se creen caractersticas del hombre moderno.
Entonces lo que ocurre es que se estudian los homnidos prehumanos de acuerdo con
un cierto concepto arquetpico de lo que es el hombre: se describen a partir de sus
semejanzas y diferencias con l. Se supone que el hombre es un animal bpedo, con
una gran capacidad craneana, mentn ortogntico, pulgar oponible, y otras cosas ms.
El no tener alguna de estas cualidades, o el poseer, por ejemplo, diastema premaxilar,
78
grandes colmillos, o el ser cuadrmano, son criterios de exclusin. Pero si los
especialistas en estas diferencias alcanzan a decir fehacientemente cuando y por qu
algo no es un hombre, Quiere decir esto que se sabe precisamente qu es un
hombre?
Generalmente, se ha admitido, sobre todo a partir del homo habilis de Louis
Leakey, que el hombre se caracterizaba por la produccin y el uso de herramientas.
Pero se comprob que los chimpancs son capaces de fabricar y emplear
herramientas rudimentarias. Entonces este criterio no parece lo suficientemente
preciso. Por otra parte, se piensa razonablemente que la transmisin cultural de
informacin es algo tpico del hombre. Pero se supone que hay algunos animales que
tienen ciertas formas de cultura. No obstante, podra alegarse que hay actividades
propias del hombre que nunca han sido ejecutadas por un animal. Pero la simple
enunciacin de estas actividades sera algo insuficiente para prodigar una definicin
del hombre que fuese comprehensiva y satisfactoria. Decir que el hombre es el animal
que pinta las paredes de una caverna o que entierra a sus muertos, sera expresar las
cosas de un modo demasiado estrecho y esquemtico. Decir que es el animal que
habla, resultara problemtico: hay animales que emiten vocalizaciones, de las que no
podemos decir con seguridad que no tengan sentido, aunque no nos permitamos decir
estrictamente que esos animales hablan.
El punto es, acaso, que el hombre en tanto animal plstico y adaptable, puede
hacer todas estas cosas en virtud de que las circunstancias de su evolucin le
permitieron desarrollar un grado de inteligencia, que, segn creemos, aventaja al de
los otros seres naturales. Entonces la definicin de hombre no puede ofrecerse en
los mismos trminos en que se examina el resto de la accin natural? Es necesario
para ello una especie de disciplina especulativa, como la antropologa filosfica, que
se sirva de los descubrimientos de otras disciplinas para conducir su propia reflexin?
Por qu se dice entonces que la antropologa filosfica es una ciencia provecta que
ya no puede dar nada de s? Estas preguntas quieren ser literalmente el corolario de
esta breve intervencin.


79
La tortura es la razn.
Pensar la modernidad entre Horkheimer y Foucault

Elas Bravo, Marcos Llanos Nieto y Nicols Martnez Sez
UNMdP



El pensar solo comienza
cuando hemos experimentado que La Razn,
tan glorificada durante siglos,
es la ms tenaz adversaria del pensar.
Martin Heidegger



Aufklrung o hacia el concepto de Ilustracin

Se ha caracterizado a la Ilustracin como un proceso intelectual que abarc gran parte del
siglo XVII y XVIII. Este perodo se caracteriz por la acumulacin del capital, desarrollo de las
fuerzas productivas, incremento de la productividad, implantacin de poderes polticos
centralizados, fortalecimiento de los estados e identidades nacionales, difusin de derechos
polticos, educacin formal, secularizacin de valores y normas, subjetividad represora,
limitacin de la autoridad absoluta del monarca, confianza en el progreso de la historia, crtica
de la religin, consciencia histrica reflexiva y racionalizacin de todas las esferas de la vida
social.
En la modernidad: religin, Estado, sociedad, ciencia, moral y arte se tornan
encarnaciones del principio de subjetividad que se desplaza de una esfera teocntrica hacia
otra antropocntrica. De esta manera adquieren autonoma y libertad, y como consecuencia
de ello emergen nuevas disciplinas cada vez ms especficas.
Max Weber ha calificado a todo este proceso como un desencantamiento del mundo,
Ortega ha dicho que la Ilustracin es el anti-misterio y Habermas la defini como la poca
que vive orientada hacia el futuro. Quienes han dado los fundamentos terico-filosficos a tal
proyecto han sido los filsofos Voltaire, DAlambert, Diderot, Locke, Hume y Kant entre otros.
Los filsofos actuales han vacilado entre una consideracin negativa de la razn y su
proyecto ilustrado vinculado al despliegue de polticas totalitarias, y una visin optimista que
reinvindica la actitud crtica de la modernidad.


Horkheimer y el mito de la Ilustracin

El hombre de hoy se siente orgulloso de la razn y de sus triunfos cientificos. Desde la
Ilustracin en adelante, se ha creido firmemente que la razn y la ciencia eran vas de
liberacin
1
. Hoy, en nuestro tiempo hemos descubierto la vertiente mas sombra de la razn.
Junto a sus grandes triunfos, ha generado una sinrazn. (Friedman, 1986, p. 5) Lo que la
escuela de Frankfurt se propuso, bajo la direccin de Horkheimer, fu la tarea de definir la
relacin entre ambas. Su preocupacin es sta paradoja moderna de la racionalidad
irracional. Lo que a la escuela de Frankfurt le preocupa no es la razn como tal, ni la igualdad
entre los hombres, sino la racionalidad del siglo XX, la sociedad de masas y la destruccin de
la naturaleza.
La critica del instituto se centra en dejar al descubierto el vacio de la sociedad
burguesa (que surge o, mejor dicho, toma el poder politico y econmico con la Revolucin

1Ya Kant en su artculo Que es la ilustracin? Nos exhorta la mxima: Sapere aude! Ten valor de
servirte de tu propio entendimiento.
80
Francesa), el carcter reaccionario de sta, su indiferencia humana ante el dolor y no la
prctica burguesa como tal.
As, el proyecto politico de la escuela de Frankfurt es la lucha contra el reaccionarismo
burgus, hacia la deshumanizacin de esta sociedad opulenta que transforma la vida en algo
terrible y despreciable. El burgus esta falto de meditacin: El burgus ataca el mbito de lo
sagrado y lo conquista para lo profano. La escuela de Frankfurt procur reestablecer lo
sagrado [] fortalecerlo para triunfar sobre lo profano.
(friedman, 1986, p. 17)
El triunfo del proyecto
poltico frankfurtiano no se deba tanto a lo econmico, sino ms bien a lo esttico-cultural. Se
trata de reemplazar la prctica burguesa, propia del ser humano irreflexivo, por una
interpretacin humana de la humanidad misma. Por eso debe considerarse a la escuela como
el ejemplo ms radical de la lucha de los intelectuales contra la burguesa tomando como
influencia a todas las facetas antiburguesas del pensamiento del siglo XX. Hegel, Marx,
Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Weber, Luckacs y Heidegger son parte de la artillera
frankfurtiana e incluso, en el caso de Benjamin, el mesianismo judo, cumpliendo un rol
esencial en las criticas de la modernidad y la clase burguesa. As, el propsito radical de la
escuela de Frankfurt fue comprender la modernidad para socavarla. Detras del esteticismo
frankfurtiano se esconda la verdadera poltica, la de los principios ms bin que la de la
efectividad (Friedman, 1986, p. 18.).
El instituto de investigacin social no fue solo un refugio de intelectuales, fue un
proyecto sostenido por investigadores de distintas disciplinas, unidos bajo el designio de
crear una teora autenticamente crtica. (Friedman, 1986, p. 20)
En el prlogo a la Dialctica de la Ilustracin (1944) Adorno y Horkheimer se proponen
comprender por qu las humanidad en lugar de entrar en un estado verdaderamente
humano, desemboc en un nuevo gnero de barbarie (Adorno y Horkheimer, p. 7). El
contexto en donde se inscribe esta obra es en plena Segunda Guerra Mundial, campos de
concentracin y exterminios. Que se pregunten por qu la humanidad desemboc en la
barbarie cuando habra debido entrar en un estado verdaderamente humano expresa la tesis
central de la obra. La pregunta de Adorno y Horkheimer es: si el mundo ha resultado ser lo
opuesto de lo prometido por el Iluminismo, es por haber traicionado a ste?, o es por el
iluminismo que el mundo se transform en lo que es? Adorno y Horkheimer reconocen que el
pensamiento iluminista es fundamental para la libertad de las sociedades pero, sin embargo,
aseguran haber descubierto que ese pensamiento no menos que las formas histricas
concretas y las instituciones sociales a las que se halla estrechamente ligado, implican ya el
germen de la regresin que hoy se verifica por doquier

(Ibd., p. 9.).
La reflexin que Adorno y Horkheimer se proponen no es sobre el progreso, sino
sobre el aspecto destructor del progreso. El foco de la crtica se centra fundamentalmente en
el marxismo dogmtico y sus concreciones polticas. No existe en ellos una negacin del
progreso sino que encuentran en l la condena natural de los hombres.

Aunque pareciera
extrao que el progreso social condene a los hombres, Adorno y Horkheimer fundamentan lo
que dicen: el aumento de la produccin econmica, que engendra por un lado las
condiciones para un mundo ms justo, procura por otro lado al aparato tcnico y a los grupos
sociales que disponen de l una inmensa superioridad sobre el resto de la poblacin (Ibd.,
p. 12.). Es decir, que los grupos sociales que disponen del aparato tcnico que engendran las
condiciones para un mundo ms justo son aquello que Marx haba llamado la clase
dominante; pero es completamente imposible que ellas engendren un mundo ms justo dado
que su razn de ser es la desigualdad, y es raro que no dispongan de una inmensa
superioridad frente al resto de la poblacin, ya que al poseer el aparato tcnico son
superiores al resto de la poblacin, es decir, superiores a aquellos seres humanos a quienes
emplean en sus industrias.
Adorno y Horkheimer entienden por iluminismo en el sentido ms amplio del
pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objeto de quitar el miedo a los
hombres y de convertirlos en amos (Ibd. Pg. 15). La razn, que se identifica con el
progreso, al conocerlo todo, le quita a la realidad su magia. Y esta realidad desencantada ya
no puede atemorizar a los hombres. A la vez, este hombre que todo lo conoce, que no le
teme a nada, se convierte en amo de esa realidad. Esto es el iluminismo: la razn humana
81
desencantando al mundo real y ubicando al hombre en el lugar de amo que todo lo conoce y
todo lo domina. El iluminismo es la razn sometiendo a la realidad a travs de la mathesis
universalis. La modernidad, que se inicia con Galileo, Descartes, Bacon, introduce la
matemtica en el pensamiento, pone al sujeto como punto de partida epistemolgico, la razn
y la matemtica como el mtodo para conocer la realidad. Para el hombre moderno todo es
experimentable, calculable, medible, cuantificable. Recordemos que Descartes quera utilizar
el mtodo matemtico para la filosofa, porque, segn l, esta era la nica que nos brindaba
conocimientos firmes, slidos, seguros.
La dialctica del iluminismo no cesa en explicitar el dominio que el hombre, por medio
de la razn, ha instaurado sobre la realidad. Este dominio, al ser absoluto, lleva al hombre a
colocarse en el lugar de Dios. Lo que plantean Adorno y Horkheimer es dar una batalla contra
la razn y, sobre todo contra la razn iluminista que ha venido a poner todo bajo su nocin de
orden. En varios pasajes, nuestros autores, proponen al iluminismo como un acto de
pensamiento que busca liberar a los hombres del terror conocindolo todo. Cuando ya no
queda nada desconocido, el hombre cree que se ha liberado del terror..
Los frankfurtianos hablan de la idea del adentro y del afuera. Se trata, para la ratio
iluminista, de eliminar el afuera. El afuera genera angustia, por eso el hombre de la
modernidad ha creado el adentro como espacio de la seguridad. En el caso de Adorno y
Horkheimer, para ellos el conocimiento acta como un acto de apresamiento y puesta en
seguridad de las cosas, de la exterioridad. Si lo que se conoce es lo que se asegura, lo que
se asegura ya no genera miedo. Solo as los hombres vivirn tranquilos, cuando lo dominen
todo y el modo de este dominio es la razn instrumental, que conoce dominando, que conoce
interiorizando, por medio de su conocimiento sometedor del afuera, que antes amenazaba.
As, el mundo de la razn iluminista es un mundo sin miedo. Pero es un mundo de sujetos
sujetados por la razn. El costo de la prdida del miedo a lo extrao es el encierro en la razn
instrumental.
La crtica de la escuela de Frankfurt, con el corrimiento del eje de la lucha de clases a
la relacin de dominio del hombre sobre la naturaleza, ha dejado de lado a Marx como
pensador que ve en el trabajo, con la objetividad, la posible emancipacin del obrero.
As, la Dialctica del Iluminismo se encamina hacia su finalidad definitiva: demostrar
que la racionalidad del hombre que somete a la naturaleza somete tambin a los hombres y
que ese sometimiento tendr su mayor expresin racional en los campos de exterminio. Pero
antes para mostrar cmo el hombre reprime sus instintos, recurren a la lectura de Odiseo, el
hombre que escuch el canto de las sirenas pero no se entreg a ellas.
De este modo, lo que estos autores quieren mostrar en el texto es que en la
modernidad el mito no ha muerto, sino que ha creado otro mito. El mito del iluminismo, que
ha quitado el temor, a travs de la conquista del afuera por medio de la razn. As, el
iluminismo reemplaza al mito por su propio mito.

Foucault o el desenmascaramiento de los mecanismos de poder

Michel Foucault es quien desentraa los mecanismos de poder y habr de mostrar
cmo el poder constituye las subjetividades. El sujeto est constituido por el poder e inmerso
dentro de la trama histrica. Foucault busca mostrar que el poder es la razn, que la crtica
de la racionalidad moderna permite entender cmo el poder ha sojuzgado a los hombres y ha
creado las instituciones necesarias para hacerlo. Se inscribe dentro de la corriente
destructora de la ratio moderna.
En Historia de la locura en la poca clsica (1964) se pregunta qu es el loco?,
figura enigmtica para los hombres de la ratio. Nada ms perturbador que el loco. Foucault
centra su anlisis en el siglo XVIII y propone como tesis central que la razn existe al costo
de segregar la locura. Para que la razn ocupe la centralidad del saber, para considerarla
diosa, para considerarla transparente, pura y autnoma. El costo de esta valorizacin de la
razn es negar que sta enloquece, que la locura forma parte de la razn, es decir, negar que
los hombres racionales se vuelven locos, que la locura no es lo otro de la razn sino una de
sus caras. Para esto, habr que negar que los locos son hombres. La segregacin de la
82
locura es tan necesaria al orden racional que no podra constituirse sin ella. El siglo XVIII no
poda tolerar la locura. Su concepto de razn erradicaba necesariamente la locura. Entonces
a la sinrazn, los locos, se los encierra, se los oculta.
En Vigilar y castigar (1975) Foucault reflexiona sobre los cuerpos y sobre cmo el
dolor del castigo se centraliza en ellos. A partir del siglo XVII el castigo ya no es visto por los
otros porque resulta intolerable ya que quien mira al delincuente ser castigado lo convierte en
vctima: el castigo tender pues a convertirse en la parte ms oculta del proceso penal []
es feo ser digno de castigo pero es poco glorioso castigar (FOUCAULT, 2002, pg. 17). En la
misma obra, Foucault centra su anlisis sobre el panptico, una construccin ideada por el
filsofo utilitarista ingls J. Bentham. En 1791, Bentham escribi el texto Panptico, donde
postula la construccin de un edificio en forma de anillo en cuyo centro se encontrara una
torre con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo y desde donde se
podran supervisar a los encarcelados sin que stos pudieran ver el interior de la torre. Este
dispositivo se enmarca dentro de la lgica del capitalismo buscar maximizar beneficios y
minimizar costos. Escribe Foucault: de suerte que no es necesario recurrir a mecanismos de
fuerza para obligar al condenado a la buena conducta, al loco a la tranquilidad, al obrero al
trabajo, al escolar a la aplicacin, al enfermo a la observacin de las prescripciones.
(FOUCAULT, 2002, pg. 205) Si Marx habla del surgimiento del capitalismo a travs de la
sangre y el lodo, es decir de la violencia desarrollada en la historia, Foucault habla de una
etapa ms refinada de organizacin y eficacia utilizando a los hombres al servicio de la
acumulacin, es decir, transformar a los hombres en fuerzas econmicamente productivas
que requieren de un control minucioso y disciplinante. Las instituciones analizadas por
Foucault, como las prisiones, las fbricas, las escuelas, los cuarteles, los hospitales, todas de
una lgica semejante, son concreciones de la razn entendida como poder que constituye su
objeto de conocimiento y de dominacin.
Foucault, bebe de Nietzsche y, al igual que los Frankfurtianos, postula que el
conocimiento que se despliega a travs de la ratio moderna, de la ratio iluminista no es algo
puro, transparente, no es adecuacin del objeto a un sujeto, reconocimiento sino que este se
da en la modalidad de la guerra, la violencia, el poder y la fuerza. El autor de Las palabras y
las cosas sale del sujeto de conocimiento, a priori y lo pone como un elemento ms dentro
de la trama histrica. As, tambin la historia no se le presentara como un devenir
homogneo, lineal, unitario y teleolgico sino como un entramado de historias, dispersas,
discontinuas en las que se dan las luchas, las fuerzas, el dominio.

En la conclusin buscaremos rastrear no ya las crticas que los autores trabajados
dirigieron a la ratio iluminista sino lo que ellos consideran que debe ser la tarea de la filosofa,
es decir una posible praxis subversiva, una contraconducta, una forma de resistencia frente al
orden establecido. No ya quienes describen el funcionamiento de los mecanismos de poder,
sino quienes buscan escapar de estos.

Conclusiones
Hacia el final de su texto Crtica de la razn instrumental Max Horkheimer sostiene
que la tarea de la filosofa debe centrarse en ayudar a cambiar el rumbo, impedir que el
miedo atrofie la capacidad de pensamiento, es decir, ayudar al hombre a comprender que los
sujetos y los cmplices de su opresin son ellos mismos. Sostiene que el filsofo no tiene
formulas, que de lo ste debe ocuparse es de realizar una autocrtica de la razn, de su
tendencia al dominio y propone para ello la negacin: negacin de las pretensiones absolutas
de la ideologa dominante, de los modelos y de los sistemas de pensamiento. Horkheimer
sostiene que la teora filosfica no puede conseguir que se impongan en el futuro ni la
tendencia hacia la barbarie ni la actitud humanstica sino que sta podr actuar como un
correctivo de la historia. Podr servir para echar luz sobre el camino de la humanidad y que la
funcin de la filosofa sera la memoria y la consciencia de la humanidad. La denuncia de lo
que hoy llamamos razn es el mayor servicio que la filosofa puede rendir a la razn.
Esta actitud de la filosofa que propone Horkheimer se puede articular de manera
consistente con los planteos del ltimo Foucault quien en una de sus ultimas entrevistas, en
83
enero de 1984, tambin postula a la filosofa como una actitud crtica, un ethos, un desafo a
todos los fenmenos de dominacin de cualquier espacio y forma que se presente: poltica,
economa etc. Es por esto que de la funcin crtica de la filosofa emerge el imperativo
socrtico del concete a ti mismo, es decir, mantente en libertad a travs del dominio de s.
A ambos pensadores se les podr objetar que sus crticas no postulan soluciones, que
caen en un pesimismo escptico, pero esto forma parte de la funcin intrnseca de la filosofa
de ser un instrumento para quienes luchan y resisten hoy. No es una etapa o un programa
planificado porque al hacerlo recaeran en lo mismo que critican. La filosofa es vista ms
como una actitud y tarea sin fin que como una planificacin teleolgica. No se los debiera
interpretar como filsofos negadores de la razn sino como denunciantes que al hacerlo
amplan las esferas de la razn.


Bibliografa
Foucault, M. (2002) vigilar y castigar: nacimiento de la prisin, Madrid, Siglo XXI.
Foucault, M. (2005) La arqueologa del saber, Buenos Aires, Siglo XXI.
Foucault, M. (2004) Historia de la locura en la poca clsica, 2 vols., Buenos Aires, Siglo XXI.
Foucault, M. (2003) La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa.
Foucault, M (2009) El gobierno de s y de los otros, Buenos Aires, FCE.
Horkheimer, M. (2010) Critica de la razn instrumental, TROTTA, Madrid, 2010.
Horkheimer, M y Adorno, T. (1998) Dialctica del Iluminismo, SUDAMERICANA, Buenos Aires.
Friedman, G. (1986) La filosofa poltica de la escuela de Frankfurt, Mxico, F. C. E.
Habermas, J. (1989) El discurso filosfico de la modernidad, TAURUS, Buenos Aires.









84
La manipulacin del espacio y el tiempo
en los simulacros del rgimen de acumulacin flexible

Fernando Casc
UNMdP




Al estilo de una fotografa conceptual me gustara reflejar la disposicin en que los
simulacros de la vida actual fragmentan y se devoran aquellos esfuerzos de la crtica
contempornea, como as tambin cualquier intento de comprensin histrica hacia ste
malestar de la posmodernidad. Una comprensin distorsionada desde el momento en que
la lgica del simulacro desprende la raz precomprensiva de los objetos de su
arraigambre cultural territorial hasta transportarlos mediticamente ms all de la realidad,
es decir a la hiperrealidad (Baudrillard, 1978, pp 12). Se trata de proponer un anlisis con
un doble frente: por un lado, de la mano del anlisis geopoltico de Harvey se busca
reflejar el proceso estructural que viven las economas mundiales y la fisonoma que est
tomando en la actualidad; y por otro lado, con la ayuda del pensamiento de Baudrillard,
como ste proceso nombrado se articula, con los valores culturales y mandatos de
consumo que paradjicamente se enmascaran como si la modernidad nunca hubiese
sufrido ningn embate y permanecieran intactos sus ideales e instituciones; formando as
la serie de simulacros que desfilan en la posmodernidad.
Es oportuno hacer una mirada histrica que indague las continuidades y rupturas
que las ideologas econmicas fueron materializando durante el siglo XX, para ver de qu
manera el poder provoca una readaptacin de la lgica capitalista para que sta sobreviva
y resignifique su identidad a pesar de llevarse absolutamente todo por delante, como la
gobernabilidad y la reflexin poltica, como as tambin el vaciamiento y manipulacin del
pensamiento cientfico y sus consecuencias para pensar socialmente el impacto de la
tcnica en nuestras vidas.
Vamos a comenzar presentando el escenario que hemos heredado en el presente
siglo XXI y que se viene desplegando segn una dinmica especfica. Asistimos a una
fisonoma modificada en cuanto a la manera de entender lo industrial tradicionalmente.
Harvey (2001, pp 54 y ss.) plantea que el perodo posterior a los 70 provoca una
liberalizacin del capital a nivel mundial haciendo que el planteo fordista de la
economa se integre a una red de subcontratacin y de tercerizacin para lograr ms
flexibilidad ante la mayor competencia y riesgo. La produccin en series pequeas y la
subcontratacin tenan la virtud de pasar por alto las rigideces del sistema fordista y
satisfacer un espectro mucho ms amplio de necesidades de mercado, incluidas las que
variaban con rapidez. Con esta flexibilidad se agiliz el ritmo de innovacin del producto,
adems que explorar frecuentemente nichos de mercado altamente especializados y de
pequea escala. Estemos atentos a la variable del tiempo, y cmo se va modificando ya
que el tiempo de rotacin del capital que es siempre una de las claves de la rentabilidad
del sistema capitalista se redujo de manera rotunda con el despliegue de las nuevas
tecnologas productivas (automatizacin robots) y las nuevas formas organizativas.
ste cambio en la velocidad provoca, a su vez, desarrollar una ptima capacidad
de respuesta a los cambios de valores, a las modas y gustos, y a los movimientos de la
competencia, aspecto fundamental para resistir los cambios imprevistos por parte de las
corporaciones.
El acento puesto en la informacin tambin produjo un vasto conjunto de servicios
empresarios y de consultoras de alta especializacin, capaces de proporcionar la
85
informacin al minuto sobre las tendencias del mercado y los anlisis de datos
instantneos, necesarios para las decisiones que deben tomar las corporaciones y
controlar los vehculos de propagacin de pautas culturales de consumo.
El desarrollo geogrfico desigual del espacio (Harvey, 2001, pp 36 y ss) se registra
en un cambio de estrategia para controlar la mano de obra en caso de disminucin de las
ganancias, ya que el boom de la tercerizacin laboral se traslad a pases perifricos
(como el sudeste asitico).
Esta descripcin busca poner de relieve las condiciones estructurales que llevaron
a montar el gran escenario en que los mercados capitalistas han arrastrado a las
sociedades occidentales. Pero se advierte que estos cambios slo podran canalizarse en
la medida que simultneamente est preparado el terreno cultural en dnde se alojarn.
Por eso la esttica posmoderna celebra la diferencia, lo efmero, el espectculo, la moda y
la mercantilizacin de las formas culturales. Cuando los problemas sociales son
absorbidos por la lgica del simulacro cambian de sentido y ya no es posible visualizar el
conjunto y ni menos el proyecto, porque dicha lgica distorsiona el significado ms
autntico de los procesos sociomateriales. Esto se debe a que la historia vista en
coordenadas espacio temporales no poseen significados objetivos aislados ya que
espacio y tiempo estn ligados a los procesos tecno-materiales. A estos conceptos
se les asigna cierto sentido con el fin de reproducir la vida social y varan geogrfica e
histricamente. Por ejemplo, el concepto de comunidad puede encubrir significados
radicalmente diferentes, segn la clave que se use (consumo, musical, geopoltica);
porque influye la percepcin del espacio y del tiempo, como se puede analizar en el uso
de internet y redes sociales, por ejemplo. Ahora el peso de la comunidad es solamente
virtual, transitorio, segn la clave en cuestin.
Como dice Bourdieu La razn por la cual se exige tan rigurosamente la sumisin
a los ritmos colectivos es que las formas temporales, o las estructuras espaciales,
estructuran no solo la representacin del mundo del grupo sino al grupo como tal, que se
ordena a s mismo a partir de esta representacin.
La transicin del fordismo a la acumulacin flexible desorient las prcticas
econmicopolticas como tambin el discurso que da sentido al espacio y el tiempo. Pero
la lgica del simulacro se encarg de absolverlas, vaciarlas de contenido y horizonte
social para ponerlas nuevamente en escena segn la racionalidad de la imposibilidad, ya
que sabemos muy bien que cualquier rgimen capitalista si quiere sobrevivir y
redisearse, slo es posible a travs de la lgica de la desigualdad en donde unos ganen
y otros pierdan, en forma simultnea.
Para mantener en pie ste esquema voltil o intervenir activamente (Harvey, 1989,
pp 231 y ss.) es necesaria la manipulacin del gusto y de la opinin a travs del liderazgo
de la moda o la saturacin del mercado con imgenes que utilicen la volatilidad para fines
particulares. Estas desempean un rol mucho ms integral en las prcticas culturales, y
hoy alcanza una importancia mucho mayor en la dinmica de crecimiento del capitalismo.
En la actualidad la publicidad no cumple ms su funcin tradicional de informar el modo
de uso de los productos y su especificidad til, sino que es un engranaje que manipula los
deseos y gustos a travs de imgenes que pueden relacionarse o no con el producto que
se propone vender.
La permanencia y estabilidad de la imagen, segn el fenmeno de la mediatizacin
de la poltica, se conservar en la medida que se asocien a ellas valores de dinamismo,
flexibilidad, adecuacin de quienquiera o de cualquier cosa o figura humana que sea
exhibida en la pantalla. La imagen se vuelve importante en la competencia no slo cuando
exhibe la marca, sino cuando se asocien a ella valores como respetabilidad, calidad,
prestigio, confiabilidad, innovacin. (Harvey, 1989, pp 244 y ss.)
86
Las condiciones altamente aceleradas en los tiempos de rotacin de la produccin,
intercambio y consumo hacen imposible la idea de continuidad en los procesos sociales, y
por lo tanto una distorsin muy abrupta del sentido del tiempo intersubjetivo. El reino de
los simulacros causa la prdida de cualquier intento de vivir el tiempo como proyecto, y
ste a su vez como plexo relacional con el tiempo de los iguales, segn la puja
democrtica.
Baudrillard (1978, pg. 45) considera a la sociedad norteamericana como aquella
que ama la velocidad, el movimiento, las escenas cinematogrficas segn los arreglos
tecnolgicos ms sofisticados y futuristas y que se encuentra frente a una crisis de la
lgica explicativa; segn el triunfo del efecto sobre la causa y de lo instantneo por
encima de la profundidad del tiempo, el triunfo de la superficie y de la pura objetualizacin
por encima del deseo.
Si en el principio era la Palabra, parafraseando algn prlogo sagrado, tambin
podemos decir que en el principio del proyecto racionalizador de la tecnoconvivencia
tambin exista un horizonte ideolgico optimista y de largo plazo al cual adheran
aquellos tecncratas de antao. La visibilidad de estos horizontes recordemos que eran
materializados por las instituciones de la modernidad, como as tambin las acotadas
benevolencias provenientes de los acuerdos entre las corporaciones, teniendo en cuenta
que en aqul momento se intentaba plantear un equilibrio entre las fuerzas de la demanda
del consumo, el mercado, el Estado, etc.
Este gran escenario cada vez ms mundial montado por la lgica del simulacro
logr invisibilizar el prlogo sagrado de la modernidad dando como resultado que las
problemticas actuales y ms significativas son ahora diseadas en forma de carrozas
de las cuales es prcticamente imposible ensayar una genealoga crtica de su existencia
y su intrnseca relacin con el pensamiento ms vivo en sentido poltico, econmico y
cultural. Uso sta imagen de la carroza porque los problemas que heredamos de la
modernidad ahora son presentados visiblemente como si estuvisemos asistiendo a un
desfile. Los observadores se agolpan todos en la avenida principal esperando ser
shockeados por el espectculo del show. No importa preguntarse quin es quin, porque
se oculta cualquier pregunta por el origen, por la razn y el modo en que las carrozas son
dispuestas de tal o cual modo. Importa asistir, quedar fascinado, formar parte de lo
simulado, mientras dure el desfile y segn estrategias concretas de visibilizacin y
rotacin.
Mientras que antes el proyecto de la modernidad tena vergenza de mostrar sus
grietas y las esconda, el desfile al cual asistimos no tiene ningn tab. La modernidad
buscaba ocultar las deficiencias del sistema porque las ideologas a las que los bandos
contrarios concientemente adheran mantenan coincidencias en las creencias ms
fundamentales sobre la realidad y por lo tanto aportaban un poco ms de claridad para
interpretar el momento negativo del proceso.
La partitura del simulacro ya no tiene problema en ste sentido y lo que es peor,
necesita poner de relieve esta negatividad, es decir televisarla y ubicar a todos los actores
marginados en el pentagrama, para amasarlos mediticamente, aunque sean vctimas
de la violencia, y presentarlo como objeto mismo de consumo. Pero insisto en que tienen
que estar representados en algunas carrozas, ya que stas se caracterizan por vaciar la
raz y la comprensin de la historia de donde provienen, como as tambin el espacio
geogrfico de origen, porque lo que importa es que sean ubicados en la ancha avenida
donde se despliega el show, y ocultar la zona perifrica y de calles poco iluminadas donde
vive el resto de su estrato social, como los inmigrantes, por ejemplo.
El dilogo democrtico se encuentra chocando con sta lgica de la imposibilidad,
porque cuando pretende llegar al fondo de los problemas, a los suburbios de la oscuridad,
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stos no tienen alumbradobarridolimpieza, y son rotulados como problemas extraos al
discurso dominante.
Tambin lo podemos ver en aquellos certmenes de baile y otras competencias de
televisacin masiva con famosos que reflejan los imaginarios populares y aquellos no
famosos que reflejan el imaginario marginal. Estos imaginarios son mezclados entre s,
y se los presenta como si la lgica sea evidenciar que todos pueden concursar desde las
mismas posibilidades, bajo el falso signo meritocrtico. Es cada vez ms comn ver a las
personas con alguna discapacidad formar parte de stos certmenes, pero es totalmente
inexistente la intencin de poner en relieve la cruda situacin material y marginal que est
padeciendo el resto de la poblacin que vive la problemtica de la discapacidad como tal.
La estrategia se basa es nombrar, referir, adular, mediatizar el signo. Y en ste caso,
segn decamos recin, la estrategia se basa en vaciar los conos marginales y al mismo
tiempo ocultar y muchas veces ridiculizar cualquier intento de apertura del horizonte
conflictivo que existe detrs de ellos. Esa es la lgica de la imposibilidad de la tecno
racionalidad; esa es la lgica voraz del simulacro, como afirmara Baudrillard (1978, pp 59
y ss).
Las coordenadas espacio temporales que tejen nuestra precomprensin del
concepto realidad, hacen que la lgica publicista comunicacional aproveche al mximo
nuestra condicin de errancia, asistiendo as a un desfile meditico de personajes,
pseudoproblemas, pseudosoluciones, un show de estmulos grficopicarescos y
dems carrozas. Esta es la hiperrealidad, un desfile de simulacros humanos, como lo
expresara Baudrillard (1978, pp 25 y ss). La convivencia democrtica se convierte en
capturar los mejores trending topics del momento y simular que se los trata con un
vuelo problematizador audaz. Simples medios para vehiculizar el malestar que la
racionalidad del tecnoconsumo provoca en la cultura y poner a prueba nuestra
capacidad de enfrentar las realidades que se despliegan a nuestro alrededor, en un
mundo que se alimenta cada vez ms, intelectual y polticamente, de un vasto repertorio
de imgenes e conos distorsionados en su contenido.
La reflexin crtica mantiene una actividad fundamental que es la de advertir que
los grandes temas humanos fueron sacados de sus hilos histricos originales y
coyunturales, y son propuestos en el contexto de lo meditico y lo pblico como carrozas
que forman un gran desfile a partir de coordenadas espacio temporales que la ciudadana
no puede tematizar crticamente. Como deca Galeano, la violencia engendra violencia
como se sabe; pero tambin engendra ganancias para la industria de la violencia, que la
vende como espectculo y la convierte en objeto de consumo. El discurso tiene la
oportunidad de advertir esta falsa manipulacin del espacio y el tiempo a la que asistimos
y con honestidad denunciarlo y redisear al mismo tiempo una posibilidad de articulacin
ms crtica de las problemticas, evitando la lgica de la simultaneidad que ofrecen los
desfiles ya siempre conocidos de los pseudoproblemas y con valenta apostar a una
reflexin plexotemporal que suponga un paulatino centramiento en los ejes ms
viscerales del drama social, paradjicamente los ms postergados, y que estimulan la
imaginacin ms autntica de plenos horizontes de sentido.


Referencias

Harvey, D. (2001). Spaces of Capital: Towards a Critical Geography. En Espaol: Espacios del
capital: hacia una geografa critica (2007) Madrid: Akal.
Harvey, D. (1989). The Condition of Postmodernity. En Espaol: La condicin de la
posmodernidad: Investigacin sobre los orgenes del cambio cultural (1998). Buenos Aires:
Amorrortu editores.
88
Baudrillard, J. (1978). Culture et simulation. En Espaol: Cultura y Simulacro. (2005). Barcelona:
Kairs.
Baudrillard, J (2001). The Vital Illusion. En Espaol: La ilusin vital (2002). Madrid: Siglo XXI.







89
Los potenciales suprimidos de la tecnologa y el rol de la agencia como valor
democrtico en la Teora Crtica de la Tecnologa de Andrew Feenberg

Ayeln Cavalli
UNMdP



La propuesta de una Teora crtica de la tecnologa de Andrew Feenberg presenta una
teora de la instrumentacin que se sirve crticamente de los aportes de la filosofa de la
tecnologa sustantivista, la teora crtica, principalmente Heidegger y Marcusse, y del giro
constructivista social. Este enfoque intenta construir una imagen integrada del mundo,
donde se renan potencialidad y actualidad. Desde dicha ptica, los movimientos sociales
son entendidos como movimientos de resistencia que se oponen a las estructuras de poder,
por medio de las cuales se ejerce el control tcnico y se restringe la participacin en el
diseo. La democratizacin de la tecnologa implica como eje central la recuperacin de la
agencia de los grupos excluidos, es decir, la participacin en el diseo que posibilite nuevas
configuraciones tcnicas en resistencia al sistema tecnolgico unidimensional.
En este marco, el presente trabajo pretende indagar en la obra de Feenberg los
potenciales beneficios de la tecnologa suprimidos bajo el capitalismo y la emergencia de
demandas ticas, valores excluidos y su realizacin en nuevas configuraciones tcnicas,
donde la agencia aparece como un valor democrtico central.
La preeminencia de la administracin tecnocrtica constituye una amenaza para el
completo ejercicio de la agencia humana, ya que sujeta a los seres humanos al control
tcnico provocando la destruccin de los modos tradicionales de vida y la limitacin de la
participacin en el diseo. Las tendencias tecnocrticas de las sociedades modernas
podran ser interpretadas como un efecto de limitar los grupos capaces de intervenir en el
diseo a los expertos tcnicos y a las elites corporativas y polticas a las que sirven
(Feenberg, 2005:113). Sin embargo, sta se ve limitada por las demandas de poder.
Tomando crticamente elementos de Marcuse y Foucault, Feenberg propone un
anlisis de la funcin de la racionalidad en las hegemonas modernas, en el cual una
hegemona efectiva es definida como aquella que no necesita ser impuesta en una lucha
constante entre agentes autoconscientes, sino que reproduce irreflexivamente por las
creencias y prcticas estndar de la sociedad que domina (Feenberg, 2012:124). En
consecuencia, la funcin que antes provea la tradicin y la religin hoy es realizada por las
formas de racionalidad. Aqu Feenberg introduce la teora del aspecto doble que da cuenta
de la relacin poder/conocimiento o ciencia/ideologa, que involucra dichas funciones
hegemnicas y, complementariamente, cognitivas. De esta manera, el capitalista es libre
de las restricciones existentes en las sociedades tradicionales, cuya libertad de accin est
mediada por un conjunto de organizaciones que articulan un arsenal de micro-tcnicas. Este
tipo de libertad es denominada autonoma operacional y puede ser definida de la siguiente
manera: La autonoma operacional es el poder de realizar elecciones estratgicas entre
racionalizaciones alternativas, sin considerar las externalidades, la prctica consuetudinaria,
las preferencias de los trabajadores o el impacto de las decisiones en sus hogares
(Feenberg, 2012:125) Por lo tanto, las estrategias de los capitalistas deben estar
direccionadas hacia la reproduccin de dicha autonoma, por medio de decisiones tcnicas,
sobre las cuales se cimenta su hegemona. La racionalidad tecnolgica o rgimen de
verdad permite que la construccin e interpretacin de los sistemas tcnicos estn en
conformidad con los requerimientos de un sistema de dominacin (Feenberg, 2012:126).
Feenberg denomina a este fenmeno, que sostiene la hegemona capitalista, cdigo social
de la tecnologa o cdigo tcnico del capitalismo. El autor menciona que pueden
identificarse al menos dos significados de este trmino. En primer lugar, el cdigo tcnico
se define como una regla que clasifica qu actividades estn permitidas y cuales no, al
tiempo que las asocia con un significado o propsito. Como ejemplos, se pueden mencionar
el cdigo de trnsito o los cdigos tcnicos. En segundo lugar, se mencionan aquellos
90
cdigos que no se encuentran codificados como los primeros, sino que estn implcitos en
comportamientos y descansan en un conjunto de valores. Consecuentemente, conocer su
significacin requiere de un acto de interpretacin y cumplen una funcin comunicativa. De
estas caractersticas mencionadas son los cdigos econmicos. En sntesis, el cdigo
tcnico posee ambas significaciones:

Es una regla segn la cual se hacen elecciones tcnicas con el fin de
preservar la autonoma operacional () En tanto la eficiencia es un valor tan
ampliamente compartido, esa caracterizacin tiene una funcin legitimadora que
constituye el aspecto comunicativo del cdigo. () El cdigo tcnico tiene una
significacin (social) ontolgica en una sociedad en la que la dominacin est
basada en el control de la tecnologa. No es la regla segn la cual los medios son
elegidos. Mucho mas que eso: es el principio de identidad organizacional y
supervivencia (Feenberg, 2012:127)

A su vez, Feenberg entiende el cdigo tcnico como solucin, en sus propias
palabras sostiene que ste es: la realizacin de un inters en una solucin tcnicamente
coherente de un tipo general de problema. Esa solucin sirve entonces como un paradigma
o modelo de dominio completo de actividad tcnica (Feenberg, 2012:46). Esta definicin
permite pensar la existencia de distintas soluciones, pero el problema es que en las
sociedades modernas el criterio predominante para la eleccin ha sido la eficiencia. Esta
propuesta terica no invalida la eficiencia, sino que se opone a la tesis instrumentalista de
que sta debe ser el nico meta-criterio que oriente el diseo tcnico. Por el contrario, en
pos de un programa social ms amplio, es necesario reconocer la existencia de intereses
participantes diversos en las dinmicas socio-tcnicas y el modo en que las nuevas
demandas se manifiestan para daar o beneficiar los vnculos participativos.
Desde esta perspectiva, la tecnologa es entendida como una escena de luchas o
un campo de batalla social en el cual se disputan diversas alternativas civilizatorias, no
como una cosa ni un destino. Los elementos marginales del sistema, de la propia esfera
tcnica, son los que marcan los pasos hacia otra civilizacin tecnolgica. En esta lnea, la
tecnologa se presenta como un fenmeno de dos caras: incluye al operador y al objeto. La
forma central de poder en la sociedad es tcnica y sus relaciones se establecen entre el
sector que tienen acceso al diseo de los sistemas tcnicos y aquellos que obedecen y
ejecutan. Feenberg agrega en relacin a esto que la accin tcnica constituye un ejercicio
de poder en aquellos casos donde tanto operador como objeto son seres humanos.
A partir de la lectura que Michel de Certeau realiza de la teora del poder de
Foucault, Feenberg aborda las relaciones de poder y la emergencia de resistencias desde
dos frentes: las estrategias y las tcticas. En primer lugar, las estrategias estn asociadas a
la forma en que los gerentes y administradores estatales ejercen su poder y privilegian el
control y la eficiencia. Aqu se re-introduce el concepto de autonoma operacional para dar
cuenta de la expansin del control tcnico que caracteriza a las sociedades modernas. Esta
categora explica la libertad que posee la gerencia en la toma de decisiones y la disociacin
en dicho proceso con los sectores productivos subordinados. Por otra parte, las tcticas
corresponden a las resistencias micro-polticas de carcter temporario y limitado que buscan
participar en el diseo de los sistemas tcnicos. Este segundo aspecto, no contemplado por
la teora sustantivista, habilita la posibilidad de una transformacin democrtica de la
tecnologa desde abajo. De forma anloga a Heidegger, el filsofo canadiense argumenta
que las configuraciones tcnicas instituyen un mundo, es decir, un marco dentro del cual
se generan las prcticas y se ordenan las percepciones. Los diferentes mundos que surgen
a partir de diferentes configuraciones tcnicas, privilegian algunos aspectos del ser humano
y dejan otros de lado (Feenberg, 2012:44)
En este abordaje, los grupos sociales se movilizan en defensa de determinados
intereses, dentro de un marco material, y cuando dichos intereses son privilegiados
sistemticamente dan lugar a determinado orden social que los institucionaliza y codifica a
nivel legal y tcnico. Esto conlleva una dimensin tica:
91

esta perspectiva sugiere una restructuracin de los dilemas tradicionales
hecho/valor, deber/ser, en trminos de la relacin de los valores ticos con los
hechos tcnicos. La tica se realiza no solo discursivamente y en la accin, sino
tambin en los artefactos () Frecuentemente los mtodos, o los criterios
tcnicos corrientes, fueron en un principio formulados discursivamente como
valores y en algn momento en el pasado se tradujeron en cdigos tcnicos que
hoy damos por sentado (Feenberg, 2012:47-48).

De las propias limitaciones de los cdigos tcnicos modernos emergen las demandas
ticas que buscan articular nuevas configuraciones tcnicas que integren los valores
excluidos y realicen las potencialidades suprimidas. A esto Feenberg denomina
democratizacin de la tecnologa.
Con el objetivo de abordar las potencialidades de la tecnologa, el autor propone una
crtica holstica que descansa en una teora de la instrumentalizacin, la cual busca
complementar las concepciones esencialistas, crticas y constructivistas sobre la tecnologa,
que han sido mencionadas anteriormente. Esta teora propone dos niveles analticos de
instrumentalizacin posibles que muestran el carcter dialctico de la tcnica: el nivel
primario de nuestra relacin funcional con la realidad y una segunda instrumentalizacin
vinculada al diseo e implementacin. En el nivel de la instrumentalizacin primaria los
objetos son descontextualizados de la experiencia, simplificados y reducidos a sus
caractersticas instrumentales que permiten su manipulacin y control por medio de su
incorporacin a diversos mecanismos y sistemas. Por su parte, la instrumentalizacin
secundaria permite que los objetos simplificados se integren en su entorno social y natural,
donde tienen constricciones ticas, estticas, etc. En es nivel Feenberg incorpora los
aportes del constructivismo social, particularmente, su nfasis en la significacin que los
actores sociales tienen de los sistemas socio-tcnicos. La hegemona capitalista reduce la
tcnica al nivel primario de instrumentalizacin que recae en el sesgo formal del diseo y
suprime sus potencialidades integradoras.
La tecnologa tiene potenciales beneficios suprimidos bajo el capitalismo, por lo cual
es posible y necesaria una realizacin ms completa de ella:

El mismo proceso por el cual los capitalistas y los tecncratas fueron
liberados para tomar decisiones tcnicas sin considerar las necesidades de los
trabajadores gener una riqueza de nuevos valores, demandas ticas forzadas a
buscar su expresin discursivamente. La democratizacin de la tecnologa trata
de encontrar nuevas formas de privilegiar esos valores excluidos y realizarlos en
nuevas configuraciones tcnicas. (Feenberg, 2005:116)

Feenberg propone como alternativa de construccin poltica una convergencia de
movimientos de resistencia en una transicin hacia el socialismo, el es definido como: una
nueva cultura en la que los valores, patrones de vida y principios organizacionales
condujeran a un sistema social coherente, con su propio sistema tcnico, integrado
completamente de manera novedosa (Feenberg, 2012:211). Al respecto agrega que
capitalismo y socialismo no se definen como modos de produccin excluyentes sino que son
entendidos, por Feenberg, como tipos-ideales, que representan los extremos de un
continuum de cambios en los cdigos tcnicos de las sociedades avanzadas (Feenberg,
2012:143). En esta lnea, la transicin al socialismo articula tres procesos: 1) socializacin
de los medios de produccin que conduzca a la desaparicin gradual del mercado; 2)
democratizacin radical de la sociedad que elimine la inequidad por medio de la educacin;
3) innovacin productiva basada en un nuevo patrn de progreso tecnolgico. Dada la
caracterizacin realizada, se evidencia un claro sesgo ilustrado en el planteo de Feenberg.
Por otra parte, el autor busca diferenciarte de las experiencias socialistas sovitica y
maoista, ya que la transformacin social no puede ser impuesta verticalmente desde la
coaccin estatal, sino, por el contrario, debe emerger desde abajo a partir de prcticas de
92
resistencia: la transformacin de nuestra idea de la riqueza y de la tecnologa que la
produce debe venir desde abajo. No puede ser impuesta por un Estado burocrtico
(Feenberg, 2012:11)
En este marco, los movimientos ambientalistas son entendidos como el dominio de
intervencin democrtica en la tecnologa mas importante (Feenberg, 1999:93; traduccin
propia), ya que sostiene, siguiendo a los pensadores de la primera Escuela de Frankfurt que
la conquista de la naturaleza no es un evento metafsico, sino que comienza con la
dominacin social (Feenberg, 2012:36), por lo cual existe un vnculo entre la liberacin de la
humanidad y la naturaleza. Para responder a la pregunta sobre la liberacin de la
naturaleza, Feenberg encuentra mayor simpata por los aportes de Marcuse, su maestro.
Coloca el nfasis en la dimensin esttica de la naturaleza, como un smbolo de orden no
represivo. Sin embargo, en el capitalismo esta concepcin es destruida, se clausura toda
posibilidad de subversin, ya que la naturaleza debe representar el orden social establecido
por la expansin del capital. En consecuencia, la transformacin social debe incluir la
liberacin tanto de los seres humanos como de la naturaleza (Feenberg, 2009).
Sin embargo, Feenberg plantea la necesidad cierto grado de institucionalizacin, ya
que al respecto afirma que:

El proceso es intermitente y conflictivo hoy, pero es razonable suponer que
el control social de la tecnologa eventualmente se expandir y ser
institucionalizado en formas mas duraderas y efectivas () De esta forma, se
puede proveer una propuesta alrededor del cual la izquierda pueda articular una
visin utpica de una modernidad redimida. (Feenberg, 1999:7; traduccin propia)

Esta posible institucionalizacin en "formas mas durables y efectivas" del control
social de la tecnologa podra ser ledo como una contradiccin en la propuesta de
Feenberg, particularmente luego de la cada de la Unin Sovitica. La necesidad de
articulacin de los nuevos movimientos sociales, que menciona Feenberg, donde la
tecnologa constituira una suerte de nexo, parece recaer en una izquierda que "pueda
articular una visin utpica de una modernidad redimida". El fracaso de los denominados
"socialismos reales" en Europa han cuestionado la legitimidad de la izquierda
institucionalizada como interlocutor vlido de los movimientos sociales, al tiempo que el
ideario de la modernidad ha sido profundamente cuestionado. Tanto a nivel terico como
emprico, se pueden presentar diversos casos en Amrica Latina, como el Movimiento Sin
Tierra de Brasil, donde las experiencias de lucha entorno a los alimentos genticamente
modificados por la empresas transnacionales y el reclamo por la soberana alimentaria y un
medioambiente sano, por sus implicancias tecnolgicas y ambientales, han conducido a
intentos de institucionalizacin de practicas sustentables, educacin ambiental, entre otros,
por fuera de las estructuras estatales, en clara oposicin a las propuestas de la izquierda
parlamentariamente institucionalizada.

Bibliografa

Feenberg, A. (2012) Transformar la tecnologa. Una nueva visita a la teora crtica. Bernal:
Universidad Nacional de Quilmes Editorial.
Feenberg, A. (2011) Reflections on Lcologie des autres. Lanthropologie et la question de la
nature , by Philippe Descola. Revue du MAUSS permanente, 16 mayo, 2011. Disponible en:
http://www.journaldumauss.net/spip.php?article810
Feenberg, A. (2009) The liberation of Nature? Western Humanities Review (Western Humanities
Alliance Special Issue, Nature, Culture, Technology, A. Feenberg-Dibon and R. McGinnis, eds.), vol.
LXIII, no. 3, Fall 2009, 96-107.
Feenberg, A. (2005) Teora Crtica de la Tecnologa. Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnologa
y Sociedad. Junio, ao/vol. 2, mmero 005. Centro REDES, Buenos Aires. 109-123.
Feenberg, A. (1999) Questioning Technology. New York: Routledge.
93

Del Foucault arquelogo al Foucault antroplogo.
La preocupacin por la tensin Mismidad y Otredad

Mara Cecilia Colombani
UNMorn UNMdP- UBACyT




Mismidad y Otredad. Las coordenadas de la topologa

Foucault arquelogo, Foucault genealogista, Foucault archivista, Foucault antroplogo.
Pensar la posibilidad de una inquietud antropolgica en el marco general del
pensamiento foucaultiano obliga a recortar esa figura del campo de preocupacin
arqueolgica. La arqueologa nos va a devolver la problematizacin antropolgica en
torno a la construccin histrica de la Mismidad y la Otredad.
La arqueologa nos lleva a la consideracin foucaultiana de la nueva episteme,
surgida en el siglo XIX, all donde el autor lee la constitucin de las ciencias del
hombre. Es a ese Foucault que queremos arribar para leer en ese topos su
preocupacin antropolgica, inscrita en la tensin de la dada aludida.
Las palabras y las cosas es un libro que se ocupa de lo Mismo, a diferencia de
otros libros del mismo perodo, por ejemplo, La Historia de la locura, donde la
preocupacin recae sobre lo Otro. Lo Mismo analizado recae sobre el orden de las
cosas y del pensamiento de aquello que Occidente consider racional, vale decir
aquello que encaja sin contradicciones en el orden constituido. Racionalidad y
Mismidad son el territorio de anlisis,
El Foucault arquelogo se pregunta por el saber y esta pregunta abre la
inquietud por el discurso. Los temas propios del perodo son la locura, la enfermedad y
la constitucin de las ciencias del hombre. Pero, antes incluso de dar lugar a las
investigaciones sobre los campos especficos, que sern los campos de anlisis que
este libro recorrer, Foucault se topa con una cuestin metodolgica, con la
preocupacin de lo que significa la arqueologa como modelo de instalacin-abordaje y
all aparece la Arqueologa del Saber como texto propedutico. Texto sin concesiones,
rido, como suelen ser los textos donde un autor delinea cartografas, presenta
conceptos, contornea rutas de investigacin. All precisamente Foucault se topa con la
problemtica del discurso. Cul es el estatuto del discurso que una determinada
poca considera verdadero? Los discursos son prcticas que responden a ciertas
reglas de formacin que los constituyen y posibilitan. Instalarse en el estatuto del
discurso es instalarse en el archivo, como el conjunto de enunciados que hace posible
toda emergencia discursiva. Los acontecimientos y las cosas slo se dan a partir de
ese entramado que constituye la condicin de posibilidad de su irrupcin. Es el
discurso el que abre la posibilidad de enfrentarse a ellos. Rastrear ese topos de
posibilidad es rastrear el a priori histrico y navegar all para comprender las reglas de
formacin de esos discursos, articuladores de los distintos estratos de saber. Esas
reglas no se hallan en la superficie, explcitamente visibles, sino que reposan
annimamente en lo invisible. Este es el campo de trabajo de la arqueologa, donde no
existe algo as como un discurso originario, un discurso madre, a partir del cual surgen
los dems discursos, ni un sujeto de la enunciacin que ose apropiarse de las reglas
de formacin del mismo. Dice Foucault: ni comunicacin de un sentido, sino
exposicin del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplazada; [...] el sujeto
que habla no es tanto el responsable del discurso [...] como la inexistencia en cuyo
vaco se prolonga sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje
1
. El sujeto

1
Foucault, M., El pensamiento del afuera, p. 11
94
ha perdido su soberana, ha dejado de ser el amo del discurso y del sentido, el que se
arroga la arquitectura del mismo, sintindose el responsable de las reglas de su
formacin. Todo se ha desvanecido tras la cada del sujeto de la metafsica tradicional
y con ella las marcas impresas en el sujeto.
Este es el terreno a preparar. Si Foucault va a dirigirse al discurso de la locura,
de la enfermedad o de aquellos tpicos propios del segmento arqueolgico, se impone
establecer el terreno exacto donde se da la produccin discursiva.
Foucault atiende a las irrupciones; la irrupcin del conjunto de enunciados,
prcticas y discursos que una determinada poca valida como verdaderos porque se
aglutinan y organizan conforme a una cierta coherencia. Aquello que irrumpe rompe,
desde su singularidad, toda la lgica de la continuidad y la regularidad.
Recortar un objeto cualquiera, la locura, la enfermedad, la pobreza, supone
llegar a visibilizar las condiciones materiales que posibilitaron un discurso que, a su
vez, se materializa como el resultado de un conglomerado de saberes, enunciados y
prcticas.
El anlisis de un determinado campo discursivo implica situarse en el momento
de irrupcin y singularidad de su propia emergencia, no para hallar un sentido oculto,
sino para captar sus condiciones posibilitantes, sus relaciones con otras emergencias,
sus afinidades y diferencias, formas de coexistencias y de divergencias.
As la psicopatologa, la psiquiatra, la clnica, la medicina devuelven unidades
discursivas constituidas por el plexo de enunciados que obedecen a cierta lgica y
organizacin interna, siendo la unidad discursiva la que indica el criterio de unidad que
atraviesa a todo discurso.
As, la unidad del discurso sobre la locura emerge a partir de cmo juegan las
reglas que posibilitan que el objeto locura emerja en una determinada configuracin
epocal. No hay objeto sino a partir de la interaccin dinmica y mvil de ciertos
factores y es en el campo de esa tensin donde la unidad discursiva se recorta.
El arquelogo indaga bajo qu condiciones logran conformarse los objetos que
caracterizan ciertos discursos, por ejemplo el psiquitrico. No hay objetos en s, sino
objetos que slo pueden constituirse bajo ciertas condiciones. Los objetos de los
cuales es posible hablar distan del concepto de cosa en s, sino que se habla de
ellos, se los clasifica, se los enuncia, slo en la medida en que se recortan de un fondo
que posibilita su emergencia histrica. Las relaciones que se juegan en ese fondo son
la preocupacin arqueolgica.
Un objeto determinado se asla de otros objetos, se delimita y se inserta en un
discurso que lo abarca, de modo tal que el objeto es enunciado a partir de las reglas
del discurso que lo abarca.
As las operaciones arqueolgicas aplicadas a los discursos apuntan a
visibilizar sus reglas de formacin, mostrando la singularidad de lo que una
determinada poca dice, enuncia, escribe.

Slo un breve apunte de la instalacin arqueolgica para saber porqu
Foucault comienza por all su empresa.
Del Foucault arquelogo al Foucault antroplogo, de las reglas de formacin de
los discursos al recorte de lo Mismo y lo Otro, de la emergencia de los objetos
enunciados a las reglas de construccin histrica de la Mismidad y la Otredad. Tal
como sostiene Foucault: De la experiencia lmite del Otro a las formas constitutivas
del saber mdico y de ste al orden de las cosas y al pensamiento de lo Mismo, lo que
se ofrece al anlisis arqueolgico es todo el saber clsico o, ms bien, ese umbral que
nos separa del pensamiento clsico y constituye nuestra modernidad
2
.




2
Foucault, M., Las palabras y las cosas, Prefacio, pp. 9-10
95
Entre la Arqueologa y la Antropologa. Deslizamientos epistmicos y polticos.

Hay en Michel Foucault una preocupacin insistente, propia del campo
de la Antropologa: la tensin entre la Mismidad y la Otredad, la cual parece atravesar
de distinta manera sus tres perodos clsicos de produccin intelectual.
Se puede afirmar que la Antropologa, desde el pasado y en la actualidad,
enfrenta los problemas de la Mismidad y la Otredad.
Esta tensin al interior del escenario antropolgico-cultural representa la
tensin entre la homogeneidad y la heterogeneidad, la semejanza y la desemejanza, la
continuidad y la discontinuidad.
La Mismidad representa la conservacin o construccin de la tradicin y la
transmisin de la memoria individual y colectiva, y alude a las formas en que se
expresa o se nos atribuyen las notas de una determinada identidad.
La Otredad, en cambio, representa los modos de relacionarnos,
visualizar, calificar o descalificar a los otros hombres que difieren en sus aspectos
fsicos exteriores, en sus costumbres y en algunas formas de construir sus
identidades.
3

A partir de esta tensin que sostiene la misma urdimbre cultural,
aparecen diferentes modos y tekhnai de abordar la problemtica del Otro, que se
juegan fundamentalmente, en el modo de mirar al otro, de considerarlo, a partir de la
calificacin o descalificacin, el modo de acercarme al otro o de alejarme, por el propio
temor que su presencia genera, y, sobre todo, el modo de operar sobre el otro,
pensado desde la perspectiva de las tecnologas de poder.
La problemtica transita, pues, por una cuestin, incluso, topolgica, ya
que la tensin aludida parece resolverse en una metfora espacial, que se juega en
prcticas de territorializacin y desterritorializacin.
La metfora implica la perspectiva de un centro como ncleo de instalacin de
lo Mismo y como preservacin del topos de la identidad, y la perspectiva de un margen
como espacio de lo Otro, y como forma de la exclusin-fijacin de la diferencia.
Lo diferente es aquello que atenta contra lo mismo-idntico, y es por ello que
su presencia genera un intenso juego de problematizacin. Ya no se trata de una
cuestin topolgica, sino ontolgica. Hay algo en el ser mismo de ese Otro que
discontina la tranquila familiaridad ontolgica que lo Mismo me devuelve en su
similitud y semejanza.
A la familiar consideracin de la humanidad se interpone la duda de la no
humanidad, de cierta e incomodante forma de la anormalidad, que orada las certezas
que lo Mismo otorga como suelo firme, como Grund inconmovible para toda
construccin identitaria. Es la presencia de los anormales la forma que puede tomar la
tensin Mismidad-Otredad.
Lo Otro abre el campo de lo fantasmagrico porque suele estar asociado a la
idea de lo extrao. La huella etimolgica del trmino griego xenos nos permite recorrer
algunos aspectos de tal paisaje: extrao, extranjero, raro, poco familiar.
Pensar al Otro es una forma de mirar aquello opaco, extrao por extranjero y
extranjero por extrao, que convoca a una mirada interpretativa, a un gesto de
traduccin desde la Mismidad, como modo incluso de conjurar su peligrosidad, su
paradojal fascinacin y su inusual presencia, que viene a discontinuar el apacible
topos de lo Mismo.
La Mismidad siempre porta el logos interpretativo; su tarea es siempre la gesta
representacionista de traducir esa opacidad difcil de traducir y ponerla en logoi. Ese
es el desafo y esa es la ilusin de representacin que sostiene Occidente como marca
registrada.
Lo Otro suele tomar la forma de una amenaza en ciernes, con su brutal
irrupcin, portadora de una diferencia que suele no encajar en los habituales rdenes

3
Para este tema, vase Garreta, Mariano. La Trama Cultural, p. 15 y ss.
96
que expresan la proximidad entre las palabras y las cosas, geografas sosegantes,
donde se vigila el topos de la identidad y la semejanza. Ese orden se inscribe en el
registro de la gendarmera. Todo orden es una cartografa tendiente a evitar las
mezclas y los desrdenes que ellas implican.
La Otredad invita a un nuevo criterio de ordenacin, a un indito registro de
clasificacin, que inaugura un nuevo contacto entre las palabras y las cosas. Gestas
arquitectnicas que espacializan lo Otro en diferentes topoi.
De esta forma, la primera estrategia para conjurar la peligrosidad es su
representacin en un discurso determinado; constituir un entramado de discursos que
delineen y de-terminen al Otro dentro de una imagen o discurso que vuelve a ese Otro
en un objeto de estudio y repesentacin previsible y controlable. La representacin
que este discurso supone del Otro es la primera estrategia para reducir su diferencia a
una imagen conocida. En segundo lugar, y articulndose con esta imagen, la
Mismidad hace algo con ese Otro: lo encierra, lo cura, lo normaliza, lo educa.
Si lo Otro constituye esa amenaza latente, entonces se explica la metfora
espacial de un cuidadoso trabajo de gendarmera, que incluye prcticas de
internamiento, exclusin, secuestro, entre otras experiencias polticas tendientes a fijar
a los sujetos a los espacios que sus peculiaridades exigen.
Los topoi sern cuidadosamente delimitados y celosamente custodiados, al
tiempo que se generarn saberes y discursos a los efectos de poder visibilizar la
diferencia. Visibilizarla, territorializarla y manejarla tecnolgicamente como modo de
conjurar su peligrosidad.
El poder en su dimensin positiva produce precisamente esos saberes,
discursividades, normas, instituciones, territorios, tendientes a robustecer la utopa
homogeneizante, o, al menos, a tranquilizar la ansiedad que despierta lo Otro en su
paisaje fantasmagrico.



Lo Otro o los signos del temor. Clasificacin y apropiacin

La construccin histrica del Otro implica situarse en la perspectiva de
un constructo, de una cierta ficcin que obedece a una determinada configuracin
mental, inscrita en un determinado tiempo histrico.
Tal constructo, de carcter histrico-ficcional, es, por ello mismo, mvil y
en perspectiva. No hay una otredad a-priori, sustancial, inscrita por fuera de las
condiciones materiales de existencia.
Se trata de construcciones dinmicas, as como la constelacin de
imgenes que el Otro, desde su distancia evoca, y reactualiza en cada nueva
construccin, que, en cada caso, supone el retorno de nueva forma de un paisaje de
horror-fascinacin.
Asimismo, la tensin entre lo Mismo y lo Otro implica problematizar la
bisagra que determina la misma construccin binaria y que delimita los respectivos
topoi de espacializacin. Tal parmetro ejerce, al mismo tiempo, la tarea de
gendarmera de controlar las fronteras entre lo Mismo y lo Otro, de asegurar la
custodia de las semejanzas, precisamente por ese rdito poltico al que aludiramos
en prrafos anteriores.
Se trata siempre de un sueo higinico, que trabaja con las tekhnai
adecuadas para, no slo evitar los contagios, sino tambin, delinear la gesta esttica
de una ciudad que sabe asear el paisaje fantasmtico que la posible irrupcin de lo
Otro instala, a partir de su "fealdad ontolgica".
97
El temor se funda en la ruptura del orden, de la arquitectura
tranquilizadora que brinda la asepsia clasificatoria. Es la dimensin del "jardn" que
todo dispositivo acarrea
4
.
Cada especie en su lugar, fijada y custodiada en un reticulado de control, que
es, al mismo tiempo, un topos de saber y un orden de discurso. Rdito econmico,
poltico y epistemolgico
5
. La disciplina no es otra cosa que el intento de ordenar las
multiplicidades humanas, como dispositivo tecnolgico de ordenar, clasificar y
espacializar lo Mismo y lo Otro, en un intento cuidadoso de evitar las mezclas, las
contaminaciones, las impurezas, que horadan las certezas y, sobre todo, un prolijo
intento de neutralizar la dispersin de las fuerzas que toda mezcla supone. Neutralizar
el aspecto negativo de lo impuro es el rdito poltico de la ordenacin y el triunfo
rotundo de la Mismidad en su sueo homogeneizante.


Bibliografa

Colombani, M. C. Foucault y lo poltico, Prometeo, Buenos Aires, 2009.
Foucault, Michel, El poder psiquitrico, FCE, Buenos Aires, 2005
Foucault, Michel, El Orden del Discurso, Tusquets, Buenos Aires, 1992
Foucault, Michel, El pensamiento del afuera, Pre-Textos, Valencia, 1989
Foucault, Michel, Historia de la locura en la poca clsica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1990
Foucault, Michel, La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico, 1984
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico, 1968
Foucault, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Gedisa. Mxico, 1990
Foucault, Michel, La Vida de los Hombres Infames, Ediciones La Piqueta. Madrid, 1990
Foucault, Michel, Las redes del poder, Almagesto, Buenos Aires, 1992
Foucault, Michel, Los Anormales, FCE, Buenos Aires, 2001
Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Buenos Aires, 1989




4
Sobre este tema, vase Foucault, M., Vigilar y Castigar, p. 207. Foucault compara la
ordenacin de las multiplicidades humanas con un vasto huerto, donde cada especie quede
territorializada, a modo incluso, de lo que fuera la Casa de las Fieras, modelo arquitectnico
que inspirara otras construcciones panpticas.
5
Sobre este tema, vase Foucault, M., La verdad y las formas jurdicas, Conferencia V.
98
Una mirada antropolgica de las particularidades del arte: racionalidad y
naturaleza en la percepcin esttica

Romina Conti
CONICET-UNMdP




1. El camino que se ha transitado en la filosofa con el objeto de caracterizar el arte ha
sido extenso y multiforme. Por eso, la presente ponencia no pude sino ofrecer un
recorte, intencionado, que pretende llamar la atencin sobre ciertos aspectos que
podramos llamar antropolgicos en relacin al arte, y que no tienen que ver con otra
cosa que con la constitucin de la racionalidad humana en el marco de la percepcin
esttica.
Muchos de los planteos contemporneos en torno a la consideracin de arte,
han retomado el dictum heideggeriano de pensarlo en su especificidad ontolgica, y a
lo sumo- pensar la actitud o disponibilidad que la humanidad debe presentar ante ese
tipo de ente tan especial. Si bien rica en muchos aspectos, esta forma de teorizacin
olvida o minimiza la impronta de esa humanidad en el arte, en tanto que esa esfera
perceptiva y productiva tambin constituye la complejidad de la obra de arte, incluso
ms que el objeto mismo.
En ese sentido, el trabajo se propone retomar los aportes de Herbert Marcuse y
Martin Seel para arribar a una visin de conjunto de los elementos principales que
aporta esta mirada antropolgica de los objetos estticos, y presentar a travs de
estos elementos- los aspectos ms destacados de la dimensin poltica del arte.



2. En trminos generales, toda lgica es una forma de ordenamiento, una perspectiva.
Sin embargo, no se trata solamente de una forma de razonar o discutir sino que su
fuerza radica en que cada lgica implica una forma determinada de concebir lo real. La
distancia que suele mediar entre mirar y ver es uno de los ejemplos que ilustran esta
determinacin. Mientras que la vista nos posibilita observar distintos ngulos de la
realidad, nuestra racionalidad nos impele a mirar con mayor o menor intencionalidad
esos distintos aspectos. Incluso nos invita a mirar un mismo objeto-visto de maneras
diversas en contextos variables. Es por eso, por ejemplo, que viendo un amanecer
podemos explicarnos el movimiento de los astros, preguntarnos por el sentido del
universo, calcular el mejor modo de utilizacin del calor y la luz, encontrar inspiracin
para escribir un poema o simplemente abandonarnos a las sensaciones que nos
provoca el paisaje. Incluso, en algunos casos, podramos experimentar todas esas
cosas secuencialmente en distinto orden. Nuestra visin no determina nuestra mirada.
Contemplativo, reflexivo, pragmtico-utilitario o esttico, nuestro mirar responde a la
lgica de nuestra racionalidad prctica.
En el anlisis crtico que Marcuse emprende sobre la forma que esa
racionalidad ha adoptado en las sociedades contemporneas avanzadas, la visin
aparece restringida a un nico modo de mirar. Muchas de las otras formas de
enfrentarse a lo real han quedado relegadas justamente por no responder al perfil de
la lgica del industrialismo capitalista. La puerta de entrada a esas otras lgicas es,
para Marcuse, la experiencia esttica. De esa manera, la relacin del hombre con el
arte representa la forma antagnica de la realidad dada. Slo partiendo de la
reivindicacin de esos aspectos mutilados, que puede darse a travs de la dimensin
esttica, puede ser pensado un quiebre en la estructura cosificada de la realidad y en
la anulacin/superacin de la alienacin del hombre respecto de s mismo.
99
Ahora bien, considerar a la dimensin esttica como lugar de resistencia de
aquellas capacidades humanas reprimidas en el orden social contemporneo, trae
consigo el supuesto de que la integralidad del hombre puede ser restaurada y que es
esa integralidad la que puede encauzar la transformacin de las sociedades hacia un
orden no represivo o des-alienado. En principio supone que la dimensin esttica
integrada a una visin ms amplia puede imposibilitar el carcter unidimensional que
ha adquirido la razn en el industrialismo avanzado. Al mismo tiempo, implica la
pregunta por las posibilidades de esa dimensin humana para trascender las
limitaciones que hasta ahora la han relegado al mbito de lo inefectivo, o lo que es
igual- la pregunta acerca del modo en que pueden vincularse claramente vida esttica
y vida poltica del hombre.
En su oposicin radical con la racionalidad instrumental, la conciencia esttica
presenta la posibilidad de invertir el orden social existente, liberando a la sensibilidad
humana de la represin impuesta por el principio de realidad de la sociedad
contempornea. La esttica de Marcuse tiene una fuerte base kantiana, pero se libra
de sus mayores defectos: el idealismo y la atomizacin. La dimensin poltica del arte
se despliega para Marcuse en las posibilidades que se abren, a partir de la experiencia
esttica, para la ruptura del tejido unidimensional de la sociedad. Por otra parte, la
relacin entre sensibilidad y entendimiento en la que la imaginacin juega un papel
fundamental, representa un punto ineludible en la creacin de un nuevo orden social.
El punto es que la dimensin esttica habilita una manera distinta de ver el mundo y
los hombres, que se inserta necesariamente en el campo poltico configurndose
como un lugar de resistencia a la reduccin instrumental.
Profundizar la cuestin de un modo de ver alterno al dominante en la sociedad
contempornea, requiere de un anlisis filosfico que provea de fundamentos la idea
de que existe otro orden para la praxis humana que no esta dominado por la
instrumentalidad ni por la mediacin conceptual propia de las experiencias cotidianas
ligadas a esa instrumentalidad. En este sentido, la vigencia del pensamiento de
Marcuse de hace patente en su elaboracin de una esttica sensorial, no conceptual y
ligada a la materialidad del mundo y de sus habitantes. Desde esa perspectiva, es que
se torna enriquecedor involucrar en este debate acerca de la esttica (que lo es al
mismo tiempo acerca de la vida prctica en general) las propuestas de Martin Seel que
actualizan y renuevan, en muchos sentidos, la perspectiva marcuseana.

3. De lo expuesto brevemente puede derivarse que el arte, desde su especificidad
antropolgica se relaciona con un modo singular de relacin del hombre con el
mundo. Este es sin duda uno de los asuntos que se presentan como un desafo para
el pensamiento esttico en tanto encarna la pregunta acerca de qu es lo que hace
que un determinado objeto o situacin sea captado estticamente?, o incluso ms:
qu cuestiones estn implicadas en el momento de una captacin esttica? o cmo
se diferencia esa particular percepcin que llamo aqu captacin solo para distinguirla
de otras acepciones-, de la percepcin determinada conceptualmente?
Creo que esa es definitivamente la cuestin clave y por dems compleja- de
la esttica, y esto no solo porque ya desde Kant es el problema de la determinabilidad-
indeterminabilidad la que caracteriza esa experiencia, y porque objeto esttico y
percepcin esttica son reconocidos all como conceptos interdependientes, sino
tambin porque es precisamente su independencia de la esfera cognitiva la que le
otorga la condicin por la cul hablamos de otro tipo de experiencia, una experiencia
esttica.
Desde esta perspectiva, la cuestin sigue siendo comprender qu es lo que
convierte, por as decirlo, a un objeto, situacin o acontecimiento en un objeto
esttico. Para responder a esta pregunta, Seel elabora su teora teniendo en cuenta
esa interdependencia entre objeto y percepcin estticos, y tambin varios conceptos
de la esttica de Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Valry, Heidegger y Adorno. Desde
luego no ser posible detenernos aqu en cada una de estas resignificaciones, pero
100
confo en que aparecern algunas a lo largo de la exposicin mnima de esta teora del
aparecer.
Para entrar de lleno en el problema, comenzar diciendo que Seel considera
que la esttica podra cubrir su propio anhelo terico, tanto si consiguiera responder a
la cuestin de qu sea la percepcin esttica, como a la de qu son los objetos
estticos. De este modo retoma esa interrelacin kantiana entre ambos elementos.
Los objetos estticos son objetos en una situacin particular de la percepcin, o para
una situacin semejante; son ocasiones u oportunidades para una forma determinada
de la percepcin sensible (Seel, 2010:42). Ms precisamente: los objetos estticos
son aquellos objetos que en su aparecer se desprenden, e manera ms o menos
radical, de su aspecto visual y acstico, tctil y gustativo- conceptualmente fijable
(Seel, 2010:43).
Es necesario sealar que , como observamos al inicio, una buena porcin del
arte contemporneo, y especialmente aquel arte llamado conceptual, ha pretendido
sealar las limitaciones de la sensibilidad en la experiencia esttica del arte. De all las
numerosas estticas conceptuales que han proliferado en el mbito de la reflexin
filosfica. La propuesta de Seel es polmica frente a esa consideracin porque vuelve
a determinar la experiencia esttica en relacin con la indeterminabilidad conceptual.
En la segunda mitad del siglo XX, muchos autores, al estilo de Arthur Danto,
por ejemplo, sostienen que una de las consecuencias ms importantes del arte de
vanguardia y sus derivaciones: el conceptualismo y la desmaterializacin entre otras,
es que lo sensorial, el componente esencial de las artes en su formato tradicional deja
de ser su condicin necesaria. La visualidad, seala Danto en Despus del fin del arte,
se descarta como algo poco relevante para la esencia del arte, del mismo modo que a
inicios del siglo XX se haba descartado la belleza. Desde esta perspectiva, el arte
funciona conceptualmente y genera efectos desde esa conceptualidad.
Seel no desconoce las consecuencias de esta esttica conceptual, pero
demuestra sus limitaciones volviendo a instalar la cuestin de los sentidos en el centro
de la reflexin. El arte posee, ante todo, una determinacin sensorial. Esta
determinacin parte de su propia materialidad: en las obras de arte de cualquier
gnero, los materiales estn organizados de modo que podemos descubrir algo que
acontece a travs suyo, algo que siendo una particular presentacin de aspectos de la
existencia humana, se asemeja mucho a lo que tambin Marcuse observaba en el
arte. All se presenta todo aquello que no puede ser fijado por los conceptos de la
lgica epistemolgica tradicional y, al mismo tiempo, se expone la imposibilidad
humana de determinar absolutamente el mundo de las cosas. Se trata de evidenciar
una multiplicidad de enfoques posibles en torno a lo real. Una multiplicidad que
permite ver ms cosas que las que miramos desde la conceptualidad, una visin que
amplia las dimensiones de lo real.
Para analizar los condicionamientos concretos de la experiencia esttica que
Seel liga a ese aparecer
1
, comienza distinguiendo tres dimensiones de la percepcin.
La primera tiene que ver con la facultad, que posee todo ser viviente capaz de
percibir, de tener percepcin-de algo. La segunda y la tercera de las dimensiones, se
da solo en aquellos seres dotados de conocimiento conceptual. Se trata de la
capacidad de percibir-que, que solo existe con la capacidad de percibir-como. Para
aclararlo con un ejemplo del mismo Seel, el perro que le ladra al gato del rbol ve,
huele y tal vez escucha al gato, pero no percibe que el gato esta en el rbol. Para
hacerlo, necesitara conceptos que le permitieran clasificar ambos trminos de la

1
Pese a que no sea posible abordarlo aqu, vale sealar que para el autor, aquello que
denomina aparecer es un elemento constitutivo de todas las formas de percepcin y
produccin estticas, lo que implica desde luego que los objetos pueden mostrarse en distintos
tipos de aparecer. De estas posibilidades extrae entonces tres conceptos ligados a esa idea:
aquel que llama simple aparecer, el parecer atmosfrico y el aparecer artstico.

101
relacin. Tendra que disponer de una percepcin de algo como algo, rbol como
refugio o resguardo del gato, por ejemplo. Somos los seres humanos los que
contamos con estas ltimas posibilidades. Sin embargo, contar con esas capacidades
no implica utilizarlas necesariamente, y en esto radica para Seel ese rasgo que
caracteriza a la esttica desde Baumgarten hasta Adorno -al menos-, que es la
suspensin de la determinacin conceptual como condicin de la captacin esttica.

La percepcin esttica presupone entonces la capacidad de
percibir algo conceptualmente determinado, pues solo un ser capaz de
percibir algo determinado puede prescindir de esta determinacin, o
ms exactamente: puede prescindir de la fijacin de determinar. La
percepcin de algo como algo es una condicin para poder percibir
algo en la plenitud de sus aspectos, en una presencia no sometida a
algunas determinaciones. Solo entonces algo que es o que aparece de
tal o cual forma, algo que puede ser determinado como esto o aquello,
es percibido sin fijarlo en una de sus determinaciones posibles (Seel,
2010:48)

Ambas posibilidades estn presentes porque se requieren mutuamente. Otra
vez Kant puede intervenir en la cuestin, ya que aquello que se presenta ante el libre
juego de las facultades generando un placer sin concepto, no elimina la posibilidad de
observarlo conceptualmente, sino que seala que esa captacin esttica, ese tipo
particular de percepcin no est interesada en la percepcin mediante conceptos, no
est interesada en ese tipo de comprensin. Citando una vez ms a Seel: podemos
captar un objeto en uno de sus aspectos determinados o podemos dejar que salga al
encuentro en su aparecer.
As, la percepcin esttica excede la percepcin conceptual o comprensiva, no
solamente porque se refiere a cualidades difcilmente determinables por medio de
conceptos, sino en cuanto capta una diversidad inagotable de caracteres del objeto.
Para Seel, que la captacin esttica se refiera al aparecer de un objeto, indica que no
pretende captar las cualidades o caractersticas aisladas de un objeto, sino que capta
diversos aspectos del objeto simultnea y momentneamente. A esto es a lo que Seel
denomina atender al conjunto [de cualidades] en su juego que acaece aqu y ahora
(bajo esta luz, desde esta perspectiva). De ese modo, el concepto que el autor
denomina germinal de la percepcin esttica tiene que ver con ese aparecer, en el
cual atendemos simultneamente a la plenitud fenomnica de un objeto.
Para el autor de esta teora, a diferencia de lo que pueda aparecer en
teorizaciones por lo dems cercanas, como la de Cristoph Menke
2
entre otros, la
cuestin es la de analizar de qu forma se comporta la percepcin esttica respecto
de la percepcin que se articula conceptualmente. No se trata, entonces, de analizarla
como una realidad anterior a una supuesta intervencin de la razn ni de poner en
tela de juicio una estructura precomprensiva, ya que como sostiene el propio Seel-,
esto implicara la ficcin filosfica fundamentalista que sostiene la posibilidad de un
trato inmediato con los elementos de la realidad. Se trata de identificar y distinguir la
captacin esttica en medio de las disposiciones conceptuales humanas (Seel,
2010:47).
Este es el modo en que Seel se permite recuperar la tradicin de la esttica
filosfica y, especialmente, permite reivindicar estticas sensoriales como lo es la de
Marcuse. La distincin esta dada porque a la captacin esttica se da en torno a un fin
distinto que el del comportamiento terico. A ella no le interesa averiguar o definir la
constitucin del mundo, sino que quiere exponerse sostiene Seel, a su presente, a su
aparecer, a las particularidades sensibles de su ser-as y ahora. Percibir, a pesar de

1
Autor de La soberana del arte, y Esttica y Negatividad, entre otros textos de esttica.
contempornea.
102
no querer determinar: la conciencia esttica vive de esa posibilidad (Seel, 2010: 91).
Lo interesante, que Seel no llega a tematizar an, es que en esa percepcin,
justamente por darse una suspensin de la determinabilidad acostumbrada, cualquier
determinabilidad dada demuestra su grado de ficcionalidad.
An as, el aporte de Seel se torna clave a la hora de actualizar y recomponer
las estticas crticas al modo de Marcuse. Su teora de la captacin esttica permite
observar la esterilidad de ciertos cuestionamientos que centran sus planteos en la
presencia de lo conceptual en el campo esttico y que pretenden derivar de esa
presencia, una impugnacin de algunas de las consideraciones que permiten
identificar una percepcin distinta de la cognitiva en la esfera de la percepcin esttica,
entre ellas, la relacin con lo indeterminado, la atencin a lo particular, su relacin con
la libertad. Cuestiones todas que no tienen sentido sino desde la perspectiva
antropolgica que subyace a ellas.
En ese sentido preciso en que Seel plantea la relacin de esta captacin
esttica con la determinacin conceptual, y en el sentido en que la primera suspende
la definicin del mundo, es que puede ser comprendida la afirmacin adorniana, que
podramos ampliar a otros objetos, desde el autor abordado aqu: en toda obra
genuina aparece algo que no existe (Adorno, 1980:120).



Bibliografa
ADORNO, Theodor W. (1980) Teora esttica. Trad. Riaza y Prez Gutirrez. Madrid: Taurus.
MARCUSE, H. (1969a) Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histrico [1932], en
Para una teora crtica de la sociedad. Caracas, Tiempo Nuevo.
_____________ (1969b) Ensayo sobre la liberacin, Bs.As: Ed. Gutirrez.
_____________ (1995) Eros y Civilizacin [1953], Barcelona: Ariel.
_____________ (2005) El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologa de la sociedad
industrial avanzada [1964], Barcelona: Ariel.
_____________ (2010) Contribuciones para una fenomenologa del materialismo histrico
[1928], en Marcuse - Romero Cuevas, Marcuse y los orgenes de la Teora Crtica, Madrid:
Plaza y Valds.
SEEL, Martin (2010) Esttica del aparecer, Trad. de Pereira Restrepo. Buenos Aires: Katz.

103
Desarrollo humano: desarrollo de qu?
Los mapas posibles de lo no-humano

Oriana Cosso
CIC BA




El chip, el gen, la semilla, aparecen ante nuestros ojos como los mapas de lo no-humano (quizs de
lo post-humano?) y nos devuelven especularmente la pregunta acerca de lo humano (Haraway, D.
1997). Una pregunta que no puede siquiera abordarse si se toma al hombre como tema, mas que
como problema. Pero abordar al hombre como problema ha sido siempre la ms antigua vocacin de
la antropologa filosfica. En este ensayo nos proponemos abordar una vez ms al hombre como
problema, desde la pregunta que estos mapas de lo no-humano nos enrostran acerca de nuestra
condicin humana. Porque si son mapas, cabe plantearse qu territorio buscan delimitar: qu
poder(es) actan all intentando producir cierres de sentido.
La antropologa filosfica se encuentra, una vez ms y como siempre, en la autoinflingida
pregunta por el hombre. Hay quienes sostienen que esa pregunta es, ya, un paso hacia la respuesta.
Implica haber dejado por fin atrs el afn contemporneo de aproximarnos a los fenmenos desde
una mirada temtica para empezar a hacerlo de manera problemtica.
En este sentido, la antropologa filosfica que propone Donna Haraway (1997) constituye una
mirada innovadora, hasta tal punto "promiscua", tal como ella la define, que desconcierta. Y sin
embargo, tienta, atrapa, invita. Quizs por lo desmesurado de sus objetivos, que parecen sintonizar
perfectamente con las desmesuras de la tecnociencia contempornea y su obsesin por lo hbrido.
Basta meditar un segundo sobre el sentido que para los griegos tena hybris, raz etimolgica de la
palabra, para que valoremos la distancia cultural que debe remontar toda empresa filosfica que
pretenda sostenerse en ella.
Donna Haraway se propone como objetivo nada menos que leer el gen, el chip y la semilla,
darnos a nosotros mismos alfabetizaciones mixtas y diferenciales que nos permitan hacerlo. Sin la
totalidad, sin apropiaciones ni agenciamientos. Con una distancia crtica que nos permita evadir la
mera queja sin abandonarnos, tampoco, a la inevitabilidad de un desastre apocalptico o al cinismo
propio de la solucin en la comedia. Leer los mapas de lo no humano propone, apunta hacia la
habilitacin de una lectura de lo humano por fuera de las historias de la Salvacin del realismo
cristiano y su monto-tesmo, en palabras de Nietzsche.Consideramos que el pensamiento de Donna
Haraway da cuenta de mltiples movimientos en el campo de la antropologa, que quizs apunten
hacia lo que ella describe, exhibiendo su formacin de grado en biologa, a travs de la metfora de la
mutacin. Se trata de mutaciones: la mutacin del testigo modesto de Boyle, aquella figura que
recupera Haraway para proponernos los nuevos desafos de pensar la praxis de la investigacin
cientfica. Qu se espera hoy de un testigo, del que asiste a un experimento? En primer lugar, que
reconozca y de cuenta de su mutacin. Para que el joven cientfico, estudiante, ingresante, becario,
en cualquiera de las denominaciones que los diversos agenciamientos que operan sobre l lo hayan
ubicado, sea capaz de plantearse seriamente las consecuencias de la mutacin de las expectativas
sociales sobre l, es necesaria una operacin preliminar de pensamiento, que implica tomar contacto
con el conocimiento que manejamos como una tecnologa de poder. (Daz, E. 2010)
Ante la antigua interrogacin cientfica "legtima", ante la siempre insistente pregunta por el
qu; hoy nos vemos compelidos a sospechar. Sospechar, ante todo, si no se est tratando de evitar
de manera sistemtica la pregunta por el quin. La pregunta por el quin seala hacia el sujeto de la
enunciacin de ese mismo interrogante. Habilita de esta forma una posibilidad distinta al objetivismo:
el perspectivismo. Mejor dicho, habilita una actitud que da lugar a toda una gama de preciosas
posibilidades nuevas. Porque dejar de adscribir a un determinado Sujeto una especie de acceso
privilegiado al ser de lo real puede permitirnos dejar de abandonarnos fatalmente al posible devenir
trgico de la tecnociencia contempornea. Sin embarlo la propuesta de Donna Haraway no puede
104
simplemente tomarse como una propuesta epistemolgica. Esto es, no agota sus posibilidades en la
respuesta sobre validez del conocimiento. Tal es la miserable labor a la que se pretendi reducir a la
filosofa all por los comienzos del siglo XX. Merton y sus secuaces idearon un mundo perfecto de
alternancia (nunca cambios) entre las diversas elites globales. Porque desde el lenguaje y sus nuevos
signos de marcacin ortogrfica se estara traduciendo una nueva configuracin de poder mundial, en
el que esta empresa alguna vez antidogmtica que fue la ciencia est llamada a cumplir un papel
primordial: el de administrar la informacin en la Era del Conocimiento. Ya desde esta primera
contraposicin, entre conocimiento e informacin, podemos formular un tipo de reflexin histrica
pero tambin tica y poltica inherente a la sabidura prctica que necesita adquirir quien se adentre
en el territorio del tecnobiopoder. No es otra cosa que lo que nos sugiri que hiciramos Nietzsche, en
su clebre exhortacin: Que quede claro de una vez por todas: hay muchas cosas que no quiero
saber. La sabidura marca lmites tambin al conocimiento. (Niezsche: 2013: 13)
En la sociedad de la informacin se nos presenta nuevamente la pregunta por ese estatuto
que pueda llegar a tener lo que produzcamos, lo que pongamos en el mundo. Los mapas de lo no
humano nos muestran la fragilidad de nuestras redes conceptuales. Sabemos que estamos siendo
mirados por ojos sagaces e implacables. Esta actitud puede entenderse, abarcarse quizs en lo que
Gilles Deleuze (1991) describe como nuevas formas de ejercer poder.
Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejrcito, la prisin: pero todos saben
que estas instituciones estn terminadas, a ms o menos corto plazo. Slo se trata de administrar su
agona y de ocupar a la gente hasta la instalacin de las nuevas fuerzas que estn golpeando la
puerta. Son las sociedades de control las que estn reemplazando a las sociedades disciplinarias.
Dejemos de lado el carcter quizs apocalptico de la cita. Situmosnos, por el contrario, en la
direccin en la que seala. Deleuze destaca la necesidad de no contentarse con sonreir
lacnicamente y en modo condescendiente hacia nosotros mismos y nuestra capacidad de vivir de
forma "cada vez ms humana". De matar a un ratn con "buenas" prcticas de laboratorio. Se trata de
enfrentarse a la tarea de otra forma. Sin temor ni esperanza, como quera Sneca, como busc
Foucault al final de su vida. En momentos en que eso que llamamos "vida" impone un balance, quizs
la situacin de Seneca all lejos en Roma, mientras detentaba el poder nada menos que Calgula, o
Foucault, cuando acceda por fin a la libertad sexual lejos de su patria. En momentos histricos o
existenciales de balance es cuando uno emprende la pregunta por la ascesis, por la purificacin, por
la capacidad que se podra adquirir de ser "cada vez ms uno mismo". Esta tarea, la ascesis, aparece
como imposible en un mundo en el que los cdigos se han vuelto vehculos de esquemas
anquilosados. La ascesis luego de la cada del pacto mimtico, de la posibilidad de representacin, se
aleja de manera asinttica.
Pensemos en las promesas de la literatura de autoayuda hoy: s t mismo. Pensemos en el
cinismo de la publicidad de autos: No al conformismo, s nico. Cabe quizs plantearse ante ellos la
pregunta por esta esencia de nosotros mismos, este ncleo prstino que anidara en el fondo de
nuestra subjetividad y que estara esperando que lo dejen salir. Cabe quizs, como posibilidad,
pensar a quin quieren ayudar esos libros, por qu necesitamos ese tipo de ayuda. Donna Haraway
escribe ese objeto fabuloso que llamamos "libro", pero que no queda plenamente evocado en ese
significante, con una intencin de autoayudarse. Al respecto, declara: "Este libro es mi rgimen de
ejercicio y manual de autoayuda acerca de cmo no tener una mente literal" (Haraway, D: 15). El
modo irreverente en que contrasta con las formas que la cultura postmoderna ha inoculado en el
mercado cultural mundial, tal como el manual de autoayuda con el que propone que contrastemos su
propuesta es altamente provocador. Porque la pregunta por cmo dar una buena clase de tica, en la
Era de Facebook, parece poder responderse eludiendo las formas estandarizadas de la frase
motivadora, de la psiquiatra conductista norteamericana que hace de nosotros seres-para-el-
marketing. Lo sabemos, sabemos que es necesario dejar de pensarnos a nosotros mismos en el
modo en que nos piensan, en el modo en que, dira Heidegger, somos pensados. En nuestras clases
de tica... qu tipo de concepciones sobre lo humano logran imprimirse y por qu? Esta pregunta
aparece en la agenda, ineludible para la reflexividad que nos impone la tarea docente en una carrera
tecnocientfica.

105
El planteo de Donna Haraway nos resita en la necesidad de esa condicin reflexiva sobre
nuestra propia prctica. No es el tipo de planteo que halla su respuesta al ubicarse dentro de lo que
hemos dado en llamar la "cuestin epistemolgica" en sentido propio. Quizs esa cuestin haya ya
superado sus alcances y limitaciones histricas: el modo foucaultiano de abordar la ciencia habra
clausurado el proyecto que se abri a principios del ya extinto siglo XX en relacin con esa formacin
social que llamamos ciencia
1
. En efecto, el modo foucaultiano de comprender la ciencia, a travs del
concepto axial de "biopoder", ilumina las prcticas sociales administrativas, teraputicas y de
vigilancia de los cuerpos. En particular, ilumina el modo en que estas prcticas logran constituir a
nivel discursivo sus objetos. Advertir este proceso nos lleva a admitir, de este modo, que la objetividad
es un atributo construido. La objetividad, ese atributo desde el cual podemos concebir los mapas de
lo humano, o intentar ver all mapas, ver all un territorio, ha mostrado no ser indemne al martillo de
Nietzsche con que la golpe Foucault.
La obra de Foucault nos permiti confirmar las terribles sospechas de los modernos: la
objetividad no yace per se en el objeto. Es un atributo que el propio discurso del sujeto le adscribe.
Se pregunta Foucault "A qu extrema sutileza, a qu punto singular y tenue llegara un lenguaje que
quisiera reivindicarse en la despojada forma del "hablo"?" (Foucault, M. 1986). Foucault nos muestra
que es el orden del discurso de un Sujeto lo que constituye al Objeto como tal. El lenguaje es
siempre, desde siempre, performativo: el lenguaje ejecuta, es ejecutivo. Tal la conclusin pasmosa,
profunda y vergonzosamente "subjetivista" de Foucault. Y sin embargo, Kant tambin hubiera
asentido. Kant reconoce que Hume lo despert de su sueo dogmtico. Que el objetivismo, cuyo
nacimiento l estaba presenciando, poda llevarnos a plantear la ilusin trascendental de intentar
tener una metafsica bajo la forma de una "ciencia". Kant llama la atencin de sus contemporneos
respecto al sinuoso camino de la antimetafsica y la posibilidad de devenir escepticismo:
Si en vuestro concepto emprico de todo objeto, corporal o incorporal, prescinds de todas
las propiedades que os ensea la experiencia, no podris sin embargo suprimirle aquella por la cual
lo pensis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra ms
determinacin que el de un objeto en general). As pues, tenis que confesar, empujados por la
necesidad conque se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a
priori. (Kant, I: 29)
La posibilidad de pensar el objeto es el objeto. Parece un gran, elegante, acrobtico salto
ontolgico. Alarma de subjetivismo. Kant subjetivista? Kant ha de ser tambin presa del escarnio
filosfico, de la reaccin antiposmoderna que ahora nos invita a despreciar cualquier aporte de la
filosofa reciente? Es, sin duda, un adversario ms difcil que Foucault. En qu sentido? En el
sentido en que lo seala Deleuze: Kant es el filsofo del Estado. Y sin embargo, lo queremos mucho.
Apreciamos su empresa filosfica, a la que todava, con justicia, se puede seguir llamando "crtica".
Hay algo de Kant que sigue agradando a pesar Foucault, a pesar de Deleuze, a pesar incluso de
Lacan. Algo que casi casi nos invita a ignorar, con ese gesto burgus de desdn que lo enfureca, al
mismo Nietzsche. Eso que nos hace querer a Kant, sospechamos, es nuestra propia
autocomplacencia humanista, nuestra propia condicin de ser "demasiado humanos". Cuando
hablamos y reclamamos "objetividad", dnde nos queremos situar? Es en el lugar de portavoces
de la Humanidad toda? Hay acaso un lugar "humano" desde el cual sealar legtimamente "lo no-
humano"? Es ese lugar antihumano, inhumano o ms bien post-humano?
Sin embargo, las figuras biopolticas que crea Foucault estn destinadas no solo a mostrar el
modo en que se constituyen a nivel discursivo, sino ms bien el modo en que incrementan y permiten
la gestin de las fuerzas de los organismos vivos. El nio "onanista", la pareja malthussiana, la mujer
"histrica" y el hombre "invertido" viven en una temporalidad que podemos llamar desarrollista. Las
figuras biopolticas, de este modo, nos permiten hacernos la pregunta por su constitucin: qu hace
"onanista" al "nio onanista"? Qu hay de Malthus en la pareja malthussiana? Qu clase de

1 Emilio Sereni (xxxx) en su documento "La categora de Formacin Econmico - Social, recoge los aportes esenciales
de Marx, Engels y Lenin sobre la cuestin y polemiza acerca de ella. La categora busca dar cuenta del modo en que las
relaciones de produccin son el elemento central en el anlisis marxista, en el cual se recalca la imposibilidad de una
secuencia unilineal que marque el paso escalonado de una formacin a otra.
106
atributos agrupan a las mujeres definidas como "histricas"? Qu es lo dado vuelta en el hombre
"invertido"? La sola formulacin de estas preguntas nos lleva a sospechar que hay algo de lo siempre
particular, esto es, algo que siempre debera permanecer ligado en nuestra comprensin de la
subjetividad con lo infinitamente singular, que ha sido soslayado a fin de construir estas
"agrupaciones", esta "especiacin", esta tipologa, que gracias a Foucault se convirti para nosotros
en una topologa.
Donna Haraway nos sugiere que la temporalidad "desarrollista" es legtima descendiente de la
temporalidad de la Salvacin. Esto equivale a decir que hay en las inscripciones temporales de estas
subjetividades un acontecer que podra ser legtimamente vinculado a un rbol genealgico con la
narrativa cristiana del Pecado y la Cada, en la que siempre podemos ser "redimidos". El planteo de
Donna Haraway, as, nos permite vincular la narrativa del realismo cristiano con la del humanismo
tecnocientfico, que estara logrando resistir indemne a los efectos de la Muerte de Dios, acontecida
segn Nietzsche a fines de largo siglo XIX, incluso ms all del "corto" y "extremista" siglo XX.
(Hobsbawn: 1994) Haraway construye la figura del Cyborg como habitante tpico del rgimen
espacio-temporal habilitado por el poder que se enmascara en la narrativa del humanismo
tecnocientfico. Se trata del tecnobiopoder; en el cual todos nosotros nos encontraramos situados.
Todos nosotros, as como el cyborg, habitamos la condensacin, la fusin y la implosin. Este
reconocimiento, esta concientizacin, son necesarios a la hora de pensar los mapas de lo no-
humano, el tema de este ensayo, desde el punto de vista del nuevo tipo de territorio que quieren
definir. La mera existencia de estos mapas, del gen, la semilla y el chip como cierres de sentido
alrededor de lo no-humano, deberan remitirnos hacia la pregunta por el poder que los ha producido.
As, el concepto de tecnobiopoder, acuado por Donna Haraway en dilogo con Foucault, emerge
con una potencia heurstica que ilumina nuevos, urgentes anlisis.
Uno de los hilos ms prolficos de la trama que vamos viendo dibujarse es la posibilidad de
pensar la modalidad temporal que habita el cyborg. Es tan extraa, tan nueva todava, que logra
producir una interseccin con el plano de anlisis que ofrece el concepto de "desarrollo". Un plano de
anlisis que, intuimos, ha sido privilegiado por el pensamiento occidental desde hace, cuanto menos,
un par de dcadas. En la nocin de "desarrollo" est presente el aura de desenvolvimiento, de
cumplimiento de una especie de moira o destino universal, tpicos del realismo. Pensemos, en
contraposicin, las figuras del cyborg, que son las figuras del fin de milenio que acaba de acontecer:
la semilla transgnica, el propio gen. Pero pensemos tambin estas nuevas, casi monstruosas
figuras: la base de datos, la bomba atmica, el feto, el cerebro, el ecosistema. Son los vstagos de
las implosiones de sujetos y objetos. Son la prole de la implosin del paradigma Sujeto/Objeto.
Tenemos que trabajar para que estos nuevos conceptos, proletarios ellos, devengan de estas figuras
que propone Donna Haraway. Figuras que provienen de una filosofa autnticamente materialista, en
la cual el compromiso con el cambio social brot de la constatacin de que la biologa fue la ms
provechosa estrategia de acumulacin jams implementada por la burguesa.

Bibliografa
Deleuze, Gilles: Postdata sobre las Sociedades de Control. En: Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, T
2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991. Traduccin: Martn Caparrs
Daz, Esther: La Posciencia. El conociemiento cientfico en las postrimeras de la Modernidad. Biblos, Buenos
Aires, 2000.
Haraway, Dona: Modest_Witness@second_Millenium.FemaleMan_Meets_Oncomouse. Routledge,
Londres-Nueva York, 1997.
Hobsbawn, Eric: The Age of Extremes: the short twentieth century. 1914-1991. Michael Joseph, Londres, 1994.
Kant, Immanuel : Crtica de la Razn Pura, Traduccin de Carlos Garca Morente, Edicin digital Nietzsche,
Frederich : El ocaso de los dolos, Editorial de los Cuatro Vientos, Buenos Aires, 2003.
Luporini, Cesare y Emilio Sereni: El Concepto de "Formacin Econmico - Social". Cuadernos de Pasado y
Presente / 39, Buenos Aires 1973.


107
Nosotros animales. Una reflexin tico-poltica de la animalidad a partir del
pensamiento de Jean-Luc Nancy.

Cecilia Cozzarin
UBA




1. Comunidad y sentido.

El interrogante que en esta ocasin nos concierne se ubica en torno a la cuestin del
nosotros nancyano y la posibilidad de que al interior del mismo se encuentre implcita una
reflexin tico poltica sobre la animalidad. Desde su ya famoso texto La communaut dsouvre
(1986), Nancy diriga una crtica fervorosa hacia un cierto pensamiento tradicional de la
comunidad al cual identifica con el inmanentismo, es decir, con el cumplimiento de la esencia del
hombre, entendida como la produccin del mismo por el mismo bajo el modo del trabajo o de la
obra, aquello que podra, asimismo, denominarse el fin, el sentido o el destino de la
comunidad. En consecuencia, la problemtica comunitaria se encontraba sometida a una lgica
peligrosamente humanizante y no existira, por ende, ninguna comunidad que no haya estado o
que no est siempre profundamente sometida al objetivo de la comunidad humana, es decir, al
objetivo de la comunidad de los seres que producen por esencia su propia esencia como su obra,
y que adems producen, precisamente, esta esencia como comunidad: una inmanencia absoluta
del hombre al hombre -un humanismo- y de la comunidad a la comunidad -un comunismo-
(Nancy, 2001: 15).
En rigor, la postura nancyana es sostenida contra dos grandes peligros histricos -
el comunismo y el nazismo- y contra un enorme peligro actual: la democracia. Sin entrar en
demasiados detalles, cabe sealar que para Nancy los primeros son culpables de la divinizacin
del individuo como nica va de emancipacin y medida de todas las empresas comunitarias,
mientras que el ltimo subraya la prepotencia del sistema representativo como verdad, en este
caso, de la democracia. Segn Nancy, estos peligros, que responden al efecto que despus de
varios siglos de pensamiento occidental ha tenido sobre la comunidad una filosofa que interpreta
al individuo al modo de un tomo -o de lo que por entonces se crea que era un tomo, es decir,
como unidad irreductible de la materia-, se han olvidado del elemento que efectivamente hace
comunidad: el clinamen. En este sentido, el autor denuncia que ninguna teora, ninguna tica,
ninguna poltica, ninguna metafsica han sido capaces de considerar este clinamen, esta
declinacin o este declive del individuo en la comunidad [ya que] nunca lo inclinaron, fuera de s
mismo, sobre este borde que es el de su ser-en-comn (Nancy, 2001:17).
Dentro del tratamiento nancyano del nosotros, la problemtica del inmanentismo se
encuentra desarrollada en paralelo a la cuestin del sentido, la cual atraviesa toda la obra del
autor y desde distintas perspectivas, pero que en tre singulier pluriel (1996) es abordada de
manera particularmente interesante en virtud de nuestra interrogacin. Nancy se dedica a horadar
el discurso humanista que postula la apropiacin del sentido, en cuanto resguardo de su dominio
y verdad absolutos, como si se tratara de una propiedad. El gesto nancyano, por el contrario, se
dirige a subrayar la implicancia comunitaria que el mismo tiene, es decir, su carcter de reparto
[partage]. Con esto ltimo se quiere indicar que el ser, y con l toda ontologa, no es ms que
circulacin o, como propondremos denominar, un echar a rodar verdades, interpretaciones,
discursos, puntos de vista, y todo aquello relacionado con un hacer sentido o, en otras palabras,
hacer mundo. De este modo, se desnuda el sentido y se lo expone como el mero ser juntos, o
unos con otros. Porque hemos perdido el sentido (la significacin con la cual calcular o medir un
hecho) queda expuesto que nosotros mismos somos el sentido. El mundo al que nos referimos
que hace sentido es entonces un mundo como espaciamiento, o como entre, con lo cual Nancy
anuncia que no se puede sino ser co-existentes de una existencia siempre singular plural. La
singular pluralidad del nosotros nancyano nos conduce a afirmar un mundo donde circulan todas
las cosas, todos los seres, todos los existentes, los pasados y los futuros, los vivos y los muertos,
108
los inanimados, las piedras, las plantas, las tachuelas, los dioses y los hombres, cada uno como
un engranaje de esta configuracin partes extra partes. Sin adentrarnos en la crtica a la filosofa
del lenguaje que hace Nancy, cabe reponer una cita esclarecedora:

Al decir nosotros para todo lo existente, es decir, para todo
existente, para todos los entes uno por uno, cada vez en lo singular de su
plural esencial. Para todos, en su lugar, en su nombre -incluidos aquellos
que quiz no tienen nombre-, el lenguaje habla para todos y de todos, dice
lo que es del mundo, naturaleza, historia y hombre, y habla tanto para ellos
como con vistas a ellos, para llevar a aquel que habla, aqul por quien el
lenguaje llega y pasa (el hombre) hacia ese todo del ser que no habla
pero no est de menos -piedra, pescado, fibra, pasta y grieta, materia y
hlito. El hablante habla para el mundo, lo que quiere decir hacia l, en
direccin al mismo, a favor del mismo, con el fin por tanto de hacerlo
mundo, y as en su lugar, y a su medida, como su representante, pero
tambin, al mismo tiempo (todos los valores del pro latino), delante de l,
ante l, expuesto a l como a su ms propia y ms ntima consideracin. El
lenguaje dice el mundo, es decir, se pierde en l y expone cmo en l se
trata de perderse para ser de l, con l, para ser de su sentid, que es todo
el sentido. (Nancy, 2006: 19)

2. La expansin del nosotros

Hemos encontrado entonces ciertos indicios que nos guiarn en la hiptesis de base en
torno a la posibilidad de formulacin de un nosotros animales. Aunque, primero, para ello
debemos recorrer la senda indicada por Derrida para desvelar en su transcurso algunos mojones
que han quedado all dispuestos de una manera particular alrededor de una tica y una poltica de
la animalidad, especficamente, en L'animal que donc je suis (2006) y el Sminaire La bte et le
souverain (2010). En el primero de estos textos, Derrida denuncia el modo en que, desde
Descartes y pasando por Kant, Heidegger, Lacan e incluso Lvinas, la filosofa ha operado
respecto del animal. Los filsofos de cierta poca no han tenido en cuenta la experiencia del
animal que los interpela, es decir, esa mirada del otro que los convoca a interrogarse, por
ejemplo, sobre cmo estar con l. Se trata entonces, no solamente de un olvido epocal, sino de
una inmensa denegacin que atraviesa toda la historia de la autodenominada humanidad -y
que podra vincularse con el sentido inmanentista de la comunidad que Nancy discute-. Como
encerrados en un pensamiento sin ventanas, estos filsofos realizaban un recorte dentro del
mundo para asignarle al animal un lugar fijo y predeterminado: el de una cosa vista y no vidente.
As, no hacan ms que convertirlo en un teorema. El sentido de humanidad que Derrida critica
se apoya entonces sobre la exclusin de la vida animal, justamente porque estos hombres jams
se han sentido desnudados por ella, lo cual hubiera implicado establecer con ella una relacin
ms profunda: ni aquella de la compasin, ni la de la domesticacin, sino la de la responsabilidad.
Esta humanidad devoradora del animal, que lo introyecta sin ms y lo excluye tambin sin ms,
es una comunidad denegadora que identifica un nosotros con un nosotros humanos, cuyos
cimientos quedan expuestos del siguiente modo: Dicha denegacin instituye lo propio del
hombre, la relacin consigo de una humanidad ante todo preocupada y celosa de lo propio
(Derrida, 2008: 30). Lo que aqu se seala es la importancia de deconstruir la lgica del lmite o
limitrofia entre lo humano y lo animal que ha afectado desde siempre al pensamiento occidental
exponiendo, por el contrario,

una multiplicidad heterognea de seres vivos, ms concretamente
(pues decir seres vivos es ya decir demasiado o no lo bastante), una
multiplicidad de organizaciones de relaciones entre lo vivo y lo muerto,
unas relaciones de organizacin y desorganizacin entre unos reinos cada
vez ms difciles de disociar dentro de las figuras de lo orgnico y lo
inorgnico, de la vida y/o de la muerte. (Derrida, 2008: 48)
109

Por otra parte, en el transcurso del seminario mencionado, dictado entre 2001 y 2002, el
autor explica cmo esta operatoria del pensamiento occidental respecto del animal ha sido
tambin desde siempre una cuestin netamente poltica, definida por las relaciones entre la
bestia y el soberano, las cuales describen la escena poltica filosfica e histrica como la
separacin, o el lmite absolutamente inamovible, entre el hombre y el animal. Dicha separacin
se encuentra fundada sobre la presunta distincin ontolgica entre dos tipos de zon: el primero -
el hombre-, propietario de la razn; y el segundo -el animal-, carente de la misma. Esta
disposicin artificial de la arena poltica es puesta al descubierto por Derrida al modo de lo que
propone denominar una zoopoltica, alejndose de la distincin agambeniana entre bios y zoe,
puesto que para el autor francs, el hombre es ese ser vivo que est atrapado por la poltica, es
un ser vivo poltico, () es esencialmente zoo-poltico en su vida misma (Derrida, 2010: 406).
Para Derrida, la poltica se encuentra contaminada desde siempre por la cuestin animal y su
preocupacin gira en torno a descubrir la manera en que se la ha excluido. Es curioso que al
respecto lo interpele a Nancy de modo particular y lo desafe o, por lo menos, lo ponga a
reflexionar especficamente sobre la animalidad, como si quisiera despertar lo que, a su criterio,
en la filosofa nancyana se encuentra de manera latente, esto es, un autntica democracia, o un
ser-con, los animales. Por ejemplo, en Voyous (2003), la interpelacin surge de la apertura que
en el tratamiento de la libertad sostiene el propio Nancy, cuando sta pareciera extenderse a todo
lo que hay en el mundo. En consecuencia, se pregunta Derrida: Hasta los muertos, hasta los
animales, hasta los rboles y hasta las piedras? (Derrida: 2003: 74). Si la libertad nancyana se
jacta de aparecer como la fuerza de la cosa, entonces cabe la actitud derrideana de exprimir
dicha reflexin hasta dejarla en evidencia.

Si la libertad ya no es el atributo de un sujeto, de un dominio, o de
una mtrica, la unidad de clculo tampoco podr ser ya la de la identidad
civil de un ciudadano dotado de patronmico, ni la igualdad de una persona
con otra, ni la igualdad de un ego con otros egos iguales, ni siquiera, en el
caso de que importase el poder gramatical u ontolgico de decir 'yo', la
igualdad de un yo consciente, voluntario e intencional con otro. (Derrida,
2003: 74).

El pensamiento nancyano en torno a la comunidad queda entonces casi perfectamente
articulado con la cuestin animal, aunque con ello no pretendemos sostener que nuestro autor
plantea una democracia animal, sino aquello que podramos describir como cierta apertura a un
nosotros (con los) animales. Es difcil ignorar que su filosofa del tacto hace partcipes a los
animales de un mundo en comn y, para ello, slo nos basta recordar la imagen de Le sens du
monde (1993), donde efectivamente habitan el sol, la piedra y el lagarto junto al hombre, en un
estar juntos que expone la serie infinita: sol y piedra y lagarto y hombre y ; o las distribuciones
entre las diferentes fuerzas que suponen un hombre contra un rbol, un perro delante de un
lagarto, una ballena y un pulpo, una montaa y un glaciar, t y yo (Nancy, 2007: 18).
Cabe destacar que Mnica Cragnolini ha inaugurado la senda que hoy nosotros
volvemos a transitar, cuando en el Coloquio Jean-Luc Nancy: arte, filosofa, poltica expona su
original abordaje de la obra nancyana. En dicha ocasin, la autora se cuestionaba:

Si la filosofa de Nancy toda todo: por qu no ha tocado, con (tac)
tado el tema del animal? Si es una filosofa del cuerpo en la que ste es
pensable desde un entre, desde una tensin, un tono, por qu pareciera
que falta ese (otro) tono que da el animal? Si la filosofa de Nancy piensa
en los lmites, si constantemente cuestiona los modos de la representacin
y de las totalidades de sentido, si transita un singular-plural, si es un
pensar tctil que se toca a s mismo, por qu -parece- qie (se) ha tocado
(tan) poco (con) el tema del animal? (Cragnolini, 2012: 113)


110
3. A modo de conclusin

Partiendo de este cuestionamiento, hemos intentado revisitar los tpicos de la comunidad
y el ser singular plural nancyano, para en un futuro trabajo lograr darles un viraje hacia la danza,
vinculando a esta ltima tambin con la sospecha de cierta tintura animal en el conjunto de la
filosofa nancyana. A modo de conclusin, nos interesara entonces proponer una lectura de la
danza en trminos de la animalidad, absolutamente contaminada de estos registros tico-polticos
que hemos mencionado. Es pertinente a este fin abordar los textos de Nancy sobre la temtica de
la danza y descubrir en ellos diferentes capas, como por ejemplo la que subraya la importancia de
la exposicin. A modo de ilustracin, viene a cuento la siguiente cita de Seul(e) au monde
(2005): Veo un solo de danza como la relacin al mundo de una soledad absoluta. De movida,
puede ponerse a hacer mundo, a ver, a ocupar el mundo y, tal vez, a crearlo. Quizs exista una
creacin del mundo cada vez que haya un solo en escena (Nancy, 2005: 87). En este sentido, la
danza es una relacin inmanente con la gravedad que concierne al conjunto de las cosas puestas
unas junto a otras en el mundo y, entre ellas, a los animales, porque todo eso que est ah pesa y
expande el sentido del nosotros, como aventuraba Derrida. En consecuencia, nos arriesgamos a
sostener que se hace comunidad, se hace un nosotros, bailando o estando con los animales, con
lo cual no queremos identificar esta tarea comunitaria con la militancia animal, sino con la
posibilidad de articular un pensamiento tico-poltico, y tambin dancstico, que pueda
desnudarse frente al animal y erosionar, a partir de ciertos conceptos nancyanos, los
presupuestos con los cuales opera una tradicin especfica dentro de la filosofa occidental.



Bibliografa

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Prometeo, 2012, pp. 113-126

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--------------------- Seminario La bestia y el soberano I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos
Aires, Manantial, 2010

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cebra, 2007
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Mathilde Monnier)
---------------------- La comunidad desobrada, trad. P. Perera, Madrid, Arena, 2001
---------------------- Ser singular plural, trad. A. Tudela Sancho, Madrid, Arena, 2006



111
Distancia y mundo: La diferencia especfica de los animales humanos
sobre el trasfondo de la tradicin filosfica

Andrs Crelier
UNMdP - CONICET / AADIE




Introduccin
Una de las maneras en que la tradicin filosfica ha pensado la diferencia
antropolgica, es decir la especificidad del animal humano frente al resto de los
animales, es mediante la oposicin entre los conceptos de mundo y entorno. Se
afirma que el hombre tiene mundo y el animal tiene entorno, con lo cual se indica la
existencia de una diferencia insuperable entre ambas clases de animales, y se aplica
adems una mirada jerrquica. Este trabajo intenta recuperar la riqueza filosfica de
estas nociones en apariencia vetustas, aunque tambin se opone al diferencialismo
que ha reinado en general en la reflexin occidental sobre la diferencia antropolgica.
Para llegar a la nocin de mundo, el fenmeno resaltado en primer trmino es
el de la distancia del entorno, y se presenta luego una cadena explicativa que llega
hasta el lenguaje. Se intenta mostrar que esta cadena, mediante la cual se suele
fundamentar una diferencia tajante entre animales humanos y no humanos, puede
debilitarse en varios de sus tramos. La conjetura general es que la diferencia
antropolgica puede estudiarse mejor en un marco gradualista.

Distancia y libertad
As como los animales no humanos tienen una relacin inmediata con su
entorno, la conducta humana compleja -verbal y no verbal- revela una distancia. Se
trata de un tpico que se remonta al menos hasta Herder: Todo animal posee un
crculo al que pertenece desde el nacimiento, en el que ha entrado inmediatamente, en
el que permanece a lo largo de su vida y en el que muere (Herder 1982: 146) [] El
hombre no posee una esfera tan uniforme y estrecha, una esfera en la que slo le
espera un trabajo: hay en torno suyo un mundo de ocupaciones y determinaciones []
los sentidos humanos son sentidos del mundo (150)
A su vez, en el hombre la distancia hace posible el pensamiento, es decir,
libera un espacio mental o subjetivo de pensamiento. Esta libertad del pensamiento
supone distancia del entorno, y la distancia pierde sentido sin libertad: a lo sumo existe
un procesamiento complejo y demorado, pero rgido, de los estmulos (como en la
danza de las abejas). Asimismo, esta libertad no es pasiva sino activa, no es mero
retardamiento en la reaccin a estmulos o de la accin instintiva.
Hasta aqu, contra Herder, es posible plantear un gradualismo entre animal y
hombre, apoyado en ejemplos de accin animal compleja, como la fabricacin
planificada de palitos termiteros por parte de chimpancs. Estos ejemplos seran
difciles de explicar si no se postulara una distancia del entorno por parte del agente,
pues gran parte de los elementos que conforman el plan de accin no estn presentes
en el entorno inmediato. Este ltimo contiene ciertamente un disparador como el
hambre o la presencia de un nido de termitas, pero no por ejemplo las ramas
adecuadas en todas las etapas de su conversin a herramienta.
En verdad, aceptar este gradualismo no impide pensar que la libertad plena,
en el sentido positivo, es propiamente humana. De hecho, es difcil encontrar casos de
accin animal donde la accin no se encuentre disparada y guiada por ningn
elemento del entorno, ni deseo ni percepcin. En el caso humano la mediacin de la
accin por parte del pensamiento libre es tan notoria que casi no se encuentran
ejemplos claros de una relacin directa con el entorno. Es esto a lo que llamamos
cultura.


112
Representacin conceptual
No es preciso pensar que el pensamiento libre consiste en una interioridad que
alberga un conjunto de tems mentales desligados del mundo. Por el contrario,
postular un espacio mental o subjetivo sirve para entender la accin (para
racionalizarla o predecirla, bsicamente). De esta manera, dado que la expresin de
este espacio mental en la accin es en el hombre compleja, tambin deben serlo las
habilidades de pensamiento subyacentes. Ms an, para que la accin sea efectiva,
estas habilidades han de representar de algn modo el entorno, no slo elementos
presentes sino tambin rasgos, eventos o entidades ausentes (cf. Grdenfords 1995).
Si bien la razn de ser del pensamiento ha sido y es en general la accin,
puede afirmarse que en el hombre el pensamiento adquiri autonoma respecto de la
accin (quizs de manera derivada de la funcin original): el hombre no slo acta
sino que tambin es capaz de recordar sucesos pasados, planificar acciones que no
proyecta realizar, o indicar a otros la ubicacin de un tesoro oculto que no est
interesado en buscar. Puede desligar su pensamiento de la accin.
En los dos modos del pensamiento -ligado o no con la accin- es preciso
postular la capacidad de representar el mundo conceptualmente. En la abultada
bibliografa reciente, los conceptos empricos particulares pueden entenderse como
representaciones generales que guan la accin o como habilidades que permiten
conectarnos con entidades o eventos del mundo (cf. Fodor 1995 y Millikan 2000).
Ahora bien, tambin la bibliografa propone en base a criterios precisos que los
animales son capaces de pensamiento conceptual (cf. Camp 2009; Newen y Bertels
2007; Beck 2012; Dann 2013). Adems de la distancia del entorno, se tiene en
cuenta, entre otros aspectos, la capacidad de combinar unidades conceptuales (para
explicar la conducta), la capacidad para identificar y reidentificar entidades relevantes
para el organismo, etc. Si se acepta la suficiencia de criterios como estos, nos
acercamos nuevamente a una posicin gradualista.
De todos modos, atribuir conceptos no implica por s mismo atribuir diversos
modos en que los conceptos pueden ser usados. As, dentro del pensamiento
conceptual representativo, es posible pensar capacidades conceptuales de
representacin desligadas del entorno que no podemos atribuir fuera de la esfera de
los animales humanos: a las ya mencionadas podemos agregar la capacidad para
pensar y especular en las propiedades de un pasado histrico remoto, disear
artefactos en una computadora, elaborar una compleja argumentacin, hacer
conjeturas sobre las creencias y deseos de los dems o contar historias falsas. Todo
esto ofrece una base plausible para pensar un locus de la diferencia antropolgica.

Creencia y objetividad
Para completar el cuadro, hay que suponer ahora una relacin psicolgica, una
actitud que ligue al sujeto con sus representaciones: la actitud de creer. Un rasgo
central de las creencias es que pueden ser acertadas o estar equivocadas. No se trata
de un hecho emprico sino de una cuestin conceptual ligada con lo que se ha
denominado objetividad. La validez objetiva de las creencias est dada por la
coincidencia (adecuacin, etc.) entre el contenido de las creencias y cmo es el
mundo, y por la posibilidad correspondiente de que no exista esta coincidencia: el
mundo podra ser diferente de como creemos que es. Tener creencias supone pues
alguna nocin de mundo objetivo como algo diferente (y distanciado) del sujeto que se
lo representa (reconstruyo un argumento davidsoniano sin atenerme a la letra). Y, por
otro lado, son las representaciones las que proporcionan contenido a las creencias,
aunque no necesariamente entendidas al modo de proposiciones (podran en principio
ser imgenes, mapas cognitivos mediante los cuales el organismo se mueve en el
espacio, etc.).
Respecto de la diferencia antropolgica, la actitud de creer explica la capacidad
de pensar pero no implica que los animales no humanos carezcan de mundo. Es
suficiente, en este punto, plantear teoras alternativas, de carcter ms bien


113
pragmatista, sobre lo que significa tener creencias. Si esto ltimo es posible, sera
nuevamente el modo de creer y de elaborar representaciones lo propiamente humano.

Auto-consciencia
En un sentido kantiano que se encuentra vigente en algunos autores que
tematizan la nocin de mundo destacndose McDowell- el hecho de tener una nocin
de objetividad se encuentra ligado con la capacidad de auto-consciencia, al menos por
dos razones:
(1) En trminos generales, tener experiencia implica saber que esa experiencia
me pertenece. Ms an, implica saber que mi experiencia es tan slo un aspecto o
perspectiva posible del mundo, precisamente aquella que tengo dadas mis
capacidades conceptuales y mi situacin sensorial en el mundo, y que no coincide ni
puede coincidir completamente con la de nadie ms.
(2) Las representaciones y las creencias sobre ellas, cuando guan (o explican)
una accin compleja (por ejemplo la planificacin de los medios ms adecuados para
cumplir una meta), deben combinarse en procesos de razonamiento, y estos procesos
son controlados, al menos en parte, por el sujeto, que se vuelve as sobre s mismo
(sobre sus estados mentales o sobre los razonamientos prcticos, y acaso tericos,
que lo tienen como protagonista).
El supuesto de que el sujeto debe poder volverse sobre s, tenerse en cuenta
en la accin compleja guiada por un pensamiento que se representa el mundo desde
alguna perspectiva particular, parece restringir fuertemente el conjunto de aquellos
agentes que tienen mundo en sentido propio. Sin embargo, existen al menos dos
maneras de debilitar esta exigencia. La primera es mostrar, en base a informacin
emprica, que existe cierta auto-consciencia en algunos animales carentes de
lenguaje. Sin entrar en detalles, remito aqu a la conocida experiencia realizada
inicialmente con primates, cuyo fin ha sido mostrar su capacidad de reconocerse en el
espejo (Plotnik et. al. 2006; Tomasello y Call 1997). Esto revelara una consciencia al
menos del propio cuerpo, cuya utilidad adaptativa resulta sensato suponer (cf. Glock
2009 b: 248-249).
En segundo lugar, dado que la auto-consciencia se presenta como la otra cara
de la nocin de objetividad, es posible afirmar que se encuentra implcita siempre
que aceptamos alguna nocin de creencia.
Estas consideraciones, que permitiran ampliar el universo de seres auto-
conscientes, no contradicen la tesis acerca de que, en el caso humano, esta vuelta
reflexiva sobre s puede hacerse explcita. No slo en formulaciones lingsticas sino
en el grado explcito en que podemos operar con pensamientos y, ms
abstractamente, formular una nocin de mundo en la que estamos incluidos, en gran
medida creando culturalmente nuestro propio entorno. Tocamos con esto ltimo la
tesis antropolgica clsica acerca del carcter excntrico del animal humano: para
Plessner, el hombre no tiene una posicin fija en su entorno sino que fija esa posicin
y a la vez la trasciende (Plessner 1975: 325-326).

Lenguaje
Hasta el momento he propuesto una descripcin de lo que para varios autores
significa tener mundo sin hacer intervenir al lenguaje (en el sentido humano). Esto
puede verse como una falencia, dado que para diversos autores tener mundo es fruto
de habilidades no slo conceptuales sino lingsticas.
Es entonces el lenguaje un aadido que refuerza esta cadena explicativa o
una condicin necesaria de varias de las habilidades presentadas? No puedo proponer
siquiera un esbozo de respuesta, tan slo menciono que me oriento por la primera
opcin. Me interesa en todo caso mencionar que la literatura filosfica ofrece
actualmente herramientas conceptuales para no sucumbir a las tesis lingualistas,
avalando una posicin gradualista que ya no traza un corte tajante basada en la
posesin de lenguaje (cf. Glock 2009, 2009 b, 2010).


114

Mundo
El boceto que present apunta a ofrecerle un contenido ms preciso a la nocin
de tener mundo. Partiendo de la idea de distancia, y siguiendo con la de libertad
respecto del entorno inmediato y sus imperativos biolgicos, emergi naturalmente la
nocin de un espacio de pensamiento conceptual y representaciones combinables
acerca del mundo. La relacin entre sujeto y mundo, por su parte, se explic mediante
la actitud de creer, que supone a su vez las nociones de objetividad y la
correspondiente auto-consciencia.
Este modo de reconstruir la cadena explicativa de tener mundo permite, a mi
modo de ver, integrar intuiciones y tesis filosficas de diversa procedencia, como la
hermenutica, la antropologa filosfica clsica y discusiones ms recientes del mbito
de la filosofa analtica empricamente informada. En todas ellas emerge la pregunta
clsica por la diferencia antropolgica, que en las tradiciones ms rancias es
respondida mediante posiciones diferencialistas extremas, poco aceptables despus
de la inclusin del hombre en el rbol evolutivo.
Ahora bien, una suerte de gradualismo indiferenciado, para el cual el hombre
posee en un grado mayor las mismas habilidades y capacidades cognitivas que los
animales evolutivamente cercanos, tampoco resulta convincente. Intuitivamente, hay
algo especfico e irreductible en el mundo humano o, si se quiere, en la idea de que
tener mundo no es lo mismo que tener entorno, dicho en la estela abierta por Herder
hace ya siglos.
Mi propuesta ha sido entonces volver a pensar esta oposicin conceptual.
Algunas conclusiones provisorias que, segn creo, se han ganado son las siguientes.
Por un lado, en todos los aspectos analizados de la nocin de tener mundo es posible
concebir diferencias de grado entre el hombre y algunos animales, por lo que la
investigacin acerca de si estos ltimos tienen mundo queda abierta. Un poco de
mundo, diramos luego de Darwin, no se le niega a ningn animal, menos a los
evolutivamente cercanos al hombre. Por otro lado, dado que varias habilidades
humanas se destacan claramente (aunque sea en una escala de grado), es posible
identificar buenos candidatos para pensar la diferencia antropolgica en un sentido
relevante. Es justamente en un marco gradualista donde se destaca con mayor
claridad lo propiamente humano, es decir aquello que slo podemos atribuir cuando
hay pensamiento conceptual y lenguaje, como por ejemplo habilidades matemticas,
pensamiento histrico, conjeturas sobre el pensamiento de otros, filosofa, creacin de
marcos institucionales complejos, etc.
Pienso de este modo que las habilidades diferenciales emergen ms
claramente cuando el cuadro no es dogmticamente diferencialista. Desglosar los
elementos de tener mundo, en lugar de simplemente criticar las posiciones filosficas
que postulan esta nocin, permite realizar conjeturas ms certeras sobre dicha
diferencia. Frente a un diferencialismo insostenible y frente a un gradualismo
absoluto -que usa el esquema de un continuo indiferenciado y jerrquico de
facultades- podra hablarse de un gradualismo relativo, que no slo admite la
postulacin de diversas diferencias especficas sino que tambin permite pensar estas
diferencias en trminos no jerrquicos.

Bibliografa
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116
Universalismo tico y giro hacia la narrativa en la paidea moral
contempornea

Silvana de Robles
Instituto Superior Juan XXIII- USal




La tica contempornea est siendo desafiada por un mundo en proceso de creciente
diversificacin a la vez que cercano e interconectado como totalidad. Es ste un
mbito sensible a la tensin entre el necesario reconocimiento de la diferencia
personal y colectiva, y la urgencia por reformular y fortalecer los vnculos entre ellas,
superando una defensa meramente fragmentaria de la propia identidad.

En tal sentido, durante los ltimos aos se ha ido fortaleciendo una tendencia
que, en relacin a la formacin moral de las nuevas generaciones, est alentando
consistentemente la recuperacin del lugar de lo sensible, particular y contextual, en
firme contraste con la ms abstracta actitud moderna, proclive, como es sabido -a
partir de Kant-, a acentuar el rol de la racionalidad y la obligacin moral universal.

Esto ha conducido, en definitiva, a la insistencia en alentar un giro hacia la
narrativa en tica al momento de la paidea moral, lo que no impedir que el sentido
ltimo de esta tarea recupere -por nuevas vas- aquellos aspectos de universalidad
del planteamiento kantiano a los que ninguna tica adecuada a nuestro tiempo puede,
seriamente, proponerse renunciar.


I. La crtica al universalismo tico como parte del proceso weberiano de
desencantamiento del mundo

La pregunta moral por antonomasia de la modernidad, qu debo hacer?,
tendra su giro copernicano, como es sabido, en las elaboraciones de la tica
universalista de I. Kant, hacia fines del siglo XVIII. Frente a este interrogante bsico
Kant restringe el mbito de las respuestas viables a las interacciones entre los seres
humanos, al punto de que la existencia o no de alguien distinto del agente involucrado
en su accionar se convierte en condicin fundamental para admitir que un determinado
comportamiento tiene, o no, relevancia moral.

Sin embargo, con esta limitacin del fenmeno tico a la cuestin de las
interacciones humanas en su carcter de obligatorias o prohibidas y, por tanto, con
la expresa reduccin de la moralidad a la excluyente cuestin del deber, la resultante
indirecta de este nuevo enfoque sera el desentendimiento de las cuestiones
atingentes a la felicidad, la perfeccin, o el fin ltimo de la vida; cuestiones que -
cuanto menos desde Aristteles- haban formado parte sustancial de la bsqueda
tica, entendida como camino hacia la eudemona, o vida buena.
1


As, uno de los ms clebres cuestionamientos al enfoque universalista en este
contexto pasar a ser el de haber formado parte central de la mentalidad ilustrada de
la modernidad, entendida como parcialmente responsable del proceso de
desencantamiento (Entzauberung) del mundo y, con ello -para muchos- de la ms
profunda prdida de sentido para la vida personal y colectiva. En efecto, tal como

1
Cfr. Osvaldo Guariglia, Moralidad. tica universalista y sujeto moral, Buenos Aires, FCE,
1996, pp. 14-15.
117
advierte la investigacin de M. Weber, en primer lugar la revolucin puritana,

y luego la
propia Ilustracin, con su racionalismo natural, habran contribuido innegablemente a
delinear

el destino de nuestra poca, con su caracterstica racionalizacin e
intelectualizacin y, sobre todo, con su desencantamiento del mundo, que hacen
que se retiren de la vida pblica los ms sublimes valores y busquen refugio ya sea
en el reino extraterreno de la vida mstica o en la fraternidad de las relaciones
inmediatas y recprocas de los individuos.
2


En otras palabras, con la prdida del sentido de sacralidad de lo real que
diera sustrato a la vida premoderna, Weber entiende que se completa un proceso de
siglos, cristalizado ahora en la conviccin de la imposibilidad de defender puntos de
vista ltimos, tanto en la actividad cientfica que nace en su forma moderna, como en
la vida poltica que comienza a ser reformulada. Interpreta, de este modo, que este
progreso, en el cual participa tambin la ciencia como miembro y fuerza motora, no
tiene ningn sentido que supere lo puramente prctico y tcnico, dado que slo tiene
como objetivo la posibilidad de pronunciarse en torno a los medios para alcanzar
diversos propsitos, y no ya acerca de los fines de la accin humana: No tiene sentido
puesto que no responde a las preguntas que para nosotros son ms importantes:
Qu debemos hacer? Cmo debemos vivir? Que no las responde es un hecho
absolutamente indiscutible.
3


En definitiva, este proceso de desencantamiento del mundo implica, para
Weber, la progresiva constatacin de que ste no tiene un nico significado, evidente
para todos, sino que es tarea de individuos y grupos el otorgrselo, poniendo de
manifiesto la existencia de un innegable politesmo valorativo.
4


As, cuando avanzando ms all de este planteamiento inicial interpretaciones
posteriores denuncian que, en verdad, a partir de la modernidad el mundo no slo ya
no est poblado por los dioses sino que ha sido abordado por la ciencia, la tcnica y
la organizacin burocrtica del estado moderno como un gran mecanismo al que es
preciso, ante todo, controlar, pasa a cobrar fuerza la idea de que la racionalidad
occidental opera desde entonces, en primer lugar, de manera ideolgica -como
instancia encubierta de dominio de una clase social sobre otra-, pero ms adelante
como un verdadero mecanismo de cosificacin total, al imponerse sobre todo el
gnero humano, sin excepcin.
5


El progreso de la razn parece entonces haberse anulado a s mismo; y es en
este contexto en el que la crtica a la tica universalista viene dada por entenderse
que, lejos de contribuir a hacer frente a tal proceso de fragmentacin y prdida de
sentido, ella no habra hecho ms que convalidarlo, decantndose finalmente en
trminos de una filosofa moral y poltica vista aqu como de corte meramente
instrumental.

II. La aceptacin del proceso de desencantamiento del mundo como instancia
de apertura a la diversidad


2
Max Weber, La ciencia como profesin, en El poltico y el cientfico, Buenos Aires,
Prometeo, 2003, p. 34.
3
Ibd., p. 22.
4
Ibd., p.27.
5
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialctica de la Ilustracin, 3 ed., Madrid, Trotta, 1988,
p. 59 y ss.
118
Aunque resulta claramente perceptible -como sugerira ms adelante I. Berlin-
que este ngulo de crtica al programa ilustrado y, con l, a la tica universalista, forma
parte del caracterstico rechazo de tono romntico a todo aquello que
-acertadamente o no- es percibido como portador de cierto sesgo pragmtico
o instrumental, esto parece haberse dado, destaca Berlin, al precio de desatender la
otra gran faceta propia de la cosmovisin romntica; esto es, la de haberse
caracterizado por exaltar el valor de la diversidad como nica forma viable de hacer
frente a cualquier intento de uniformitarianismo
6
impuesto por unas culturas sobre
otras.

As habra ocurrido, a su juicio, con las interpretaciones de Vico y Herder frente
a la vertiente francesa de la Ilustracin, ya que sin duda fueron ellos los primeros en
ver en la diversidad el antdoto fundamental contra todo exceso reduccionista,
generado a partir del egocentrismo cultural. En tal sentido, estos pensadores son
vistos en este contexto como cristianos de un tipo heterodoxo
7
, ya que fueron
capaces de reconocer, en su momento, la inconmensurabilidad
8
de los sistemas de
valores que dan vida y sentido a las diversas comunidades en el espacio y en el
tiempo, alentando, no obstante, la comprensin emptica entre ellos. Como precisa
Berlin:

A esta doctrina se la llama pluralismo. Hay muchos fines, muchos valores
ltimos, objetivos, algunos incompatibles con otros, que persiguen diferentes
sociedades en diferentes pocas, o grupos diferentes en la misma sociedad, clases
enteras o iglesias o razas, o individuos particulares dentro de ellas, cada uno de los
cuales puede hallarse sujeto a exigencias contrapuestas de fines incompatibles,
pero igualmente objetivos y ltimos. Estos fines pueden ser incompatibles, pero su
variedad no puede ser ilimitada, pues la naturaleza de los hombres, aunque diversa
y sujeta al cambio, debe poseer cierto carcter genrico para que pueda llamrsele
humana.
9


Es decir que el pluralismo resulta ser aqu la nica alternativa viable a la
aspiracin a la uniformidad que, segn Berlin, habra caracterizado -de una forma u
otra- a toda la tradicin occidental
10
. Y esto, sin necesidad de derivar en relativismos
extremos, obstinados en sostener la imposibilidad de toda intercomunicacin valorativa
entre las diversas culturas y grupos humanos.

Por eso es que, para quienes -conservando gran parte del espritu de estos
autores- se presentan contemporneamente a tomar posicin frente a aquella primera
valoracin negativa del proceso de desencantamiento del mundo, ste, entendido
ahora como el legtimo despliegue de un genuino politesmo valorativo y cultural, est
lejos de ser visto como amenaza para la construccin social. Es ms, desde esta
nueva ptica, aquel proceso histrico merece, incluso, ser celebrado, por significar
contemporneamente nada menos que el fin del historialismo, es decir, de la
comprensin de las vicisitudes de la historia como insertas en un decurso unitario,
dotado de un sentido nico determinado.
11
Por lo que no slo cabe ya hablar del

6
Concepto que Isaiah Berlin atribuye a A. Lovejoy en El supuesto relativismo del pensamiento
europeo del siglo XVIII, en El fuste torcido de la humanidad. Captulos de historias de las
ideas, Barcelona, Pennsula, 2002, p. 158.
7
Ibd., p. 155.
8
En su sentido literal, de aquello que no puede ser evaluado por un mismo patrn de medida.
9
Ibd., pp. 151-152.
10
Cfr, Isaiah Berlin, La decadencia de las ideas utpicas de Occidente, en op. cit., pp. 67-
107.
11
Cfr. Gianni Vattimo, Posmodernidad y fin de la historia, en tica de la interpretacin,
Barcelona, Paids, 1991, p. 16.
119
reconocimiento de las diversas vertientes religiosas y culturales de los distintos
grandes grupos humanos, sino tambin -puertas para adentro de cada comunidad- de
los diferentes dialectos de subculturas y minoras que comienzan, por fin, a tomar la
palabra.
12


Es en este sentido que las filosofas hermenutica y neopragmatista -que hoy
se ven a s mismas como entusiastas herederas de la muerte de aquellas utopas
unificadoras-, interpretan aqu que bajo ningn punto de vista debe sentirse la
tentacin de traicionar el desencanto, retrocediendo en busca de seguridades
perdidas. El riesgo grave que deriva de tal intencin, segn ellos, es el retorno a
prcticas con pretensiones fundamentadoras y, con esto, a la metafsica violenta.
13

En suma, llegado este punto tales corrientes coinciden en que, para que aquella
intencin emancipatoria siga siendo viable, se requiere de la previa aceptacin del
momento de fragmentacin y desencanto, entendidos ahora como el inevitable
precio a pagar a cambio del ms pleno despliegue de lo diverso. Y es en este sentido
que no reniegan de la posibilidad de que su postura signifique adoptar una cierta
actitud esttica frente al fenmeno moral. Como seala R. Rorty:

En trminos ms generales, no deberamos presumir que lo esttico es
siempre enemigo de lo moral []; la voluntad de ver las cosas estticamente -de
limitarse a practicar lo que Schiller llamaba juego y a descartar lo que Nietzsche
defina como espritu de seriedad- ha sido un instrumento importante del progreso
moral.
14


Rorty acepta, incluso, que pueda hablarse legtimamente de frivolidad.
Aunque se trata de que tras esa frivolidad hay un fin moral, que es el de abandonar
la intencin de devolver al mundo su encanto si esto significa impedir la posibilidad
de dejar a cada uno intentar dar forma a su personal visin de la perfeccin.
15
Por lo
que, si es posible entender -siguiendo el enfoque hermenutico de Vattimo- que el
valor contemporneo del precepto cristiano de la caritas consiste en aceptar que
estamos en un mundo en el que ...se han disuelto los metarrelatos y se ha
desmitificado afortunadamente toda autoridad
16
, cabe al mismo tiempo asumir con
Rorty que, en definitiva, lo que el pragmatismo contemporneo ha comprendido es que
es muy difcil sentirse encantado con una visin del mundo y ser tolerante con
todas las dems.
17


III. El giro hacia la narrativa: de lo particular a lo universal como trayecto de la
paidea moral contempornea

De manera que un gran sector del pensamiento tico actual ha llegado al
reconocimiento de que existen ciertos aspectos del legado kantiano que aun siendo
ste insoslayable- requieren ser, cuanto menos, recontextualizados; entre ellos la
dimensin emprica de la moralidad, de la que tanto recelara en su momento el propio
Kant y que luego recibira idntico tratamiento por parte de toda su tradicin. Como
seala al respecto Rorty:


12
Cfr. Gianni Vattimo, Posmodernidad:una sociedad transparente?, en Gianni Vattimo et. al.,
En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1994, p. 17.
13
Cfr. Gianni Vattimo, tica, en Ms all de la interpretacin, Barcelona, Paids, 1995, p. 72.
14
Richard Rorty, La prioridad de la democracia sobre la filosofa en, Objetividad, relativismo y
verdad. Escritos filosficos I, Barcelona, Paids, 1996, p. 263.
15
Ibd., pp. 263-64.
16
Gianni Vattimo, La edad de la interpretacin, en Richard Rorty y Gianni Vattimo, El futuro
de la religin. Solidaridad, caridad, irona, Buenos Aires, Paids, 2006, pp. 80-81.
17
Richard Rorty, La prioridad, pp. 265-66.
120
Kant, movido por los mejores motivos, orient la filosofa moral en una
direccin tal que a los filsofos morales les result arduo advertir la importancia que
para el progreso moral tenan esas descripciones empricas. Kant deseaba
proponer desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus das: el
desenvolvimiento ulterior de instituciones democrticas y de una conciencia poltica
cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consista en subrayar ms que
la conmiseracin ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y
la obligacin; especficamente la obligacin moral.
18


As, entiende Rorty que, al contraponer el respeto racional a los sentimientos
de conmiseracin y de benevolencia, Kant habra hecho que estos ltimos
aparecieran como motivos dudosos y de segundo orden para no ser cruel; por lo que
con ello transform la moralidad en algo distinto de la capacidad de advertir el
dolor y la humillacin y de identificarse con ellos.
19


Por el contrario, gran parte del pensamiento tico-poltico actual
20
est
atrevindose a aceptar que las democracias contemporneas estn ya en condiciones
de insistir cada vez menos en aquellos andamios tericos que en su momento
instalara el pensamiento moderno con su acento en las abstracciones y la
racionalidad, aun cuando stas -entre ellas la revolucionaria nocin de igual dignidad
humana- hayan hecho, segn Rorty, muchsimo bien, manteniendo abierto el camino
para el cambio poltico y cultural.

Fiel, entonces, a su idea del sentido esttico con el que debe ser abordada la
cuestin, Rorty llega a afirmar que, al momento de promover la formacin moral de las
nuevas generaciones, es necesario dar el paso desde la teora hacia la narrativa, en
la medida en que la solidaridad -que sigue siendo un valor central en la vida
democrtica- no es, segn l, tanto un hecho por reconocer dentro de cada individuo,
como una meta por alcanzar. As, si las diferencias de religin, gnero, raza y clase
social, dificultan el esfuerzo por entenderse, es entonces la narrativa -y no tanto los
grandes sistemas tericos, con sus abstracciones conceptuales- la que puede
desempear un papel vital como estmulo para una ms sensible construccin de
ciudadana.

De modo que -en sintona con el concepto de comprensin emptica de Vico
y Herder-, Rorty considera que, al momento de la paidea moral, un cultivo ms
tangible de la solidaridad se alcanza

por medio de la imaginacin, por medio de la capacidad imaginativa de
ver a los extraos como compaeros de sufrimiento. La solidaridad no se descubre,
sino se crea, por medio de la reflexin. Se crea incrementando nuestra sensibilidad
a los detalles particulares del dolor y la humillacin de seres desconocidos para
nosotros.
21


Es que -segn se lo ve aqu- tanto por medio de la identificacin como por su
ausencia, el recurso a la narrativa intensifica la capacidad de comprender lo que la
vida les ha hecho otras personas, en las circunstancias en que les ha tocado vivir. De
modo que una sociedad que pretende como, por cierto, anhelara Kant- fomentar el
trato justo hacia todos sus miembros tendr las razones ms slidas para alentar tal

18
Richard Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991, pp. 210-211.
19
Ibd., p. 211.
20
Rorty menciona en particular a Anntte Baier, Cora Diamond, Philipa Foot, Sabina Lovibond,
Alasdair MacIntyre, Iris Murdoch, J. B Schneewind, Bernard Wiliams y otros. Cfr. op. cit., p. 211.
21
Richard Rorty, Contingencia op. cit., p. 18.
121
imaginacin compasiva. No en vano precisaba Aristteles, en su momento, que la
literatura es ms filosfica que la historia en el sentido de que prepara a los seres
humanos para el tipo de cosas que podran suceder, volvindolos ms sensibles y
empticos ante lo posible.
22


Esto hace que, invirtiendo aquel trayecto del programa kantiano que tomara
como punto de partida la ley universal para luego aplicarla de manera unvoca en
toda circunstancia, estos pensadores intenten reformular ahora la paidea moral por el
camino inverso: es decir, partiendo de lo contextual, cercano y afectivo, aunque en
clara tensin, todava, hacia la universalidad. No otra cosa quiere significar Rorty
cuando seala que la manera ms razonable de entender el lema: Tenemos
obligaciones para con los seres humanos simplemente como tales, es interpretarlo
ahora como un medio para exhortar a que continuemos intentando ampliar nuestro
sentimiento del nosotros tanto como podamos.
23
En suma, se vuelve insoslayable,
pese a este cambio de enfoque, la revalorizacin del legado perenne de Kant. Como
reconoce M. Nussbaum -firme propulsora del giro hacia la narrativa en tica- al
momento de plantear la radicalidad universalista que debe impregnar la agenda
moral en educacin:

Siempre es radical, en cualquier sociedad, insistir en la igualdad de nuestro
valor como seres humanos; y es posible encontrar todo tipo de caminos para evitar lo
que ese ideal implica, a pesar de la retrica que podamos derramar en su favor.
Deberamos defender esa agenda radical -insiste- como la nica digna de nuestra
concepcin de la democracia y digna de guiar nuestro futuro.
24


Conclusiones

A partir de lo visto resulta innegable que -ms all de las crticas que la
acompaaron como parte del proceso de desencantamiento del mundo- la expansin
de una tica universalista basada en principios generales vlidos para todos los seres
humanos, considerados como iguales, constituye a partir de la modernidad un
basamento insustituible para la vida moral y poltica. Al incorporarse a las
constituciones democrticas tales principios aseguraran la vigencia de unos derechos
humanos que el mundo antiguo, sencillamente, desconoci.

No obstante, tal conquista central por parte de Kant a nivel de la
fundamentacin de la moralidad, involucrara tambin la expresa restriccin de sta al
sentido del deber, as como un deliberado desentendimiento de cuestiones empricas
tales como el cultivo de la imaginacin emptica frente a ese otro, objeto ltimo de la
obligacin moral.

Son entonces, los partidarios del giro hacia la narrativa en tica quienes
recuperan el sentido clsico de una paidea que, ya en su momento, otorgara un lugar
central a la literatura y el drama trgico. Esto, por entender que, adems de una
valiosa experiencia esttica, tiene lugar all un legado nico, dotado potencialmente
del ms profundo sentido tico, cvico y pedaggico.
--


22
Cfr. Martha Nussbaum, La imaginacin narrativa, en El cultivo de la humanidad. Una
defensa clsica de la reforma en la educacin liberal, Buenos Aires, Paids, 2005, pp.123-124.
23
Richard Rorty, Contingencia, op. cit., p. 214.
24
Martha Nussbaum, La imaginacin narrativa, en El cultivo de la humanidad, op. cit., p.
148.
122
Metafsica y racionalidad.
Heidegger y el otro pensar: un planteo irracionalista?

Carolina Donnari
UNS-CONICET



Es bien sabido que el ncleo de la filosofa heideggeriana radica en una crtica exhaustiva
del pensamiento metafsico: aquella tradicin que, fijando su atencin en el ser de los entes,
ha olvidado preguntar por el ser mismo, desestimando esta cuestin como la ms superflua
y carente de sentido. La metafsica, seala Heidegger piensa el ser en la entidad de lo ente
aunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar [] Lo nico que
encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigacin permanece an antes de empezar
anclada en lo ente con la intencin de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad
intrnsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y
producir como un objeto.
1

El gran error de la metafsica ha sido, dice Heidegger, haber reducido al ser a aquello
que se presenta de manera efectiva, es decir, los entes. La metafsica piensa el ser, pero
slo como aquello que se manifiesta en el presenciar de los entes; piensa el ser como la
asistencia constante (Stndige Anwesenheit) de los entes. La metafsica cosifica al ser, lo
sustancializa. Ahora bien, en esta permanente referencia al presenciar como modo
primordial del ser, la metafsica olvida que esta es tambin una forma temporal de acaecer.
La metafsica olvida que su concepcin del ser como ser del ente se funda en la primaca de
un determinado modo del tiempo, el presente, y niega entonces cualquier conexin,
cualquier relacin entre ser y tiempo; hace del ser una esencia estable, un concepto
inmutable y prstino que no necesita ser pensado en profundidad
2
.
Heidegger considera que la comprensin metafsica del ser tiene su origen en la
antigua Grecia, desde el momento en que el obnubilante brotar de la physis llev a los
primeros filsofos a pensar la originaria cuestin del ser desde el horizonte de ese
magnfico presenciar
3
. A partir de all, la historia de la metafsica es la historia de un
progresivo anquilosamiento, es la historia del rehso (Entziehung) del ser en favor del
predominio del hypokemenon-sustrato y la ousa-sustancia. Si bien cada poca de esa
historia del olvido del ser que es la metafsica tiene sus rasgos particulares, Heidegger
presta especial atencin a la concepcin del ser del ente que rige en la modernidad.
Heidegger define a la modernidad como la poca de la imagen del mundo, porque
en ella el mundo mismo se convierte en imagen, en sistema: imagen del mundo []
significa [] concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal
manera que slo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que
representa y reproduce.
4
La metafsica moderna se constituye as en una metafsica de la
subjetividad. El subjectum medieval, que como traduccin del griego hypokemenon se
refera a aquello que como fundamento rene todo sobre s, se transforma ahora en sujeto y
tiene al hombre como nica y definitiva referencia. Y, al mismo tiempo, la propia esencia del
hombre se transforma: el hombre se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta
todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad. El hombre se convierte en centro de
referencia de lo ente como tal.
5


1
Heidegger, Martin, Eplogo a Qu es metafsica?, Hitos [trad. de Helena Corts y Arturo Leyte],
Madrid, Alianza, 2000, pp.252-253
2
Cfr. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, [trad. de Jos Gaos], Mxico, FCE, 19, p.
3
Cfr. Heidegger, Martin, Introduccin a la metafsica [trad. de Angela Ackermann], Barcelona,
Gedisa, 2003, pp. 22 y ss.
4
Heidegger, Martin, La poca de la imagen del mundo, Caminos del bosque [trad. de Helena
Corts y Arturo Leyte], Madrid, Alianza, 2010, p. 74
5
ibidem, p. 73
123
Entidad es ahora representatividad del sujeto que representa. La totalidad del ente es
comprendida como objeto de la representacin y operacin humana. La Vorstellung
moderna no es un percibir lo que est presente, sino un poner el sujeto algo desde s mismo
para poder asegurarse de ello; es calcular, contar y medir, porque esta es la nica forma de
poseer certeza a priori y continuamente. Los entes que no son sujeto adquieren as el
carcter de objeto, ob-jectum, lo puesto enfrente, lo arrojado delante de los ojos. En este
horizonte, la ciencia moderna ocupa un lugar fundamental, pues son sus notas esenciales -
la investigacin, el mtodo y el clculo- las que permiten al sujeto proceder en forma
avasallante hacia la conquista y el dominio de la totalidad del ente.
Heidegger considera que la distincin entre sujeto y objeto que inauguraba la
modernidad se consolida en la actualidad, a la que denomina poca del nihilismo de la
tcnica. El hombre ya no quiere tan slo conocer el mundo, quiere extraer de l todas sus
energas, quiere agotar todos sus recursos, a travs de una indiscriminada provocacin,
explotacin y dominio del ente. En la poca del dominio de la tcnica, el hombre comprende
a los entes bajo la forma del Gestell, es decir, de un mero armazn, esqueleto; los entes
son ya slo existencias en plaza (Bestand) permanentemente disponibles en tanto que
objetos de consumo. Lo Ge-stell, la estructura de emplazamiento, es la organizacin total
del ente en el modo del solicitar, de la im-posicin; Ge-stell es el nombre de la esencia de la
tcnica.
6

Heidegger seala que en la actualidad la tcnica se ha convertido en un peligro para
la humanidad. Este peligro proviene de la esencia misma de la tcnica, ya que lo que
peligra es el ser en la verdad de su esencia. En la tcnica el ser queda oculto, y la tcnica
ignora este peligro; olvida por completo el ser, y se concentra en el dominio de los entes. La
estructura de emplazamiento es el peligro supremo, puesto que al aparecer el ente como lo
solicitado, y el hombre como aquel que solicita, tambin el hombre corre el riesgo de
convertirse en objeto disponible, en existencia en plaza. De este modo, el hombre mismo
queda despojado de su esencia, dado que al no concebir otro modo de ser ms que el del
objeto de consumo, no puede comprenderse a s mismo sino a imagen y semejanza de tal
objeto. El hombre se concibe como el seor absoluto de la tierra, cree que ninguna otra
cosa ms que s mismo puede salirle al encuentro. Por el contrario, es l quien deja de salir
al encuentro de s mismo y de su esencia.
7

Heidegger considera que en la metafsica de la subjetividad moderna y en su
continuacin en la esencia de la tcnica se condensa e intensifica una definicin del hombre
que, amparndose en la tradicional frmula homo est animal rationalis, identifica
racionalidad y cientificidad. Como bien seala Enrico Berti, la racionalidad que Heidegger
considera propia de la metafsica en general, y de esa secularizacin de la metafsica que
es la ciencia entendida como tcnica [es una] racionalidad de carcter esencialmente
matemtico, que toma como modelo el procedimiento axiomtico-deductivo de la
matemtica, considerndolo la estructura objetiva de la realidad misma [] y hace de l, por
consiguiente, el modelo de la filosofa misma, que no hace otra cosa que reflejar en su
estructura la estructura de la realidad
8
.
Se trata de un pensar calculador que busca ante todo homologar el ente, lo externo,
a los propios estados internos, a fin de poder asegurarse el ente y proceder a su dominio.
Heidegger seala que tanto el pensar cotidiano como el metafsico se basan en la
confianza [] en que en el pensar de la razn y en sus categoras se muestre el ente en
cuanto tal, es decir que lo verdadero y la verdad resulten aprehendidos y asegurados en la
razn. La metafsica occidental se funda en esta preeminencia de la razn: [] la
metafsica occidental es lgica
9
. La lgica de dominio de la modernidad hunde sus

6
Heidegger, Martin, La pregunta por la tcnica, Conferencias y artculos [trad. de Eustaquio Barjau],
Barcelona, Serbal, 2001, pp. 19-20
7
ibidem, pp.21-25
8
Berti, Enrico, Cmo argumentan los hermeneutas?, Hermenutica y racionalidad, AA.VV.,
Bogot, Norma, pp. 33-34
9
Heidegger, Martin, Nietzsche [trad. de Juan Luis Vermal], Barcelona, Destino, 2000, Tomo I, p. 426
124
races en la propia constitucin fundacional de la metafsica, puesto que el aseguramiento
sobre lo ente est ya en la base de la concepcin tradicional de la verdad como
correspondencia. Lo que el sujeto busca al aprehender es asegurarse su objeto,
apropirselo, agotarlo.
Heidegger considera, no obstante, que nuestra poca, si bien sumida en el imperio de
la tcnica, asiste al inicio de una superacin (berwindung) de la metafsica, en pos de una
experiencia originaria del ser. La metafsica ha desplegado al mximo sus potencialidades
inherentes, y por ello entra ahora en la poca de su consumacin (Vollendung)
10
. En esta
poca de mximo olvido del ser en que nos encontramos, se hace necesario dar un paso
atrs (Schritt zurck) en la historia de la filosofa, a fin de llevar a cabo un salto (Sprung)
al otro comienzo del pensar, a una comprensin originaria, ya no metafsica, del ser.
Desde esta perspectiva, Heidegger encuentra una alternativa al pensar calculador en una
meditacin
11
(Bessinung), esto es, un preguntar por el sentido (Sinn), que es al mismo
tiempo Andenken, pensar rememorante
12
, y Erinnerung, recuerdo que se interna en la
metafsica
13
, puesto que la superacin de la misma no se logra apartando la vista de lo por
ella pensado, sino adentrndonos en aquello que en ella ha permanecido impensado.
En el seno del otro pensar, el ser ya no es concebido como sustancia, sino como
evento (Ereignis), a partir de una comprensin originaria capaz de articular ser y tiempo,
capaz de comprender el carcter eminentemente histrico del acaecer del ser. El pensar
meditativo nos propone un trnsito desde un pensar de naturalezas estancas, de
sustancias, a un pensar histrico, un pensar de acaecimientos. El hombre, por su parte, ya
no es sujeto, animal rationale, sino Dasein, un ente cuyo ser consiste precisamente en estar
abierto al ser. En consecuencia, ya no podr establecer una relacin de dominio, de
explotacin de las cosas y la naturaleza; el hombre deber aprender a habitar el mundo,
resguardando las dimensiones de la cuaternidad o cuarteto del mundo: tierra, cielo, divinos
y mortales. La verdad, por su parte, deja de concebirse como adaequatio intellectum ad
rem, porque ya no hay sujeto cuyo juicio pueda concordar con la cosa misma. La verdad es,
por el contrario, la verdad del ser; ser y verdad se identifican en la medida en que ser
verdadero no es sino surgir a la presencia, llegar a ser, acaecer.
Estas ltimas consideraciones nos muestran que el planteo heideggeriano de otro
pensar se sita, sin dudas, en una alteridad radical respecto a la racionalidad metafsica.
Ahora bien, debemos pensar, en consecuencia, que Heidegger propone una suerte de
irracionalidad? El propio Heidegger se refiere brevemente a esta punto en la Carta sobre
el humanismo, al preguntarse se puede llamar irracionalismo al esfuerzo por reconducir
al pensar a su elemento?
14
Gianni Vattimo se apropia esta cuestin al sealar que, en los
ltimos tiempos, la hermenutica -que sienta sus bases en varios de los planteos
heideggerianos- ha sido a menudo acusada de irracionalidad, puesto que abandonara la
argumentacin en pos de una filosofa de corte potico-creativo.
15

Esta misma crtica podra aplicarse tambin a Heidegger, ya que el filsofo alemn
encuentra en el decir de los poetas aun otra alternativa al pensar metafsico. Para poder
habitar la tierra en forma ya no metafsica, el hombre debe -dice Heidegger siguiendo a

10
Heidegger, Martin, Superacin de la metafsica, Conferencias y artculos [trad. de Eustaquio
Barjau], Barcelona, Serbal, 2001, p.67
11
Cfr. Heidegger, Martin, Ciencia y meditacin, Conferencias y artculos [trad. de Eustaquio Barjau],
Barcelona, Serbal, 2001, p.49
12
Cfr. Heidegger, Martin, Qu significa pensar? [trad. de H. Kahnemann], La Plata, Terramar, 2005,
pp. 135 y ss.
13
Cfr. Heidegger, Martin, Nietzsche [trad. de Juan Luis Vermal], Barcelona, Destino, 2000, Tomo II,
pp. 397 y ss.
14
Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo, Hitos [trad. de Helena Corts y Arturo Leyte],
Madrid, Alianza, 2000, p.260
15
Vattimo, Gianni, La reconstruccin de la racionalidad, Hermenutica y racionalidad, AA.VV.,
Bogot, Norma, p. 142
125
Hlderlin- aprender a habitar poticamente
16
. Vattimo sugiere que tal afirmacin podra
ser considerada estetizante, no argumentativa, puesto que si la metfora-gua de la nocin
de verdad es el habitar, la experiencia de la verdad se convierte fatalmente en una
experiencia potica o esttica.
17
Yo dira, por el contrario, que desde la perspectiva
heideggeriana la experiencia potica adquiere el peso de una experiencia ontolgica. De
todas maneras, Heidegger es claro en su posicin. Pensar y poetizar no estn llamados a
reemplazarse ni confundirse. Mientras que el poeta nombra lo sagrado, que slo muestra
sus signos, el pensador ha de cuestionar lo esencial, aclararlo. Poetizar y pensar nacen del
ser y alcanzan su verdad, seala Heidegger, y sin embargo, como canta Hlderlin,
permanecen desconocidos el uno del otro, mientras se elevan sus vecinos troncos.
18




16
Heidegger, Martin, Poticamente habita el hombre, Conferencias y artculos [trad. de Eustaquio
Barjau], Barcelona, Serbal, 2001, pp. 139 y ss.
17
Vattimo, Gianni, op. cit., pp. 144-145
18
Heidegger, Martin, La experiencia del pensar [trad. de Arturo Garca Astrada], Crdoba, Ediciones
del Copista, 2007, p.45
126

La filosofa intercultural en perspectiva: un dilogo entre la filosofa y la antropologa

Luana Noelia Ferroni y Juan Matias Zielinski
UBA - UBACyT




Ella: Ah, usted es filsofo y se dedica a los estudios de Filosofa Intercultural? Entonces
podr explicrmelo. Qu concepcin de cultura presenta esta perspectiva filosfica? Mi pregunta
se debe fundamentalmente a que para nosotros, los antroplogos, el concepto de cultura es
central para la disciplina por ms de que no haya habido consenso sobre el mismo. Por eso, me
gustara saber si ustedes toman algunos de nuestros aportes en sus trabajos, y en ese caso,
cules?

l: Me gustara responderle a sus preguntas en dos niveles de argumentacin. En primer
lugar, considero que an el acervo terico ms destacado de la antropologa contempornea no
ha sido suficientemente tenido en cuenta en el desarrollo filosfico en cuanto tal. Creo que la
prctica filosfica en general no conlleva, tanto como debera, una disposicin dialgica a otras
formas de construccin epistemolgica de la realidad. Sin embargo, considero que la Filosofa
Intercultural, al menos desde sus recientes contribuciones, reviste una excepcin al modo
dominante en que se ha profesionalizado la prctica filosfica.

Ella: No me genera sorpresa lo que me est diciendo y me da una verdadera lstima.
Justamente, es la antropologa la indagacin que desde su constitucin ha entrado en contacto e
intentado dar cuenta de la diversidad de formas de conocimiento y culturas existentes. Por eso,
creo que tendra cierta fertilidad el intercambio que se puede dar entre filsofos y antroplogos.
Para intentar seguir entendindolos, a qu se refieren cuando hablan de cultura o de
interculturalidad?

l: Claro, ese era justamente el segundo nivel de argumentacin al que antes me refer.
Segn la Filosofa Intercultural, por ejemplo en la obra de mi maestro Ral Fornet-Betancourt
1
, las
culturas son comprendidas como manifestaciones histricas que se han desarrollado a partir de la
lucha diaria por superar todos los problemas de la vida cotidiana desde los concernientes al
sentido de la vida hasta los problemas de corte estrictamente socio-poltico. De esta manera, la
Filosofa Intercultural, justamente al contrario de lo que le reprocha la corriente transcultural
2
,
posiciona a la contextualidad y a la historicidad como factores constituyentes fundamentales para
la comprensin de los procesos culturales. A su vez, y asumiendo una nocin compleja y
conflictiva del devenir cultural, considera que las culturas son siempre ms que sus tradiciones
establecidas y, en una misma direccin, se trata de construcciones semnticas contingentes ms
o menos estables temporalmente. Todo conflicto entre tradiciones en las culturas locales, como
podr apreciar, se da en el marco de un conflicto de poder entendido como una lucha por la
hegemona de la interpretacin. Por todo esto, se hace necesario, y la Filosofa Intercultural as lo
pretende, problematizar el concepto de cultura deconstruyendo nuestras ideas preconcebidas
sobre ella. Es importante por esta razn llevar adelante un proceso autocrtico de la propia
cultura, reflexionando sobre los desarrollos genticos o matrices fundantes como fenmenos
plurales, contingentes y conflictivos, interpelando, de esta manera, a las estabilizaciones
hegemnicas. Es menester, por tanto, criticar, a partir de la idea de materialidad contextual,

1
Presentaremos los argumentos que el autor expone, fundamentalmente, en la siguiente obra: Fornet-
Betancourt, R., Tareas y propuestas de la Filosofa Intercultural, Aachen, Verlagsgruppe Mainz, Aachen,
2009, pp. 37-46.
2
Nos referimos, por ejemplo, a Welsch, W., Transkulturalitt. Zur Vernderten Verfasstheit heutigen
Kulturen en Zeitschrift fr Kulturastausch 45, 1995 o a Sandkhler, H.J., Pluralismus, Transkulturalitt und
Rechten versin on-line: http://www.unesco-phil.uni-bremen.de/texte/Regenbogen-FS-2002.pdf
127
situacional y fundante de la vida de los seres humanos, la pretendida solidez cultural y la
ahistrica fijacin de los conceptos de cultura entendiendo, por sobre todo, que la estabilizacin
presente es la situacin resultante de decisiones tomadas en la lucha de poder. Desde este
enfoque, se concibe a la historia y al desarrollo de las culturas a partir de la dialctica opresin y
liberacin
3
.

Ella: Es llamativo que varias de estas postulaciones hayan sido desarrolladas por la
antropologa clsica y la teora marxista, y ustedes digan no habernos ledo. Identifico cierto
esencialismo en su planteo, como una dicotoma tajante entre tradicin e innovacin, o cambio y
continuidad. Al respecto, gracias a los extensos debates alrededor del concepto de cultura, es que
desde la antropologa podemos aportar a las definiciones que ustedes emplean advirtindolos de
algunas complejizaciones o riesgos de formular el trmino de ciertos modos. Pero sigo intentando
entender a qu culturas se estn refiriendo para poder desentraar lo que estn entendiendo por
local y cotidiano. En nuestro caso, es sabido que hemos trabajado con sociedades primitivas,
pobres urbanos, hasta cientficos y mdicos, la lista es muy extensa, mucho ms en los aos de
capitalismo globalizado. Es a partir del trabajo de campo que nos situamos de modo privilegiado
en lo cotidiano, desde donde damos cuenta del modo en el cual procesos histricos, econmicos,
polticos y subjetivos se encuentran ntimamente relacionados
4
. Adems, agregara otra cuestin
que es una de las claves analticas desde los aos 80 en la antropologa, y es el vnculo entre
cultura y prctica. Nosotros atendemos a los modos de hacer y de decir de las personas, lo que
nos abre un espectro mucho ms amplio del prescriptivo o del deber ser. As y todo, parece
haber varios aspectos comunes para ambas disciplinas, quizs usted me pueda decir dnde
radica, entonces, la originalidad de dicha propuesta para la Filosofa Intercultural, y retomar
aquello que me deca al principio acerca de la crtica a la prctica filosfica dominante.

l: Claro, es evidente que para ustedes, y lgicamente para su campo de estudio, estas
aseveraciones, o muchas de ellas al menos, resuenen ms familiares que para los filsofos. La
Filosofa Intercultural comprende que las rgidas clasificaciones epistemolgicas son producto de
la modernidad europea. Por ello, y asumiendo esta crtica, propone un intercambio experiencial
mucho ms rico y plurilgico. De esta manera, el dilogo abierto con otras tradiciones de
pensamiento o con otras disciplinas es un elemento constitutivo de la prctica filosfica
intercultural. Sin embargo, y como le dije antes, esta disposicin dialgica en general an es
escasa y, muchas veces, sentida como amenazante por los ncleos filosfico-acadmicos ms
duros.

Ella: Qu interesante! Porque por ms de que Lvi-Strauss
5
, uno de los antroplogos ms
importantes de la escuela francesa, haya definido nuestro proyecto como moderno, fuimos los que
hemos entrado en dilogo con los mundos no-modernos, intentando lograr un conocimiento
superador de sociocentrismos y etnocentrismos
6
. Y es precisamente el concepto de cultura el que
nos permite aprehender aspectos de la vida social que van ms all de lo racional, y sta
englobara tambin sistemas de valores, imperativos y aprendizajes, significados que adquieren
los usos de los cuerpos, normas que regulan la expresin de los sentimientos y la conciencia de
los sujetos, entre otros asuntos. Seguramente seamos un riesgo para ustedes Qu es, en
definitiva, lo que est en juego en las discusiones que tienen con los cnones filosficos?

l: Sera muy largo de explicrselo en pocas palabras. Sin embargo, le dira que uno de los
puntos fuertes en que la Filosofa Intercultural ejerce un quiebre epistemolgico con toda la
tradicin filosfica europeo-occidental radica en su reformulacin de la nocin de universalidad.
Todo discurso filosfico tiene an la necesidad de tener cierto carcter universal. Ante ello, la
Filosofa Intercultural repiensa la pretendida universalidad, renovando el criterio homogenizador de

3
Fornet-Betancourt, R., Tareas y propuestas de la Filosofa Intercultural, Aachen, Verlagsgruppe Mainz,
Aachen, 2009, p.42.
4
Bourgois.
5
Nos referimos al trabajo Las tres fuentes de la reflexin etnolgica, 1960.
6
Guber, Rosana. El salvaje metropolitano. Paids, Buenos Aires. Mxico, Universidad de Guadalajara. 2004
(1991) p. 73.
128
la tradicin filosfico-europea basado en el principio de identidad, desde el dilogo intercultural.
Afronta este desafo intentando superar la dicotoma a la que nos ha sometido la cultura occidental
moderna, es decir, intentando no caer ni en un universalismo negador de la diferencia ni en un
pluralismo radical negador de todo proyecto comn para la humanidad. Como le dije, este
programa comn debe ser fcticamente desarrollado, como medio insustituible, desde el dilogo
intercultural. Desde l, y a travs del intercambio experiencial, se debe posibilitar el dilogo
dialgico
7
entre las diversas tradiciones culturales -desde las memorias histricas de liberacin-
encontrando en ellas equivalentes homeomrficos
8
. Por tanto, todo proceso de dilogo entre las
culturas debe ser visto como un proceso recproco de conocimiento, comprensin, traduccin y
aprehensin de los fundamentos bsicos de cada cultura para luchar contra el imperialismo
cultural y los tpicos sociales propios de la globalizacin capitalista, tales como la exclusin o la
pobreza
9
.

Ella: Sin duda se trata de un problema enorme sobre el cual hay mucho escrito, y siento
que me sobrepasa. Lo que constituye a la antropologa es, justamente, esa tensin entre la
unicidad del gnero humano y la diversidad. Tal vez, le sirva que le cuente de qu manera
nosotros lo resolvemos a partir de nuestro metiere. En mi caso, me interesa resaltar la
potencialidad de la etnografa en tanto perspectiva del mundo social que se propone acceder a la
experiencia humana entendindola en los trminos de los mismos agentes
10
. Pero esta
aproximacin no es relevante solamente en s misma, sino que lo transformamos en una variante
de un caso y de ese modo lo vinculamos con la generalidad, trascendiendo su mera singularidad
(que tampoco podra ser captada desde una teora que no se nutra de los datos empricos). De all
que algunas malas lecturas que recibimos conciban a la etnografa tan slo como mtodo. Y
hablando de mtodos me podra explicar cul es el mtodo que sigue la filosofa intercultural
para lograr sus objetivos?

l: Cuando entramos en el tema del desarrollo estrictamente metodolgico de la
investigacin filosfica intercultural mis precisiones van a tornarse ms vagas. Usted se
preguntar porqu. Considero que todava no ha habido, o por lo menos yo no he accedido, a una
verdadera sistematizacin metodolgica para conducir lo que sera un trabajo de campo o
metodologa de contacto en la produccin filosfica intercultural. Por supuesto que s ha habido
al da de hoy muchos y muy buenos trabajos pero con metodologas diversas. Usted debe pensar
que para nosotros, los filsofos, siempre la particularidad de los casos ha significado en los
discursos filosficos un atentado contra nuestra pretendida universalidad. Se podra definir a la
historia de la filosofa como una larga trayectoria de aversin por la contingencia y la historicidad.
Como le dije, no creo que haya un sistematizacin rigurosa de los criterios con los que se deba
llevar a cabo una metodologa de contacto que anse ser filosfica e intercultural. Quizs ste sea
uno de los principales desafos del porvenir. Si usted me pregunta a m, creera no tener mayores
disidencias con lo que plantea desde su abordaje etnogrfico. Lo digo en este sentido. Entiendo
que en el horizonte de bsqueda y comprensin de la Filosofa Intercultural existe, con radicalidad,
una intencin anti-etnocntrica en la investigacin filosfica y, como consecuencia de esto
primero, una clara voluntad de comprender qu acontece, al modo de hermenutica de los
smbolos, las costumbres, los rituales, las acciones y todo otro conjunto de significaciones vitales,
en el mundo del otro. Sin embargo, creo que sera importante pensar hasta qu punto la
articulacin de un discurso pretendidamente filosfico -escrito, coherente, inteligible, publicado- de
culturas que pertenecen a otras tradiciones de vida no encubre, de alguna u otra manera, algn
tipo de etnocentrismo. Ahora bien, me gustara si me puede explicar en qu radica el rol del
antroplogo, cmo es que se acerca a la realidad emprica, y, si no es mucho pedir, qu

7
Panikkar, R., Sobre el dilogo intercultural, San Esteban, Salamanca, 1990.
8
Panikkar, R., Tres grandes interpelaciones de la interculturalidad (Conferencia inaugural) en Fornet-
Betancourt, R. (Ed.), Interculturality, Gender and Education, p. 36, Frankfurt/London, IKO-Verlag, 2004.
9
Farias Dulce, M.J., Universalidad e interculturalidad en Tamayo Acosta, J.J. (Dir.), 10 palabras clave
sobre derechos humanos, p. 224, Editorial Verbo Divino, Espaa, 2005.
10
Willis, Paul & Trondman, Mats 2000, Manifesto for Ethnography, en Ethonography.

129
connotacin tica reviste. Creo que nosotros tenemos mucho que aprender de ustedes en este
ltimo punto.

Ella: Cuando le hablaba de superar el conocimiento socio u etno-cntrico, precisamente
me refera al rol del antroplogo en esta labor. Nuestro objetivo es dar cuenta de la perspectiva
nativa, si bien asumimos que es imposible suspender del todo nuestros marcos de referencia y
que se trata de un artefacto terico, crame que los buenos antroplogos dejan aflorar aquellas
otras maneras de vivir y de entender el mundo. La tica y la poltica son dimensiones de nuestros
procesos de investigacin que los constituyen, por ello, asumirlo es de gran importancia. O usted
me est preguntando de qu modo nos planteamos contribuir a la transformacin y crtica social?

l: Me ha respondido con correccin lo primero aunque tambin me gustara saber el modo
particular desde el que buscan contribuir a la crtica y transformacin social. En nuestro caso, el
rol del filsofo de la interculturalidad est basado en un ejercicio intelectual comprometido con la
liberacin de los pueblos. Fundamentalmente, comprometido con la defensa y celebracin de los
derechos culturales, acciones que, como le he dicho, invitan a recuperar las tradiciones y
memorias de los oprimidos -y de sus proyectos de liberacin reprimidos- para fomentar mayores
niveles de justicia y equidad. De esta manera, el modelo de convivialidad que promueve el
programa intercultural representa, en s mismo, una alternativa a la globalizacin capitalista
monolgica.

Ella: No estoy tan segura de que estemos coincidiendo en este ltimo punto. Tampoco hay
un consenso entre los antroplogos al respecto. Pero en el ltimo tiempo me he planteado
algunas preguntas sobre esto precisamente. La mayor transformacin la experimenta el mismo
investigador en su proceso de trabajo, sin lugar a dudas. Y el producto de la investigacin puede o
no tener el potencial de cambio; pero, no cree usted que una auto-proclamacin es demasiado
pretenciosa? Desde mi parecer tiene que ser considerado como tal de modo colectivo, y eso -
como muchas otras cosas-, nos excede. Dems est decir que para llevar adelante procesos de
transformacin son necesarias otras prcticas -de organizacin por ejemplo-, en donde lo que
puede hacer un intelectual es en todo caso una simple partecita, est de acuerdo conmigo? Se
puede dar cuenta que desde los postulados de la antropologa la idea de vanguardia intelectual es
subvertida, somos nosotros quienes aprendemos y nos dejamos llevar por los otros.

l: Lo que usted manifiesta me enriquece. Creo que toda transformacin debe ser
sustancialmente colectiva y, en esa lnea, tambin creo que actualizar las memorias reprimidas de
los proyectos de liberacin pertenecientes a las tradiciones culturales sepultadas, en tanto que
accin memorial colectiva, tiene un potencial transformador sin igual. En ello, creo que el filsofo
intercultural debe ser miembro de la misma comunidad (aunque, hasta ahora, se ha dado,
lamentablemente, en pocos casos).

Ella: Creo que no he llegado a entender a qu comunidades refieren. Pero, al menos,
podemos decir en este punto que se trata apenas del principio de un dilogo entre ambas
disciplinas.

l: S, puede ser un largo camino.

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131
Una interpretacin: sobre la posibilidad de conocer el mal moral
en La Religin dentro de los lmites de la mera razn

Alan Florito
UBA



En La religin dentro de los lmites de la mera razn, Kant es contundente: el hombre es
moralmente malo por naturaleza. Lo que dice nos deja sorprendidos. No podemos dejar
de reflexionar, dentro de las pginas de la obra, qu entiende Kant por mal radical y
sobre el alcance que tiene el mismo en la vida del hombre. Hay una obra en la cual Kant
comienza a incursionar sobre la naturaleza del mal en el hombre. Sabemos que en 1792
aborda la temtica sobre el mal radical en un nmero de la Berlinische Monatschrift bajo
el titulo Sobre el mal radical en la naturaleza humana. Solo un ao despus, aparece la
obra La religin dentro de los lmites de la mera razn, en la cual claramente hay un
trabajo ms minucioso. Kant es claro, pero podemos encontramos con ciertas tensiones
respecto al encuentro (y desencuentro) entre la naturaleza moralmente mala del hombre y
su libertad. De todas maneras esta tensin ser lo que nos llevar, hacia el final del
presente trabajo, a reflexionar con intensidad sobre si es posible afirmar dicha tensin o si
la misma se diluye una vez que han sido aclarados con rigurosidad los trminos centrales
de la obra kantiana.

Nos encontramos de inmediato con una pregunta: por qu Kant ubica el
problema del mal radical en los lmites de la religin? Para responderla, creemos
necesario preguntarnos ante todo qu es y qu funcin tiene para Kant la religin? La
respuesta que creemos conveniente es la que brinda Weil en su obra Problemas
kantianos. Este autor cita en el captulo IV, una carta enviada por Kant el 28 de abril de
1775 a Lavater. En dicha carta Kant distingue la enseanza de Dios del relato que de ella
gozamos:
[] y trato de extraer, en primer lugar, la enseanza moral separndola de todos
los estatutos (Satzungen) del Nuevo Testamento. Ciertamente, aqulla es la enseanza
fundamental del Evangelio, nicamente dice lo que Dios ha hecho para venir en auxilio de
nuestra fragilidad [Cristo encarnado] con vistas a nuestra justificacin ante l, mientras
que la primera expone lo que debemos hacer para ser dignos de todo ello
1
.
Y lneas abajo Weil sintetiza su lectura sobre lo la funcin que cumple la religin
segn Kant:
[] la pureza de las intenciones, la confianza en una gracia divina que supla
nuestra insuficiencia congnita
2
.

As como las mximas morales son universales en lo que respecta a la
humanidad, tambin lo es el mal radical. Este reside en la raz de cada hombre sobre la
tierra.
Vemos que la interpretacin de Weil respecto a lo que entiende Kant por religin,
pone nfasis en la enseanza que imparte la religin. Dios [Cristo encarnado] ha venido
en nuestra ayuda por nuestra fragilidad en la vida cotidiana. Nuestra voluntad, al intentar
conquistar nuestros deseos, pierde la direccin necesaria para que la misma sea buena.

1
Weil, E., Problemas kantianos, Escolar y Mayo, Madrid, 2008, p. 126.
2
ibd.
132
Hay algo que no podemos negar: el mal existe. Al inicio de la primera parte de La
religin dentro de los lmites de la mera razn, Kant presenta concepciones histricas
respecto al mal que creemos poder resumir en tres. Las mismas, son lecturas que hacen
referencia al mal, y denota especial importancia si el mal ha sido contrado desde los
inicios de la humanidad, o si el mal ha existido desde siempre. Estas concepciones son: I)
quienes hacen empezar el mundo por el bien, por un Paraso. Esta posicin parecera
representar a la que sostienen las Sagradas Escrituras, al igual que varias religiones ms.
El mal se adquiere, el hombre cae, sucumbe, peca, y deja el estado de mximo bienestar
por uno en el que el mal ya se hace presente. II) Esta segunda concepcin Kant la llama
ms nueva, y lo interesante es que creemos que remite a la concepcin moderna de
progreso. III) La tercera posicin merece especial atencin porque se introduce por
primera vez la definicin de malo.

Kant aclara que se llama malo a un hombre no porque ejecute acciones que son
malas (contrarias a la ley), sino porque stas son tales que dejan concluir mximas malas
en l
3
. El hombre no es malo por actuar mal ni porque en l se vayan acumulando
acciones que no se corresponden con la ley moral, sino porque dichas acciones permiten
concluir mximas malas en el agente. De esta manera el que ejecuta las acciones debe
tener en cuenta que sus deseos, sus tentaciones no sean contradictorias a los enunciados
de las leyes universales que residen en cada hombre.
Luego de haber definido qu es ser malo, Kant se ubicar en una lgica de anlisis
rigorista. Este tipo de anlisis es excluyente de uno de los dos disyuntos. En el caso del
anlisis de Kant, los disyuntos son bueno y malo. No se puede ser bueno y malo a la vez,
o se es bueno, o se es malo. La decisin kantiana de aceptar la lgica rigorista no hace
vacilar el supuesto fundamental que cohabita con la Moral, a saber, la libertad del
albedro. La libertad nos permite aceptar, tomar partida, decidir y permite juzgar las
acciones humanas.

Hay un tercer concepto de anlisis que creemos fundamental: el de libertad. En el
paisaje kantiano nos inclinamos a recorrer sus campos bajo una pregunta que creemos
inquietante. Si la naturaleza del hombre es mala, esto invalida la accin buena? Si
nuestra especie ya es mala por naturaleza, qu ocurre con las buenas acciones? En las
pginas de la obra kantiana, el nfasis puesto en la libertad humana, se reitera. La
libertad de libre albedro no se subsume bajo los posibles condicionamientos que la
naturaleza moralmente mala del hombre podran efectivizar a travs de acciones. Aqu se
entrecruzan dos elementos fundamentales. Debemos especificar que [] por naturaleza
del hombre se entender slo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general,
pero [] este fundamento subjetivo a su vez tiene siempre que ser l mismo un acto de
la libertad, y ac Kant nos aclara que sino [] el uso o abuso del albedro del hombre
con respecto a la ley moral no podra serle imputado
4
. El albedro no est determinado
por ningn objeto, ni tampoco por ningn impulso natural, pero s lo est en una mxima.
La primera parte de La religin dentro de los lmites de la mera razn lleva por
ttulo De la inhabitacin del principio malo al lado del bueno. Como venimos
desarrollando, Kant bajo la lgica rigorista, niega que uno pueda ser moralmente bueno y
moralmente malo a la vez. Pero tambin afirma que an siendo moralmente malos por
naturaleza, el hombre, originalmente y tambin por naturaleza, goza de una disposicin

3
Kant, I., La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza editorial, 2001, p. 36.

4
Kant, I., La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza editorial, 2001, p. 37.
133
para el bien. Esta disposicin para el bien es de tres clases
5
. La disposicin para la
animalidad es triple: a)- en orden a la conservacin de s mismo, b)- en orden a la
propagacin de lo que es engendrado por la mezcla con el otro sexo y c)- en orden a la
comunidad con otros hombres, esto es, el impulso hacia la sociedad. Sus desviaciones
del fin natural son: la gula, la lujuria y la salvaje ausencia de ley. De esta disposicin
natural habla de amor a s mismo fsico y meramente mecnico. Esta disposicin no tiene
raz en ninguna Razn, pero s la tiene en la segunda disposicin que implica la
comparacin con otros, es decir, que uno se encuentre feliz o infeliz en su vida, solo
puede juzgarse (interviene la Razn) en relacin y comparacin con otros hombres. La
disposicin para la humanidad es entonces un amor a s mismo que se compara con otros
hombres e inclina a los hombres a que los dems den opiniones sobre ellos. De esta
manera el hombre intenta valorar a los otros desde una supuesta igualdad, sin permitir
que otros se coloquen en posiciones de superioridad respecto. Los vicios de esta
disposicin natural a la humanidad, pueden ser tales como: la envidia, la ingratitud, la
alegra del mal ajeno. La tercera, y ltima, es la disposicin para la personalidad que
tambin, como la anterior disposicin, tiene su raz en la Razn pero por s misma
prctica. Esta disposicin es la que permite al hombre respetar la ley moral como un
motivo impulsor suficiente de nuestro libre albedro.
Es interesante notar que estas disposiciones no son contrarias a la ley moral, por
el contrario, promueven el seguimiento de ella. Es decir, el hombre originalmente, en el
seno de su naturaleza, tiene una disposicin natural buena.

Es el momento de ubicarnos en las pginas de un trabajo que consideramos que
tiene una interesante crtica a la obra kantiana. Una vez que hemos abordado los
conceptos que creemos fundamentales y tambin hemos puesto de relieve la importancia
que tiene para Kant la libertad, vemos que Karl Jaspers llega a un conclusin en la cual
encontramos una tensin entre la posibilidad de identificar el contenido de las acciones
que hacen al hombre actuar moralmente mal y la posibilidad real de conocer las reglas
morales que sirven de imperativos a la hora de obrar como ellas regulan. Las preguntas
inquietantes son las siguientes. Sabemos que somos moralmente malos por naturaleza,
ahora bien, cul es el contenido negativo que nos lleva a actuar mal? Y si quisiramos
seguir las leyes de la Moral dnde estn?

Retomando lo que venamos desarrollando respecto a la libertad, Jaspers subraya
lo siguiente:
El mal no estriba, por tanto, en las inclinaciones, los instintos, el anhelo de
felicidad como tales stas son condiciones dadas por la naturaleza y, como tales,
indiferentes desde el punto de vista moral. El mal estriba solamente en la voluntad (es
decir, en la posibilidad de nuestro albedro para asentir o rechazar), en la subordinacin
de lo uno bajo la condicin de lo otro [] Mala es la voluntad tan slo cuando hace
depender el cumplimiento del deber (es decir, el obrar segn la ley) de la satisfaccin de
los impulsos naturales y el deseo de felicidad. Entonces la voluntad invierte, realiza la
inversin (perversin) de la relacin en que deben estar las condiciones
6
.
La propensin al mal es la inversin en la relacin entre las condiciones: la
voluntad hace depender el cumplimiento del deber de los deseos subjetivos de felicidad
que, de alguna manera, subyugan el recto camino. Ahora bien, si seguimos el desarrollo

5
Kant, I., La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza editorial, 2001, pp 43-
46.

6
Jaspers, K., Balance y perspectiva, Madrid, Revista de Occidente, 1953, pp. 67-68.
134
de Jaspers para llegar a su crtica, nos encontramos en que dicho mal radical no se
encuentra ante los ojos. Lo incondicionado (la ley Moral) dnde est? Y aqu Jaspers
tiene una apuesta mayor, dado que si [lo incondicionado] fuera a su vez pensado como
fin, quedara ya determinado y, por tanto, sera a su vez un condicionado tambin
7
, y esto
significa que la falta de objeto en lo incondicionado trae aparejado que uno no puede
saber si est obrando bien o mal.

Una respuesta al problema planteado por Jaspers nos las da Denis Rosenfield en
su trabajo Naturaleza y mal radical en Kant. Rosenfield sostiene que Kant no afirma que el
hombre es un ser racional, sino que puede serlo, [el hombre] es un ser sensible en la
medida en que acta segn deseos, pulsiones, inclinaciones
8
. Ahora bien, la objecin de
Jaspers es que el hombre no puede conocer sus mximas morales porque no es un
objeto a los ojos. Pero Rosenfield no encuentra dicho problema, por el contrario, piensa
que el hombre, en su finitud, en su naturaleza finita, encuentra cierta positividad consigo
mismo al momento de su infinitud con el mundo. La moralidad del hombre puede ser
conocida, uno puede saber si est obrando bien o mal. Pero el conocimiento no se da por
cierta pasividad del sujeto, sino que tambin debe haber un movimiento que haga el
sujeto, una accin que vaya en la direccin de conocer(se), de ingresar a la experiencia
de la exploracin racional del dominio de la subjetividad humana; dicho de otro modo, la
razn abre un espacio interior en el hombre
9
, en el cual, en ese espacio, su ubica el
hombre, ya como ser racional y se puede identificar con el ejercicio formal de la
moralidad, es decir, puede ejercer la moralidad, la puede llevar a cabo siempre y cuando
el hombre opte por ser racional.

Lo interesante de Rosenfield es que la libertad misma ingresa en el campo de la
racionalidad humana. Se opta por ser un ser racional. El hombre debe ser racional, se
puede ser racional, pero no necesariamente se es racional. El hombre, como animal
sensible, realiza los actos que satisfacen sus necesidades.
La lectura que nos propone Rosenfield la creemos superadora a la posicin de
Jaspers. Desde el comienzo del presente trabajo, hemos decidido poner nfasis en el
lugar que la libertad tiene en la obra kantiana.
Cuando hablamos de que el hombre es malo por naturaleza hacemos eco a la idea
de que Kant nos permite entrever la posibilidad de una redencin. Nos referimos
particularmente al hecho de que el hombre es por naturaleza moralmente malo, pero esto
no significa que no pueda actuar, por el contrario, Kant sostiene una y otra vez la
reversin de dicha situacin natural y apuesta tambin a que se acte en correspondencia
con sus inclinaciones naturales.

7
Jaspers, K., Balance y perspectiva, Madrid, Revista de Occidente, 1953, p. 72.
8
Rosenfield, D., Del mal. Ensayo para introducir en filosofa el concepto del mal, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1993, p. 66.
9
Rosenfield, D., Del mal. Ensayo para introducir en filosofa el concepto del mal, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1993, pp. 66-67.
135
Horkheimer y el problema de la moral.
Poltica y conocimiento en la teora crtica reflexiva

Emiliano Gambarotta
UNLP/CONICET, CICES, CIMeCS, CAOS, IdIHCS




Este trabajo busca plantear algunas cuestiones en torno a la siempre problemtica relacin
entre conocimiento (cientfico y/o filosfico) y valores (polticos y/o morales), ms
especficamente indaga las consecuencias que el modo en que se aborde esta relacin
tiene para la posibilidad misma de sostener una perspectiva crtica. Se trata, por tanto, de un
interrogante en torno a los fundamentos de la crtica. En este marco, la tesis que aqu se
sostiene es que resulta necesario abandonar la pretensin de fundar la crtica en un valor
que se pretenda incondicionalmente vlido, en tanto erigido sobre un conocimiento que lo
inviste de ese estatuto, dando lugar as a una concepcin normativista que fija el deber ser
a partir del cual tanto se critica lo que es, como se orientan las prcticas que pugnan por
su transformacin. Frente a esta concepcin normativista se sostiene, entonces, la
necesidad de hallar un fundamento no normativo para la crtica, y es en el lugar que los
valores polticos en el marco de un politesmo de valores tienen en el conocimiento donde
es dable encontrar una va que nos conduzca a dicho fundamento. Base sobre la cual se
erige la ms amplia propuesta de una teora crtica reflexiva
1
.
Sobre este teln de fondo, abordar aqu una parte central de la perspectiva
crtica elaborada por Max Horkheimer, su cuestionamiento a todo intento por fundar el
conocimiento en una instancia incondicionada. Mas no para quedarme en la mera glosa de
su pensamiento sino para sealar cmo se puede retomar y profundizar dicha lnea con
vistas a cuestionar el intento de dar un fundamento incondicionado a la moral, que es
intrnseco a toda perspectiva normativista, en tanto coextensivo a su fijar un deber ser de lo
social.

Metafsica y filosofa moral

Es en su artculo Hegel y el problema de la metafsica donde Horkheimer plantea su
ms contundente crtica a los intentos por dar un fundamento incondicionado al
conocimiento, siendo sta la va por la cual cuestiona a las concepciones metafsicas,
entendidas como aquellas que buscan (y encuentran) dicho fundamento incondicionado. En
efecto, l sostiene que el sistema hegeliano demostr que o bien se puede alcanzar el
conocimiento de lo incondicionado, o bien la metafsica no es posible, por lo que habra que
abandonar su aspiracin de alcanzarlo, y dado que la afirmacin de la Identidad no es ms
que una mera creencia (Horkheimer, 1995b: 128), slo nos queda dejar de lado el
conocimiento metafsico y su bsqueda de un fijo fundamento ltimo.
En este marco sostiene que no existe el Pensar a secas; lo nico que existe
es el pensamiento determinado de determinado individuo que, por supuesto, est a su vez
co-determinado por la situacin social total (Horkheimer, 1995b: 129). Determinacin a la
cual no escapa tampoco la propia teora crtica, por lo que, en tanto pensar que es
aprehendido como propio de individuos concretos, no tiene ms remedio que abandonar
sus pretensiones de absoluto (Horkheimer, 1995b: 128). Sin que ello implique abandonar, a
su vez, las pretensiones de conocimiento como tal y, ms an, la de producir un
conocimiento crtico de la sociedad. Antes bien, entraa el esfuerzo por hacer de la reflexin
sobre estas caractersticas, y la opacidad que genera, parte de la propia perspectiva. Sin

1
La problemtica por elaborar un fundamento no normativo de la crtica es la tarea primera de la que surge la
propuesta de conjunto de una teora crtica reflexiva, cuestin que se desarrolla en Gambarotta, Hacia una teora
crtica reflexiva: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Pierre Bourdieu, Buenos Aires, Prometeo, en prensa.
136
embargo, esto tampoco conlleva la pretensin de reintroducir la transparencia como
resultado de esta reflexin; pues el estar siempre inconcluso pertenece a la esencia del
conocimiento autntico. ste es quiz el significado ms profundo de toda filosofa
dialctica (Horkheimer, 1995a: 81).
A travs de estas distintas vas se llega al mismo punto, aqul que permite sostener
que ha tocado a su fin [] la filosofa absoluta, que hace caso omiso de las diferencias
existentes entre los sujetos cognoscentes y del carcter incompleto del saber (Horkheimer,
1995b: 130). Plantendose, por tanto, la necesidad de dejar de lado el pensamiento
metafsico para avanzar en el estudio del pensamiento concreto, de los seres humanos
concretos en sus situaciones socio-histricamente concretas; lo cual incluye al propio terico
crtico. Es decir, se acoge la opacidad que esto genera en el propio pensamiento (aqul que
piensa la opacidad), en definitiva, se da un lugar a la incerteza all donde la metafsica
buscaba situar la certeza de un absoluto, esto es, en los fundamentos mismos de nuestro
pensamiento.
Ahora bien, sostengo que puede leerse a travs de un trabajo de lectura este
mismo estilo de pensamiento detrs de las reflexiones horkheimerianas acerca de la moral,
si bien en este terreno no desarrolla su cuestionamiento con la misma radicalidad que pone
en juego frente a la metafsica. As, me propongo retomar tales reflexiones para
profundizarlas, pues por esta va pueden hallarse los elementos que nos permitan dar
cuenta de nuestro interrogante acerca de los fundamentos de la crtica. Para lo cual cabe
dejar de lado la pregunta moral (as como Horkheimer deja de lado la metafsica), con su
pretensin de fundamento incondicionado, para acoger en su lugar la problemtica en torno
a lo poltico, a la lucha de valores en el marco de un politesmo valorativo, con la opacidad
que eso entraa.
Sin embargo, aqu puede establecerse la diferencia de que mientras la metafsica
busca darse a s misma un fundamento, en el mbito de la moral es el conocimiento el que
funda algo distinto a l (perteneciente a otra esfera de experiencia, si se quiere), una
determinada perspectiva valorativa como universalmente vlida, en definitiva, como lo
Bueno o lo Justo a secas. Es sobre esta base que, por un lado, se dota a ese valor de un
carcter incondicionado, esto es, que escapa a los condicionamientos socio-histricos y
culturales, brindando as la certeza que subyace a todo deber ser. Y, por el otro lado, lo
que es ms relevante aun, se establece la pretensin de su validez universal, es decir, de
ser vlido no slo para nosotros sino tambin para los otros; pero, para que estos otros sean
otros tienen que tener una concepcin valorativa distinta a la nuestra, pues de lo contrario
no seran otros, sino una mera variacin de lo mismo. Es decir, o bien los otros dejan de ser
otros y adoptan nuestra perspectiva perdiendo as la particularidad que los tornaba otros
, o bien perviven en una concepcin que no puede considerarse ms que errnea y no
diferente pero semejante al entrar en conflicto con el fundamento cognoscitivo que cimienta
lo Bueno. En definitiva, una concepcin de estas caractersticas no deja lugar para la
otredad, en tanto sta ser siempre concebida como un momento de error o falsedad a ser
dejado atrs, ms an, la crtica sera un momento de esa tarea cuya pretensin es la
disolucin de la diferencia entre los semejantes. ste es el ncleo autoritario que est
presente en toda perspectiva normativista, incluida aquella que busca ser crtica de lo
establecido.
Frente a esto, resulta central extender la crtica horkheimeriana de la metafsica a la
filosofa moral, a la pretensin de establecer una suerte de nuevo monotesmo, secularizado
pero igualmente incondicionado y universalmente vlido. Y es, entre otros, en su artculo
Materialismo y moral donde Horkheimer nos brinda los elementos para avanzar en esta
direccin, al plantear que el materialismo no supone detrs de la moral ninguna instancia
supra-histrica (Horkheimer, 1999: 131-132), ella no escapa a los condicionamientos
sociales, por lo que no hay ningn reino de los valores eternos. Las necesidades y los
deseos, intereses y pasiones humanas se transforman en conexin con el proceso social
(Horkheimer, 1999: 133). Por lo que no slo se deben de estudiar (a travs de las ciencias
especializadas) los modos concretos en que ella se articula en determinadas situaciones
socio-histricamente particulares; tambin ha de abandonarse la burguesa pretensin de
137
validez incondicionada (Horkheimer, 1999: 104), lo cual no es ms que una manera de
decir que no existen mandamientos morales obligatorios (Horkheimer, 1999: 134). Por lo
que slo nos queda dejar de lado a la filosofa moral y su bsqueda de una universal validez
incondicionada.


Politesmo e incerteza

Esto nos sita ante la problemtica relacin entre conocimiento (cientfico y/o
filosfico) y valores, ponindose en cuestin, entonces, la posibilidad de que el conocimiento
brinde un fundamento incondicionado a un determinado valor, que se erige as en
cristalizacin de lo Justo. Ms aun, de lo que se trata es de poner en cuestin la posibilidad
misma de sostener cognoscitivamente un determinado valor, que funja de orientacin para
la prctica. En este sentido se puede pensar el planteo horkheimeriano con Weber, en tanto
ambos critican ese planteo propio de toda perspectiva normativista. En efecto, segn
Horkheimer, el principio que el materialismo califica como realidad no es capaz de
proporcionar una norma. La materia en s no tiene sentido, a partir de sus cualidades no se
sigue ninguna mxima para la configuracin de la vida: ni en el sentido de un mandamiento,
ni de una imagen ejemplar (Horkheimer, 1999b: 58). Ms an, el inters propio de la teora
crtica, por transformar las actuales relaciones sociales en el sentido de la justicia, se puede
comprender histrica y psicolgicamente, pero no fundamentar universalmente
(Horkheimer, 1999b, p 78, las cursivas son mas). La ciencia no puede decidir entre valores.
Sin embargo, en esto mismo puede verse cmo el planteo horkheimeriano se
construye tambin contra Weber, en tanto la teora crtica no carece de valores polticos, ella
pelea por la justicia, es el lado terico del esfuerzo ms amplio por introducirla en el mundo.
Pero donde esa justicia no es lo Justo, no es un valor incondicionalmente vlido y con
pretensiones de universalidad, pues sostener eso implicara caer en lo mismo que hemos
estado cuestionando, es decir, fundar la crtica normativamente. En este sentido se deja de
lado aqu la filosofa moral y su pretensin de establecer la certeza (normativa) sobre la que
se erige el deber ser de lo social, en base al cual se pretende orientar las prcticas. Frente
a ello, la teora crtica reflexiva aqu propuesta extrae su orientacin de valores particulares,
propios de seres humanos concretos en situaciones concretas, que no aspiran a tener un
carcter incondicionado, as como tampoco universal. Para decirlo en trminos weberianos,
no se busca establecer un nuevo monotesmo valorativo, sino que se acoge el politesmo,
con las luchas polticas que ste entraa, as como con el punto ciego que le es propio. En
tanto no se puede establecer la supremaca de un valor sobre otro, no hay una certeza en
los fundamentos, antes bien la teora crtica reflexiva se funda en la incerteza.
Acoger la diferencia en la semejanza es tambin aceptar que uno es el otro del otro
y, por tanto, mis valores no tienen por qu ser los suyos, aun cuando yo luche para que as
sea. Lucha que no se desarrolla en el mbito de la moral sino en el espacio de lo poltico,
que no busca establecer lo Bueno sino que es un momento de la batalla que tiene lugar
entre distintas cosmovisiones particulares sobre cul es el dios al que cabe ofrendarle
nuestras libaciones.


Hacia una teora crtica reflexiva

Si estamos hablando de los fundamentos mismos sobre los que se erige la crtica
hemos de dar cuenta tambin de cmo esto impacta en la estructuracin de su
conocimiento. Pues no estamos nicamente ante un dejar de lado la pretensin de la
filosofa moral de establecer el deber ser; se trata tambin de abordar cmo esto impacta
en nuestra prctica, en el modus operandi de la prctica de produccin de conocimiento
cientfico. Cualquiera que sea la perspectiva que se adopte, pero de forma aun ms explcita
en la teora crtica, pues ella claramente de orienta en una determinada direccin (y, por
tanto, en contra de otra), es decir, ella toma partido, no se pretende neutral.
138
Esto hay que entenderlo como un rechazo a dos posturas tericas distintas, pero que
conducen a un mismo punto. Por un lado, nuevamente, a la filosofa moral que al elevar a
absoluto su particular valoracin hace de ella no una posicin entre otras sino la posicin a
ser tomada, la manera correcta de actuar. En ltima instancia, para tomar partido es
preciso reconocer la opcin por partes distintas, sin hacer de todas las otras un error a ser
corregido. Y, por el otro, a la concepcin que escinde al mbito del conocimiento del de los
valores, planteando la neutralidad como el producto de mantener separados al hombre que
sabe del hombre que quiere, tal como acontece en la propuesta weberiana. Y es justamente
esa separacin la que Horkheimer crtica al cuestionar cmo, en la teora tradicional, el
experto en una disciplina considera la realidad social y sus productos en tanto que cientfico
como algo externo, y en tanto que ciudadano defiende sus intereses en dicha realidad
social por medio de artculos polticos, [] sin reunir estos y otros comportamientos en su
propia persona (Horkheimer, 2000a, p. 44).
Frente a esto la teora crtica sostiene que no hay teora de la sociedad [] que no
contenga intereses polticos (Horkheimer, 2000a, p. 57). Y, a su vez, explicita el suyo:
disrumpir la lgica social hoy dominante en pos de introducir la libertad e igualdad que no
tiene lugar all. Pero no hace de ese inters, y de los valores a l ligados, ms que una
orientacin valorativa entre otras, tan vlida como lo son las dems, pero que tiene la
especificidad de ser la nuestra, por la que nosotros luchamos. En este marco puede
comprenderse por qu el valor de una teora no es decidido solamente por el criterio formal
de verdad [], el valor de una teora es decidido por su relacin con las tareas que son
emprendidas, en un determinado momento histrico, por fuerzas sociales progresistas, y
este valor no vale directamente para toda la humanidad, sino, en primer lugar, apenas para
el grupo interesado en la tarea (Horkheimer, 1990, p. 116).
Es por esta va, acogiendo la incerteza que surge de tomar partido por un valor que
es uno entre otros, como puede encontrarse un fundamento no normativo para la crtica, es
decir, uno que deje de lado el normativismo y su tendencia autoritaria, pero que al hacerlo
no arroje el nio con el agua, dejando de lado tambin a la crtica. Es decir, que no
abandone la pretensin de esta prctica cognoscitiva de ser una prctica poltica y
viceversa. ste es el objeto problemtico central que abordo en Hacia una teora crtica
reflexiva y del que, en estas breves pginas, he intentado delinear sus rasgos centrales.
Repensando la siempre problemtica relacin entre el conocimiento y los valores, para
plantear una crtica que acoge en sus fundamentos mismos al politesmo y su incerteza, en
un gesto que no slo es reflexivo, al dar cuenta de cmo toda teora social tiene intereses
polticos, sino tambin sobrerreflexivo, al sealar cmo el mismo modus operandi a partir del
cual sostenemos esto se ve ya impactado por esa cosmovisin valorativa. Pues, en ltima
instancia, por qu intentar escapar al autoritarismo, que el normativismo entraa, si no es
porque estamos en contra de l, porque tomamos partido y estamos dispuestos a batallar en
su contra? Y esto impacta en toda la estructuracin de nuestra perspectiva terica, haciendo
de ella una instancia del ms amplio esfuerzo en pos de introducir la libertad y la igualdad en
un mundo plagado de miserias, valores que son unos entre otros, pero que son los nuestros,
por los que nosotros luchamos incluso con nuestra produccin de teora, es decir,
practicando la crtica.


Bibliografa
Gambarotta, E., Hacia una teora crtica reflexiva: Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Pierre
Bourdieu, Buenos Aires, Prometeo, en prensa.
Horkheimer, M., Los comienzos de la filosofa burguesa de la historia [1930], en Historia, metafsica
y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995a.
Horkheimer, M., Hegel y el problema de la metafsica [1932], en Historia, metafsica y escepticismo,
Barcelona, Altaya, 1995b.
Horkheimer, M., Materialismo y moral [1933], en Materialismo, metafsica y moral, Madrid, Tecnos,
1999.
Horkheimer, M., Materialismo y metafsica [1933], en Materialismo, metafsica y moral, Madrid,
Tecnos, 1999b.
139
Horkheimer, M., Da discusso do racionalismo na filosofia contempornea [1934], en Teoria crtica I,
So Paulo, Edusp e Perspectiva, 1990.
Horkheimer, M., Teora tradicional y teora crtica [1937], en Teora tradicional y teora crtica,
Barcelona, Ediciones Paids e I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona, 2000.
140
Una filosofa para la tecnologa de hoy desde un punto de vista tico

Carolina Ins Garca Curilaf
UNMdP




Introduccin

A continuacin propondr una filosofa para la tecnologa de hoy desde un punto de
vista tico. Para este cometido tomar en primer lugar, a Horkheimer y a Tomas
Abraham quienes me brindarn un marco terico explicativo de cmo se maneja la
tecnologa en el capitalismo actual. Segn esta perfectiva terica, la tecnologa se
reduce a un mero instrumento a favor del incremento y la acumulacin de dinero. En
segundo lugar, para defender mi posicin crtica respecto a este modo de utilizacin de
la tecnologa temer la tica Kantiana, quien propone segn mi punto de vista, una
solucin y una salida. La tesis que defender en este comunicado, ser la siguiente: La
ciencia y la tecnologa en la sociedad actual se ha convertido en un mero instrumento
para satisfacer los fines del capitalismo, manejndose bajo la lgica de la avaricia y la
codicia y cuyo nico propsito y fin es la acumulacin de dinero. Esta concepcin
posmoderna, disuelve los principios modernos propuestos por Kant y Horkheimer, que
consideran al hombre y a la naturaleza como fin en si mismo y no como un medio para
satisfacer deseos individuales. La nica manera de salir de la instrumentalizacin de la
tecnologa para fines capitalistas es reivindicar la tica Kantiana, considerando al
hombre y a la naturaleza como fines en si mismos, por lo que la utilizacin de la
tecnologa deber subordinarse a la tica.

Instrumentalizacin de la tecnologa para fines capitalistas

En la sociedad capitalista neoliberal el modo de produccin dominante no se
orienta a elevar la calidad de vida de la poblacin en su conjunto, sino a incrementar las
ganancias de las empresas. De este modo el proceso de produccin est regulado y
controlado en el mbito del enriquecimiento del mercado, hacindose cada vez ms
destructivo y poniendo en peligro, la perspectiva de desarrollo sustentable, las
posibilidades de los recursos naturales y el bienestar general a largo plazo.
Esta concepcin utilitarista de la naturaleza, se ha potenciado en el nuevo marco
de las relaciones internacionales que se denomina globalizacin. Los recursos naturales
de los pases del sur son cada vez ms necesarios para sostener a los pases centrales.
Toda la humanidad y Latinoamrica en particular enfrenten un futuro incierto no slo por
la dilapidacin de los recursos bsicos para sostener la vida de las personas, sino por la
exacerbada contaminacin de las grandes urbes, y la polucin atmosfrica que genera
un dominante cambio climtico de incalculables consecuencias.
A continuacin brindar una explicacin desde un punto de vista tico de
porque esto sucede, para esto tomar a Horkheimer y a Tomas Abraham.
Para Horkheimer hay dos clases de razn, la razn objetiva y la razn subjetiva.
La razn objetiva tal versin afirma la existencia de la razn como fuerza contenida no
slo en la conciencia individual, sino tambin en el mundo objetivo, en las relaciones
entre los hombres y entre las clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza
y sus manifestaciones. El grado de racionalidad de la vida de un hombre poda
determinarse conforme a su armona con esa totalidad. La estructura objetiva de esta
141
deba servir de pauta para los pensamientos y las acciones individuales. Tal concepcin
de razn no exclua jams a la razn subjetiva, sino que la consideraba una versin
limitada y parcial de una razn abarcadora, a travs de la cual se deducan criterios
aplicables a todas las cosas y a todos los seres vivos. El nfasis recaa ms en los fines
que en los medios. La ambicin ms alta de este modo de pensar consista en
reconciliar el orden objetivo de la razn con la existencia humana.
1

Segn lo sealado por Horkheimer, a travs de la razn objetiva se implementa
un orden universal manifiesto en la naturaleza y en las instituciones que regulan la vida
de los seres humanos. A esta razn objetiva el hombre deba adecuar su conducta. La
estructura objetiva sirve de pauta para las acciones individuales, de esta forma el
hombre como ser individual y social, puede alcanzar la libertad y una vida plena.
La otra clase de razn que presenta Horkheimer es la razn subjetiva: la razn
subjetiva tiene que ver esencialmente con medios y fines con la adecuacin de modos
de procedimientos a fines que son ms o menos aceptados y que presuntamente se
sobre entienden. Poca importancia tiene para ella la cuestin de si los objetivos como
tales son razonables o no. Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que
tambin estos son racionales en un sentido subjetivo, es decir que sirven a los intereses
del sujeto con miras a su autoconservacin, ya se trate de la autoconservacin del
individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo. La
idea de un objeto capaz de ser racional por si mismo, sin referirse a ninguna especie de
ganancia o ventaja subjetiva, le resulta a la razn subjetiva completamente ajena, aun
all donde se eleva por encima de las consideraciones de valores inmediatamente tiles
para dedicarse a reflexiones social contemplado como un todo.
2

Horkheimer entonces se pregunta Cules son las consecuencias de la
formalizacin de la razn? Nociones tales como justicia, igualdad, libertad, felicidad,
tolerancia, que segn dijimos, en siglos pasados son considerados inherentes a la razn
o dependientes de ella, han perdido su raz espiritual. Son todava metas y fines pero no
hay ninguna instancia racional autorizada a otorgarles un valor y a vincularlas con una
realidad objetiva. Aprobados por venerables documentos histricos, pueden disfrutar
todava de cierto privilegio y algunas de ellas estn contenidas en las leyes
fundamentales de los pases. Carecen no obstante de una confirmacin por parte de la
razn en su sentido moderno
3
Cuando ms pierde fuerza el concepto de razn,
tanto ms fcil queda a merced de manejos ideolgicos y de la difusin de las mentiras
ms descaradas intereses creados, opuestos a los valores tradicionales pueden
remplazarse en nombre del sano sentido comn
4

Otra de las consecuencias de la subjetivacin de la razn, es que ve al ser
humano como un poseedor innato de un subjetivo inters egosta que busca su propio
bienestar sin importar el inters comn, con esto se pierde el ideal moderno de nacin,
como un todo integrado. Una vez que la nocin de inters egosta se afianza en la
conciencia pblica no queda ningn principio racional eficaz para sostener el orden
social. La razn se ve entonces subordinada al inters subjetivo, pierde su autonoma y
se convierte tan slo en un instrumento al servicio de fines pragmticos
5
. Por lo tanto, la
tecnologa sirve como mero instrumento para la realizacin de fines capitalistas y no
para asegurar el bien comn de la comunidad, entre otras razones porque esta existe
slo en forma virtual.

1
Horkheimer Max. Crtica de la razn instrumental. Sur. Buenos Aires. 1973. Pg. 16
2
Ibid. Pg 16
3
Ibid. Pg 34
4
Ibid. Pg 35
5
Horkheimer Max. Crtica de la razn instrumental. Sur. Buenos Aires. 1973.
142
Por otro lado, Tomas Abraham en su libro La empresa de vivir sostiene que la
envidia y la codicia son las dos pasiones que la economa poltica actual rescata de la
moral dndole un nuevo destino. El egosmo es la cualidad casi metafsica de la
economa poltica. La riqueza se toca pero cuando ya est en nuestro alcance se
produce un proceso inverso, un movimiento centrpeto, por el cual la codicia se vuelve
avaricia, la que trasforma la sensibilidad al tacto en el agarre y esconder de las largas
uas del avaro. El avaro es un glotn, todo para si nada fuera de si. Los otros no
existen, el avaro no es envidioso, no sufre por el tener de los otros, los otros no existen,
slo existen las cosas, y su desesperacin por tenerlas.
6

Tanto Horkheimer como Tomas Abraham dan una clara explicacin de cmo
funciona el capitalismo hoy en da. La tecnologa se convierte en un mero instrumento
para cumplir con mayor eficacia los fines subjetivos del capitalismo, tales como la
acumulacin de dinero, adems el capitalismo, posee la clara lgica que describe
Abraham del crculo del egosta que rene a la codicia y la avaricia.

Cierre

Mientras que se vuelva a reivindicar el imperativo prctico Kantiano: obra de tal
modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro
siempre a la vez como fin, nunca como medio
7
y por tanto la razn no se objetive, se
propender a la destruccin de la naturaleza, como a la del hombre y a la utilizacin de
la tecnologa como un medio. Este imperativo lo propone claramente la posmodernidad,
ya que la razn subjetiva no tiene en cuenta a la comunidad, ni al hombre, ni a la
humanidad como un todo, slo se tiene en cuanta a si misma, al individuo y ni siguiera
ya que esto lo lleva a la destruccin, al odio, a la diferencia, a la violencia, a la
fragmentacin, a el racismo y por tanto a ver al otro como el enemigo llegando a
consecuencias tan graves como la guerra. Cuando todo se destotaliza se destotaliza
hasta el individuo mismo, se disuelve. El cambio est en reivindicar la unidad, la
totalidad, la humanidad, en el todo est el cambio y la aspiracin Kantiana del progreso
mediante la tica. El individuo solo no cambia nada, conserva, o se asla que tambin
es conservar. En la totalidad est el cambio y el progreso, ya que se considera al otro
como un igual, desde aqu se puede progresar. Por todo esto es que la tecnologa debe
orientarse hacia la tica, hacia la humanidad, teniendo en cuanta para su utilizacin a la
humanidad y a la naturaleza como un fin en si mismo.


Bibliografa
Abraham Tomas. La Empresa de Vivir. Sudamrica. Buenos Aires. 2001.
Eagleton. Las Ilusiones del Postmodernismo. Paidos. Buenos Aires. 2004.
Horkheimer, Max. Crtica de la razn instrumental. Sur. Buenos Aires. 1973
Kant I. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Ariel. Barcelona. 1999.
Lyotard. La Condicin Posmoderna. Ctedra. Buenos Aires. 2006.

6
T. Abraham. La empresa de vivir. Sudamrica. Buenos Aires. 2001. Pg. 103
7
Kant I. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Ariel. Barcelona. 1999. Pg. 189.
143
Acerca del carcter negativo de la cultura afirmativa:
Marcuse y una teora crtica

Andrs Garca Salciarini
UBA



Introduccin

Como hemos afirmado, Michael Lwy (1987) no duda en atribuir, sin mayores
explicaciones, el rtulo de marxista romntico a Marcuse y, al parecer, no le hizo falta all
referencia a obra alguna en particular
i
. En principio, segn el primer autor, el romanticismo
decimonnico que, verdaderamente, habra comenzado a mediados del siglo previo,
constituira una tradicin anticapitalista que se extendera hasta el presente. Sin embargo, tal
tradicin, como sombra crtica coexistente a la modernidad capitalista, se bifurcara, bifronte,
en direccin a dos horizontes paralelos.
El recurso conceptual al pasado, por consiguiente, no comportara nicamente el
elemento de una melancola que insistiera en lo pretrito, tal como cierto tradicionalismo
simpln y buclico querra, con el mero objeto de retener aquello que el devenir histrico
habra desintegrado y escindido i.e. la aoranza de religar un orden establecido otrora
practicado y convalidado. Al interior de tal anticapitalismo romntico, no deberamos
precipitarnos a tipificar prima facie en taxonomas irreparables tal sombra para-ilustrada,
puesto que, al parecer:
La caracterstica esencial del romanticismo anticapitalista es una rigurosa
crtica de la (burguesa) civilizacin industrial moderna (incluyendo el proceso de
produccin y trabajo) en nombre de ciertos valores socioculturales
precapitalistas. La referencia hacia un pasado (real o imaginario) no significa
necesariamente que l posea una orientacin regresiva o reaccionaria: puede
ser tan revolucionario como conservador. (ibid.: p., 891).

La versin del anticapitalismo romntico que Lwy adjudica a Marcuse caera,
empero, bajo la perspectiva del horizonte revolucionario. Tenemos, pues, por un lado, una
caracterizacin de la empresa terica de nuestro autor que la ubica en el derrotero de una
reactualizacin del recurso romntico que echara mano de cierta constelacin axiolgica
de un mundo previo al capitalismo con el fin de arremeter con ello contra el presente
recusado. Casi diez aos despus, por otro lado, el mismo autor se refiere a la llamada y
generalmente imaginada como tal- Escuela de Frankfurt en trminos de un denominado
marxismo weberiano.
No nos interesa en este caso por qu la adjetivacin remite a Weber ni tampoco en
qu consistira tal hibridacin terica, sino la causa por la cual Lwy (1996) considera que tal
hbrido sera posible. Casualmente, el Berliner Auenseiter [outsider berlins] del Institut
fr Sozialforschung, como Honneth (2003: p. 496) califica a Marcuse, aparece como
ejemplo descollante del ismo vstago que resultara del matrimonio terico consumado entre
Marx y Weber
ii
. Ahora bien, decamos que nos interesaba la causa que Lwy hallaba para
explicar la posibilidad del vstago terico antedicho, cuyo exponente paradigmtico
representara el berlins del Institut. Leamos entonces lo siguiente y explicitemos as por
qu recaa nuestro inters en la causa aparente de este emparejamiento filosfico que se ha
llamado marxismo weberiano:
A fin de entender la afinidad electiva entre algunas de las ms
relevantes figuras del marxismo occidental y Weber, propongo la siguiente
hiptesis: si Lukcs y la Escuela de Frankfurt pudieron tomar prestado en tan
gran medida de la teora weberiana de la racionalizacin moderna, es porque
tambin ellos comparten con l cierto Kulturpessimismus enraizado en una
protesta de inspiracin romntica contra la civilizacin capitalista/industrial i.e.,
144
en una crtica de la modernidad basada en valores socioculturales pre-
capitalistas. (Lwy, M., 1996: p. 438).
Nuevamente, pues, si Marcuse fuese un marxista weberiano, se debera a que
la crtica de Weber al mundo desencantado del capitalismo, poseera tambin una
herencia romntica. Ahora bien, dnde podramos leer esas versiones de la teora
crtica marcuseana? Segn creemos, no podramos hacerlo en ningn momento de la
biografa intelectual del outsider berlins. Dediqumonos, pues, a mostrar por qu,
desde la temprana contribucin al Zeitschrift fr Sozialforschung en 1937 intitulado
ber den affirmativen Charakter der Kultur [Acerca del carcter afirmativo de la
cultura], sera inviable hallar una nostalgia por un pasado alternativo al mundo
capitalista.


Negacin y crtica en la cultura afirmativa

En la primera de las contribuciones de Marcuse al Institutmencionadas, hallamos
una prognosis, si se nos permite decirlo as, de la propuesta terico-crtica que Marcuse
sinterizar en sus ltimas obras en torno al arte y a la cuestin esttica. Es posible, por
supuesto, impugnar nuestra premisa inicial. Sin embargo, como intentaremos presentar, no
es desechable a primera vista la defensa de que el concepto de cultura afirmativa que no
se limita, como veremos, a la figura del artista y a la obra de arte autnomos ms tpicos de
las reflexiones del autor en la dcada de los sesenta y las siguientes- ofrece herramientas
fructferas para comprender el locus que ocupan en tales reflexiones ciertas producciones
culturales en trminos de rganon de crtica y negacin del orden establecido.
El concepto de cultura aparece all distinguido analticamente en dos sentidos. El
primer sentido mienta a la cultura en cuanto entrelazamiento en el que la totalidad de la vida
social se reproduce ideal y materialmente bajo la forma de una unidad histricamente
comprehendida cultura y civilizacin caen, en este caso, bajo la misma idea (Marcuse,
1980: pp. 59-60). El segundo sentido de cultura constituye el concepto oponible al de
civilizacin. Es ste el que es jerarquizado por Marcuse y el que, asimismo, ser el
destinatario central de nuestra atencin:
Hay no obstante otro uso muy extendido del concepto de cultura, con el
cual el mundo intelectual [geistige Welt] es extrapolado de una totalidad social y,
a travs de ello, la cultura es elevada a una (falsa) entidad colectiva
(Kollektivum) y a una (falsa) universalidad (Allgemeinheit). Este segundo
concepto de cultura [] separa al mundo intelectual enfrentndolo al mundo
material, en cuanto opone la cultura como reino de los valores autnticos y de
los fines ltimos [Selbst-Zwecke] al mundo de los medios y utilidades sociales
[Nutz- und Mittel-Welt]. A travs del mismo se diferencia la cultura de la
civilizacin y se la aparta sociolgica y valorativamente del proceso social.
(Marcuse, 1980: p. 60).
Esta no es sino una de las definiciones del concepto de cultura afirmativa que el
texto nos ofrece. Aqu no podremos ocuparnos de los anlisis particulares que el autor
efecta sobre ciertos conceptos centrales de la llamada poca burguesa, sin embargo,
podemos referirnos en general a algunas de las notas principales que la constelacin
conceptual de la cultura afirmativa posee. Encontramos en tal concepto nudos de
tensiones dialcticas que no parecen presentar en el texto lo que hegelianamente podramos
llamar una superacin (Aufhebung) -que tampoco, con todo, deberamos buscar. Esos
nudos dialcticos pueden ser sintetizados en la tensin medular que atraviesa la reflexin de
Marcuse. Nos referimos a la oscilacin pendular pasible de verificarse all entre un polo
crtico de anlisis que repara en los caracteres afirmativos i.e. ideolgicamente
reproductivos- de la cultura burguesa y otro polo de anlisis no siempre objeto de atencin
de los lectores del texto que nos ocupa- que realza el modo en que el elemento del geistige
Welt trascendente a las condiciones de existencia efectivas articula demandas y exigencias
crticas contra una facticidad inaceptable.
145
El primer polo de anlisis mienta, entonces, la estrategia idealista de autojustificacin
del poder ascendente de la burguesa. El enfoque crtico marcuseano, en este punto, se
dirige contra la cultura idealista burguesa que, en oposicin a la idea de civilizacin qua
reproduccin material de la sociedad, erige un espacio de interioridad en el que se hallan, si
se nos permite cierta laxitud en las expresiones, sublimaciones de las exigencias
postergadas de felicidad individual que el nuevo orden social presuntamente iba a
cumplimentar. As, pues, las ideas de la cultura afirmativa de un alma bella portadora de una
humanidad comn a todos los sujetos, de una libertad inclume y de una igualdad
inexpugnable relativa a cada individuo, que poseyeran notas progresistas ante el orden
feudal al que en un principio se habran enfrentado, devendran, segn Marcuse, meras
abstracciones mistificadoras una vez que la burguesa hubiera consolidado su poder
econmico-poltico.
De este modo, a las grandes masas de trabajadores y campesinos desposedos que
de ningn modo podan alcanzar materialmente los ideales de realizacin personal, se les
habra ofrecido, defiende nuestro autor, el antdoto de una consecucin espiritual en una
interioridad replegada sobre s misma. La cultura afirmativa, entonces,
a la necesidad del individuo aislado responde con la humanidad universal, a la miseria
corporal con la belleza del alma, a la servidumbre exterior con la libertad interior, al brutal
egosmo con el reino virtuoso del deber (Marcuse, 1980: pp. 62-3). Por consiguiente, frente
al imperio de la creciente injusticia material del sistema capitalista industrial, la hipstasis
cultural de valores supremos y superiores a la cotidianeidad de la vida social, no habra
hecho sino constituir mecanismos compensatorios que buscaran apaciguar la miseria real y
la infelicidad del gran grueso de la sociedad. De acuerdo con ello, la gratificacin sensual y
corporal de los individuos se alejaba cada vez ms de su efectivizacin real, se resignaba en
el mundo de un trabajo deshumanizado y hua a hacia las regiones de una belleza
impalpable propia de las figuras de unas obras de arte cuyo fondo no era sino el de una
consumacin de los poderes represivos de un sistema econmico que obliteraba las
satisfacciones concretas.
Hasta aqu pareciera que, efectivamente, estaran en lo cierto quienes han afirmado
que, en este momento de la biografa intelectual, La afirmacin de la cultura tradicional de
un mundo idealizado es rechazada en favor de la negacin crtica de la realidad existente.
La verdad de la teora crtica es valorada por encima [] de la sntesis esttica (Gabardi,
1987: p. 380). Dicho sea de paso, el mismo Marcuse afirma que la cultura idealista debe ser
superada, a causa de la insuficiencia de la dinmica abstracta de sus elevaciones
eidticas, por la filosofa materialista
iii
. Dnde halla asidero textual entonces nuestra
premisa de que en este temprano escrito podra hallarse una anticipacin de las tesis del
Marcuse maduro que propugnaron al arte como rganon de crtica?
No estamos, en lo absoluto, de acuerdo con el tipo lectura que Gabardi (1987)
propone. Kellner (2007), por el contrario, defiende y segn creemos est en lo cierto- que
en modo alguno hay aqu nicamente una perspectiva sociolgica acerca del arte que
descarta la potencia emancipatoria de los fenmenos estticos en nombre de una teora
crtica consagrada a negar la realidad fctica
iv
. Estas lecturas las del tipo mencionado en
primer lugar- parecen olvidar que es necesario corregir la grave miopa intelectual que
puede conducir a interpretar tan gratuita y laxamente una reflexin dialctica acerca de un
objeto que en s mismo est transido de contradicciones y habitado por antagonismos
reales- mediante la reduccin hermenutica de tal complejidad a una simplicidad arbitraria.
Por otro lado, afirmar que en esta poca temprana de Marcuse habra una eleccin por la
teora crtica en disputa con un mundo idealizado del arte burgus y desenmascarado en
trminos de algo as como una crtica de ideologas, en contraposicin a un presumible
giro posterior en el Marcuse maduro hacia una ontologa del arte con marcados caracteres
idealistas o trascendentales, afirmar lo anterior decamos- es no haber comprendido ni un
pice lo que significa hacer teora crtica.
Quizs sera innegable que, verdaderamente, el texto que nos ocupa centralmente
tendiera a resaltar los caracteres afirmativos de la cultura burguesa no se requiere una
desmesurada lucidez, alcanza tan slo con atender al ttulo. Sin embargo, inter alia,
146
Marcuse asevera que slo en el ideal del arte la belleza fue afirmada con buena conciencia,
ya que ella tiene en s una violencia peligrosa amenazando la forma dada de existencia
(Marcuse, 1980: 76-7). Sin lugar a dudas nuestro autor no nos permite inferir, a partir de esta
cita, que el arte de la cultura afirmativa debera ser rechazado por oficiar como mecanismo
compensatorio frente al padecimiento de los poderes represivos del sistema econmico
capitalista. El anlisis crtico de Marcuse no deja de prestar atencin a las herramientas que
la cultura afirmativa tambin provee con vistas a negar aquello que afirma y reproduce. En
efecto, en el arte de la poca burguesa, al parecer, El mundo aparece de nuevo como eso
que es detrs de la forma de la mercanca: un paisaje es realmente un paisaje, un ser
humano realmente un ser humano y una cosa realmente una cosa (Ibid.: p. 82).
Si as no fuera y el idealismo burgus constituyera, como sus expresiones artsticas,
tan slo una estrategia ideolgica reproductiva del statu quo, sera inverosmil e
incomprensible el par de afirmaciones antedichas del autor. Ms aun, mayormente irrisorio
sera que en el mismo ao y en la misma publicacin del Institut, i.e. en el ensayo
intitulado Philosophie und kritische Theorie [Filosofa y teora crtica], Marcuse explicitara
que en el idealismo protesta el individuo contra el mundo (Marcuse, 1968: p. 147) y que la
diferenciacin que la cultura afirmativa efecta respecto a la realidad material cotidiana, esto
es, su trascendencia respecto a la facticidad, debera ser positivamente evaluada. En efecto:
Tal trascendencia no est en contra sino a favor de la verdad (Marcuse, op. cit., p. 151).
As, pues, si bien no estuvo a nuestro alcance una cabal defensa de nuestra
propuesta interpretativa, creemos haber ofrecido elementos mnimos para impugnar la tesis
de Lwy segn la cual Marcuse representa una especie de marxismo romntico.
Justamente, al ofrecer nuestro autor una crtica a la cultura de la poca burguesa debido a
sus caracteres afirmativos del sistema capitalista y a un mismo tiempo propugnar el valor
poltico de la misma cultura a causa de sus caracteres negativos respecto a las condiciones
actuales de existencia, l se halla muy lejos del recurso romntico que echa mano de
valores precapitalistas. Efectivamente, la cultura del capitalismo burgus es criticada a
causa de los elementos reproductivos del poder represivo y a un mismo tiempo reivindicada
porque posee cualidades negativas respecto al statu quo. A su vez, en Philosophie und
kritische Theorie, el idealismo burgus es mentado como herramienta crtica y como
portador de momentos de verdad con vistas a la transformacin de la sociedad.



i - Lwy (1987) no cita, en efecto, ninguna obra en particular de Marcuse en el artculo mentado. Cfr., (Ibid., pp.
903-4).

ii -Among the other thinkers of the Frankfurt School, the one who has most in common with Weberian Marxism is
probably Herbert Marcuse. (Lwy, 1996: p. 437).

iii - Cfr., Marcuse (op. cit.: p 64)

iv -Thus, Marcuses reflections on art are grounded in critical social theory and politics, and while art is a quasi-
autonomous dimension for him, it is deeply involved in the vicissitudes of society and history. Consequently, I
disagree with Katz, Lukes, Reitz, and others who claim that Marcuse has a transcendental ontology of art, since
reflections on art and aesthetics for Marcuse from the time of his work with the Institute for Social Research in the
1930s are always bound up with a specific historical conjuncture and imbricated in critical social theory and
radical politics. (Ibid.: p. 22)
----

Bibliografa
Lwy, M. (1987). The Romantic and the Marxist critique of modern civilization. Theory and Society, 16,
891-904.
Lwy, M. (1996). Figures of Weberian Marxism. Theory and Society, 25, 431-446.
Marcuse, H. (1968). Kultur und Gesellschaft I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.
Marcuse, H. (1980). ber den affirmativen Charakter der Kultur. Zeitschrift fr Sozialforschung, 6, 54-
94.
147

Gabardi, W. (1987). Negation and Liberation: The Critical Legacy of Herbert Marcuse. Qualitative
Sociology, 10 (4), 378-382.
Honneth, A. (2003). Herbert Marcuse und die Frakfurter Schule. Leviathan, 31 (4), 496-504.
Kellner, D. (2007). Introduction. En Kellner, D. (Ed.), Art and Liberation: Collected Papers of Herbert
Marcuse, Volume 4, (pp. 2-70). Londres y Nueva York: Routledge.


148
Una perspectiva crtica sobre el concepto de persona

Alejandra Adela Gonzlez
USAL UBA




El concepto de persona que haba decado junto con el personalismo cristiano, pas a
rehabilitarse en el mbito filosfico, a partir de la reflexin sobre las tanatopolticas
ejecutadas por el nazismo. Si algo dio que pensar despus de Auschwitz fue la relacin
entre las nociones de zo y bis, planteadas por Aristteles y repensadas por Hannah
Arendt.
1
Zo como pura vida animal y bis como vida humana se articulaban de un
modo extrao para justificar la degradacin de ciertos seres a mera materia viva, no
recubierta por simbolizacin alguna, es decir dotada de ningn derecho, lo que justificaba
su manipulacin o simplemente su exterminio. El acto de devoracin de s misma, el
canibalismo con los propios llevado a cabo por Europa, puso en duda junto con el
eclipse de la razn, las nociones de vida y muerte. El hogar se volvi umheimlich,
siniestro. Qu se mataba en el momento de gasear a discapacitados: una vida errnea o
deforme? Qu cosa era un gitano, un miembro de la tribu sin estado que lo defendiera?
Cul era el estatuto de un judo a la vez ciudadano alemn? Quines o qu eran
todos estos seres superfluos, con los cuales ya no era necesario e incluso deseable
convivir? La justificacin de los genocidios, de la eutanasia, del racismo, del
antisemitismo, no poda ser ya solo poltica, sino que debi a recurrir a argumentos
biolgicos, an ms, zoolgicos. Por supuesto, teoras de esta especie ya haban sido
utilizadas para discutir la condicin de los habitantes de frica utilizados como mano de
obra para el capitalismo naciente, o los indgenas americanos obligados a diversas formas
del trabajo esclavo y an de las mujeres, consideradas como mero envase para la
reproduccin de la especie. Pueblos inferiores, razas degeneradas, animales en vas de
extincin, entes vivos degradados, taxonomas que justificaron el uso de los cuerpos
vivos, separados del alma, la razn, o el espritu. Facilitadas, adems, por el argumento
de la superioridad natural de algunos pueblos propio del aristotelismo o por el moderno
dualismo cartesiano. En contraposicin, la vieja nocin de persona, unidad de cuerpo y
alma creada por Dios, para los monotesmos, o laicizada pero sostenida en el fundamento
jurdico, pareci un recurso terico poderoso y un refugio para quienes se preguntaban
como rezar o pensar despus del horror. Si bien se comprende la revitalizacin de esta
categora, est plena de problemticas que pueden explicar tal vez en parte, el fracaso, al
menos parcial, de muchas polticas de derechos humanos.
Una de las ms aguda crticas a esta nocin aparece en un artculo escrito por
Simone Weil entre 1942 y 1943 titulado La persona y lo sagrado. Su tesis es que la
principal confusin se da entre la nocin cristiana de persona y su articulacin con el
sujeto de derecho romano que florece luego en la Revolucin francesa. La categora de
persona se basa en el dogma trinitario establecido cuando Agustn define con claridad
que Dios es uno y personal, con lo cual defiende a la vez su unicidad, y las relaciones
sustanciales que se establecen entre padre, hijo y espritu santo
2
. Esta nocin

1
Cf. Arendt Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Roberto Espsito, Tercera persona o Giorgio
Agamben, Homo Sacer, entre otros pensadores.
2
Agustn. De la Trinidad, Madrid, BAC, 1956, V, Cap. 5. Los griegos, si quisieran podran llamar
a las tres personas tres prsopa, lo mismo que hablan de tres hipstasis. No obstante, prefieren
emplear la mencionada expresin, quizs por estar ms en consonancia con el genio de su idioma.

149
hipostasiada es la que se extiende a las criaturas y transfiere las propiedades de Dios a
la limitada individualidad humana. Cuando el fundamento teolgico es desplazado por la
meditacin cartesiana, y suplantado por la razn, continan en vigencia los mismos
atributos de la persona pero predicados ahora del tomo racional moderno. Este individuo
hereda identidad, racionalidad, memoria y una serie de derechos: libre circulacin,
opinin y fundamentalmente de propiedad, incluso del propio cuerpo, considerado como
objeto
3
. Pero adems, se articula con la idea de derecho deudora de los romanos, y las
instituciones que constituyen el artificio de la persona, que culminar en la Declaracin de
los derechos del hombre de 1948. Se consuma un sujeto jurdicamente ficcionalizado que
puede disponer de s y del mundo.
Pero la apora consiste en que la maquinaria del individuo no puede conciliarse
con el dispositivo de la persona en la ficcin del derecho.
Dnde radica la insuficiencia de estos conceptos? Weil escribe: Si la persona
humana fuera en l lo que hay de sagrado para m, podra fcilmente sacarle los ojos.
Una vez ciego, sera una persona exactamente igual que antes. No habra tocado en
absoluto la persona humana en l. Solo habra destrozado sus ojos
4
. Concepto dudoso
que no permite preservar el cuerpo pero al que, paradojalmente, se le aaden una suma
creciente de potencias. No se trata de dotar de derechos cada vez ms amplios a esa
persona. El problema es que el deseo subjetivo se vuelve ilimitado y exige una
juridicidad que lo reconozca: narcisismo de un yo infatuado que no admite frontera a su
expansin imperial. Ese yo conciencialista que se autoproduce no logra constituirse en
la clave para una poltica de derechos humanos. No se trata solo de reparto, cantidad,
comercio, alegato y reivindicacin, dice Weil, para personas que requieren cada vez ms
los privilegios concedidos en principio a unos pocos. La materia humana annima nunca
recibe un nombre con el que puede singularizarse el dolor a la medida de su cuerpo. Y al
trabajo alienado se lo premia con un salario mayor y mejores condiciones al precio de
dejar de lado la dignidad del esfuerzo fsico. Es que el derecho solo admite a aquellos
que han transformado su sustancia en instancia jurdica, incluso el esclavo o el criminal
tiene tal carcter, como cosa o como transgresor. Es preferible ser delincuente que un
indocumentado buscando trabajos en las ciudades superindustrializadas. Espaldas
mojadas, aptridas, individuos sin estado que los reclame ni siquiera para perseguirlos no
consiguen el estatuto de personas. Porque no se trata solo de estar vivos, o de la
autosuficiencia liberal, o de la espiritualidad cristiana, sino precisamente porque
cuestionado el estatuto poltico, la condicin de ciudadana, la existencia del alma, la
definicin misma de vida y muerte, sucede lo que Hannah Arendt seala en los Orgenes
del totalitarismo: el derecho se eclipsa en el mismo momento en que tendra que

Pero con el trmino persona se produce la misma cuestin. En Dios es una misma cosa ser y ser
persona. Si se es trmino absoluto, entendemos persona como trmino relativo? Entonces
diramos tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo, como decimos tres amigos, tres parientes,
tres vecinos, porque lo son no en s mismos, sino con relacin a los dems. Cada uno de ellos es
amigo, pariente o vecino de los otros; pues dichas palabras significan siempre relacin Qu?
Llamaremos al Padre persona del Hijo y del Espritu Santo y al Hijo persona del Espritu Santo y
del Padre, y al Espritu Santo persona del Padre y del Hijo? Y as como el Padre es sustancia
del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, as la persona del Padre es el Padre mismo,
porque en s mismo se dice persona y no con respecto al Hijo o al Espritu Santo, como es en s
mismo Dios y grande, bueno, justo, etc. Y as como para l es idntico ser y ser Dios, grande,
bueno, as en l se identifican el ser y el ser persona
3
Locke. J. Ensayo sobre el gobierno civil. Madrid, Aguilar, 1969. Cap. V De la propiedad. Aunque
la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en comn a todos los hombres, no es menos cierto
que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona.
4
Weil Simone. La persona y lo sagrado. Madrid. Revista Archipilago. N 43/2000.

150
defender a estos hombres sin atributos. Un hombre que no es ms que un hombre
parece haber perdido las cualidades que impulsaban a los dems a tratarlos como un
semejante
5
y cae en la desnudez abstracta de ser hombres y nada ms que hombres.
Ah la paradoja del derecho. Si la Declaracin universal de los Derechos del Hombre de
1948, cuyo artfice terico fue en gran medida Jacques Maritain, a sabiendas de que el
paraguas de la ciudadana no operaba como defensa de la pura vida, luego de las
experiencias totalitarias, nicamente la persona pareci ser el refugio posible que
albergara el valor de la dignidad. Lo zoolgico se convirti en el lmite que defina lo
humano. La teora de los Derechos humanos ligada al concepto de persona presenta dos
aporas:
a) enfrentados a un mero ser vivo, que no puede ampararse en su
ciudadana, ni en su racionalidad, ni en su alma, ni en su espiritualidad, toda
atribucin de derechos es problemtica. Para el caso podemos pensar en los
vulos fecundados, en las especies en extincin animales o vegetales, en los
recursos naturales, por ejemplo el petrleo, en la Naturaleza con mayscula,
sometida a exaccin ilimitada, en alguien sumido en coma vegetativo, o en
aptridas, hombres sin estado migrantes sin documento ni estado civil,
desplazados por las miserias y las guerras, etc. Problemas de la biotica
lindantes con la filosofa poltica.
b) Pero an aquellos, que alcanzados por el derecho natural, son
propietarios de todos los atributos de las personas, siguen siendo
exterminados. Simone Weil insiste en este aspecto. Los seres humanos en el
siglo XXI estamos dotados de muchsimos privilegios. Al menos segn el
trmino abstracto de derecho,y cada vez son ms a los que se atribuye la
condicin de persona. Pero esos derechos no hacen lazo con los otros. Un
nio puede tener derecho a ser alimentado, y un ser humano a no morir en la
calle, pero nada parece obligarnos a alimentar al nio o a socorrer al que yace
a la intemperie. La sociedad es un colectivo indiferente, y el estado moderno
se rige por la economa de la escasez. Por lo tanto la atribucin de derechos,
no implica necesariamente una mejora en las condiciones de vida de ningn
sujeto al que se reconozca como tal.

Weil plantear dos instancias para salir de esta problemtica, las cuales ofrecen al
menos un marco terico desde el cual sera posible pensar ciertas salidas.
A) A la nocin de persona, oponerle una filosofa de lo impersonal. Y
all hacer pesar lo sagrado.
B) A la nocin de derecho, oponerle la de deberes. Y all hacer pesar
la justicia.

Lo personal se requiere para llegar a lo impersonal. Pero no desemboca
necesariamente en eso. No se trata del Derecho que desde sus orgenes se articula en
una cuestin de fuerza y provoca una cadena expansiva del yo autopoitico, cada vez
ms dotado de privilegios, que lleva a la infatuacin del burgus a sus mximos niveles,
pero que deja abandonados a su suerte a los minsvlidos, a los pobres, a los ms
desprotegidos, sin que eso signifique quitarles formalmente ninguno de sus derechos.
Para que aparezca ese orden de lo impersonal en el medio del farfulleo de los pedidos
reivindicatorios y el murmullo de la opinin pblica, debe hacerse silencio. Sin la escucha
de lo impersonal, no podemos comprender la ley no escrita que conmin a Antgona a
enterrar a todos sus muertos. Se trata de que los ms desgraciados encuentren las

5
Arendt Hannah. Los orgenes del totalitarismo. Pg. 415-6

151
palabras para que su sufrimiento pueda ser dicho. Si se escucha el sonido del dolor, solo
as, dice Weil, surge la obligacin que nos ata desde lo impersonal que nos habita a lo
impersonal del otro o de m mismo. Quien sufre al extremo sin poder trasmitirlo, termina
engullido por el mal. Contrariamente a lo que pens Marx, los que fueron explotados un
da terminan tambin convirtindose en explotadores, esclavos se vuelven los ms
feroces de los amos. Aunque sea necesario, y haya sido un avance de nuestro siglo, es
evidente que no basta una poltica de derechos humanos que progrese solo por la va de
una justicia retributiva, de un sindicalismo defensivo de los salarios. Es necesario restituir
la palabra, dar trama simblica a aquellos que aniquilados por la brutalidad del dolor
cotidiano han perdido la capacidad para expresarlo: el musulmn, dir Primo Levy. Es esa
fuerza que no acepta el mal la que puede cambiar el orden del mundo. Suspensin del
tiempo cronolgico el de las revoluciones siempre fallidas- por la interseccin con una
alteridad: Otra justicia. Porque como slo hay reino de este mundo, hay que suspender
este tiempo para que aparezca el otro, hay que hacer frente a la justicia humana, incluso
la mejor posible, planteando siempre otra. Una posicin tan alejada de la justicia liberal
como de la separacin amigo-enemigo fundada en una pureza de rasgos identitarios.
Descompletar toda idea de retribucin es lo nico que vuelve ms revolucionaria la
exigencia de un orden justo. Qu justicia para los que vamos a morir pero no estamos
hechos para eso? Es un punto de interseccin entre lo inmanente y lo trascendente, entre
el presente, el pasado y el futuro. Es una superposicin de tiempos que no suma, sino
que resta. No es impugnar la ley, es cumplirla sabiendo que siempre hay un ms all de
ella. Exceso de amor, dir Simone Weil recordando a Antgona.
El derecho siempre se sostuvo en la fuerza, como lo saba Hegel y denunci Marx
para mostrar su envs. Si el derecho es la defensa del rgimen de propiedad imperante,
la propiedad es la fuerza condensada en materia. No se trata de derecho natural, una vez
ms, sino de justicia. De los derechos se puede hacer personalmente un buen o un mal
uso, como bien lo prueba el campo de batalla entre los sujetos de la juridicidad cotidiana.
Distribuye lo poco que tiene entre los ms cercanos y en el mejor de los casos realiza lo
ms til. No se trata de repartir los privilegios, ni de responder a todas las demandas, ni
satisfacer todas las reivindicaciones.
Personalismos del prestigio, que intentan enaltecer un yo, rodendolo de
protectoras barreras y que sin embargo se ahoga en la frialdad de los cuerpos
abandonados en las fbricas al trabajo alienante, en las oficinas al tedio de la inteligencia,
en las crceles a la humillacin del encierro. Aunque sea necesario, y haya sido un
avance de nuestro siglo, es evidente que no basta una poltica de derechos humanos que
progrese solo por la va de una justicia retributiva, de un sindicalismo defensivo de los
salarios. El cuerpo de quien trabaja no puede ser comprado simplemente a un precio
superior.
--
152
Del mundo humano al mundo de las cosas: experiencia, conciencia, mediacin
y alienacin en el mundo de la tercera revolucin industrial

Diego Labra
UNLP-CISH




Una profesora que me ha influido mucho siempre aconseja hacer explcito lo biogrfico en lo
acadmico. En mi caso, la motivacin para este trabajo se encuentra en el sentir en carne
propia la contradiccin de las nuevas tecnologas. La aceleracin de la ansiedad, angustia y
del deseo que las universidades y las consultoras gustan de cuantificar en estudios de
mercado.
En Estados Unidos, informan, el treinta porciento de las personas prefieren su
celular a tener sexo (http://www.rpp.com.pe/2011-08-07-estadounidenses-prefieren-un-
celular-a-tener-sexo-segun-estudio-noticia_391908.html). Aqui en Argetina, psiclogos
aseguran que la infidelidad virtual duele tanto como la carnal
(http://www.clarin.com/sociedad/Infidelidad-virtual-Aseguran-duele-
carnal_0_964103703.html). Hace meros diez aos la necesidad compulsiva por estar
comunicado, y el nuevo sentido de soledad que surge en su ausenca, no existian Pero
fue el telfono celular que invent esta ansiedad, o como se sigue de nuestro desarrollo
aqu arriba, ya estaba alli, y las nuevas tecnologias slo la hizo palpable?
Karl Marx declara en los Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844
(2006), en un acto que busca establecer su separacin tanto de la economa poltica de la
poca as como del influyente Hegel, que l parte en el desarrollo de su anlisis no de un
pensamiento abstracto o un punto de partida metafsico sino de un hecho econmico,
actual. El obrero es ms pobre cuanta ms riqueza produce, sigue, cuanto ms crece su
produccin en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercanca tanto
ms barata cuantas ms mercancas produce. La desvalorizacin del mundo humano crece
en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas (106)
Concentrmonos en la primer parte del enunciado. Me interesa sealar que el
hecho econmico, actual que Marx nos describe, y hace el objeto de su estudio, la
contradiccin entre la creciente riqueza de la industria y los industrialistas y la pobreza de los
obreros, era evidente. Caminando por las calles de Paris de mediados del siglo XIX en que
viva el autor, o aun ms del Londres de donde provena Engels, la contradiccin era
palpable, visible. Que desde la derecha se compusieran tratados de moral y autoayuda en
el mejor de los casos, o criminologa eugensica en el peor, habla de la ubicuidad del
problema.
Mi intencin aqu es partir de un hecho igual de evidente como potente el
anlisis: el lugar que ocupa la tecnologa, especialmente las comunicaciones, en nuestras
vidas. Un paseo por una ciudad (probablemente cualquier ciudad, y eso es sintomtico) nos
revela cientos de postales. Gente hablando sola por celular, conectada a internet las
veinticuatro horas del da, padres filmando cada paso de sus hijos en el parque. Incluso en
el sentido comn esta cuestin esta planteada en trminos de contradiccin: Mientras ms
comunicados, ms lejos estamos el uno del otro. Nuestra intencin es por lo tanto explorar,
as no sea slo en forma preliminar y fragmentaria, dentro del repertorio marxista por
conceptos que se presten a pensar esta problemtica.


Historia

Este hacerse evidente de las contradicciones sugerido arriba, siempre que se las interprete
crticamente, se debe al desplegar mismo de las historia. Es el desarrollo de las fuerzas
productivas y las relaciones de produccin lo que tensan los trminos, hacindolos visibles.
Por esto quiero decir que las contradicciones no surgen ex nihilo con los desarrollos tcnicos
y las transformaciones sociales.
153
El conocimiento de la oposicin riqueza productiva/pobreza material, evidente
en la vida del proletario, y lo que su diseccin bajo el materialismo dialctico nos revela es
posible slo en el desplegar de elementos que siempre estuvieron ah (Marx, 2006 y 1973;
Mszaros, 1986). De la misma manera, esta bocetada oposicin entre cerca/lejos que la
explosin de la tecnologa de la comunicacin, las relaciones humanas desarrolladas en
llamadas telefnicas, redes sociales, fotografa instantnea, etc. nos revela no es un sentido
estricto un problema novedoso.
En los setenta Mszars (1986) hablaba sobre como because of the
reification of the social relations of production la soberana del individuo en la esfera privada
aparece not as a relative independence from natural necessity, but as a freedom from the
constrains of social ties and relations (258). Este cult of the individual -itself a product of
alienation- no puede ofrecer cura a la reificacin, sino only widen the gulf that separates
man under capitalism from his social integration (267). Es este golfo lo que es revelado en
el suceder de la historia, del que somos concientes ms que nunca. Lo que experimentamos
en carne propia.


Experiencia y correspondencia

Desde una esquina ajena al marxismo Reinhart Koselleck (2004), en el marco de la
Begriffsgeschichte, llev su preocupacin por la semntica de la terminologa utilizada en los
documentos histricos hasta el punto de pensar la mutation of historical experience (152).
Segn l, lo que opera por detrs de los cambios conceptuales que sacudieron al mundo en
el siglo XVIII es una separacin entre lo que l llama espacio de experiencia (pasada) y el
horizonte de expectativa. El primero, repertorio social de conocimiento de lo acontecido, ya
no sirve para predecir el maana. El horizonte de expectativa se dispara Quin podra
haber imaginado ver la cabeza del rey de Francia guillotinada por sus propios sbditos?
Detrs de la ruptura del espacio experiencial en el lapso de una generacin
(264), de la novedosa idea de progreso hubo ...numerous individual experiences, which
entered ever more deeply into everyday life, as well as on sectoral progress that had never
before existed in this way, entre los que cuenta the slowly developing new technology.
Pero este ltimo no un hito ms. La nueva perspectiva de ser conscious of being advanced
in comparison with the others, es producto de una ampliacin del rango de lo vivido, de las
posibilidades de expetiencia posible en primer lugar por la tecnologia, sea la que posibilit la
navegacin por todo el globo o el desarrollo industrial diferenciado (267).
Esto nos introduce en el terreno de una problemtica clsica dentro del
marxismo: la relacin entre estructura y superestructura. Es dialctica, por supuesto, pero
siempre se hacen necesarios ms adjetivos. En el infame prlogo a la Contribucin a la
Crtica de la Economa Poltica (1970), Marx emplea un laxo y maleable correspondiente
para describir la relacin entre el bloque fuerzas productivas/estructura y superestructura. Es
dentro del reino de esta correspondencia que cuadra el inters de la investigacin, la forma
en que el estado de la tecnologa (que no cuadra del todo con la categora medios de
produccin) se relaciona con la forma en que los individuos de una sociedad la perciben.
Walter Benjamin (1989) distingue que dentro de grandes espacios histricos
de tiempo se modifican, junto con toda la existencia de las colectividades humanas, el modo
y manera de su percepcin sensorial. Dichos modo y manera en que esa percepcin se
organiza, el medio en el que acontecen, estn condicionados no solo natural, sino tambin
histricamente. Dentro de ese condicionamiento histrico, el lugar que otorga Benjamn a
los cambios tecnolgicos y tcnicos, siempre expresiones de las relaciones estructurales, es
claro en La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica y en Pars, capital del
siglo XIX.
Fredric Jameson (1982) rastrea este cambio de percepcin en las novelas
decimonnicas de Balzac con herramientas prestadas del psicoanlisis freudiano y
lacaniano. Lo que encuentra es un nascent reality principle of capitalist society and of the
bourgeois superego or censorship (183) que antecede lo poltico e incluso lo conciente, sea
en s o para s. The otherwise inconceivable link between wish-fulfillment and realism,
between desire and history (182). La potencia de la prosa burguesa del francs, reconocida
154
por el mismo Marx, no est en su deeper sense of political and historical realities, sino
porque his incorrigible fantasy demands ultimately raise History itself over against him, as
absent cause, as that on which desire must come to grief. Opera por detrs de la literatura
la configuracin del deseo en el sentido moderno, burgus, que se instituye como fuerza
motora de la accin humana.
Raymond Williams (1997) se mueve en territorio similar con su
conceptualizacin de las estructuras del sentir. El problema etimolgico de la
conceptualizacin es desnudado por el autor, quien seala que sentir ha sido elegido con
la finalidad de acentuar una distincin respecto a los conceptos ms formales de
concepcin del mundo o ideologa. Experiencia en este caso es descartado por su
fuerte asociacin lo pasado, lo ya vivido, cuando lo que busca Williams es dar con
significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente. ...No sentimiento
contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es
pensado; una conciencia prctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e
interrelacionada (155).
Se configura entonces un espacio que antecede a terrenos ms acabados
como conciencia o ideologa. Un espacio que compete a percepciones, a la experiencia en
el sentido de aquello tal como son vividos y sentidos activamente. Al deseo como
presupuesto y no como elucubracin deliberada. All lidiamos no con pensamientos o ideas
sino con las herramientas y las piezas que los compondrn. Es este lugar anterior que es
correspondiente con el estado concreto del complejo estructural del edificio social segn
Marx. Sentimos, deseamos, experimentamos en base a lo que nos permite, habilita las
relaciones de produccin que nos producen y los medios por los cuales percibimos el
mundo.

Mediacin y reproduccin tcnica

En el centro del materialismo dialctico se encuentra la afirmacin del hombre
como un ser productor. Su capacidad de producir es aquello que lo hace humano (Marx,
2006), o dicho de otro modo, produciendo se hace humano. En ese acto, no slo se apropia
de la naturaleza sino tambin se produce a s mismo, tanto porque asegura las condiciones
de su reproduccin como porque aquello que produce se presenta ante l como s mismo
objetivado, alienado.
En la Historia, este proceso dialctico siempre ha estado roto, el producto
apareciendo ante el productor como extrao, separado de s por la configuracin concreta
de los diferentes modos de produccin histricos. Y aun as, sigue siendo la forma en que el
hombre se produce, se recupera a s mismo mas no sea en forma incompleta, alienada. Lo
que es ms, esta produccin se encuentra entonces mediada por los medios de produccin
a su disposicin y las relaciones de produccin en que se inserta.
En los Grundrisse (1973), Marx reconstruye como el hombre primitivo debi
apropiarse de la naturaleza, en la necesidad de asegurar su propia reproduccin. Incapaz de
hacerlo slo en ese estadio de desarrollo tcnico, la comunidad se presenta como
prerrequisito y mediacin necesaria de su propia reproduccin y produccin. La naturaleza
como continuacin inorgnica de si mismo (472-3). El hombre hace de la naturaleza
apropiada, mediante trabajo y la sabiduria transmitida socialmente, herramientas que
median su apropiacin de la misma naturaleza.
Benjamin (1989) presenta la reproduccin tcnica de la obra de arte como
algo nuevo que se impone en la historia intermitentemente, a empellones muy distantes
unos de otros, pero con intensidad creciente (2). En concordancia con esta cita, Martin
(1992) seala que las bases tcnicas para la imprenta fueron introducidas por las
sociedades orientales estticas, pero fue slo adaptadas o reinventadas en Occidente, y
alimentadas por el dinamismo del sistema capitalista que se convirtieron en el agente de
cambios a largo alcance de la vida social e intelectual" (11). La relacin entre deseo y
tcnica desplegada en la historia crea tanto desarrollo tecnolgico como nuevos deseos y
necesidades.
Volviendo a Benjamin, con claridad visionaria describi el producto de la
relacin entre deseo y tcnica en el capitalismo del siglo XX, en frases que describen lo que
155
en esos aos pareca oscuro y hoy es evidente. Cada da cobra una vigencia ms
irrecusable la necesidad de aduearse de los objetos en la ms prxima de las cercanas,
en la imagen, ms bien en la copia, en la reproduccin (4). Quitarle su envoltura a cada
objeto, triturar su aura, es la signatura de una percepcin cuyo sentido para lo igual en el
mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproduccin, le gana terreno a lo
irrepetible (5).
Guy Debord, quien escribi en los 60, cuando las ondas catdicas televisivas
ya llevaban a cada hogar los mejores entretenimientos y los horrores de la guerra, llam
desde la cubierta de su libro a la Francia en que habitaba, La sociedad del espectculo
(2008). De manera similar a Benjamin, sentencia que toda la vida de las sociedades donde
rigen las condiciones modernas de produccin se manifiesta como una inmensa
acumulacin de espectculos. Todo lo que antes se viva directamente, se aleja ahora en
una representacin. Siendo que el espectculo no es un conjunto de imgenes, sino una
relacin social entre las personas, mediatizada a travs de imgenes , "una visin del
mundo que se a ha objetivado (32).
El espectculo no es complemento del mundo real, una decoracin
superpuesta de ste sino la mdula del irrealismo de la sociedad real. Es a la vez
resultado y proyecto del modo de produccin existente (33). Acertadamente, Vejby y
Wittkower (2010) recuperan a Debord para pensar un fenmeno actual como Facebook. Hoy
no slo socializar es simplemente consumir junto con otros que comparten nuestros gustos
(99), sino que la instalacin de las redes sociales como prctica social nos permiten
consumirnos los unos a los otros.
Nos transformamos en mercanca en su variante espectacular, las
relaciones humanas pierden su aura mientras consumimos amigos y seguidores como
cualquier otro producto al alcance de un click. La posibilidad de tenerlo todo, de consumirlo
todo que el refinado arte del marketing tan bien presenta se traduce en una ansiedad y
angustia proporcional en el hallazgo de la insatisfaccin de lo prometido. Mientras ms
mtodos para comunicarnos poseamos ms flagrante se sentir la soledad en nuestra
incapacidad de palearla. En la poca de las redes sociales y las relaciones humanas
virtuales, de la gentica y la ciruga esttica, quizs estemos a tiempo de proclamar el
ingreso en la era de la reproductibilidad tcnica del hombre.

Bibliografa

Benjamin, Walter (1989), Discursos Interrumpidos I, Buenos Aires: Taurus.
Debord, Guy (2008), La sociedad del espectculo, Buenos Aires: La Marca.
Jameson, Fredric (1982), The Political Unconscious. Narrative as a socially symbolic act, Ithaca, NY:
Cornell University Press.
Koselleck, Reinhart (2004), Future Past. On the semantics of historical time, West Sussex, NY:
Columbia University Press.
Martin, Henri-Jean (1992), La Imprenta en Williams, Raymond. Editor. Historia de la comunicacin.
Vol. 2. De la imprenta a nuestros das, Barcelona: Bosch, p. 9-62.
Marx, Karl (1970), Contribucin a la crtica de la economa poltica, Buenos Aires: Estudio.
------------- (1973), Grundrisse. Foundations of the critique of political economy, New York: Random
House.
------------- (2006), Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, Buenos Aires: Colihue.
Mszros, Istvn (1986), Marxs Theory of Alienation, Londres, Merlin Press.
Prez, Alberto (2012), Materialismo y sujeto en las tesis de Walter Benjamin, VII Jornadas de
Socialoga, Universidad Nacional de La Plata.
Vejby, Rune y Wittkower, D.E. (2010), Spectacle 2.0? en Wittkower, D.E. (Ed.) (2010), Facebook
and philosophy: whats on your mind?, Chicago: Open Court Publishing Company, p. 97-108.
Williams, Raymond (1997), Marxismo y literatura, Barcelona: Ediciones Pennsula.
156
La tcnica y la paradoja del esfuerzo

Toms Lamastra
USal




Pero yo no quiero confort. Yo quiero a Dios, quiero la poesa,
quiero el verdadero peligro, quiero libertad, quiero la bondad, quiero el pecado.
Huxley, A., Un mundo feliz.



Hay una persistencia. Un afn. Un fervor que inexcusable propaga cierto nfasis
calculador -todo es mensurable, todo se puede controlar- y elimina, al mismo tiempo, toda
susceptibilidad para el extraamiento todo quiere volverse familiar, todo se puede
conocer. El hombre asiste as, en su actualidad, a un proceso signado por una pulsin
irrefrenable a conquistarlo todo, a asegurarlo todo. Persigue, sin ms, la consecucin de
un estado de certezas inamovibles, y exhibe, de este modo, una profunda desarmona
entre su desarrollo material y su desarrollo espiritual, dejando entrever con ello la
manifestacin de una cultura defectuosa.
Cuando una cultura se muestra bajo estas caractersticas, lo que inexorablemente
debe asumirse es una actitud, adems de sospechante, indagatoria. Como eco y
prolongacin de esta exigencia prstina, el presente trabajo propone desandar y
desarticular, enmarcado en los lmites de su propia pretensin, aquel proceso a partir del
cual es posible advertir que las posibilidades de discernir entre progreso y desenfreno se
han vuelto, poco a poco, por dems nfimas. De ello dan cuenta las ambiciones que
digitan hoy los avances tecnolgicos y el fervor con el que la tcnica es aplicada en vista
a los fines que exhiben, una vez concertados, ciertas paradojas insalvables.
Las aseveraciones han sido construidas, hasta aqu, en referencia a una cultura
que, a la par que articula y exhibe su condicin de defectuosa, pone en evidencia sus
consecuencias ms decisivas, las cuales asimismo se manifiestan en calidad de doble
peligro: a un marcado debilitamiento de las formas de vida por el desidertum tcnico le
es inherente una tendencia implacable a una ceguera ante la sumisin humana en la
inautenticidad. Hay, por cierto, una ignorancia en torno al hecho de que detrs de todo
aniquilamiento hay lo irrecuperable, aquello que ya nunca se restituye, lo que no renace.
En esta sintona, la deshumanizacin como consecuencia indeleble del progreso tcnico
nos induce a preparar nuevos interrogantes con respecto a la condicin humana actual.
El punto de partida obligado es, por tanto, el mismo que Ortega y Gasset presenta
en su Meditacin de la tcnica: sin la tcnica el hombre no existira ni habra existido
nunca. Esta aseveracin, que se presenta por lo menos provocadora, compeler, a su
vez, la aparicin de muchas otras cuestiones inseparables. Cul es el sentido de la
tcnica? Es, precisamente, consubstancial al hombre, o un aadido que sobre su
existencia primaria y elemental ha sobrevenido? Acaso podemos suponer que el hombre
haya podido existir sin tcnica? Cules son las ventajas, los daos y lmites de la misma,
cules son sus paradojas?
Frente a estas incertidumbres, Ortega se pregunta por qu el hombre quiere vivir y
no le es indiferente desaparecer; en otras palabras: qu empeo tiene en estar en el
mundo? Propone el autor partir de un hecho bruto: que el hombre quiere vivir y, porque
quiere vivir, cuando el fro amenaza con destruirle, siente la necesidad de evitarlo y
157
proporcionarse calor.
1
El empeo por estar en el mundo y pervivir en l es tan grande en
el hombre que, an cuando entienda que la naturaleza alrededor no le brinda los medios
imprescindibles para satisfacer las necesidades elementales, no se resigna. El hombre
quiere estar en el mundo, quiere vivir, y nada le es ms ajeno que una indiferencia a esta
inclinacin, todo ello muy a pesar de ser el nico ente conocido que tiene la facultad de
poder aniquilarse y dejar de estar ah, en el mundo. An ante semejante posibilidad, el
hombre elige vivir, y en esta eleccin, son muchos los factores que se ponen en juego,
entre ellos, uno fundamental: la tcnica. Preguntarse por el hombre implicar, por tanto,
preguntarse por la tcnica; en tanto que sta se ha ido insertando gradualmente entre las
condiciones ineluctables de la vida humana, comprender por qu el hombre actual no
podra, aunque quisiera, vivir sin la tcnica, y, en consecuencia, qu riesgos y dificultades
semejante situacin acarrea, as como tambin qu alternativas se ofrecen a este
panorama, se imponen como tareas impostergables.
La existencia del hombre en el mundo pende de la pura actividad, y ella de un
combate perenne que mantiene con las dificultades que su entorno le ofrece. Se trata,
precisamente, de un tener que hacerse en cada momento su propia existencia: al hombre
le es dada la abstracta posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad, la tiene que
conquistar. Estas conclusiones son posibles gracias al hecho reconocible de que el ser
del hombre y el ser de la naturaleza no coinciden plenamente. Por una parte, el hombre
siente la condicin de ser parte de la naturaleza, de sentirse afn con ella; pero, asimismo,
este sentido de pertenencia se encuentra contrariado por un sentimiento similar al
anterior, pero inverso, de extraeza para con el mundo. Decimos de extraeza porque el
hombre es, siguiendo el razonamiento orteguiano, a su vez natural y extranatural, es
decir, hay una parte de l que se encuentra inexcusablemente inmersa en la naturaleza
pero hay otra que se aleja, que trasciende. Como vimos, una plena coincidencia entre el
ser del hombre y el ser de la naturaleza no reclama un anlisis tanto ms profundo puesto
que lo que el hombre tiene de natural se realiza por s mismo, y por ello no atae a la
autenticidad de su ser. En cambio, su porcin extranatural no es, desde luego, realizada,
sino que consiste en una mera pretensin de ser, en un proyecto de vida. Esto es lo que
sentimos como nuestro verdadero ser, lo que llamamos nuestra personalidad, nuestro
yo.
2
Esto inaugura una consideracin esencial en el pensamiento de Ortega, y es la del
hombre como ser de proyectos, es decir, como la pretensin de ser esto o lo otro. Cabe
hacer nfasis en esta cuestin porque resulta determinante para dilucidar algunos de los
interrogantes que la cuestin de la tcnica inaugura. Cada individuo (y entindase
tambin cada poca y cada pueblo) configura de diverso modo la pretensin general
humana:
Existir es para nosotros hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensin
que somos en una determinada circunstancia. No se nos permite elegir, de antemano el
mundo o circunstancia en que tenemos que vivir, sino que nos encontramos, sin nuestra
anuencia previa, sumergidos en un contorno, en un mundo que es el de aqu y ahora.
3

El hombre es su pretensin, es lo que quiere ser, es un programa que embiste con
su particular perfil el entorno, el cual responde aceptando o resistiendo tal embate; o bien
en algunos casos facilitando esa pretensin del hombre, o bien dificultndola. De esta
manera, podemos hablar de la naturaleza (circunstancia o mundo) como el puro sistema
de facilidades y dificultades con que ese hombre-programtico se topa. Ahora bien,

1
Ortega y Gasset, J., Meditacin de la tcnica, Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid,
1977. (Versin digital). p. 27.
2
Ibdem, p. 56.
3
Ibdem, p. 57.
158
debemos atender a la cuestin de que ese entorno, la circunstancia, no tiene un ser
aparte e independiente de nosotros, sino que, como seala Ortega, agota su contenido en
ser facilidad o dificultad, siempre con respecto al tipo de pretensin que es el hombre, y
esto manifiesta la necesidad de que el mundo siempre sea algo distinto para cada poca.
Una de las leyes ms claras de la historia universal, dir el autor, es el hecho de
que los movimientos tcnicos del hombre han aumentado continuamente en nmero y en
intensidad, es decir, que la ocupacin tcnica del hombre se ha desarrollado con un
indudable progreso; o, lo que es lo mismo, que el hombre, en una medida creciente, es un
ser tcnico.
4
No hay, ante esta realidad, ningn motivo concreto para admitir que eso no
seguir siendo as hasta el infinito: mientras haya hombre, mientras ste viva, debemos
considerar su tcnica como uno de sus rasgos constitutivos esenciales, a un punto tal que
podamos proclamar, indubitable, que el hombre es tcnico. As, Ortega entiende que nos
encontramos, en el anlisis, ante un ser (lo llama, en El mito del hombre allende la
tcnica, simplemente un X) que se mueve y conduce como tcnico, y esto promueve,
pues, plantear la cuestin de cmo es que el hombre ha de ser, por s, un ser que se
dedica a la tcnica:
Para mi contexto actual no necesito desplazarme a problemas concretos de la
actividad tcnica. Me basta con observar que este caprichoso X, que lleva la voz
cantante, transforma y metamorfosea los objetos de este mundo corpreo tanto los fsicos
como los biolgicos, de tal suerte que, cada vez ms y quiz al final totalmente o casi
totalmente, tienen que convertirse en un mundo distinto frente a lo primigenio y lo
espontneo. Parece evidente que el X, que es tcnico, pretende crearse un mundo
nuevo. La tcnica, por tanto, es creacin, creatio. No una creatio ex nihilo -de la nada-,
pero s, en cambio, una creatio ex aliquo.
5


Hay, ciertamente, un ser que no pertenece a este mundo espontneo y originario,
y que, por ello, no se puede acomodar en l. A partir de lo dicho, impera que entendamos
por actos tcnicos no aquellos a partir de los cuales el hombre busca satisfacer
directamente las necesidades que la circunstancia o naturaleza le impone, sino
precisamente aquellos que llevan a reformar esa circunstancia eliminando en lo posible
de ella esas necesidades, suprimiendo o menguando el azar y el esfuerzo que exige
satisfacerlas.
6
El hombre, precisamente por no ser, como el animal, atcnico, entiende
que no debe conformarse con lo que encuentra dado en la naturaleza y resignarse a morir
o fastidiarse ante un posible desencuentro o una insuficiencia en la misma por satisfacer
inmediatamente su necesidad. El hombre, y esto gracias a su don tcnico, hace que se
encuentre siempre a su derredor lo que ha menester, y as crea una circunstancia nueva
tanto ms favorable. Es decir, llega a constituir una sobrenaturaleza adaptando la
naturaleza, modificndola, conforme a sus necesidades. De esta manera, la tcnica es lo
contrario de la adaptacin del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al
sujeto.
7

La tcnica, en esta direccin, disminuye, a veces casi elimina, el esfuerzo
impuesto por la circunstancia, y lo consigue reformando esta, reobrando contra ello y
obligndola a adoptar formas nuevas que favorecen al hombre.
8
Con esto podemos, por
lo tanto, advertir una situacin paradjica en el comportamiento del hombre en torno a la

4
Ortega y Gasset, J., El mito del hombre allende la tcnica. (versin digital).
5
Ibdem.
6
Ortega y Gasset, J., Meditacin de la tcnica, p. 35.
7
Ibdem, p. 35
8
Ibdem, p 48.
159
tcnica: la tcnica se convierte en el esfuerzo para ahorrar esfuerzo: es, en definitiva, lo
que el hombre hace para evitar, en la medida de lo posible, los quehaceres que la
circunstancia inicialmente le impone. Ortega se pregunta, con cierta sagacidad, adnde va
a parar ese esfuerzo ahorrado y qu queda vacante. Puesto que a partir del hacer tcnico
el hombre se libera de los quehaceres que la naturaleza le impone, qu quehaceres van
a ocupar su vida? Porque no hacer nada es vaciar la vida, es no vivir, y todo ello es,
francamente, incompatible con el hombre. De todas maneras, cabe resaltar el hecho de
que, aunque sea con la tcnica actual que esta situacin cobra una significativa
relevancia, ello no implica que no haya preexistido en toda tcnica desde siempre, puesto
que toda ella lleva a un ahorro de quehacer y no accidentalmente o como resultado que
sobreviene al acto tcnico, sino que ese afn de ahorrar esfuerzo es lo que inspira a la
tcnica.
9

Ortega entiende que esta cuestin pertenece a la esencia misma de la tcnica, y
que esta no puede ser comprendida si solamente nos limitamos a confirmar que ahorra
esfuerzo y no indagamos en qu se emplea el esfuerzo vacante:
Y he aqu cmo la meditacin sobre la tcnica nos hace tropezar dentro de ella
con el raro misterio del ser del hombre. Porque es este un ente forzado, si quiere existir, a
existir en la naturaleza, sumergido en ella; es un animal. Zoolgicamente, vida significa
todo lo que hay que hacer para sostenerse en la naturaleza. Pero el hombre se las arregla
para reducir al mnimum esa vida, para no tener que hacer lo que tiene que hacer el
animal.
10

Esa reduccin, esa superacin por parte del hombre de su vida animal deja un
hueco, un vaco, dentro del cual se aboca a la realizacin de ciertos quehaceres no
biolgicos, es decir, que no son impuestos por la naturaleza, sino que l mismo se
inventa. Esta vida inventada es a lo que, segn el autor, el hombre llama vida humana,
bienestar, la cual trasciende de la realidad natural, ya que no le es dada como le es dado
a la piedra caer y al animal el repertorio rgido de sus actos orgnicos, sino que se la hace
l, y este hacrsela comienza por ser la invencin de ella.
11

Ortega sealar una falla en la creencia de que la tcnica actual se encuentra ms
firme en la historia que otras debido a que ella misma posee, como tal tcnica, ciertas
caractersticas que la diferencian tajantemente de todas las dems, como por ejemplo, su
basamento en las ciencias. Pero esta presunta seguridad es ilusoria. La indiscutible
superioridad de la tcnica presente, como tal tcnica, es su factor de mayor debilidad.
12

Este tipo de seguridad es lo que pone en peligro, segn cree el autor, la cultura europea,
siendo que un cierto tipo de progresismo, a partir del cual se entiende haber llegado a un
nivel histrico en el que no cabe retroceso sino que, muy por el contrario, presenta la
posibilidad de un avance hasta el infinito, ha aflojado ha aflojado las clavijas de la cautela
humana y ha dado lugar a que irrumpa de nuevo la barbarie en el mundo.
13
Ocurre que al
hombre, en tanto se dispone a vivir de fe en la tcnica y solo en ella, se le vaca la vida,
porque ser tcnico y solo tcnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada
determinado.
14
En esta direccin, la poca actual, la ms vivamente tcnica que ha
habido, es de las ms vacas. En tanto que las instalaciones, aparatos y mquinas del
mundo tcnico son indispensables para el hombre -aunque no lo sean en igual medida

9
Ibdem, p. 50.
10
Ibdem, p. 51.
11
Ibdem, p. 51.
12
Ibdem, p. 46.
13
Ibdem, p. 47.
14
Ibdem, p. 102.
160
para todos- sera necio embestir ciegamente contra el mundo tcnico, e incluso querer
condenarlo como obra del diablo. Se quiera o no, hoy el hombre depende de los objetos
tcnicos, stos nos desafan incluso a su constante perfeccionamiento, y sin darnos
cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos tcnicos, que caemos en
relacin de servidumbre con ellos.
15

Ciertamente, cada vez son menos las tareas que el hombre debe realizar. As, se
separa de s mismo, de lo que ms tiene de propio, y se encuentra hoy, en su fondo,
azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitacin, y acaso eso contribuye
a que no sepa ya quin es porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo
imaginable, ya no sabe qu es lo que efectivamente es.
16
Los lmites desaparecen. Nada
aparece ya como irrealizable para el hombre cualquier anhelo, por extravagante que
parezca, contiene en s su propia posibilidad de realizarse. Donde busca, el hombre
encuentra, y lo paradjico es que se muestre sorprendido de haberlo encontrado, como si
hubiera olvidado que l mismo lo haba depositado all. Esto es posible porque el hombre
se distancia de s mismo; encadenado a una situacin que l mismo ha propiciado ya no
logra reconocerse como su creador. El espacio entonces se satura, se extasa, donde
todo es posible ya no hay lugar para lo misterioso. All donde todo es confort, donde todo
tiene su garanta de ser, el hombre se aleja de s mismo
Rezuma, por entre las grietas de un mundo resquebrajado y con adecuada
impertinencia, una inquietud incisiva: acaso lo indispensable para nuestra vida, tambin
la perjudica?
--


15
Heidegger, M., Serenidad (versin digital, www.heideggeriana.com.ar).
16
Ibdem, p. 102.
161
Autoridad, Responsabilidad y Autoconocimiento:
la tensin entre el autoconocimiento y la autoreificacin

Diego Lawler
CONICET/IFF-SADAF



Introduccin

Hay una intuicin que sugiere que para entender el fenmeno del autoconocimiento
se debe apelar al fenmeno de la determinacin cognitiva y prctica. Esta
determinacin es en parte lo que nos distingue como seres racionales. Como ha sido
sealado, entres otros, por Frankfurt (2004), Korsgaard (1996) y McDowell (1991), los
seres humanos no deseamos e inmediatamente actuamos en el mundo para obtener
eso que satisfara nuestro deseo; por el contrario, deliberadamente realizamos una
eleccin. No percibimos primero y luego reaccionamos instintivamente a nuestras
percepciones; por el contrario, realizamos juicios. Una manera de recoger estos
esfuerzos de autodeterminacin consiste en sealar que ejercitamos nuestra libertad,
entendida mnimamente como nuestra capacidad para distanciarnos, a saber, dar un
paso atrs, y determinar nuestras creencias y acciones por razones que son
reconocidas por nosotros como razones (Korsgaard, 1996).
A nivel prctico, nos representamos nuestras acciones como resultados de
nuestras elecciones libres. A nivel cognitivo, nos representamos nuestras creencias
como productos de juicios libres, y no como meras consecuencias de impacto
sensorial. Considrese, por ejemplo, el caso de una opinin cualquiera que
contingentemente tengo. Percibo que la calle est mojada y siento la urgencia de
pensar que ha llovido; sin embargo, me distancio de mi propio impulso por creer y me
pregunto si mi percepcin de que la calle est mojada es o no una razn a secas (o
una buena razn) para opinar que ha llovido. Si lo es, i.e. si es una buena razn para
m, entonces determino mi pensamiento a travs de (o en un) un acto judicativo y
llego, entonces, a formar la opinin de que ha llovido. Nuestra condicin por defecto es
ser criaturas reflexivas, y el ejercicio de la razn est embebido en el xito de nuestro
pensamiento -ese aspecto distintivo que nos diferencia del resto de las criaturas.
Segn este enfoque, nuestra habilidad auto-reflexiva est impliada en la determinacin
racional de nuestro pensamiento y de nuestras acciones -y este hecho nos vuelve
responsables del contenido intencional de nuestra vida mental.
Como ha sido sugerido por Korsgaard (1996), The reflective structure of
human consciousness gives us authority over ourselves (p. 128). Detrs de esta
sugerencia, as como del desarrollo comentado en los prrafos anteriores, est el
punto de vista filosfico que dice: los seres humanos somos expresiones de libertad.
En qu sentido lo somos? Una intepretacin elemental del sentido en que lo somos
es la siguiente: el ser humano acta bajo al idea de la libertad, tanto en la esfera
prctica (o moral) as como en la esfera cognitiva. Y esto es as porque la estructura
de la conciencia humana es reflexiva. Esto significa que el ser humano dirige su
atencin hacia sus propias actividades conscientes y las vuelve objeto de su
conciencia. Esta actividad de devenir consciente supone tanto tomar distancia as
como sujetar la escrutinio crtico las actividades y contenidos de la vida mental. En
este sentido, glosando a Korsgaard (1998), la estructura reflexiva de la conciencia
humana hace que la deliberacin y la eleccin sean inescapables. De este modo, la
estructura reflexiva de la conciencia humana le otorga al sujeto autoridad racional
sobre los contenidos de su vida mental. Esta autoridad racional no sera posible si el
sujeto no tomara distancia de los contenidos de su vida mental; lo cual, a su vez
depende de la estructura reflexiva de la autoconciencia. Esta estructura, que obliga al
sujeto a realizar en cierta forma elecciones racionales, supone que el sujeto acta en
162
sus juicios bajo la idea de la libertad. De all que las criaturas humanas sean, en
sentido primero y ltimo, expresiones de libertad.

La ruta histrica

Esta intuicin tiene un reconocible aire kantiano. Al concebir nuestra mentalidad
(i.e. el tener una mente), Kant enlazaba la capacidad de juzgar con el
autoconocimiento. Esto supone la conjuncin de dos lneas de razonamientos. Por un
parte, contra sus antecesores empiristas, Kant consideraba que haba una diferencia
radical entre la impresin de un tringulo rojo, por ejemplo, y el pensamiento (o juicio)
de que el tringulo es rojo. La impresin es un evento, quizs causado por el mundo.
La opinin o pensamiento es una actitud de creenica que el sujeto cognoscente asume
respecto del mundo. Cuando un sujeto percibe un tringulo, se encuentra en cierto
estado. Al menos que la percepcin se acompae de un juicio, no tiene la lugar la
cuestin de si es verdadera o falsa, correcta o incorrecta; se trata meramente el hecho
de que el sujeto tiene una percepcin de un tringulo rojo. Sin embargo, cuando el
sujeto juzga que el tringulo es rojo, su actitud (i.e. su opinin) est abierta a
evaluacin. Su creencia es verdadera o falsa, justificada o injustificada, racional o
irracional. Una teora de la experiencia cognitiva es, para Kant, una teora del juicio; se
trata de una idea que resulta directamente de la manera en que Kant hace girar el
anlisis de la cognicin desde la percepcin hacia la estructura proposicional del
pensamiento (Rorty). La segunda lnea de razonamientos afirma que un prerrequisito
fundamental de ser capaz de juzgar consiste en que el sujeto est en una cierta
relacin consigo mismo. Para resumirlo en una frase, el conocimiento comienza con el
autoconocimiento. Este es, en definitiva, el principio de apercepcin kantiano (Debe
ser posible para el Yo pienso acompaar a todas mis representaciones B131).
Esta segunda lnea de razonamientos es peculiarmente relevante porque
relaciona la autoconciencia (o el autoconocimiento) con la responsabilidad racional.
Sin una facultad que ejerza cierto control reflexivo no podra asegurarse que los
contenidos mentales mantuviesen relaciones racionales entre s. Para decirlo con
otras palabras, cuando tratamos a las creencias de una persona, a sus intenciones o
acciones como racionales, tratamos a esa persona como alguien responsable por esas
creencias, intenciones o acciones. Aqu responsable significa estar preparado para
responder al escrutinio crtico de los otros, y por lo tanto, implica que se han escogido
a sabiendas y cuidadosamente unas creencias, unas intenciones y unas acciones. No
tendramos la voluntad de considerar racional a una persona que no fuera sensible o
receptiva a argumentos, esto es, a alguien que no pudiese defender su propia
posicin, o que no la sometiese a su crtica. De all que la fe ciega no se considere
como un acto de razn. La responsabilidad epistmica supone la conciencia de las
propias creencias y su consistencia con los dictados de la razn. A esta idea se le
puede dar una formulacin kantiana. Actuar racionalmente significa no slo actuar en
acuerdo (de acuerdo) con el (al) dictado de la razn. Un proceder de este tipo no
estara disponible para un mecanismo no reflexivo. Por el contrario, actuar
racionalmente significara actuar por la razn misma.
En resumen, ser responsables por nuestra vida mental, supone estar abiertos a
evaluacin por los compromisos cognitivos y prcticos involucrados en esa vida
mental. Ser responsables significa responder por esos compromisos, otorgar razones;
y no podramos satisfacer este criterio si no fusemos seres autoconscientes. Un
agente de esta clase es un agente libre. En qu sentido? En el sentido de que un
agente de esta clase puede sostener sus respectivas razones (sean tericas o
prcticas) de manera reflexiva; y puede hacerlo porque est, en primer lugar,
involucrado e identificado con ellas -se ha comprometido con ellas. Como se advierte
fcilmente, la responsabilidad presupone que el agente es una agente autoconciente,
esto es, un agente que se autoconoce de una manera peculiar.

163

Inmediatez, autoconocimiento y autoreificacin

El conocimiento que el sujeto tiene de su vida mental es inmediato. Qu significa
aqu inmediato? Que sea inmediato traza una diferencia relevante con el acceso que
tenemos a los estados mentales de nuestros semejantes, el cual est mediado, entre
otras cosas, por nuestras percepciones, identificacin de evidencias e inferencias. Por
ejemplo, a diferencia de lo que nos ocurre cuando queremos saber si Camilo ir o no a
la fiesta, cada uno de nosotros puede saber si ir o no a la fiesta sin recurrir, por
ejemplo, a percepciones de las propias acciones, a inferencias a partir de otras
creencias o a la identificacin del ticket de entrada. Sabemos si iremos o no a la fiesta
de manera inmediata, puesto que depende de nosotros, i.e. de nuestra decisin. As el
conocimiento que tiene cada uno de su propia vida mental en parte no se asienta o
depende de nada ms bsico. (Por supuesto, eso no quiere decir que esta sea la
nica manera que tiene cada uno de autoconocerse).
Por qu la inmediatez es relevante? Cuando el sujeto conoce de manera
inmediata su vida mental eso significa, de algn modo, que su relacin con su vida
mental no est alienada. El sujeto tiene autoridad sobre su vida mental, y puede
hacerse cargo de ella, porque su vida mental en cierto sentido depende de l, a saber,
es resultado de un proceso de autodeterminacin: el sujeto llega a creer, a sentir, a
intentar. Y este es un proceso constreido racionalmente porque llega a creer, a sentir
y a intentar porque suscribe razones para creer, sentir e intentar.
Sin embargo, esta forma del autoconocimiento, que ocurre en primer persona,
puede enajenarse. La enajenacin supone que la relacin del sujeto con su vida
mental se encuentra de alguna manera interrumpida. Ante qu clase de interrupcin
estamos? La interrupcin elemental podra ser retratada de este modo: el sujeto no
sabe inmediatamente lo que piensa, siento o intenta; por el contrario, tiene que recurrir
a la observacin o a las inferencias (por ejemplo, mirar lo que hace, preguntar a otros,
etctera). Se siente algo extrao en su propia casa. Pero cul es el fenmeno de
fondo? En mi impresin, sucede que el sujeto no puede identificarse o apropiarse de
los contenidos de su vida mental. Cuando su vida mental est alienada, las relaciones
que podran trazarse entre las razones y las opiniones, intenciones o deseos que el
sujeto forma, estn rotas o interrumpidas. El sujeto no percibe la ligazn entre, por
ejemplo, las razones que hay para creer que p y su condicin de agente conformador
de su vida mental, condicin que hace que esas razones estn en condiciones de
volverse sus razones para creer que cree que p es el caso. Si ese lazo est roto, el
sujeto no puede hacerse cargo de su vida mental, puesto que no es autoconciente de
que su vida mental expresa sus propios compromisos evaluativos, a saber, el mundo
con el que se compromete desde su punto de vista. Este fenmeno produce una
autorreificacin personal, i.e. el sujeto vivencias sus propios deseos, opiniones e
intenciones como cosas (Honneth, 2007). En ltimo y primer lugar, todo fenmeno de
reificacin y alienacin en la relacin del sujeto consigo mismo supone una crisis en
los procesos identificatorios con los contenidos de su vida mental; lo que a su vez
seala una brecha en la autodeterminacin, esto es, en el ejercicio de sus
capacidades de agente racional.



Bibliografa
Hampshire, S. (1965), Freedom of the Individual, London, Chatto and Windus.
Honnett, A. (2007), Reificacin, Buenos Aires, Katz Editor.
Korsgaard, Ch. (1996), The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University Press.
McDowell, J. (1991), Mind and World, Boston, Harvard University Press.
Moran, R. (2001), Authority and Estrangement, Princeton, Princeton University Press.
164
Diferencia especfica entre animales humanos y no humanos
en funcin del lenguaje y la comunicacin

Ricardo Javier Lemmo
UNMdP


"Y aunque [Dios] a las aves les dio,
con otras cosas que inoro,
esos piquitos como oro
y un plumaje como tabla,
le dio al hombre ms tesoro
al darle una lengua que habla".
1


Introduccin

El propsito de la presente comunicacin es indagar acerca de la diferencia especfica entre los
hombres y el resto de los animales, a partir de las nociones de "mundo" y "entorno" y del vnculo
que establecen aqullos con su contexto fsico y social. Como hiptesis de trabajo, abordaremos
la diferencia antropolgica en virtud del desarrollo comunicacional y la consecuente capacidad del
individuo para tomar distancia respecto de su marco situacional, de suerte que podamos pensar
en distintos niveles de comunicacin y, en todo caso, establecer una gradacin conceptual de
lenguajes o formas comunicativas que nos permita pensar al "lenguaje animal" como una forma de
lenguaje subalterno.

Desde las creencias y deseos a la conceptuacin

Una dimensin presente en toda proposicin est dada por la capacidad de establecer un
vnculo entre un predicado y un sujeto de una misma oracin. Este predicado puede negar o
afirmar, excluir o incluir, un aspecto determinado del sujeto en cuestin. Asimismo, una
proposicin puede enunciar, adems, una verdad ya demostrada o que se procura demostrar.
Pero quedmonos con la sola relacin de sujeto y predicado. Cuando decimos algo acerca de
nosotros, de alguien o de alguna otra cosa distinta de nosotros, estamos o bien enunciando
atributos o bien predicando acciones. Estas acciones, pueden estar dadas en funcin de actos
tanto instintivos como volitivos, y estos ltimos, segn presumibles creencias y deseos.
2
Los gritos
de alarma de ciertos primates son holsticos, es decir, que incorporan simultneamente
referencias a un objeto y una disposicin conductual hacia ese objeto. Los mismos pueden
informar a otros de un peligro inmediato, pero no pueden especificar si el predador es grande o
pequeo, o si est durmiendo o acercndose furtivamente (Seyfarth/Cheney, 2007). De modo que
su lenguaje es un "idioma de sustantivos", carente de adjetivos y adverbios.
Si a partir de lo anterior inferimos que deseos y creencias son expresables nicamente en
alguna forma de lenguaje, ha menester que exista algn tipo de nocin sobre los elementos que
son objeto del mismo, una construccin intelectual a partir de la cual el entendimiento establezca
un nexo conector entre las cosas signadas y sus significantes; en otras palabras, hace falta tener
de aqullos un concepto.

Poseen lenguaje conceptual los animales?

En lneas generales, se entiende convencionalmente por lenguaje a un conjunto de signos
y reglas articulados que manifiestan lo que piensa o siente un hombre. De modo que, en primera

1
HERNNDEZ, Jos. Martn Fierro. Cap. XII, v. 2167-2172.
2
Entindase por deseo una manifestacin anmica que motiva o impele al individuo a realizar una accin
determinada, la cual obedece o bien a una necesidad intelectual o bien a una biolgica. Cuando hablamos
de creencias, hablamos de ideas que refieren a un hecho particular, y que se manifiestan en la mente del
sujeto con una relativa independencia de que posean su correlato en la experiencia. De modo que es
posible tener tanto creencias falsas como verdaderas; pero lo que aqu nos interesa es el firme asentimiento
que tiene el creyente con respecto a su creencia, y cmo esto determina sus acciones.
165
instancia, entendemos al lenguaje como una produccin meramente humana, que parece estar
ntimamente ligada a pensamientos y sensaciones. Pero si bsicamente el lenguaje es un
conjunto articulado de signos y reglas, sera muy descabellado, entonces, pensar que los
animales poseen una forma comunicacional de estas caractersticas? Y, si pensamos este
sistema en relacin a sentimientos y sensaciones acaso no seguira siendo posible atribuir algn
tipo de "lenguaje" a los animales? Este ltimo interrogante nos obliga a pensar en distintas formas
comunicativas, a saber, un lenguaje humano y un "lenguaje natural general" que puede luego
clasificarse segn las diversas especies. Darwin not que durante el perodo evolutivo la
produccin de algunos sonidos haba sido asociada con emociones especficas, las que habran
auspiciado una funcin comunicativa. Lo que distingue al hombre de los animales inferiores no es
la comprensin de sonidos articulados
3
, pues ellos estn en la misma fase de desarrollo que nios
entre diez y doce meses de edad, que entienden palabras y frases aunque no puedan proferir ni
una sola todava.
Un "signo" es toda aquella manifestacin que da cuenta de otra cosa referida, la cual bien
puede ser independiente del mismo. Algunos animales como perros y monos pueden aprender
muchos significados pero no pueden producir "palabras nuevas". Entienden relaciones
conceptuales pero no pueden etiquetarlas.
4
Aun cuando las vocalizaciones animales sean
absolutamente innatas, todava tienen el potencial para portar un significado semntico rico
(Seyfarth/Cheney, 2007). Una "regla", en cambio, forma parte de una estructura mayor de
pensamiento, en la cual interaccionan unas reglas con otras, dando cuenta de una inclinacin
natural o voluntaria del sujeto al que pertenecen. La inclinacin natural se vincula al instinto y
acaso a la intuicin. Cuando tenemos un acto reflejo, como alejar la mano del fuego para evitar
quemarnos, esa orden del cerebro es innata en los individuos que experimentan la sensacin de
dolor, es decir, que responde a una "regla natural" que se subsume a su vez a una serie de
"reglas naturales generales" propias de la especie. Por su parte, las inclinaciones voluntarias o
racionales estn predeterminadas por el sujeto quien a ellas responde, siendo el resultado de
normativas impuestas a partir de diversas ideologas o de la situacin socio-cultural del mismo.
Esto ltimo parece aplicarse slo a los hombres. Con todo, la dicotoma entre lo afectivo y la
sealizacin referencial es lgicamente insostenible: en los primates, el potencial de una llamada
para funcionar como signo referencial depende del vnculo entre el tipo de llamada y el contexto
social (Seyfarth/Cheney, 2007). En tal caso, y si convenimos que para que haya lenguaje basta
con que existan signos y reglas en el sentido en que venimos tratando estos trminos, bien
podramos hablar de la existencia de un lenguaje animal.

Un lenguaje humano y uno animal: distancia con el entorno

Para abordar la distincin hombre-animal, podemos hablar de diferentes clases de
estructura de pensamiento. Esta distincin es ms bien antes del tipo cuantitativa que cualitativa,
pues no es conveniente hablar de tamaos en lo concerniente a las estructuras mentales, sino
que ms bien conviene hablar de distinta cantidad de reglas y signos que la componen y, por
extensin, de un menor o mayor tramado entre los mismos.
Tomemos por un momento como vlida aquella premisa sostenida por muchos que dice
que para que haya pensamiento debe haber lenguaje, de suerte que este ltimo sea condicin de
posibilidad para el primero. Pero debemos ser cautos con el uso del trmino "lenguaje". Habamos
dicho ms arriba que por lenguaje, en lneas generales, entendemos un conjunto de signos
(perceptibles) y de reglas (mentales o biolgico-funcionales). En este sentido, habamos postulado
la posibilidad de hablar de un lenguaje natural general. Pero, qu se debe entender por lenguaje
natural general en este contexto? Bien, en primer lugar, no es lo opuesto a un lenguaje humano,
sino que este ltimo es una facultad intelectual que se subsume a una forma comunicacional
natural general. De modo que el aqu denominado "lenguaje animal", est regido tambin por
dicha forma comunicacional, la cual va ms all del lenguaje de signos, involucrando la
representacin mental de "imgenes", cuya conjunciones o disyunciones son determinantes para
la accin. Fodor propuso que el conocimiento humano se apoya en un "idioma de la mente" que
contiene smbolos que pertenecen objetos, eventos y a las categoras a las que ellos pertenecen,

3
Los perros entienden muchas palabras y frases.
4
El mono vervet responde al grito de alarma de un compaero buscando (un guila) en el cielo.
166
y las relaciones causales que gobiernan cmo los objetos se comportan en el espacio y el tiempo
y cmo las personas actan recprocamente entre s. El idioma del pensamiento se distingue de
los idiomas naturales debido a, por lo menos, dos casos en que el pensamiento ocurre sin el
idioma: (i) los animales piensan an sin tener ningn idioma; (ii) se acepta actualmente que antes
de aprender el idioma, los nios humanos poseen un "conocimiento" que ayuda enormemente a
su primera categorizacin de los objetos y eventos en el mundo El idioma del pensamiento debe
su nombre a que comparte muchas propiedades con los idiomas naturales (Seyfarth/Cheney,
2007). En el caso de los hombres, el lenguaje hablado y escrito es un aditamento ms a su
facultad de concebir el mundo, lo que le asigna una distancia mayor para representarse el mismo.
En consecuencia, la capacidad de alejarse del entorno y adquirir una idea de "mundo" es
descendente si consideramos, en un grado superior, a los hombres, luego al resto de los animales
superiores, seguidos de los inferiores, y en un grado cero (donde posiblemente no exista ninguna
distancia relevante con el entorno), a algunos organismos unicelulares. En esta concepcin,
seguimos a Scheler en tres de los cuatro grados postulados con relacin al ser psicofsico: (i)
Instinto, que en los animales es innato y hereditario, pese a que la conducta pueda variar de
acuerdo a la circunstancia, y siendo una expresin de estados internos (sus formas son en pos de
la supervivencia de la especie y no del individuo particular); (ii) Memoria asociativa, que surge a
partir de conductas habituales e inteligentes, y se modifica lenta y continuamente en servicio a la
utilidad propia de la vida, dependiendo del ensayo y error; (iii) Inteligencia prctica, que es propia
de los animales superiores y surge a partir de las correcciones originadas por actos concernientes
a la memoria asociativa. Mientras que la inteligencia prctica orgnicamente condicionada
procede a la satisfaccin de una necesidad, la inteligencia prctica psquicamente condicionada
se da a travs de la experiencia previa y la anticipacin dada por la representacin.
Pero, cmo es posible que siendo el lenguaje humano una forma ms de relacin entre el
hombre y su entorno, que lo pone en el pice de la escala animal, est el mismo subsumido a otro
que comparte con el resto de los animales? Digamos, para ponerlo ms en claro, que existen
diversos niveles de lenguaje para distintos tipos de seres vivos, el cual se puede subdividir
conceptualmente en partes. Dichas subdivisiones que no son tales en conjunto conforman
una estructura ms o menos compleja, dependiendo del caso, que da forma final a un lenguaje
dado, y que determina a la vez el comportamiento relacional del individuo frente al contexto en
que est inmerso. La cantidad de partes involucradas es directamente proporcional al desarrollo
intelectual del individuo, por lo que cuanto mayor sea el nmero de las mismas, ms complejo
ser el lenguaje y la capacidad de distanciarse del entorno. Algunas de estas partes constitutivas
de las formas comunicacionales son: (1) estmulo-respuesta; (2) percepcin sensorial; (3) actos
reflejos; (4) instinto; (5) representacin; (6) comunicacin con otros semejantes; (7) expresin de
signos que aluden a objetos del mundo; (8) comportamientos rgidos y/o flexibles frente a las
circunstancias; (9) actitud proposicional; (10) deseos y creencias; (11) auto-conciencia.
Lo que se intenta demostrar aqu es que todos los animales (incluso los humanos) poseen,
cuando menos, una forma comunicacional mnima, en tanto que presenten alguno de estos rasgos
descritos. El idioma dice algo sobre cmo trabaja la mente. Las habilidades cognoscitivas de los
mandriles, por ejemplo, pueden ser mucho ms detalladas y flexibles que sus vocalizaciones, pero
an as podemos usar su comunicacin para entender cmo trabajan sus mentes
(Seyfarth/Cheney, 2007). De modo que es posible tambin llegar a conocer este lenguaje
universal a travs de una va inversa, esto es, conforme la conducta frente al entorno. Estas
conductas son varias y comprenden a uno o varios de los rasgos comunicativos antes descritos, a
saber: (1) emisin de sonidos vocales que anuncian la presencia de un depredador determinado
5
;
(2) movimientos ostensibles del cuerpo o partes del mismo (cola, alas, patas, etc.) o rituales que
denotan un determinado estado de cosas; (3) adaptabilidad a situaciones desconocidas; (4)
conductas frente a seuelos (que sugieren una creencia equivocada); (5) elaboracin de
herramientas; (6) acciones grupales; (7) prueba de ensayo y error. Este sistema comunicacional
es, al fin de cuentas, el modo en que los animales humanos y no humanos se relacionan con el
entorno en que estn inmersos y del que forman parte.
Estos rasgos conductuales dan cuenta, en menor o mayor medida, de los antedichos
rasgos comunicativos en el sentido que se lo viene tratando en este artculo. Cabe sealar que el

5
Los suricatos dan un tipo de llamada de alerta para los predadores mamferos, un segundo tipo para
halcones y guilas, y una tercero para las serpientes (Seyfarth/Cheney, 2007).
167
grado de desarrollo intelectual podra estar dado por uno o varios de estos dos tipos de rasgos, e
incluso no sera imprudente que se los considere en pares de rasgos (uno conductual y otro
lingstico), siendo el uno correlato del otro. Cuanto ms rasgos en comn comparten los
individuos de distintas especies, ms semejantes suelen ser, y mayor an es la posibilidad de que
exista una comunicacin fructfera entre ambos.

Conclusin

Podemos encontrar varias situaciones en las que el hombre usa conceptos en ausencia de
toda accin que sea funcional a su vida
6
. Y es aqu, quiz, donde deberamos poner mayor
nfasis en nuestra investigacin. En los primates, la seleccin natural ha favorecido a que los
individuos puedan formar representaciones mentales de otros, este conocimiento social constituye
un discreto sistema combinatorio de representacin que comparte varios rasgos con el idioma
humano (Seyfarth/Cheney, 2007). De suerte que podramos suponer dos formas de conceptos:
humanos y no humanos. Es posible que hayamos dado as con una plausible distincin animal-
hombre: entendiendo la vinculacin tanto voluntaria como involuntaria de una infinidad de
conceptos mentales tanto funcionales como no funcionales a su vida en los ltimos; y la posible
vinculacin involuntaria de cierta cantidad de conceptos mentales que son funcionales a su vida
en los primeros
7
.


Bibliografa
CHENEY, Dorothy L. / SEYFARTH, Robert M. Baboon metaphysics: the evolution of a social mind.
Universidad de Chicago (2007).
SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada S.A., Buenos Aires (2003).



6
Una buena muestra de esto son las producciones artsticas o ciertas operaciones matemticas o lgicas
donde no est en juego la vida conforme su realizacin.
7
No accidentalmente he subrayado estos trminos. Sirve para establecer una diferenciacin, en lneas
generales, entre animales humanos y no humanos. En los primeros podemos estar seguros de su doble
condicin volitiva (actos voluntarios e involuntarios), en los otros, slo podemos suponer con un cierto grado
de certeza una sola (el instinto). En lo concerniente a las limitaciones en la capacidad de establecer vnculos
de conceptos, lo considero una discusin menor en relacin al resto; baste con saber que hay una
diferencia apreciable de cantidad de vnculos entre los integrantes de uno y otro grupo.
168
Orientacin filosfica, sujeto e imaginario

Federico Emmanuel Mana
UNMdP




Introduccin

Si hablamos de orientacin filosfica debemos llevar adelante una especie de
delineamiento de este trmino ya que por su novedad tiende a ser difuso atentando
pues con los fines de este trabajo y con cualquier otro que requiera de la precisin
como punto de partida. Ahora bien, aunque suene un tanto pretencioso definir esta
disciplina, podemos desarrollar una breve aproximacin que nos introduzca en la
cuestin. As pues llamamos orientacin filosfica a aquella disciplina que practica
una actividad reflexiva desde categoras filosficas acerca de acontecimientos,
sucesos y conflictos cotidianos en bsqueda de una superacin de los mismos.
De todas formas, no se trata de respuestas mgicas, de frmulas maestras ni
de recetas prefabricadas, de ninguna manera; la OF pretende otorgar herramientas
crticas a quienes acceden a ella que les permitan superar, resolver y/o deconstruir los
conflictos que los perturban.
En este sentido, se puede hablar entonces de aquellos quienes son
orientadores y aquellos quienes llegan a ella y hacen uso de la misma. Si nos
centramos en el primer grupo podemos preguntarnos por su metodologa, su forma de
trabajo y, por qu no, su capacitacin. Por tratarse de un campo an en ciernes, ms
all de la formacin acadmica bsica sea profesorado, licenciatura, etc., no hay un
mbito especfico dentro del cual especializarse, aunque s existi en Barcelona una
Maestra pero este es un punto aislado. Por lo tanto, quien quiera dedicarse a esto
deber llevar a delante su propia holzwege.
A su vez, si nos centramos en la metodologa, tampoco podemos sealar una
en particular ya que existen tantas como orientadores haya, logrando una multiplicidad
al mismo tiempo que la oportunidad para que cada cual tome su propio rumbo,
siempre dentro de los lmites que establece la esencia propia de la OF y que la
distingue de otros campos como la psicologa o la psiquiatra. Es en este punto pues
donde el presente trabajo cobrar dimensin ya que pretender analizar una
propuesta metodolgica como lo es la utilizacin de la teora de Cornelius Castoriadis
al respecto de las significaciones imaginarias sociales, problematizando el rol del
sujeto en torno a la sociedad.
En este sentido, buscaremos aqu indagar el problema que resulta de la tensin
sujeto sociedad desde las categoras del autor mencionado, observando la forma en
que la orientacin filosfica puede apropiarse de esta circunstancia para muirse de
categoras que le permitan abordar conflictos interpersonales o intrapersonales
emergidos gracias a este choque entre lo individual y lo social.
Para ello, la estructura del presente trabajo ser presentar en primera instancia
las categoras centrales de Castoriadis, analizar cmo se da la tensin propuesta y,
por ltimo, observar de qu manera se puede aplicar esto a la OF.


Imaginario y significaciones

Se vuelve imposible soslayar la importancia del imaginario dentro de la filosofa
castoriadista, ms an cuando se trata de indagar acerca de sus categoras centrales,
convirtindose sta necesariamente en la primera que debemos analizar. Qu
debemos entender entonces por imaginario? Podemos afirmar que se trata de una
169
capacidad humana de generar representaciones mentales, desde la nada, en
palabras del propio autor:
Es creacin incesante y esencialmente indeterminada (histrico-social y
psquico) de figuras/formas/imgenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse
de alguna cosa. Lo que llamamos realidad y racionalidad son obras de ello.
(Castoriadis, 2010, p 12).

Es decir podemos entender al imaginario como un flujo incesante de
representaciones que se dan en el ser humano que le permiten otorgar un sentido a
las cosas y a su vez crear formas de relacionarse con estas cosas y con los dems:

resulta absolutamente natural llamar a esta facultad de innovacin radical,
de creacin y de formacin, imaginario e imaginacin. El lenguaje, las costumbres, las
normas, la tcnica, no pueden ser explicados por factores exteriores a las
colectividades humanas. Ningn factor natural, biolgico o lgico puede dar cuenta de
ellos. (Castoriadis, 2006, p94)

Ahora bien, aunque este imaginario es propiedad de todos los seres humanos,
no es lo mismo el producto individual que social del mismo. Y aqu es donde surge el
principio de conflicto entre lo particular y lo general, ya que el producto del imaginario
social no es el mismo que el del individual. El producto de este imaginario sern las
significaciones imaginarias, o sea, un concepto, un valor, un mito, una idea, en fin, un
cmulo de conceptos especficos compartido por los miembros de una sociedad y que
rigen su actuar, su legislacin y su manera de educar a los nuevos integrantes.
La cuestin radica, no obstante, en que estas significaciones imaginarias
surgen gracias a la interaccin social que las instituye y fosiliza, lo que quiere decir
que las mismas no son creaciones particulares aisladas, si no que conforman un
magma al cual los sujetos habrn de adherirse, constituyndose as en sujetos
sociales. Para que se entienda mejor este punto podemos recurrir a las palabras de
Haroldo Valencia Lpez vertidas en su tesis de doctorado llamada Teora crtica y
accin poltica: de Sigmund Freud a Cornelius Castoriadis; en la misma expresa:

Lo que nos comienza a constituir como sujetos sociales es la incorporacin de
las significaciones imaginarias sociales (SIS). Las significaciones imaginarias sociales
podemos connotarlas como creaciones libres de la colectividad annima (aunque
existen sobre ellas constricciones internas, externas, histricas, e intrnsecas) son
sociales, porque las comparten los miembros de una colectividad, son tambin
imaginarias, porque no se pueden reducir, ni se pueden deducir de referentes reales
o racionales (la realidad y la racionalidad son sus productos, instituidos de modo
diferente en cada poca), no son racionales (no son lgicas, no dependen de una
deduccin), ni son reales (no son sacadas, abstradas del mundo fsico), sino que
son creaciones de la imaginacin colectiva y annima que mantienen cohesionada y
unida la sociedad. Y son significaciones, esto es, no exactamente ideas o
representaciones sino el cemento de la vida social que mantiene unidas las ideas, las
representaciones, los actos, etc. (Valencia Lpez, 2011, p 91)

Sujeto vs sociedad

Como podemos observar, existe una tensin en la relacin individuo-sociedad
ya que el primero debe incorporar significaciones emergentes de un imaginario social
an con su propio imaginario a cuestas. Esto qu significa? Todos los seres
humanos poseemos una capacidad de generar representaciones y sentidos para cada
uno. Por ejemplo para alguien que nunca le prest atencin al basquetbol, el nombre
Manu Ginobili no tiene el mismo sentido para alguien que practic ese deporte toda
su vida.
170
Por supuesto que, teniendo en cuenta lo mencionado con anterioridad, un solo
sujeto no puede crear una significacin imaginaria, porque, de ser as, estaramos ante
la presencia de un individuo aislado que vive su propia realidad y confecciona su
mundo. Aqu surge la problemtica kantiana acerca de la creacin de las condiciones
de posibilidad del conocimiento pero, en trminos de Castoriadis, a lo que hacemos
referencia es a aquello que est instituido por una sociedad; si la significacin
imaginaria actual nos dice que para alimentarse hay que obtener el dinero que
funcionar como mtodo de canje para la obtencin de alimentos, pensemos qu
sucedera con una persona que cre su propia significacin acerca de que puede
tomar libremente aquello que necesite. Valencia Lpez es claro en este aspecto:

Tampoco, desde el lado de la sociedad, hay reduccin posible al accionar de la
psique: la psique no puede crear una sociedad, no puede crear sus instituciones, sus
significaciones. La psique lo que crea es un magma de representaciones, afectos y
deseos. El colectivo annimo crea significaciones, instituciones para la transmisin de
stas, objetos obligados para la sublimacin y modelos identificatorios, nutrindose de
la imaginacin de la psique. (Valencia Lpez, 2011, p 95)

Como se puede observar entonces la tensin est entre la psique y lo
colectivo annimo.
Ahora bien, como se explic, pese a no tener la capacidad de crear
instituciones, el sujeto es capaz de generar sus propias representaciones y en este
choque entre lo individual y lo colectivo es cuando comienzan a surgir los conflictos.
Imaginemos la siguiente situacin: un adolescente est en el ltimo ao del colegio
secundario y an est indeciso sobre qu carrera elegir; est entre dos, filosofa o
derecho. Quizs su gusto personal lo empuja hacia filosofa, pero su entorno familiar y
de amistades le seala constantemente la posibilidad de obtener ms beneficios
econmicos al recibirse como abogado. El conflicto aqu est pues en la indecisin
generada por la confrontacin entre la representacin personal (la carrera filosofa va a
ser mejor para m porque me gusta) y la significacin social (siendo abogado se tienen
ms oportunidades laborales que siendo graduado de filosofa). Por supuesto que, de
indagar, se pueden extraer ms conflictos, como el caso de la necesidad impuesta de
estudiar para trabajar o la presin de ciertos entornos por cumplimentar con el nivel
educativo universitario.
Es as como se puede observar que con asiduidad surgen conflictos que no
son causados necesariamente por perturbaciones psquicas o actividades
inconscientes, si no ms bien por la exposicin constante a significaciones imaginarias
instituidas que no responden a lo que nuestras representaciones requieren. Podemos
llamar esta subsuncin de lo individual a lo colectivo con la palabra heteronoma, y
ste ser el precio a pagar por vivir en sociedad segn lo entiende Valencia Lpez:

El individuo social interioriza e inviste todo el magma de las significaciones
imaginarias sociales, lenguaje, normas, valores y prototipos de los roles sociales, y
surge como una entidad parlante capaz de funcionar en una sociedad histricamente
dada. En la medida en que el poder de significacin est en poder del otro (la madre,
el padre, las instituciones sociales), el sujeto puede ser un sujeto socializado, pero
heternomo y la tendencia natural del individuo social es hacia la heteronoma, hacia
sentir y pensar la institucin como lo dado, en lo que no tiene injerencia y que no es el
resultado de la accin de los hombres y los pueblos. La heteronoma es el precio a
pagar por formar parte de una sociedad. El tener que aceptar sus puntos de vista,
aceptacin que instala al sujeto en un territorio comn de certeza colectiva. (Valencia
Lpez, 2011, p 94).



171
El rol de la Orientacin Filosfica

Si planteamos al inicio de este trabajo que la OF busca resolver conflictos
mediante el uso de categoras filosficas, debemos abordar de qu manera esta
disciplina puede apropiarse de los conceptos de Castoriadis para ayudar a superar los
problemas emergentes de la tensin trabajada hasta aqu.
En primera instancia se trata de vislumbrar el problema a trabajar que, en este
caso, se trata de la confrontacin que hemos visto entre el rol del sujeto y las
significaciones sociales; una vez delimitado esto, podemos abordar las maneras en
que la tensin pueden verse mesuradas o eliminadas. Si el conflicto radica en la
heteronoma, la bsqueda estar entonces por el lado de la autonoma.
Por supuesto que si sostenemos que ser heternomo es condicin cuasi
necesaria para estar inmersos en la sociedad, no plantearemos una autonoma irreal
donde el individuo deba volverse un ermitao recolector de su propio alimento. Ms
bien de lo que se trata es pensar en aquellas decisiones personales que tambin se
enmarcan en significaciones aunque no sean las mismas que comparten la mayora.
Si volvemos al caso del joven que no decide qu carrera estudiar, se le puede hacer
ver cmo, a pesar de no elegir aquello que responde a la presin de su entorno, de
todas formas est eligiendo un camino con posibilidades laborales, slo que no tan
conocidas como la otra carrera. Incluso se puede pensar tal significacin para analizar
sus presupuestos y corroborar si son tan reales como parecen. Este ejercicio ser
primordial ya que dota al individuo de herramientas crticas que le permitan pensar la
situacin desde otro punto de vista, ampliando el horizonte de las opciones.
Ahora bien, el individuo no es un ser determinado por su contexto histrico-
social, s condicionado, pero esta caracterstica le permite tener un margen para la
creacin de sentido, por ello es que no podemos solicitarle a un sujeto que se
abandone a lo instituido socialmente ya que la ltima decisin sobre su vida la tendr
l y es posible alterar lo dado, aunque esto no revista cambios histricos. Salir de la
influencia de la publicidad constante y de los medios de comunicacin que forman
opinin es tambin una manera de ser autnomo aunque esto no conlleve la creacin
de una nueva significacin imaginaria.

Conclusin

Como se pudo observar entonces, la orientacin filosfica es capaz de recurrir
a categoras filosficas sin quitarles a las mismas su sustento terico para llevarlas a
una prctica concreta como el anlisis de un conflicto puntual para resolverlo.
Sostenemos que el choque entre lo individual y lo social es una constante porque el
sujeto tiene un imaginario personal que en muchas ocasiones no ha de coincidir con el
imaginario social, sin que esto signifique una anomala mental.
A su vez, hemos mostrado cmo un problema de decisin, optar por A o por B,
puede abordarse desde las categoras de Castoriadis para extraer de las mismas
herramientas de anlisis crtico que permitan la contextualizacin y la incorporacin de
ms elementos para la reflexin y la eleccin.


Bibliografa
Barrientos Rastrojo, J. (2005). Introduccin al asesoramiento y a la orientacin filosfica.
Tenerife: Ediciones Idea.
Castoriadis, C. (2006) Figuras de lo pensable. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica.
Castoriadis, C. (2010) La institucin imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets
Marinoff, L. (2009) Ms Platn y menos Prozac. Barcelona: Zeta Ediciones.
Valencia Lpez, (2011) H, Teora crtica y accin poltica: de Sigmund Freud a Cornelius
Castoriadis. Bogot: Universidad Nacional de Colombia.

172
Metapsicologa de las masas
1
: entre Freud y Canetti

Santiago E. Maneiro
UNSur


Al no ser un Poder,
la filosofa no puede librar batallas contra los poderes,
pero mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla,
una guerra de guerrillas contra ellos.
2

Gilles Deleuze.


La filosofa desea y se recorta desde la carencia (antes que de la saciedad); reclama el
secreto, la potencialidad de lo falso, la clandestinidad de los mrgenes; una experiencia
ldica que participe del trazado de una cartografa de sentido que pulse la irrupcin de
una experiencia discreta, pero obsesiva que desplace al pensamiento y lo despoje de la
violencia, el resentimiento de la poltica clsica (confiesa, confiesa), suerte de Supery
que slo pugna por hacer aicos, aplastar subjetividades procesuales, singulares,
reterritorializndolas en imgenes arcaicas, para propiciar, por el contrario, la emergencia
de un deseo poltico ms visceral, transversal, deconstructivo
3
.
Somos infinitamente atravesados por lneas, cortes de mltiple cariz que sajan
nuestros cuerpos, nuestros rostros, codificndonos; imgenes simblicas que nos sumen
en territorios existenciales paranoicamente diagramados: la familia, el trabajo, incluso las
vacaciones, la escuela, el ejrcito, la fbrica, incluso la soledad, el retiro. La subjetividad
es, pues, asediada cada vez ms por sistemas maqunicos de produccin. Mas, esta
entrada en mquina de la subjetividad no es un acontecimiento extrao que se cierna
meramente sobre nuestro presente. Como cristaliza Flix Guattari: Las subjetividades
precapitalistas o arcaicas no eran engendradas tambin por diversas mquinas
iniciticas, sociales, retricas, encajadas en instituciones clnicas, religiosas, militares,
corporativas, etc., que yo reagrupara aqu bajo la denominacin general de
Equipamientos colectivos de subjetivacin?
4
. El Poder, esa glndula tcitamente
presente que emana secreciones edpicas siempre supuso un influjo sobre la subjetividad
inconsciente, canalizando el deseo, congelando los ritmos. As, clama Deleuze: o bien se
construye una mquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los
fenmenos del deseo, o bien el deseo seguir siendo manipulado por las fuerzas de la

1
Este texto trasunta el fondo de las masas situndose en el gozne, en la articulacin donde
confluyen tres carices: 1- el cariz dinmico: cules son las fuerzas en conflicto que intervienen en la
dinmica de su emergencia y deslpliegue; 2- el cariz tpico: dnde acaece, en qu sistema o
instancia psquica; 3- el cariz econmico: qu sucede respecto al flujo y equilibrio de la energa
pulsional.
2
Deleuze, G., Conversaciones, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 7.
3
Esta sutil, acaso imperceptible diferencia entre lo poltico y la poltica es develada por Barthes:
Har en primer lugar una observacin que podr parecerles un poco falaz, pero que es viva para
m: entre lo poltico y la poltica. Lo poltico es desde mi punto de vista un orden fundamental de la
historia, del pensamiento, de todo lo que se hace, de todo lo que se habla. Es la dimensin misma
de lo real. La poltica es otra cosa, es el momento en que lo poltico se convierte en discurso
reiterativo, en discurso de repeticin. (Le magazine littraire, n97)
4
Guattari, F., Cartografas esquizoanalticas, Buenos Aires, Manantial, 2000, p. 16.
173
opresin y represin y terminar amenazando, incluso desde el interior, a las propias
mquinas revolucionarias.
5
Si el inconsciente es ese agujero negro, saturado de
cavernas, de donde emergen flujos inagotables, fuerzas virtuales que desbordan y se
prolongan suscitando devenires, micropolticas, el Poder habr de ser forzado a un
tratamiento psicoanaltico silvestre, acaso profano, un anlisis (en principio) libidinal-
poltico. Hender, sajando una herida en ese fantasma que significa la poltica, en esa
reduccin de la potencia deseante a un complejo de representaciones inconscientes que
no desean sino exacerbar la carencia del objeto, lo inasible de su ser, artimaa, conjura
de dispositivos maqunicos de subjetivacin. Como develan Deleuze y Guattari: Nosotros
sabemos de dnde proviene la carencia y su correlato subjetivo el fantasma. La carencia
es preparada, organizada, en la produccin social. Es contraproducida por mediacin de
la antiproduccin que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se las apropia. Nunca es
primera; la produccin nunca es organizada en funcin de una escasez anterior, es la
escasez la que se aloja, se vacuoliza, se propaga segn la organizacin de una
produccin previa.
6
Pensando, entonces, que lo que no se elabora, se repite, slo una
psicologa profunda del Poder y las Masas sortear las resistencias que se sublevan
contra todo acercamiento a lo reprimido subterrneo, abismndose a los pozos ms
oscuros de su inconsciente, descorriendo la multiplicidad de mscaras, coagulando el flujo
de un nuevo fascismo generalizado.

Freud y las masas libidinosas

El vicio de Freud (y, en general, del psicoanlisis), su hiprbole nodular es que lo
neurotiza todo, y, mediante esta neurotizacin, no slo hilvana los hilos de la neurosis,
sino que (como expresa Foucault) permanece sordo a la voz de la sinrazn. Mas, esta
apora parece desvanecerse cuando Freud despliega su psicologa de las masas. El
anlisis de las masas psicolgicas parece trazar una lnea de fuga, una huida de la
neurosis. Freud expresa: El ideal del yo engloba la suma de todas las restricciones a las
que el yo debe plegarse, y de este modo el retorno del ideal del yo tiene que constituir
para ste, que encuentra de nuevo el contento de s mismo, una magnfica fiesta.
7
En la
masa se gesta un hiato, una borradura de la singularidad, la ausencia de ese Ojo
panptico, de la superestructura psquica, emergiendo las pulsiones desnudas del
inconsciente. Abandonado al sugestivo caos de flujos y reflujos que atraviesan los
cuerpos sumergidos en las extasiadas turbas, el individuo devela Freud- [] se sita en
condiciones que le permiten suprimir las represiones de sus tendencias inconscientes.
8

Mas, Freud pulsa por desentraar este sugerente acertijo, las fuerzas furtivas que
desbordan de sus cauces en instantes sbitos (Elias Canetti: de repente, todo est
repleto de gente) impulsando a esos cuerpos a transgredir los mrgenes psquicos que
los configuran y definen. qu es una masa? Por qu medios adquiere la facultad de
ejercer tan decisiva influencia sobre la vida anmica individual? Y en qu consiste la
modificacin psquica que impone al individuo?
9

Freud devela en el fondo de la masa el deseo como libido, deseo que produce y
que enhebra las diversas singularidades en un tejido pulsional saturado de violencia,
embriaguez.

5
Deluze, G., Ob. Cit., p. 27.
6
Deleuze, G., Guattari, F., El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paids, 1998, p.
35.
7
Freud, S., Psicologa de las masas, Madrid, Alianza, 1972, p. 68.
8
Ibd. p. 14.
9
Ibd. p. 12.
174
Libido es un concepto de la teora de la afectividad. El ndulo de esta energa de
los instintos erticos se halla en las pulsiones sexuales que pugnan por saciarse
abandonndose inmediatamente a sus objetos afines. Mas, Freud insina bifurcaciones,
oscilaciones en las vertientes sexuales, manifestando instintos erticos que, an no
careciendo, ni habiendo perdido nada de su energa, se patentizan pervertidos de sus
fines primordiales. La masa, pues, se articulara por la fuerza de instintos libidinosos,
pulsiones sexuales, inhibidos en sus fines deviniendo tendencias meramente
sentimentales, una corriente de ternura desexualizada y sublimada. As, Freud conjura un
artilugio, un sistema de proyecciones y extrapolaciones propias de la teora y la prctica
psicoanaltica: reduccin de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, a un
escenario dramtico: Edipo. Poniendo a funcionar en su anlisis de las masas el concepto
complejo, enmaraado de la identificacin, como un concepto esencial, no cesa de
enajenar la libido en el drama familiar: Edipo (otra vez, y hasta el hartazgo). La masa se
nos muestra, pues, como una resurreccin de la horda primitiva.
10
[Mirada hostil hacia la
masa: arcasmo, retorno a un estado primitivo, la subjetividad manipulada, fascinada
sugestivamente por un poderoso macho]
La identificacin es la manifestacin precoz de un enlace afectivo (sexual) a una
figura (en principio) ntima, y desempea un momento crucial en la definicin del complejo
edpico. Freud devela dos carices psicolgicamente diferentes. Uno, prstinamente sexual,
a la madre, y por otro lado, una identificacin con el padre, que concibe como modelo al
que contempla absorto. Mas, esta identificacin con el padre es susceptible de
pervertirse, puede sajarse una fisura en su intimidad: identificacin con el padre o
eleccin del mismo como objeto sexual; el padre es lo que se desea ser o lo que se desea
tener. La diferencia est en lo que se desea: el sujeto o el objeto del yo. Ahora bien, es el
deseo de tener el que atraviesa los cuerpos inmersos en la masa. El Padre permanece
obstinadamente presente, pero es revestido de cualidades plenas por el yo horadando al
mismo yo, socavndolo y escindindolo. As, en este proceso de idealizacin parte de la
libido narcisista se desplaza hacia el objeto usurpando el espacio ideal del yo. La figura
del padre introyectada en el yo configura el ndulo del Super-yo, que asume su violencia,
su fuerza y acoge al yo contra el retorno de las cargas libidinosas. As, la imagen flica
por antonomasia del Padre castrador, viril, hacia el cual solo cabe profesar una actitud
pasiva, masoquista
11
, se desliza inconsciente, sigilosa, al cuerpo, la figura fantasmtica
del fhrer, duce. Freud devela: el individuo renuncia a su ideal del yo, trocndolo por el
ideal de la masa, encarnado en el caudillo.
12
Tropiezo de Freud: la produccin deseante,
la libido como flujo de agenciamientos es clausurada, silenciada y reducida a ese sucio
secretito de familia.

Elias Canetti: masa y poder

Canetti traza una cartografa arqueolgica de las masas. Desea hacer
transparente la fuerza maqunica del hombre sumindose en su dinmica, en sus
mecanismos impulsivos. Los conceptos de masa y poder se patentizan en Canetti como
baluartes, bastiones que acogen al hombre procurndole sosiego contra el desamparo y
la soledad. La muerte se cierne obstinada sobre el hombre, incluso en su ausencia es
eternamente, siempre presentida. Las confabulaciones, conjuraciones lo asechan. As, el
hombre es fascinado por la ilusin del poder, sugerente fantasma que lo sustrae de un
ansia de destruccin. En el sentimiento de culpabilidad que adviene por un deber asesinar

10
Ibd. p. 60.
11
Esta singular prctica le permite a Freud pensar en una pulsin de muerte presente en el yo.
12
Freud, S. Psicologa de, Op. Cit., p. 65.
175
para sobrevivir; en la proyeccin de la propia violencia que retorna sobre el mismo cuerpo,
la realidad deviene intolerable, hostil, nauseabunda, y, por ello, impele a desplegar
diversas mquinas o dispositivos contra la indefensin del caos, como la pertenencia a
una masa y el ardoroso impulso de ms poder. El quimrico deseo de fugarse a la muerte
desplazndola hacia otros (donde los otros son todos excepto yo), torna al hombre en
homicida, en poderoso, y finalmente en hroe
13
, deviniendo la muerte un espectro
tcitamente presente.
Canetti expresa: Nada teme ms el hombre que ser tocado por lo desconocido.
[] Todas las distancias que el hombre ha creado a su alrededor han surgido de este
temor a ser tocado.
14
Mas, consuma, luego, esta reflexin: Slo inmerso en la masa
puede el hombre redimirse de este temor al contacto.
15
Abandonndose a este torbellino
de fluidos, nebulosa de fuerzas que engullen los cuerpos y rostros sin perfiles, saturado
de pulsiones opacas, excitaciones epidmicas y efusiones mimticas, el hombre se
despoja de las configuraciones que lo definen. El acontecimiento ms importante que se
desarrolla en el interior de la masa es la descarga. [] Se trata del instante en el que
todos los que pertenecen a ella quedan despojados de sus diferencias y se sienten como
iguales.
16
Mas, una paradoja emerge entre las fisuras, los intersticios de las turbas
humanas, asediadas por una ilusin pronta a desvanecerse. En el instante en que fue
saciada la pulsin de destruccin, la masa se esfuma (se espuma) surgiendo meramente
sus ruinas y retornando los territorios existenciales, los mrgenes, las distancias de
antao. La masa misma, en cambio, se desintegra. Siente que acabar desintegrndose.
Teme su descomposicin. Slo puede subsistir si el proceso de descarga contina debido
al aporte de nuevos elementos humanos.
17
A este exceso, esta sobredensidad que pulsa
por canalizar su energa para, finalmente, y en una suerte de orgasmo, eyectarla, le es
inherente la figura del otro (incluso de lo Otro). El hombre, en la mirada antropolgica de
Canetti, no anhela la muerte sino que deviene asesino para sortearla, recortndose
violentamente (y usualmente operando de un modo disimulado) en y a travs del otro. El
deseo de sobrevivir hace canalizar la violencia en el cuerpo del otro. Eludir la muerte ser
el deseo prstino que espolear al hombre a sobrevivir a todos, siendo el ltimo y el nico.
En conflicto o tensin acaso insinuada con la mirada psicoanaltica (particularmente
freudiana), para Canetti la fuerza que articula los cuerpos no es en absoluto libidinosa,
ertica (incluso homosexual), sino una suerte de venganza de sangre, un flujo tantico.
En el sobrevivir no cristaliza sino un proceso, una cierta excitacin, la ilusin de que el
poder se ha expandido, ha proliferado por la muerte. As, profiere Canetti: El eludir la
muerte, el deseo de esquivarla, pertenece a las ms antiguas y tenaces tendencias de
todos los detentadores del poder.
18

El miedo a ser tocado no es sino, inconscientemente, miedo a ser matado. El
poderoso, paranoico por antonomasia, conjurar el fantasma de que asesinando
prolongar su muerte. La paranoia no es sino temor, horror ante la figura del otro que se
presenta como temible, potencial homicida. El poder, en intimidad plena con la muerte,
acaece como artilugio para hostigar al otro, asirlo y triturarlo (psicologa del asir e
incorporar). En el sobrevivir acontece, pues, el instante, el momento en que el poder
cristaliza, surgiendo de ese lgubre y gris banco de niebla donde permanece velado

13
Pinsese en la trada de Manal: hroe, asesino y semi-dios. Javier Martnez, Manal, Jugo de
tomate fro en Manal, 1970.
14
Canetti, E., Masa y poder, Madrid, Alianza, 2010, p. 7.
15
Ibd. p. 8.
16
Ibd. p. 11.
17
Ibd. p. 12.
18
Ibd. p. 237.
176
(metafsica de la presencia). Mas, lo singular de este acontecimiento es que, an
sobreviviendo, el poderoso se define, se configura constitutivamente desde la presencia
inerte, esttica, sin vida de cadveres (pinsese en Creonte, y la afirmacin enftica de su
poder en el abandono del - Polinices en esa intemperie o afuera). La masa de
los enemigos, conspiradores vivos ha de devenir en una masa de cuerpos muertos. Esta
imagen hiperblica es la presencia del poder en su paroxismo, incluso en su ob-scenidad,
en el que el poder es desplazado o devorado por la fuerza.
Canetti traza una sutil pero significativa escisin entre poder y fuerza: Con fuerza
se asocia la idea de algo que est prximo y presente. Es ms coercitiva e inmediata que
el poder. [] El poder es ms general y ms vasto que la fuerza, contiene mucho ms, y
no es tan dinmico. Es ms complicado e implica incluso una cierta medida de
paciencia.
19
(dinmica del gato y el ratn). De esta imperceptible ruptura entre ambos
conceptos, irrumpe el diagnstico sobre las sensibilidades totalitarias (incluso sobre los
dos momentos extremos del nacional-socialismo). El poder no ha de consumarse
(inexorablemente) en la muerte literal, sino en una muerte lateral, en un microfascismo
subterrneo, sigiloso, perverso; una muerte lenta, prolongada en el tiempo, inconsciente,
enfermiza (Nietzsche). En las entraas del poder, pues, un mecanismo maqunico pastoril:
la muerte acaecida en la cra.

Quien quiere enseorearse de los hombres busca rebajarlos; privarlos arteramente de su
resistencia y sus derechos hasta que estn impotentes ante l, como animales. Como
animales, los utiliza; aunque no lo diga, siempre tiene dentro de s muy claro lo poco que
representan para l; frente a sus confidentes los calificar de ovejas o bueyes. Su meta
ltima es siempre incorporrselos y absorberlos. [] Pero como no enva a matar a sus
sbditos en mataderos, ni los emplea de hecho como alimento de su cuerpo, negar que
los absorbe y digiere. Al contrario: ser l quien les da de comer.
20


En estos trazos, Canetti sugiere una arqueologa no slo del fascismo sino,
asimismo, de las izquierdas populistas obsesionadas por devenir catlisis de deseos
opacos, borrascosos, desenfrenados. Sagacidad y osada de Canetti: intimidad, tan
inevitable como intencionada, tan artificial como espontnea, mutua fascinacin entre
masa y poder, masa y fhrer, masa y fascismo
21
. As, las palabras proferidas por Deleuze
y Guattari, recortadas desde una lectura de Wilhelm Reich, estallan como un grito cargado
de presente: [] no, las masas no fueron engaadas, ellas desearon el fascismo en
determinado momento, en determinadas circunstancias, y estos es lo que precisa
explicacin, esta perversin del deseo gregario.
22
O, como expresa Sloterdijk: Si no se
comprenden estas alianzas narcopolticas, las batallas espirituales y las guerras
mediticas del siglo veinte se seguirn considerando como simples turbulencias
irracionales, cuando no calificadas con el predicado de incomprensibles por la
investigacin burguesa bienintencionada.
23



19
Ibd. p. 331.
20
Ibd. p. 247.
21
sta es (quiz) la paradoja de una falsa conciencia ilustrada develada por Zizek en la lectura de
Marx: ellos saben muy bien lo que hacen, pero an as, lo hacen. [] uno sabe de sobra la
falsedad, est muy al tanto de que hay un inters particular oculto tras una universalidad
ideolgica, pero an as, no renuncian a ella. Zizek, S., El sublime objeto de la ideologa, Buenos
Aires, Siglo XIX, 2003, pp. 56-57.
22
Deleuze, G., Guattari, F., El Antiedipo, Op. Cit., p. 36.
23
Sloterdijk, P., El desprecio de las masas, Madrid, Editora Nacional, 2002, p. 22.
177
Slo sumindonos en los hiatos, en las fisuras (quiz inexorables) gestadas por el
despliegue maqunico del Poder, emerger un deseo poltico visceral, preado de
subjetividades procesuales, dinmicas, que congelen un flujo psicopoltico pegajoso de
cariz fascistoide (enmascarado con el rostro de la social-democracia).


Bibliografa
Bernath, R. K., Elias Canetti y el psicoanlisis en Daimon. Revista de Filosofa, n38, 2006.
Canetti, E., Masa y poder, Madrid, Alianza, 2010.
Deleuze, G., Conversaciones, Madrid, Editora Nacional, 2002.
Deleuze G., Guattari, F., Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barcelona, Paids, 1998.
Freud, S., Los textos fundamentales del psicoanlisis, Barcelona, Altaya, 1993.
------------, Psicologa de las masas, Madrid, Alianza, 1972.
Guattari, F., Cartografas esquizoanalticas, Buenos Aires, Manantial, 2000.
Sloterdijk, P., El desprecio de las masas, Madrid, Editora Nacional, 2002.
178
Racionalidad ambiental: la vinculacin entre cultura y naturaleza
en los estudios de impacto ambiental

Juan Manuel March
UNCA



I-Introduccin

Las categoras de cultura y naturaleza constituyen representaciones del entorno que
responden a cdigos de comunicacin propios de cada grupo social o tnico. Estas
categoras a finales del siglo XX y principios del siglo XXI han perdido sentido a nivel social
debido a las problemticas ambientales. Esta prdida de sentido es cada vez ms concreta
cuando se intenta visualizar estas problemticas y se trata de encontrar su solucin. La
visin de la naturaleza como opuesta a la cultura cada vez es ms insustentable debido
a su debilidad epistemolgica la cultura constituye un campo de mayor complejidad del
orden natural. La naturaleza constituye un campo reformulado por la conciencia de s que
poseen las sociedades humanas, - las que nunca dejan de estar dentro del contexto natural.
El universo constituye, por as decirlo, un mbito que engloba a la naturaleza, sin embargo
nunca se cre una entidad que se oponga a la de universo. Nunca se habla de volver al
universo pero si se habla de volver a la naturaleza. Cundo la civilizacin dej la
naturaleza? A que se debe la existencia esta oposicin epistemolgica (en el sentido
de teora del conocimiento) en la historia de la sociedad industrial y post-industrial
1
?
Fundamentalmente se asume que al concebir al entorno natural como una externalidad,
tanto a nivel individual como colectivo y llegar a visualizar esto como una escisin
fundamentalmente luego de la II
da
Revolucin Industrial entre lo artificial y natural, sin una
conexin gaiana en palabras de James Lovelock
2
. Todo esto condujo a una separacin
entre la representacin de cultura y la de naturaleza, una divisin que deriv en la
concepcin de los recursos naturales como objetos a ser tomados para el beneficio de la
sociedad, sin visualizar su propiedad de entidades finitas y escasas.
A lo largo de este trabajo se analizarn la relacin de las representaciones de naturaleza y
cultura en los Estudios de Impacto Ambiental (EsIAs) realizados en la provincia de
Catamarca entre 2001 y 2007, que fueron analizados durante ese perodo como proyecto
de investigacin metaterica financiado por la Secretara de Ciencia y Tecnologa de la
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CATAMARCA.

IILa representacin de naturaleza

La naturaleza como representacin se encuentra, alternativamente, homologada a
medio ambiente o ambiente. En este trabajo asumimos que la denominacin medio
ambiente es redundante en el sentido de que medio ya alude a entorno y, por lo tanto, a
ambiente. Las referencias a la naturaleza se encuentran contenidas dentro del contexto
de impacto de las actividades antrpicas, se encuentra descripta como factores
ambientales: suelo, aire y agua. Tambin existen referencias a factores ambientales
antrpicos (impacto socio econmico) por lo que estaramos frente a la integracin de lo
que asumimos como hiptesis: el ambiente constituye la naturaleza dentro de la
representacin del entorno en la visin post-industrial
1
. Dentro de este esquema
epistemolgico, la representacin de la naturaleza como externalidad comparte esta
misma cualidad con la representacin del ambiente. Desde este punto de vista, la nocin
de naturaleza se encuentra tcitamente aludida a lo largo de los estudios, como un
contexto no antrpico.
El anlisis metaterico dentro del proyecto de investigacin tena como objetivo
determinar los criterios de racionalidad que conducen a la identificacin de un indicador de
impacto ambiental, como derivacin de este anlisis se encontraron diversos criterios que
179
aluden a gran diversidad de representaciones de lo que se considera ambiente. Y como un
resultado derivado de este anlisis se encontraron otros criterios que tienen que ver con las
representaciones del entorno. La representacin de naturaleza constituye una episteme
3

que se halla en forma implcita a lo largo de todos los estudios, lo que se entiende a partir
de este anlisis es que es difcil establecer un lmite entre lo natural o no natural, o en
otras palabras, entre lo antrpico y lo no antrpico. En este punto la racionalidad de
discriminacin de un contexto del otro se vuelve difusa ya que no existe una lnea
demarcadora definida entre un mbito y otro, entre una regin natural y otra no natural.
La visin del ambiente y la naturaleza como una externalidad es tambin una
representacin que se consolid en la racionalidad industrial y post-industrial, asimismo, la
atomizacin del ambiente en compartimentos separados para su mejor anlisis pero sin
una interaccin sistmica entre los mismos, tal como se deriva del anlisis de los EsIAs. Los
factores ambientales no interaccionan entre s como tendra que ser de acuerdo a la teora
ecosistmica sino que representan a un conjunto de factores que no interactan entre s.
Asimismo, fundamentalmente, la naturaleza y/o ambiente no se encuentran claramente
definidos sino que se utilizan en forma indistinta como tambin la nocin de ecosistema.
Esto revela que existe una homologacin no consciente de estas categoras cognitivas, al
menos en forma implcita. Se supone que se est hablando de lo mismo pero queda
instalado en un terreno difuso.
La nocin de ambiente y naturaleza se intersectan y solapan sin una definicin
clara, de acuerdo al rol que cumple el ambiente en la cosmovisin del EsIA se puede inferir
que se homologan mutuamente. En este sentido, como categoras cognitivas no se
excluyen una a otra pero ambiente incluye implcitamente a la nocin de naturaleza.
Esto no se encuentra bien definido, siempre representando a estas cosmovisiones como
externalidades y sin interaccin sistmica con la sociedad. Sin embargo, el ambiente,
integrado dentro de estos estudios por factores socio econmicos, por ej., se corresponde
a una naturaleza humanizada, tal como en las culturas de los pueblos originarios. En este
sentido, constituye un cambio en la concepcin epistemolgica de la sociedad post -
industrial. Esto es la nueva naturaleza de la actual sociedad global, aunque no se encuentra
explcitamente bien delimitada, las propiedades del ambiente responden a las del rol cultural
de la naturaleza pre industrial.

III-La representacin de cultura

A que alude la denominacin cultura, desde el punto de vista antropolgico
constituye un sistema de comunicacin y una extensin extrasomtica de las habilidades
humanas. Esto es para aclarar la polisemia que existe con este trmino que se lo utiliza en
una gran diversidad de sentidos. En el EsIA existe una tabulacin de las actividades
antrpicas que van a impactar en el ambiente. Tal como se lo discuti en la seccin
anterior, los componentes del ambiente no interactan entre s, tal como se supondra que
una evaluacin holstica tendra que dar cuenta. Tampoco existe un anlisis de la
retroalimentacin resultante del impacto de una actividad determinada sobre un factor
ambiental. La relacin con el ambiente se da a travs de sistemas tecnolgicos, no existe la
visin de una conexin de lo ideacional o ideolgico con el ambiente (no existe una seccin
de antropologa o sociologa ambiental, por ej.). Los componentes culturales se limitan a
aparatos tecnolgicos y actividades tecno econmicas. Asimismo, no se habla del impacto
social sobre el ambiente sino del impacto socio econmico, tomando un solo aspecto de la
cultura, la economa, como si fuera posible desglosarla del resto de los componentes que la
integran: la ideologa, por ej. Adems, estas actividades no interactan entre s, se analizan
aisladas en una matriz.
Sin embargo, a pesar de las crticas que se pueden realizar, es un avance en la
concepcin integral del ambiente y una visin pre holstica del entorno. En este sentido, la
integracin en una matriz de Leopold de los factores ambientales constituye un avance
respecto a la visin anterior que lo visualizaba desagregado. Respecto a la representacin
de la naturaleza como ambiente, la representacin de la cultura comparte el hecho de que
180
tampoco sus componentes interactan entre s como sistema al igual que sucede con los
componentes ambientales.
La cultura es reducida a una serie de componentes que no constituyen la totalidad
sistmica pero que se articulan a travs de la tecnologa. La cultura, al no ser concebida
sistmicamente no es posible verla como acta sobre el ambiente sino solo una relacin
unidireccional entre una entidad y otra.

IV-Conclusin

La naturaleza y la cultura constituyen categoras cognitivas que han sido
transformadas por la racionalidad de la sociedad post industrial en otras formas de
representacin como ambiente e impacto o actividades antrpicas. La cultura dentro de
los EsIAs se ve reducida a efectos tecnolgicos y aspectos socio econmicos pero no
aparece con otro nivel social de anlisis como lo sera los indicadores de conducta
ambiental, por ej. -. Esta racionalidad reduccionista que se detall ms arriba entra en
contradiccin con los objetivos implcitos de los EsIAs de arribar a un anlisis que
contribuya a la sustentabilidad, ya que este tipo de anlisis debe ser, necesariamente,
espitemolgicamente holstico y sistmico.

1 - Daniel Bell, en EL ADVENIMIENTO DE UNA SOCIEDAD POST INDUSTRIAL, afirm que nos
encontrbamos en el inicio de una nueva clase de sociedad informacional orientada hacia
servicios que reemplazara al modelo basado en la industria, el cual haba sido dominante
en Occidente en los siglos XIX y XX. Una SOCIEDAD POSTINDUSTRIAL posee para Bell tres
componentes principales: un cambio de manufacturacin hacia servicios; la centralidad de
las industrias basadas en nuevas ciencias; y el advenimiento de nuevas elites tcnicas y la
venida de un nuevo principio de estratificacin. BELL D (1973) The coming of Post-
Industrial Society: A venture in social forecasting, Basic Books, New York.

2 Gaia o la teora del planeta vivo creada por J.Lovelock en 1970, habla de cmo la vida
cambi al planeta y de la necesidad de reverenciar al planeta como un ser vivo. Adems, de
la demanda urgente de una consciencia holstica que nos permita contemplar a Gaia,
dejando atrs la visin post industrial atomizadora. LOVELOCK J. (1995) Las Edades de
Gaia: Una biografa de nuestro planeta vivo. Tusquets Editores: Barcelona. Pgs. 219
240.

3 se busc aislar a los supuestos tericos que reglan y operan en la racionalidad
cognitiva de la elaboracin de los indicadores de impacto. A estos supuestos tericos se las
llam epistemes ambientales o unidades cognitivo-conceptuales de enunciacin acerca de
la naturaleza epistemolgica del ambiente, las cuales son formuladas por los observadores
para dar cuenta de la imagen del ambiente. Un ejemplo de epistemes ambientales lo
constituyen enunciaciones como las siguientes: Los recursos naturales son inagotables o
el mar nunca podr llegar a ser contaminado o la tecnologa solucionar todo. Estas
premisas fueron una de las tantas que dominaron el pensamiento de la expansin tecno
econmica del siglo XX. MARCH J.M. (2005) Criterios de Racionalidad e Indicadores de
Impacto Ambiental. Edit. Universitas-J.Sarmiento: Crdoba, pg. 12.

181
Animales no humanos y el problema de la autoconsciencia
Marina Mndez
UNMdP




Uno de los criterios con que se ha fundamentado la diferencia especfica de los
humanos es la autoconsciencia o capacidad de tener cierto tipo de acceso a los
propios estados mentales, en el amplio abanico que comportan: creencias, deseos,
percepciones, sentimientos, gustos, intenciones, etc. Recordemos que para Descartes
este tipo de operacin consista en un acceso privilegiado a la interioridad. Nuestro
inters en el presente trabajo se centra en la siguiente pregunta: Sobre qu bases
podra pensarse que los animales no humanos tambin disponen de mecanismos
autoconscientes, es decir, que pueden volverse sobre su propia experiencia a travs
de cierta reflexividad?
Lgicamente una perspectiva lingualista no dara crdito a nuestro propsito
sobre la base de que es imposible tener consciencia o autoconsciencia (creencias
sobre los otros o sobre s mismo) a menos que se cuente con un lenguaje
conceptual- proposicional por medio del cual o en el cual se articulen las creencias
del sujeto sobre s mismo y sobre el mundo. Si bien esta posicin ha sido sostenida
con fuertes argumentos, creemos que acerca del asunto que nos ocupa cabe proponer
una perspectiva diferente que orienta los resultados hacia cierta posible acepcin de
autoconsciencia animal (acerca de la cual se han propuesto asimismo argumentos
favorables).
Sobre nuestra lectura del problema dos aclaraciones quizs resulten
pertinentes. Una de ellas es terminolgica: siguiendo el anlisis de Jorge F. Ladrn de
Guevara en Autoconsciencia animal y teora de la mente utilizaremos indistintamente
los trminos autoconciencia y reflexividad , y los entenderemos como un proceso
mental a travs del cual un individuo tiene de alguna u otra manera acceso a sus
propios estados mentales. La otra se refiere a un presupuesto metodolgico expuesto
por Jerry Fodor con referencia a los conceptos, pero que aplicaremos, creemos que de
manera similar, al tratamiento de la autoconsciencia. En efecto, en Concepts. A
potboiler., Fodor distingue dos aproximaciones claramente opuestas al problema de
los conceptos. Por un lado, la teora clsica los entendi como representaciones o
imgenes y se aplic a la tarea de definirlos; sabiendo qu era un concepto sera
posible determinar qu significaba tener uno de ellos. En cambio, las teoras actuales
o pragmatistas encararon el problema de otra manera, presuponiendo que un
concepto no era un pensamiento de X, sino una capacidad epistmica; si no era
posible decir qu era un concepto se intentara sugerir que tener el concepto de X
era ser capaz de reconocer Xs, o de razonar sobreXs de cierto modo .En definitiva:
esta perspectiva ms actual considera que tener un concepto es ser capaz de hacer
ciertas cosas ms bien que de pensar ciertas cosas. Las teoras clsicas seran
teoras de la individuacin en tanto que las contemporneas atenderan a la
posesin de conceptos.
Si bien nuestro trabajo no abordar estrictamente la relacin entre
autoconsciencia y conceptos, creemos que la distincin de Fodor puede aclarar el
enfoque elegido. Consideraremos, por nuestra parte, que disponer de mecanismos
autoconscientes no consiste (nicamente) en poder pensar ciertas cosas (puesto que
de la posibilidad de dar cuenta lingsticamente de estos contenidos los animales
quedan inevitablemente excluidos) sino que ms bien ser trata de ser capaz dehacer
182
ciertas cosas. Este trabajo se basa en aportesde la discusin reciente que, a la vez
que intentan buscar precisin en el uso conceptual-discuten teora- , se nutren de
investigaciones empricas en torno al comportamiento animal es decir, tienen un
fundamento en la prctica, en la conducta de individuos y especies observadas-.
Si pudiera defenderse cierta autoconsciencia en animales no humanos cabra
preguntar si debera repensarse la diferencia antropolgica que, tradicionalmente,
asigna a los animales no humanos la posibilidad de tener entorno, en tanto que
reserva al hombre la de construir o tener mundo. Un individuo autoconsciente, que
en cierto modo fuera capaz de volver sobre su experiencia, permanecera ligado al
entorno, condicionado a ejercer respuestas directas a los estmulos del ambiente, o
ms bien la autoconsciencia le conferira una capacidad de distanciarse de ellos?
La autoconsciencia supondra una cierta nocin de mundo en algunos animales?
Desarrollaremos brevemente dos posiciones que defienden y clarifican la
atribucin de autoconsciencia a animales no humanos. Son hiptesis que parten de
distintos presupuestos pero a la vez se rozan y complementan.

1. Monitoreo de la propia experiencia y del propio cuerpo
En el ya citado Autoconsciencia animal y teora de la mente, Morales Ladrn
de Guevara sostiene que un cierto grado de autorreflexividad animal es posible al
margen de que estos individuos dispongan de una teora de la mente (capacidad para
conocer los estados mentales de otros). La lectura de la propia mente consistira en un
mecanismo de monitoreo llevado a cabo por los seres humanos y tambin por los
animales, aunque de distinta manera. En los primeros el pensamiento reflexivo es
proposicional pero no en los segundos. Cuando el proceso autorreflexivo no involucra
lenguaje, se tratara de poner un marcador de pertenencia a ciertos contenidos
mentales que simplemente permitira detectar que el individuo es sujeto de una
emocin, creencia, percepcin, etc. De este mecanismo, por ejemplo, careceran los
pacientes esquizofrnicos, los cuales no tienen problemas para la deteccin de los
estados mentales de los otros pero sufren de alteraciones en el reconocimiento de los
propios como tales.
Resulta interesante que, como veremos en la siguiente propuesta explicativa,
tambin aqu se considera que los estados mentales son autoconocidos por razones
prcticas, razones para actuar, lo cual vale para el caso humano y el no humano. Se
trata de razones para actuar que lo son para el agente, independientemente de que
posea lenguaje o conceptos.
La prueba de que el animal distingue entre su experiencia y el mundo es
proporcionada por el control dinmico de sus movimientos: se controlan las
experiencias perceptivas y se evitan obstculos, de modo que las percepciones
ofrecen razones para actuar. Esto no implica, claro, que el animal sea consciente de
que esas creencias justifican sus acciones. Dice el autor que el animal sabe de algn
modo que sus creencias y percepciones estn bajo su control, lo cual no implica que
tenga una creencia explcita del tipo esta es mi creencia. Solo al hombre est
reservado este tipo de creencias de segundo orden, creencias sobre creencias, que el
lenguaje hara posibles.
A modo de ejemplo, se propone el caso de un animal que caza. Este no sera
consciente de lo que est haciendo bajo la forma de un estado terico de observacin
interna; pero s lo estara de su entorno, del olor de la presa, del ruido del pasto que
pisa, etc. Se tratara de una consciencia prctica ligada directamente a la accin, no al
183
concepto. Porque es capaz de ejercer un monitoreo sobre estos objetos de los que es
a su modo consciente, los integra y acta en consecuencia.
En este planteo son claves, entonces:
- La unificacin o integracin de las acciones por medio de un marcador de
pertenencia o posesin, que permite un referirse a s mismo;
- El aspecto prctico de la autorreflexin, pues la unificacin aludida es requerida
por la accin;
- La interaccin del agente con el mundo que esa autoconsciencia prctica
vuelve apropiada.

2. La capacidad de actuar en base a razones.

En Can AnimalsActforReasons?, Hans-Johann Glock propone una concepcin de
racionalidad basada en los criteriosdel propio agente: las razones deben serlo para l,
l ser un agente racional en la medida en que acte para conseguir un fin que
persigue intencionalmente. Supondra esto que razonar requiere de autoconsciencia?
Si as fuera, los animales quedaran excluidos de la posibilidad de actuar por
razones?
Glock cree que el razonamiento prctico de hecho es llevado a cabo por los
animales cuando resuelven problemas. Ahora bien, cabe atribuirles un
pensamiento que incluye al yo (I thought)? No; ms bien en este punto el
autor prev la posibilidad de que existan formas de autoconocimiento (self-
awareness) ms modestas que las estipuladas para el caso humano, formas
que no presupondran consciencia de los propios fenmenos mentales (en la
misma lnea, como se ve, que el autor antes mencionado). Glock menciona
casos concretos que daran cuenta de tales formas bsicas de
autoconsciencia:
- Las pruebas de autorreconocimiento en espejos llevadas a cabo con grandes
simios, delfines y elefantes;
- Las pruebas de conocimiento de las propias acciones y sus consecuencias,
una clase de autoconocimiento implcita en la idea de accin intencional, la
cual debe estar bajo el control de un agente consciente de lo que est
haciendo. De tal manera, si se adscriben deseos y objetivos a un agente, esto
es porque el mismo es capaz de reconocer que l ha alcanzado lo que
quera, y esto implica una autoconsciencia mnima.
- El caso de los grandes simios que eligen de manera deliberativa, sensible a la
situacin dada: el caso de los chimpancs que seleccionan herramientas para
cascar nueces o cazar insectos (a veces lejos de los lugares donde usarn las
herramientas), dando muestras de un proceso cercano al de razonamiento
instrumental humano. Sopesaran aspectos conflictivos de la situacin,
incluyendo su propia conducta, y actuaran en consecuencia.
Resumidamente, para Glock la atribucin de ciertas formas de autoconsciencia
animal dependera de la presencia de acciones tendientes a la consecucin de fines
que resultan vlidas para el propio agente.
Cabe recordar, antes de concluir la referencia al autor, uno de los signos de
autoconsciencia por l mencionados que quizs ofrezca un carcter particular, a
saber: el hecho de que los grandes simios parecen tener aguda consciencia de su
propio estatus y del rol que ocupan en grupos sociales complejos.
184
En el cuidado volumen de Seyfarth y Cheney, BaboonsMetaphysics, los
autores exponen los detallados resultados de sus observaciones a propsito del
comportamiento de los monos babuinos. En lo que respecta al conocimiento social
de estos animales, advierten rasgos como los siguientes:
- sus interacciones demuestran un agudo reconocimiento de los rangos de
dominancia de otros individuos;
- reconocen relaciones de parentesco y ven a su grupo como una red de
relaciones sociales;
- desarrollan una expectativa sobre el comportamiento de los otros y de acuerdo
con ella se insertan como agentes en una red de interacciones;
- habra en estos animales una predisposicin innata para reconocer el rango y
las relaciones sociales de otros que, dada la complejidad de relaciones
implicadas, no podra explicarse por simples mecanismos de aprendizaje
asociativo.
Atendiendo a la sugerencia de Glock y a lo expuesto por Seyfarth y Cheney,
creemos que el hecho de que un individuo d muestras reiteradas de una capacidad
notable de interaccin con sus congneres, alienta la hiptesis de que el mismo es
capaz de pensarse de algn modo a s mismo, puesto que acta estratgicamente
procurando establecer una insercin fructfera, favorable, en el grupo de pertenencia.
Por lo tanto, cierta operacin de autorreconocimiento parece estar necesariamente
presupuesta en estas conductas de reconocimiento y clasificacin de los otros con los
cuales se intenta mantener relaciones sociales exitosas.
Si revisamos los argumentos presentados por ambos autores a favor de la
atribucin de autoconsciencia a ciertos animales hallamos entonces que:
1. J.F. Morales L. de Guevara advierte un monitoreo de su propia experiencia por
parte del sujeto, de forma particular pero no excluyente, en el caso del propio
movimiento corporal; en el caso animal no debe pensarse en una operacin
terica de reconocimiento de las propias creencias sino en una
autoconsciencia prctica;
2. A) Para Glock el actuar en base a razones reconocible en el comportamiento
animal no excluye la nocin de cierta autoconsciencia mnima; antes bien, esta
es necesaria para concebir la posibilidad de la conducta intencional, racional.
B) Ciertas destrezas sociales de algunos monos permitiran relacionar la nocin
de autoconsciencia animal con las necesidades propias de la interaccin
compleja. Se abrira una lnea de investigacin que pusiera en relacin
autoconsciencia y sociabilidadanimal.

Finalmente, retomamos la pregunta: qu sugieren las anteriores
aproximaciones a la nocin de autoconsciencia con respecto a la ya clsica dicotoma:
animales en relacin con su entorno hombre poseedor de nocin de mundo?
Apuntamos algunas apreciaciones sobre la cuestin:

- Los autores considerados, si bien admiten la nocin de autoconsciencia animal,
sealan sin embargo una distincin entre esta (que es mnima, modesta,
prctica) y la humana (verificable en sentido pleno, justificable, expresable en
proposiciones, prctica y terica);se puede entender, por lo tanto, que la
capacidad de distancia en sentido propio, la posibilidad de objetivar, sigue
estando reservada al caso humano. Solo el hombre podra operar sobre sus
propios pensamientos.
- Debe tenerse en cuenta, no obstante, la capacidad manifiesta en ciertos
animales para controlar procesos de razonamiento orientados a fines, entre
ellos los que involucran interacciones sociales en grupos complejos; la
185
flexibilidad mostrada en el repertorio de algunos comportamientos podra dar
cuenta de una capacidad moderada de distanciarse de estmulos ambientales
(la comunicacin animal es un punto a explorar). En este caso cabra pensar
una nocin de mundo acotada, limitada a estas mnimas posibilidades, o bien
proponer nuevos conceptos que sirvan para describir las diferencias entre
especies animales.
- La nocin de mundo parece guardar relacin directa con la posibilidad de
explicitacin del pensamiento; se podra suponer que ciertos animales
alcanzan una autoconsciencia implcita, pero explorar estas cuestiones
requerira tomar en consideracin otros conceptos y preguntas.

Bibliografa
Fodor, Jerry. Concepts. A Potboiler.Philosophical Issues, Vol. 6, Content (1995), pp. 1-24
Published by: Ridgeview Publishing Company Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1523025
Glock, Hans-Johann. Can Animals Act for Reasons? Inquiry, Vol. 52, N 3, 232-254, Junio
2009
Morales Ladrn de Guevara, Jorge F. Autoconciencia animal y teora de la mente.
Seyfarth y Cheney (2007), Baboons Metaphysics, The University of Chicago Press, caps. 6

186
Naturaleza, mujeres y cyborgs: los lmites de lo humano. La crtica de Donna
Haraway a la biologa como ciencia de la ingeniera en el capitalismo patriarcal

Vernica Meske
UNMdP - Ci.So.C



En El segundo sexo (1949), referencia genealgica por excelencia de los feminismos del
siglo XX, Simone de Beauvoir denunciaba desde una perspectiva existencialista la
construccin de la mujer como lo otro, a travs de los discursos de la biologa, el
psicoanlisis y el materialismo histrico. Reducida a la categora de la alteridad, la mujer
de de Beauvoir es configurada social y culturalmente no como un sujeto, sino como objeto
opuesto al hombre, sujeto trascendente y creador de la cultura.
A principios de los 70s, tras las diversas interpretaciones que inspirara la obra de
de Beauvoir y en pleno auge de la segunda ola del feminismo, sin que la Antropologa,
todava bajo la influencia del estructuralismo, prestara an demasiados esfuerzos por
dialogar con sus ideas, aparece Es la mujer al hombre lo que la naturaleza con respecto a
la cultura? (1979), texto de la antroploga cultural estadounidense Sherry Ortner. Aunque
su tesis ser revisada por la autora en trabajos posteriores, a la luz de las diversas crticas
que recibiera por parte de distintas corrientes tericas, su relectura sirve hoy para ilustrar la
sospecha central del feminismo en torno a la relacin naturaleza-cultura-gnero, a partir de
un texto que logr convertirse en un clsico feminista y que ha sido clave para la
institucionalizacin de la antropologa feminista.
All Ortner, entendiendo a la cultura genricamente como una clase especial de
manipulacin del mundo, defenda la universalidad de la subordinacin femenina, en tanto
ubicaba en la esfera de la tambin universal distincin entre naturaleza y cultura, el origen
del estatus secundario de la mujer en la sociedad. Sostena que la mujer era identificada
con algo que la totalidad de las culturas desvalorizaba: la naturaleza.
Toda cultura o bien la cultura, genricamente hablando, est
empeada en el proceso de generar y mantener sistemas de formas
significativas (smbolos, artefactos, etc.) mediante los cuales la
humanidad trasciende las condiciones de la existencia natural, las
doblega a sus propsitos y las controla de acuerdo a sus intereses
[...]De modo que la cultura (es decir, todas las culturas) en algn nivel
consciente, afirma de s misma no slo que es distinta de la naturaleza
sino que es superior, y ese sentido de diferenciacin y de superioridad
se basa precisamente en la capacidad de transformar -socializar y
culturizar- la naturaleza. (Ortner, 1972:7)
Segn Ortner, dado que las mujeres son consideradas ms cercanas a la naturaleza que
los hombres, y no simplemente son identificadas con sta, ya que forman parte activa de
los procesos especiales de la cultura, representan un orden inferior de la existencia, por
haber trascendido en menor medida la naturaleza que los hombres; ubicndose en una
posicin intermedia entre la naturaleza y la cultura.
Se han dirigido varias crticas a esta tesis, entre ellas se destaca el cuestionamiento
a la universalidad adjudicada a la subordinacin femenina y a la distincin
naturaleza/cultura, en funcin de la cual Ortner ha reconceptualizado la distincin en un
sentido especficamente occidental, como ...una lucha en la que el hombre intenta
dominar la naturaleza, como una confrontacin con un sistema que obedece las leyes
naturales... (Ortner, 1996:18) y ha aceptado que incluso la idea de que naturaleza y
cultura sean dos tipos de objetos distintos puede no ser universal. Ha sido tambin objeto
de la crtica ineludible feminista a partir de la dcada de los 80s, por privilegiar el punto de
vista de la mujer anglosajona, blanca y heterosexual, no reconociendo las diferencias entre
las mujeres.
Ms all de estas crticas y reformulaciones de la tesis de Ortner, remitirnos a ella
en el marco de este trabajo tiene como finalidad reafirmar la centralidad para el feminismo
de la categora naturaleza, en su relacin con la cultura y el gnero, con el objetivo de
187
introducirnos en la obra de Donna Haraway. Haraway retoma la ubicacin de la mujer
planteada por Ortner, y sin pretender la universalidad de este esquema, consciente de que
todo aquello que expresa lo hace en funcin de su propia posicin en el campo del poder;
realiza su crtica feminista a la construccin hegemnica de la cultura occidental como
producto del Hombre omnipotente (Arditi en Haraway 1995:17). La construccin
esencialmente poltica de la visin del mundo del hombre occidental, blanco, definido a s
mismo como productor de la cultura e hipostatado en hombre universal, es abordada por
Haraway para extender la sospecha en torno a la presunta neutralidad de las narraciones
que constituyen los fundamentos poltico-cientfico-tcnicos de la cultura occidental.
Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza (1995), rene ensayos
escritos por Haraway entre 1978 y 1989. En este libro, que puede ser definido como un
autntico cruce de disciplinas, la autora, quin se presenta a s misma como una biloga
de omnidos estadounidense, de raza blanca y socialista, devenida en historiadora de la
ciencia y feminista cyborg, aborda la cuestin de la invencin y reinvencin de la
naturaleza como el principal terreno de opresin, antagonismo y al mismo tiempo de
esperanza de la cultura occidental, con el objetivo de evidenciar el quiebre de las
versiones del humanismo feminista euroestadounidense en sus infaustas adopciones de
narrativas cannicas profundamente entroncadas en el racismo y el colonialismo
(Haraway, 1991:61). Este posicionamiento evidencia su distanciamiento del feminismo de
la segunda ola, e insercin en el conjunto de feministas que, a partir de la dcada de los
80s, comenzaron a reconocer a las mujeres como atravesadas por mltiples ejes de
subordinacin, e impugnaron la diferencia sexual como dato biolgico inexorable, en
funcin del cual la identidad feminista resultaba esencializada.
En vistas al mencionado objetivo, Haraway, siguiendo el espritu de la tradicin
crtica, se propone repensar los lmites identificadores de lo orgnico y lo artificial, lo
internoy lo externo, lo masculinoy lo femenino; mostrando a lo natural, lo
humano y lo artificial como lmites construidos, que tienen consecuencias para la
conformacin de cuerpos y significados. Su anlisis se articula en torno a la herencia de la
tradicin de la sospecha, retomando la crtica a la economa poltica marxista y la sospecha
nietzscheana sobre la ubicuidad de las ansias de poder, a la que accede a travs de
Foucault. En dicho anlisis, Haraway se desempea, por un lado como una historiadora de
la ciencia, y por otro, utiliza el marco de su historizacin para analizar y tomar posicin en
torno a diferentes disputas histrico-filosficas. (Garca Selgas en Haraway 1995:24)
Denunciando las jerarquas establecidas por la cultura patriarcal y capitalista, y el
racismo y colonialismo del feminismo occidental, Haraway advierte como meta fundamental
la reconstruccin de los seres humanos desde un punto de vista socialista y feministas.
Esta reconstruccin requiere, seala, rehacer las ciencias que construyen la categora
naturaleza e inscribir sus definiciones en la tecnologa. La ciencia se ocupa tanto del
conocimiento como del poder, sostiene retomando la imposibilidad de disociacin entre
ambos aspectos que planteara Foucault, y considera que hoy son las ciencias naturales las
que definen el lugar del ser humano en la naturaleza y en la historia, y aquellas que
proveen los instrumentos de dominacin del cuerpo y de la comunidad. En este sentido, es
para ella mediante la construccin de la categora naturaleza, que las ciencias imponen
lmites a la historia y a la formacin personal; y es por ello que las ciencia naturales forman
parte esencial de la lucha poltica. Para probar esta centralidad de las ciencias naturales y
su carcter poltico, se propone explorar a la biologa como un mbito central en la
reproduccin de las relaciones sociales capitalistas y patriarcales, que se ocupa del
imperativo de la reproduccin biolgica. (Haraway, 1995)
Documentando los cambios producidos en la primatologa a lo largo del siglo XX,
analiza la conformacin cientfica de la naturaleza a travs de la construccin de la figura
del simio, y sostiene que el conocimiento sobre los primates se ha correspondido con el
desarrollo general de la biologa, la psicologa, la sociologa y con los conflictos polticos. Si
bien las formas de construir los argumentos que relacionan la ciencia de los primates con
las necesidades humanas han cambiado, la constante que advierte en ellos es una
concepcin de la biologa como ciencia de la ingeniera humana. A travs de la
construccin de una economa natural segn las relaciones capitalistas, y su apropiacin
en vistas a la dominacin de la reproduccin; la ciencia biolgica construye para Haraway
188
a la naturaleza como una categora facilitadora de la remodelacin de los objetos
naturales, inclusive de la sociedad.
En la primera seccin del libro, ilustra el pasaje de una ciencia biolgica centrada
en el organismo, entendido en trminos funcionalistas y fundada en la competitividad
jerrquica basada en la dominacin y en la divisin natural del trabajo; a una visin
centrada en la teora de sistemas y basada en redes de comunicacin. All seala que en
los primeros estudios sobre primates, la adaptabilidad significaba resolver el problema del
control racional de la naturaleza en el mbito de organismos individuales y sus anlogos
sociales: familias, grupos laborales. Mediante la experimentacin con simios desde el
modelo de la psicobiologa, se estudiaban sus formas de control social, a fin de aplicar
estos descubrimientos a la organizacin de la sociedad, persiguiendo la cooperacin social
a travs de la gestin de las personalidades diferenciadas. La personalidad, exista entre
los chimpancs como unidad de la organizacin social, y las diferencias entre sus
tcnicas de control social sugeran que los modos humanos eran asimismo inevitables y
estaban psicobiolgicamente legitimados. Lo que estaba en juego en estos estudios era la
posibilidad de prescribir papeles sociales con bases racionales. Sin embargo, la
psicobiologa, como ms tarde la sociobiologa, se enfrentaba con el altruismo
racionalizador en un mundo competitivo, leyendo las relaciones naturales en base a una
estructura bsica de dominacin y con una finalidad de control sobre lo natural y lo
humano.
En la segunda parte de este anlisis, se centra en los cambios advertidos en la
biologa en el perodo que va de la primera guerra mundial hasta el presente, generados
principalmente por la revolucin en las comunicaciones. La biologa, indica, dej de ser una
ciencia centrada en el organismo y basada en la dominacin y en la divisin natural del
trabajo, dando lugar a la teora de sistemas. Este cambio signific el paso de la
psicobiologa a la sociobiologa. El objetivo social se transform en el control estadstico de
las masas mediante sistemas de comunicacin, y la naturaleza se convirti en un sistema
en busca de estrategias estables evolutivas para maximizar los beneficios. Los objetos
naturales comenzaron a concebirse como objetos tecnolgicos, en trminos de
mecanismos de produccin, transferencia y almacenamiento de informacin, de cuya
materializacin se encargaban los genes.
Haraway sostiene que la sociobiologa, al igual que la psicobiologa, se basa en un
anlisis capitalista y patriarcal de la naturaleza en trminos de dominacin, pero es
innovadora en sus formas. Los lmites del nuevo diseo de la ingeniera humana en la
sociobiologa son establecidos por la dinmica capitalista de la apropiacin privada del
valor, y de la necesidad de una tecnologa precisa de dominacin. En ella, para Haraway,
el sexismo fundamental existe menos en la racionalizacin de los papeles sexuales, que en
la base lgica de la ingeniera de la dominacin humana de la naturaleza, pero en
ambos casos, la biologa es concebida como ciencia de la ingeniera, en tanto estudia el
diseo de sistemas en funcin de una mejora llevada a cabo por el hombre en sistemas de
control natural.
El anlisis histrico del desarrollo de la biologa, devela para Haraway su funcin
como ciencia de la ingeniera humana y como productora de narraciones sobre la
naturaleza, que legitiman las relaciones de dominacin social. De ah deriva su
posicionamiento poltico: desde una perspectiva poltica que niega la necesidad de los
sistemas jerrquicos de control y dominacin, el compromiso con la produccin de la
economa natural en estos trminos debe ser denunciado y reestructurado, sostiene.
La naturaleza, incluida la naturaleza humana, ha sido teorizada y
construida sobre la base de la escasez y de la competicin. Ms aun,
nuestra naturaleza ha sido teorizada y desarrollada a travs de la
construccin de las ciencias biolgicas dentro del capitalismo y del
patriarcado y en funcin de stos, lo cual forma parte del mantenimiento
de la escasez bajo el modelo especfico de la apropiacin de la
abundancia para fines privados y no pblicos. (Haraway, 1995:112)
Ante este diagnstico, Haraway, lejos de reproducir la visin de la mujer en su proximidad
a la naturaleza, esencializando tanto a sta cuanto a la femineidad como lo haran algunas
partidarias de la diferencia, propone tomar el camino de la ciencia, sosteniendo que la
189
lucha por la redefinicin de lo natural constituye un espacio poltico privilegiado para la
lucha feminista. Si la anttesis hombre-naturaleza, mediada por la dominacin de aqul
sobre sta no es aqu, como lo era para Ortner, un universal, sino que es denunciada
tambin como una invencin de las narrativas patriarcales, la tarea del feminismo,
entonces, consiste para ella en reinventar una relacin que realice la unidad del gnero
humano con la naturaleza y que trate de comprender su funcionamiento desde dentro.
Ante esta perspectiva, la naturaleza convertida en la otredad de la cultura, se
advierte no como una verdad originaria, sino como una mscara que oculta y revela la
compleja relacin de lo externo y lo interno en la configuracin de los individuos, lo cual
hace todava ms evidente el tejido de raza, gnero y nacionalidad que estructura el
terreno narrativo de la ciencia (Garca Selgas en Haraway 1995:26) Denunciar las
categoras jerrquicas y excluyentes de esta narracin, y su parcialidad, constituye el nico
modo en que puede revertirse la ubicacin intermedia entre lo natural y lo cultural de
la mujer. La estrategia para su subversin no puede ser aqu la identificacin de la mujer
con esa naturaleza ya constituida en el discurso patriarcal, sino la apropiacin por parte del
feminismo de la re-escritura de lo cientfico-tcnico, la re/deconstruccin constante del
discurso y de la propia identidad en los terrenos en los que sta se constituye, como la
naturaleza.
Haraway, para ello, propone la re-imaginacin del cyborg, otra criatura intermedia
que distorsiona los lmites entre hombre/mujer, cultura/naturaleza, mquina/ organismo,
dicotomas que ya estn siendo diariamente desencajadas y reencajadas mediante las
prcticas de bilogos, diseadores de programas de ordenador, estrategas militares,
productores de cine y televisin y capitalistas transnacionales. (Orr en Haraway 1995:45)
En este sentido, otros no humanos, como lo hicieran los simios, son reconocidos por
Haraway como partcipes de la produccin material del mundo, y en ellos encuentra la
posibilidad de creacin de nuevos crculos narrativos, nuevos mundos reales mediante
las prcticas que posibilita la ciencia moderna. En su insercin en los imaginarios
ficcionales de estos nuevos mundos, encuentra una posible clave para la reapropiacin
discursiva, poltica y prctica de la ciencia, a fin de desplazar los binomios universalizantes
y alentar los movimientos feministas hacia teoras de la encarnacin articuladas,
diferenciadas, responsables, localizadas y consecuentes (Haraway 1995:250), y, por
sobre todo, plenamente conscientes de su ficcionalidad y parcialidad.

Bibliografa
de Beauvoir, Simone. (1987) El Segundo Sexo. Siglo XX. Buenos Aires.
Femenas, Mara Luisa. (2011) Sobre Sujeto y Gnero. (Re)Lecturas Feministas desde Beauvoir a
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Bogot, Siglo del Hombre, Universidad de Los Andes.
Haraway, Donna J. (1995) Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza. Ediciones
Ctedra. Madrid.
Ortner, Sherry.
(1979) Es la mujer al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? En: Harris, Olivia y
Kate Young (Compiladoras). Antropologa y feminismo. Editorial Anagrama, Barcelona, 1979. pp.
109-131.
(1996) Entonces, Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura? En AIBR. Revista de
Antropologa Iberoamericana, Ed. Electrnica. Volumen 1, Nmero 1. Enero-Febrero, 2006. pp. 12-
21.


190
Crtica de la naturaleza e historia de la razn
en la filosofa histrica de Schelling

Alejandro A. Minotti
UNGS




Intentar en la presente exposicin dar una respuesta al problema de la historia,
naturaleza y tiempo, usando dos obras capitales de F.W.J. Schelling, a saber: Las
investigaciones sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados,
Edades del mundo en sus diferentes versiones y Sistema de edades del mundo.
Cuando pensamos el problema de la historia es fcil caer en las consideraciones
abstractas de las ciencias duras y las ciencias blandas, etc. El problema central que
desde Kant no ha sido resuelto se funda en el estatuto de las ciencias humanas, las
cuales siguen fallando en su mtodo y su objeto, tomando el lastre de un modelo ya
superado de la fsica del siglo XVII. La dualidad entre razn aplicada a objetos y razn
prctica sigue siendo actual. Esta contraposicin entre sujeto y objeto, entre voluntad y
entendimiento, mantiene el problema de la situacin del hombre lejos de su eje.
La filosofa del Idealismo alemn ha intentado dar una respuesta a este problema.
Tanto Hegel como Schelling han dado una respuesta al tema del tiempo y la historia. Una
respuesta que lejos de ser metafsica, es extensa y vinculante. En todo caso esta
respuesta siempre incluye la palabra sistema. A los diez aos de publicada la ltima
crtica de Kant, Schelling escribe elSistema del idealismo trascendental. Este sistema se
presenta mediante dos vertientes, a saber, Filosofa de la naturaleza y Filosofa
trascendental. La primera tiene por objeto eso que llamamos naturaleza y que designa lo
que se nos pone como un asuntopara nosotros, sea en la forma material de una res
extensa, sea en tanto nuestro ser interno. Esta filosofa explica cmo la naturaleza se
conduce inevitablemente al conocimiento de s mediante el ser inteligente en nosotros.
Objeto y sujeto son aqu momentos del ser transitivo, actuando como potencias
productoras del ser que culminan en un reconocer. Por el contrario, en el idealismo
trascendental hacemos el camino inverso, a saber, recogemos las determinaciones del
objeto mediante la estructura del sujeto cognoscente hasta encontrar una naturaleza en
este ltimo. Los dos caminosexpresan un nico sistema, el cual aparece al final de esta
obra como retorno de la filosofa al cause originario del arte.
Tal final signa el proyecto de la Filosofa de la identidad, donde se intenta
desarrollar la identidad originaria de sujeto-objeto, la cual quedar pendiente hasta
queSchelling comiencela parte ideal de la filosofa en 1809 con lasInvestigaciones sobre
la esencia de la libertad humana y objetos con ella relacionadosy sus nunca publicadas
Edades del Mundo.Parte idealsignifica para Schellingla filosofa que tiene por objeto
aquelloque no slo tiene una naturaleza sino que la pone dentro de s mediante un
proceso.Este proceso recibe el nombre de Historia, en tanto no significa una
recapitulacin de los hechos contingentes recolectados por algunos testigos, tampoco la
enumeracin de las doctrinas de los filsofos,ella significa la reflexin libre que ocurre en
nosotrosque slo posteriormente vemoscristalizadaen cosas. Estas cosaslas asociamos a
un mundo que nos circundaque tiene una Leyinescrutable pero entendible por nosotros. A
la vez nosotros nos consideramos libresde actuar en ese mismo mundo ahora
considerado desde la cultura.Es evidente que existe una contraposicin entre necesidad y
libertad, la cual se mantiene oculta mientras nosotros mantenemos los dos mundos
abstractamente separados.El trmino historia rene ambos aspectos:tenemos una historia


191
de las ciencias arqueolgicas, de la fsica, de la historiografa, etc. Pero tambin
eltrminoHistoria oculta un problema todava no resuelto, a saber, la conexin de la
libertad humana ese poder trasformativo de nuestro actuar con la ley de la naturaleza.
Pero en qu consiste esta conexin? Lo primero es ver esto en la naturaleza
porque para poder actuar primero hay que existir. Schelling expresa que es razonable
criticar la propia naturaleza, es decir, que est implcito en la naturaleza de la razn poner
en duda su contenido. Podemos pensar que estamos hablando de la razn finita (un
hombre) frente a la tradicin. Esto no es as, es la razn misma la que es negativa ante su
contenido, porque ella no se detiene ante aquello que se le aparece al entendimiento,
ante lo cristalizado como objeto. La razn eleva las contradicciones del entendimiento a
unidad, puesto que ella no tiene otra existencia que en lo razonable. El hombre es el lugar
de la razn y l es en lo finito. Pero para el filsofo esta crtica va mucho ms all de las
simples opiniones de poca o modas. En todo caso el actuar del hombre est signado por
esta caracterstica de la razn, queincluida en el tiempo hace al hombre ordenador o
desordenador- del mundo.
De esta forma el problema de la unidad toca el tiempo. Aproximarse a una ciencia
histrica es posible porque al ser humano hay que reconocerle un principio que est
fuera y por encima del mundo
1
: un principio ajeno a la divisin temporal del
conocimiento pues si en l no hubiera un principio anterior al comienzo de los tiempos,
cmo podra recorrer, solo entre las creaturas, el largo camino de los desarrollos, desde
el presente hasta la noche ms profunda del pasado?, cmo podra ascender solo hasta
el comienzo de los tiempos?
2
Este principio es para Schellinguna capacidad tomada
de la fuente de las cosas e igual a ella [][una capacidad que] no es sabiendo, sino que
es la ciencia misma.
3
. Nuestro ser es co-naciente al tiempo o igual a l. La distancia entre
el saber y el no-saber no est indicada mediante la dicotoma certeza-error, sino que tiene
que ver con nuestra mala disposicin, es decir, es un problema de nuestro ser. Pero
nuestro ser es desde antes del tiempo segn Schelling, esto quiere decir que existe una
conexin anterior a la separacin sujeto-objeto, la cual no slo nos separa a nivel
gnoseolgico, sino que primeramente nos separa temporalmente. Nosotros obramos en el
tiempo. Por esta raznRememorar y ordenarse es lo mismo. La exposicin no es posible
en nuestra condicin actual mientras no se alcance el estado crtico del pensamiento.Dice
Schelling: lo sabido no es aqu algo que tuviramos listo ante nosotros desde el
comienzo, sino algo que surge siempre desde lo interior mediante un proceso completa-
mente peculiar.
4
. Este proceso de rememoracinse hace mediante uncomienzo subjetivo,
en el sentido de comenzar por lo que tenemos, por lo que la tradicin nos ha dejado. Pero
lo tradicional no es una creencia o una moda de poca. La razn opera poniendo todo su
contenido a prueba, es decir, no slo la materia para su pensamiento sino el pensar
mismo que es en el tiempo. Por eso lo histrico tiene un fondo naturalmente crtico. Este
fondo es propedutico en tanto historia pensante, es decir, como experiencia histrica del

1
SW I,8,200: Dem Menschen mu ein Princip zugestanden werden, das auer und ber der Welt
ist; denn wie knnte er allein von allen Geschpfen den langen Weg der Entwicklungen von der
Gegenwart bis in die tiefste Nacht der Vergangenheit zurck verfolgen, er allein bis zum Anfang der
Zeiten aufsteigen, wenn in ihm nicht ein Princip von dem Anfang der Zeiten wre? Aus der Quelle
der Dinge geschpft und ihr gleich, hat die menschliche Seele eine Mitwissenschaft der Schpfung.
In ihr liegt die hchste Klarheit aller Dinge, und nicht so wohl wissend ist sie als selber die
Wissenschaft.
2
Ibd.
3
Ibd.
4
SW I,8,201: Also erzhlt wird seiner Natur nach alles Gewute; aber das Gewute ist hier kein
von Anbeginn fertig daliegendes und vorhandenes, sondern ein aus dem Innern durch einen ganz
eigenthmlichenProce immer erst entstehendes.


192
pensamiento filosfico. El verdadero comienzo es siempre mediante el faktum de que hay
un contenido, el cual debe ser reabsorbido para recordar lo que en l se expresa y que no
es evidente.
Pero la crtica no es una postura de la razn. La razn por su mismanaturalezase
diferencia inevitablementedel resultado. Esto sucede porque las determinaciones
primordiales que ella encuentra tanto en los objetos (potencias creadoras) como en el
sujeto (estructura trascendental), al ser indagadas, no resisten el examen y se muestran
insuficientes para indicar cul es su verdadero objeto. Esto hace que la razn distinga eso
en ella es su fundamento de lo que es ella misma. El fundamento de todo operar racional
es el resultado de un proceso mediante el cual la razn fracasa en su al final evidente-
pulsin por consumar su contenido. La raznno contiene unacrtica como doctrina sinouna
crisis de su ser, en tanto el momento inconsciente y ciego de la razn llega a su fin y
emergede ese contenido su propio actuar.La razn comprende as que lo inexpresable no
se alcanza a fuerza de posesin sino ms bien al contrario. La crisis de la razn muestra
el lmite de la necesidad, es decir, de la razn aplicada a cosas. Ms all de la necesidad
de determinar objetos se encuentra la libertad que no es la mera ausencia de objeto
porque se contrapone a algo que la antecede y la determina de esta manera, sino que la
Libertad es la capacidad de abstenerse ante la posibilidad; no es ni s ni no.
Esta abstencin de ser no puede entrar como una eleccin ya determinada.
Nosotros tenemos ese momento crtico como pasado absolutoen tanto estructura
inamovible de nuestro pensamiento y de los seres. Lo lgico tiene esta caracterstica de
que remite a algo de lo cual nos servimos como elemento bsico de nuestra operacin
pero ante lo cual estamos distanciados.El acto de libertad es por ello algo que no tiene
fundamento ms que el que l mismo se ha puesto. Pero este poner es desde toda la
eternidad algo que nunca puede llegar a ser presente, porque de esta forma
eliminaramos la significancia del tiempo. El primer acto de libertad es entonces esa
puesta en pasado de la necesidad, esa necesidad pro-puesta. Porque no se puede criticar
las doctrinas sin haber primero criticado (rememorado) la propia naturaleza. Es decir: es
parte inherente en la naturaleza de la Razn el intentar alcanzar a discernir (criticar, gr.
krinein) sus acciones pasadas (y necesarias) con el fin de alcanzar(se) en el acto de
libertad, sin confundir ese discernir con el acto libre mismo.



Bibliografa
Fuentes:
Schelling, F. W. J.:
Smtliche Werke. Ed. Karl. F. A. Schelling. Stuttgart 1856 1861. I y II, en 10 y 4 tomos. Se cita
como SW.
Schellings Werke. E. Manfred Schrter, Mnchen 1927 1954. En 6 y 6 tomos. Basada sobre la
edicin de Karl Schelling.
SchellingsWerke. Ed. H. M. Baumgartner, W. G. Jakobs, Comisin de la Academia de Ciencias
de Baviera. En edicin desde 1975.
Bibliografa general:
Beach, Edward A., "Der Metaphysische Empirismus in seiner Beziehung zu Schellings
Gottesbeweis,"book chapter in Negativitt und Positivitt als System . Berliner Schelling Studien,
Volume 9, Berlin: Total Verlag, 2009, pp. 33-55.
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David, Pascal: La genealogie du temps, en Schelling, Les ges du monde. Paris. PUF. 1992.
Lanfranconi, A.: Krisis, eine Lekture der Weltalter, Stuttgart. Frommann-holzboog. 1992.
Mguez, Roberto A: La polisemia del concepto de libertad en Schelling. Barcelona, 2006
La genealoga del tiempo y del espacio en Die Weltalter de Schelling, en: Pensamiento. Revista de


193
Investigacin e Informacin Filosfica, Universidad Pontificia de Comillas, Vol. 64, 2008, n. 241,
pp. 499-509.
Pareyson, Luigi: Schelling e lo stuporedellaragiones, en Ontologa de la libert, Turin, Einaudi.
1995.
Prez-Borbujo lvarez, F., Schelling, El sistema de la libertad, Herder, Barcelona, 2004.
Tilliette, Xavier: Schelling Une philosophie en devenir. Pars, Vrin. 1970
L'absolu et la philosophie: essais sur Schelling, Presses universitaires de France, 1987.
Wieland, Wolfgang: Schellings Lehre von der Zeit. Heidelberg. Winter.1956
194
Historia y verit effetuale della cosa en Maquiavelo

C. Federico Mitidieri
USal




Podemos empezar sealando aquello que Maquiavelo considera la novedad de su
pensamiento. Esa novedad va a ser, tal como nos cuenta en el captulo XV del Prncipe,
analizar la verdad efectiva de la cosa y no su representacin imaginaria. As es como
Maquiavelo se mete de manera directa en el hecho poltico, la verit effetuale della
cosa, el ser ms que el deber ser de lo poltico. Y encuentra que esta verdad efectiva de
la cosa poltica no es otra que el conflicto insuperable entre los dos humores, los
grandes y el pueblo. Lo poltico es una lucha de poder entre los distintos humores,
por un lado, el pueblo desea no ser dominado ni oprimido por los grandes, y, por otro
lado, los grandes desean dominar y oprimir al pueblo.
1

Tal como sostiene Lefort, Maquiavelo plantea una cuestin, la de la divisin
social, que ha sido borrada por aquellos que han derivado el estado social de un
estado de naturaleza"
2
. Para el florentino, el mundo social y poltico est ya dado, y est
ya dado de tal modo que siempre existan intereses en pugna. La divisin social es
constitutivo de la sociedad poltica y, por tanto, insuperable.
Y el ars gubernationis del Prncipe deber ser, entonces, no otra cosa que un
intento, ya siempre infructuoso, de equilibrar el conflicto por medio de una virt que
permita acomodarse a los cambios de la Fortuna y a los desequilibrios en los grupos de
poder y durar. Pero que no apunta a eliminar el conflicto, porque el conflicto es
constitutivo de lo poltico y porque todas las leyes a favor de la libertad nacen de su
desunin.
Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los Nobles y la Plebe atacan
aquellas cosas que fueron la primera causa de la libertad de Roma y consideran ms
los ruidos y los bandos que de dichos tumultos nacan, y no los buenos efectos que
ellas producan; y tampoco consideran que en toda repblica hay dos humores distintos,
el del pueblo y el de los poderosos, y que todas las leyes a favor de la libertad nacen de
su desunin (Maquiavelo, Discursos L. I, cap. 4)
De la tensin entre estos dos humores, en medio del ruido y la furia, surgen
todas las leyes a favor de la libertad. Por lo tanto, lo que deber procurar el gobierno, en
cualquiera de sus formas, sea un Repblica o un Principado, si quiere durar, es manejar
ese conflicto con virt. Es decir, no suprimir a una de las partes del conflicto (como
parecieran proponer los filsofos polticos clsico) sino, por el contrario, buscar
institucionalizar las diferencias.
Para eso, a la hora de elegir al que mejor guarde la constitucin de una garanta
de la libertad ser conveniente el que menos ganas tiene de abusar de ella. Y, por lo
tanto, lo ms prudente ser el dejarla en manos del Pueblo, que tiene tan slo el deseo
de no ser dominados y, en consecuencia, una mayor voluntad de vivir libres, pudiendo
abusar de esa libertad menos que los poderosos.
3

As, si lo mejor para guardar la libertad era dejarla en manos del pueblo, antes
que de los poderosos, el gobierno equilibrado no podr ya descansar sobre la supuesta

1
Maquiavelo (2003): 96.
2
Lefort (2010): 567.
3
Maquiavelo (2008): 66.
195
virtud moral o saciedad de los grandes sino nicamente sobre el contrapeso
institucionalizado que al deseo de dominacin de los nobles opone el deseo de no ser
dominado del pueblo. Es en la resistencia del pueblo, cuya bsqueda de libertad no es
otra cosa que el rechazo de la dominacin, donde el Prncipe deber apoyarse a la hora
de establecer las leyes de la Ciudad.
Es fundamental para la salud de una Repblica que est institucionalizado por
medio de leyes el conflicto ineludible entre los nobles y el pueblo, para evitar, de este
modo, que se recurra a solucionarlo por medios extraordinarios, que terminen en la
intromisin de extranjeros en los asuntos de la repblica y generen la divisin y ruina de
la misma.
4

Resumiendo, podemos decir que Maquiavelo no slo es capaz de pensar el
conflicto, sino que lo considera como lo propio del hecho poltico mismo. Por tanto, nos
quedar pensar cmo podra una Repblica convivir en esa condicin y durar. Es decir,
tendremos que analizar la virt, la habilidad (la virtud, pero no en sentido moral sino
ms bien, en el sentido de hacer algo correctamente) de las instituciones para
acomodarse a los cambios de la Fortuna, acomodacin siempre inestable y destinada a
la ruina (incluso las repblicas ms virtuosas estn destinadas a morir), pero
acomodacin, al fin, que permitir hacerlas durar.
Quizs a sabiendas del fondo inconsistente y barroso sobre el que se apoya lo
real, siempre voluble y susceptible de cambio, la nica forma de durar en el poder ser
adaptndose de la mejor manera a estos cambios en las circunstancias.
Maquiavelo, convencido de la natural mezquindad del hombre, los encuentra
codiciosos, volubles, arrogantes, hacen el bien por la fuerza; pero cuando gozan de
medios y libertad para ejecutar el mal, todo lo llenan de confusin y desorden viene a
proponer que se entiendan como parte de la realidad poltica tambin aquellos hechos
que pueden repugnar a los mandamientos de la fe religiosa o de la conciencia moral.
5

Dado todo esto, Maquiavelo va a legitimar a la poltica como fin en s misma,
rompiendo con la supeditacin de la poltica a la tica universal respecto de los asuntos
de la repblica. Con fines a conseguir este objetivo, l cree que es posible realizar una
ars gubernationis que proponga una metodologa para los ejercicios eficaces del poder.
Su famosa economa de los medios y los fines, su espritu de clculo no es otra cosa.
La virt es entonces la capacidad estratgica de medir y calcular, conocer la coyuntura,
el curso de la historia, teniendo en cuenta los cambios de la Fortuna, posibilitando, as,
la accin oportuna del prncipe, tanto para la fundacin como para el mantenimiento del
poder.
Para esto ser fundamental conocer la historia y ver si se pueden encontrar
leyes que la rijan, as como conocer a los hombres.
Horkheimer sostiene que hay en Maquiavelo una concepcin psicolgica de la
historia. Sostiene, adems, que Maquiavelo en la ciencia poltica, como Galileo en la
fsica, intenta fundar una ciencia basada en la razn, escrita en caracteres matemticos.
Lo ve como un cientfico moderno ms, representante de la incipiente burguesa, que
postula un concepto de naturaleza uniforme ligada a un desarrollo tcnico cuyo fin ser
dominarla. Y as, como la fsica conduce a la dominacin de la naturaleza
6
, la ciencia-
tcnica poltica no hara ms que conducir a la dominacin del hombre por el hombre.
Lo que lo diferenciara de los fsicos es que su material de estudio le viene dado por el
pasado, por la historia.

4
Maquiavelo (2008): 75.
5
Cfr. Maquiavelo (1979): XVII.
6
Horkheimer (1998): 20.
196
Y a la historia es a la que se remitir, segn Horkheimer, para buscar las
eternas reglas en virtud de las cuales pueden ser dominados los hombres
7
. Es as que,
pareciera que para Maquiavelo, los caracteres de los hombres son el ltimo material
explicativo del curso de la Historia, ya que estn constituidos por elementos anmicos
constantes: los instintos y las pasiones eternamente inmutables
8
.
Ahora bien, no entrara esta concepcin de la historia en contradiccin con la
verit effetuale della cosa, que habamos considerado como lo central del pensamiento
maquiaveliano?
Si la verdad efectiva de la cosa est en el anlisis de la coyuntura, en el
reconocimiento del conflicto insuperable que constituye el ncleo de lo poltico mismo,
si, adems, entendemos que la virt no es otra cosa que el intento siempre infructuoso
de oponernos fatalmente a una realidad siempre cambiante, si le damos a la Fortuna el
poder supremo que le da Maquiavelo
9
sobre la vida de cualquier construccin humana,
incluso sobre aquella que haya sido construida con la mxima virt, entonces, no
podemos decir que Maquiavelo encuentre leyes que constantemente se repitan en la
historia, no podemos sostener que l pensara que hay algo eternamente inmutable en
la historia, que su concepcin de la historia sea tan homognea y uniforme como el
concepto de naturaleza moderno.
Maquiavelo nos permite, por el contrario, poder pensar la novedad, encontrar, en
la historia, que lo nico que permanece es el devenir, el cambio constante. Si hay algo
valioso en el pensamiento de Maquiavelo es justamente esto, a saber: dejar siempre
abierta la posibilidad de que surja lo nuevo.
Y, al respecto, podramos reinterpretar, con Baudrillard, su famosa economa de
los medios y los fines, y decir que el cinismo y la inmoralidad de la poltica
maquiaveliana est ah: no est, como lo vio errneamente la acepcin vulgar, en el uso
sin escrpulos de los medios sino en la desenvoltura frente a los fines.
10
. Son,
justamente, los fines de la repblica los que Maquiavelo dejar infundados al
independizar lo poltico de los valores, de la tica y la religin. O, lo que es lo mismo, lo
que Maquiavelo est haciendo es dejar abierto el terreno para la fundacin de lo nuevo
a partir de la nada. No hay valores morales o religiosos antes de la fundacin de la
Repblica, no hay nada ms que hombres divididos, nada ms que dos humores como
en lucha de clases. Y en esa nada es donde el Prncipe, por medio de su virt, traer a
la vida una nueva Repblica.
Por eso, Maquiavelo es el pensador de las fundaciones. Quizs, en su poca,
como sostiene Horkheimer, haya inspirado a la sociedad burguesa a fundar monarquas
absolutas. Pero eso no significa que su pensamiento sea monrquico. Su pensamiento
va ms all de cualquier forma de gobierno determinada. De ah su actualidad, de ah
su importancia para seguir pensndonos hoy, de ah que siempre nos est interpelando.
Hoy, como hace 500 aos.


7
Ibid.: 22.
8
Ibid.: 38.
9
Cfr. Maquiavelo (2003): Cap. XXV.
10
Baudrillard (1978): 124.
197
Bibliografa
ALTHUSSER, L., (2004) Maquiavelo y nosotros, trad.: Snchez Cedillo, Akal, Madrid.
BAUDRILLARD, J. (1978) A la sombra de las mayoras silenciosas, En J Baudrillard, Cultura y
Simulacro, Kairs, Barcelona.
HORKHEIMER, M. (1998) Maquiavelo y la concepcin psicolgica de la Historia, en M.
Horkheimer, Historia, metafsica y escepticismo, trad: M del Rosario Zurro, Altaya, Barcelona.
LEFORT, C., (2010) Maquiavelo, lecturas de lo poltico, trad. Pedro de Lomba, Trotta, Madrid.
MAQUIAVELO, N. (1979) Cartas privadas, Ed. Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires,
traduccin, estudio preliminar y notas Luis A. Arocena.
--------------------------(2003) El Prncipe, La Pgina / Losada, Buenos Aires.
--------------------------(2008) Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Losada, Buenos
Aires.


198
El sujeto humeano: la libertad entre la naturaleza y la naturaleza humana

Romina Pulley
UNMdP/CONICET



Como es sabido, Hume propone, en el Tratado de la Naturaleza Humana
1
, sentar las
bases de una disciplina que supona destinada a convertirse en el pilar de todas las
ciencias, directa o indirectamente. Tal disciplina, la ciencia de la naturaleza humana, tiene
por objeto el hombre, su modo de representarse el mundo natural, su conducta moral, sus
compromisos polticos, religiosos. Dentro de ese contexto, y a travs de numerosos
escritos, Hume oscila entre una antropologa de carcter emprico
2
y la reflexin filosfica
acerca de cul es la condicin del hombre en el mundo.
Esta reflexin est orientada por la tesis de que la naturaleza humana se conforma
a partir de la accin de principios naturales que no pueden ser justificados por la razn. La
ciencia del hombre pensada por Hume se encargara de hacer explcitos esos principios,
llegando a los ms bsicos y generales, tales como, por ejemplo, los principios de
asociacin o el mecanismo de la simpata.
Ahora bien, el objeto de esa disciplina es producto de aquellos mismos principios
originales que nos permiten representar el mundo. El naturalismo de Hume (heredero de
la tradicin escocesa) sostiene que la fuente de nuestro conocimiento no yace en nuestra
propia experiencia o razonamientos, sino en ciertas relaciones con el mundo que se
revelan en capacidades, actitudes y creencias que no se derivan de la experiencia o la
razn. Estos ltimos resultan inteligibles slo en tanto presuponen tales capacidades y
creencias. Todas nuestras experiencias y razonamientos presuponen la creencia en la
causalidad o en un mundo independiente de nosotros.
Y la conformacin de la subjetividad humeana se da tambin dentro de ese marco
naturalista, aunque con serios problemas originados en los compromisos empiristas que
Hume asume acrticamente y que se plasman en su teora de las ideas.
3

En efecto, Hume se esfuerza en argumentar en contra de cualquier concepcin de
corte sustancialista y presenta un sujeto que, lejos de constituirse como una unidad
permanente en el tiempo, simple e igual a s misma, toma la caracterstica de ser un haz
o coleccin de diferentes percepciones
4
, una sucesin en perpetuo cambio y efecto de
los principios de asociacin de semejanza y causalidad.
Este ltimo principio, el de la relacin causal, es el que tiene un papel decisivo en
el tema que nos proponemos trabajar aqu pues la subjetividad humeana est anclada, en

1
Hume, David. Tratado de la Naturaleza Humana. Trad. Flix Duque. Madrid, Orbis, 1984. En
adelante, THN, seguido de la paginacin de Selby-Bigge con la que cuenta esta edicin.
2
Vase, por ejemplo, los ensayos Del carcter de las naciones, en el que critica la opinin de que
las condiciones climticas y geogrficas determinan la idiosincrasia de los pueblos, o De lo
populoso en las naciones antiguas, en el que compara los niveles demogrficos de los pueblos
antiguos y modernos. Ambos ensayos se encuentran en Hume, David: Ensayos morales, polticos
y literarios. Madrid, Editorial Trotta, 2011.
3
Esto es, Hume explica la percepcin en trminos puramente mecnicos. Se trata de un proceso
en el cual el mundo deja marcas en la mente y quien percibe es un espectador antes que un
agente. Esto significa que la percepcin es considerada aislada de un marco vital ms amplio,
como si se tratara del mero registro de lo que se da ante nosotros y no de discriminar sus rasgos o
caractersticas en virtud de nuestros intereses o propsitos.
4
TNH, 252- 253
199
su origen y funcionamiento, en la naturaleza y sta, a su vez, est marcada por las
relaciones de causa y efecto. Por otra parte, Hume remarca una y otra vez que es posible
adscribir regularidad no slo al mundo natural, sino tambin al comportamiento humano,
por lo cual el sujeto estara anclado tambin en la historia como un eslabn ms en una
serie de conexiones causales. Esto plantea al menos dos cuestiones. La primera de ellas
es la de dilucidar cul es el lugar del sujeto en el marco de la naturaleza y, la segunda, si
existe espacio para que este sujeto se libere de la determinacin causal y pueda ser
considerado un agente moral, por ejemplo. Ese ser el tema de este trabajo; marcaremos,
adems, ciertas dificultades que aparecen en el propio sistema humeano.
En relacin a la primera cuestin, que no nos interesa de momento, basta con
mencionar que el naturalismo humeano no le otorga al sujeto, en tanto un fenmeno ms
en la naturaleza, un lugar especial. De hecho, asimila al hombre, en su capacidad de
razonamiento (como si se tratara de una adaptacin natural al medio) y en lo relativo a las
pasiones, a los animales
5
.
Con respecto a la segunda cuestin, hay que considerar que aunque Hume critica
la nocin de causalidad como conexin necesaria, esto no significa que no la acepte
como eje fundamental de nuestra vida. Todas las experiencias, las cuestiones de hecho,
se apoyan en la relacin causal. La crtica humeana a este concepto apunta a mostrar
que el corazn de esa relacin, la conexin necesaria, no puede ser conocida o justificada
ni a travs de la experiencia ni por medio de la razn. Se trata de una creencia anterior a
cualquier experiencia: la conjuncin constante de elementos de dos tipos relacionados,
pone en marcha el proceso de asociacin que nos lleva a la formulacin de inferencias
que van de lo conocido a lo desconocido, es decir, de experiencias pasadas/presentes a
experiencias futuras. Es decir, la idea de conexin causal necesaria no surge de lo que
vemos, sino de la forma en que reaccionamos a lo que vemos. Nuestra idea de necesidad
en los eventos no surge de lo que vemos, sino de la certeza con la cual inferimos uno de
otro.
En efecto, luego de una repeticin frecuente veo que cuando aparece uno de los objetos
la mente se ve determinada por costumbre a atender a su acompaante habitual, y a
considerarlo bajo una luz ms intensa, en virtud de su relacin con el objeto primero. Es
pues esta impresin o determinacin la que me proporciona la idea de necesidad.
6

De modo que el mundo natural se nos aparecer siempre marcado por la
regularidad y la causacin porque la conjuncin constante y la determinacin de la mente
a inferir un evento de la aparicin del otro, constituyen la necesidad que adscribimos a la
materia
7

De igual manera, el comportamiento humano, a nivel individual y como especie,
tambin presenta conjuncin constante y uniformidad en los acontecimientos.
Es universalmente admitido que hay una gran uniformidad en las acciones de los hombres
de todas las naciones y edades, y que la naturaleza humana permanece la misma en lo
que respecta a sus principios y operaciones. Los mismos motivos han producido siempre
las mismas acciones; los mismos acontecimientos se siguen de las mismas causas.
8

De ah la importancia de la historia, no slo como experiencia histrica, sino
tambin como conciencia histrica. En efecto, en la historia se pueden descubrir los
principios generales y constantes de la naturaleza humana y familiarizarnos con las
fuentes usuales de la accin y el comportamiento
9
, pero, adems, permite al sujeto, en

5
Cf. TNH, 176-179 y TNH 325-328.
6
THN, 156. Las cursivas son de Hume.
7
Hume, David. Investigacin sobre el conocimiento humano. Madrid. Alianza Editorial, 2010, p.118.
8
Ibdem.
9
Ibdem, p.119
200
virtud de esa uniformidad, salir del punto de vista privado y colocarse a s mismo en un
punto de vista comn para reflexionar acerca de lo que tiene en comn con otras culturas
y tambin ver cun extraos son nuestros valores, por ejemplo, desde la perspectiva de
otros.
10

Ahora bien, si la propia conformacin del sujeto no es espontnea pues la
imaginacin, facultad encargada de elaborar las ficciones de sujeto o mundo externo,
est determinada por principios de asociacin, lo que da lugar a que la naturaleza
devenga naturaleza humana, como sostiene Deleuze
11
. Y, si tanto el mundo fsico como
el mundo histrico-cultural (lo mismo que el comportamiento humano individual), estn
marcados por la regularidad e, incluso, por la conexin necesaria, cul es el lugar que
queda, si es que lo hay, para la libertad en el sistema humeano?
Para tratar esta cuestin, es preciso considerar al menos dos cosas. La primera de
ellas es que Hume se dedica a este tema, en el Tratado, luego de analizar el origen y
alcance de nuestra idea de causalidad y en relacin con las pasiones y su influencia sobre
la voluntad, es decir, trata con el problema de libertad de la voluntad
12
, a fin de preparar el
terreno para la discusin del problema moral.
La segunda cuestin a tener en cuenta es el contexto en el que Hume busca dar
respuesta a este problema, pues la posicin humeana, llamada en algunas ocasiones
compatibilismo, adquiri en su momento gran influencia y difiere de las dos posiciones
contrapuestas referidas a este tema: el determinismo (que argumenta que la accin
humana, lo mismo que la materia, siempre est determinada y no puede ser libre) y el
libertarianismo (que sostiene que cada accin humana genuina es realmente libre y por lo
tanto no puede ser determinada o necesaria).
Hume comienza considerando la idea de necesidad, para lo que se apoya en su
anlisis de la causalidad. Esta ltima no es, estrictamente hablando, una cualidad objetiva
del mundo. Si tratamos una relacin como necesaria, no es porque lo sea en s misma,
sino porque exhibe cierto grado de orden y regularidad. Dado ese grado requerido, frente
a la aparicin de uno de los elementos de la relacin, confiadamente inferimos el otro
elemento. A primera vista, entonces, la cuestin de si la accin humana es necesaria se
reduce a establecer si exhibe o no el grado de orden y regularidad que se presenta en el
mundo natural. Frente a esto, un libertarianista dira que tal grado slo se presenta en el
mundo fsico y que la accin humana no es pasible de prediccin. El determinista, por otra
parte, afirmara que s se presenta tal orden y regularidad en los asuntos humanos y
Hume acepta esto.
Podemos discernir la misma uniformidad y regularidad en la actuacin de los principios
naturales lo mismo si consideramos a los hombres segn la diferencia de sexos, o segn
la edad, el gobierno, condicin o modo de educacin. Causas similares siguen
produciendo efectos similares, igual que sucede en la mutua accin de los elementos y
poderes de la naturaleza.
13

Sin embargo, Hume reconoce tambin que esto no es inmediatamente perceptible
y que la inconstancia, la irregularidad y la incertidumbre tambin pueden parecer marcas
propias de la accin humana
14
. Pero esto tambin puede aplicarse al mundo natural; all,
la regularidad y el orden no son inmediatamente percibidos; considerada de modo

10
CF. con Del estudio de la historia, en Hume, D: Ensayos. p.192. En tal ensayo, Hume asocia
el punto de vista moral con el punto de vista del historiador.
11
Cf. Deleuze, Gilles: Empirismo y subjetividad. Barcelona. Gedisa, 2002, p.12
12
Ver tambin la seccin VIII de la Investigacin sobre el Conocimiento Humano, dedicada
completamente a esta cuestin.
13
THN, 401.
14
Cf. THN, 403
201
general, la naturaleza presenta inconstancia y cambio. Por otra parte, la vida social
parece requerir como condicin la regularidad, por ejemplo, cuando se trata de mantener
compromisos. De hecho, en algunas ocasiones, la prediccin es ms certera respecto del
comportamiento humano que del mundo fsico, o al menos esto es lo que Hume pretende
mostrar con el ejemplo del prisionero:
El prisionero que no tiene ni dinero ni alguien que se interese por l, descubre la
imposibilidad de escapar a causa tanto de la obstinacin de su carcelero como de los
muros y rejas que le rodean. Y en todos sus intentos por alcanzar la libertad, antes
prefiere romper la piedra y el hierro de stos que torcer la inflexible naturaleza de aqul.
15

De modo que, hasta ahora, Hume parece favorecer al determinismo, aunque no
busca negar la libre eleccin, sino que sostiene que hay que distinguir entre lo que llama
libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia y niega slo esta ltima. Esa libertad
de indiferencia significa la negacin de necesidad y causas, ignorar la influencia causal.
La libertad de espontaneidad, por su parte, implica slo que la voluntad es independiente
de cualquier constriccin externa. En ese sentido, un hombre es libre, no porque sea
independiente de cualquier causa, sino porque hace lo que desea, es decir, es
independiente de aquellas causas que operan desde afuera y lo constrien.
Lo que Hume intenta decir es que el problema de la voluntad surge a partir de la
confusin entre los diferentes tipos de libertad. Los libertarianistas defenderan la libertad
de indiferencia y los deterministas, al observar que la libertad de indiferencia no existe,
asumiran que la libre eleccin no existe en absoluto. Pero sucede que ambos puntos de
vista se apoyan en una falacia puesto que la libre eleccin requiere de la libertad de
espontaneidad y no de indiferencia.
Por otra parte, instituciones como la moral o la religin parecen fundarse en la
libertad de espontaneidad pues en ellas ocupa un lugar central la recompensa y el
castigo, los cuales no tendran sentido si no operaran sobre la voluntad humana con
efectos regulares
16
. Adems, el punto de vista libertarianista, la accin humana se
divorciara de las conexiones con otros eventos que le daran inteligibilidad y no nos
permitiran considerar a otras personas como sujetas a regularidades psicolgicas; pero
volveremos a esto en un momento.
Como dijimos antes, la explicacin de Hume relativa a la libertad y la necesidad
fue influyente, en especial para el positivismo cientfico que la utilizaba para invocar la
unidad de la ciencia. Para este positivismo, Hume mostraba que la causalidad es la
misma tanto para el mundo natural como para los asuntos humanos y estos ltimos
diferiran de los eventos naturales slo en el grado de necesidad. Sin embargo, esta
opinin est basada en la idea de que la causalidad en s misma se reduce solamente a la
conjuncin constante o regularidad, presente en ambas esferas. Y esto es, en mi opinin,
una equivocacin.
Hume no dice que la causalidad es una e idntica a la que hallamos en el mundo
fsico pues, en tanto que el comportamiento de una persona puede ser explicado
puramente en trminos de necesidad material, no es libre. El compatibilismo de Hume
presupone que la causalidad de la accin humana difiere de la puramente fsica, en qu
sentido? Pues, por ejemplo, un cubo de hielo en agua no tiene otra alternativa que
disolverse, pero no porque aprecie de algn modo la situacin en que se halla. La
causalidad en la accin humana trabaja a travs del propio entendimiento o creencia del
agente, esto es, involucra mecanismos que no tienen aplicacin en el mundo puramente
fsico. La disposicin a actuar conforme a motivos y propsitos es dada a los seres
humanos como parte de nuestra constitucin natural:

15
THN, 406.
16
Cf. THN, 410
202
El hombre es un ser racional [] y rara vez acta, habla o piensa sin una finalidad o
intencin. An entonces tiene algn objetivo. Y, por muy inadecuados que a veces
puedan ser los medios que escoge para el logro de su fin, nunca lo pierde de vista, ni
tampoco llegar a desperdiciar sus pensamientos o reflexiones cuando no espera recoger
alguna satisfaccin de ellos
17
.
Sin embargo, considerar la idea de libertad en primera persona, puede llevar a la
ilusin de la libertad de indiferencia. La necesidad de la accin no es una cualidad del
agente, sino de algn ser pensante que examine la accin. Esa necesidad consiste, dice
Hume, en la determinacin del pensamiento de esta persona para hacerle inferir la
existencia de la accin a partir de algunos objetos precedentes
18
Es decir, la necesidad
en la accin es visible slo desde la perspectiva de la tercera persona, en la
intersubjetividad, que es donde se vuelve relevante la accin.
La libertad, en sentido humeano, entonces, combina la condicin de que el sujeto
acte en respuesta a sus propios deseos, sin constricciones provenientes del exterior, con
la condicin de que, para ser inteligible (y por lo tanto necesaria), la accin deber ser
considerada desde una perspectiva intersubjetiva. Claro que esta libertad de
espontaneidad no puede capturar la idea de una autonoma de la voluntad, de una
facultad capaz de darse su propia legislacin como ser racional, pero es acorde al sujeto
que Hume coloca en el corazn de su ciencia de la naturaleza humana.

17
Hume, David: Investigacin p.50n
18
THN, 408-409
203
Reconocimiento y coexistencia. Reflexiones en torno a Hegel y Heidegger

Gustavo Salerno
CONICET UNMDP




El trabajo aborda algunos aspectos de la particular experiencia en que dos tienen inters,
en el sentido originario del inter-esse. Esos aspectos, adoptando como punto de partida la
fenomenologa hegeliana y la analtica de la existencia heideggeriana, son solo los
siguientes: (i) una consideracin en torno a la problemtica de la nominacin (en
referencia a la determinacin del quin del reconocimiento y de la coexistencia), y (ii) una
breve comparacin entre los discursos correspondientes a cada una de las
investigaciones.
De estas dos cuestiones nicamente podr referirme aqu con relativa amplitud a
la primera de ellas, articulando mi exposicin de esta manera: aclarar qu significacin
atribuyo a la dialctica de las autoconciencias presentadas por Hegel en Fenomenologa
del espritu (1a); explicar qu tipo de lectura realizo de una analtica (de la existencia)
que forma parte de un proyecto que se asume explcitamente como distinto de una
antropologa filosfica, de una tica o de una poltica (1b); y, en base a lo anterior,
interpretar algunos trazos del estudio de la coexistencia presentado por Heidegger en
Ser y tiempo (1c). Entiendo que este recorrido habilitar lo anunciado como segundo
momento de mi exposicin.

I

(1a) Que el reconocimiento mutuo sea ante todo una praxis refiere una experiencia
diferente por principio a la problemtica gnoseolgica definida entre un sujeto y un objeto.
Esto vale especialmente cuando este objeto es el mismo sujeto, es decir, cuando re-
conocer se considera como actividad teortica de autoconocimiento o autoanlisis. El
reconocimiento es una praxis porque ya el saber de s es un momento interesado, un
acontecimiento posibilitado en la medida en que el propio ser se dirime entre. En efecto,
interesse no es solo provecho, utilidad y ganancia, sino tambin y sobre todo- poner en
juego el ser en un encuentro. Por su parte, dirimre es tanto disolver, desunir y deshacer
(por ejemplo, un matrimonio) como ajustar, concluir o componer una controversia. Con
Hegel adjudicamos esta segunda acepcin a la experiencia de reconocimiento: la
mismidad y la alteridad se instituyen no por medio del acuerdo o consenso a travs del
mejor argumento sino a travs de articulaciones polmicas, conflictivas y apasionadas. En
suma, se instituyen mediante la lucha (a muerte).
Por ello, institucin condensa un llegar a ser, puesto que ser no es tanto un
haber consolidado de una vez y para siempre sino, antes bien, un proceso y su resultado
provisional, una trayectoria y su producto transitorio, en que consiste nuestra existencia.
Hegel dice: la autoconciencia es en y para s en cuanto que y porque es en s y para s
para otra autoconciencia; es decir, slo es en cuantose la reconoce (2009: 114).
Subrayemos el en cuanto que y porque: esta condicionalidad, esta indispensabilidad,
esto sin lo cual, son perfrasis del reconocimiento, y este reconocimiento parafrasea a su
vez nuestro llegar a ser. Pero este llegar a nombra de otro modo la lucha. Por ello,
para comprender esta praxis disputada nos es provechoso recurrir a la transformacin
gramatical producida por el paso del verbo infinitivo al gerundio: ser, en el sentido de la
204
experiencia del reconocimiento, significa siendo. Dicho pasaje, pues, no se produce sin
lucha, y es uno de los momentos por medio de los cuales la sustancia deviene sujeto.
Efectivamente, la lucha a muerte por el reconocimiento (Kampf um Anerkennung)
muestra que ser equivale a la mxima universalidad, abstraccin e inmediatez. Su
concrecin, determinacin y mediacin se dirime interesadamente, en cuanto que y
porque al menos dos estn siendo.
De acuerdo a J. De Zan, en el captulo IV de FE Hegel reconstruye las condiciones
ontolgicas trascendentales de la intersubjetividad en general. Segn esta lectura, el
reconocimiento en cuanto tal es ya un acontecimiento moral, o el acontecimiento del
sentido de lo moral, pero la lucha y las relaciones de dominacin y servidumbre que
preparan este acontecimiento no lo son todava podra decirse que se trata de una
proto-poltica, o del proceso filogentico de una antropologa poltica (2007: 50).
1
Esta
experiencia corresponde, pues, a una genealoga de la mutualidad que se alcanza no por
la lucha sin ms sino mediante las experiencias fundamentales de la angustia y el trabajo
(forzado) como dique del goce y como creacin de cultura. Para subrayar ese mismo
aspecto, y, con l, el inter-esse y el dirimre antes planteados, profundizara la
interpretacin mencionada postulando que la lucha es una instancia archi-poltica, en
cierto sentido porque Hegel piensa la arj de la polis (Rancire 1996), pero sobre todo en
virtud de que remite a la condicin originaria y poderosa, principal y soberana (arche), en
la cual lo que meramente es se pone en camino, se traduce en un estar-siendo. La lucha
es la capa primera y profunda de lo que en la superficie postulamos como reconocimiento
mutuo.
La forma inicial en que las autoconciencias comienzan a definir quines son
comporta una primera nominacin de los sujetos, a saber, seor (Herr) y siervo (Knecht),
designaciones que refieren los modos de la provisionalidad y la falta de mutualidad. Se
trata de nombres que expresan a la vez una Aufhebung, en la medida en que la lucha por
el reconocimiento significa la crisis radical de la conciencia natural que tiene que morir y
aceptar el hundimiento de su propio mundo (De Zan 2003: 280). Esta Aufhebung implica
que con el paso a la autoconciencia se trastoca el deseo, puesto que ya no es el deseo
instintivo, e incluso tampoco el deseo de posesin de una cosa u objeto, sino el deseo
humano de ser reconocido por otro sujeto. Como sugera ms arriba: interesse no es ya
solo el provecho sobre lo posedo, sino ante todo puesta en juego del ser posible en un
encuentro.
Con independencia del modo en que se resuelve la lucha de acuerdo a Hegel en
FE, me interesa subrayar la circunstancia por esta obra sugerida de que nicamente
mediante una experiencia polmica, conflictiva, radical, el vaco yo que solo se sabe
como idntico a s mismo (yo = yo)- adquiere un nombre que en cierta forma concreta su
hasta entonces mxima abstraccin. Los trminos amo y esclavo designan en primer
lugar provisionalidad, pues materializan un fenmeno en curso, abierto, en camino; pero
sugieren, adems, que la praxis tiene carcter significativo, en tanto que es sta la que
cumple con el acto nominativo. Si esto es correcto, entonces puede sostenerse que el
estado de reconocimiento no se da sin lucha, y que parte de lo que sta dirime es una
genea-loga (nacimiento a travs de la palabra).

(1b) Al realizar una transformacin hermenutica de la fenomenologa husserliana
Heidegger procede a mostrar el carcter derivado de la relacin teortica sujeto-objeto.

1
En otro trabajo De Zan explicita su interpretacin al referir que la lucha a muerte por el
reconocimiento se trata de la constitucin de los presupuestos o las condiciones de posibilidad de
todo espacio social, histrico y cultural, como es la intersubjetividad y el sentido de la validez
universal en cuanto tal (2003: 286).
205
En verdad la filosofa de Husserl puede tenerse, de acuerdo a Ser y tiempo (ST), como el
ltimo testimonio de una tradicin ontolgica equivocada desde su punto de partida, pues
aquello sobre lo que quiere reflexionar queda encubierto por su misma formulacin. Este
encubrir es la vez un olvidar. Pero esto no significa que con la transformacin emprendida
se decrete la muerte de la fenomenologa sin ms. El hecho de que ST sea una obra
inacabada tiene acerca de esto una relevancia destacada.
En diversos lugares de ST Heidegger distingue su discurso de los presupuestos y
ambiciones de la psicologa, la biologa, la etnologa, la antropologa y las ciencias del
espritu en general. A manera de ejemplo, inmediatamente antes de emprender el estudio
de los modos en que queda abierto el uno (das Man) en la cotidianidad, afirma: la
interpretacin [que ST ofrece] tiene un propsito puramente ontolgico, y est muy lejos
de una crtica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias
de una `filosofa de la cultura (2006: 190). Esta analtica la realiza concretamente en
base a algunos fenmenos particulares (ibd.) que expresan el modo de ser cotidiano del
discurso, la visin y la interpretacin (a saber: la habladura, la curiosidad y la
ambigedad). Para cumplir el citado propsito se despliega una genealoga que, a
diferencia de la hegeliana, no da cuenta de una progresin enriquecedora de experiencias
formativas sino de la degeneracin, prdida y posibilidad de recuperacin del sentido (cf.
Bertorello 2003). Origen y derivacin son pares interdependientes en ST, pero para
acceder al primero es preciso realizar una destruccin de la tradicin metafsica, lo que
supone una fluidificacin de sta (Heidegger 2006: 46). Como apunta Gadamer,
destruccin comporta el decidido desmontaje de las capas sobrepuestas, para volver
desde la terminologa dominante a la experiencia originaria del pensamiento En contra
de todas las pretensiones de un lenguaje conceptual propio, l mismo [Heidegger] usaba
con preferencia la expresin `indicacin formal (2003: 353).
La indicacin formal que orienta la analtica heideggeriana expresa al Dasein como
yo-soy, y su estructura es estar-en-el-mundo. Se trata de la estructura de un fenmeno
unitario que no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos
(2006: 79). Yo-soy expresa, formalmente, el factum concreto de tener-que-ser. Nos
comportamos respecto de nuestro ser, y nos comprendemos de acuerdo a dicho
comportamiento. Pero la indicacin formal yo-soy est ya siempre concretada desde una
posibilidad del Dasein: ser s mismo o no serlo. Yo-soy en cuanto y porque estar-en-el-
mundo. ST es el programa incompleto con el que se da cuenta de la existencia, ms
precisamente, una analtica existencial del Dasein como estudio preparatorio del lugar en
que se abre la posibilidad de instalar y responder la pregunta por el ser.
2

En cierto modo contra Heidegger, en adelante utilizar algunos de los resultados
de la analtica de la existencia por fuera del marco al que sirve de preparacin. Quisiera
explicar este uso con recurso a algo ms que la libertad que me asiste como lector de la
obra. Creo que pueden ser convocadas dos clases de razones a favor.
Por un parte, dentro del corpus heideggeriano encontramos el testimonio de un
abandono explcito del programa en que est inscripta la analtica existencial (cf. esp.
Heidegger 2000). En efecto, la Kehre (cf. 1999a) concreta a ST como discurso
interrumpido. Entiendo que esta interrupcin sirve para matizar las reservas de Heidegger
ante las aspiraciones de los llamados discursos derivados. Por lo pronto, la circunstancia
mencionada permitira reconducir la analtica de la existencia a los trminos de una
ontologa que se concibi originariamente como hermenutica de la facticidad (cf. 1999b).
De este modo, la falta de respuesta a la pregunta fundamental (por el ser) planteada en

2
La indicacin formal es el mtodo pero tambin el discurso eminente de ST que trata de explicitar
e interpretar el origen encubierto.
206
ST a travs del tiempo deja disponible la analtica como algo distinto a una etapa
preparatoria.
Por otra parte, y por fuera de aquello a que dan lugar las propias autorreferencias
de Heidegger, estn disponibles recepciones ms o menos crticas de los resultados de
ST en trminos socio-ntropo-polticos. Las obras de Bourdieu (1991), Habermas (1989)
y Blumenberg (2011) son ejemplos posibles de tal lectura. A stos cabe agregar al menos
dos jvenes trabajos de Marcuse, inscriptos en lo que se ha interpretado como
antropologa normativa (Romero Cuevas 2010a: 58). Tambin Marcuse se acerc a ST
como una obra incompleta,
3
y se apart del nuevo comienzo que adverta en ella por
motivos filosficos y extrafilosficos, clausurando a la vez su propio proyecto de una
fenomenologa del materialismo histrico. Ahora bien, durante el diseo de sta,
Marcuse asume y acepta acrticamente la deriva ontolgica que la hermenutica de la
vida fctica de Heidegger lleva a cabo durante los aos veinte y culmina en ST (ibd.: 65),
imprimiendo en ella las aristas normativas ya apuntadas.
Lo que me interesa poner de relieve acerca de la lectura marcusena de ST es que
est realizada desde los resultados de la obra. En efecto, ST significa un momento
crucial en la historia de la filosofa: el punto en que la filosofa burguesa se disuelve desde
dentro y deja el camino libre a una nueva ciencia concreta (Marcuse 2010a: 96). Ello lo
logra, en principio, en tanto muestra la historicidad como la determinacin primaria del
Dasein humano, a cuyo suelo concreto hay que retrotraer todos los objetos materiales y
espirituales convertidos en abstractos (ibd.: 95), y, luego, en virtud del anlisis de la
resolucin (Entschlossenheit), ms precisamente, del hecho de que en el estado
resolutorio el Dasein puede volver a apelar a su ser propio desde la cada en que se
encuentra. Por ello ST se revela como autntica ciencia prctica (ibd.: 102), aunque
anuncia y no consuma el sendero de la concrecin. Esto se debe a las siguientes
circunstancias: (i) la respuesta acerca de la existencia propia concreta que ofrece la
analtica heideggeriana carece de compromiso y obligacin, especialmente respecto de la
accin concreta transformadora, y (ii) el mundo comn (Mitwelt), cooriginario del estar-en-
el-mundo, tiene sus lmites en la situacin histrica, es decir, en el hecho de que no slo
el mundo de significado de los distintos crculos culturales simultneos es diferente,
tambin en el interior de tales crculos se abren abismos de sentido entre los mundos
(ibd.: 104).
Sin repetir el intento marcuseano, creo que ST puede incluirse en una reflexin
concreta sobre la experiencia del interesse y el dirimre. Para ello es necesario
detenerse en el momento de la obra donde se realiza la analtica derivada del hecho de
que la indicacin formal yo-soy est ya siempre concretada desde una posibilidad del
Dasein: ser s mismo o no serlo. Se trata de una analtica de la coexistencia, es decir, del
quin en su inmediatez y regularidad, en su cotidianidad. Ahora bien, cotidianidad no
coincide con primitividad, [p]or el contrario, la cotidianidad es un modo de ser del Dasein
que ste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente
desarrollada y diferenciada (Heidegger 2006: 75). La desconexin del anlisis de la cada
respecto del marco ontolgico en que se inserta viene inspirada en la productividad que
ST posee, en tanto discurso interrumpido, para los llamados discursos derivados.

(1c) La pregunta por el quin de la cotidianidad no puede responderse sin plantear al
mismo tiempo la correspondiente interrogacin sobre cmo es ese quien. Esto significa:
es preciso analizar el modo en que inmediata y regularmente el Dasein se comporta

3
Su anlisis est diseado en base a toda la primera parte de la obra publicada hasta el
momento (Marcuse 2010a: 96). Es difcil determinar si Marcuse estaba al tanto de que el carcter
interrumpido del texto sera definitivo.
207
respecto de s y de otros, pues la `sustancia del hombre no es el espritu, como
sntesis de alma y cuerpo, sino la existencia (2006: 142; v. 233).
4
De este anlisis
convocar aqu slo dos cuestiones que estimo propicias para enriquecer la reflexin que
parti de Hegel sobre la lucha y la nominacin.
En ST el interesse no puede plantearse como problema ontogentico o
filogentico. Esto es evidente si con ello nos referimos a una experiencia fundante de s
mismo y del otro. En efecto, la aclaracin del estar-en-el-mundo ha mostrado que no
`hay inmediatamente ni jams est dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en
definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros La tarea
consiste en aclarar la ndole de esta coexistencia [Mitdasein] en la inmediata
cotidianidad (ibd.: 141-142). Aqu la ndole quiere decir: el modo (cmo) inmediato y
regular de ser. El Dasein es estructuralmente ya siempre un estar-en-el-mundo, donde
estar es coestar (Mitsein) y mundo es mundo en comn (Mitwelt).
De acuerdo a la interpretacin aqu planteada acerca de la lucha por el
reconocimiento en Hegel, hay que decir, pues, que la cotidianidad del quien en
Heidegger remite a su darse ya siempre en una comunidad social y poltica, o como ste
mismo dice- en una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Si de este modo Hegel
remite a una experiencia del quin que cabra considerar como ms originaria que la
analtica heideggeriana, sta, por su parte, refiere a concrecin mayor del modo de ese
quin en nuestra cotidianidad.
Ahora bien, paradjicamente, de acuerdo a ST el quin concreto cotidiano es
Nadie:

El quin no es ste ni aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El `quin
es el impersonal, el `se o el `uno [das Man] () En la cotidianidad del Dasein la mayor
parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie
() El uno que responde a la pregunta por el quien del Dasein cotidiano, es el nadie al
que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros () Esta manera
de ser no significa un menoscabo de la facticidad del Dasein, as como tampoco el uno
considerado con el nadie es una pura nada (ibd.: 151-152; subrayados en el original).

No es una nada puesto que ese Nadie se determina o se concreta en la cotidianidad
como habladura, curiosidad y ambigedad. Sin poder extenderme sobre esto propio de
un trabajo que contase con mayor espacio para su presentacin-, por el momento slo
subrayo dos cuestiones. Primero: siendo el uno dominio (Botmigkeit) y dictadura
(Diktatur), Heidegger admite que los modos en que se actualiza ese imperio pueden
variar histricamente (ibd.: 153).
5
Segundo: en vista del tema que vengo tratando es
preciso interpelar: si la lucha por el reconocimiento no se plantea como tema onto o
filogentico, entonces cmo pensar el estado de reconocimiento cuando el quin, sin ser
nada, es sin embargo impersonal, Nadie?
El Dasein es pragmtico, ya siempre se comporta, est ya siempre en un
determinado quehacer, cuida (Sorge) de su existencia. Tal comportamiento es ocupacin
(Besorgen) respecto de tiles a la mano y solicitud (Frsorge) respecto de otros Dasein.
Este ltimo existencial significa imbricacin de los coexistentes: ya siempre nos
preocupamos, nos inquietamos, nos movilizamos por los dems. No quiere decir que
estoy en soledad y aparece otro con quien empatizo; no se trata de un estado
psicolgico que pueda o no tener; solicitud es en trminos fenomenolgicos-

4
el ente que somos nosotros mismos y que llamamos `hombre (Heidegger 2006: 218).
5
Esta consideracin no desarrollada en ST- podra menguar (no invalidar) la crtica de Marcuse
respecto del descuido heideggeriano de la situacin histrica del mundo en comn (Mitwelt).
208
intencionalidad de los Dasein entre s. Ahora bien, inmediata y regularmente, el Dasein se
mueve en modos deficientes de la solicitud:

Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al
lado del otro, no interesarse los unos por los otros, son modos posibles de la solicitud. Y
precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia, mencionados al final,
caracterizan el convivir cotidiano y de trmino medio (ibd.: 146).

Esta es una posible respuesta a la pregunta que antes plante? En el modo de
ser impropio no dejo de concretar mi existencia, es decir: no dejo de concretarme como
Nadie. Ya sabemos que esto no es una nada. Nadie es mutualidad y reciprocidad, pero no
del reconocimiento sino de la impropiedad. Nadie es el dominio de la publicidad en la
interpretacin de la solicitud. Nadie no es un tercero distinto de mis posibilidades y de las
de otro. De acuerdo a esto, Nadie soy yo y el otro despotenciados, indecisos e irresolutos.
Heidegger dice: inmediatamente yo no `soy `yo, en el sentido del propio s-mismo, sino
que soy los otros a la manera del uno (ibd.: 153). Esta manera, este modo de concretar
mi existencia, es ser Nadie. Indica la desercin y la entrega de mi propiedad, y, por esto
mismo, la admisin de mi reemplazabilidad. Aqu ser concreto significa ser sustituible
por Nadie. En el modo del Nadie no slo no puede recibirse reconocimiento, sino que
tampoco puede plantearse la demanda.
Lo dicho no implica la inexistencia de un especial tipo de lucha. Contrariamente a
esto, en ST hay lucha. Pero se trata de una lucha en la que lo que se dirime no es la vida
o la muerte, sino la existencia propia o la existencia impropia. Heidegger afirma:

El Dasein no logra liberarse jams [del] estado interpretativo cotidiano en el que
primeramente ha crecido. En l, desde l y contra l [In ihr und aus ihr und gegen sie] se
lleva a cabo toda genuina comprensin, interpretacin y comunicacin, todo
redescubrimiento y toda reapropiacin (ibd.: 192).

El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo pblico. Lo
descubierto y abierto lo est en el modo del disimulo y de la obstruccin que resultan de la
habladura, la curiosidad y la ambigedad De ah que el Dasein tenga tambin la
esencial necesidad de apropiarse explcitamente de lo ya descubierto, en lucha contra la
apariencia y la disimulacin [gegen den Schein und Verstellung], y la de asegurarse
siempre de nuevo del estar al descubierto (ibd.: 242; subrayado en el original).

Esta lucha, a diferencia de la hegeliana, no la libran dos trminos. En efecto, es el
propio s-mismo el que en-desde-contra lucha contra Nadie. Pero este Nadie, una vez
ms, es la concrecin de una posibilidad suya. En relacin a esto hay que agregar:
primero, propiedad no remite a una alteridad absoluta respecto de lo que inmediata,
regular y concretamente soy, sino a la apropiacin y reapropiacin de la misma
impropiedad; segundo, esta apropiacin y reapropiacin se realiza en el medio de una
paradojal relacin con la nominacin: lo propio (modo de ser del Dasein) llama al uno-
mismo, al Nadie (modo de ser del Dasein) sin acepcin de persona, en una notoria
indetermiminidad, rehusando responder a las preguntas acerca de nombre, condicin,
procedencia y prestigio (ibd.: 294). Digmoslo as: llama la pragmaticidad del Dasein al
Dasein mismo hacia otro modo de ser.




209
II

All donde Hegel da cuenta de la experiencia multilateral y multvoca, presocial y
protopoltica de la lucha por el reconocimiento como momento del proceso por el cual la
conciencia avanza en la independencia y la libertad (v. 2009: 113 y ss.), Heidegger
elabora una analtica de la experiencia multilateral y multvoca, pero social y cultural, de la
cotidianidad de la existencia como momento preparatorio para el replanteamiento y la
respuesta de la pregunta por el ser (v. 2006: 25 y ss.). Como expliqu antes, he
desconectado la analtica en cuestin del programa originario en que se inscribe.
Hegel y Heidegger al menos en FE y ST- discurren en el medio de un logos
hermenutico. Esto quiere decir: sus respectivos discursos dan cuenta de una experiencia
que tiene la estructura del dilogo entre un yo y un t. En Hegel, ese logos identifica y
articula la instancia de produccin del yo y el t, produccin conflictiva por cierto que
inviste a los contendientes en busca del reconocimiento mutuo con una primera
nominacin de s (amo y esclavo). En Heidegger el logos explicita y analiza una co-
existencia (Mitdasein) en la que el yo y el t ya siempre se han concretado impersonal y
pblicamente como Nadie, en la cual, desde la cual y contra la cual se libra la lucha por la
reapropiacin del yo por el yo y del t por el t.

---

Bibliografa
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210
Entre la razn y el anhelo, la teora crtica de Max Horkheimer

Carlos Segovia
Usal



El presente trabajo consiste en un ejercicio de pensamiento que se reduce a
reflexionar acerca de qu podra ser aquello en lo que se sostiene la meta final de la
teora crtica elaborada en gran medida por Max Horkheimer.
Es absolutamente esperable el hecho de que en los trabajos de Horkheimer no
se encuentren los elementos que permitan elaborar una definicin de la teora crtica
que cumpla con las exigencias esperables de una teora en sentido tradicional: en la
teora crtica aquello que podramos llamar sus fundamentos o puntos de partida, la
descripcin operativa de la teora y el objetivo que la teora se propone alcanzar, se
confunden, superponen y unifican a un punto tal que permitira decir que la teora
crtica carece de fundamentos y de una descripcin operativa restando solamente el
objetivo o meta final de la teora crtica. Tal cuestin resultara salvable slo si
decidisemos llamar fundamento al objetivo mismo de la teora crtica. El problema
que aqu se suscita es que el trmino objetivo o meta final no son aplicables al
menos en sentido tradicional a la teora crtica: Si bien [el comportamiento crtico] se
origina en la estructura social, no est empeado, ni por su intencin consciente ni por
su significado objetivo, en que una cosa cualquiera funcione mejor que su estructura.
1

El objetivo o meta final de la teora crtica no puede traducirse sencillamente a
resultados materiales: ella [la teora crtica] no puede exhibir un rendimiento
material. La transformacin que trata de obrar la teora crtica no es algo que se
imponga paulatinamente, de modo que su xito, aunque lento, fuese constante. El
crecimiento del nmero de partidarios ms o menos esclarecidos, la influencia de
algunos de ellos sobre los gobiernos, la asuncin del poder por partidos que muestran
una actitud positiva frente a la teora crtica o, por lo menos, no la proscriben, todo esto
pertenece a las alternativas de la lucha por alcanzar una etapa superior de la
convivencia humana; no es el punto de partida de la teora.
2
A efectos de aclarar
malentendidos, resulta ms adecuado utilizar la palabra intencin que objetivo o
meta final o tal vez mejor an, emplear una palabra que Horkheimer mismo nos da:
anhelo.
El objetivo de la teora crtica, la intencin, su anhelo, es tanto objetivo de la
misma como fundamento y punto de partida de ella, en general, la transformacin de
la totalidad social
3
, el inters de instaurar un estado de cosas racional
4
.
El mtodo de Horkheimer, el mtodo de la teora crtica, es fundamentalmente
crtico histrico. En tal sentido podemos decir que para la teora crtica no existe algo
como un objeto de inters fijado y ya determinado sino que aquello por lo que la teora
crtica se interesa es algo necesariamente cambiante. As la teora crtica no puede
exhibir un rendimiento material
5
: no existen para la teora crtica resultados materiales
atribuibles a su aplicacin y en consecuencia, la teora crtica deber rechazar
presuntos rendimientos materiales a partir de los cuales se medira el progreso de la
teora en la sociedad. En tanto que la teora crtica no sabe qu pueda en el futuro ser
una sociedad correcta dado que tampoco puede saber qu es lo bueno de la sociedad
actual sino lo malo que ella presenta, en tanto que para la teora crtica en el presente

1
Max Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica" (1937), en Max Horkheimer, Teora Crtica,
trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 239.
2
Ibid: 250.
3
Ibid.
4
Op. Cit.: 232.
5
Op. Cit.: 250.
211
histrico se conjuga el pasado pero no un futuro necesario, pensamos que la teora
crtica debe enmarcarse dentro del universo de las utopas. Desde el carcter de
utopa de la teora horkheimeriana nuestro anlisis, que es antes sistemtico-
problemtico que histrico-descriptivo
6
, se aproxima a la comprensin del anhelo en
el que se sostiene toda la teora crtica desde su voluntad de realizacin y desde su
voluntad ejemplarizante y no desde su racionalidad estratgica.
A pesar que pueden sealarse numerosos cambios entre la teora crtica de
ayer y la de hoy, Horkheimer afirma que la teora no cambi de objetivo, de intencin.
Su anhelo es el mismo.: la teora crtica en ningn momento procede
arbitrariamente o por azar,
7
. La teora crtica no tiene hoy este contenido y
maana este otro.
8
La teora crtica, no posee otra instancia especfica que el
inters, nsito en ella, por la supresin de la injusticia social.
9
; [la teora] se encuentra
en una evolucin que no invalida sus fundamentos
10
.
Es destacable que Horkheimer haya tenido y ejercido un comportamiento
crtico hacia su propia teora. Horkheimer despeja toda duda respecto de la posibilidad
de otros fundamentos de la teora crtica dado que l mismo invalida o anula aspectos
de la teora que en su momento, pudieran haber sido tomados como principios de la
teora crtica. Qu aspectos de la teora crtica deben ser descartados en tanto
fundamentos?
La crtica que Horkheimer realiza tanto del materialismo dialctico como del
materialismo histrico obligan a descartar a la teora marxista en general como
principio de ese anhelo; Marx estuvo equivocado en muchos puntos lo que Marx
esperaba en definitiva de la sociedad correcta es probablemente falso por el mero
hecho de que (y este principio es importante para la teora crtica) libertad y justicia
estn tan unidas como que constituyen cosas opuestas.
11
Lo que Marx se haba
imaginado como socialismo es en realidad el mundo administrado
12
.
La Ilustracin, el proceso ilustrado en su conjunto, debe tambin descartarse:
Horkheimer tiene como primer objetivo de estudio en su Dialctica del iluminismo la
apora de la auto destruccin del iluminismo
13
. Horkheimer no confa en la Ilustracin
porque el concepto mismo de tal pensamiento, no menos que las formas histricas
concretas y las instituciones sociales a las que se halla estrechamente ligado, implican
ya el germen de la regresin que hoy se verifica por doquier.
14
Esta regresin es
regresin de la ilustracin a la mitologa y tiene su origen en el propio iluminismo
paralizado por el miedo a la verdad
15
, miedo que en palabras de Horkheimer es una
caracterstica central de la civilizacin moderna. Digmoslo sin ambages: Horkheimer
no cree en la ilustracin: El proceso de ilustracin, que gui la razn, contra la
mitologa y las supersticiones, se vuelve al final contra los conceptos que haban
permanecido como <naturales>-, tales los de libertad y paz, de igualdad humana en
sentido ltimo, de santidad de la vida del hombre y de justicia, y hasta contra el

6
S.Barbosa, Max Horkheimer o la utopa instrumental. 1ed., Buenos Aires: Fepai 2003: 22.
7
M. Horkheimer, op.cit. 250.
8
Op. Cit.: 263.
9
Op. Cit.: 270.
10
Op. Cit.: 267.
11
Max Horkheimer, "La teora crtica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max
Horkheimer, Sociedad en transicin. Estudios de filosofa social. trad. J. Godo Costa, Planeta,
Barcelona, 1986: 58.
12
Ibid: 66.
13
Max Horkheimer y T. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, trad. J. J. Snchez, Trotta, Madrid,
1994:13.
14
Max Horkheimer (1986), "La teora crtica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en
Max Horkheimer, Sociedad en transicin. Estudios de filosofa social. trad. J. Godo Costa,
Planeta, Barcelona, 1986: 3.
15
Ibid.
212
concepto de sujeto y el mismo de razn: el progreso, por decirlo as, se deja atrs a s
mismo.
16

La razn, cierto tipo de razn tal vez, pudiera ser vista como esto que
buscamos, pero Horkheimer no cree ni tiene confianza en la razn, ni en la subjetiva
ni en la objetiva. A partir del ltimo gran intento, en el idealismo alemn, de mediacin
de la razn subjetiva y la objetiva, todos los esfuerzos que han intentado hacer vlido
el derecho del concepto objetivo de razn parecen artificiosos y anticuados.
17
Adems, la pretensin del espritu de poder apoyar la vida humana en la razn, en
la inteligencia razonable, en un sentido, ha parecido quedar reducida al absurdo por la
misma razn.
18
. Sea por las causas que fuere, se intuye en los trabajos de
Horkheimer que el alcanzar la razn objetiva no es un asunto de la razn.
La sociedad, en tanto agente y a su vez paciente de los cambios y procesos
histricos, tampoco puede ser el principio buscado dado que la sociedad que por
entonces comenzamos a vislumbrar y que ahora juzgamos, es completamente
diferente. Tal es as que Horkheimer lleg a la conviccin de que la sociedad se
desarrollar hacia un mundo administrado totalitariamente.
19
La teora crtica
comprende claramente que una sociedad correcta no puede determinarse de
antemano
20
, pero que puede decirse lo que es malo en la sociedad actual aunque
no lo que ser bueno. As, la tarea consiste en trabajar para que lo malo desaparezca
de la sociedad.
Ahora bien, Horkheimer tiene razn al afirmar que la teora crtica se encuentra
en una evolucin que no invalida sus fundamentos, porque el fin, el anhelo de la
teora crtica sigue siendo el mismo ayer y hoy, y toda la teora crtica se funda y gira
alrededor de ese anhelo. Es absolutamente cierto para la teora horkheimeriana el
hecho que la teora es inseparable del impulso (Trieb) y la voluntad (Wille)
21
y que
slo una fuerza que proceda de la estructura anmica,, puede ser capaz de
contrarrestar la fuerza con que se imponen las creencias que justifican la permanencia
o estabilidad de las formas actuales.
22
Cul es entonces, de qu tipo es el principio,
la fuerza, en el que se sostiene el anhelo de la teora crtica?
Antes de intentar responder esta pregunta debemos aclarar un malentendido
cuyo origen puede rastrearse en la intencin, atribuible y atribuida por Horkheimer, de
signar a la teora crtica bajo un cierto carcter poltico; malentendido del cual
Horkheimer es a su vez responsable y vctima. Es Horkheimer quien a travs de
algunos sus escritos invita a pensar que la intencin en general de la teora crtica era
ms poltica que filosfica o al menos, tan poltica como filosfica. Sin embargo, tras la
crtica horkheimeriana a la teora crtica tal carcter o intencin poltica se diluye hasta
desaparecer, mal que le pese a Horkheimer. No queremos dejar dudas respecto de
nuestra interpretacin en este punto: pensamos que la teora crtica no tiene carcter
poltico alguno en el sentido en que ste pudiera pensarse a partir de la teora crtica
anterior a la revisin crtica que Horkheimer realiza. En la antigua interpretacin que
Horkheimer tena de la teora crtica, por ejemplo, la lucha y la revolucin parecan
jugar un papel central respecto del progreso, de la evolucin de la teora. De haber
un enemigo al cual derrotar y superar, ste era uno de carcter eminentemente poltico
y la consecuencia de la lucha que la teora crtica deba exacerbar esto es, la

16
T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociologica (Sociologica II, 1962), trad. Snchez de Zavala,
revisada por Jess Aguirre, Taurus, Madrid, 1979: 204.
17
Ibid.
18
Ibid.
19
Max Horkheimer, "La teora crtica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max
Horkheimer, Sociedad en transicin. Estudios de filosofa social. trad. J. Godo Costa, Planeta,
Barcelona, 1986: 59.
20
Ibid: 58.
21
S.Barbosa, Max Horkheimer o la utopa instrumental. 1ed., Buenos Aires: Fepai 2003: 56.
22
S. Barbosa, op.cit.: 104.
213
revolucin, apuntaba a la instauracin de un nuevo y superior tipo de organizacin
poltico social. Si bien es cierto que Horkheimer no escribe esto ltimo que decimos,
tambin es cierto que lo dicho est implcito, y no tanto, en sus trabajos. En su
evolucin, la teora crtica lleva a la identificacin de revolucin con totalitarismo.
Seala Horkheimer que el totalitarismo y la conduccin totalitaria no era algo fortuito
sino un sntoma de la marcha de la sociedad.
23

El enemigo, el lugar donde aquello malo a erradicar por el comportamiento
crtico aflora ya no es de carcter poltico sino una totalidad trans-social de carcter no
poltico, antipoltica, que Horkheimer llama la poca de la nivelacin tcnica
internacional
24
.
El pesimismo terico de Horkheimer que en l fue probablemente un
pesimismo de carcter poltico, es en trminos de la teora crtica un pesimismo
prctico respecto de la poltica: es la propia teora crtica en su auto anlisis la que
pone de relieve el carcter no poltico que el problema que quera enfrentar tena y
pone a su vez de relieve que ella misma nunca se fund y tuvo su fuerza de un inters
o intencionalidad poltica.
Debemos tambin tratar antes de llegar al final de esta reflexin otro aspecto
que gira alrededor de la sociedad y del individuo. Una lectura de la revisin crtica de
la teora por parte de Horkheimer podra instalar la idea acerca de un giro en la teora
crtica, giro este de la sociedad al individuo. Horkheimer afirma en el nuevo Prefacio
de 1968 a Teora crtica lo siguiente: Estos primeros ensayos filosficos requeriran
una formulacin ms exacta; pero no slo eso: estn dictados por ideas econmicas y
polticas hoy discutibles; su correcta relacin con el presente exigira una reflexin
especial. A ella, precisamente, he consagrado mis trabajos posteriores.
25
Renglones
ms abajo contina diciendo: Quienes toman en serio la accin poltica anhelan
extraer para ella enseanzas de la teora crtica; sin embargo, no hay una receta
universal, como no sea que es necesario conocer profundamente la propia
responsabilidad.
26
Esta alusin a la propia responsabilidad que si se quiere es el
equivalente a la fe en la libertad de los primeros ensayos de la teora crtica, nos
habla a las claras del individuo. Pensamos que no hay algo como una intempestiva
irrupcin del individuo en la teora crtica luego de la autocrtica horkheimeriana: el
individuo siempre estuvo en el centro de la teora crtica, ayer y hoy.
Si es cierto que cmo ser consumido el futuro con el que tiene que ver el
pensar crtico, si es cierto que de eso no hay ejemplos semejantes y que no
obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de hombres libres, tal como
ella sera posible con los medios tcnicos con que se cuenta, tiene un contenido al que
es preciso mantenerse fiel a travs de todos los cambios.
27
; y si tambin es cierto
que la vigencia en el presente de ese futuro anhelado no es, sin embargo, ninguna
certeza, en qu podra basarse la teora crtica en aquel y en este presente sino en el
individuo. En Teora tradicional y teora crtica (1937) la limitada libertad del
individuo burgus aparece como uno de los aspectos a superar, pero esto slo es as
debido a que Horkheimer, como dijimos, es responsable y a la vez vctima de un
malentendido. En el nuevo prefacio a Teora crtica de 1968 Horkheimer seala: Es
mucho ms urgente proteger, conservar, extender por donde sea posible la limitada,
efmera libertad del individuo, con la conciencia de que cada vez se halla ms
amenazada; es mucho ms urgente que negarla en forma abstracta o aun ponerla en
peligro mediante acciones intiles
28
; y un ao ms tarde, en la Conferencia de 1969

23
Max Horkheimer, Teora Crtica, trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 11.
24
Ibid.
25
Ibid: 9.
26
Ibid.
27
Max Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica" (1937), en Max Horkheimer, Teora Crtica,
trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 249.
28
Max Horkheimer, Teora Crtica, trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 12.
214
afirma: se trata ms bien de conservar aquello que es positivo, como, por ejemplo, la
autonoma de la persona individual, la importancia del individuo, su psicologa
diferenciada, ciertos factores de la cultura, sin poner obstculos al progreso.
29

Existe tambin en la teora crtica un tipo de individuo especial, limitado en
nmero, integrante del crculo de la verdadera solidaridad
30
, del crculo de los
portadores de esta tradicin [crtica]
31
: el individuo de comportamiento crtico. Tiene
anhelo en un futuro, tiene la tenacidad de la fantasa
32
, ilumina de manera crtica la
sociedad presente
33
.
La fuerza que sostiene el anhelo de estos individuos es la misma fuerza que
sostiene el anhelo de la teora crtica: la fe. Las confesiones deben subsistir, pero no
como dogmas, sino como la expresin de un anhelo. Ya que todos debemos unirnos
por medio del anhelo de que lo que en este mundo sucede, la injusticia y el horror no
es lo definitivo, sino que hay otra cosa, y nos cercioramos de ello en lo que llaman
religin
34
.
Hay un prrafo de Horkheimer que creo expresa la importancia fundamental
que esa fe, que sostiene todo el anhelo, todo el objetivo y razn de ser de la teora,
tiene en la teora crtica y en Horkheimer: Cuanto en el presente ltimo hace todava
la vida digna de vivirse se alimenta del calor que en otro tiempo era inherente a toda
verdadera gana por una cosa: la dicha misma tiene rasgos arcaicos, y la consecuencia
con que se los aparta lleva consigo la desdicha y el vaco anmico. En la alegra ante
unos jardines contina vibrando an el elemento cultual que les incumba a los
jardines cuando pertenecan a los dioses y se los cultivaba para ellos; si se han
cortado estos hilos, cabe que reste todava una imagen en la retentiva, pero su vida
interna se ha apagado, y la imagen no puede durar mucho. Podemos no atribuir
nuestro gozo por una flor o por la atmsfera de un espacio an llamado instinto
esttico del propio ser esencial, que es un mero subterfugio del filsofo desconcertado;
pues la sensibilidad esttica del hombre tiene su prehistoria en la idolatra: la creencia
en la bondad o en la sacralidad de una cosa precede histricamente, por necesidad,
al gozo ante la belleza. Algo anlogo ocurre tambin con categoras tan decisivas
como la de dignidad humana: sin el estremecimiento que sobrecoga en otro tiempo a
los hombres antes sus seores y sus dioses no se experimentara realmente el
respeto que hoy debe extenderse a cuanto tenga semblante humano, sino que se
hundira en una frase huera; y en el respeto ante la vida del prjimo sigue vibrando ,
con el amor del Nuevo Testamento, tambin el miedo ante las sanciones del Viejo,
con las que antao se asegur el Declogo. La subterrnea relacin con una
experiencia no enteramente olvidada, con un conocimiento profundamente hundido
que no satisface el criterio estadstico y, con todo, retiene la pretensin de verdad,
otorga vida y legitimacin a semejantes ideas, que perfilan nuestra civilizacin.
35


29
Max Horkheimer, "La teora crtica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max
Horkheimer, Sociedad en transicin. Estudios de filosofa social. trad. J. Godo Costa, Planeta,
Barcelona, 1986: 59.
30
Max Horkheimer, "Teora tradicional y teora crtica" (1937), en Max Horkheimer, Teora Crtica,
trad. E. Albizu y C. Luis, Amorrortu, Buenos Aires, 1974: 270.
31
Ibid.: 269.
32
Ibid.: 251.
33
Ibid.: 263.
34
Max Horkheimer, "La teora crtica ayer y hoy" [Conferencia en Venecia, 1969], en Max
Horkheimer, Sociedad en transicin. Estudios de filosofa social. trad. J. Godo Costa, Planeta,
Barcelona, 1986: 61.
35
T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociologica (Sociologica II, 1962), trad. Snchez de Zavala,
revisada por Jess Aguirre, Taurus, Madrid, 1979: 209n.

215
El individuo y la sociedad poltica en San Agustn


Cristina Marta Simeone
CONICET



Podramos afirmar, en lneas muy generales, que San Agustn podra haber considerado
la sociedad poltica de tres maneras: a) como resultado del mal y del pecado, y el estado
de subordinacin que entre los hombres supone la misma, lo que contrastara
profundamente con el de igualdad natural que hubiera prevalecido en el estado de
inocencia y justicia original en que el hombre fue puesto sobre la tierra; b) la sociedad
poltica es considerada como la consecuencia del pecado, pero no por ello como un mal
en s; c) otra tendencia, que podramos llamar optimista y que afirma que la sociedad
poltica es el producto del instinto humano de sociabilidad natural, y que es por lo tanto
ajena a la temtica del pecado, puesto que habra jugado igualmente en el estado de
justicia original.
1

Para aclarar esta cuestin nos remitiremos al propio pensamiento agustiniano,
notando, por otra parte, que no es suficiente remontarnos desde su poltica a su
concepcin teolgica, sino que es necesario, ms bien, descender de sta a aquella.
La Ciudad de Dios es una obra esencialsima en este sentido. Un proyecto
largamente meditado por el santo
2
; escrita, como sabemos, en un perodo histrico de
crisis, agravado por la cada de Roma en manos de los vndalos de Alarico. Su carcter
es polmico, puesto que algunos hacan responsable al cristianismo de la devastacin de
la urbe y de la cada del Imperio.
San Agustn sale al cruce de estas acusaciones fijando al propio tiempo la doctrina
sobre la guerra, y exhortando a los romanos a no mirar nostlgicamente el pasado, sino a
despertar del sueo y encaminarse por la senda adecuada
3
.
En otra oportunidad
4
hemos hecho referencia a la importancia que tiene la historia
para el cristianismo; puesto que ha sido en la historia donde el hombre ha cado, y en la
historia donde ha sido redimido, en ella se despliega el plan de Dios.
Una filosofa de la historia transida de dramatismo, puesto que el abismo que
separa el tiempo y la eternidad permanece insuperable. No hay entre el tiempo y la
eternidad reconciliacin posible.
Con referencia a la sociedad poltica San Agustn es claro cuando en el Tratado del
pecado original, captulo XXXV, afirma: Existiran sin duda alguna las nupcias, aunque no
hubiera precedido el pecado original
5
.

1
Esta es la interpretacin de E. Gilson, Cf. Intricuction a l etude de Saint Agustin, Paris, Vrin,
1929
2
Elaborada desde el 412 al 426.
3
Ciudad de Dios, II, 29
4
Simeone, Cristina Marta; La concepcin divinidad-mundo en la Ciudad de Dios de San Agustn;
Revista Epimeleia, ao XVII, NN 33-34
5
Cf. tambin Ciudad de Dios, XIV, 22, sobre la institucin divina del matrimonio, XII, 28, sobre la
naturaleza social humana y el amor que se debe a la unin del marido y de la mujer; XIV, 23, sobre
no haber sido el pecado original condicin para que los primeros padres engendraran hijos.
216
Tambin en la Ciudad de Dios, XII, 22, como lo repite en el libro del Gnesis,
leemos que la tendencia a la formacin de la sociedad se hubiera manifestado an en el
paraso.
La familia constituye para el santo la primera expresin de la apetencia de la vida
social y el fundamento de la sociedad o sociedad poltica.
En efecto: El padre de familia ha de tomar de la ley de la ciudad las reglas para
gobernar su casa, de forma que la acomode a la paz y tranquilidad de la ciudad
6
.
An el sabio necesita la vida social, si as no fuera no podra progresar o llegar a
sus debidos fines.
Concibe al Estado al modo de un organismo viviente
7
. Como una comunidad de
distintos elementos agrupados orgnicamente. Notemos, por otra parte, que en esto
coincide con la lnea de pensamiento de los griegos
8
.
De la comunidad de estos distintos elementos, el individuo es el esencial
9
; l es la
simiente del estado. Luego viene la familia, que constituye el lazo de unin entre ambos
10
.
Por lo tanto, siendo el individuo la parte esencial y ms constitutiva del Estado, la
bondad de ste depender de la bondad de aquel. Entonces, un individuo no es justo
cuando carece de la fe en el verdadero Dios; de la misma manera un Estado no puede ser
verdaderamente tal cuando no ordena su actividad a la honra y gloria del verdadero Dios,
el Dios de los cristianos.
En definitiva, la vida social se integra con la nocin de orden, es decir, en esa
disposicin de cosas iguales y desiguales que da a cada uno su propio lugar
11
.
Una sociedad que no ordena su accin a un fin justo no pasa de ser una banda de
ladrones; conforme a lo cual San Agustn calificar al estado pagano de magnum
latrocinium (gran bandidaje)
12
.
Los bienes terrenales son inferiores a los espirituales, por ellos a stos debe el
Estado dedicar su atencin
13
.
Cito: Dos amores han edificado dos ciudades: el amor de si mismo hasta el
desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de s, la celestial
14
.
Cada una de estas ciudades poseen rasgos diferentes, opuestos, que configuran
las opciones de sus habitantes: el amor de caridad, que funda la ciudad celestial en su
estado peregrinante en la tierra, y el amor de s, que funda la ciudad terrenal, adherida al
mundo.
De este modo, dos tipos de hombre se distinguen por su vida y por su fin, en virtud
de sus amores.
Cito: ntimamente relacionadas y, en cierto modo, mezcladas
15
, entrelazadas
(perplaxae) y mezcladas (permixtae)
16
, una sigue el sentido trascendente de la historia,
la otra se cie a lo inmanente.

6
Ciudad de Dios, XIX, 16
7
Ciudad de Dios, XIX, 5
8
Simeone, Cristina Marta; La familia y su relacin con la polis segn Aristteles, en Actas de las II
Jornadas de Antropologa filosfica FEPAI, 2011, publicacin digital.
99
Ciudad de Dios, IV, 3
10
Ciudad de Dios, XIX, 16
11
Ciudad de Dios, XIX, 13
12
Ciudad de Dios, IV, 4
13
Ciudad de Dios, II, 20; I, 33. Cf. tambin Epstola 138, 14
14
Ciudad de Dios, XIV, 28
15
Ciudad de Dios, XI, 1
217
Y as como las slabas y las palabras son a la frase, as son los hombres a la
ciudad
17
.
El hombre es siempre ciudadano porque participa en la configuracin de la ciudad
segn opciones que lo unen a otros para formar un pueblo.
Y, pueblo, es el conjunto multitudinario de seres racionales asociados en virtud de
una participacin concorde con unos intereses comunes
18
.
De este modo S. Agustn adhiere a la tesis clsica de que el hombre es un ser
social, que tiene en la convivencia ciudadana el marco adecuado para el despliegue
coherente de su ser.
De suma importancia es para el santo la justicia, puesto que es el primer criterio de
convivencia ciudadana.
En efecto: Si falta la justicia, qu son los gobiernos sino bandas de ladrones a
gran escala? qu otra cosa son las bandas de ladrones sino reinos en pequeo? Una
banda est compuesta por hombres unidos por un pacto, que obedecen a un jefe y se
rigen por un acuerdo a la hora de repartir el botn. Si una banda, a fuerza de reclutar
nuevos miembros, consigue podero suficiente para ocupar territorio, capturar ciudades y
someter poblaciones enteras, puede atribuirse con pleno derecho el ttulo de reino. Ttulo,
que segn la opinin popular, no se le conoce por renuncia al pillaje, sino por la conquista
de la impunidad.
19

Cito: As, pues, quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza,
aunque llegue a conseguirlo, l mismo en ese bien se convierte en malo y desgraciado,
privndose de un bien mejor
20
.
Agustn cita la ancdota que cuenta Cicern en De Repblica 3, 14, referida a aquel
pirata capturado e interrogado y acusado por Alejandro Magno: El rey en persona le
pregunt: Con qu derecho sometes el mar al pillaje? A lo que le respondi: con el
mismo derecho con que tu ests haciendo la guerra al mundo entero. Hay solo una
diferencia: yo lo hago con un pequeo barco y me llaman pirata, tu lo haces con una gran
flota y te llaman emperador.
21

Cuantas guerras fueron y sern piratera legalizada, consecuencia de la insaciable
sed de dominio que mueve las voluntades de pueblos y gobernantes.
Es por ello que San Agustn piensa que es ms glorioso matar a la guerra misma
con la palabra, que a los hombres con el hierro, y mantener la paz con la paz y no con la
guerra
22
.
En la conocida carta a Bonifacio
23
, el santo da testimonio de que es posible agradar
a Dios militando entre las almas de guerra; puesto que no se busca la paz para promover
la guerra, sino que se va a la guerra para conquistar la paz
24
.
San Agustn expone en pocas lneas en la Ciudad de Dios toda una concepcin de la paz
universal, de la paz como efecto del orden. Una paz que comienza por albergarse en el
seno mismo del corazn del hombre.

16
Ciudad de Dios, I, 35
17
Cf. Carta de San Agustn a San Gernimo, Epstola 166, 13
18
Ciudad de Dios, XIX, 24
19
Ciudad de Dios, IV, 4
20
Ciudad de Dios, XII, 8
21
Ciudad de Dios, IV, 4
22
Epstola, CCXXIX, 2
23
Epstola 189, 4
24
Epstola, 189, 6
218
En efecto: la paz del cuerpo es la ordenada disposicin y templanza de las partes.
La paz del alma irracional la ordenada quietud de sus apetitos. La paz del alma racional,
la ordenada conformidad y concordia de la parte intelectual y activa. La paz del hombre
mortal y de Dios inmortal, la concorde en la fe bajo la ley eterna. La paz de los hombres la
ordenada concordia, la paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar y
obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ordenada concordia que tienen los
ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial es la
ordenadsima y conformsima sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros
en Dios. La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden y el orden no es otra cosa
que una disposicin de cosas iguales y desiguales que da a cada uno su propio lugar.
25

La paz es uno de los bienes ms preciados y anhelados por la humanidad, pero, al
mismo tiempo, uno de los ms frgiles y amenazados. Rastreando las huellas de la
historia, en vano buscaramos un estado duradero de paz.
La paz se ve hoy amenazada por un clima conflictivo en diferentes frentes: militar,
econmico, poltico, religioso, de gnero, ecolgico, entre culturas y civilizaciones.
Pero un nuevo fenmeno que altera la paz en el mundo y la convivencia entre los
pueblos es el terrorismo mundial bajo inspiracin religiosa, cada vez ms extendido y en
el que estn implicadas organizaciones vinculadas a distintas religiones. Aunque tambin
encontramos en las religiones monotestas tradiciones pacifistas que pueden contribuir a
la construccin de un mundo sin violencia.
La verdadera paz nunca est disociada de la justicia. Sin la realizacin de sta no
es posible la paz.
La obra de la justicia ser la paz dice Isaas-, el fruto de la equidad, una
seguridad perpetua.
26

En este sentido podemos recordar la encclica Pacem in terris de Juan XXIII, donde
se introduce la categora de paz justa, entendida como desarrollo social igualitario de los
ciudadanos y de los pueblos.
La paz deja de definirse en negativo y en contraposicin a la guerra, y se relaciona
intrnsecamente con la justicia para con los pobres y oprimidos.
La bsqueda de la paz tiene como principal prerrequisito la integracin de las
distintas tradiciones espirituales.
Es necesario encontrar una armona duradera y fundacional entre las distintas
tradiciones religiosas del mundo.
En el sermn de la montaa Jess de Nazareth declara felices a los constructores
de la paz
27
.
La paz es precisamente lo que deja como legado el mismo Jess a quienes han de
continuar su causa tras su muerte.

25
Ciudad de Dios, XIX, 13
26
Isaas, 32, 17
27
Mt, 5, 9


219
Cuerpos: materialidad, necesidad y reconocimiento

Cecilia Tosoni
UNCuyo



En este trabajo nos proponemos en primer lugar abordar la problemtica de los
cuerpos y de los vnculos intersubjetivos desde el pensamiento de Jean- Luc Nancy
poniendo en nfasis en los conceptos de cuerpo como excrito y del ser- singular-
plural. En segundo lugar, las categoras de la Filosofa de la Liberacin de E. Dussel,
proximidad originaria, proximidad histrica, lejana, proxemia, comprensin,
comunicacin nos permiten repensar en entre los cuerpos para poner en evidencia
el carcter biolgico del mismo y la mediacin cultural en la que ya somos en tanto
cuerpos. Mediacin instituida y construida en los propios cuerpos que posibilita el
reconocimiento del nosotros como colectivo. Esta mediacin inscripta en los cuerpos
permite comprender las relaciones de poder entre los sujetos.

1-Los cuerpos en cuestin

Dice Jean Luc Nancy: El cuerpo: as como lo hemos inventado Quin ms en
el mundo lo conoce?(Nancy 2003:10)
La tematizacin del cuerpo, toma como clave, la gravedad, la pesadez, su opacidad.
Dejando de lado la conceptualizacin del cuerpo como objeto propio, como la
envoltura de un yo, Nancy pone el acento en la materialidad de los cuerpos. Los
cuerpos son lugares de existencia, y no hay existencia sin lugar, sin ah, sin aqu, he
aqu para el ste. (Nancy 2003: 16) El cuerpo es el ser de la existencia. Coloca,
entonces, como eje el espaciamiento, el lugar del cuerpo como lo abierto de la
existencia. Esto es lo por pensar: La ontologa no est pensada an, en tanto que
fundamentalmente es ontologa del cuerpo=del lugar de la existencia o de la existencia
local (Nancy 2003:17) El lugar de la existencia es una carnacin, que se diferencia
de la encarnacin, porque no supone un espritu que toma un cuerpo, sino que slo
existe el cuerpo, es decir, el lmite espacial en que somos.
El cuerpo no es ni significante ni significado. Es expositor/expuesto:
ausgedehnt, extensin de la fractura que es la existencia(Nancy 2003: 22). De esta
manera no tenemos un cuerpo sino que cuerpo soy. No hay un ego previo,
subyacente al cuerpo, sino que el cuerpo como espacio es delineado, contorneado,
entendemos nosotros, es lugar en la medida en que se expone y se profiere. El
cuerpo en su extensin es un signo, el signo. El cuerpo, los cuerpos son exposicin no
de una interioridad sino la espacialidad a donde se remite toda determinacin
posterior. Es ese espaciamiento, que Nancy define como llaga, un agujero negro, un
corpus.
El corpus no es ni un caos ni un organismo, va de caso en caso. El cuerpo,
cada cuerpo es impermeable a la escritura, es ex crito. Es marcado en tanto
construido como significante. Propiamente hablando, no conocemos ni concebimos y
ni tan siquiera imaginamos algo que no sea el cuerpo significante. (Nancy 2003:
49).Desde esta posicin ontolgica la clave de la existencia es la materialidad de los
cuerpos expuestos, presentes. Cuerpo, siempre hay muchos. Siempre una multitud
de cuerpos, nunca hay una masa de cuerpos (Nancy 2003: 87).
En el texto Ser singular plural Nancy presenta la tematica desde el lenguaje
metafsico contemporneo. La pluralidad del ente est en el fundamento del ser
(Nancy 2006: 28). La irreductibilidad de uno a otro, de unos a otros posibilita
comprender el sentido como el entre nosotros que implica relacin, no espacio lleno.
Ser singular plural: estas tres palabras fijas, sin sintaxis determinada- ser es verbo o
nombre, singular y plural son nombres o adjetivos, sealan a la vez una equivalencia


220
absoluta, y su articulacin abierta, imposible de volver a cerrar sobre una identidad. El
ser es singular y plural, a la vez, indistintamente y distintamente. Es singularmente
plural, y pluralmente singular El ser no pre-existe a su singular plural (Nancy 2006:
44).
As los aportes de Nancy para pensar el cuerpo, como cuerpo soy implican la
necesidad de pensarnos un cuerpo ms entre otros, una extensin que toca otra
extensin desde la exterioridad del tocar, desde lo impenetrable de cada uno. El entre
los cuerpos es un vacio, en trminos de Nancy areal es decir, que muestra que
originariamente no hay prefijada una relacin sino la simple apertura de existir en
contacto, entre muchos otros. La ontologa de los cuerpos implica concebir lo originario
como la materia, el cuerpo en tanto extensin cuyo lugar no puede ser ocupado por
otro. Sin embargo, esa existencia es siempre singular plural porque la existencia
corprea es en relacin, es apertura hacia los muchos otros. As somos corpus, nudo
de significaciones tendidas y entrelazadas desde lo expuesto de la piel.
El entre que se organiza corporalmente entre los muchos no tiene materia, son los
cuerpos en sus acciones y reacciones. La pluralidad de cuerpos implica una
perspectiva no esencialista. Como la danza, no es ni la suma de los bailarines, ni lo
que los bailarines tienen en comn, es el movimiento de cada uno en relacin con los
otros lo que posibilita las figuras. El entre es esa relacin construida en las acciones y
reacciones en los modos del movimiento.

2-Cuerpos vivos, necesidad y vinculacin

En este sentido, nos parece importante retomar los conceptos desarrollados
por Enrique Dussel en su Filosofa de la Liberacin para repensar el entre los cuerpos.
Es decir, las relaciones o los vnculos que se construyen y dibujan los cuerpos dentro
de determinadas coordenadas espaciotemporales. Repensar el vnculo intersubejtivo,
significa entonces retomar tambin la categora de areal de Nancy, para identificar lo
originario, el soporte de la relacin, no como un remontarse a un origen, sino como un
pararse en las condiciones desde las cuales como cuerpos nos encontramos junto a
otros.
El pensamiento de Dussel (Dussel 1996:35) parte de repensar lo originario,
las condiciones de la existencia desde la situacin del nacimiento:
La proximidad primera, la inmediatez anterior a toda inmediatez, es el mamar. Boca y
pezn forma la proximidad que alimenta, calienta, protege. (Dussel 1996 :32)
Los cuerpos en relacin no son extensiones, aperturas de existencia, no son extraos
unos junto a otros. Los cuerpos son vivos, estn en contacto no por simple
contigidad, no por ocupar lugares cercanos. El encuentro est dado en base a la
necesidad y al entregar. Nos parece que esta perspectiva enriquece la de Nancy, en el
sentido que los cuerpos en tanto excritos, en tanto singulares plurales, no pueden
simplemente pensarse como extensiones espaciales que se tocan. La piel no es slo
superficie una mera extensin, es sensible, somos afectados por el calor, el frio, la
lluvia. El cuerpo que somos, es vivo y como tal necesita, puja por seguir viviendo y
desde esta inmediatez en cuanto carencia (hambre, cobijo, dolor) nos singularizamos
pluralmente. La proximidad, seala Dussel, es anterior a todo vnculo con la
naturaleza o cualquier objeto producido, es una reciprocidad, un movimiento del
cuerpo que somos con otro cuerpo, una modalizacin en cada caso de accin.
La proximidad el cuerpo que toca otro cuerpo no slo es Rostro a rostro el hijo
madre en el mamar; [es] sexo-a-sexo del varn-mujer ene la amor, [es] codo a-
codo de los hermanos en la asamblea donde se decide el destino de la patria; [es]
palabra-odo del maestro discpulo en el arpendizaje del vivir (Dussel 1996 :33)
Esta proximidad originaria, en tanto, fundamento, principio o condicin de los vnculos
intersubjetivos est transida por una mediacin cultural. La accin-reaccin entre los
cuerpos no es la mera contigidad, y tampoco responde a una mera accin instintiva:


221
La inmediatez madre hijo se vive tambin siempre como relacin cultura- pueblo. El
nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simblica que amamanta
igualmente al recin llegado en los signos de su historia (Dussel 1996: 32)
En este sentido, podemos repensar los vnculos intersubjetivos, en tanto,
entramado de relaciones corporales delineadas por modos culturales construidos
histricamente. Los cuerpos en tanto lugares de existencia estn desnudos pero por
poco tiempo, no slo porque se los vista para proteger sino porque toda relacin se
verifica de modo cultural. La proximidad originaria en la que nos encontramos no es
ms que la abstraccin de la proximidad histrica en la que en cada caso vivimos. Los
cuerpos no son simple materia extensa en contacto, son unidades vivas y en cuanto
tales, necesitadas de medios para seguir viviendo. Cuerpo somos impulsados desde la
necesidad, nos encontramos originariamente, desnudos, a la intemperie y es por eso
que nos vinculamos. Slo en la proximidad es posible seguir existiendo, existimos en y
por la vinculacin con otros cuerpos. Aproximarse hacia la proximidad es anterior al
significante y al significado (Dussel 1996:31)
La proximidad originaria se verifica histricamente no como un continuo, sino
desde la lejana, a partir de distancia los cuerpos. Esta lejana no slo implica un
distanciamiento, sino tambin un acercamiento a las cosas a los objetos. Dussel lo
define como proxemia. Aproximarse a las cosas la llamamos proxemia (Dussel
1996:30). Este aproximacin no es neutra est atravesada tambin culturalmente y los
objetos en tanto que cuerpos materiales los que nos posibilitan la vinculacin que no
es el contacto corporal. La proxemia se inscribe tambin una relacin intersubjetiva,
los entes, las cosas, los objetos, son parte de nuestro mundo en el sentido que
nuestras relaciones los han modelado como tales, incluyndolos en una totalidad de
sentido (mundo) (Dussel 1996:36).Esta construccin es cotidiana, los entes tienen
valor y son significados desde la dinmica de la prctica cotidiana. Descubro el agua,
porque tengo sed (Dussel 1996:49). Es decir, descubro, comprendo que es bebida
desde la necesidad. Pero no lo descubro slo, alguien me da agua.
En la lejana en la que habitamos, los signos se traducen en los modos de
transitar la distancia o de coordinar la accin. La proximidad se establece mediada
por la comunicacin. Son las palabras las que posibilitan nuestra conformacin del
mundo como totalidad de sentido. Son ellas las que posibilitan la satisfaccin de
necesidades de cada organismo. Estn entre los cuerpos, es decir, que esta apertura
que veamos con Nancy que son los cuerpos, este estar excritos, se duplica en las
palabras. Nuestros cuerpos se modelan en las relaciones que establecemos con los
otros. Relaciones que quedan a su vez expuestas en el lenguaje con el que nos
comprendemos y desde el cual comprendemos lo que nos pasa a cada uno y a los
otros.
Buscando una imagen podramos decir, que el lenguaje es lo que la msica a
la danza. La msica marca los movimientos, posibilita las figuras, hace posible y
previsible el baile. Accin y reaccin estn mediadas por el aprendizaje de los
movimientos bajo la escucha de la msica. Pero la msica no es la danza, la danza es
corporal, espacial. As, tambin el lenguaje nos instala en un mundo, nos marca
ritmos, nos demarca figuras, media las relaciones entre los cuerpos y con las cosas,
organiza la reciprocidad, pero el lenguaje no es la sociedad. Seala contundentemente
E. Dussel:
El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simblica que amamanta
igualmente al recin llegado en los signos de su historia. Es en una familia, en un
grupo social, en una sociedad, en una poca histrica como el hombre nace y crece, y
dentro de la cual desplegara su mundo de sentido (Dussel 1996:32).

3-Conclusin
Desde el pensamiento de Jean Luc Nancy, abordamos la problemtica de los
cuerpos en tanto extensos, es decir, desde su materialidad. La existencia corporal es
el modo propio de ser, cuerpo soy. Los cuerpos son extensiones que se significan


222
desde otros cuerpos. El ser corporal es ser escrito, expuesto a otros, expuesto con
otros, con los que se articulan un espacio, con los que se conjuga un movimiento
desde la materialidad, desde la pesadez. Lo comn es la nada, no vaca, sino
dispuesta entre los cuerpos: Cun pone juntos o hace juntos, pero no es ni un
mezclador, ni un ensamblador, ni un afinador, ni un coleccionista. Es un respecto,
como se advierte cuando con significa tambin con respecto a: estar bien/mal con
alguien. estar /no estar en paz con uno mismo(J.L.Nancy en Esposito 2007:16)
La conclusin de Nancy se enmarca en la problemtica que pretende abordar y de la
cual es consciente en el prlogo de Communitas (Espsito 2007), del que est
extraido el pasaje anterior. All seala que lo por pensar es precisamente cmo la obra
de la muerte es el resultado de la afirmacin de la comunidad. en nombre de la
comunidad, la humanidad ante todo en Europa- puso a prueba una capacidad
insospechada de autodestruccin. (Espsito 2007: 10). La experiencia europea
moderna de la comunidad reclama revisar dicho concepto, basado en una identidad
como dada por la sangre, la naturaleza, el origen, la filiacin entre otras
determinaciones.
Desde Nuestra Amrica el desafo no es pensar cmo se sacrific a algunos
desde la comunidad en el ltimo siglo, sino el de pensar la diferencia, desde la
subordinacin o subalternidad en la que nos encontramos desde hace ms de 500
aos. De all que resulte fecundo incorporar las categoras de la Filosofa de la
Liberacin de E. Dussel que posibilita comprender los vnculos intersubjetivos, de
manera de dar cuenta de las condiciones de existencia sobre la cuales se articulan
formas histricas de dominacin. Condiciones materiales que tienen que ver con
cuerpos que necesitan producir, reproducir sus vidas en relacin con otros cuerpos.
Sintetizando el aporte de E. Dussel diremos que los cuerpos en tanto existentes se
encuentra primero en una proximidad en tanto cercana corporal, tctil que da cuenta
de muestro modo de ser corporal. La inmediatez del otro deja lugar a la lejana, dando
paso a la proxemia en tanto trato con los entes con las cosas. Esta lejana, sin
embargo, se articula en la vinculacin a travs del trato con las cosas, la cultura
expresada en un lenguaje las organiza. La cultura es pues como la msica marca los
ritmos de encuentros corporales y la manipulacin de los objetos. La cultura modula y
modela los cuerpos los pone en relacin entre s y con las cosas. La proximidad, y la
proxemia son histricas desde ellas nuestros cuerpos son marcados excritos,
expuestos, al decir de Nancy. La cultura modela no la relacin espacial, sino la
relacin de la produccin y reproduccin de la vida de un colectivo.
Se trata de reconocer como las relaciones de subordinacin (superior/inferior)
se han adherido a los cuerpos, a sus conductas, a sus manifestaciones culturales. Se
trata de reconstruir la historia del desprecio, desde las marcas corporales, desde la
epidermis hacia afuera hacia las relaciones con los otros a lo largo del tiempo. Historia
econmica, social y poltica en la que unos son entronizados y otros inferiorizados.
Relaciones de subordinacin tan instaladas entre nosotros, que pese a los esfuerzos
discursivos, siguen epidermizadas, y hacen que a 200 aos de la Asamblea del Ao
XIII, todava se use el trmino negro para nombrar a los sectores subalternos e
incluso como insulto.

Bibliografa
Enrique Dussel (1996), Filosofa de la liberacin, Bogot, Nueva Amrca.
Roberto Espsito (2007), Communitas, origen y destino de la comunidad, Buenos Aires,
Amorroutu editores.
Jean-Luc Nancy, (2003) Corpus, Madrid, Ed. Arena Libros Traduccin de Patricio Bulnes
---------------------, (2006) Ser singular plural, traduccin de Antonio Tudela, Madrid, Ed. Arena.



223
Devenir-humano, una iniciacin entre el lenguaje y la historia

Mara Cristina Vilario
UNSur



Cada vez que nos replanteamos la tensin entre naturaleza e historia, vuelven a
aparecer las mismas extraezas y es bueno que haya tensin, porque implica un
equilibrio, que aunque inestable, las incluye a ambas sin decidirse por una u otra. Sin
embargo hay un concepto insoslayable de caractersticas fantasmticas, que las
confunde y las estigmatiza por igual: la bsqueda de un origen.
Walter Benjamin comienza por procurar un acercamiento entre las categoras
histricas y las categoras lingsticas, para esbozar la utopa de una historia universal.
Dando por sentado que toda expresin de la vida espiritual humana puede ser
concebida como una especie de lenguaje

, y que toda comunicacin mediante la


palabra constituye slo un caso particular, advierte que nada ser posible sin antes
allanar los escollos que provienen de la torre de Babel. Entiende que la historia
universal presupone aquella Lengua, a la cual cada texto de una lengua viva o muerta
debe ser traducido de manera integral, vislumbrando que ella misma en tanto que
historia, es esta lengua. Sin embargo aclara:
Pero no como lengua escrita, antes bien, como alegremente celebrada. Esta fiesta est
purificada de toda ceremonia y no conoce cantos de fiesta. Su lenguaje es la idea misma de la
prosa, que es comprendida por todos los hombres, as como los nios nacidos en da domingo
conocen la lengua de los pjaros.
1

Si nos remontamos a las Escrituras podemos anclar en la sentencia ancestral
que declara que en el principio era el Verbo, y darle un sentido que es propio de la fe
en la Revelacin, para aseverar que toda palabra y todo conocimiento humano tienen
su raz y su fundamento en una apertura que los trasciende ad-infinitum, pero que
simultneamente no concierne ms que al lenguaje mismo y a su posibilidad.
Por eso los telogos dicen que la Revelacin de Dios es al mismo tiempo su
velamiento, o tambin, que en el verbo Dios se revela como incomprensible.
2

De aqu que Revelacin no significa ste o aqul enunciado sobre el mundo, no
es aquello que se puede decir a travs del lenguaje humano, sino que est
constatando que la palabra y el lenguaje, simplemente son. El pensamiento
contemporneo ha tomado conciencia de que un metalenguaje ltimo y absoluto no
existe, ya que implicara un regreso al infinito En este punto ya podemos detenernos
un poco ms ac, de manera que si hay un ser cuya simple nominacin lingstica
implica la existencia, se es el lenguaje; y si hay una pre-existencia de algo, es de la
funcin significante que sustenta y legitima toda idea de lenguaje y de su irreductible
prioridad. El lenguaje es lo que necesariamente debe presuponerse a s mismo, de la
misma manera que aceptamos que la Revelacin en su dimensin mistrica nos da a
conocer algo a lo que no habramos podido acceder sin ella.
No hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe
de alguna forma del lenguaje, pues es esencial a toda cosa, comunicar su propio contenido
espiritual. Y la palabra lenguaje en esta acepcin no es en modo alguno una metfora.
3

Y esto es porque para Benjamin, hay un conocimiento plenamente objetivo que
se desprende del hecho de que no podremos concebir nada que no comunique en la
expresin, su esencia espiritual.

La comunicacin de contenidos espirituales se da en la multiplicidad de lenguajes como del


arte, de la tcnica, de la religin
1
Walter Benjamin, Tesis sobre filosofa de la historia, Madrid, Taurus, 1973
2
Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007, p.29
3
Walter Benjamin, Conceptos de filosofa de la historia, Terramar Ediciones, La Plata, 2007,
p.91
224
De aqu que la dificultad primordial fue dilucidar la estrecha relacin entre el ser
espiritual y el lingstico, ya que ste expresa y comunica aquellos contenidos que sin
su intervencin permaneceran velados.
La diferencia entre la esencia espiritual y la lingstica establece una distancia
que es por dems evidente y de la que nadie puede dudar, sin embargo suscita una
paradoja profunda e incomprensible que aparece en el doble o tal vez mltiple-
sentido de la palabra logos, que es al mismo tiempo pensamiento, razn, lenguaje, y
cuya procedencia verbal del legein, rene en un haz de luz el concepto de mayor
riqueza polismica que nos ha dado la Filosofa. Despus de 25 siglos, las propuestas
del Cratilo se sacuden el polvo para ser reconsideradas en base a la concepcin de un
ser espiritual que se comunica en y no a travs del lenguaje, ya que no es
exteriormente idntico al ser lingstico:
Lo que en un ser espiritual es comunicable es su ser lingstico. El lenguaje comunica
por lo tanto el ser lingstico de las cosas, pero comunica su ser espiritual slo en la medida en
que est directamente encerrado en el lingstico, slo en la medida en que es comunicable.
4

Es el hecho de que no exista mediacin alguna en toda comunicacin espiritual
lo que transforma esta inmediatez en algo mgico, y por eso el desafo originario de la
lengua es ser un sortilegio a descifrar, un intento que nos conduce inevitablemente a
otro aspecto insoslayable: su infinitud. De una forma casi mstica Benjamin resuelve el
enigma ancestral de la relacin indisoluble entre las palabras y las cosas, recuperando
para el mundo la naturaleza espiritual de esta unin en el lenguaje. Esta fue su
silenciosa tarea mesinica.
Ahora bien, la lectura ms antigua es aquella que es anterior a todo lenguaje,
es decir, leer lo que nunca ha sido escrito, como la lectura del vuelo de las aves, de las
estrellas o de las danzas. Podemos suponer que hubo distintas fases a travs de las
cuales aquella facultad mimtica que haba sido el fundamento de la praxis oculta, hizo
su ingreso en la escritura de runas y jeroglficos. Ms tarde la mirada del hombre se
fue capacitando para esta nueva lectura de tal suerte que el lenguaje sera el estadio
supremo del comportamiento mimtico y el ms perfecto archivo de semejanzas
inmateriales: un medio al cual emigraron sin residuos las ms antiguas fuerzas de
produccin y recepcin mimtica hasta acabar con las de la magia.
Si como afirma Georges Bataille en el animal hay inmediatez e identidad, y en
su mundo no hay lmites que introduzcan la discontinuidad y la diferencia porque vive
en homogeneidad con lo que lo rodea, la condicin humana, en consecuencia, nace
con un desplazamiento que distingue al hombre del resto y con la aparicin de una
dolorosa distancia que se va gestando en un proceso de diferenciacin. El arte
rupestre de las cavernas manifiesta esa prdida nostlgica de la unidad con el Otro, ya
sea ese Otro el animal, el cuerpo o el medio.
Es as que el hombre abri los ojos a la existencia en la cueva de Lascaux
cuando frente a la imagen pintada en la pared se descubre como enigma, un enigma
que quiz slo el arte y la religin pueden expresar. En esta reflexin ya puede verse
una referencia tangencial al lenguaje, y especficamente a la escritura, haciendo as
comprensible no slo la insipiencia de la capacidad abstractiva que patentiza la
ausencia de la cosa en la imagen, sino la fatal relacin entre la palabra y la muerte.

Nos preguntamos entonces en qu momento el hombre comienza a hacer
historia, y casi todas las respuestas reclaman una coincidencia con la escritura.
La historia pertenece a la gramtica declaraba Isidoro de Sevilla en sus
Etimologas, y en Agustn esta pertinencia se explica por la necesaria referencia de
toda transmisin histrica a la esfera de la letra
5
:

4
Ibid, p.93
5
G. Agamben, op. cit. p.45
225
As, a esta disciplina [la gramtica] qued asociada la historia, que es una en cuanto a
su nombre pero infinita en cuanto a su materia, mltiple y ms llena de preocupaciones que de
alegra y de verdad, asunto gravoso no tanto para los historiadores, como para los gramticos.
6


Tambin Walter Benjamin encuentra que la Historia habra de nacer junto al
concepto de significado en el lenguaje humano. Sin embargo a partir de ese momento
la cohesin de lengua e historia va dejando de ser total, porque la palabra inicial era el
puro sonido del sentimiento, y al ingresar en la esfera del significado, la naturaleza se
ve traicionada por el lenguaje.
De manera que como sugiere Gilles Deleuze el entendimiento simblico fue
sustituyendo la gran continuidad naturaleza-cultura, por una falla profunda que
distribuye correspondencias sin semejanzas entre las dos
7
, hasta que la imitacin de
un modelo originario se reemplaza por una mmesis primera y sin modelo.

Por su parte, Henri Bergson encontraba en aquel principio que llam lan vital,
la fuerza incontenible por la cual la vida se abre camino hasta forjar lo que hoy
conocemos como inteligencia, pero junto a ella tambin cre el instinto, del cual en los
humanos slo quedan restos vagos, ocultos, inutilizados. De la articulacin de la
comprensin simptica del instinto con la libertad de la inteligencia, resulta la intuicin.
No muy lejos de Benjamin, Bergson describe la intuicin como el retorno a la
percepcin, a un momento anterior al engarce con la utilidad, al momento previo en
que es tomada por la lgica del espacio y por el lenguaje.
De manera que Bergson no acepta una razn conocedora que vaya ms all
de la percepcin, sino que se propone recomenzar en esa afinidad que tiene el
hombre con la cercana del mundo y su inmersin en l. Ahonda en la percepcin para
hundirse en las cosas y as conoce por el roce con el puro querer, para recuperar
aquella mirada primordial del hombre que le permita acompaar el estado de
transfiguracin del mundo. Este conocimiento de la inmersin, del roce, de la
inmanencia, del arrojo, se da con la conciencia de su libertad, pues en el mismo
momento en que propicia el acto puede percibir su propia potencia desplegndose.
Pero cuntos milenios le llev al hombre saber que era por naturaleza un ser
libre, para percibir al mismo tiempo que esa libertad estaba condicionada por una
acumulacin de sentido?
Ya no importa si el lenguaje es concebido como un regalo divino o una
invencin humana, lo importante es que siempre su origen escapa al hablante, y como
dice Peter Sloterdijk, si hay algo que no somos es hojas en blanco.
8
Cuando cada
individuo llega al mundo, el lenguaje ya est instalado, y esto lo condena a la
imposibilidad de comenzar con un comienzo propio, y lo marca entonces con los
tatuajes de los relatos mticos que se condensan en la gran esfera de la cultura.

En respuesta, Bergson propone una vuelta a la inocencia y por eso no quiere
alejarse de la percepcin, cosa que han hecho las distintas metafsicas, en un intento
de construir aquellos conceptos que permitieran completar lo que se perciba de un
modo lacunar. Por el contrario, trata de ahondar las mismas facultades perceptivas: ir
ms ac del sentido comn, porque ste ya pone smbolos, clasificaciones, tipos,
discontinuidades, y porque abstrae en exceso lo percibido.
En su enfoque Benjamin, quizs ms prximo a Sloterdijk, reconoce que la
razn no puede llegar al fondo del lenguaje, y no puede alcanzarlo porque los
vocablos advienen histricamente, descendiendo:
Este infinito descenso de los nombres es la historia. El lenguaje se anticipa siempre, en
cuanto a su lugar original, al hombre hablante, superndolo hacia el infinito y hacia el pasado y,
al mismo tiempo hacia el futuro de una descendencia infinita, de modo que el pensamiento no

6
San Agustin, De ordine, 2, 12, 37
7
Deleuze-Guattari, Mil Mesetas, p.243
8
Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, Editorial Nacional, Madrid, 2002, p.15
226
puede terminar nunca en l. Es esta la irremediable sombra de la gramtica, la oscuridad que
es originalmente inherente a la lengua y que funda en la necesaria coincidencia de historia y
gramtica- la condicin histrica del hombre.
9


Benjamin haba sido tocado profundamente por el cuadro que le regalara Paul
Klee, llamado Angelus Novus, pero en su visin fatalista de la Historia y jugando tal
vez con sus conocimientos de la Kabalah realiza un anagrama: Agesilaus Santander.
Aqu hay unas alternancias de las vocales y las consonantes que denotan un sentido
satnico, puesto que culmina siendo el ngel cado Lucifer. La imagen representa
un ngel que mira como si estuviera a punto de alejarse de algo que contempla fijamente.
Sus ojos estn desencajados, su boca permanece abierta, y sus alas se encuentran
desplegadas. El ngel de la historia debe tener este aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el
pasado. All donde para nosotros aparece una cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe
nica, que sin cesar acumula escombros sobre escombros y se los arroja a sus pies. Quisiera
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tempestad
desciende desde el Paraso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ngel ya no
puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la
espalda, mientras la masa de escombros crece delante de l hasta el cielo. Lo que llamamos
progreso es esa tempestad.
10

Benjamin resignifica el cuadro de Paul Klee y lo llama el ngel de la Historia,
porque sin duda ya est sufriendo la decepcin del gnero humano y de aquello que
engaosamente se ha dado en llamar progreso.

Tambin para Jean Franois Lyotard hay una inhumanidad en este sistema en
curso de consolidacin, que con el nombre de progreso o desarrollo tiende un velo
sobre la accin inhumana por la que se toma al alma como rehn. Se consolida as un
pacto fustico que es llevado a cabo por un sistema educativo y social- que se ha
cristalizado hace aos. Por eso se pregunta qu ser lo humano en el hombre, si la
miseria inicial de su infancia o la capacidad de adquirir una segunda naturaleza,
llmese sta lenguaje, cultura, tradicin o historia.
Para Lyotard, esta deuda con la infancia no se salda. Pero basta con no
olvidarla para resistir y tomar conciencia de la difcil tarea que tenemos los filsofos,
los escritores, los artistas, devenir humanos entre un lenguaje original que se pierde y
una historia que slo deja escombros.
Pero dejemos de lado por un momento el supuesto principio de razn que
atraviesa la historia y el misterio que alienta la naturaleza, ya que ambos permanecen
en un cono de sombra. Lo que s es seguro es este deseo de permanecer en la vida,
de prolongarse en el ser, que Nietzsche llam voluntad de poder y que sin principio ni
final, es origen en su verdadero sentido: el de gnesis, o sea, devenir, devenir
humanos.





9
Agamben, op.cit. 47-48
10
Gershom Scholem, Walter Benjamin y su ngel, FCE, Buenos Aires, 1998, p.71
227


Pensar una antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah Arendt
1


Susana B. Violante
UNMdP




1.- Introduccin

La posibilidad de conjeturar una antropologa entre Agustn de Hipona y Hannah
Arendt se instala en la preposicin entre. La autora de La condicin humana
2
realiza
un anlisis sobre la dificultad que conlleva definir hombre. Nos seala que los
hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados, una afirmacin
que le permite distinguir entre naturaleza y condicin humana basndose en la
diferencia establecida por Agustn de Hipona sobre todo en Confesiones Libro I y Libro
X. El detenernos en algunas argumentaciones elaboradas por ambos filsofos, nos
permite pensar una Antropologa basada en el problema del conocimiento y, dentro de
este ltimo y relacionado con el conflicto que conlleva conocerse a s mismo. Arendt
nos permite volver a pensar la distincin agustiniana a partir de dos preguntas:
quines somos? y qu somos?. La imposibilidad de responder a la primera
abre a la revisin de las propuestas.

2.- Posibilidad e imposibilidad de conocerse a s mismo

Ni verdadero ni falso, el medio acadmico en el que me desempeo habla
bastante sobre la identidad personal, una reflexin acerca del s mismo condicionada
tanto por David Hume, en el captulo que lleva este ttulo
3
, como por Ren Descartes y
su identidad constante, a partir de un yo sustancial evidente en su intelecto gracias
a la donacin divina
4
.
Me propongo sealar algunos fragmentos de la obra de Agustn, en los que
este enunciado est presente en la forma interrogativa. No sostengo una postura
causalista, en el sentido de: sin Agustn, ni Descartes ni Hume podran haber
pensado en ello, porque tendramos, entonces, que hacer historia convencidos de la
necesaria relacin causa-efecto, negando que la reflexin sobre el yo y la identidad,
se hubiese presentado como un enigma en el devenir de los tiempos y espacios; de
manera que los reconozcamos similares o distantes a las especulaciones
contemporneas sobre el tema. La pregunta: quin soy?, a qu llamamos yo
mismo?, no le pertenece a ningn filsofo porque esta pregunta est en los seres
humanos de variadas pocas a la que intentan responder desde relaciones
temporales, espaciales y geogrficas bastante heterogneas lo que sugiere, por
quien/quienes la analicen, valoraciones diferentes.
Cmo hablamos de la naturaleza humana, si antes no hablamos de lo que
significa conocer una naturaleza? O bien, referirnos a los universales para determinar

1
La presente comunicacin est basada en la que presentara en el VI Congreso Internacional
Iberoamericano de la Sociedad de Filosofa Medieval (SOFIME), De Natura, Salamanca 3-5
de diciembre de 2012, con el ttulo Relacin entre naturaleza humana y condicin humana.
Sus consecuencias a partir de Confesiones de Agustn de Hipona
2
H. ARENDT, La condicin humana, Paids, Buenos Aires 2010. Traduccin Ramn Gil
Novales. Introduccin Manuel Cruz.
3
D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, Folio, Barcelona 2000. Libro I, Parte IV, seccin
VI. Traduccin de Flix Duque.
4
R. DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Espasa-Calpe, Barcelona 2005. Edicin y
traduccin Manuel Garca Morente. Meditaciones 1, 2 y 3.
228

si la naturaleza humana, es un universal ante rem, in re o post rem? Aquello que
percibimos comn en los seres humanos, es el resultado de una percepcin singular
o estamos influidos por el criterio social universalizado?
Hannah Arendt, pensadora del siglo pasado, retoma la tradicin del pensador
del siglo V y, en La condicin humana
5
, refuerza ese argumento al decir que los
hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados y distingue entre
naturaleza y condicin humana explicando que la suma total de actividades y
capacidades que corresponden a la condicin humana no constituye nada
semejante a la naturaleza humana. Considera que el problema general de la
naturaleza humana, enunciado por Agustn de Hipona: he llegado a ser un problema
para m mismo (Confesiones X, 33)
6
, no parece tener respuesta tanto en el sentido
psicolgico individual como en el filosfico general. En relacin con esta cuestin
Arendt insiste en que:
Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o
esencia en el mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos
una naturaleza o esencia, slo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito
sera que hablara sobre un quin como si fuera un qu. La perplejidad radica en
que los modos de la cognicin humana aplicable a cosas con cualidades naturales,
incluyendo a nosotros mismos en el limitado grado en que somos especmenes de la
especie ms desarrollada de la vida orgnica, falla cuando planteamos la siguiente
pregunta quines somos?
7
.
Arendt considera a Agustn como quin plante la llamada cuestin
antropolgica al distinguir entre quin soy yo? y qu soy yo?. La primera
pregunta dirigida a s mismo y la segunda a Dios. El hiponense en el libro X de
Confesiones, desarrolla las cuestiones de la memoria y el conocimiento y, en este
ltimo, la imposibilidad de conocerse a s mismo problema ya planteado desde el
orculo dlfico, y de mostrar con certeza la existencia de una naturaleza o sustancia.
El pensador del Siglo V distingue entre dos preguntas que refieren a cuestiones
diferentes quin? y qu?, sosteniendo que slo se puede responder a la
segunda: qu somos? con el sustantivo: hombres.
Me dirig entonces a m mismo y me dije: Quin eres t? Y me respond: un
hombre
8
.
La respuesta se corresponde con el mbito de la naturaleza: un cuerpo y un
alma, uno exterior y otro interior que generan la nueva pregunta a cul de ellos
preguntarle por Dios? En Confesiones VI, 9, pregunta quin es Dios y nada ni nadie le
responde yo soy Dios y se pregunta a s mismo quin eres t? y se responde
un hombre, un cuerpo y un alma. Si es el cuerpo, l le dira, Confesiones I, 6, 7:
Aqu me recibieron los consuelos de tus misericordias, como o decir a mis padres
segn la carne a aquel de quien y a aquella en quien T me formaste en el tiempo,
pues yo no lo recuerdo. Lo que sabe es que fue formado por Dios en sus padres y en
la carne; y lo que ignora de s mismo es qu es lo que all se form?, porque no es
slo carne. Esa duplicidad conlleva otra, la de sentirse s mismo y otro, que le
dirige a buscar la singularidad que se escabulle en la otredad del s mismo. El hombre
interior tiene que poder responder el detalle de su diferencia para responder quin
es?. Traspasar toda su naturaleza exterior es la tarea para llegar a aquella que no le

5
H. ARENDT, La condicin humana, Paids, Buenos Aires 2010. Traduccin Ramn Gil
Novales. Introduccin Manuel Cruz, p. 23.
6
Para la obra Confesiones de AGUSTN de Hipona, utilizamos las versiones: Obras de San
Agustn, texto bilinge, II Las Confesiones, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1979,
Edicin crtica y anotada Angel Custodio Vega, O. S. A.// Confesiones, Losada, Buenos Aires
2005, Estudio preliminar, traduccin directa y notas Silvia Magnavacca.// Edicin crtica de M.
Skutella, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig, 1934. Las
citas corresponden a la traduccin de Magnavacca.
7
ARENDT, op. cit., p. 23.
8
Confesiones, X, 6, 9.
229

sea arrebatada, ni modificada. Y ese interior que si bien ser quien habr de poseer la
especular y enigmtica respuesta, no agota el conflicto.
Tampoco encuentra respuesta en sus amigos y conocidos, pues la impresin
que de su ego tienen, es incompleta. Dice Agustn: cmo saben cuando me oyen
hablar a m de m mismo si digo la verdad, puesto que nadie conoce al hombre, lo que
pasa en l, sino el espritu del hombre que est en l?. Entendemos que cuando
Agustn se cuestiona acerca de conocer al hombre, lo hace desde el mbito de la
naturaleza y cuando la pregunta es sobre el espritu del hombre que est en l,
podemos referirlo a lo que Arendt llama condicin humana unida a la naturaleza.
Esta analoga, es solo eso, no nos referimos a conceptos equiparables, sino que, al
leer a los autores comparativamente, encontramos la similitud, no la equivalencia.
Agustn agrega que: or hablar a Dios de uno mismo es conocerse, Confesiones I, 6,
10. Ahora bien, Agustn oye a Dios hablarle? Entonces, no puede conocerse y si
no se conoce no puede decir que lo que dicen de l, es falso o verdadero. Por lo
tanto su naturaleza est condicionada por la duda y la va a describir en su duplicidad,
Confesiones III, 3: curiosa para conocer la vida ajena, negligente para corregir la
propia.
El desconocimiento del propio yo se profundiza en este perodo porque, lo
que el ser humano sea para s, no sabe si coincide con lo que es para Dios. El
desdoblamiento del yo es lo que el filsofo percibe pero necesita poder reconocer
una unidad para que, el trabajo sobre s mismo de correccin, sea duradero y no
intervenga el condicionamiento. Ese deseo de unidad se escabulle y lo expresa en la
confesin acerca de quin es ahora y quin ha sido. Se dirige a esos hombres que le
conocieron y no le conocieron, a quienes estn dispuestos a creerle y a quienes no.
La confesin trata de dilucidar lo que es: Peregrino en busca del ser presente a s
mismo.
Repetimos la cita del inicio junto a otras, para ver la secuencia, Confesiones X,
33, 50:
[] t [Dios] oye, mira, ve, ten piedad, crame, ante cuyos ojos me he
convertido en un enigma, y esa es mi enfermedad.
Una enfermedad determinada por la bsqueda de saber quin es, Confesiones
X, 37, 62:
[] pero no s si soy as. Te lo ruego, Dios mo que me reveles a m mismo,
para que yo pueda confesar a mis hermanos, en cuyas oraciones confo, las heridas
que en m descubra. Me examinar, pues, de nuevo y con ms diligencia.
Y en Confesiones I, 6, 9:
He aqu que, despus de mucho tiempo, mi infancia ha muerto y yo vivo. []
En ti [en Dios] permanecen estables las causas de todas las cosas inestables;
inmutables, los orgenes de todo lo mudable; en ti viven las ideas o razones
sempiternas de todo lo irracional y temporal. Dime, oh Dios, dime, misericordioso, a m
miserable, si mi infancia ha sucedido a algn perodo ya muerto de mi vida. [ ] Qu
hubo antes, dulzura ma, Dios mo? Exist en alguna parte o fui alguien?.
Ser un enigma para s mismo. Sentir extraeza en la unidad de vida con los
otros que l mismo fue; el cambio, la negacin, es lo que tiene presente porque no
siente ser los que fue. El flujo de impresiones le muestran no ser el mismo, el
recuerdo se debilita y no puede vivificarlo, por lo tanto ese perodo de su vida est
muerto junto a tantos otros que ni siquiera recuerda pero que podra tener presente
si alcanzara la verdad de Dios de una manera inmediata al profundizar en s mismo,
pero el misterio no se esclarece. En Confesiones I, 6, 10:
[] mas que diste al hombre conjeturar de s por otros y que creyese muchas
cosas an por la simple autoridad de mujercillas [] Acaso hay algn artfice de s
mismo?
9
.

9
Enfatizamos esta afirmacin.
230

Considero que una de las claves est en la aceptacin o negacin de la
posibilidad de ser uno un artfice de s mismo. Si pudiramos establecer que lo
somos, no habra predestinacin sino libertad, otro gran problema en Agustn. Las
preguntas quin soy? y qu soy? se complementan, como vio Arendt, porque
no puede separar la naturaleza de la condicin humana. La naturaleza signada
por la esencialidad, y la condicin por la respuesta humana a lo incondicionado. Para
Arendt los seres humanos estn siempre condicionados, pero van ms all de esa
condicin
10
.


3.- Consecuencias

Si entendemos hombre en el sentido que le dio Aristteles como zon logon
ekhon ser vivo capaz de discurso, de acuerdo a la interpretacin de Arendt
11
, un
discurso que comunica y persuade, que justifica y acusa. Un discurso que intenta, en
muchos casos, instituir la unicidad de la especie humana basndose en modelos
sociales como la familia, el monasterio, la comuna, alguien avalado por el status
socio-poltico-discursivo establecido, nos encontraramos con parte de la apariencia
que constituye la realidad, tendramos en cuenta los mundos diferentes y los diferentes
discursos. Sin embargo cuando el mundo ignora esta posibilidad, en lugar de
desarmar el problema lo incrementa.
La filosofa permite distinguir entre el universal ante rem y el trmino universal
in re y post-rem. Esa tal humanidad es imposible de determinar, tan solo la
podemos observar en acciones que pretenden unificarse para generar una identidad
tica, pero que en nada pertenecen a la humanidad entera. Esta oposicin no reviste
novedad porque forma parte de un sector de pensadores que, a partir de la corpora
aristotlica han ido profundizando el principio de identidad. En Agustn encontramos
las preguntas soy siempre el mismo?, necesito saber quin soy?, soy lo que
quiero ser o soy lo que otros necesitan que yo sea?. Identidad idem, lo que se repite
siempre igual, lo inmutable, en m y/o en los otros? El principio de identidad nos
permite ordenar el mundo en el que vivimos. Cuando ese orden lo tornamos en
necesario estaramos aceptando hablar de la naturaleza o esencia ontolgica de los
seres. Por lo tanto encuentro que, el gran enigma de Agustn, que si bien es poder
responder a la cuestin de quin es l en s mismo ms all de lo que otros ven en
l? Abre la duda ante la imposibilidad de poder responder si Agustn es Agustn por
Dios? en Dios? O en s mismo? Esta reflexin, nos seala la gestacin de la utopa,
entendiendo por ella aquello que se desea que exista para evitarnos el problema, pero
que, por ello mismo, es indefectiblemente inalcanzable e improducible, sin-lugar,
una imposibilidad tmporo/intelectual de un momento del desarrollo relacional de una
persona o de un grupo. Como sostiene Aristteles, slo tenemos intuicin de casos
singulares, no universales porque no los experimentamos, la ciencia slo lo es del
universal y no del particular, en tanto efectuamos la accin de unificar elementos que
se repiten en varios sujetos singulares y perdemos la percepcin de esa singularidad.
Por esto es tan importante la comprensin del principio de individuacin.
Estos criterios hermenutico-gnoseolgicos nos permiten dar lugar al
argumento de que el hombre no puede conocerse en su contingencia. Si tiene un
orden, el mismo est expuesto a cambios que no podemos prever con certeza, como
pretende la ciencia dogmtica, la que desea que exista una estabilidad en su
naturaleza y as poder predecir y dominar. Volviendo a la inspiracin del texto de
Arendt, encontramos que el sentido no puede estar dado por las acciones individuales
sino por el conjunto de acciones que generan, al tiempo que anulan, la posibilidad de
un centrarse en s mismo discursivo que genere un sentido unvoco, la utpica

10
ARENDT, op. cit., p. 23.
11
ARENDT, op. cit., p. 40.
231

pretensin de que esto ocurra es lo que, a nuestro parecer, ha impulsado e impulsa las
acciones de control y represin sobre los sujetos. Si se genera la ilusin de que el
individuo es autosuficiente para conocerse, estara centrado en s mismo y podra
conocerse en su ser ntimo, como pretende Descartes, por ejemplo, conocindose en
la soledad de su interioridad. Con este pensamiento, nos ubicamos en una postura
esencialista que rechaza el cambio y la construccin de subjetividad en la interaccin
social. Con esto no pretendemos destruir el espacio de interioridad como
reconocimiento de los condicionamientos que nos constituyen, por aceptacin o
rechazo, del que no siempre somos conscientes, sino que apuntamos al sealamiento
de que, el mismo, no sera una construccin pura.
Como muchos sabemos, esta postura que distingue entre naturaleza y
condicin, data de hace varios siglos en los que se han desarrollado pensamientos
que reconocan la inexistencia de un centro estable que unificara las sensaciones y
que las pudiera aplicar a otros individuos. As como su opuesta: la creencia en el
centramiento del yo, se mostr necesaria, tambin, para actuar en la anihilacin de los
individuos. Si el universal existe en la cosa in re, o es anterior a la cosa ante rem,
entonces destruir algo en un individuo singular, es destruirlo en la humanidad
entera
12
cuando se confunden naturaleza y condicin.

4.- Conclusin

La pregunta es qu ciencias (plural) es la Antropologa, una que permita,
desde el universal sentido inventado dominar, o una que reconociendo la imposibilidad
de su determinacin abra el juego a la pluralidad genrica. La lgica profunda de la
sociedad totalitaria va a decirnos Arendt, es la lgica del campo de concentracin
que lleva a la prdida de la individualidad, espontaneidad o capacidad para comenzar
algo nuevo y hace desaparecer cualquier sombra de iniciativa en el mundo. Por eso
es necesaria la novedad y no se puede reducir al hombre a una definicin. Sin lugar a
dudas esto es lo que dice la Antropologa pero no es an la forma social que este
discurso haya permitido. Ciertamente la escritura de Arendt est presente porque las
formas de condicionamiento en tanto imposibilidad de ser en la contradiccin, no se
han superado. El reconocimiento de una contingencia, absolutamente desoladora,
difcil de soportar cuando necesitamos estabilidad, sera la que permitira, tal vez, el
inicio de una construccin socio-antropolgica diferente.
Naturaleza y condicin humanas estn entre signos de interrogacin en
Agustn, no s quin soy una naturaleza constreida por su propia condicin.

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Parafraseando a Ockham.

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