A religião na psicanálise de Freud e Lacan: uma análise das ressonâncias entre psicanálise e tradição bíblica

Rodrigo Zanatta
DE UM DEUS QUE NO SERIA O DO SEMBLANTE

A religio, de Freud a Lacan: anlise e ressonncias

Mestrado em Cincias da Religio

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO - 2001

Rodrigo Zanatta

DE UM DEUS QUE NO SERIA O DO SEMBLANTE
A religio, de Freud a Lacan: anlise e ressonncias

Dissertao apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, como exigncia
parcial para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias da Religio, sob
a orientao do Prof. Dr. Eduardo
Rodrigues da Cruz.

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO - 2001

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________

___________________________________________________

___________________________________________________

"I stopped outside a church house
Where the citizens like to sit
They say they want the kingdom
But they don't want God in it"

Bono, U2. The Wanderer. Zooropa, 1993.

Agradecimentos

Devo expressar meus sinceros agradecimentos CAPES pelo
imprescindvel apoio institucional. Tambm a Hlio Perim,
pelo suporte e confiana que foram no s necessrios como
tambm irretribuveis. Agradeo de corao tambm a
Ricardo Constante Soares, sem cuja hospitalidade meu
pequeno xodo teria sido bem mais complicado. Ao colega e
amigo Carlos Alberto Arajo de Sousa, que com suas
refutaes reforava minhas convices, e vice-versa, creio, e
tambm ao amigo Rodrigo Boechat, pelo estmulo. Agradeo
tambm a todos os amigos, colegas e professores do
departamento de Cincias da Religio da PUC/SP,
especialmente aos professores Frank Usarski, Luiz Felipe
Pond e Gilberto Gorgulho, pelo ensino e pacincia, e aos
amigos e amigas, Robson e Rogrio Gentil, Hlida Portolani,
entre outros, pela simples amizade. Tambm devo meu
humilde reconhecimento e profundo agradecimento ao
professor Eduardo Rodrigues da Cruz, que se revelou um
timo obsttra na gestao e parto desse trabalho. No
poderia deixar de reconhecer e agradecer de corao minha
me, que desde muito cedo me indicou o caminho que hoje
sigo, e a meu pai, que me deu um nome. E por fim, a Deus,
seja l o que for, sem Quem nada poderia ser dito.

Dedico esse trabalho a todos os
filhos e filhas de Ado e seus
mistrios, que nos intrigam e que
nos fazem sond-los, mesmo que
de antemo saibamos ser tudo
vaidade, e correr atrs do vento...

Resumo

A presente dissertao pretende lanar luz sobre a discusso que se passa
entre a psicanlise e a religio. Trata-se de Freud, Lacan e da tradio bblica. No
primeiro captulo recordamos a anlise da religio feita por Freud, e fazemos um
levantamento da presena do judasmo em seu pensamento.
No segundo captulo, fazemos uma introduo ao pensamento de Lacan,
no que se ancora em Freud e no que inova o discurso psicanaltico. A partir da,
comeamos tambm a apontar ressonncias entre a psicanlise e a religio, neste
ponto, no caso entre a formao pessoal de Lacan e as possveis incidncias
dessa formao em seu pensamento.
No terceiro captulo, aprofundamos um pouco a anlise da religio
trabalhando a partir do pensamento de Lacan. Revisamos sua posio em relao
ao mito freudiano da horda primeva, depois construmos algumas breves anlises
de trs momentos da tradio bblica: a criao, o pronunciamento do Declogo, e
a encarnao do Verbo. Depois levantamos o tema da concepo trinitria
encarnada no n borromeano de Lacan em relao ao dogma cristo da Trindade.
Fazemos ainda, uma pequena reviso do problema da mstica, situada por Lacan
como lugar onde Deus ainda no fez sua retirada. Tentamos neste captulo
mostrar a operacionalidade dos conceitos psicanalticos no campo da tradio
bblica, e sua familiaridade com o objeto em questo. Vemos a que a psicanlise
produz uma espcie de avesso do discurso bblico, sustentando-se nas mesmas
estruturas.
Por fim, tentamos fazer um equacionamento da presena da tradio bblica
como marca e influncia no discurso psicanaltico, onde parece podermos concluir
que se Freud judaza um pouco a psicanlise, Lacan a cristianiza. Isso colocar a
questo de uma secularizao da religio no discurso psicanaltico, que nos
conduzir a um impasse quanto posio epistemolgica da psicanlise, que
parecer se situar em algum lugar entre a cincia e a religio, donde novas
questes podem emergir.

Abstract

The present dissertation pretends to bring some light to the discussion that
goes on between psychoanalysis and religion. It's is about Freud, Lacan and the
biblical tradition. In the first chapter we recall the analysis of religion made by
Freud, and do a survey of the presence of judaism in his thought.
In the second chapter, we do an introduction to Lacan's thought, in that
which it is grounded on Freud's and in that which it inovates the psychoanalytical
discourse. From there, we start also to point to the ressonances between
psychoanalysis and religion, in this moment, that is between the personal formation
of Lacan and the possible incisions of this formation in his thought.
In the third chapter, we go a little deeper in the analysis of religion working
from Lacan's thought. We review Lacan's position in relation to the freudian mith of
the primal hord, and we then construct some brief analysis of three moments of the
biblical tradition: creation, the pronouncing of the Decalog, and the incarnation of
the Word. Then we raise the issue of the trinitarian conception incarnated in
Lacan's borromean knot in relation to the christian dogma of the Trinity. We also do
a small revision of the problem of mysticism, situated by Lacan as where God has
not yet made It's withdrawal. We try in this chapter to show the operacionality of
the psychoanalytical concepts in the field of the biblical tradition, and it's familiarity
with the object in quest. We see there that psychoanalysis produces a kind of
negative, envers, of the biblical discourse, sustaining itself on the same structures.
In the end, we try to do a equationing of the presence of the biblical tradition
as marks, and it's influence in the psychoanalytical discourse, where it seems that
we can conclude that if Freud makes psychoanalysis a bit jewish, Lacan makes it
christian. This will put the question of a secularisation of religion in the
psychoanalytical discourse, and that will lead us to an impass about the
epistemological position of psychoanalysis, wich will seem to be situated
somewhere between science and religion, from where new questions can raise up.

SUMRIO

Agradecimentos . . . . . . . . 4
Resumo . . . . . . . . . . 6
Abstract . . . . . . . . . . 7

INTRODUO . . . . . . . . . 9

CAPTULO 1 - Freud, a psicanlise e o judasmo . . 17
1.1. A anlise freudiana da religio . . . . . 21
1.2. Do que h de judaico na psicanlise . . . . 27

CAPTULO 2 - A trajetria terica de Lacan . . . 46
2.1. Lacan . . . . . . . . . 47
2.2. O imaginrio . . . . . . . . 60
2.3. O simblico . . . . . . . . 65
2.4. O real . . . . . . . . . 83
2.5. O objeto a, os 4 discursos, sexuao, e o n borromeano 89

CAPTULO 3 - Fragmentos de um caso de religio . . 100
3.1. O monoatesmo psicanaltico . . . . . 102
3.2. Construes em anlise . . . . . . 107
3.2.1. No jardim . . . . . . . 107
3.2.2. No Sinai . . . . . . . 113
3.2.3. De um Lgos ao logos . . . . . 124
3.2.4. A Trindade . . . . . . . 140
3.2.5. O gozo feminino, o real e a mstica . . . 146
3.2.6. Deus, a verdade e o inconsciente . . . . 151
3.3. Consideraes . . . . . . . 160

CONCLUSO . . . . . . . . . 165
I. Perspectivas: psicanlise, cincia e religio . . . 173
II. Palavras finais . . . . . . . . 176

Bibliografia . . . . . . . . . 178

INTRODUO

***

De um Deus que no seria o do Semblante. Com este ttulo fazemos ecoar o ttulo
dado ao seminrio de 1968 e 69 onde Lacan se esfora em encontrar os rastros
de um discurso que no faria semblante, um discurso que talvez pudssemos
conceber como pura letra, encravada na rocha do real. Matema.
Muito cedo aprende-se nas faculdades de psicologia que esta ltima, em
sua verso moderna, teve incio em seu destacamento do campo da filosofia por
volta de meados do sculo dezenove. Tratava-se de um fervilhar de escolas
heterogneas, em todos os cantos do mundo, que partiam de premissas
diferentes, que usavam mtodos diferentes e que concluam diversamente no
somente quanto natureza de seu objeto, mas inclusive na prpria demarcao
de um tal objeto.
Dentre as vrias escolas, uma delas, que nasceu em Viena na virada do
penltimo sculo sob a assinatura de um judeu chamado Sigmund Freud e

De um Deus que no seria o do semblante. Introduo
x
batizada com o pomposo nome de psicanlise, de especial interesse,
constituindo metade do material do tema da presente dissertao.
Ao contrrio, por exemplo, do behaviorismo radical de Skinner - preocupado
com a assepsia prpria ao mtodo cientfico clssico a ponto de abrir mo de
conceitos to arraigados na histria do pensamento ocidental, como conscincia,
alma, mente, etc. - a psicanlise surge como um mtodo de investigao da
subjetividade e de tratamento dos distrbios psiconeurticos que encontra os
limites de sua elaborao terica em narrativas mitolgicas, freudianas ou no.
Curioso desfecho, visto que ningum pode negar a inspirao propriamente
cientfica e experimental que percorre todo o pensamento de Freud. O que
inevitavelmente nos remete aos tempos anteriores ao destacamento acima
referido, tempos em que o estudo do objeto do que hoje chamamos psicologias
era tarefa empreendida por filsofos, comprometidos ou no com tradies
religiosas e, mais ainda, em se tratando de religio - campo que fornecer a outra
metade do material desta dissertao - dos tempos em que religio e a psicologia
caminhavam, por assim dizer, de mos dadas, j que esta ltima estava contida
na primeira, sendo dela um captulo dos mais importantes.
Porm, a discusso acerca da relao entre a psicanlise e a religio uma
discusso antiga e muitas vezes afetada, que no raro traz a tona todas aquelas
funes de desconhecimento que a prpria psicanlise to bem ilustra em toda
sua anlise da dinmica do imaginrio em relao ao sujeito. Uma pergunta que
devemos fazer de partida: h alguma herana do que era formulado nesse tempo
e nesse contexto na produo cientfica de Freud? Isso j foi respondido por

xi
muitos e parece haver um certo consenso de que sim, de que h uma herana;
porm, sua extenso e importncia varia conforme o caso analisado.
Freud era um judeu sem Deus, como ele mesmo gostava de se expressar.
Se dizia incrdulo e pouco dado s supersties ou a qualquer crena num alm
que pudesse ter qualquer influncia no mundo. O que no muda o fato de ser ele
um sujeito profundamente imerso na cultura e na Weltanschauung judaica.
Mas, do que se trata no que segue? Falemos dos termos do subttulo: A
religio de Freud a Lacan, anlises e ressonncias. Ora, se se trata da religio em
Freud e Lacan, no poderamos ter em mente outra coisa seno aquilo que da
religio nos diz Freud e Lacan. O que faz com que o que pretendemos fazer cobrir
nos fenmenos com o termo religio se reduza, a princpio, tradio bblica, ao
judasmo e ao cristianismo, pois predominam nas anlises em questo.
Como se pode calcular, essas duas tradies somam aproximadamente
5500
1
anos de pensamento, reflexo e experincia... ou seja, acmulo de
significantes sobre os quais deveramos nos debruar como totalidade do material
emprico que se articula em torno dessas duas insgnias: judasmo e cristianismo.
No, no temos e nem temos como ter em questo toda essa totalidade, mas
como j frisamos, to somente aquilo que da religio est no texto, tanto de Freud
a princpio, quanto no de Lacan - o que se verificar como o essencial, pelo menos
para os fins psicanalticos.
Mas o limite que agora nos impomos no dever nos impedir de darmos

1
Aproximadamente 3.500 para o judasmo, se contarmos desde Moiss, e 2000 para o cristianismo, contando
a partir de J esus. Isso, sem levar em conta a complicao que surgiria se, alm disso, fossemos considerar

xii
algumas extrapoladas e, servindo-nos do instrumento de anlise psicolgica em
questo, fazermos algumas pequenas "construes" de nossa prpria lavra - o
que no nos permitir refugiarmo-nos em uma nota de rodap. Sabemos do
problema epistemolgico que isso implica e acreditamos tambm que, ao longo de
nosso texto, poderemos inclusive ensaiar algumas formulaes sobre o porque de
isso ser, afinal, um problema, o que nos abrir algumas perspectivas novas
quando nos aproximarmos de uma concluso. Deve-se ter em mente que nossas
construes no so fins em si mesmos, servindo-nos apenas como material
ilustrativo para os fios dos argumentos principais.
Nosso intuito o de seguir os trilhos e pistas que, acreditamos, nos levaro
a um porto seguro a partir de onde poder-se-ia formular com maior preciso os
termos da discusso. O que quer dizer que temos um alvo, um ponto de mira, uma
escalada a ser feita, e nesse percurso, cumprir apreciar a paisagem ao redor,
esquerda e direita, pois s ela nos permitir limpar o terreno onde o debate se
desenrola.
Falando diretamente: o que sobra do Deus da tradio bblica depois que
lhe tirado o semblante? Para responder a isso, ser necessrio rever a anlise
da religio feita por Freud e retomada por Lacan. Temos a uma primeira questo.
Uma outra e segunda questo surge a partir de uma constatao: desde
que se pode sustentar que h na psicanlise marcas, traos, ou ainda
ressonncias da tradio de seu inventor, isto , do judasmo, poderamos

aquilo que do cristianismo j existe em germe no judasmo, e aquilo que, do judasmo, continua se exercendo
no cristianismo.

xiii
sustentar que na orientao lacaniana existam, ao mesmo estilo, marcas, traos
ou ainda ressonncias da tradio crist? V-se assim que nosso percurso se
desdobra em duas faces. De um lado, a psicanlise analisa a religio, e de outro,
adquire dela algo de sua forma. Mas como desenvolveremos essas questes?
No primeiro captulo passaremos em revista no s a anlise da religio
feita por Freud, como tambm o levantamento da influncia do judasmo em seu
pensamento e em sua inveno. So pontos j bem estabelecidos na literatura e
na pesquisa, e se inclumos isso em nosso texto, to somente para "levantar a
poeira", se nos permitida uma metfora.
No segundo captulo, o leitor ter a oportunidade de fazer um breve passeio
pelo pensamento de Lacan, tanto no que ele se enraza em Freud quanto no que
inova. Assim o ser por duas razes:
Em primeiro lugar, partimos de um princpio: o de que no s o pensamento
de Freud em geral como tambm - e em especial para nossos fins - sua anlise da
religio so, j h um bom tempo, suficientemente assimilados e digeridos, bem
ou mal, no ambiente onde a presente pesquisa se desenrola, ao passo que Lacan
muito lentamente penetra na academia. Isso faz com que seja assim necessrio
que dediquemos um espao maior a ele. E em segundo lugar, para que possamos
empreender as anlises que seguiro, ser necessrio um certo domnio, uma
certa fluidez no manejo de pelo menos alguns de seus conceitos, especialmente
os que concernem mais diretamente ao tema elaborado - sem o que seria
impossvel desenvolver nossos argumentos.
Cumpre lembrar que o foco, o centro, o que est em questo em nosso

xiv
percurso , essencialmente, a relao complexa que h entre o pensamento de
Lacan e o cristianismo. S se trata de Freud indiretamente, ou em outros termos,
do "Freud lacaniano".
O terceiro captulo se configura, ele sim, como o corao dessa
dissertao. L, voltaremos aos comentrios que Lacan far anlise de Freud
para verificar o que a ela ele acrescenta. Ver-se- que de toda a reformulao -
epistemolgica, cumpre dizer - do discurso psicanaltico operada por ele que ser
possvel fazer essa retomada num outro nvel que, esperamos mostrar, ao mesmo
tempo, est rigorosamente nos trilhos do pensamento de Freud, assim como torna
possvel ver-se melhor no objeto da anlise.
Deve-se dar ao nosso ver-se toda a ambigidade que comporta. Tanto o
sentido de que ser possvel ao psicanalista ver melhor seu objeto, quanto ver-se,
enquanto portador da peste, nesse objeto, no que queremos dar conta das
ressonncias que se pode sentir da religio no discurso psicanaltico.
Cumpre darmos alguma explicao quanto ao uso desse termo,
ressonncias. Tomamo-lo emprestado a um autor que, volta e meia, se debrua
sobre nosso tema. Trata-se a de uma metfora acstica: se ao fazer vibrar a
corda l de um violo verificvel que as outras cordas por si ss comeam a
tambm vibrar, produzindo do tom que demos a 3
a
e a 5
a
, isto , uma harmnica
em d e outra em mi, porque h a uma ressonncia que se justifica pelas
relaes que os elementos da escala natural ocidental das notas musicais tm
entre si.
O termo nos parece favorvel para ilustrar o que temos em mente, pois ao

xv
mesmo tempo em que permite estabelecer tais relaes - no caso, entre o
judasmo e o cristianismo que ressoam aqui ou acol ao se fazer vibrar esta ou
aquelas cordas da psicanlise - no nos compromete com uma hiptese que
exigiria o trabalho impossvel de se traar, sem lacunas ou exageros, os caminhos
pelos quais a religio poderia ter chegado ao discurso psicanaltico, passando
pelas formaes dos autores desse discurso. Mas isso tambm no quer dizer que
no faremos alguns apontamentos nesse sentido.
Ver-se- que mais que Freud, Lacan dar especial ateno a alguns temas
do cristianismo - comenta-los-; poder-se-ia quase dizer que ele os viver. Isso
nos colocar mais trs problemas. O primeiro diz respeito verdade do
cristianismo - verdade, no sentido psicanaltico, entenda-se bem. Veremos que os
principais elementos dessa verdade se articulam em torno de um conceito a
respeito do qual o prprio Lacan dizia ser sua nica contribuio psicanlise, o
objeto a.
2

Na contramo, deveremos tambm perguntar sobre o quanto a orientao
psicanaltica lacaniana seculariza o saber religioso, especialmente, no caso, o
cristo. No nosso trabalho e nos poucos autores que j trataram do assunto,
veremos que desponta no horizonte uma espcie de teologia lacaniana, em que o
saber laicizado do cristianismo retorna a ele, instaurando nele um outro sentido.
Esperamos poder mostrar no final que de Freud a Lacan h, no tocante
religio, um balanceamento que vai, respectivamente, do judasmo ao

2
Daqui em diante usaremos a sublinhado, para facilitar a diferenciao do uso do conceito do uso da
conjuno ou do artigo definido a.

xvi
cristianismo, mesmo que no discurso psicanaltico o que h dessas tradies
esteja reduzido a algo que no faz semblante, somente estrutura. a estrutura do
homem, em geral, o que aos olhos de um psicanalista surge como verdade na
religio, e so os efeitos de sentido dessas estruturas, no princpio moldados pela
religio, que escapam aos olhos de um psicanalista quando se pergunta sobre o
que da psicanlise faz sentido...
Parentesco problemtico e que nos abrir uma nova e promissora
perspectiva: qual o estatuto epistemolgico da psicanlise? Quanto a isso, a guisa
de concluso, arrolaremos elementos para dar um pouco de corpo hiptese de
que a psicanlise se situa a meio caminho entre a cincia e a religio, o que,
acreditamos, pode ter um valor singular para qualquer cincia da religio, alm de
poder fazer localizar melhor o lugar que o psicanalista ocupa no contexto da
sociedade moderna.

CAPTULO 1

Freud, a psicanlise e o judasmo

Desde que abandonou todas essas
caractersticas comuns a seus compatriotas,
o que resta em voc de judeu?', responderia:
"Uma parte muito grande e, provavelmente,
a prpria essncia." No poderia expressar
claramente essa essncia em palavras, mas
algum dia, sem dvida, ela se tornar
acessvel ao esprito cientfico.

Sigmund Freud, 1930

***

O pensamento de Freud marcado pelo judasmo. Esta em geral a concluso a
que chegaram todos aqueles que se dedicaram a analisar a questo. Talvez no

De um Deus que no seria o do semblante. Freud, a psicanlise e o judasmo
18
tanto quanto se pode imaginar
3
, mas em maior ou menor extenso poder-se-
dizer que h marcas sensveis, e com um pouco de fora discernveis. Pelo menos
para ns e o nosso intento, Renato Mezan, Grard Haddad, Tho Pfrimmer e
Betty B. Fuks so os principais autores a tratarem do assunto, e embora haja entre
eles o consenso afirmado acima, primeira vista as formas pelas quais concebem
tais marcas variam significativamente. Alm destes, porm, estas questes j vm
sendo escavadas lentamente numa j relativamente vasta literatura
4
que rene
livros pouco divulgados e pequenos artigos dispersos por publicaes de pouca
difuso acadmica.
Escolhemos tratar aqui apenas com os autores supracitados pois como j
frisamos, nesse momento trata-se to somente de "levantar a poeira" , fazendo
metfora do nosso intento de apenas resgatar as principais vias atravs das quais
tem se desenrolado o debate entre a psicanlise e a religio. E para isso eles nos

3
Como o caso de Peter Gay. Quanto a isso, ver GAY, Peter. Freud. Um judeu sem Deus. Editora Imago.
Rio de J aneiro, 1992.
4
Relacionamos aqui alguns dos que julgamos serem os principais exemplos deste material relativo ao tema
geral "psicanlise e religio": CHAMORRO, J orge, NEMIROVSKY, Frida e outros. "Estructura de la Culpa".
In. Uno por Uno, Revista Mundial de Psicoanlisis, Buenos Aires, n
o
43, pags. 39-70, onde os autores fazem
um amplo apanhado a noo de culpa na tradio ocidental, passando pela religio e pela psicanlise;
NEZ, Silvia M. "Por Algo Ser...". In. El Caldero de la Escuela. Agosto, 1997. pags. 93-96; ALEMN,
J orge. "Europa Inacabada: Retorno de la Religin...". In. El Caldero de la Escuela. J aneiro-Fevereiro, 1998,
pags. 7-12, onde a autora nos apresenta uma interessante distino que coloca a questo do sentido na
religio, na psicanlise e na parania. A primeira seria um depsito perene do sentido, a segunda, seria algo
como uma parania dirigida, que busca esgotar o sentido do discurso colocando-o sob o fundo de non-sense
do real e a ltima seria a prpria intromisso do sentido no real; LEAL, Carlos E. "A Estrutura do Sacrifcio e
o Objeto a". Revista Latusa, n
o
2. Maro, 1998, pags. 41-60, onde o autor seguir de perto as elaboraes de
Lacan em torno do objeto a em sua relao com o tema do sacrifcio; NICAS, Carlos A. "O Grupo Analtico
e a Religio". Revista Latusa, n
o
2. Maro, 1998, pags. 91-104, onde o autor trar tona os ecos da prtica
religiosa na organizao das instituies psicanalticas; J IMENEZ, Stella. "Algumas provas da ex-sistncia de
Deus". Revista Latusa, n
o
2. Maro, 1998, pags. 21-30, onde sero trabalhados alguns conceitos lacanianos
com relao idia de Deus e, por fim DELOYA, Daniel. "tica, J udasmo e Psicanlise: sobre a com-
tradio judaico-crist". Boletim de Novidades Pulsional, n
o
81. J aneiro, 1996, pags. 29-43, onde o autor
traar paralelos entre a tica judaica e a psicanlise, e apontar tambm suas contradies e o carter
insolvel das mesmas. Podemos dizer que no h nada a que no esteja na literatura que estaremos tratando,
embora hajam coisas nessa literatura que no esto a. De uma forma geral, embora os textos acima citados

19
sero suficientes, pois se no foram os responsveis pela abertura da porta
estreita deixada por Freud, pelo menos sintetizam e cristalizam os elementos
dispersos e fragmentados.
No difcil sustentar que a psicanlise tem duas grandes referncias: a
cultura judaica e a helnica
5
. No se trata de uma coincidncia o fato de serem
estas tambm as razes do cristianismo e, pelo menos do ponto de vista
lacaniano, da cincia
6
. Porm o locus de sua articulao, de seu surgimento
diramos, foi o campo da clnica mdica em sua adeso cincia natural. Tal era a
formao acadmica de Freud. Mas essa formao aparentemente distante da
cultura judaica ou bblica para muitos
7
no quer dizer que a cultura judaica e
bblica tenham chegado a Freud apenas indiretamente ou suficientemente
atenuadas, para que no deixasse marcas em seu pensamento. As questes
bblicas estavam presentes em Freud desde muito cedo, e so por ele
confessadas como grandes norteadores de seu pensamento, para variar, s
depois reconhecidos como tais
8
. Enfim, basta abrir qualquer um de seus livros
para encontrarmos ali anedotas e referncias de toda espcie cultura e a
tradio de seus pais e sua Weltanschauung.

possam abrir vias e organizar a questo, s o fazem de forma um tanto quanto fragmentria e dispersa, quando
no superficial. Nos serviremos deles, ento, apenas indiretamente.
5
Uma boa elaborao disso pode ser encontrada na obra de um aluno de Lacan, J ean-Claude Milner, em
MILNER, J ean-Claude. A Obra Clara. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1995.
6
Quanto a isso, Lacan dir em seu seminrio: "... a cincia moderna, nascida de Galileu, no se pde
desenvolver seno a partir da ideologia bblica, judaica, e no da filosofia antiga ...". Ver LACAN, J acques
(1959-60). O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio de J aneiro, 1997 4
a
edio. Pag. 153.
7
muito difcil encontrar um epistemlogo que reconhea uma raiz bblica para a cincia. Geralmente pensa-
se que a cincia fruto da tradio helnica, uma hegemonia do lgos, da razo grega.
8
Freud o diz: "Meu profundo interesse pela histria da Bblia (quase logo depois de ter aprendido a arte da
leitura) teve, conforme reconheci muito mais tarde, efeito duradouro na direo do meu interesse". Essa
observao foi acrescentada em 1935 ao seu estudo autobiogrfico, de 1925. Colhida em FREUD, Sigmund
(1925). Um Estudo Autobiogrfico. ESB Vol. XX. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1976. Pag. 18.

20
De uma forma geral so duas as vias de abordagem no debate sobre o que
h de judaico na psicanlise: de um lado tem-se o que diz respeito condio e
herana tnica e cultural de seu inventor e seu movimento, o fato e as
conseqncias da grande presena e relevncia de judeus no movimento
psicanaltico desde a assim chamada primeira gerao at nossos dias. Nesse
nvel, tais marcas so buscadas a partir de uma perspectiva mais biogrfica, onde
a personalidade do autor tomada como ponte entre a herana que recebeu e o
que dela fez em seu pensamento. Pela outra via, talvez um pouco menos visvel
devido prpria lgica interna da doutrina psicanaltica, tem-se o que situvel
em algumas de suas concepes e preocupaes centrais, alm de seus mtodos
de abordagem daquilo que seu objeto proposto; ou seja, a estrutura discursiva e
a lgica hermenutica da psicanlise fazem ressonncia ou eco a concepes
religiosas, especialmente judaicas e crists, como queremos mostrar. Trata-se a
de um trabalho de comparao entre as estruturas que condicionam o sentido de
ambas os discursos.
O problema no novo, e pode-se encontrar por toda parte - desde na
pena de Freud at esparsos comentrios em Lacan por exemplo - referncias e
intuies que nos conduzem nesse sentido. No presente captulo, pretendemos
passar em revista os seus pontos chave, atravs da crtica e do comentrio das
principais obras e autores mencionados, para no final podermos fazer um
equacionamento do problema, apontando alguns vazios e nos permitindo algumas
sugestes.
Porm, devemos antes frisar que neste momento nossa inteno apenas

21
situar ou introduzir o problema que ser tratado mais adiante, que o de uma
suposta cristaneidade
9
no movimento lacaniano. Portanto, no queremos
apresentar qualquer nova hiptese ou elaborar exaustivamente o tema do
judasmo em Freud e sua inveno. Os interessados em aprofundarem-se na
questo especfica podem referir-se s obras citadas.
Porm, ainda antes de visitarmos essas marcas e ressonncias, queremos
recordar a anlise da religio feita por Freud, pois nos ser til t-la em mente nos
captulos vindouros.

1.1. A anlise freudiana da religio

Freud dedicou quatro textos exclusivos ou prximos ao nosso tema. O
primeiro, de 1907, Atos obsessivos e prticas religiosas
10
, seguido de Totem e
Tabu
11
, de 1913, e depois, em 1927, O futuro de uma iluso
12
, concluindo a
seqncia, pouco antes de sua morte, com seu Moiss e o Monotesmo
13
, de
1939.
O primeiro texto lhe servir para estabelecer algumas analogias, como
indica o prprio ttulo, entre traos da neurose obsessiva e aspectos da religio,

9
Com esse termo fazemos tambm referncia ao mesmo tempo que nos servimos da idia da psicanalista
Betty Fuks, cujo trabalho comentaremos mais detalhadamente adiante.
10
FREUD, Sigmund (1907). Atos Obsessivos e Prticas Religiosas. ESB, Vol. IX. Editora Imago. Rio de
J aneiro, 1976.
11
Idem (1913). Totem e Tabu. ESB, Vol. XIII. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1974.
12
Idem (1927). O Futuro de Uma Iluso. ESB Vol. XXI. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1974.
13
Idem (1939). Moiss e o Monotesmo. Vol. XXIII. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1974.

22
como, como por exemplo, rituais de expiao. No final, ele concluir que a religio
uma espcie de neurose obsessiva coletiva, ao passo que a neurose obsessiva
seria uma espcie de caricatura de religio.
J em Totem e Tabu, aps uma longa anlise psicoantropolgica do
sistema totmico, Freud elaborar sua grande tese - que nos acompanhar ao
longo de nosso percurso - conhecida como a hiptese do assassinato do pai
primevo. Inspirado num imaginrio naturalista-darwiniano, nas referncias de
outros autores e nas concluses s quais chegou com sua anlise, supe ele que
os primeiros homens, vivendo em hordas lideradas por um pai perverso e dspota,
que jamais permitia a satisfao sexual dos filhos e que mantinha para si todas as
mulheres, acabam por assassinar este Pai. Mas como seus sentimentos por ele
sofriam da ambivalncia entre um amor e admirao por sua fora e poder e um
dio por sua proibio, sentiram tambm um profundo remorso, e se deram ao
trabalho de, para o amor, para adquirir um pouco de seu man, comer a carne do
pai defunto, j que eram canibais, e para o temor, no lugar agora vazio antes
ocupado por ele instalaram o totem, como smbolo de sua ausncia e regulador de
sua lei regente da comunidade, agora mais severa em funo de sua
internalizao. Eis que ento tem incio a civilizao como a conhecemos.
Nos termos de Freud:

Certo dia, os irmos que tinham sido expulsos retornaram juntos,
mataram e devoraram o pai, colocando assim um fim horda patriarcal.
Unidos, tiveram coragem de faz-lo e foram bem sucedidos no que lhes
teria sido impossvel fazer individualmente. (Algum avano cultural,
talvez o domnio de uma nova arma, proporcionou-lhes um senso de

23
fora superior.) Selvagens canibais como eram, no preciso dizer que
no apenas matavam, mas tambm devoravam a vtima. O violento pai
primevo fora sem dvida o temido e invejado modelo de cada um do
grupo de irmos: e, pelo ato de devor-lo, realizavam a identificao
com ele, cada um deles adquirindo uma parte de sua fora. A refeio
totmica, que talvez o mais antigo festival da humanidade, seria assim
uma repetio e uma comemorao desse ato terrvel e criminoso, que
foi o comeo de tantas coisas: da organizao social, das restries
morais e da religio.
14

O Futuro de uma Iluso o texto onde muitos acreditam encontrar a melhor
ilustrao da posio de Freud em relao religio em geral
15
. L, alm de
relacionar a crena em Deus com o complexo paterno e a dinmica religiosa em
questo ao complexo de dipo, servindo a crena religiosa para apaziguar as
angstias do adulto diante de um mundo frio e perigoso - papel desempenhado
por nossos pais quando ramos crianas - Freud qualifica os sistemas religiosos
como pensamentos carregados de desejos, j que no alm os desejos no
realizados dos homens no mundo se realizariam, desejos como o da vida eterna.
Freud caracterizar a religio ento como uma iluso, uma projeo da
figura paterna num Deus que seria ele mesmo o sustentculo de todo o sistema
religioso, fazendo justia assim ao velho Feuerbach, que lera na sua adolescncia.
Essa iluso poderia bem ser suplantada pela razo, pelo lgos, Deus de Freud

14
Idem (1913). Totem e Tabu. ESB, Vol. XIII. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1974, pag. 170. No deixemos
de ver tambm a nessa refeio totmica, uma aluso comunho crist.
15
Ns discordamos dessa posio. Apesar de ser um texto importante, parece-nos que ali Freud est um
pouco mais distante, tentado olhar para a religio de uma forma muito geral, e que sua grande contribuio
Moiss e o Monotesmo, por penetrar mais detalhadamente nos problemas.

24
segundo suas prprias palavras
16
, mas nisso ele tambm v um problema pois as
ento recentes descobertas do campo psicanaltico mostravam que no h razo
capaz de domesticar os instintos e que a primeira muito mais determinada pelos
segundos do que se imaginara at ento. Substituir a religio pela razo, para
Freud, substituir uma iluso por outra.
Mas em Moiss e o Monotesmo que as coisas tomam uma forma mais
bem acabada. No nos prenderemos aos detalhes deste texto, que seriam muito
importantes se fosse Freud quem estivesse em questo nessa dissertao, mas
tracemos a linha geral que o norteia. Houve, em illo tempore
17
, o assassinato do
pai primevo e a fundao da civilizao. Depois, por volta de meados do segundo
milnio antes de Cristo, um funcionrio na corte egpcia, extremamente racional e
severo, chamado Moiss, querendo manter viva a religio monotesta recm
estabelecida por seu fara mas j em declnio por causa das paixes da massa e
dos interesses dos sacerdotes, elege um povo de escravos e os retira do Egito. A,
a figura desse Moiss se confunde com a de um outro Moiss, que viveria nas
proximidades do Monte Sinai. So dadas leis ao povo antes escravo, aos apiru
18
;
mas esse povo rebelde, pouco domesticvel, acaba por assassinar seu libertador,
Moiss egpcio-midianita. A lembrana desse assassinato, porque se prende
sobre o fundo do trauma atvico do assassinato do pai primevo, nunca ser
esquecida, permanecendo e sendo moldada nos discursos de pessoas que

16
No nos esqueamos que No princpio era o lgos. Cf. J oo 1,1. Estaremos extraindo nossas referncias
bblicas das seguintes edies: Traduo Ecumnica Brasileira de A BBLIA (TEB), Editoras Loyola e
Paulinas. So Paulo, 1995; A Bblia de J erusalm. ... Torah Ne.... H KAINH DIATEKE
17
O termo no est em Freud, assumimos a responsabilidade pelo seu uso aqui.
18
Termo egpcio para nomear os hebreus, e que quer dizer, ironicamente: "fora da lei".

25
sempre estavam l para exortar e relembrar o povo de sua culpa e seu crime,
nomeadamente os profetas. Tudo isso encontrar um outro desfecho, um outro
n, o assassinato de J esus de Nazar, por onde, segundo Freud, se d a
redeno crist, j que aqueles que aceitam J esus como salvador aceitam a culpa
pelo assassinato do pai primevo, repetido e redimido em Cristo.
Freud acrescenta a um novo elemento hiptese de Totem e Tabu:
haveria, entre os assassinos do pai primevo, um lder, algum que teria esboado
o plano ou a idia, um cabea - a palavra que aparece no texto de Freud
19
- que
se encarnar na figura de J esus, justificando assim a redeno. Somos culpados
da morte do Pai, agora, sacrificamos ento o Filho. Sangue por sangue. Mas o
mais interessante da anlise da religio feita por Freud a resposta que se d ao
se perguntar sobre o que haveria de verdadeiro nela. Sua resposta a de que a
religio uma forma de transmisso e revelao da verdade histrica, recm
descoberta por ele, mas de uma forma velada. Re-velao: mostrar e esconder
ao mesmo tempo, se nos permitido o jogo de palavras. Em suma: a religio
verdadeira, porm fala como que por metforas, por imagens, denega a verdade,
o que quer dizer, afirma-a justamente ao neg-la.
20

Eis as palavras de Freud que podem expressar como pensava o

19
muito interessante que Freud tenha escolhido justamente a palavra cabea. Sem querer ser muito
anacrnico ou dar saltos muito longos, mas apenas tentando extrair algum sentido disso, lembremo-nos que o
termo que d ttulo ao livro que conhecemos como Gnesis, emhebraico, Bereshit (t y#) r b), formado com
o radical da palavra rosh (#) r ), cujo grupo semntico inclui cabea, no s no sentido anatmico como
tambm no figurado... e, para completar, lembremos que J oo, no acima citado primeiro versculo (nota 16,
acima), faz referncia explcita ao primeiro versculo do Gnesis: no princpio, t y#) r b, en ar ch... E que
Cristo considerado o cabea da Igreja.
20
Um bom exemplo disso o do sonhador que entra no consultrio psicanaltico e diz: "sonhei com uma
borboleta, no era minha irm". Ora, ao neg-lo sem qualquer prembulo que o justificasse, o sonhador
necessariamente pe em relao sua irm com a borboleta de seu sonho.

26
cristianismo:

A morte de Moiss por seu povo judeu (...) torna-se assim parte
indispensvel de nossa construo, um vnculo importante entre o
evento olvidado dos tempos primevos e seu ressurgimento posterior sob
a forma de religies monotestas. plausvel conjeturar que o remorso
pelo assassinato de Moiss forneceu o estmulo para a fantasia de
desejo do Messias, que deveria retornar e conduzir seu povo
redeno e ao prometido domnio mundial. Se Moiss foi o primeiro
Messias, Cristo tornou-se seu substituto e sucessor, e Paulo poderia
exclamar para os povos, com certa justificao histrica: Olhai! O
messias realmente veio: ele foi assassinado perante vossos olhos!
Alm disso, tambm, existe um fragmento de verdade histrica na
ressurreio de Cristo, pois ele foi o Moiss ressurrecto e, por trs
deste, o pai primevo retornado da horda primitiva, transfigurado e, como
o filho, colocado no lugar do pai. (...) Uma tradio que se baseasse
unicamente na comunicao no poderia conduzir ao carter
compulsivo que se liga aos fenmenos religiosos. (...) E essa
considerao pesa consideravelmente em favor de acreditarmos que as
coisas realmente aconteceram da maneira que tentamos retrat-las ou,
pelo menos, de algum modo semelhante.
21

Eis em linhas gerais a posio de Freud em relao religio bblica. Deve-
se notar que Freud, to querido por seu judasmo ou judeidade, como se ver na
prxima sesso, conclui que em se tratando da religio bblica, a verdade re-
velada no cristianismo est mais completa, ou pelo menos mais explcita, que

21
Idem (1939). Moiss e o Monotesmo. Vol. XXIII. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1974, pags. 109-110 e
123. Notemos a tambm a relao estreita que h, no hebraico, entre o nome Moiss, Moshe, e o ttulo
reivindicado pelos cristo para J esus, o Messias, ou Meshiah. Ambos os termos esto na mesma raiz, fazendo
de J esus, em termos lacanianos, a repetio significante de Moiss. O carter compulsivo liga-se, como poder-

27
aquela que se re-vela no judasmo, apesar de ter havido, com a helenizao do
cristianismo, algo como um retorno ao antigo paganismo das gentes, como
acontecera no Egito com a queda do fara Akhenaton. O cristo d o passo
necessrio e previsto, que o judeu no quis dar, permanecendo na expectativa do
retorno do Moshe/Meshiah.
22

Tudo isso tem como pano de fundo as primeiras analogias que Freud
traara entre a neurose obsessiva e a religio. Na neurose obsessiva, os
sintomas, que surgem no lugar de um trauma que insiste e se repete para
escond-lo, evoluem no sentido de repetirem, de forma velada ou metafrica, a
cena traumtica que deu origem neurose, e nesse sentido que o cristianismo
mais verdadeiro que o judasmo, para Freud.
Portanto, o princpio da anlise psicolgica da religio, estabelecido por ele,
o de que a religio algo como um grande sonho ou sintoma coletivo, um
contedo manifesto, por trs do qual se deve buscar um contedo latente,
formado de resduos histricos e paixes da alma ou estruturas subjetivas que
constituiriam o que nela verdadeiro. Eis por onde o caminho nos foi trilhado. E
nessa trilha, veremos com o que Lacan contribuir no captulo terceiro.
Mas antes, de se notar que, por um outro lado, a reconstruo de Freud
parece, ao mesmo tempo em que analisa o fenmeno em questo, estar
confirmando seus ns principais, reescrevendo a estrutura com um outro pano de
fundo imaginrio. Assim, coloca-se a questo relativa ao que da religio continua

se- ver, funo do real no campo em questo, que d o impulso da insistncia significante. Por isso Freud
insistia tanto nesse "foi realmente assim". Em algum lugar, algo tem que ter dado origem estrutura...
22
Onde, por fim, os cristos, de certa forma, foram parar tambm.

28
se exercendo no interior do pensamento psicanaltico. Nesse sentido, passemos,
mais especificamente, ao que h de judaico na psicanlise.

1.2. Do que h de judaico na psicanlise

Queremos aqui ento passar em revista a literatura mencionada acima.
Para dar uma idia de por onde vo os nossos autores, digamos, em sntese, que
Pfrimmer salienta e documenta exaustivamente o fato da influncia da leitura
bblica no pensamento de Freud. Haddad tenta traar analogias entre a tcnica de
interpretao da psicanlise e o mtodo de exegese talmdica, alm de supor
que, atravs de Freud, a psicanlise se constitui como um retorno do recalcado - o
judasmo - no seio da civilizao ocidental greco-crist. Mezan supe uma intuio
e um direcionamento de interesses comuns entre a inveno freudiana e a religio
de seus pais. E por fim, Fuks acredita que a psicanlise a forma atravs da qual,
ou na qual, Freud pde expressar sua judeidade.
Queremos agora comentar cada uma dessas obras em separado. Veremos
que, em cada autor, h preocupaes que se situam nos dois extremos do
espectro acima proposto, privilegiando ora um, ora outro.
O livro de Tho Pfrimmer
23
est dividido em duas partes. Na primeira delas,
se empenhar em documentar - exaustivamente, deve-se dizer - a presena da

23
PFRIMMER, Tho. Freud, Leitor da Bblia. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1994. No podemos deixar de
notar, como curiosidade, que a obra em questo, quando pudemos enfim adquirir a Standard Edition das obras
de Freud, era dada como "brinde" ao comprador, o que na poca nos fez pensar na falta de interesse geral

29
bblia na vida de Freud, em sua correspondncia e em sua obra. O autor
salientar nisso, a partir da prpria letra de Freud, a importncia que personagens
bblicos como J os, o interprete de sonhos, ou Moiss, o grande homem, tiveram
em sua formao intelectual e no curso de sua vida, e como as parbolas e
metforas bblicas operaram no curso de sua elaborao terica. Quanto a isso,
ele conclui, por fim, que Freud

... leitor da Bblia, nos deixa, pois, com um tom e uma linguagem
moldados nas imagens bblicas, lembrando o pessimismo realista do
Qoheleth e a linguagem das parbolas.
24

Na segunda parte de seu livro, o autor estuda minuciosamente a edio da
Bblia de Philippson, usada por Freud especialmente em sua infncia e juventude,
dedicando uma ateno especial s influncias especficas que a edio em
questo poderia ter na formao da personalidade de Freud, incluindo-se nisso
reprodues de suas ilustraes e etc. Trata-se a de aprofundar um estudo
psicobiogrfico, orientado pelo prprio mtodo psicanaltico, onde se tentar
assentar as bases para justificar o direcionamento de interesses que fez com que,
segundo o autor, toda essa convivncia de Freud com a bblia determinasse em
sua obra certas linhas de fora, que ele estudar na seqncia, onde far um
balano e elaborar perspectivas.
Quanto a essas linhas de fora, Pfrimmer salientar entre outras coisas, a

sobre o tema. Tambm, um psicanalista no deixar de observar a relao entre o primeiro nome do autor da
referida obra e o estudo no qual se empenha.
24
Ibidem. Pag. 234.

30
preocupao freudiana com a lei, a verdade e a histria - temas que sero
trabalhados ao longo de nosso estudo - alm do estilo iconoclasta facilmente
reconhecvel no discurso psicanaltico. Por fim, ele concluir que

O balano global mostra que o espao da Sagrada Escritura na vida e
obra de Freud considervel [...] Como a psicanlise foi o centro por
excelncia de seu interesse, e o nico domnio no qual ele reconheceu
que tivesse uma verdadeira competncia [... pode-se dizer que] a Bblia
contribuiu em grande parte na marcha para a descoberta e a
consolidao da dmarche analtica.
25

Eis o que queramos reter da obra de Pfrimmer. Ela um exemplo, o
melhor e mais recomendado, de pesquisa na qual o que est em questo
mostrar como a Bblia ressoa no discurso da psicanlise atravs do espao que
ela ganha na formao da personalidade de seu inventor, situando-se assim ao
mesmo tempo nos dois extremos do espectro acima proposto, mas retirando sua
fora unicamente da documentao que justifica a biografia.
Quisemos comear com Pfrimmer para podermos chegar passo a passo ao
que aos poucos aparecer como o que julgamos o mais importante em se tratando
das ressonncias do judasmo na psicanlise, que se referem basicamente ao
estilo hermenutico da disciplina freudiana.
Passaremos a tratar disso ento, comeando por uma obra que tem todos
os ares de uma "ovelha negra" - o que por si tem tudo para chamar nossa ateno
- e que pode ser caracterizada como uma grande virada em toda a discusso das

25
Ibidem. Pag. 384.

31
relaes que existem sobre tema.
Temos em mente o livro do psicanalista tunisiano, discpulo de Lacan,
Grard Haddad
26
. Trata-se a, sem dvida, do mais ousado empreendimento a
respeito do tema, que ocupa um lugar piv em sua articulao visto que os
autores comentados a seguir no podero deixar de a ela fazer referncia - e isso
de uma forma um tanto quanto ambgua, devemos notar. Por tudo isso, daremos a
ela uma ateno especial.
O autor comea com uma interpretao, que embora forada no deixa de
ser bastante engenhosa, do sonho da injeo de Irma, sonhado e parcialmente
decifrado por Freud em sua obra clssica sobre os sonhos. No repetiremos aqui
todo o seu contedo manifesto nem a interpretao feita por Freud. Aqueles que
se interessarem podem se referir pgina 127 (e seguintes) da Interpretao dos
Sonhos
27
. Neste primeiro captulo da obra de Haddad, circulamos na questo do
judasmo no que tange subjetividade de Freud. Isto , estamos no extremo
biogrfico de nosso espectro, e nos limitaremos ao que interessa a ele e a ns.
Em primeiro lugar, o autor salienta a funo do conceito de passe, que
define o momento de passagem, de um tornar-se psicanalista, elaborado por
Lacan, e que encontra seu lugar na organizao das escolas psicanalticas de
orientao lacaniana. Nas palavras do autor:

26
HADDAD, Grard. O Filho Ilegtimo. As Fontes Talmdicas da Psicanlise. Editora Imago. Rio de
J aneiro, 1992.
27
FREUD, Sigmund (1900). A Interpretao dos Sonhos. ESB Vols. IV e V. Editora Imago. Rio de J aneiro,
1987. 2
a
Edio. O sonho em questo ser retomado e comentado por Lacan especialmente nas sesses de 9 e
16 de maro de seu seminrio em1955. Cf. LACAN, J acques (1954-5). O Seminrio. Livro 2. O eu na teoria

32

Tornar-se analista exige, em meio a dvidas e desencorajamentos,
fluxos e refluxos, a ultrapassagem de uma estreita porta. Esse
momento, relmpago nos cus que aturde o indivduo, antes que ele
balance em sua certeza de escolha profissional, a de consagrar-se ao
empreendimento psicanaltico, foi isolado por Lacan sob o conceito do
"passe".
28

H um consenso, teoricamente justificado, especialmente a partir de Lacan,
de que no sonho acima referido que podemos localizar o que seria em Freud o
momento de tal passe, que marca no simplesmente a entrada de Freud, j que
antes dele no existia tal coisa chamada psicanlise, mas a prpria entrada no
mundo da inveno freudiana. E Haddad acrescenta:

E acima de tudo, se esse sonho realmente inaugura a psicanlise, seria
preciso que nele estivesse presente a marca desse significante mximo,
primeiro, pedra angular do edifcio freudiano, o Pai. Onde, ento,
encontraremos suas pegadas?
29

Para Haddad, a marca desse significante estaria presente numa alucinao
no interior e final do sonho, quando Freud v diante de si a frmula qumica da tri-
metil-amina. Para o autor, essa a marca da irrupo do real no sonho, e esse
real diz respeito ao judasmo. A partir da o autor faz uma engenhosa construo

de Freud e na tcnica da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1995. 4
a
edio. Pags. 187 a 217.
Retomaremos o tema adiante. Cf. pag. 83 e ss.
28
J aneiro, 1992. Pag. 20. Poderamos aproveitar para nos determos por um instante no uso de termos como
"estreita porta", e "consagrar-se", onde muito nos interessaria efetuar algumas "construes em anlise",
indicando outras ressonncias possveis de tais expresses - alm do prprio termo "passe", onde acabaramos

33
que faz do N, sigla do nitrognio, a inicial de name, nome - tanto em alemo como
em ingls, e da rvore construda com o nitrognio, trs carbonos e nove
hidrognios a letra hebraica shin, inicial do termo shem, isto , novamente, o
nome
30
.
Haddad no para por a. Alm desta construo, o autor apresentar outra,
um pouco mais visvel porm tambm no mencionada por Freud e que pode ser
encontrada no tambm famoso esquecimento do nome de um pintor que se
encontra na Psicopatologia da Vida Cotidiana
31
. O nome Signorelli... Para
Haddad, tambm esse nome esquecido se relaciona questo do sujeito Freud
colocada por seu sonho. Para Haddad, trata-se a, como j se pode ter percebido,
do Senhor Eli, isto , do Senhor meu Deus, numa bela condensao joyciana de
italiano e hebraico
32
.
E o autor acrescenta, jogando um pouco com as ressonncias hebraicas
dos termos da tri-metil-amina:

Se Freud, ao acordar, metamorfoseia-se em fundador de uma nova
disciplina, porque antecipadamente ele est seguro (amn) trs
vezes (tri) da verdade (emt) de sua descoberta. Sobre o palco de seu
sonho [...] Deus lhe d essa garantia, ocupando ao mesmo tempo

no Pessach. Mas o leitor j ter tido a intuio do que indicamos, nos poupando de tal empreitada no
momento.
29
Ibidem. Pag. 21.
30
Ibidem. Pag. 23. Poderamos, pegando carona no delrio do autor - o que no quer dizer que no haja
verdade no delrio - acrescentar um comentrio de Lacan onde este relaciona a etimologia do termo nome ao
nmen: "... nomem, numem. A palavra nomem tem com efeito uma forma original que a coloca em relao
com numem, o sagrado." Cf. LACAN, J acques (1953-4). O Seminrio. Livro 1. Os escritos tcnicos de Freud.
J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1993. 6
a
edio. Pag. 291.
31
FREUD, Sigmund (1901). Psicopatologia da Vida Cotidiana. ESB Vol. VI. Editora Imago. Rio de J aneiro,
1969. Pags. 19 e ss.

34
todas as possibilidades de voltar atrs
33
.

No surpreende que Renato Mezan e Betty Fuks tenham dirigido crticas
to duras a essa construo de Haddad. De fato, no se trata a de uma autntica
interpretao psicanaltica de sonhos, visto o autor trabalhar mais com suas
prprias associaes "livres" que com as do sonhador. Porm, acreditamos que
sua construo pelo menos plausvel. O prprio Freud manteve em segredo o
que pde interpretar a mais de seu prprio sonho, e com base nisso o autor em
questo se d ao direito de construir vontade. Alm do mais, a agudeza de suas
elaboraes extremamente convincente.
Entre os autores que estamos tratando, hesita-se muito em trabalhar com
material que no parta de declaraes explcitas de Freud, e acreditamos que o
principal argumento contra essa hesitao pode ser encontrado, por exemplo,
quando Haddad diz, em relao ao Talmud, que

... cada judeu est ligado a esse livro por mil canais, de cuja existncia
ele sequer suspeita, a menos que se converta, ele mesmo, em
talmudista
34
.

Salientamos isso pois, no bastando o simples fato de Freud ser judeu, o
que segundo Haddad o incluiria no fato de estar ligado ao Talmud e tradio
judaica, por um canal ou outro, est a o ponto crucial de todas as crticas que so

32
J aneiro, 1992. Pag. 24.
33
Ibidem. Pag. 25.
34
Ibidem. Pag. 28.

35
dirigidas ao autor. Trazer a tona a questo do relacionamento de Freud e a
tradio de seus pais coloca alguns problemas. Como se sabe, Freud no era o
que podemos chamar um judeu piedoso. Provavelmente no conhecia o Talmud,
embora dele tivesse uma edio em sua biblioteca, ao confiarmos em Pfrimmer. O
fato que exceto por Haddad, todos os autores que estaremos comentando so
muito, excessivamente cautelosos, a ponto de acrescentarem muito pouco
questo, pois pretendem manter suas hipteses nos limites daquilo que
declarado por Freud. Mas sendo assim, no bastaria ler Freud?
Essa hesitao pode ter a vantagem bvia de satisfazer melhor s
necessidades acadmicas e da pesquisa cientfica, porm limita enormemente o
alcance do que se pode especular - pois no nos resta muito mais do que isso -
sobre as relaes entre a psicanlise e o judasmo, fazendo com que o que se
"descobre" sobre isso no passe daquilo que fora dito pelo prprio Freud, ou
daquilo que demasiado bvio para ser negado, ou ainda, daquilo que faz com
que a noo de judasmo perca tanto daquilo que se entende geralmente por
judasmo que dificilmente se diferenciaria de algo como "filosofia ps-moderna".
Retornaremos a isso mais adiante. Por hora, continuemos com as teses de
Haddad, saindo um pouco dos elementos biogrficos e indo em direo ao outro
extremo do nosso espectro.
Uma das mais importantes, e que generaliza toda a problemtica de um
ponto de vista histrico, aquela que se apresenta nos termos da seguinte
questo:

36
A estranha novidade da psicanlise no se deveria, ento, ao retorno -
bastante impetuoso - do judasmo, rechaado e desconhecido h tanto
tempo, ao seio da cultura ocidental?
35

A analogia a com a questo do retorno do recalcado patente. Freud seria
a via desse retorno, se considerarmos a hiptese de Haddad. Seria quase como
se se situasse o judasmo - com seu estilo tpico de pensamento que o faz
diferente da lgica de inspirao grega - como o recalcado do cristianismo, como
na lenda do judeu errante, ou, em outros termos, o processo primrio (ver
comentrio sobre a obra de Mezan, mais frente), o inconsciente, em relao
conscincia e lgica do pensamento cristo, de inspirao na filosofia grega.
Mas, perguntemos, no que consiste esse estilo tpico do pensamento
judaico ou talmdico, que se ope a o que deriva da lgica formal grega? a que
entra o que para ns a principal tese do autor e que tem para ns maior
importncia.
Haddad compara com uma perspiccia to refinada quanto fecunda a
interpretao analtica com a interpretao midrshica. Para ele, a arte midrshica
de leitura e interpretao dos textos bblicos, que se fia pela letra, que joga com os
sentidos das palavras, e que se serve da falta de pontuao e de vogais na escrita
hebraica antiga, comparvel interpretao analtica, que tem como fundamento
o discurso do analisando, explorando suas ressonncias fonticas e, qui,
textuais. Nas palavras de Haddad:

35
Ibidem. Pag. 26.

37
No esprito dos rabis, seus inventores, essa arte aplica-se
exclusivamente Bblia, ou seja, palavra divina. Apenas ela mereceria
um tal tratamento, e o Midrash lhe especfico como o anel para um
dedo. Transladando essa arte, essencialmente religioso, do discurso
divino ao discurso de todos e de cada um, expondo-a ao trivial, at
mesmo obscenidade, Freud executou uma dessacralizao que teria
levado os rabis a afundar no horror. Por outro lado, o judasmo
tradicional manifesta a respeito do discurso psicanaltico, to
estranhamente familiar, uma repulsa total, que no se origina numa
incompreenso superficial...
36

Reencontraremo-nos com essa tese ou hiptese de uma dessacralizao
ou secularizao do saber teolgico - judaico e cristo - na elaborao da teoria
psicanaltica mais de uma vez ao longo de nosso texto. O que est em questo a
: se a verdade sobre Deus se revela em escrituras a respeito das quais se diz
sagradas, e para elas h uma hermenutica especfica, com essa mesma
hermenutica que, na escritura do sujeito, em sua fala, tambm se revelaria a sua
verdade.
E Haddad conclui:

Os laos entre a psicanlise e o judasmo, nem mecnicos nem a
simples traduo de uma herana cultural para outro campo, revelam-se
profundos, subterrneos, ferozmente desconhecidos. A psicanlise
encontra-se, diante do judasmo, na mesma relao que a do sujeito ao
Outro, submetido a uma dialtica, a um processo de diviso significante,
cujo ltimo termo, o resto, permanece at hoje obscuro.
37
Era preciso
sim que fosse um judeu, um sujeito marcado pelo efeito midrshico, e

36
Ibidem. Pag. 108.

38
que imprimisse sobre sua descoberta esse mesmo efeito. A psicanlise
herda do Midrash ao menos um conceito fundamental, a saber, o de
que para alm de seu dizer manifesto, todo enunciado possui um
contedo latente, cujo acesso encontrado pelo fulgor de uma
interpretao...
38

O restante da sua obra cuidar de traar paralelos entre a "psiquiatria
talmdica", suas concepes acerca da mulher, do trabalho e do dinheiro, isto ,
sua tica, com a tica psicanaltica, novamente marcando as ressonncias que
capta.
Uma outra obra que merece destaque o livro - transcrio de dois cursos
dados para a Associao Universitria J udaica na dcada de oitenta - Psicanlise
e Judasmo, Ressonncias
39
. Com a sobriedade do esprito acadmico, Mezan
compe todo o pano de fundo histrico do judasmo na europa, do anti-semitismo,
da inquisio, e das questes relativas assimilao e emancipao dos judeus
no mundo supostamente cristo, e com isso seu pensamento tem a vantagem
bvia de ser posta sobre bases firmes.
Sua elaborao conduzida por interrogaes como: o que ser judeu? O
que era ser judeu para Freud? O que a psicanlise pode dizer sobre o judasmo?
O que h de judeu na psicanlise? De todas estas interrogaes, nos interessar
aqui somente a que ser tratada a partir da segunda metade do livro, que
questiona o que h de judaico na psicanlise.
Inspirado na obra de Haddad, Mezan relaciona o que em psicanlise

37
Questionaremos a "obscuridade" desse "resto" no captulo terceiro.
38
Ibidem. Pag. 107.

39
chama-se de processo primrio, isto , os modos de movimento da energia
psquica no inconsciente, que se caracterizam pela fluidez e liberdade de
associaes
40
com o mtodo midrshico salientado por Haddad. O autor chega
mesmo a ampliar e potencializar as evidncias apontadas por Haddad, embora
seja bem mais precavido que o autor tunisiano. H analogias entre o mtodo de
interpretao psicanaltica e o mtodo midrshico, porm, para Mezan, isso uma
caracterstica prpria ao assim chamado processo primrio, e portanto, verificvel
em muitos outros campos da produo cultural, como por exemplo a arte.
Para Mezan, Haddad se apressa por demais em concluir que o Talmud
seria uma fonte da psicanlise. No h como provar qualquer ligao direta entre
ambos, embora haja uma analogia entre os mtodos de interpretao. Logo,
Mezan, ancorando-se no processo primrio, toma-o como denominador comum
entre as formas de pensar da psicanlise e do judasmo, e ao frisar sua
comunidade com outras formas da cultura, especialmente aquelas que envolvem
processos criativos, abandona a tese de Haddad por julg-la insustentvel. Ou
seja, as analogias entre ambas se explicam pelo processo primrio - o que
tambm est na base de muitas outras coisas.
Sendo assim, no h necessariamente qualquer relao necessria entre a
psicanlise e a interpretao midrshica nesse sentido a no ser aquela que se
fundamenta do fato de que ambas esto sujeitas s mesmas leis psicolgicas que
qualquer outra formao cultural.

39
MEZAN, Renato. Psicanlise e Judasmo, Ressonncias. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1995. 2
a
edio.
40
Como se no pudssemos ouvir tambm, nessa distino de Freud entre processo primrio e secundrio, os
ecos respectivos da lgica judaica e da lgica grega. O processo primrio, Lacan chamar de alngua.

40
Mas isso no quer dizer que Mezan abandone a hiptese de que haja algo
de judaico na psicanlise, porm bem mais modesto e bem menos ambicioso
que a maioria dos autores em questo. Para ele, o que h de comum entre ambas

... um espao para pensar o lado obscuro e terrvel da natureza
humana, sem faz-lo desaparecer, mas sem tampouco sucumbir a
ele.
41

V-se que Mezan no se compromete muito. Apoia-se na concepo do
processo primrio, e d como termo de comparao entre a psicanlise e o
judasmo algo que, pelas mesmas razes que rejeita a tese de Haddad, tanto a
psicanlise quando o judasmo comungam com vrias outras formaes
culturais.
42

Mas a obra mais recente sobre o tema nos chega de solo carioca. Logo nas
primeiras pginas de seu livro, encontramos Betty Fuks
43
fazendo a crtica dos
termos do espectro acima mencionados. Ela pretende, segundo suas palavras,
furtar-se s tentaes de psicobriografar Freud (Pfrimmer, Haddad), de
psicanalisar o judasmo (o prprio Freud, por exemplo) ou de judaizar a
psicanlise (especialmente Haddad).
44
Pode-se equacionar o quanto ela mesma

41
Ibidem. Pag. 191. O itlico est no texto de Mezan.
42
Ou seja, na definio de Mezan, poderamos incluir a umbanda, a neuropatologia, o budismo, enfim...
43
FUKS, Betty B. Freud e a judeidade. A vocao do exlio. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 2000.
44
Cf. Ibidem. Pag. 49 e seguintes.

41
cedeu a tais tentaes
45
dizendo que sua obra uma grande tese psicobiogrfica
a respeito de Freud, com uma dosagem uma pouco menor mas equilibrada entre
psicanalisar o judasmo e judaizar a psicanlise. Tudo isso envolto numa
armadura filosfica (ps-)moderna (Derrida, Deleuze, Lyotard, entre outros,
principalmente) atravs da qual ela forja a noo de uma judeidade que
encontrar tanto em Freud quanto na psicanlise.
Tanto nossa autora quanto Mezan estavam bem situados no contexto. O
ranso Iluminista do sculo XIX e princpio do sculo XX, que herdava os estigmas
da idade mdia - a associao ao diabo, ao teocdio, sujeita... - trazia bons
ventos. Esses eram tais como a emancipao dos judeus, isto , a legitimao de
seus direitos de cidadania e igualdade (pelo menos relativa de acordo com as
regies). Mas porm, sobre isso pairava a sombra do nazismo. Freud pde
participar da vida intelectual e acadmica de Viena, e junto com Marx, Heine,
Einstein, e outros, fazia parte de uma elite intelectual judaica que passava cada
vez mais a ocupar lugares proeminentes na cultura mundial.
Com esse termo, judeidade, ela est se referindo a traos como o exlio e o
xodo, exemplificados no isolamento intelectual de Freud especialmente nos
primeiros anos de sua produo terica, e necessidade de ter feito pelo menos
um movimento geogrfico tal que tinha como pano de fundo no s sua condio
judaica como tambm a natureza de sua obra, desde o princpio estigmatizada

45
Quanto a ns, devemos aproveitar a oportunidade para dizer que, a priori, cedemos a todas elas, e em
especial s duas ltimas, no s no que tange a Freud e o judasmo, como tambm a Lacan e o cristianismo.

42
como cincia judaica.
46

J udeidade tambm se refere a esse certo estilo de prtica, de lgica, de uso
ou manipulao da letra. Encontramos aqui novamente a tese de Haddad sobre
sua herana talmdica, ou a tese de Mezan sobre o processo primrio. J
ressaltamos a diferena entre os dois quanto a essa questo. Em suma, parece
que Mezan tem somente algo como uma intuio a nos oferecer, nesse sentido
no muito distante da de Pfrimmer, na medida em que circunscrevem alguns
traos gerais da tradio judaica como linhas de fora no pensamento
psicanaltico, sem tocar ou dar muitas garantias quanto a uma ligao mais
profunda quanto a suposta no deslocamento de uma tcnica talmdica de manejo
dos significantes para uma tcnica clnica de tratamento das neuroses e
interpretao de fenmenos humanos, como a religio, por exemplo.
O papel desempenhado por Lacan como influncia nas obras dos trs
autores e da autora, pode ser calibrado por essas diferenas. Haddad o que se
pode chamar de, se me permitido um gracejo menos preconceituoso que
poltico, um "lacaniano xiita". Mezan um acadmico que, pelo menos no texto da
obra e talvez no conjunto do tempo em que a escreveu, tinha somente uma
opinio bastante superficial e nesse sentido pejorativa a respeito de Lacan.
Pfrimmer parece ser, pelo menos na obra mencionada, algo como um historiador-

46
Quanto a isso, Moshe Y. Yeroushalmi cita, logo no final de sua obra (Cf. YEROUSHALMI, Yosef H. O
Moiss de Freud. Judasmo terminvel e interminvel. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1992. Pag. 156), um
registro de um congresso de psicanlise em J erusalm no qual a filha caula de Freud e tambm psicanalista
Anna Freud comenta que, de todos os estigmas enfrentados pela psicanlise, o de "cincia judaica" era o que
lhe deveria servir como ttulo de honra. Devemos concordar com Anna Freud. Embora o termo parea ser
pejorativo, devido aos estigmas que carrega desde o nazismo, no nos parece haver melhor definio. Porque
pode haver uma cincia galilaica ou uma filosofia grega, normalmente, ao passo que uma cincia judaica soa
estranho? No faz qualquer sentido estigmatizar a psicanlise comisso, pois o efeito contrrio.

43
psicanalista. E Fuks uma psicanalista carioca, bastante influenciada pelo ensino
de Lacan, a quem deve a maioria de suas boas observaes. Para ela, assim
como para Haddad, esse estilo de prtica de uma leitura-escritura infinita, que joga
mais com o significante que com o significado - para express-lo nos termos
lacanianos de uma vez - e com a qual Freud tratou o material que colhia de seu
div, tiveram um papel fundamental na possibilidade de construo da teoria e da
prtica psicanalticas
47
, o que j havia sido apontado por Lacan.
48

Ambos, Fuks e Haddad, apontam a tradio talmdica e nisso a autora
segue nos passos de Haddad, queira ou no. O que no fundo ela recusa nele
sua tese sobre a revelao de Freud. E com isso ela parece pretender se afastar
de, digamos, pr o sagrado na psicanlise. Mas com isso ela se esquece que
revelao... est no texto de Freud!
Seja como quer Haddad ou no, no dia seguinte ao sonho, Freud escreveu
uma carta a seu amigo Fliess, perguntando se um dia, naquela casa, no seria
posta uma chapa de mrmore, com a inscrio "Nesta casa, em 24 de julho, o
segredo dos sonhos foi revelado a Sgmd Freud".
49
No h, no mundo leigo, obra
onde se poder ver mais e melhor o mtodo midrshico em ao, que a j citada
Interpretao dos Sonhos, exceto talvez um livro que andava esquecido at Lacan
chamar a ateno para ele, Os chistes e sua relao com o inconsciente
50
.
Alguma coisa ali tomou forma, alguma coisa que tinha a ver com sua [de Freud]

47
Cf. Ibidem. Especialmente o quinto captulo de seu livro, pags. 115-139.
48
Cf. LACAN, J acques. Transmisso e Talmude. Lacan Oral. Buenos Aires: Xavier Bveda Ediciones, 1983.
Essa observao pode ser encontrada, insinuada ou aludida, em muitos momentos de sua obra.
49
Cf. FREUD, Sigmund (1885-1900). Publicaes pr-psicanalticas. ESB Vol. I. Editora Imago. Rio de
J aneiro, 1969. Pag. 155 nota 1.

44
"judeidade" e sua pesquisa, e isso a partir da revelao do dia 24 de 06 de 1895,
sobre a qual deu testemunho.
Mas para quem ainda precisa das palavras de algum que sempre
permaneceu modesto teoricamente mas fiel a Freud, Karl Abraham, eis o que ele
escreve em carta ao mestre aos 11 de maio de 1908:

O modo de pensamento talmdico no pode ter desaparecido
repentinamente de ns. Alguns dias atrs, fui cativado, de modo
singular, por um pequeno pargrafo de Os chistes e sua relao com o
inconsciente, ao consider-lo mais detalhadamente, achei que, por sua
tcnica e em toda a sua composio, era completamente talmdico.
51

A seguir, Fuks efetua um verdadeiro embaralhamento, onde toma os traos
acima referidos de xodo e exlio, mistura-os tcnica midrshica, e encontra
mais judeidade ainda na tcnica e na teoria psicanalticas. Tem-se o xodo da
significao e do sujeito e, assim como o s desliza sob o S do algoritmo
saussurriano conforme concebido por Lacan, nessa errncia infinita de um sentido
sempre por vir nas dependncias da letra, e o exlio na terra estranha, num lugar
Outro, essa Outra cena, em relao a qual YHVH ser o prottipo mximo, o
estrangeiro dos estrangeiros.
Como um balano geral de sua obra, pode-se dizer que sua leitura
recomendvel. Apesar de ter muita carne e pouco osso, o que seria bom no
aougue mas pouco nos permite aprender sobre a anatomia do animal abatido,

50
FREUD, Sigmund (1905). Os chistes e sua relao com o inconsciente. ESB Vol. VII. Editora Imago. Rio
de J aneiro, 1969.

45
trata-se de uma carne saborosa, de satisfao garantida para quem estiver
passando por perto. Para ns ela acrescenta dois novos traos ao essencial da
tese de Haddad, que so, precisamente, o do xodo e do exlio, mas que, para se
constiturem como judeidade, precisam passar por todo um trabalho de elaborao
filosfica que, por sua vez, j est marcada em maior ou menor grau e de uma
forma ou de outra, pelo ensino de Lacan, e pelo prprio judasmo.

De uma forma geral, podemos concluir que a despeito das variaes quanto
ao comprometimento de cada autor e do toque particular que cada um dar
questo sobre o que h de judaico em psicanlise, em primeiro lugar tese sobre
a analogia hermenutica, Abraham, Haddad e Fuks souberam dar a ela
desenvolvimentos significativos, ao passo que Pfrimmer no estava muito
interessado preferindo se ater documentao sobre a influncia direta da Bblia
em Freud, e Renato Mezan suspeitou dela, preferindo ver nisso s mais uma
manifestao do processo primrio. Fora essa tese, o que sobra na generalidade
so traos como a relevncia do tema da verdade, a historicizao, a iconoclastia
e um acento patriarcal, que Pfrimmer ver ressoar no direcionamento dos
interesses de Freud. Tambm essa coisa vaga, como o enunciado de Mezan
acima citado, uma espcie de "interesse pelas profundezas", e o xodo e o exlio,
o tema da alteridade, destacados por Fuks no que ela sem querer acrescenta
elementos na sopa da judaizao da psicanlise. Alm disso, s podemos falar de
outras coisas que s podemos apreender de uma forma demasiado intuitiva, muito

51
Citado e traduzido por Fuks na pgina 120 de seu livro. Sua fonte , segundo sua bibliografia, FREUD,

46
difcil de, como para Freud, colocar em palavras.
Com isso esperamos ter conseguido realizar aquilo que era nosso objetivo
nesse primeiro captulo. Ou seja, levantar a poeira, para na seqncia
aprofundarmos os temas complexos que ligam Lacan e o cristianismo.

Sigmund & ABRAHAM, Karl (1907-1926). Correspondncia. Barcelona. Gedisa, 1979.

CAPTULO 2

O trajeto terico de Lacan
52

preciso sempre tomar as frases do
evangelho ao p da letra, sem isso
evidentemente no se compreende nada
- acredita-se que ironia.

Jacques Lacan, 1953.

***

Comearemos ento por introduzir Lacan, revendo as linhas centrais de seu
pensamento e destacando disto, com maior nfase, o que gravitar em torno

52
Para essa nota introdutria, estaremos nos apoiando nos comentrios a Lacan de DOR, J ol. Introduo a
uma leitura de Lacan. Tomos I e II. Editora Artes Mdicas. Porto Alegre, 1992, 3
a
edio. FINK, Bruce. O
sujeito lacaniano. Entre a linguagem e o gozo. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998 MILLER, J acques-
Allain. Lacan elucidado. 1999; CHEMAMA, Roland (org.). Dicionrio de psicanlise. Larousse. Editora
Artes Mdicas. Porto Alegre, 1995; MILNER, J ean-Claude. A Obra Clara. Lacan, a cincia, a filosofia. J orge
Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1996. ROUDINESCO, Elisabeth. Lacan. esboo de uma vida. Histria de um
sistema de pensamento. Editora Cia das Letras. So Paulo, 1994; MARINI, Marcele. Lacan. A trajetria de
seu ensino. Editora Artes Mdicas. Porto Alegre, 1991, e J ULIEN, Philippe. O retorno a Freud de Jacques

De um Deus que no seria o do semblante. O trajeto terico de Lacan
47
anlise freudiana da tradio bblica, para que ento possamos nos situar melhor
no prximo captulo. Reuniremos tambm alguns elementos biogrficos que
julgamos significativos para o nosso intento. Estaremos, ao longo de nosso texto,
pontuando em notas de rodap algo daquilo que pretendemos captar como
ressonncias entre o discurso psicanaltico
53
e a tradio bblica. O que far uma
espcie de segunda pauta, um segundo discurso, relativamente paralelo, com o
qual estaremos nos reencontrando no terceiro captulo.

2.1. Lacan

J acques-Marie Lacan nasceu aos 23 de junho de 1901, quase ao mesmo
tempo em que nascia a psicanlise. Sua vida intelectual era j bastante ativa
desde os tempos escolares - Spinoza era uma de suas leituras favoritas na
adolescncia - vindo a encontrar-se com a psicanlise nos anos 30, da qual no
mais se distanciou at sua morte, aos 9 de setembro de 1981, no dia em que o
autor destas linhas completava 8 anos de idade.
Um fator importante na sua formao intelectual, como se pode perceber
leitura de praticamente qualquer um de seus textos, a enorme influncia
exercida nele por Hegel. Este ltimo, junto com Husserl e Heidegger, chegou a ele

Lacan. A aplicao ao espelho. Editora Artes Mdicas. Porto Alegre, 1993. Alm, claro, do prprio Lacan e
da tradio oral que se faz presente nas instituies que carregam seu nome.
53
Aproveitamos para dizer que em nosso texto estaremos diferenciando entre o discurso psicanaltico, ou seja,
a teoria psicanaltica como tal, e o discurso do analista, que se refere elaborao lacaniana dos quatro
discursos.

48
especialmente atravs dos seminrios ministrados por Alexandre Koyr, e de sua
amizade pessoal com Alexandre Kojve, cujos seminrios passou a assistir no
princpio da dcada de trinta. O primeiro, responsvel por toda a releitura e
introduo do pensamento hegeliano na Frana, alm de autor de peso na histria
das cincia e histria da religio, tendo defendido teses sobre Anselmo,
Descartes, Nicolau de Cusa, entre outros, influenciou o pensamento do segundo
e, ambos, por vias de um convvio fecundo, influenciaram Lacan.
54

Koyr, salienta Roudinesco, que fora aluno de tienne Gilson em 1921,
para quem "... os livros santos podiam ser os suportes de um verdadeiro
pensamento filosfico"
55
, assumiu em 1932 a cadeira de histria das doutrinas
religiosas na Europa moderna, na V seo da EPHE
56
. A leitura da histria das
religies transmitida por Gilson a Koyr se situava na mesma linha que a de um
antigo professor de Lacan, dos tempos colegiais, J ean Baruzi.
Lacan fora criado numa famlia catlica. Segundo sua principal bigrafa at
o momento, tratavam-se de catlicos burgueses e conservadores, negociantes de
vinagre, onde Lacan foi educado "... num clima de religiosidade sufocante ..."
57

Seu irmo se tornara religioso, entrando para a ordem beneditina, em meio aos
protestos de Lacan. Esse fato pode ser um indcio da atmosfera religiosa em que
cresceram. A escola em que Lacan estudou, o colgio Stanislas, tambm
marcado pela tradio crist. Roudinesco salienta que

54
ROUDINESCO, Elisabeth. Jacques Lacan. Esboo de uma vida, histria de um sistema de pensamento.
Companhia das Letras. So Paulo, 1994. Cf. Pags 101-120.
55
Ibidem. Pag. 103.
56
cole Pratique des Hautes tudes, Paris.
57
Ibidem. Pag. 24.

49

No centro dessa velha fortaleza crist, portanto, o jovem Lacan recebeu,
durante toda sua vida escolar, uma formao clssica, pouco aberta ao
esprito das Luzes, fechada modernidade e centrada num
cartesianismo cristo que correspondia divisa dos brases da casa:
"Francs sem medo, cristo sem mcula."
58

Isso no quer dizer que Lacan tenha sado do colgio Stanislas como um
"cristo sem mcula". No se trata disso. Sua formao filosfica j significativa e
seu senso crtico j aguado no lhe permitiam abraar tal papel. Mas, como
salienta a historiadora, a propsito de algum sobre quem j falamos,

No ano de 1917-8, Lacan teve a sorte de ter como professor um homem
excepcional com quem, a seguir, estabelecia laos de amizade. Nascido
em 1881, J ean Baruzi lecionava filosofia no colgio Stanislas ao mesmo
tempo que redigia uma tese de doutorado sobre a vida e a obra de so
J oo da Cruz.
59

Ver-se- que, nos anos de 1955-6, quando de seu seminrio sobre as
psicoses, Lacan alusivamente far questo de distinguir o que da ordem do
delrio no presidente Schreber, e o que da ordem da mstica, referindo-se a so
J oo da Cruz
60
, e depois, tomar a mstica feminina para ilustrar o gozo do Outro,
no vigsimo seminrio, Mais ainda...,
61
do qual nos serviremos adiante.

58
Ibidem. Pag. 26.
59
Ibidem. Pag. 27.
60
Cf. LACAN, J acques (1955-6). O Seminrio. Livro 3. As psicoses. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1992. 2
a
edio. Pag. 93.
61
LACAN, J acques (1972-3). O Seminrio. Livro 20. Mais, ainda... J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1996.
2
a
edio. Especialmente pags. 87-104.

50
Mas, sigamos mais um pouco as elaboraes da historiadora:

Os trabalhos desse pensador catlico e racionalista, prximo de tienne
Gilson, de Alexandre Koyr e de Henry Corbin, inscrevem-se numa
corrente do pensamento francs resultante da criao, em 1886, da
seo de cincias religiosas da cole Pratique des Hautes tudes
(EPHE).
62

V-se assim que, desde muito cedo - curiosa coincidncia - Lacan estava
envolvido com personagens que, por sua vez, estavam envolvidos com o que hoje
chamamos cincias da religio. Citemos, novamente, a historiadora:

Associado a uma descoberta precoce de Spinoza, o ensino filosfico de
Baruzi acabou por operar, no itinerrio de Lacan, uma espcie de
transio entre um catolicismo devoto - o do meio familiar - e um
catolicismo erudito e aristocrtico que podia servir de substrato cultural
ou de instrumento crtico na compreenso do domnio religioso.
63

Alm disso, Roudinesco faz referncia a uma senhorita chamada Ccile
Gazier, a quem Lacan devotava enorme admirao e que lhe introduziu aos
trabalhos de seu pai, Augustin Gazier, dedicados histria do jansenismo.
64

Esses pequenos fatos no podem provar muita coisa, mas podem pelo
menos, esperamos, dar uma idia de uma parte do clima intelectual que

62
Companhia das Letras. So Paulo, 1994. Pag. 27.
63
Ibidem. Pag, 28. Sobre a influncia de Spinoza, ver artigo de COLLINS, Daniel. "Lacan's spinozism and
the return of religion in recent french thought". Anthropoetics. The Eletronic Journal of Generative
Anthropology. Vol. III, n
o
1. URL: www.humnet.ucla.edu/humnet/anthropoetics/
64

51
circundava Lacan. Queremos com isso frisar to somente que, em termos de
histria da religio, Lacan no estava mal informado, como se poder ver melhor
no prosseguimento.
o que podemos colher da boca do prprio Lacan, como um bom exemplo
do que se fez de toda essa instruo religiosa, que pode ser encontrado na
sesso de 11 de maro de 1970, em seu seminrio O Avesso da Psicanlise,
quando ele diz, em meio a comentrios sobre Osias, ao tratar do Moiss de
Freud:

No sei quantas pessoas aqui lem a Bblia. No posso dizer que tenha
sido educado na Bblia, porque sou de origem catlica. Lamento. Mas
enfim, no o lamento, no sentido de que quando a leio agora - quer
dizer, agora, isso faz um bocado de tempo -, me produz um efeito
louco.
65

Gostaramos de ter uma idia melhor do que seria um tal "efeito louco". No
h como saber tambm, considerando que estamos lendo Lacan, se o fato de no
ter sido educado na Bblia por que era catlico uma insinuao irnica, ou se
est relacionado questo do Conclio de Trento. Deixemos isso de lado.
Retenhamos apenas o fato declarado por Lacan da Bblia causar nele um "efeito
louco"...
Sua obra extensa, dividida entre seus seminrios e escritos. Os primeiros
so o fruto de mais de vinte e seis anos de seu seminrio - semanal, quinzenal,

65
LACAN, J acques (1969-70). O Seminrio - Livro 17. O Avesso da Psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de

52
mensal, de acordo com suas foras; e em lugares diversos e s vezes
interrompidos em funo das turbulncias polticas que acompanharam sua
trajetria
66
. Sua obra escrita um pouco menor, e de seus vrios artigos dispersos
em vrias revistas e publicaes, alguns, escritos entre 1936 e 1966, esto
reunidos na coletnea de Escritos, ao passo que o restante continua disperso em
revistas e outros suportes
67
. Pode-se, com Milner
68
, admitir que exceo do
vigsimo seminrio - Mais, ainda... - diviso entre a obra escrita e a obra falada
corresponde uma diviso entre o trabalho de elaborao terica e o comentrio
erudito. mais no mbito do comentrio erudito - e muito -, portanto dos
seminrios, isto , na prpria anlise de Lacan, que encontraremos as referncias
mais diretas tradio bblica.
Lacan um pequeno psicanalista, pedra rejeitada que se tornou a pedra
angular, segundo suas prprias palavras
69
. Pode-se dizer que seu pensamento ,

66
Sobre seu seminrio, Lacan dir mais tarde que foi ele a sua anlise. No seminrio, ele se colocava como
analisando. Mas o texto dos seminrios umcaso parte e aqui devemos fazer um esclarecimento. A
publicao dos seminrios ficou, segundo a vontade de Lacan, ao encardo de seu genro e tambm psicanalista
J acques-Allain Miller. Por enquanto, e por razes que no cabe aqui discutir, apenas 10 desses seminrios
foram publicados e, portando, tem o texto "cannico" devidamente estabelecido. O que h do restante dos
seminrios circula em edies piratas ou restritas, feitas s vezes por muitas mos, ou ainda, o texto que a
partir de um determinado momento passou a ser publicado na revista Ornicar?, ou, em relao aos primeiros
seminrios, o formato da taquigrafia original. Portanto, tentaremos nos manter nos limites dos textos
estabelecidos oficialmente, e tomaremos elementos das edies no oficiais apenas quando for necessrio ou
muito importante para desenvolver nosso tema. Observe-se tambm que, quanto a isso, o prprio ttulo da
presente dissertao faz referncia a um seminrio no publicado oficialmente ainda. Estaremos revelando as
fontes no oficiais usadas medida que a elas nos referirmos.
67
O presente autor teve notcias de que recentemente foi comemorada a publicao dos Autres Escrits,
reunindo boa parte dos textos ainda dispersos, mas que ainda aguarda publicao em lngua portuguesa.
68
MILNER, J ean-Claude. A Obra Clara. Lacan, a cincia, a filosofia. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1996. Pags. 11 e segs.
69
"Sou apenas um pequeno analista, uma pedra rejeitada, lanada de antemo, mesmo se me torno, em
minhas anlises, a pedra angular. Desde que me levanto de minha poltrona, tenho o direito de ir passear. A
coisa se inverte, a pedra rejeitada passa a ser a pedra angular." LACAN, J acques (1969-70). O Seminrio.
Livro 17. O avesso da Psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1992. Pag. 102. No destacamos essa
aluso por simples capricho. A referncia aqui remonta ao Antigo Testamento (Sl 118,22; Is 8,14), mas nos
interessa tambm e especialmente pela sua funo no Novo Testamento (At 4,11; 1Pd 2,7) que coloca J esus
no lugar da pedra rejeitada que se tonou angular. Com o "pequeno analista", Lacan est fazendo ressoar o

53
em essncia, norteado pelos textos de Freud. Mesmo que para coment-los,
dissec-los, analis-los e levar adiante o empreendimento terico de Freud - a
psicanlise - tenha ele buscado subsdios na filosofia (Plato, Aristteles,
Descartes, Hegel, Kant, Heidegger), na lingstica, (Saussure, J akobson), no
estruturalismo (Levi-Strauss), na lgica (Frege, Russel, Cantor), na teologia e na
topologia, e em praticamente tudo o mais que lhe casse nas mos.
difcil avaliar a extenso da influncia e a importncia de Lacan para a
psicanlise e para o pensamento ocidental em geral. Tido como inconsistente,
louco, obscurantista ou simplesmente "difcil demais" para uns
70
, e como gnio,
intelectual de primeira grandeza para outros
71
, fato que praticamente no h
assunto sob o sol a respeito do qual Lacan no tenha feito algum comentrio, nem
que tenha sido apenas de passagem, quase sempre sem citar as fontes exatas e
subvertendo sensivelmente o sentido comum daquilo de que se serve. Seu
pensamento e seu ensino influenciaram decisivamente, embora isso nem sempre
tenha sido reconhecido, toda uma gerao de pensadores franceses - desde
Foucault, passando por Levi-Strauss a Derrida, alm de Ricouer, Kristeva, entre
outros. Para muitos, a psicanlise depois dele nunca mais ser a mesma
72
.

objeto pequeno a, e ao se colocar nessa posio diz muitas coisas ao mesmo tempo. Primeiro, o objeto a nos
quatro discursos elaborados no seminrio em questo, o lugar do analista. Depois, parece referir-se tambm s
suas peripcias polticas na histria do movimento psicanaltico e, por ltimo, relaciona o objeto a ao tema
bblico da pedra rejeitada que se torna angular. H o que se extrair da. Para quem j viu est a tudo o de que
se trata nessa dissertao. Retomaremos a isso quando chegar o momento propcio.
70
Cf. a esse respeito SOKAL, Alan. Imposturas intelectuais. Editora Record. Rio de J aneiro, 1999.
71
Quanto a isso, ver especialmente MILNER, J ean-Claude. A Obra Clara Lacan, a cincia, a filosofia. J orge
Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1996.
72
No entraremos no debate que questiona o lugar de Lacan no movimento psicanaltico como um todo. Hoje,
a corrente principal de "sua escola", liderada pelo genro, ganha o mundo, precisamente porque ganha a velha
terra prometida l do norte. O que no impede que no hajam psicanalistas absolutamente no lacanianos, que
vem em sua obra uma "heresia", e outros que sirvam-se dela apenas em parte. De uma forma geral, pode-se

54
Seu estilo barroco, um tanto quanto oracular, com suas frases de efeito,
que ao mesmo tempo que se revelam mximas da reflexo precedente,
retroativamente e em diante aparecem como norteadores de suas construes e
articulaes - como por exemplo "o inconsciente o discurso do Outro", ou "A
mulher no existe", ou "o sujeito o que representa um significante para outro
significante" -, e que esto espalhadas por toda sua obra; seus rodeios, o
constante adiamento das concluses... enfim, tudo isso torna o acesso a sua obra
um tanto quanto problemtico, e a sistematizao e digesto acadmica bastante
lentas.
Como psicanalista e sob a gide do lema que propunha um retorno a Freud,
Lacan empreendeu uma verdadeira batalha contra o establishment ipesta
73
,
criticando - s vezes de forma severamente irnica - as elaboraes tericas de
seus colegas, especialmente britnicos e norte americanos. Segundo ele, os
assim chamados ps-freudianos desviavam-se do sentido dado psicanlise por
Freud. Um de seus alvos prediletos era a assim chamada Psicologia do Ego,
elaborada em solo americano e que tinha como princpio que o fim de uma anlise
devido identificao da "pessoa do analisando" com a "pessoa do analista",
cabendo a este o papel de servir de referencial ao que a se supe ser o critrio de
cura: o ajustamento aos trilhos da sociedade - ajuste em relao ao qual o
psicanalista seria o termo de referncia por excelncia. "Administradores de

dizer que o vocabulrio lacaniano tem ganho espao entre a comunidade psicanaltica em geral, embora de
uma forma um tanto quanto amortecida em sua radicalidade.
73
Referncia IPA: International Psychoanalytical Association, fundada por Freud em maro de 1910, e
presidida por J ung.

55
almas", era como Lacan gostava de cham-los.
Um dos aspectos gerais mais importantes desse desvio, apontado por
Lacan, era a profunda ignorncia que pde verificar na literatura analtica quanto
funo da linguagem em relao psicanlise e seu objeto, o inconsciente.
74
O
inconsciente de Lacan, e o de Freud, ento, no o mundo primitivo onde os
instintos bsicos se degladiam entre si, mas um campo articulado assim como
articulada a linguagem. Trata-se de um retorno ao textos de Freud, para assim
resgatar o sentido perdido nos vrios desvios que faziam da psicanlise um
captulo da biologia ou um instrumento de coero e homogeneizao por parte do
estado.
Pode-se distinguir trs vertentes relativamente cronolgicas no ensino de
Lacan
75
, que evoluem na medida de seu pensamento e que se encontram no fim.
Na primeira vertente, que vai desde seus primeiros trabalhos em psiquiatria (1932)
at antes de seus primeiros seminrios publicados (1953), um certo privilgio
recaa sobre a noo de imaginrio. nessa vertente que, por exemplo, elaborar
sua tpica do estdio do espelho.
A segunda vertente, a grande mise-en-scne de Lacan, por assim dizer,
passa a ser introduzida a partir de 1953, e a o acento recai sobre a funo
simblica. a que entra em cena a funo da linguagem e do significante, que

74
Isso se ilustra, por exemplo, na tendncia a reduzir as imagens do sonho ao seu significado natural,
instintivo.
75
Devemos notar que esta no a nica forma de se pontuar o percurso de Lacan. Alguns preferem falar de
uma primeira e de uma segunda clnicas. A primeira voltada para a linguagem, onde a anlise tem como
objetivo a emergncia de uma palavra plena que comportaria o sentido do que se passaria com o sujeito, e a
segunda, conseqncia do fato da queda de alguns princpios que norteavam a primeira, privilegia a busca de
um real impossvel, encarnado nos ns e no sinthome com que se ocupava no final de sua vida. E ainda uma
outra forma, segue os momentos da evoluo de sua teoria do gozo.

56
culminar na mxima de que "o inconsciente estruturado como uma linguagem".
Nessa vertente ele introduzir os elementos da lingistica estrutural retirados de
Ferdinand Saussure
76
, especialmente o significante e o significado, operar a
distino entre o outro e o Outro e a elaborao do conceito de metfora paterna,
origem do nome-do-pai. Tambm dar importncia palavra plena
77
na realizao
do sujeito, alm da elaborao de topolgica de grafos como o do desejo.
em meio a esse perodo que Lacan passa a ocupar um lugar mais
significativo no cenrio psicanaltico francs, segundo a j citada historiadora da
psicanlise. Na pscoa de 1953, em meio a cises e disputas polticas internas
nas sociedades francesas de psicanlise - das quais Lacan era uma pea chave -
no intuito de firmar melhor seu lugar na nova sociedade que se instaurara, passa a
procurar aliados, entre eles as instituies psiquitricas, o partido comunista e, o
que nos interessa de fato, a igreja catlica. Segundo a historiadora, ele

... enviou ao irmo uma carta na qual reivindicava nas entrelinhas, e no
sem equvoco, a filiao de sua doutrina tradio crist. Sublinhava
que, na segunda metade do sculo, tudo dependia da maneira como os
homens cuidariam de si mesmos, no domnio leigo e quem sabe alm
dele [...] Ele era praticamente o nico, dizia por fim, a ensinar uma
doutrina que permitia ao menos conservar, para o conjunto do
movimento, seu enraizamento na grande tradio, para a qual o homem
no poderia ser reduzido a um objeto.
78

76
Cf. Quanto a isso SAUSSURE, Ferdinand. Curso de lingstica geral. Editora Cultrix. So Paulo, 1975. 7
a

edio.
77
Cf. Mateus 8,5-13: "Senhor eu no sou digno de que entres sob o meu teto, mas dizei somente uma palavra
e meu servo ser curado" (Mt 8,8; tambm Lc 7,1-10 e J o 4,46-54)

57
A historiadora no tem olhos para ver nessa atitude mais que um gesto
poltico de Lacan. Seu irmo, Marc-Franois, que entrara para a ordem beneditina
e fora ordenado em 1935, segundo Roudinesco, ficara muito sensibilizado com as
declaraes de Lacan, acreditando que este tivesse se reconvertido f que
abandonara muito cedo - apesar de ter sido nesse "muito cedo" "... um aluno
brilhante especialmente nos trabalhos de instruo religiosa ..."
79
Nossa
historiadora continua:

Em realidade, Lacan no renunciava ao atesmo. Mas sabia que sua
maneira de ler Freud luz da filosofia, e numa tica no biolgica, podia
seduzir um bom nmero de catlicos que no aceitavam o
"materialismo" freudiano. Lendo Lacan, eles tinham a impresso de
reencontrar-se num terreno conhecido: o da valorizao crist da
pessoa humana.
80

Lacan sabia, segundo Roudinesco, que havia uma grande quantidade de
padres catlicos desejosos de se tornarem analistas e, por no terem uma
formao mdica, a sociedade fundada por Lagache, na qual ele se situava, abria
um espao mais favorvel para tal insero. Ainda em 1953, no ms de setembro,
Lacan escreve novamente a seu irmo, onde expressa seu desejo de encontrar-se

78
Companhia das Letras. So Paulo, 1994. Pags. 214-215.
79
Ibidem. Pag. 27.
80
Ibidem. Pag. 215. Quanto a isso, vejamos o que diz Lacan, em seu texto sobre A Coisa freudiana, a respeito
de Freud: "Freud situa-se ento na linha dos moralistas nos quais se encarna uma tradio de anlise
humanista, via-lctea no cu da cultura europia, onde Balthazar Gracian e La Rochefoucauld figuram como
estrelas de primeira grandeza, e Nietzsche, como uma supernova to fulgurante quanto prontamente devolvida
s trevas. ltimo a surgir dentre eles e, como eles, sem dvida estimulado por uma preocupao
propriamente crist com a autenticidade do movimento da alma..." LACAN, J acques (1955). A Coisa
Freudiana. In. Escritos. Pags. 402-437. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998. Pag. 408. O grifo nosso.

58
com o ento papa, Pio XII. Segundo a historiadora, ele

... tornou a repetir a importncia que atribua religio. Depois entrou
direto no assunto: fazia questo absoluta de obter uma audincia com o
papa, a fim de falar com ele sobre o futuro da psicanlise na Igreja.
Assim, pedia a interveno de Marc-Franois junto s autoridades
competentes. A carta era redigida com toda nfase necessria. Lacan
sublinhava que o n de seu ensino estava em Roma, onde seria
mostrada a importncia, para o sujeito, da fala e da linguagem. Era
nessa cidade sagrada que ele propunha "prestar sua homenagem ao
pai comum."
81

quase desnecessrio dizer que tal audincia nunca se realizou. No
entanto, no ser para qualquer um de muita dificuldade imaginar que, em ela
sendo concedida, no seria predominantemente em termos de poltica que se
travaria o dilogo entre Lacan e o Papa. A nfase dada pela historiadora s
necessidades polticas que mobilizavam Lacan nesse momento no anula o fato
de sua declarao explcita de um enraizamento de seu ensino na tradio
crist
82
. Bem mais frente, ele qualificar esses anos, em que defendia a idia de
uma palavra plena, de "tempo de evangelizao"
83
.
Na terceira vertente, que j tem seus germes ganhando forma desde 1959
e que vai at sua morte, mas que comea a entrar em foco mais a partir de 1964,

Ou ainda, sobre os textos de Freud, um pouco antes: "Textos que se mostram comparveis justamente queles
que a venerao humana, noutros tempos, revestiu dos mais altos atributos..." Ibidem. Pag. 405.
81
82
Se no fosse por isso, tambm, o presente empreendimento no teria qualquer sentido.
83
Na primeira sesso de seu seminrio De um Outro ao outro: "He ah a ese sujeto dispensado de sostener lo
que enuncia. Es pues, por all que arribar a esa pureza de la palabra, esa palabra plena de la cual he hablado
en un tiempo de evangelizacin, es necesario decirlo, pues el discurso que se llama 'Discurso de Roma'..."

59
Lacan tentar dar todo o peso noo de real, articulando-o ao imaginrio e ao
simblico, e tocando assim no limite e alvo de qualquer anlise, j que o real se
definir como aquilo que est para sempre fora do campo da linguagem, como
"aquilo que no cessa de no se escrever", uma espcie de vcuo no interior do
homem, que ele se esfora por dar forma a partir do discurso que tem nele sua
causa. A partir da Lacan tentar definir o real, encontrar seu lugar em relao ao
objeto a, ao gozo, ao nome do pai, ao imaginrio e ao simblico.
Imaginrio, simblico e real. Esses trs registros, por fim, sero articulados
entre si no assim chamado n borromeano, que Lacan introduzir no princpio da
dcada de setenta - reorganizando elementos essenciais da teoria psicanaltica -
O n ter em seu centro o objeto pequeno a, e em sua amarrao o nome-do-pai,
cujas propriedades tentaremos destacar a cada passo de nosso percurso.
Lacan, como j frisamos, morreu em 1981. Nos seus ltimos anos, em que
a doena lhe tirara um pouco da audio e lhe tornara freqentemente irritado,
seus equvocos, lapsos, eram transformados em "interpretao". Havia uma aura
em torno dele. E quando de sua morte, em seus ritos fnebres, foi esse mesmo
irmo quem

...props aos fiis que rezassem pelo irmo. Lembrou que toda a sua
obra estava impregnada de cultura catlica, embora "a Igreja e o
Evangelho no fossem essenciais nela.
84

LACAN, J acques (1968-9). O seminrio XVI. De um Outro ao outro. 13/11/68. Biblioteca Eletrnica de
Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org
84

60

Marc-Franois no se d ao trabalho de questionar em profundidade as
relaes mais ntimas entre a obra de seu irmo e o cristianismo e a religio em
geral. Poderia t-lo feito, seria talvez um dos mais bem qualificados. Ele rene
todo o problema numa vaga "pregnncia". Veremos que talvez no seja assim to
simples...
Portanto, faamos agora um pequeno passeio pelo pensamento de Lacan.

2.2. O imaginrio

Lacan aportar psicanlise partindo do imaginrio e do narcisismo. O
imaginrio definido por ele a partir de duas referncias principais. Comea com o
campo do que podemos chamar de etolgico, dos padres instintivos que regulam
a interao de um organismo com seu meio, e onde se faz intervir a funo que os
psiclogos alemes chamavam de Gestalt, e termina na relao do sujeito com o
outro, seu semelhante, naquilo em que ela condicionada pelo que Freud isolou
com o termo narcisismo, ao qual Lacan fez referncia com o estdio do espelho.
No imaginrio, est suposta toda a herana biolgica de uma espcie dada,
que canaliza suas relaes com o ambiente segundo certos trilhos j
determinados pelo acaso de sua histria evolutiva
85
. Como um pintinho que, sem

85
Estamos quase falando dos arqutipos de J ung. De fato, h uma proximidade entre estes e aquilo que Lacan
elaborar sobre o imaginrio no nvel etolgico. Mas as definies de J ung no conseguem distinguir no
fenmeno perfeitamente legtimo que isola com este termo o que de tal ordem, e o que est nos registros

61
pensar no assunto, foge ao ver a sombra de um gavio passar sobre ele. Com
isso, o pintinho est sujeito a que experimentadores inescrupulosos construam um
dispositivo artificial que projete sobre ele a sombra de um gavio e se divirtam
com seu desespero, sem que contudo esteja correndo qualquer perigo. Por causa
desse carter quase reflexo da funo etolgica do imaginrio, ela ser durante
muito tempo predicada como uma fraqueza, que sujeita os indivduos a toda sorte
de engodos. Para um animal, somente com o registro imaginrio que se pode
contar na dura pena da vida.
No homem as coisas acontecem de uma forma um pouco diferente. Em
primeiro lugar, Lacan notar que o homem, de forma significativamente diferente
de todos os outros animais, no est biologicamente, neurologicamente maduro
quando de seu nascimento. No tem controle sobre seus membros durante muito
tempo, e demorar em mdia um ano para que comece a andar. O que o coloca
em uma espcie de "segunda gestao", porm fora do tero, na qual, inclusive,
comear a tomar parte no mundo da linguagem.
Essa deficincia biolgica precipita o homem numa relao com seu
semelhante que possui caractersticas singulares, que Lacan elaborou com sua
teoria sobre o estgio do espelho. Trata-se a de um momento isolvel na histria
do sujeito (entre os 6 e os 18 meses) que se verifica pelo seu reconhecimento de

simblico e real. falta desses operadores que provavelmente se deve, em J ung, os inmeros equvocos aos
quais sua teoria est sujeita. Falaremos mais sobre isso. Para maiores informaes sobre J ung, ver J UNG, Carl
Gustav. Smbolos da Transformao. Anlise dos preldios de uma esquizofrenia. Obras Completas, Vol. V.
Editora Vozes. Petrpolis, 1986; Idem. A Dinmica do Inconsciente. Obras Completas, Vol. VIII. Editora
Vozes. Petrpolis, 1991. 2
a
edio; Idem. Aion. Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Obras Completas,
Vol. IX/2. Editora Vozes. Petrpolis, 1998. 2
a
edio; Idem. Mysterium Coniunctionis. Pesquisas sobre a
separao e a composio dos opostos psquicos na Alquimia. Obras Completas, Vol. XIV. Editora Vozes.
Petrpolis, 1985.

62
si mesmo a partir do seu reflexo num espelho, de sua localizao de seu corpo
como um numa referncia externa - seja esse espelho um espelho de fato, ou um
espelho metafrico, como por exemplo o olhar do outro - e onde ele ser marcado
com um trao unrio, dado pelo outro e com o qual ela encontrar no Outro um
lugar, na forma de um "sim Pedro, es tu", autenticando seu jbilo. O estgio do
espelho surge como forma de explicar o narcisismo primrio, o primeiro esboo do
eu, do ego, que condiciona as identificaes secundrias.
Nas palavras de Lacan:

Basta compreender o estdio do espelho como uma identificao, [...
uma] transformao produzida no sujeito quando ele assume uma
imagem - cuja predestinao para esse efeito de fase suficientemente
indicada pelo uso, na teoria, do antigo termo imago.
86

Essa transformao est relacionada ao fato de que o sujeito a se antecipa
sua imaturidade biolgica constituindo-se a partir de uma imagem externa que
lhe dar a iluso de uma unidade, fixada na percepo da gestalt do prprio corpo,
e estabelecendo aquilo que nos termos de uma certa tradio filosfica pode-se
chamar de relao do sujeito com sua realidade, ou seja, do Innenwelt com o
Umwelt.
Essa antecipao ilusria, essa precipitao est na contramo daquilo que
em Freud se articular em torno da noo de pulso parcial. Trata-se a dos
impulsos libidinais que tem origem em zonas ergenas especficas do corpo, cujos

86
LACAN, J acques (1949). O estdio do espelho como formador da funo do eu. In. Escritos, pags. 96-103.
J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998. Pag. 97.

63
correlatos so, por exemplo, as imagens do corpo fragmentado, freqentes
especialmente na clnica da psicose. O estgio do espelho efetua uma primeira
unificao desse turbilho de tendncias despedaadas
87
.
Lacan sintetizar essa dinmica com as seguintes palavras:

Esse desenvolvimento vivido como uma dialtica temporal que projeta
decisivamente na histria a formao do indivduo: o estgio do espelho
um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para a
antecipao - e que fabrica para o sujeito, apanhado no engodo da
identificao espacial, as fantasias que se sucedem desde uma imagem
despedaada do corpo at uma forma de sua totalidade que
chamaremos de ortopdica ...
88

No nvel dessa experincia onde o sujeito, a partir dessa imagem unificada
e antecipatria do corpo forma para si uma imagem de si
89
, torna-se a partir da
"um ser de sua obra no imaginrio"
90
, estamos no nvel do narcisismo primrio,
elaborado por Freud. O sujeito passa de uma imagem fragmentada de si, para
uma imagem unificada. Mas essa imagem unificada ilusria pois apenas
antecipa a maturidade neurolgica e motora que o sujeito reconhece nesse outro
que uma imagem dele mesmo, como ser. Tem-se a o nascimento do ego,

87
No podemos sentir a um "eco" da passagem do politesmo ao monotesmo?
88
Ibidem. Pag. 100.
89
Note-se que aproveito a para apresentar tambm a distino que Lacan far entre o je e o moi, dos quais se
serve na lngua francesa. Trata-se a respectivamente do sujeito do inconsciente, sujeito do desejo, e do ego -
imagem cuja funo de alienao se caracteriza por ser simplesmente uma soma de mecanismos de defesa
(Anna Freud), que a psicologia do ego tentava promover para o primeiro plano na cura analtica. Ou ainda o
sujeito da enunciao e o sujeito do enunciado, ou mais ainda, do lugar que se onde no se pensa e do lugar
que se pensa onde no se , ou, um pouco mais ainda, do eu e do [eu], como pretendem algumas tradues de
Lacan.
90
LACAN, J acques (1953). Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In. Escritos. Pags. 238-
324. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998. Pag. 251.

64
desde o princpio, como um ego ideal, imaginrio
91
. Isso introduzir para o homem
uma ordem de coisas um pouco diversas da simples regulao instintiva de um
animal. Ele ser cativado pela imagem do semelhante, mas a partir da ser essa
primeira identificao narcsica, essa iluso de totalidade, unidade e sntese, que
ele buscar nas sua prximas identificao de amor, isto , o narcisismo
secundrio.
Essa relao com o semelhante tambm, porque desde ento o desejo do
sujeito passa a ser o desejo do Outro, uma relao de rivalidade. Amor e dio so,
para Lacan, nesse nvel, funes do imaginrio. "Eu ou tu", no h outra forma de
se conceber a relao imaginria do eu e do outro a no ser atravs do "ou". Nas
palavras de J ulien:

... o narcisismo e a agressividade so correlativos [...] o narcisismo ...
introduz uma tenso: o outro em sua imagem me atrai e me rejeita ao
mesmo tempo; de fato, eu s sou no outro e, ao mesmo tempo, ele
permanece alienus, estranho; este outro que eu diferente de mim
mesmo. [...] Disto nasce uma agressividade inerente ao amor em toda
relao dual. Excluso recproca: um ou o outro, ou ento... ou ento...:
quem eu amo me exclui - eu excluo a quem amo. Mas, cada excluso
remete ao seu contrrio ...
92

91
Vejamos essa tese do estgio do espelho luz da texto da gnese. Nesse momento de identificao, onde o
sujeito se antecipa como ideal, isto , cria para si um ideal, no se sente um pouco da velha estria onde
dentre tudo que o que Deus criou, a nica referncia a algo que fora feito segundo Sua imagem e semelhana
no contexto de Sua Palavra (Cf. Genesis 1;26-27) foi o homem, e que, no mesmo versculo, ele foi feito
macho e fmea, cada um de um lado? Parece que, invertendo a tese bblica, de que Deus criou o homem sua
imagem para o homem criou Deus, um "ego ideal", sua imagem, tem-se a tese psicanaltica, lembrando-nos
de que o sujeito recebe sua mensagem do Outro de uma forma invertida e o outro o discurso do inconsciente
e Deus inconsciente... S para j ir ilustrando o que est em questo com o termo ressonncias!
92
J ULIEN, Philippe. O retorno a Freud de Jacques Lacan. A aplicao ao espelho. Editora Artes Mdicas.
Porto Alegre, 1993. Pag. 20.

65
Ser necessria uma instncia terceira que possa mediar a captao
imaginria do sujeito pelo semelhante. Eis em suma o que neste momento o
imaginrio para Lacan. Gestalten evolutivamente determinadas para a espcie,
mas que no homem, em funo de sua "segunda gestao", como chamamos
acima, adquire as funes que o estgio do espelho lhes do, e a plasticidade
que, nelas, os efeitos da ordem simblica do testemunho - ordem na qual o
sujeito primeiro se situa com o trao unrio, participando como que
hieroglificamente dessa primeira identificao que forma o eu ideal. No imaginrio,
amor e dio se situam numa relao de ambivalncia correlata de duas imagens
ambiguamente no mesmo lugar.

2.3. O simblico

Mas a partir de 1953, Lacan opera uma reviravolta em suas elaboraes e
em seu ensino, retomando os textos de Freud, em especial seus primeiros
trabalhos entre a Interpretao dos Sonhos
93
, de 1900 e Os Chistes e sua relao
com o Inconsciente
94
, de 1905, assim como do enigmtico Alm do princpio do
prazer
95
, alm, tambm, dos casos clnicos de Freud. Condensaremos a seguir
esses anos de intensa elaborao, at por volta de 1959. Ele observa, logo de

93
Cf. nota 27 pgina 31.
94
95
FREUD, Sigmund (1920). Alm do princpio do prazer. ESB Vol. XVIII. Editora Imago. Rio de J aneiro,
1976.

66
sada, que

Quer se pretenda agente de cura, de formao ou de sondagem, a
psicanlise dispe de apenas um meio: a fala do paciente. A evidncia
desse fato no justifica que se o negligencie.
96

Tratar-se- agora, para ele, de estabelecer a supremacia do simblico, que
em sua formulao ter uma relao ntima com a linguagem, sobre o imaginrio.
Com sua tpica do imaginrio, ilustrada pelo esquema ptico do buqu invertido,
ele nos mostra a funo reguladora da ordem simblica sobre o imaginrio:
- figura 1 -
A o espelho cncavo representa o outro semelhante, imaginrio, o outro do
estdio do espelho, ao passo que o espelho plano passa a representar o Outro
simblico, o terceiro termo, definido como suporte da palavra. Na relao
imaginria produz-se a iluso de unidade do buque invertido, mas isso to
somente porque essa relao regulada pela relao do sujeito ao Outro. Isto
permitir a Lacan tambm diferenciar entre o eu ideal, imaginrio, como nos

96
LACAN, J acques (1953). Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In. Escritos. Pags. 238-

67
referimos acima, e o ideal do eu, no registro simblico. Mas suas incidncias mais
significativas aparecero mais tarde
97
.
Lacan ler Alm do princpio do prazer de Freud, e o far com todo o
suporte que seus estudos em lingstica e ciberntica lhe fornecem. Neste texto,
Freud isola uma pequena brincadeira, onde uma criana de aproximadamente 3
anos brinca com um carretel, jogando-o para alm da cama do quarto onde se
desenrola a brincadeira e dizendo: "fort!". Depois ela puxa para si novamente o
carretel, e exclama: "da!". Freud ler nessa alternncia fort-da, enquanto
encarnada no carretel, a simbolizao, por parte da criana, da alternncia entre
presena e da ausncia de sua me.
Lacan retoma o texto de Freud para ver a o simblico se sobrepondo ao
imaginrio e ao real
98
. que a rede simblica constituda de um sistema de
oposies, e Lacan se ocupar, servindo-se da metforas cibernticas, em
mostrar como dentro de um sistema fechado de oposies (0/1,
presena/ausncia)
99
se constituem leis e regras que podem ser abstradas
dela.
100
Alm disso, o texto de Freud colocava outras questes, que veremos se
reunirem em Lacan em torno dos conceitos de repetio e de gozo, e pulso de
morte.

97
Cf. LACAN, J acques (1953-54). O Seminrio. Livro 1. Os escritos tcnicos de Freud. J orge Zahar Editor.
Rio de J aneiro, 1993. Ver especialmente a segunda parte, sobre A tpica do imaginrio, pags 89-186.
98
Ainda uma definio vaga de real.
99
Todo o relato bblico da criao perpassado por um sistema de oposies: luz/trevas, bom/mau, terra
gua, etc. (Gnesis 1). Lacan repetir incessantemente em que s h criao significante. Lembremos aqui que
aquilo que no texto bblico constitui a rvore do meio do jardim, tambm a rvore da cincia do bem e do
mal. Ou seja, mais uma forma de se dispor de umpar de opostos. isso que interditado ao homem, que lhe
faria como Deus, abriria seus olhos, sob pena de morte.
100
Cf. LACAN, J acques (1954-5). O Seminrio. Livro 2. O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise.
a
edio; LACAN, J acques (1955-6). O seminrio sobre "A carta
roubada". In. Escritos, pags. 13-66. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998.

68
Mas, do que se trata com essa ordem simblica? Em que ela consiste?
Lacan encontrou no algoritmo Saussuriano do signo lingstico -

s
S

l-se significado sobre o significante, separados por uma barra - uma base
estrutural para compreender aquilo a o que Freud se referia com o termo
Vorstellungsreprsentant.
101

A linguagem feita de signos. Um signo tem uma parte que chamamos de
significante e uma outra que chamamos significado. Saussure representa o signo
lingistico como o significado sobre o significante, querendo isso dizer que a
necessidade do significado leva a uma mobilizao da cadeia significante para
express-lo.
Porm, como Levi-Strauss, Lacan inverte o algoritmo saussurriano
102
, e
importa seus conceitos de uma forma ligeiramente modificada, que sendo assim,
tornam-se lacanianos. Dessa forma, para Lacan, no o significado que
determina o significante, mas o inverso, como ilustra o algoritmo

101
Representante da representao. Trata-se a para Freud da "matria" do que recalcado no inconsciente.
102
Essa inverso, como queremos deixar claro daqui at o final de nosso percurso, o que justifica toda a
analogia entre o mtodo midrshico e o mtodo psicanaltico, como vimos no captulo precedente, alm de
boa parte da problemtica epistemolgica que assombra a psicanlise. Talvez possa-se dizer que o significante
sobre o significado o que caracteriza a dinmica inconsciente do funcionamento da linguagem, enquanto
que o significado sobre o significante o que caracteriza o funcionamento consciente. Quando queremos
conscientemente descrever um objeto que temos em mente, por exemplo, graas ao fato dele chegar l atravs
de nossos sentidos, acrescentamos significantes para especificar os contornos, os detalhes, do que queremos
passar como significado, no sentido de produzir, na mente daquele que nos ouve - do outro lado da linha
telefnica, por exemplo - uma imagem to semelhante quela que se forma em mim quanto possvel. Em
termos de dinmica inconsciente, isto , emtermos do tipo de lgica qual est submetido o material
recalcado, o significante produz efeitos de significao independentemente do que podemos apreender em ns
mesmos como vontade consciente. Esses efeitos seguem prpria lgica da linguagem, o que Lacan

69

S
s

o significante que determina o significado. O que um significante?
Falamos acima do Vorstellungsreprsentant de Freud. O significante corresponde
ao representante, cuja representao o significado.
No to difcil apreender a noo de significante. Em primeiro lugar,
podemos pensar naquilo que podemos formular como parte material do signo.
Saussure props uma rede de significantes tendo relao com uma massa de
significados. A massa dos significados aquilo que se passa no esprito de um
sujeito em sua relao com a linguagem. A palavra rvore, podemos convencionar
que seja para representar objetos do mundo que no so outros seno aqueles
aos quais a palavra rvore, em sua "literalidade", se refere. Mas trata-se de uma
conveno arbitrria, no havendo qualquer relao necessria entre a coisa
rvore e o termo que a representa.
O efeito imediato de uma palavra o processo mental onde forma-se na
mente uma representao daquilo que, no sujeito falante, est ligado a tal palavra.
Como dissemos acima, Lacan inverte a formulao de Saussure, que colocava o
significado sobre o significante, e pe o significante sobre o significado, o que quer
dizer que o significante determina, engendra, entra no significado, e o significado
antes uma "imagem" que uma "coisa" do mundo.
O significante distinto do signo, sendo dele apenas uma parte. Este ltimo

demonstrar ao comparar os conceitos freudianos de condensao e deslocamento com os de metfora e
metonmia.

70
supe uma relao entre um significante e o significado j estabelecida, ao passo
que o significante s tem sentido ligado a outro significante. Para Lacan, o
significante s significa algo para outro significante. O significante tambm aquilo
que representa o sujeito para outro significante. O significante engendra o mundo.
Todo o universo de significaes, tudo isso que alguns chamam "contexto", s se
d por terem como suporte os significantes. No h significado sem significante:

... a estrutura do significante est [...] em ele ser articulado. [...] suas
unidades [...] esto submetidas dupla condio de se reduzirem a
elementos diferenciais ltimos e de os comporem segundo as leis de
uma ordem fechada.
103

A primeira condio ou propriedade do significante se refere ao fato de ele
formar cadeias, ligaes, estruturas, sob as quais, e somente sob elas, possvel
qualquer emergncia do sentido. A segunda propriedade presentifica o que
chamar de letra, a parte material do signo, a estrutura real
104
do significante, na
medida em que a partir dela que se condicionam as leis da linguagem. Lacan
acrescenta:

... na cadeia significante que o sentido insiste, mas que nenhum dos
elementos da cadeia consiste na significao de que ele capaz nesse
momento.
105

103
LACAN, J acques (1957). A instancia da letra no inconsciente ou a razo desde Freud. In. Escritos, pags.
496-533. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998. Pag. 504.
104
Retomaremos essa noo de real adiante.
105
Ibidem. Pag. 506.

71
O significante a rede, a combinatria de sons, ou mesmo um nico som
emergindo sobre o fundo de suas conexes provveis, que produz uma
significao. Da, o sentido, o significado, estar sempre em suspenso at que se
pronuncie uma ltima palavra, at que um ltimo significante feche a cadeia que
assim determina o significado retroativamente, nachtrglich, s depois ou ainda, a
posteriori
106
. Essa lgica da linguagem pode ser ilustrada no seguinte grfico:

- figura 2 -

Ao eixo diacrnico corresponde o deslocamento, a metonmia ou o "desfile
dos significantes". Ao eixo sincrnico corresponde a condensao, a metfora, as
significaes possveis de um significante num mesmo ponto no tempo. O desfile
dos significantes, o eixo diacrnico, cruza o eixo sincrnico no primeiro tempo,
onde ser posteriormente situado o Outro, em , e passa por trs do eixo
sincrnico tocando-o novamente, onde se produz a mensagem, . Isso faz com
que a causalidade psquica encontre seus efeitos numa retroatividade, ao
contrrio de uma causalidade natural, onde o que antecede causa o que

106
Cf. quanto a isso as palavras de J esus no Apocalipse: "Eu sou o Alpha e o mega, o Primeiro e o ltimo, o
comeo e o fim." Cf. Ap 1,8; 21,6 e 22,13. O ltimo ponto resignifica o primeiro. J esus o novo Ado, a cruz
a rvore da Vida, e J esus a pedra angular, etc.

72
sucede.
107

Eis como o inconsciente estruturado como uma linguagem. Nas palavras
de Lacan:

O inconsciente a parte do discurso concreto, como transindividual,
que falta disposio do sujeito para restabelecer a continuidade de
seu discurso consciente [...] O inconsciente o captulo de minha
histria que marcado por um branco ou ocupado por uma mentira: o
captulo censurado. Mas a verdade pode ser resgatada; na maioria das
vezes, j est escrita em outro lugar.
108

Em outro lugar... isto , no Outro.
Nesse tempo Lacan distinguia entre a palavra plena e a palavra vazia. A
primeira marcaria do discurso do sujeito seus significantes mestres, seus pontos
notais, fazendo questo e sentido a partir da, ao passo que a segunda seria
simplesmente a conversa de todos os dias. O simblico o mundo da linguagem,
do pacto entre os homens, das leis que se encarnam no significante, que so
definidas como o conjunto das possibilidades de articulao dos significantes, da
o inconsciente ser estruturado como uma linguagem. O lugar dessa articulao o
que Lacan define como o grande Outro. Da o inconsciente ser o discurso do
Outro. Lacan define esse grande Outro de vrias formas. Antes de tudo,
distinguindo-o do outro semelhante, reflexivo, a, imaginrio.
O discurso universal uma descrio do que se passa nesse Outro. O

107
Acreditamos estar exatamente a tambm uma boa parte da problemtica epistemolgica que concerne
psicanlise.
108
LACAN, J acques (1953). Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In. Escritos, pags. 238

73
Outro tudo aquilo que j se disse efetivamente, todo o universo de linguagem e
cultura que j est a desde antes do nascimento de qualquer indivduo e que, no
obstante, o determina, prosseguindo para alm dele
109
.

O discurso universal, concreto, que vai prosseguindo desde as origens
dos tempos, aquilo que foi verdadeiramente dito, ou melhor, realmente
dito - pode-se ir at a para fixar as idias. em relao a isso que o
sujeito, como tal, se situa, ele est inscrito a, por isso que ele j est
determinado, com sua determinao que de um registro totalmente
diferente do das determinaes do real, dos metabolismos materiais
que fizeram-no surgir nesta aparncia de existncia que a vida. Sua
funo, na medida em que ele continua esse discurso, a de se
orientar, quanto ao seu prprio lugar, no apenas como orador, mas,
desde j, como inteiramente determinado por ele.
110

Para Lacan, os seres so tomados num mundo de linguagem, e a partir do
momento em que colocam esse mundo em movimento, isto , no prprio ato de
ser tomado por ele, introduz-se a fala, que por sua vez determina o sujeito
111
. O

109
Ver as palavras de so J oo, dando voz ao Batista: "Eis aquele do qual eu disse, depois de mim vem um
homem que me precedeu, porque antes de mim ele era." Cf. J o 1,15.
110
LACAN, J acques (1954-5). O Seminrio. Livro 2. O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise.
a
edio. Pag. 353.
111
Para dar mais algum sentido a isso, me aventuro a ensaiar uma pequena interpretao dos primeiros
versculos da criao, com base emalgumas formulaes de Lacan. Os primeiros versculos dizem: "No
princpio Deus criou os cus e a terra. A terra era informe e vazia, trevas sobre a face do abismo (tehom), e o
esprito (ruach - f.) de Deus pairava sobre as guas." Cus e Terra. Tomemos essa velha dupla. Lacan, a seu
estilo, certa feita (In. LACAN, J acques (1970-1). O Seminrio XVIII. De um discurso que no seria o do
semblante. Centro de Estudos Freudianos do Recife. Recife, 1996. Pag. 11.) diz que os significantes, "... isso
vem do cu ...", inspirando-se na funo que a observao dos astros teve na organizao da civilizao. A
terra, como sabemos, um conhecido "avatar" do feminino e, como tal, do imaginrio, mas tambm pode ser
tomada como real. Logo, temos o universo dos significantes (linguagem) pairando sobre uma massa amorfa
de terra, o imaginrio, o corpo ("sede do imaginrio"), antes que se desse o primeiro ato de fala criadora, isto
, fala determinante. No se trata do cu tendo relaes sexuais com a terra, do hierogamos primordial, mas
do universo do discurso, ou do 'discurso universal', como condio para o plasmar e formar, atravs do ato da
fala, do imaginrio e do real, da terra, ou, em outras palavras, o plasmar do significado, do sentido.

74
ser, para Lacan, um ser de fala, falasser, parltre
112
, alienado na e submetido
dimenso, dit-maison
113
do Outro.
O que aqui se chama discurso universal pode ser tomado, pensado ou
entendido como uma descrio desta dit-maison do Outro, do Outro simblico,
como lugar da fala, tesouro dos significantes
114
. Isto nos importa pois coloca o
tema do Outro de uma forma tal que se liga de um jeito quase automtico
questo sobre Deus.
115

O Outro (A), o cdigo, implcito ou explcito, no qual um agrupamento de
corpos compactua de um certo modo de relaes sociais e significao. O Outro
assim se confunde com o prprio registro simblico e a lei que o rege. Na
Interpretao dos sonhos Freud desenvolveu minuciosamente os mecanismos
atravs dos quais esse discurso do Outro se re-vela nos sonhos. Reuniu esses
mecanismos em dois grandes grupos aos quais deu os nomes de deslocamento e
condensao.
Falamos acima de metfora e metonmia. Na definio de Lacan, a
metonmia a operao significante na qual o significado desliza sob a barra da
significao, deslocando-se para um outro significante (S....S'), sem que contudo o

112
Neologismo introduzido por Lacan. Em portugus temos o sentido adicional ligado a "falecer", que nos
remete questo da morte que tambm est ligada ao fato dessa subjugao do sujeito linguagem.
113
Outro neologismo introduzido por Lacan, que joga com a homofonia entre dimension e seu dit-maison, e
os sentidos de dimenso e 'casa do dito'. Alguns tradutores propem diz-manso.
114
Um junguiano atento talvez veja a uma verso decada, menos sublime, menos "profunda" do seu
inconsciente coletivo. Seria de grande prazer discutir tal questo, especialmente introduzindo na apreenso da
noo junguiana de inconsciente coletivo a distino entre o imaginrio e o simblico, ponto onde J ung
desliza. Que se tome o metr em So Paulo no assim chamado horrio do rush, feche os olhos e escute a
sinfonia de vozes, esse "metabolismo" de troca de significantes entre os corpos... Eis a o que acredito ser uma
experincia sensvel e bastante objetiva do assim chamado inconsciente coletivo, pelo menos naquilo onde
est ligado ao campo do simblico, ao passo que em relao ao imaginrio entraramos no campo da etologia.
Cf. nota 85 pgina 60, atrs.
115
Ver captulo 3.2.3, pags. 124-39 e ss., adiante.

75
significante atravesse a barra, isto , produza uma nova significao. Na sua
formulao
116

o (-) quer dizer que a barra mantida. J a metfora, ou a condensao de Freud,
a operao de linguagem na qual um significante vem no lugar de outro
significante, atravessando a barra da significao, e engendrando significado. A
metfora criadora de sentido. Lacan nos dar tambm da metfora uma
"frmula"
117
:

V-se que ao contrrio dos gramticos, que tentam definir a dinmica
dessas duas figuras de linguagem a partir da funo que nelas o significado
desempenha, Lacan, seguindo de perto sua leitura de Freud, o far a partir do
significante. A metonmia supe a princpio um deslizamento infinito da
significao, a partir do que no seria possvel qualquer possibilidade de fixao,
mesmo que relativa, de um cdigo, e em relao qual a metfora funciona como
um ponto de basta, no que ela suspende o deslizamento criando significao. O
efeito da metfora sempre retroativo. Ou seja, como dissemos acima, atravs
dela como um ponto de basta, como uma pontuao no deslize metonmico do
significado, do sujeito e do objeto a, que s depois os significantes anteriores

116
Cf. LACAN, J acques (1957). A Instncia da letra no inconsciente ou a razo desde Freud. In. Escritos,
pags. 496-533. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998, pg. 519.
117
Ibidem. Pag. 519.

76
adquirem seu significado, isto , so rearranjados em sua posio na cadeia
significante.
Para Lacan a funo simblica, a entrada do homem na funo simblica,
marca um momento de reviravolta radical em toda a sua articulao subjetiva, e
que se relaciona ao complexo de dipo. Essa entrada sem sada no simblico, a
operao efetuada pelo que Lacan definiu como uma primeira metfora, uma
primeira condensao, qual deu o nome de metfora paterna.
De uma forma simples, para Freud, o complexo de dipo, que para o
menino constitui o momento no qual ele experimenta um erotismo em relao
me, tendo no pai algo como um rival e ao mesmo tempo um modelo, resolvido
pelo complexo de castrao, isto , pelo efeito da introduo de uma ameaa por
parte daquele que faz as vezes de pai, ou especialmente pela prpria me, de
que, no renunciando a seu desejo incestuoso, ter o jovem seu membro viril
cortado. Assim, a criana aceita um substituto para o objeto de seu desejo, para
no se ver privado de seu ainda pequeno pnis. O efeito a que aludimos a
fundao da instncia psquica que Freud nomear superego, supereu ou Ur-ich.
Essa operao de castrao, que Lacan definir como simblica, que tantas
vezes j foi relacionada s circuncises religiosas, , para Lacan, o momento de
uma primeira metfora que substitui o significante do desejo da me, o falo, pelo
significante do nome-do-pai, indicando, nas palavras da me, como aquele que
suposto t-lo, o falo. Lacan sintetiza a operao do nome-do-pai na seguinte

77
formulao:
118

A o nome do pai corta o desejo da me, vindo em seu lugar (substituio
significante) e situando o objeto do desejo, o falo, isto , a significao, no campo
do Outro como pai. At ento a criana se mantinha numa posio dita de
simbiose para com a me, ocupando o lugar instvel de objeto do seu desejo.
Para a criana, o pai aparece ento como aquele que faz a lei, no momento a lei
que probe o acesso a um objeto desejvel, a me. O nome-do-pai, o significante
e a lei, resumidos no significante flico () so, portanto, os trs termos que
definem o universo simblico, o Outro, no que ele funcionar como um terceiro,
como um mediador dos conflitos entre o imaginrio e o real. Nas palavras de
Lacan:

... chamamos de lei aquilo que se articula propriamente no nvel do
significante, ou seja, o texto da lei. [...] Com efeito, o que autoriza o
texto da lei se basta por estar, ele mesmo, no nvel do significante.
Trata-se do que chamo Nome-do-Pai, isto , o pai simblico. Esse um
termo que subsiste no nvel do significante, que, no Outro como sede da
lei, representa o Outro. o significante que d esteio lei, que
promulga a lei. Esse o Outro no Outro.
119

118
LACAN, J acques (1957-8). De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In.
Escritos, pags 537-590. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998. Pag. 563.
119
LACAN, J acques (1957-8). O Seminrio. Livro 5. As formaes do inconsciente. J orge Zahar editor. Rio
de J aneiro, 1999. Pag. 152.

78
Mas o sujeito s pode advir castrao na medida em que reconhece no
outro uma falta, isto , na medida em que reconhece a castrao no Outro, sua
falta, seu desejo. A criana reconhece no Outro uma falta, que Lacan escrever -
(menos phi), pois a falta imaginria do falo na me, sendo o pai suposto t-lo
mas que logo no o ser mais. No imaginrio, essa falta se revela como uma
espcie de mancha, como um buraco na imagem do outro
120
, e no simblico, em
seu lugar vem um significante, o S(A), ou significante da falta no outro, pois o
Outro incapaz de dizer essa falta.
Assim, o nome-do-pai, como operador da castrao, e o significante do
trao unrio, se juntam no ideal do eu, simblico, que estar sempre a apontar o
falo como significante ltimo () onde s se encontrar o S(A), j que o
significante daquilo que foi recalcado.
Com isso, pontuamos o que se pode chamar de nascimento do sujeito, por
um processo de dupla alienao e de separao. Dupla alienao por que em
primeiro lugar o sujeito se aliena numa miragem, numa esttua que faz de si para
si, alienao imaginria, se divide. E em segundo lugar, a alienao no
significante, a partir da metfora paterna que restitui o trao unrio de seu lugar no
Outro para dentro do sistema da linguagem e suas leis, ordem flica, ficando o
sujeito, assim, dividido pelo significante ($), como letra entre seu desejo e seu
gozo.
Esse corte marca tambm o surgimento na teoria do objeto a, definido a

120
Cf. quanto a isso Gnesis 3. Note-se, especialmente, que aps o pecado, o homem e a mulher se descobrem
nus, e colocam sobre seus sexos folhas de figueira. No temos nesse significante da falta no outro mais um
eco dessas folhas de figueira?

79
princpio como objeto do desejo, objeto perdido
121
, parcial, no que seu lugar se
confundir um pouco com o do falo
122
. O que o objeto a? Trata-se de um
conceito indefinvel, e voltaremos a ele adiante. De partida, pode-se dar dele uma
lista de suas incidncias clnicas: a placenta, o seio, as fezes, o pnis, a voz e o
olhar. So os objetos da pulso. O conceito marca um lugar por onde se pode
traar o trajeto da pulso, no que ela visa um gozo, a mais. O objeto a est no
centro da operao de separao, entre o sujeito e o Outro. Ele , de fato, um
objeto sempre entre o sujeito e o Outro, na sua intercesso, que cai entre os dois:

- figura 3 -

A esse objeto a, objeto sempre perdido, placenta, seio, me, se conjuga o
falo na fase flica, e Lacan acrescenta a voz e o olhar. Deve-se reconhecer pela
lgebra lacaniana o a como imaginrio nesse momento, o outro. O a , em suma,
um lugar que fica vazio no sujeito, quando ele renuncia a seu desejo em troca da
possibilidade de entrar na ordem simblica pelas vias apontadas pelo pai. Lacan
poder dar ento a "frmula do fantasma": $<>a, onde <>- l-se puno - toda a
construo significante que se far em torno desse vazio, para dar-lhe
consistncia.

121
Cf. LACAN, J acques (1956-7). O Seminrio. Livro 4. A Relao de objeto. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1995. Especialmente a pag 24 e seguintes.
122
Cf. nota 99 acima, acima, pag. 67. Poderiam as rvores no centro do jardim (cf. Gnesis 2,9), confundidas,
ser situadas nesse plano? Ordem simblica, oposio, , morte, e a, vida...

80
O sujeito, assim, efeito do significante que o nomeia e impe limite ao seu
gozo, ao mesmo tempo em que se faz ao redor de um vazio cujo lugar o do
objeto perdido. Doravante, o sujeito s tem existncia na dependncia da
linguagem, isto , em relao ao Outro.
Falamos acima da pulso de morte. Pode-se dizer tambm que ela est
ligada cadeia significante, na medida em que ela se esfora por dar consistncia
ao objeto perdido, insistindo com os significantes
123
que lhe fazem o contorno.
Pulso de morte, simblico e gozo se renem.
Nesse perodo onde o que estava em foco para Lacan eram as relaes
entre o simblico e o imaginrio, a supremacia do primeiro sobre o segundo,
Lacan elaborar tambm dois esquemas particularmente ilustrativos. Tratam-se do
Esquema L e do grafo do desejo. O esquema L:

- figura 4 -
124

O esquema L permite situar as relaes entre o sujeito, o outro, a imagem

123
Quanto a isso, ver especialmente as reflexes de Lacan sobre a ciberntica. O sistema da linguagem
comparado a uma mquina, que visaria sempre um retorno ao ponto de partida. Cf. LACAN, J acques (1954-
5). O Seminrio. Livro 2. O eu na teoria de Freud e na tcnica da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1992, 4
a
edio. Especialmente a primeira parte: Alm do princpio do prazer, a repetio. Pags. 41-
119.
124
Copiado de LACAN, J acques (1955-6). O seminrio sobre "A carta roubada". In. Escritos, pags. 13-66.
J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998. Pag. 58.

81
do outro que faz seu eu e o inconsciente, como discurso do Outro. A linha
pontilhada quer dizer que o discurso inconsciente s pode chegar ao sujeito
distorcido, modificado, alterado, por uma espcie de curto circuito imaginrio que
se d quando a palavra do Outro ao mesmo tempo ouvida pelo eu. Voltaremos a
esse esquema no prximo captulo para tentarmos analisar a questo da kenosis
em J esus.
J o grafo do desejo mais complexo. Ele foi construdo ao longo do
seminrio sobre As formaes do inconsciente
125
, e ser desde ento sempre
retomado por Lacan, permitindo ver uma espcie de circuito da palavra, do
significante e do sujeito, em suas relaes com o Outro, o desejo e o fantasma.
Seu princpio bsico se relaciona com o outro grfico apresentado acima (figura
1), porm o amplia, e vemos toda a "lgebra" de Lacan se articulando em torno
dele:
- figura 5 -
126

125
LACAN, J acques (1957-8). O Seminrio. Livro 5. As formaes do inconsciente. J orge Zahar editor. Rio
de J aneiro, 1999
126
Copiado de Ibidem. Pag. 525.

82
Pode-se dizer que, sucessivamente, na parte inferior do grafo tem-se a
conscincia, e na parte superior o inconsciente. O sujeito fala a partir de $, sua
mensagem passa por um curto circuito em i(a) (eu ideal), de onde ela se bifurca
para m (moi, o eu imaginrio) e para A, o Outro simblico. No circuito fechado
entre $ (i(a)-m-s(A)) e I(A) se d o "bl, bl, bl", conversa fiada, que no diz nada
mais que um "continuo aqui". Se a palavra passa por A ela retorna em s(A)
(significado para o Outro) na forma da mensagem que o sujeito escuta de si
mesmo.
Mas no circuito superior que as coisas acontecem. A fala do sujeito trs
consigo um desejo (d), que por sua vez sustenta um fantasma ($<>a) mas que
pode, passando pela castrao, j que na demanda o sujeito no pode expressar
esse desejo ($<>D), encontrar seu gozo naquilo que falta ao Outro (S(A)). O grafo
do desejo , em suma, o circuito da mensagem do sujeito que lhe volta, num
sonho, por exemplo.
Com isso esperamos ter clareado um pouco o sentido dos conceitos
introduzidos por Lacan nesse produtivo perodo. Lacan ainda no se desligara
completamente do ideal de uma palavra plena na anlise, em oposio palavra
vazia, como apresentou no Discurso de Roma - uma palavra que, por pontuar os
significantes mestres na estrutura do sujeito, permitisse-lhe significar sua histria.
Eis, em suma, o que o simblico para Lacan. O universo do significante e
suas leis de regimento, o Outro, a linguagem, onde o nome-do-pai ocupa um lugar
especial como primeira metfora que retira o sujeito da posio de ser o falo, o
objeto do desejo da me, e lhe abre a possibilidade de t-lo, inaugurando o

83
recalque e assim o inconsciente como S1, significando o trao unrio. A partir da
entrada do homem no simblico, suas necessidades orgnicas e sua relao com
suas imagens, seu desejo e seu gozo, so tomadas e rearticuladas pelo
significante, pela textura da linguagem: tornam-se significado.
Devemos lembrar que no estamos preocupados aqui em montar uma
cronologia da evoluo dos conceitos lacanianos. A distino em perodos que
estamos fazendo arbitrria e estamos constantemente extrapolando-a, com a
finalidade de uma exposio mais clara e sucinta. Passemos agora, ento, ao real.

2.4. O real

Os divisores do pensamento de Lacan talvez prefeririam marcar o ano de
1964 como ponto de partida para a introduo da vertente do real na elaborao
de seu pensamento. Porm, alm de j estar presente desde 1953
127
, algo a seu
respeito j comea a surgir antes disso, em torno dos conceitos de Coisa e objeto
a. Porm, no princpio, seu lugar era apenas marcado, e no seu uso conceitual
no se distinguia da realidade como aquilo que est fora do sujeito, o mundo de
pessoas e coisas para alm de nossos olhos.
Mas j em 1955, Lacan parte do comentrio do sonho da injeo de Irma
128
,
onde numa alucinao no interior do sonho, Freud v, entre outras coisas,

127
Cf. LACAN, J acques (1953). O simblico, o imaginrio e o real. Conferncia pronunciada em 1953 na
Sociedade Francesa de Psicanlise. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org.
128
Ver nota 27 pgina 31, acima.

84
"grandes manchas brancas, extraordinrias formaes em espiral", em relao s
quais no pode produzir qualquer associao. Freud v a um "umbigo" do sonho,
ponto nodal onde cessa e comea a capacidade do discurso, que se abre para o
infinito. Destacando essa impossibilidade da palavra diante da experincia, Lacan
interpretar a alucinao de Freud como uma emergncia do real no interior de
seu sonho. O real comea a ser definido como o "impossvel".
Ele se situa para alm da linguagem. Para o sujeito, o real expulso da
realidade pela interveno do simblico. Realidade entendida aqui como uma
espcie de constructo que o sujeito faz do seu mundo interno, e que tira sua
consistncia do imaginrio e sua armadura do simblico, mas que porm se faz
em torno disso que foi expulso. Na psicose, onde por uma razo ou outra no se
efetuou a metfora paterna, o mecanismo de defesa chamado por Lacan de
forcluso faz com que aquilo que no aconteceu no simblico, isto , o advento do
nome-do-pai no Outro, retorne no real - a alucinao. Com isso o Outro no
adquire consistncia, permanecendo o sujeito um joguete do outro imaginrio que
vem em seu lugar.
Em seu seminrio sobre A tica da psicanlise
129
, Lacan declara logo de
sada:

... a lei moral, o mandamento moral, a presena da instncia moral,
aquilo por meio do qual, em nossa atividade enquanto estruturada pelo
simblico, se presentifica o real - o real como tal, o peso do real.
130

E, para definir a tica da psicanlise, ele diz que

129
LACAN, J acques (1959-60). O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio de J aneiro, 1997.
130
Ibidem. Pag. 31.

85

Ela comea no momento em que o sujeito coloca a questo desse bem
que buscara inconscientemente nas estruturas sociais - e onde, da
mesma feita, foi levado a descobrir a ligao profunda pela qual o que
se apresenta para ele como lei est estreitamente ligado prpria
estrutura do desejo. Se ele no descobre imediatamente esse desejo
final que a explorao freudiana descobriu com o nome de desejo do
incesto, descobre o que articula sua conduta de uma maneira tal que o
objeto de seu desejo seja, para ele, sempre mantido distncia.
131

Para ele essa distncia uma "distncia ntima", a partir do que
posteriormente elaborar a idia fundada no neologismo xtimo: algo como um
"ntimo fora". Essa Coisa xtima o que faz com que surja essa armadura
significante sustentada por uma espcie de vazio em torno do qual essa mesma
arquitetura significante toma forma, ao mesmo tempo em que d forma a esse
vazio, essa Coisa. Como o trabalho do oleiro, sempre recolhido de nossa
memria, ao fazer um vaso em torno de um vazio. Eis o que, enfim, para Lacan,
quer dizer criao ex nihil.
Ele compara Kant com Sade.
132
Aquilo que como objeto do desejo no
aparece no imperativo categrico de Kant, nos mostrado por Sade. Se no
enunciado de Kant - agir de tal maneira que o motivo que lhe levou a agir possa
ser convertido em lei universal - o objeto s aparece como causa, em Sade ele
surge como o objeto parcial que causa o desejo, a. Assim se mostra o que, no
enunciado da lei, d forma ao objeto do desejo que, como desejvel, o objeto

131
Ibidem. Pag. 97.
132
Cf. LACAN, J acques (1962). Kant com Sade. In. Escritos, pags 776-803. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1998.

86
perdido. enquanto Coisa, isto , aquilo para o que aponta a letra, que se
constitui o objeto a naquilo em que lhe concerne de real.
Portanto, a anlise de Lacan supe um objeto que se revela como Coisa
desejvel e imperecvel no ato mesmo em que se distancia do sujeito interditando-
se a ele. Esse objeto tem relao com o real e com a causa do desejo. A tica da
psicanlise assim se sustenta pelo fato de que ela reconhece que a lei moral no
s limita o gozo originrio, primitivo, sustentado pela Coisa, fora-do-significado, ao
mesmo tempo em que tambm preserva ou mesmo intensifica as demandas
exorbitantes da lei. Para ele, a Coisa se apresenta no nvel das experincias
inconscientes que j fazem a lei. Nesse nvel, para Lacan, a Coisa, o objeto a e o
real esto justapostos, confundidos.
nesse seminrio, em que Lacan dar a frmula de que a sublimao a
elevao de um objeto dignidade da Coisa, que ele dir que

Freud lida [...] diretamente com as potncias da vida na medida em que
desembocam nas da morte, ele lida diretamente com as potncias que
emanam do conhecimento do bem e do mal.
133

Mas o que essa Coisa, afinal? Lacan retira esse termo (das Ding) do
Projeto para uma psicologia cientfica
134
de Freud, onde essa Coisa aquilo que,
na relao do sujeito com seu semelhante, resta de real, de inassimilvel pelo
sujeito. Ora, Lacan far desse real um vazio no interior do homem, cuja borda o

133
LACAN, J acques (1959-60). O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio de J aneiro, 1997. Pag. 133.
Como j frisamos anteriormente, a e . Ver acima notas 99 pgina 67 e 122 pgina 79.
134
FREUD, Sigmund (1885). Projeto para uma psicologia cientfica ESB Vol. I. Editora Imago. Rio de
J aneiro, 1969.

87
prprio texto da lei, produzindo um imaginrio que lhe sustente. Em seu texto
sobre A Coisa freudiana, ele nos d o que talvez seja a melhor definio da Coisa,
emprestando a ela sua voz: "Eu, a verdade, falo"
135
.
Retornaremos ao stimo seminrio no prximo captulo, ao comentarmos o
Declogo e o cristianismo. Nos seminrios seguintes, ele continuar elaborando a
noo de real, sempre em torno do objeto a.
No seminrio sobre A angstia, ele finalmente marca a diferena entre o a e
o . O primeiro a causa do desejo, ao passo que o segundo o seu objeto. A
angstia o que surge no momento em que o sujeito tem um encontro derradeiro
com o real, no momento em que a falta que lhe constitui ameaada pela
presena de um objeto que, como tal, deve faltar, a. A angstia uma invaso do
real no imaginrio, j que a tambm o suporte do fantasma ($<>a)
136
. Nas
palavras de J ulien.

No mesmo lugar onde o Outro barrado e onde a angstia do desejo
do Outro pode surgir, o fantasma serve de apoio e de sustentculo:
sobre esta janela, que este lugar vazio no Outro, posto a tela do
fantasma.
137

Isso porque sendo o Outro barrado, faltando a ele significantes que possam
fazer significar seu desejo, em seu lugar o sujeito s encontra um buraco vazio,

135
LACAN, J acques (1955). A Coisa Freudiana. In. Escritos. Pags. 402-437. J orge Zahar Editor. Rio de
136
Essa pode muito bem ser tambm uma "frmula da religio".
137
Porto Alegre, 1993. Pag. 81

88
real.
Lacan prossegue seu seminrio e sua produo terica. Adiantemo-nos,
porm, para tentar dar uma idia mais clara do que o real.
O real "aquilo que no cessa de no se escrever". Impossvel dos
encontros falhados. Esse peso do real, no que tange ao objeto a, se encarna na
letra. J fizemos aluso a isso na sesso precedente. O significante para ser
significante precisa estar ligado a outros significantes, e a lgica que sustenta a
articulao entre eles se baseia no que do significante real, isto , a letra. Nas
palavras de Lacan, em seu seminrio sobre Um discurso que no seria o do
semblante:

A escrita, a letra no real, e o significante, no simblico.
138

A letra assim faz, nas palavras de Lacan, "litoral", limite ao gozo. A letra a
se torna litoral, limite real onde de um lado o sujeito e seus significantes e, de
outro, um gozo impossvel de se nomear.
Lacan falar tambm a respeito dos "nomes do real". O imaginrio, o
simblico e o real, so "nomes" do real; a morte um "nome do real". Trata-se no
real, em suma, daquilo que nos mais ntimo porm externo, xtimo. o ponto
onde o homem toca em algo que s pode nomear, mas nunca definir. O nome
dado assim serve como uma marca apenas, que permitir ao sujeito ajustar suas
coordenadas, introduzindo sentido no non-sense.

138
LACAN, J acques (1970-1). O Seminrio XVIII. De um discurso que no seria o do semblante. Centro de
Estudos Freudianos do Recife. Recife, 1996. Sesso de 12/05/7. Lituraterre, Pag. 118.

89
Por hora isso nos basta. O conceito de real, embora possamos dar dele
algo daquilo no que ele se sustenta, , por definio, impossvel, pois, como j
dissemos, introduz a categoria do impossvel l onde a linguagem no vai. Nos
termos de Lacan:

O real, eu diria, o mistrio do corpo falante, o mistrio do
inconsciente.
139

2.5. O objeto a, os 4 discursos, sexuao, e o n borromeano.

Comecemos com as palavras de J ulien:

... o objeto da pulso (seio, excremento, olhar, voz), destacando-se do
imaginrio corporal de i(a), colocado na ordem simblica, onde estava
desde a origem, para tornar-se ento causa do desejo.
140

Temos assim o objeto a nos trs registros, imaginrio, simblico e real,
sendo que o ltimo apontado como um vazio, borda da falta no Outro.
Faremos um breve resumo de alguns dos temas dos seminrios de Lacan a
partir da, tentando isolar os desenvolvimentos em torno do conceito de objeto a e
em relao ao que culminar no n borromeano.

139
LACAN, J acques (1972-3). O Seminrio. Livro 20. Mais, ainda... J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1996. 2
a
edio. Pag. 178.
140

90
No seminrio sobre O objeto da psicanlise
141
Lacan novamente insistir na
relao entre o objeto a e o real, definindo-o como o objeto da psicanlise, por
excelncia. Ali Lacan declara-se descobridor da psicanlise como uma nova
cincia, cincia dessa falta ou buraco, algo que ficou para trs, o objeto em seu
real primevo.
No seminrio seguinte, sobre A lgica do fantasma
142
, Lacan parte de seu
$<>a, retomando toda sua elaborao anterior. O objeto a o objeto primordial,
para sempre perdido. Queda, resto, produto inassimilvel, pois real, do corte
operado pelo significante primordial que engendra o sujeito. O objeto a faz buraco,
em que os diversos objetos a (seio, fezes, mulheres, etc.) vem ocupar, tomados
numa espcie de substituio imaginria.
No seminrio De um Outro ao outro
143
, Lacan tentar fazer o caminho
inverso. Se antes o sujeito tinha partido do a para chegar realizao do Outro
(A), agora cumpre mostrar como esse Outro pode ser reduzido, novamente, ao
objeto a. na operao de alienao, como j adiantamos acima, que o a cai,
entre o sujeito e o Outro. Mas no amor que o Outro se faz a para o amado.
Lacan relaciona a tambm o objeto a mais valia de Marx, que passa a ser
chamado de objeto mais-de-gozar. H um excesso no gozo humano, que o que
se chama perverso, ou preversion, como dizia Lacan.

141
LACAN, J acques (1965-6). O Seminrio XIII. O objeto da psicanlise. Biblioteca Eletrnica de
Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org.
142
Idem. (1966-7). O Seminrio XIV. A lgica do fantasma Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL:
www.psicoanalisis.org.
143
Idem. (1967-8). O Seminrio XV. De um Outro ao outro. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL:

91
No seminrio seguinte, sobre O Avesso da Psicanlise
144
, Lacan introduzir
seus quatro discursos. Trata-se a de formular a posio do discurso do analista
em relao as outras formas de lao social, que a partir de ento passa a ser uma
definio para discurso:
- figura 6 -

O discurso do mestre deve ser tomado como o padro, a partir de onde os
outros discursos, por um quarto de giro, se articulam. O mestre aquele que "faz
semblante", que ocupa o lugar de S1, dirigindo ao outro um saber, uma lei (S2),
cujo resto ou produto o objeto a, e o que se revela como verdade a partir da a
diviso do sujeito ($). Seu avesso o discurso psicanaltico, onde o analista se
pe na posio de objeto a, dirigindo sua interpretao a um sujeito dividido ($),
cujo produto a emergncia do significante mestre, a partir de onde o analisando
poder construir um saber (S2).
nesse seminrio tambm que Lacan localizar nos eventos no Monte
Sinai a introduo na histria, em forma de religio, do discurso do mestre. Lacan

144
LACAN, J acques (1969-70). O Seminrio - Livro 17. O Avesso da Psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de

92
parte do comentrio que faz a Osias, onde as admoestaes de J av intentavam
eliminar os cultos da fertilidade do deus Baal. Cultos recheados de um saber sobre
o sexo, deve-se dizer, assunto que J av parece, nas palavras de Lacan,
ignorar.
145

Tomemos ainda um outro seminrio, o vigsimo, onde Lacan introduzir
suas frmulas da sexuao e deixar mais claro a questo da no relao sexual
a partir da diferena das modalidades de gozo entre homem e mulher.
Mas o que gozo? J vnhamos falando sobre isso. O noo de gozo em
psicanlise tem pouco ou nada a ver com o sentido que se d ao termo na
acepo comum ou na de outras especialidades. O gozo, em psicanlise, no se
confunde com o prazer, com a satisfao no uso de algum objeto. Se a prpria
psicanlise define o prazer como uma reduo da tenso no interior do organismo
ao nvel mais baixo possvel, o gozo no tem nada a ver com isso.
O gozo refere-se ao desejo, e precisamente ao desejo inconsciente, ao
desejo que passa pelos significantes recalcados no inconsciente. O que est em
questo no gozo, em ltima instncia, o sentido, da Lacan jogar com o termo
francs jouissance, como sempre, inventando um neologismo: j'ouissens, gozo,
sentido, gozo do sentido. A questo do sentido se coloca pois o gozo passa,
necessariamente, pelo tecido da linguagem
146
. V-se assim a relao do corpo

J aneiro, 1992. Especialmente pgina 65.
145
Cf. Ibidem. Pags. 125-132.
146
Quanto a isso, comparar o que diz Lacan em sua carta de dissoluo da Escola Freudiana de Paris: "... A
estabilidade da religio provm de que o sentido sempre religioso ..." Citado por ROUDINESCO, Elisabeth.
Pag. 399. Novamente, a autora mantm seu p atrs. J unto com outros que ela enumera em seu texto, levanta
a dvida de que talvez tal carta no teria sido escrita por Lacan, visto a debilidade de sua sade e um pequeno
detalhe quando de sua leitura pblica. Mas no h dvida de que foi assinada por Lacan, o que para ns
suficiente. que l Lacan diz, ao terminar: "eis o que assinei". Roudinesco levanta a a dvida de que no

93
biolgico com o Outro. O gozo sempre gozo no prprio corpo, mas os
significantes que o determinam esto no Outro.
Se na tradio filosfica, em suas vrias verses mas especialmente a
filosofia antiga, o que sempre se definiu como um Bem Supremo, como aquilo a o
que o homem deve se dirigir para buscar uma satisfao plena, tem alguma
relao com o gozo, no se trata da mesma coisa em psicanlise. O gozo em
psicanlise tem mais relao com a morte que com o prazer. Da a relao entre o
gozo e o Para alm do princpio do prazer, esboado por Freud para dar
consistncia a seu conceito de Pulso de Morte. O gozo, como dissemos, tem a
ver com a satisfao dos desejos inconscientes tomados na teia da linguagem, e,
como sabemos, esses mesmos desejos inconscientes so o que sustentam os
sintomas que, embora tragam uma certa satisfao num nvel, trazem sofrimento
em outro.
Mais que uma relao com a diminuio da tenso no organismo, o gozo
tem a ver com a repetio, com a insistncia da cadeia significante, com a letra
que mata.
Cumpre ainda e principalmente para nossos fins, distinguir aquilo que da
ordem do gozo flico
147
, e aquilo que da ordem do gozo do Outro - ou gozo
Outro - ou, em outros termos, o gozo masculino e gozo feminino, respectivamente.
O gozo flico justamente aquilo que vnhamos salientando, o gozo dentro do

teria sido Lacan quem teria escrito a carta, mas seu genro. Porm, dizer "eis o que assinei", no
incompatvel com seu estilo e, mesmo que assim o seja, ele assinou, no se pode dizer que ele no sabia ler...
147
Cumpre observar que o falo, para Lacan a partir de sua leitura de Freud, no absolutamente o pnis. O
falo , falando grosseiramente, o smbolo do smbolo, o significante flico , em relao estreia com o nome-
do-pai, o significante que quer dizer que h sentido na linguagem, que quer dizer que, para que gozemos,

94
tecido da linguagem. Mas, j que a mulher no-toda dentro do gozo flico, na
medida em que est mais prxima desse gozo Outro, o problema que surge ao se
definir esse gozo , curiosamente, o de que dele, nada se pode dizer, como
testemunham os msticos de todos os tempos, e em relao a ele que as
mulheres simplesmente ficam mudas.
As "frmulas da sexuao" podero ilustrar melhor a questo:
- figura 7 -
148

Do lado esquerdo, os sujeitos que se inscrevem na linguagem, no Outro,
como sujeitos masculinos, no lado direito, aqueles que se inscrevem no Outro
como sujeitos femininos. Acima esquerda l-se em dois tempos: 1- existe x que
no esteja submetido ordem flica, ao simblico; 2- todo x est submetido
ordem flica. Trata-se no primeiro tempo de uma excluso que justifica o universal
do segundo tempo. Trata-se do pai primevo, de Deus, em suma, o excludo. Do
lado direito, acima: 1- no existe x que no esteja submetida ordem flica. o

devemos nos submeter ordem da linguagem, ou seja: goze, mas goze dentro de certos trilhos socialmente
estabelecidos, goze dentro do pacto social. O falo , emsuma, o significante do gozo.
148
Cf. LACAN, J acques (1972-3). O Seminrio. Livro 20. Mais, ainda... J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1996. 2
a
edio. Pag. 105.

95
que quer dizer que a menina entre no dipo pela castrao, como concebia Freud.
E 2- no todo x est submetida ordem flica. O que quer dizer que s mulheres
sempre restar um "Q" de gozo que no estar necessariamente passando pelo
tecido da linguagem. Em baixo, esquerda, o $ busca na parceira o seu objeto de
gozo, a. direita, A mulher, no toda, busca esquerda, no lado do homem, o
falo, o significante flico, que possa lhe dizer o que ela enquanto o que falta ao
Outro (S(A)).
Isso nos bastar. Chegamos assim, por fim, a essa "trindade infernal", o n
borromeano, que enlaa os registros do real, do simblico e do imaginrio. A
condio sine qua non que caracteriza o n borromeano sua propriedade de
que, em um dos laos sendo rompido, todos os outros dois se desfazem. Lacan
desenvolver sua trade mais plenamente no seminrio que trs seu ttulo. No
centro do n, no nico lugar possvel para a conjuno dos trs registros ao
mesmo tempo, Lacan situar o que chamou de objeto pequeno a, ou objeto causa
do desejo, simultaneamente um objeto imaginrio, simblico e real
149
:
- figura 8 -

149
Cf. LACAN, J acques (1974-5). O Seminrio XXII. RSI. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL:

96
Eis a como, novamente, Lacan faz uma varredura, limpando o terreno
terico da anlise com seus avanos topolgicos. O sintoma o simblico
entrando no real, como numa converso histrica. A angstia o real entrando no
imaginrio, a experincia do real vivida no plano imaginrio. A inibio, como
quando algum no consegue trabalhar ou executar tal ou qual tarefa, onde nos
termos de Freud se concebe uma sexualizao da ao em questo, o
imaginrio entrando no simblico. O gozo flico se situa na conjuno entre o
simblico e o real, se aproximando do sintoma. o gozo que, como dissemos,
precisa passar pelo tecido da linguagem. O gozo do Outro, gozo feminino, mstico,
se situa na conjuno entre o real e o imaginrio. O gozo do Outro faz imagem do
real, gozo inefvel. O sentido se situa na conjuno entre o simblico e o
imaginrio, isto , entre o significante e o significado. No centro, possvel por
causa dos buracos no real, no simblico e no imaginrio, impossibilidade da
relao sexual, significante da falta no Outro e -, respectivamente, trs buracos
onde se enlaam os trs registros, situa-se o objeto a.
Mas essa formulao do n, para Lacan, s tem consistncia imaginria,
isto , trata-se a de fazer imagem do real. A melhor que se pode fazer, diga-se de
passagem. Porm, Lacan persegue o real, quer operar nele a partir do simblico
(cincia) e no do imaginrio (religio). Os problemas colocados pela segunda
clnica, pela clnica da psicose e seu envolvimento com a leitura de J ames J oyce o
levam a formular uma outra forma de amarrao dos trs registros, que no
borromeana:

97
- figura 9 -

O lao amarelo representa o nome-do-pai. Nesse nvel, o nome do pai
real, funciona como pura letra. Essa alternativa de enlace dos trs registros surge
num momento particularmente difcil de seu ensino. Lacan chega mesmo a
enunciar que o n, assim constitudo, p prprio nome-do-pai, real, pois, assim
parece, demarca as coordenadas do sujeito. O nome-do-pai a ganha nova
funo, como sintoma, como uma suplncia ao desajuste primordial entre os trs
registros. No se tratar mais de um "nome-do-pai" todo poderoso, nico e
omnipresente, como pode parecer a princpio, ao falar da metfora paterna, mas,
como ele j vinha insinuando nos seminrios precedentes
150
, dos nomes-do-pai,
de possibilidades diferentes de enlace entre o real, o simblico e o imaginrio.
Neste ponto, o nome-do-pai surge como pura funo de nomeao, por isso o n
ser real, o n ser o prprio nome-do-pai.
no conceito de uma forcluso generalizada que hoje a psicanlise de
orientao lacaniana tenta achar seu caminho. As ltimas modificaes

150
Houve mesmo um seminrio que tinha como ttulo Os nomes do pai, iniciado em 1963, mas que foi
interrompido, por razes que no nos interessam, logo na primeira sesso. Cf. LACAN, J acques (1963). Os
nomes do pai. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org.

98
introduzidas por Lacan parecem indicar que tanto na neurose, quanto na psicose e
na perverso, que antes se definiam pelo mecanismo de defesa com o qual o
sujeito lidava com a introduo da metfora paterna, podem efetuar diferentes
formas de amarrao, e que a funo do nome-do-pai, menos um elemento da
cadeia significante que um dado real na letra, a de fazer suplncia a um defeito
original na constituio do homem.

Esperamos com isso ter podido dar uma idia do que o pensamento
lacaniano. Lacan no gostava de definir conceitos. No se pode encontrar em sua
obra algo como: "entendo por tal coisa isso e aquilo"; ele no fazia isso, dizia que
a nica forma de se definir um conceito era usando-o. Seu procedimento assim
aquele de quem, diante de um fenmeno, como os bilogos que estudam
comportamentos de animais de difcil acesso e observao constante, colocava
um nome, para que reconhecesse depois o fenmeno, j marcado, em sua nova
apario. Trata-se de um pensamento em movimento, fludo, sempre a escapar de
nossas mos, um pensamento que se debate consigo mesmo, tentando achar
caminho por entre o terreno pantanoso do inconsciente.
Lacan um exemplo de sua obra. Pretendia imitar o inconsciente. Em
nenhum lugar, exceto talvez no prprio inconsciente, se pode ver melhor exemplo
de como o significado desliza pela cadeia significante, de como a linguagem pode
ser empurrada a seus ltimos limites.
claro que com isso no chegamos nem perto de exaurir sua teoria. Para
isso nos seria necessrio muito mais espao e tempo. Mas acreditamos que para

99
uma primeira abordagem desse pensamento em relao aos fatos da religio, o
que foi dito nos ser suficiente. No prximo captulo, retomaremos alguns desses
conceitos, ampliando e aplicando-os, na medida do necessrio.
Agora, ento, viremos tudo pelo avesso

CAPTULO 3

Fragmentos de um caso de religio

Um daqueles que so aqui evocados, e
no do meu costume nomear ningum,
chamou-me um dia, num bilhete privado,
de o ltimo dos cabalistas cristos.
151

Jacques Lacan, 1962

***

Aqui chegamos ao cume de algo daquilo que queremos esboar. Falando
diretamente: haveria uma cristaneidade
152
em Lacan? Das analogias entre o

151
Lacan no especifica sobre quem est falando. Isso ele disse em meio sesso de 19 de dezembro de 1962,
emseu seminrio sobre A angstia. LACAN, J acques (1962-3). O Seminrio. Livro 10. A angstia. Centro de
Estudos Freudianos do Recife. Recife, 1997. O grifo nosso. A aluso parece ser ao uso que faz Lacan do
significante, que como j salientamos est relacionado tradio judaica do midrash que por sua vez se liga
cabala, cujas marcas j podemos identificar na prpria redao do texto bblico, como no caso das mudanas
de nome, por exemplo. Mas especialmente aos grafos que constri, como o grafo do desejo, introduzido
acima, que tem uma semelhana muito grande coma rvore da vida cabalstica.
152
Usamos o termo cristaneidade, forando um pouco nossa lngua, pois para o que temos em mente o termo
crinstandade no se ajusta devidamente, a no ser como conjunto, e tambm para criar uma ressonncia com

De um Deus que no seria o do semblante. Fragmentos de um caso de religio
101
pensamento de Freud e o judasmo, poderamos partir para uma analogia mais
ampla que situasse Lacan, na posio de reler Freud, isto , dar sentido ao seu
discurso, numa posio anloga quela que o Novo Testamento ocupa em relao
ao Antigo Testamento, como certa feita foi insinuado por um de seus alunos?
153

Para organizar a apresentao de nosso argumento, recordemos a crtica
feita pela psicanalista Betty Fuks aos empreendimentos que visam estabelecer
relaes entre o pensamento de Freud, a psicanlise e o judasmo, onde ela
distingue trs vertentes, a saber: psicobiografar Freud, psicanalisar o judasmo e
judaizar a psicanlise, e tomemos de emprstimo estas vertentes. Teramos ento
a seqncia com o seguinte: psicobiografar Lacan, psicanalisar o cristianismo e
cristianizar a psicanlise.
Estas trs vertentes compem os eixos da argumentao que segue. Como
h uma escassez de informaes referentes vida de Lacan, do primeiro eixo j
pontuamos alguns elementos no captulo precedente. Quanto ao segundo eixo,
passaremos em revista aquilo que a respeito da questo fora elaborado no s
por Lacan, mas tambm pela pequena mas significativa literatura a respeito, na
qual nos apoiaremos sobremaneira. Com isso pretendemos apontar no objeto a -
nico conceito introduzido por Lacan, no final das contas - e no n borromeano
sua articulao revelao crist. Trata-se a de um trabalho de "construo em
anlise", sem dvida, mas queremos, j que situamo-nos no lugar em que

o termo judeidade, usado pela senhorita Fuks. Com isso, entendemos uma certa implicao daquele a quem a
tal cristaneidade atribuda com o fundo do que constitui o prprio do pensamento cristo. Esperamos poder
revelar do que se trata nessa implicao ao longo de nosso texto.
153
J ULIEN, Philipe. O retorno a Freud de Jacques Lacan. A aplicao ao espelho. Editora Artes Mdica.

102
estamos, fazer disso o objeto de uma reflexo que questione o que estaremos
discutindo no terceiro eixo, que diz respeito s ressonncias entre o cristianismo e
a psicanlise. Trata-se a do material que precisamos para elaborar a questo de
uma secularizao de elementos do discurso religioso na psicanlise. Desse
terceiro eixo j temos dado at aqui algumas indicaes, em notas de rodap.
Veremos que de ponta a ponta, do paraso ressurreio, o discurso psicanaltico
s faz avesso ao discurso bblico.
Por fim, de posse do objeto, faremos um equacionamento geral das
relaes complexas entre a psicanlise e religio a partir dos dois lugares em que
nos posicionamos.

3.1. O monoatesmo de Freud

Revisamos acima, na primeira parte deste trabalho, o resultado da anlise
de Freud e a concluso a que ele chegou quanto origem da civilizao e, mais
especificamente, da idia de Deus. Trata-se do assassinato do pai primevo. Freud
acreditava nisso piamente. Acreditava que, se no foi isso o que aconteceu na
origem da civilizao, foi algo bem prximo disso. Para Freud tratava-se a de uma
verdade factual qual ele fora levado com a ajuda da psicanlise: uma
reconstruo da Outra Cena com base na elucidao da estrutura, da verdade
histrica, dos resduos da verdade na histria, na qual se encarna o sujeito.
Lacan desde o princpio - mas no o primeiro, j que tem em seu contexto a

103
ajuda de Levi-Strauss - reconheceu o carter de mito da tese freudiana:

... o importante de Totem e Tabu de ele ser um mito e, como se disse,
talvez o nico mito de que a poca moderna tenha sido capaz. E foi
Freud quem o inventou.
154

Nesse sentido, o mito freudiano mais um sonho de Freud, tendo seu
valor naquilo que ele revela da estrutura, sendo que a estrutura, para Lacan, o
prprio real, em torno do que... o verbo. Assim, ele tentou dar a esse mito todo seu
alcance no interior da teoria psicanaltica.

claro que Deus est morto. o que Freud expressa de ponta a ponta
em seu mito - j que Deus sai do fato de que o Pai est morto, isso
certamente quer dizer que nos demos conta de que Deus est morto, e
por isso que Freud cogita to firmemente sobre isso. Porm,
igualmente, j que o Pai morto a quem Deus originalmente serve, ele
tambm estava morto desde sempre. A questo do Criador em Freud ,
portanto, saber a que deve ser apenso, em nossos dias, aquilo que
dessa ordem continua se exercendo.
155

Pai morto quer dizer, essencialmente, o pai simblico, que deve ser
diferenciado do pai imaginrio e o pai real
156
. Para Lacan, o pai morto de Freud e
dos neurticos no outra coisa seno o smbolo do pai, isto , o significante que

154
LACAN, J acques (1959-60). O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1997. 4
a
edio. Pag. 216.
155
Ibidem. Pag.159
156
O pai simblico o pai morto, o smbolo do pai, seu nome, digamos. O pano de fundo aqui hegeliano.
O smbolo a morte da coisa. O pai imaginrio o pai enquanto constructo, enquanto efeito do discurso sobre
ele, e da experincia com ele, no nvel imaginrio da ambivalncia. O pai real o pai mudo (seria o pai
silencioso dos gnsticos?), o pai que permanece inacessvel. o Nebensmensch, o prximo, naquilo que dele

104
do pai real engendra uma dvida, impondo ao sujeito um limite ao gozo, ou seja, o
nome-do-pai. No que em nossos dias dessa ordem continua se exercendo, tratam-
se dos efeitos desse assassinato primevo, isto , da submisso do homem ao
verbo, no sentido lacaniano, que como tal, articulado em torno do nome-do-pai
como significante do recalque , na "converso freudiana na relao do homem
com o lgos"
157
, o suporte da lei. Lacan continua, na trilha de Moiss e o
Monotesmo:

... Freud s pode encontrar a via motivada para a mensagem de Moiss
racionalista na medida em que essa mensagem transmitiu-se na
obscuridade, isto , que essa mensagem encontrou-se vinculada, no
recalque, ao assassinato do Grande Homem. E precisamente por
meio disso que pode ser veiculada, conservada num estado de eficcia
que podemos medir na histria.
158

O pai morto, o nome-do-pai, se transmite na obscuridade do recalque. Em
relao ao cristianismo, Lacan dir que os eventos do Monte Sinai so

... to perto da tradio crist que impressionante - na medida em
que o assassinato primordial do Grande Homem vem emergir num
segundo assassinato, o do Cristo, que, de alguma forma o traduz e o
traz luz, que a mensagem monotesta se termina. na medida em
que a maldio secreta do assassinato do Grande Homem cujo poder
advm unicamente do fato de ressoar sobre o fundo do assassinato
inaugural da humanidade, o do pai primitivo, na medida em que este,

permanece no assimilado, e cuja presena, mesmo que como ausncia, necessria efetividade do pai
simblico.
157
Ibidem. Pag. 15.
158
Ibidem. Pag. 214.

105
enfim, vem luz que se efetiva o que cabe bem chamar, pois est no
texto de Freud, de redeno crist.
159

Sobre esse movimento no mito freudiano que vai desde o totem
encarnao do verbo, Lacan acrescenta que

Se o mito da origem da Lei se encarna no assassinato do pai, de l
que so tirados todos esses prottipos que sucessivamente se chamam
animal totem, depois tal deus, mais ou menos poderoso e ciumento, e
no fim das contas o deus nico, Deus, o Pai. [...] Ele nunca foi o pai a
no ser na mitologia do filho, isto , na do mandamento que ordena
am-lo, ele o pai, e no drama da paixo que nos mostra que h uma
ressurreio para alm da morte. Quer dizer que o homem que
encarnou a morte de Deus continua existindo. Continua existindo como
esse mandamento que ordena amar a Deus.
160

E, por fim:

... se esse Deus sintoma, esse Deus-totem tanto quanto tabu, merece
que nos detenhamos na pretenso de fazer-se dele um mito na
medida em que ele foi o veculo do Deus de verdade. por seu
intermdio que a verdade sobre Deus pde vir luz, isto , que Deus foi
realmente morto pelos homens, e que, a coisa tendo sido reproduzida, o
assassinato primitivo foi redimido. A verdade encontrou sua via por meio
daquele que a Escritura chama certamente de o Verbo, mas tambm o
Filho do Homem, confessando assim a natureza humana do Pai.
161

Nesse sentido, as religies seriam, no caso das religies bblicas, diferentes

159
Ibidem. Pag. 214.
160
Ibidem. Pags. 217-218.

106
manifestaes, repeties ou re-velaes da verdade primeira de que Deus se
funda no pai simblico? Um significante primeiro e primevo (S1), que como tal
inaugura a cadeia significante (S2). Seus modos de repetio, suas diferentes
atualizaes na histria, nos textos fundadores de nossa histria, no que tange
religio, seriam "sintomaticamente" articuladas nos textos que sustentam esses
sintomas, o antigo e o novo testamento, e o Alcoro?
162

A experincia do Sinai marca o momento de fundao do que Lacan chama
discurso do mestre, articulado em seu seminrio sobre O avesso da psicanlise
163
,
de 1969-70, o que faz para a psicanlise do texto bblico, um tipo especfico e
privilegiado de texto fundador e legitima o acesso a ele em busca das estruturas
que a anlise descobre no homem.
No monoatesmo de Freud, se nos permitido um pequeno neologismo, a
estrutura est re-velada no mito da horda primeva. Nos monotesmo bblicos,
especialmente no nosso caso o judasmo e o cristianismo, encontram-se
diferentes articulaes do nome-do-pai como princpio tico regulador de uma
certa posio dos sujeitos em relao a seus desejos. Isso parece nos indicar que
o cristianismo efetua uma amarrao diferente do nome-do-pai em relao ao
judasmo, cujas particularidades, pelo menos algumas, cumprir examinarmos
adiante.
Portanto, faamos nossas construes. Sero construes sumrias, onde

161
Ibidem. Pag. 221.
162
Eis a o que seria um bom projeto de estudo no campo da psicanlise e da religio. Algumas indicaes,
embora indiretas nesse sentido, podem ser encontradas em SIBONY, Daniel. Les trois monothismes. Juifs,
Chrtiens, Musulmans, entre leurs sources et leurs destins. ditions du Seuil. Paris, 1992.
163
Cf. captulo 2.5. Pags 91 e ss.

107
pretendemos apenas ilustrar a psicanlise em relao direta com a religio, e no
provar ou argumentar que essas construes so verdadeiras, ao menos fora do
campo psicanaltico. No iremos exausto. Queremos to somente ilustrar a
operacionalidade da teoria psicanaltica na anlise da religio.

3.2. Construes em anlise

3.2.1. No jardim

Ao longo do captulo precedente, vnhamos pontuando o desenvolvimento
da teoria de Lacan - que como pode-se ver segue uma lgica relativamente
paralela em relao quilo que est em questo para o sujeito nas etapas de sua
assuno ao mundo como sujeito, segundo a teoria em questo - marcando
algumas ressonncias com temas do Novo Testamento e do livro do Gnesis. As
primeiras sero retomadas na avaliao da prxima seo. As segundas
164
, que
se referem criao e queda do homem, sero abordadas no que segue.
Queramos comear propondo uma tbua, um quadro, que nos servir para
pr em paralelo ao mesmo tempo em que distinguir "tempos" nos dois
desenvolvimentos. No se trata simplesmente de aplicar os mito de dipo e do pai
primevo ao mito de Ado, reorganizando "irrefutavelmente" os elementos do
segundo sob o imaginrio do primeiro. Trata-se de tentar isolar uma estrutura

164
Tratam-se das notas 91 (pag. 64), 99 (pag. 67), 120 (pag. 78) e 122 (pag. 80), no captulo precedente.

108
(Lacan) comum tanto ao mito bblico quando ao "sonho de Freud". Nesse sentido
que se faz necessrio algumas construes.
No entanto, no devemos nos esquecer que, apesar de todos os esforos
teolgicos e filosficos para transformar o Pecado Original numa simples
desobedincia ao mandamento divino, e de no haver, at o quarto captulo do
Gnesis qualquer meno a um ato sexual
165
, a tradio popular, o "povo",
digamos assim, sempre associou o pecado ao sexo. Em suma, Ado e Eva
fizeram amor. Eles eram, um para o outro, o fruto proibido. Eva, me e vida. O
nome hebraico, Havah, tem uma certa relao com vida, Hayim. Ela assim, por
uma etimologia que se explica no prprio texto, a me de todos os viventes, a
partir do que, devemos notar nesse "todos", no exclui Ado.
Recapitulemos. H dois relatos da criao no Gnesis. No primeiro
166

assistimos ao desenrolar de uma seqncia de oposies: cu/terra, luz/trevas,
bom/mau, guas de cima/guas de baixo, mar/continente, dia/noite, sol/lua... O
Deus criador basicamente um Deus que pe significantes no mundo, diria
Lacan. Em seis dias, Deus diferenciou, separou, criou. No sexto dia, fez o homem,
Sua imagem (tzelem), segundo Sua semelhana (dmut), macho e fmea (zachar
unekevah).
167

165
Quanto a isso devemos notar que o verbo hebraico ledaeh, que aparece como adjetivo para qualificar a
rvore do conhecimento do bem e do mal, tambm se refere ao conhecer no sentido sexual, como quando
Ado, no quarto captulo, conhece Eva. A relao entre conhecimento e sexualidade, como sabemos, , pelo
menos para a psicanlise, uma relao muito estreita.
166
Cf. Gnesis 1
167
Quanto a isso Lacan far um comentrio, por exemplo, na primeira sesso de seu seminrio de 1968 e 69:
"Sera suficiente recordar, a la entrada misma de ese dominio de las verdades constituyentes, todo lo que
aporta en ese campo el psicoanlisis, a saber, que no existe unin del hombre y de la mujer sin que: a) la
castracin no determine a ttulo de fantasma, precisamente, la realidad del partenaire en quien ella es
imposible; b) sin que ella - la castracin - se juegue en esta suerte de recelo que la plantea como verdad en el
partenaire, a quien ella es realmente - salvo exceso accidental - economizada. Insistamos precisamente en que,

109
No segundo relato
168
, vemos como que uma ampliao, poderamos dizer,
como se colocssemos uma lente de aumento nos fatos desse sexto dia e do
stimo, que parece ter perturbado o descanso divino. Deus cria o homem da argila
do solo
169
. No se fala de imagem e semelhana, mas de um sopro
170
. O homem
est sozinho, pe nome nos animais e observa que, ao contrrio desses, no
encontra para si uma companheira que lhe corresponda. Uma semelhante, a.
Ento um torpor, enviado por Deus, atinge-o, e -lhe arrancada uma de suas
costelas, do que depois se faz a mulher, que lhe entregue em seguida. "Eis
desta vez, o osso dos meus ossos e a carne da minha carne! Ela se chamar
humana, pois do humano foi tirada."
171
, exclama Ado.
Lacan viu nesse corte, do que de Ado uma parte arrancada, uma
imagem da estrutura do que se passa na operao de separao conforme
expomos acima: perde-se algo de si que se configura na estrutura como um objeto
perdido que causar o desejo do sujeito.
172

Que a costela de Ado seja emparelhada ao objeto a, parece, do ponto de
vista psicanaltico, genuno. Mas nos interessa mais o que acontece num plano

retomando esta frmula del Gnesis de que Dios los crea - existe tambin l 'crea' - hombre y mujer. Es el
caso de decir que Dios sabe por qu. En uno lo imposible de su efectuacin en la castracin, viene a
plantearse como determinando su realidad; en el otro lo peor, pues ella amenaza como posible y no tiene
necesidad de arribar para ser verdad, en el sentido en que ese trmino no comporta recurso." Em LACAN,
J acques (1968-9). O seminrio XVI. De um Outro ao outro. 13/11/68. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise.
URL: www.psicoanalisis.org
168
Cf Genesis 2-3
169
Adam ... afar min-haadamah. Cf. TORAH, NEVYIM, KTOVIM. Sinai Publishing. Tel-Aviv, 1982. 2,7.
170
Nfesh hayim. Cf. Ibidem.
171
Genesis 2,23. H a umjogo de palavras que se perde a traduo da TEB perde, em funo de sua correo
poltica. Ela se chamar mulher (ishah), porque do homem (ish) foi tirada. Cf. Ibidem, 2,23.
172
No conseguimos localizar a referncia, que se encontra em MARINI, Marcele. Lacan, A trajetria de seu
ensino. Editora Artes Mdicas. Porto Alegre, 1990. Pag. 235. Segundo ela, Lacan faz essa relao em algum
lugar de seu seminrio sobre O objeto da psicanlise (Cf. LACAN, J acques (1965-6).O Seminrio XIII. O

110
mais acima.
Nos interessa mais aquilo no que a prpria rvore da vida, ou seu fruto,
como objeto perdido, a, que alienada do homem, posta fora de sua realidade,
como aquilo que o real. Mas a rvore da vida, no meio do jardim, se confunde
com outra rvore, ou outro fruto, que o da cincia do bem e do mal, a respeito do
qual a lei de Deus disse: "Dela no comereis e no a tocareis, para no
morrerdes"
173
.
Deus probe o fruto da rvore do meio do jardim, mas, qual a rvore no
meio do jardim? Deus probe, e na instituio de sua lei aponta para o que o
objeto de seu desejo. Vida, conhecimento do bem e do mal. No seu pecado, o
homem ganhou o acesso ao falo, ao simblico, polaridade, o bem e o mal, seus
olhos se abriram, mas ele perdeu algo, uma libra de carne, perdeu um pouco de
vida, perdeu o fruto da rvore da vida, barrada para sempre do gozo pela
castrao, pela diviso do sujeito, pelo que o significante flico (u), smbolo do
prprio smbolo, o querubim com a espada flamejante, barra o gozo. No lugar da
vida o homem encontra a morte, ou aquilo que lhe mortifica.
Aos seus olhos se abrirem, homem e mulher se descobrem nus. Fazem
folhas de figueira, com o que cobrem seus genitais. Poderamos apontar nessas
folhas de figueira esse -? Ou esse S(A)? Essa mancha negra na imagem do
corpo do outro, no corresponderia a esse buraco no imaginrio, no simblico e no

objeto da psicanlise. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org) que neste seminrio
no ser definido como outro seno o objeto a. Cf. Captulos 2.4 e 2.5 Pags. 83 e ss.
173
Cf. Gnesis 2,16-17 e 3,2-3. O texto hebraico diz mot temut (2,16), acentuando uma repetio, dando
nfase ao morrer... morrer de morte. Cf. TORAH, NEVYIM, KTOVIM. Sinai Publishing. Tel-Aviv, 1982. 2,16.

111
real? Seria essa a razo da vergonha? Vejamos como fica nossa tbua:

Tbua de Paralelos
Freud Lacan Gnesis
1
o
tempo
Identificao com o
Pai Primevo
Goze! - Estgio do Espelho
Deus cria o homem a partir da argila do
solo, a Sua imagem e semelhana. E lhe
d de todos os frutos do jardim como
alimento.
2
o
tempo
Interdito: no
dormirs com
minhas mulheres
Introduo da ordem
simblica e da lei, que
aponta o objeto do gozo do
Outro.
No comer do fruto da rvore que est no
meio do jardim
3
o
tempo
Assassinato do Pai e
instituio do Totem
como smbolo de sua
ausncia
Castrao
nome-do-pai, pai simblico,
morto. Diviso do sujeito ($)
O pecado: a serpente seduz Eva e Eva
seduz Ado. Comem do fruto proibido,
seus olhos se abrem. Percebem que esto
nus, cobrem-se com folhas de figueira
S(A)
4
o
tempo
Tem incio a
civilizao com base
num crime
S1 excludo de S2, o
sujeito se aliena
definitivamente na
linguagem, e separa-se do
objeto perdido (a)
Homem e mulher so expulsos do
paraso, perdem o acesso rvore da vida
(a), cujo caminho ser guardado pelo
Querubim com a espada flamejante (u)
A morte entra no mundo.

No primeiro tempo, em Freud, a identificao primeira ao pai, ao pai
primordial, enigmtica em Freud e traduzida no imperativo "Goze!" em Lacan.
Eqivale tambm ao estgio do espelho, da identificao com a imagem ideal do
eu, Deus.
No segundo tempo, h um interdito. Em Freud, as mulheres do pai primevo,
no mito de dipo a me, M na estrutura de Lacan. Aquele que faz o interdito
parece ter algo (o falo, o conhecimento do bem e do mal), que tem relao com
aquilo que interditado, segundo a serpente. Ou o desejo do Outro, aqui, a lei
que define o objeto de sua falta? Conhecimento do bem e do mal, vida. J av seria
mesmo ignorante?
174
Ou morto? rvore do meio do jardim: cincia do bem e do
mal, que trs a morte, e a rvore da vida. Duas rvores, dois frutos, um nico

174
Cf. a frente, nota 193, e/na pag. 120 e ss.

112
centro, a.
No terceiro tempo o pai primevo assassinado em Freud, e se institui em
seu lugar o totem, smbolo do pai, pai morto, nome-do-pai. Aquele que suposto
ter o falo, a ltima palavra. O homem castrado. A maldio cai sobre a criatura.
Seus olhos se abrem, verdade, mas a morte entra no mundo
175
. Vida e morte, no
centro do jardim. Lacan, como j frisamos, dir que Freud

... lida diretamente com as potncias que emanam do conhecimento do
bem e do mal.
176

Pulso de vida e pulso de morte. Ado e Eva se vem, e se vem nus. Ao
faz-lo, sentem vergonha, pois algo lhes falta, falta essa que indicada pelas
folhas de figueira S(A).
No desfecho, o Senhor caminha pelo jardim e descobre que o homem
comera do fruto proibido. Lana sua palavra sobre a serpente, a mulher e o
homem, cujos enigmas no penetraremos aqui, mas que parecem marcar a
distino entre os sexos e a primazia do falo, condio da no relao sexual. Em
seguida, homem e mulher so expulsos do paraso. O fruto da vida, a,
definitivamente separado do homem. E seu caminho est barrado pelo falo
simblico (u), o querubim com a espada flamejante.
Eis a uma pequena "construo em anlise", que nos permite ver um certo

175
Lembremos que Lacan relaciona a pulso de morte freudiana insistncia da cadeia significante. Cf.
acima, captulo 2.3, pags. 65 e ss.
176
J aneiro, 1997. 4
a
edio. Pag. 133.

113
paralelo entre a trajetria terica de Lacan, a trajetria subjetiva dos sujeitos
conforme elucidada pela psicanlise, e a trajetria de nossos primeiros pais.
Retomaremos essa e as construes que seguem, questionando sua legitimidade,
aos poucos, ao longo do que se segue.

3.2.2. A Coisa e o Declogo, entre os hebreus

em seu seminrio sobre A tica da psicanlise que Lacan far uma
grande soma de comentrios acerca da tese de totem e tabu, e da questo da lei,
j que o pai simblico funda a lei, no que ela depende da linguagem, dando um
certo privilgio ao comentrio do Declogo. Partiremos ento para mais uma
construo.
Quanto revelao mosaica ento, logo de sada, eis o que Lacan nos
sugere:

"... a sara ardente era a Coisa de Moiss ..."
177

Essa Coisa no outra coisa seno a epifania do Deus YHVH. A anlise de
Lacan supe um objeto que se revela como Coisa desejvel e imperecvel (a
sara no se consome) no ato mesmo em que se distancia do sujeito interditando-
se a ele. Esse objeto, essa coisa, tem relao com o real e com a causa do
desejo. No texto bblico, eis como se apresenta a Moiss essa Coisa:

177
Ibidem. Pag. 213.

114
O anjo do Senhor apareceu-lhe numa chama de fogo, no meio da sara.
Moiss viu: a sara ardia em fogo, mas no se consumia. Moiss disse
ento: "Vou chegar perto para ver essa grande viso: porque a sara
no queima?" O Senhor viu que ele havia chegado perto para ver, e
Deus o chamou do meio da sara: "Moiss, Moiss!" Ele disse: "Eis-me
aqui!" Deus falou: "No te aproximes! Tira as sandlias dos ps, porque
o lugar onde ests uma terra santa". E acrescentou: "Eu sou o Deus
de teu Pai, Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de J ac". Moiss
cobriu o rosto, pois tinha medo de ver a Deus.
178

Observe-se a aquilo que destacamos, de que h na experincia de Moiss
essa espcie de ambigidade em relao Coisa sara ardente, YHVH, que o
desejo de Moiss de se aproximar ao mesmo tempo em que interditado de o
fazer, sentindo medo. Quanto a isso, Lacan no cansar de insistir que o que bem
chamamos uma epifania uma espcie de revelao do real:

... h algum tempo sabem que emprego de bom grado a frmula - os
deuses so do campo do real.
179

Esse encontro com o real, na experincia humana, marcado pela
angstia, o afeto que no engana e cujo objeto o objeto a, j que ele o que
resta no intervalo entre o sujeito e o Outro, na medida em que a Coisa sentida
como tal, como Outro sujeito, por aquele que tem dela a experincia. O prximo
passo na constituio da religio a codificao do desejo do Outro, que se torna
aqui a lei de Deus.

178
xodo 3, 2-6.
179
LACAN, J acques (1963-4). O Seminrio. Livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.
a
Edio. Pag. 48.

115
Temos assim uma primeira formulao que conduzir Lacan ao comentrio
do declogo, na medida em que essa revelao especfica dos hebreus se
plenificar na articulao de um sistema legal fundado no desejo de um Outro,
uma Outra Coisa que se anuncia como Deus sempre do Pai. Alm disso, o texto
da Tor, da lei, , para o judasmo, a prpria epifania, a prpria manifestao do
sagrado, da Coisa que nos interessa.
Lacan, para espanto geral, comea com a suposio de que talvez esses
dez mandamentos no sejam seno as leis da linguagem:

Esses dez mandamentos ... talvez sejam apenas os mandamentos da
fala, quero dizer que explicitam aquilo sem o que no existe fala ...
possvel [...] nesses dez mandamentos, em parte alguma est
assinalado que no se deve dormir com a me [...] Os dez
mandamentos, no poderamos ... interpret-los como algo muito
prximo daquilo que funciona efetivamente no recalque do
inconsciente? Os dez mandamentos so interpretveis como destinados
a manter o sujeito distncia de toda realizao do incesto, como uma
condio, e uma s, que a de nos darmos conta de que a interdio
do incesto no outra coisa seno a condio para que subsista a fala
[...o Declogo] regula a distncia do sujeito a das Ding, uma vez que
essa distncia justamente a condio da fala [...] como, sob um outro
ngulo, no se dar conta, simplesmente enunciando-os, de que eles so
a lista e o captulo de nossas transaes de cada instante? Eles
expem a dimenso de nossas aes como propriamente humanas. Em
outros termos, passamos nosso tempo violando os dez mandamentos, e
justamente por isso que uma sociedade possvel ...
180

180
J aneiro, 1997. 4
a
edio. Pags. 88-90.

116
Devemos admitir, de passagem, que "no desejars a mulher do prximo"
talvez inclua a prpria me. No se trata para ns de sustentar uma interpretao
imaginria dizendo ento que o que est em questo nos dez mandamentos
simplesmente a interdio do incesto. a forma pela qual essa interdio
apresentada, na medida em que seu texto apresentar o contorno do objeto em
questo nos vrios contextos da vida dos homens quantos foram necessrios
naquele momento. Ou seja, a estrutura dos dez mandamentos enquanto
reveladores da Coisa - que na clnica pode muito bem ser reduzida me e ao
gozo impossvel da realizao incestuosa - que est em questo na anlise de
Lacan.
181

H trs aspectos do Declogo destacados por ele: 1- expresso das leis da
fala, 2- funcionam no recalque do inconsciente e 3- regulam a distncia do sujeito
em relao ao real da Coisa. Todos os trs aspectos so ao mesmo tempo uma
s Coisa.
Uma bela anlise da questo do Declogo em Lacan o artigo de J ulia R.
Lupton e Kenneth Reinhard, O Sujeito da Religio. Lacan e os Dez
Mandamentos
182
, onde os autores procuram mostrar, a partir de Lacan, como o
texto do Declogo inaugura na histria o sujeito da religio monotesta, o discurso
do mestre. Para eles, no s a revelao mosaica no tem nada a ver com o que
quer que seja de uma ontologia grega, como tambm ela funda a estrutura qual

181
O que acontece que Lacan pretende ter isolado a estrutura, o osso do dipo de Freud, que seria como
Freud o apresenta um sonho. Da, o prprio Lacan que parte para diversos campos do saber, tentando
mostrar a incidncia dessas estruturas em suas articulaes. A religio seria privilegiada nesse sentido.
182
O texto que usamos aqui chegou a ns por comunicao pessoal. Uma verso dele pode ser encontrada na
internet em www. jcrt.org/archives/02.1/. No verificamos se o texto na internet corresponde exatamente ao
texto que usamos. Todas as citaes desse texto foram traduzidas por ns.

117
todos ns estamos atados por nossa submisso palavra:

Na forte formulao de Lacan, mais o caso de que o discurso da
religio nos supe - suporta e subscreve nossas derradeiras estruturas
de ser, a subjetividade, e a interao social. Isto , o sujeito secular
produzido pelos discursos religiosos que os precedem e continuam a
falar atravs dele;
183
o desafio para a crtica contempornea no
silenciar ou desbancar esses discursos, mas fazer com que o sujeito
moderno assuma a responsabilidade por sua enunciao.
184

Para os autores, que seguem as pistas de Lacan, o Declogo apresenta
uma articulao da alienao primria do sujeito por um significante mestre e a
instituio das leis da fala s custas do imaginrio. Eles tero o cuidado de dar
ateno s implicaes da maioria dos mandamentos, inclusive s sutilezas
exegticas que no nos ser necessrio repetir.
Os autores comeam por notar que h no versculo anterior, no primeiro,
que enquadra por cima o declogo - "E Deus falou todas essas palavras
dizendo"
185
- uma redundncia na fala - falou palavras dizendo - que os fazem
buscar na tradio rabnica elementos para sustentar que o carter repetitivo da
cadeia significante j se expressa a, alm do fato de que o texto do Declogo
ser tambm retomado no livro do Deuteronmio: "Deus disse uma coisa, duas

183
184
LUPTON, J ulia R. e REINHARD, Kenneth. The Subject of Religion. Lacan and the Ten Commandments.
18 pginas. Pag. 1. Como o texto nos foi enviado num formato diferente daquele que se encontra online,
qualquer numerao de pginas seria equvoca visto que sua impresso pode ser feita em vrios formatos ao
gosto de cada um. Damos aqui a pgina de nossa impresso, e o total de pginas, para que o leitor possa se
localizar proporcionalmente ao tamanho total do texto.
185
xodo 20,1

118
coisas que ouvi"
186
, diz o salmista.
H tambm um problema quanto diviso dos dez mandamentos. A
tradio crist inicia no terceiro versculo, ao passo que a judaica inicia no
segundo. Eles se fiaram pela diviso segundo a tradio judaica, onde o primeiro
mandamento :

Eu sou o Senhor (YHVY), teu Deus, que te fiz sair da terra do Egito, da
casa da servido.
187

Segundo eles, trata-se a de uma lei sem qualquer contedo positivo ou
negativo, uma lei que isola o nome impronuncivel (S1) de YHVH anterior e fora da
cadeia significante (S2), representada pelos outros mandamentos. Segundo os
autores

Na eleio dos israelitas como Povo de Deus, o nome prprio YHVH
funciona como um significante primrio que Lacan chamar "S1", o
significante sem significado que ancora o sujeito no interior de uma
constelao particular da ordem simblica, atravs de um encontro
cataclsmico com a linguagem em sua materialidade, como puro
comando. [...] O significante primrio um pedao de linguagem sem
sentido que situa o sujeito numa existncia virtual no Outro.
188

Assim, nossos autores identificam na primeira lei de Deus "excluso
ntima" de um significante, que s est a para ordenar a cadeia significante, ao

186
Salmo 62,12.
187
Exodo 20,2
188
18 pags. Pag. 3.

119
smbolo do Pai por excelncia, ao nome-do-pai, no que ele retroage sobre o trao
unrio.
O segundo mandamento diz:

No ters outros deuses diante de mim. No fars para ti dolos ou
coisa alguma que tenha a forma de algo que se encontre no alto do cu,
embaixo na terra, ou nas guas embaixo da terra. No te prosternars
diante desses deuses e no os servirs, porque eu sou o Senhor, teu
Deus, um Deus ciumento, visitando a iniqidade dos pais nos filhos at
a terceira e a quarta gerao - se eles me odeiam - mas provando
minha fidelidade a milhares de geraes - se eles me amam e guardam
meus mandamentos.
189

Lacan ver nessa proibio da idolatria algo como uma eliminao da
funo do imaginrio
190
a que nossos autores daro todas as conseqncias. Para
eles

Proibir a idolatria ento, em seu nvel mais arcaico, rearticular o
cancelamento primrio da imagem pela palavra: isso modela a entrada
da criana na linguagem. O mandamento estabelece a diferena entre
qualquer representante e sua representao [...] recorrendo ao caso
limite de Deus [...] o nome de Deus a exceo que prova a regra, o
significante que transcende qualquer significado que ele pode atrair, e
neste processo inaugura a cadeia significante. Atravs de sua excluso
de tal cadeia, o S1 mantm o S2 em sua pluralidade, sua falta de

189
Exodo 20,3-6.
190
"[N]o segundo mandamento [...] a eliminao da funo do imaginrio se oferece a meus olhos, e acho que
aos de vocs tambm, como o princpio da relao com o simblico ..." LACAN, J acques (1959-60). O
Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1997. 4
a
edio. Pags. 103-
104.

120
totalidade.
191

O mandamento contra a idolatria serve para reorganizar a cadeia
significante (S2) ao seu ponto de articulao no significante unrio, no s como
defesa contra a perverso polimorfa encarnada na idolatria como tambm reao
possibilidade imaginria de um significado absoluto e ltimo que resolveria todas
as contradies. Em suma

A proibio da idolatria, a conseqncia lgica do nome falado no
primeiro mandamento, constitui o sujeito da religio como aquele que
deseja imagens para sempre proibidas a ele pela linguagem que o cria
como sujeito.
192

A seguir, os autores iro relacionar a questo da imagem, depois da
revelao mosaica, impossibilidade da relao sexual. Em seu seminrio sobre
O Avesso da Psicanlise Lacan retoma o tema em questo, articulado a seu
comentrio sobre Osias, que parte da necessidade de iluminar a tese freudiana,
caracterizando a instituio do Declogo como a instituio do desejo de um Deus
feroz e ignorante. Ignorante, sobretudo, em relao ao sexo
193
. Trata-se a da

191
18 pags. Pag. 4-5.
192
Ibidem. Pag. 6.
193
Neste seminrio Lacan est articulado seus quatro discursos: do mestre, da universidade da histrica e do
analista. O primeiro o avesso do ltimo, ou vice-versa. Lacan se refere l diretamente ao Declogo como a
instituio, em nossa histria, do discurso do mestre, que ignora o sexo e s produz a satisfao representada
pelo mais-de-gozar do objeto a, anos antes relacionado por ele mais-valia de Marx. Cf. quanto a isso o
seminrio De um Outro ao outro (LACAN, J acques (1968-9). O Seminrio XVI. De um Outro ao outro.
Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org) e o cap. IX de LACAN, J acques (1969-
70). O Seminrio. Livro 17. O avesso da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1992. Pags 125 e ss.,
onde o discurso de Osias posto contra e sobre o pano de fundo dos cultos da fertilidade da terra, dos deuses
que de sexo, eles sabiam.

121
instituio do discurso do mestre, ao qual j fizemos uma breve aluso. O produto
dessa instituio o objeto a, e a verdade revelada a diviso do sujeito. Por isso

Deus nada mais que o que faz com que, a partir da linguagem, no se
possa estabelecer relao entre sexuados.
194

como Lacan se expressar em 1975, no seminrio RSI.
A impossibilidade da relao sexual pode tambm ser muito bem
exemplificada nesse texto cannico no qual os sculos e as tradies no
cansaram de se ver numa posio de amor feminina em relao a Deus. O
Cntico dos cnticos uma estria de eterno desencontro, de satisfao sempre
adiada, que foi, curiosamente, transformado no modelo da relao do homem, em
seu povo ou em sua igreja, com Deus. Em termos psicanalticos, ela quer dizer
que entre o homem e a mulher h um hiato irreconcilivel, materializado da
diversidade fundamental de suas formas de gozo, e na conseqente
impossibilidade de sua escritura, e na primazia do falo na distino entre os sexos.
No h relao sexual porque no h um significante que de dois faa um.
195

Para Lacan, porque houve YHVH, ns no mais sabemos qualquer coisa
sobre sexo. Nossos autores acrescentaro:

O projeto da psicanlise, que encontra seu avesso no corte decisivo
introduzido pelo monotesmo [...] como o monotesmo, entra na cultura
como uma interrupo radical, um momento de inigualvel "revelao"
que pontua o suave funcionamento da significao nas estruturas da

194
LACAN, J acques (1974-5). O Seminrio XXII. RSI. Edio pirata: o Gordo e o Magro, pag. 21.
195
Cf. Captulo 2.5. Pags. 89 e ss.

122
ideologia atravessando as fantasias que as subentendem.
196

O terceiro mandamento se conecta ao primeiro, ao mesmo tempo
afirmando e instituindo a impossibilidade do S1 de ser dito:

No pronunciars o nome do Senhor, teu Deus, em vo, pois o Senhor
no deixa impune quem pronuncia o seu nome em vo.
197

Trata-se a, segundo nossos autores, de se isolar o YHVH, no panteo de
significantes que circulam na vida ordinria, reservando para ele o espao do
sagrado, do santo, elevando o nome enquanto objeto dignidade da Coisa -
frmula lacaniana para a sublimao.
Do quarto mandamento, que se refere ao sbado, os autores diro,
salientando que ali trata-se principalmente de uma proibio do trabalho,
entendendo isso como uma proibio do trabalho de produo de significao,
que ele institui um corte no cotidiano, um vazio, que tem a funo de remeter o
sujeito novamente ao significante mestre, unrio, impronuncivel, o nome do Deus
dos pais, o nome-do-pai, YHVH.
198

Por fim, o quinto mandamento ordena que se honre pai e me. Os autores,
no comentam esse mandamento. Mas sua implicaes so sugestivas no campo
analtico. Ele parece fazer uma ligao entre os mandamentos precedentes e os

196
18 pags. Pag. 7.
197
xodo 20,7
198
18 pags. Cf. pags. 5-10.

123
que viro. Os autores, sustentando-se na tradio rabnica, fazem meno
diviso das tbuas da lei em dois grupos de cinco, nos quais haveria um
paralelismo entre os cinco primeiros e os cinco ltimos.
O sexto mandamento, que segundo essa diviso estaria em paralelo com o
primeiro, no outro seno o

No cometers homicdio,
199

que nos permite entrever, novamente, o mito freudiano. Os autores tambm no o
comentam, mas no poderamos dizer que a proibio do assassinato se ligaria a
algo que tem a ver com esse pai simblico, isto , morto, encarnado no
significante impronuncivel do nome de Deus?
O stimo mandamento, paralelo ao segundo, probe o adultrio, e nisso se
compara proibio da idolatria, por parte de um Deus ciumento que no admite
outros deuses diante Dele. O oitavo probe o roubo, o nono a mentira e por fim, o
dcimo, probe a cobia dos bens do prximo, incluindo a sua mulher.
Os autores salientam que diviso em duas tbuas de cinco do declogo,
segundo a tradio judaica, corresponde uma espcie de diviso entre as coisas
que tem a ver com Deus, com o espao do sagrado, e as coisas que tem a ver
com o espao cotidiano. Ora, se na primeira metade o que estava em questo
dizia respeito essencialmente s coisas de Deus, s coisas de seu culto e do
respeito que lhe deve ser dado, como Coisa, na segunda metade a Coisa em

199
xodo 20,14

124
questo est relacionada aquilo que do prximo e o prprio prximo representa a
causa do desejo que se trata ento de definir ao mesmo tempo em que, dela,
arranjar s coisas para que se possa manter uma certa distncia.
Trata-se no declogo ento de manter, segundo Lacan, a distncia do
sujeito em relao Coisa que poderia alimentar seu gozo, como a desejvel
mulher do prximo, seus bens e sua vida. O declogo eleva esses objetos
possveis do desejo, esses objetos a, "dignidade da Coisa". Os autores notam
que os dez mandamentos comeam com o nome impronuncivel de YHVH, e
terminam com o prximo, situando assim os dois extremos do espao de sua
funo. As duas tbuas da lei, que sero condensadas no cristianismo como amor
a Deus e amor ao prximo.
De uma forma geral, novamente, o que se encontra no texto bblico so as
estruturas reveladas como verdade no discurso psicanaltico. Mas at aqui,
estivemos navegando em terreno antigo testamentrio. Passemos para uma outra
perspectiva.

3.2.3. De um Lgos ao lgos

H quase o que poderamos chamar uma "tendncia natural", na tradio
ocidental, a pensar Deus como Outro, e, assim, a que aqueles que trabalham com
tal conceito abordem atravs dele a problemtica em torno da questo Deus.
Lacan relaciona explicitamente seu Outro com a idia de Deus, dizendo que

125

O Outro, o Outro como lugar da verdade, o nico lugar, embora
irredutvel, que podemos dar ao termo ser divino, Deus, para cham-lo
daquele nome, para cham-lo por seu nome. Deus propriamente o
lugar onde, se vocs me permitem o jogo, se produz o deus-ser - o
deuzer - o dizer. Por um nada, o dizer faz Deus ser. E enquanto se
disser alguma coisa, a hiptese Deus estar a.
200

O que Lacan parece estar dizendo, seguindo de perto as elaboraes de
Freud, e o que podemos compreender disso que a idia de Deus uma espcie
de personificao desse Outro, tendo como seu ncleo, por assim dizer, o
significante do nome-do-pai. Mais uma vez:

O fim do nosso ensino, no que ele persegue o que se pode dizer e
enunciar do discurso analtico, dissociar o a e o A, reduzindo o
primeiro ao que do imaginrio, e o outro, ao que do simblico. Que o
simblico seja o suporte do que foi feito Deus, est fora de dvida. Que
o imaginrio se baseia no reflexo do semelhante ao semelhante, o
que certo.
201

Esse Outro, imprescindvel para Lacan, atravs do que pretendia ele
exorcizar de uma vez por todas da psicanlise a sombra de Deus, mais tarde em
sua elaborao terica barrado. Ou seja, no Outro, faltam significantes que em
no faltando poderiam promover a verdade como toda. Isto , h no Outro uma
falta, um recalque, desejo, buraco. O Outro barrado quer dizer que o nome-do-pai,

200
LACAN, J acques (1972-3). O Seminrio. Livro 20 - Mais, Ainda. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1996. 2
a
Edio. Pag. 62.
201
Ibidem. Pag. 111.

126
significante que sustenta a cadeia significante como significante, nele, recalcado,
ou melhor, o que tem de estar l para que haja o recalque como tal.
As palavras de Lacan nos ajudaro a situar melhor a funo que atribui ao
Outro e ao nome-do-pai em relao religio:

O que Freud nos trs, concernindo ao que diz respeito ao Outro,
justamente isso, que s h outro quando se o diz. Mas absolutamente
impossvel dizer inteiramente esse Todo-outro, h uma 'Urverdrngt',
um inconsciente irredutvel e este, de ser dito, , por assim dizer, o que
no s se define como impossvel mas introduz como tal a categoria do
Impossvel [...] Que a religio verdadeira, foi o que eu disse em outra
ocasio. [...] Ela diz que ele [Deus] ex-siste, que ele a ex-sistncia por
excelncia, ou seja, em suma, ele o recalcamento em pessoa, ele ,
inclusive, a pessoa suposta ao recalcamento. E nisso que ela
verdadeira. Deus nada mais que o que faz com que, a partir da
linguagem, no se possa estabelecer relao entre sexuados [...] Deus,
comporta o conjunto dos efeitos de linguagem, incluindo a os efeitos
psicanalticos, o que no dizer pouco!
202

"... A pessoa suposta ao recalcamento ...", eis a o nome-do-pai, na medida
em que ele que responde pelo significante flico (u) no que ele falta na cadeia
significante, correspondendo essa falta ao S(A), ao S1 e falta do falo imaginrio
(-). Tudo isso vem no lugar de uma falta real no Outro, marcada com a, a Coisa
que o desejo do Outro para o qual ele aponta com sua lei, lei esta que como
letra, real, faz "litoral" separando o sujeito de seu gozo.
Mas tomemos ento essa problemtica agora por uma outra via. Tomemos

202
LACAN, J acques (1974-5). O Seminrio XXII. RSI. Edio pirata: o Gordo e o Magro, pag. 12.

127
a via do lgos. De volta ao seu seminrio de 1959/60 sobre A tica da Psicanlise,
Lacan declara, como j salientamos, logo de sada:

... lhes mostro a originalidade da converso freudiana na relao do
homem ao lgos.
203

Uma tal afirmao, que inclui um termo que para ns se destaca por sua
pertinncia tambm ao campo religioso, passaria por uma simples metfora ou
artifcio discursivo se no a vssemos surgir justamente a partir de quem, na boa
tradio freudiana, nos ensina a no considerar a escolha de uma termo num
determinado contexto como uma simples aleatoriedade, mas a darmos a cada
articulao significante seu pleno valor e sentido.
Obviamente seria demasiado forado querer fazer pensar que ao usar o
termo lgos naquele momento, Lacan tivesse em mente a apreenso exata que
lhe dada no discurso exegtico, isto , aquele que se refere ao lgos que era en
arkei. Porm, no podemos deixar de suspeitar que esteja a pelo menos uma
provocao, e como tal que deveremos tom-la.
Sobre o en arkei, por exemplo, eis o que comenta Lacan em seu seminrio
sobre um Discurso que no seria o do Semblante, de 1971, na sesso de 10 de
maro:

De incio, cv okq, heim? Como eles dizem, o que no tem nada a ver
com qualquer temporalidade que seja, pois ela decorrncia disso, no

203
LACAN, J acques (1959/60). O Seminrio. Livro 7 - A tica da Psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de

128
comeo est a palavra [...] Enfim, a palavra fez coisas. Coisas que eram
seguramente cada vez menos discernveis, porque elas eram seus
efeitos.
204

En arkei... numa referncia de tom agostiniano, situando o arkei antes de
qualquer temporalidade, j que a prpria temporalidade j efeito da palavra,
claramente ligado ao Lgos no discurso de Lacan nesse momento. Qualquer
psicanalista acrescentaria que para que haja qualquer noo ou apreenso
humana de tempo, h de haver uma organizao significante que a sustente,
como um calendrio, por exemplo.
A referncia ao Lgos de so J oo foi mais explcita em outros momentos.
Queremos destacar primeiro, logo nos primrdios de seu ensino, em seus tempo
de "evangelizao"
205
, uma discusso no seminrio de Lacan sobre o famoso
primeiro versculo do evangelho de So J oo. Ela se centra na traduo do
Verbum latino, que tem como pano de fundo o Lgos grego e, segundo o
interlocutor de Lacan, o Dabar hebraico. Foi na sesso de 15 de junho de 1955
206

que, em meio ao que se referia ento e que ns j delineamos como Discurso
Universal, Lacan como que prope a seguinte traduo e comenta:

Verbum a linguagem, e inclusive a palavra. No texto grego, logos
tambm a linguagem, e no a fala. Depois disso, Deus fez uso da fala
- Faa-se a luz, diz ele.
207

204
LACAN, J acques (1970/71). O Seminrio. Livro 18 - De um Discurso que no Seria o do Semblante.
Edio do Centro de Estudos Freudianos do Recife, 1995/1996. Pg. 79.
205
Ver nota 83 pag. 58.
206
LACAN, J acques (1954-5). O Seminrio. Livro 2 - O Eu na Teoria de Freud e na Tcnica da Psicanlise.
a
edio, pags 353 e ss.
207
Ibidem. Pag. 353.

129
Note-se, nessa traduo, que "palavra" uma alternativa perfeitamente
legtima para a tradio religiosa, embora "linguagem" possa levantar muitas
dvidas. Alm disso, h a um "depois disso" que no est presente nem em J oo,
nem no Gnesis, e que contorce um pouco, mas significativamente, as relaes
entre o texto da gnese e o de So J oo.
Ao traduzir o Verbum/Lgos por linguagem e retornar ao livro do Gnesis
acrescentando um "Depois disso, Deus fez uso da fala, Deus disse ...", Lacan est
marcando o ponto onde v a distino entre a linguagem e a fala, que mobilizava
a discusso do seminrio. Trata-se na linguagem do fato dos seres participarem
de um cdigo comum, e a partir dele poder estabelecer relaes onde h uma
circulao de mensagens. A linguagem o cdigo enquanto que "pairando" sobre
ns, e a fala esse cdigo em ao.
Retornemos ento referncia de Lacan ao evangelho e ao que isso
suscitou de discusso. Falamos acima do interlocutor de Lacan e do fato de ter
chamado a ateno para o termo Dabar hebraico. Lacan interpelado pelo Dr.
Lecraire sobre sua traduo - no princpio era a linguagem -, sendo-lhe sugerido
que talvez o Verbum latino fosse melhor traduzido por fala, e quando um tal Sr.
X, em apoio s colocaes do Dr. Lecraire, sugere que So J oo tivesse o campo
semntico de Dabar em mente:

SR. X: - Verbum a traduo da palavra hebraica dabar que quer dizer
justamente fala, e no linguagem.
208

208
Ibidem. Pag 364. Nesse momento, aps adiar a considerao sobre "esse negcio de hebraico" para uma
sesso posterior, Lacan nos deixa o seguinte comentrio: "Enquanto no nos tiverem metido uma cadeira de
teologia na faculdade de cincias, no vai haver sada, nem para a teologia, nem para as cincias."

130
A discusso ser retomada e filologicamente aprofundada logo no incio do
seminrio de 9 de junho. Os autores da discusso fazem girar a o termo dabar
(ou davar), o Wayomer hebraicos, e o Memmra aramaico. O assim chamado Sr. X
sustentar que, apoiando-se nos estudos de Bultmann sobre o terceiro versculo
da Gnese e nos desenvolvimentos de uma certa tradio rabnica, que no
nomeada no texto e que segundo ele faria um uso mais substantivado do
Wa'omer, que est na mesma raiz do Memmra aramaico e que seria a mesma
coisa que o Dabar hebraico, a traduo de lgos por linguagem no vlida,
sendo melhor pensar em fala.
Pode-se sintetizar a discusso da seguinte forma: Para o Sr. X o sentido do
lgos grego, por ter como pano de fundo o dabar hebraico e o memmra aramaico,
est mais ligado fala que a linguagem, pois ele supe que Lacan esteja se
referindo linguagem, portanto ao lgos, no sentido de uma racionalidade
filosfica ocidental, ao lgos platnico, que no deve ser suposta na tradio
judaica. Lacan, por sua vez, apoiando-se numa interpretao feita em outro
momento de seu seminrio ao De Magistro de Santo Agostinho
209
e ao uso que l
se faz do termo Verbum, sustenta a traduo por linguagem, na medida em que,
ao falar da linguagem, frisa que no est se apoiando numa concepo platnica
de racionalidade, mas naquilo que d a condio da fala. Digamos, um
reservatrio de significantes que introduzem, quando se tornam fala, uma
apreenso do real, que introduzem certos contrastes na apreenso do real, ou

209
LACAN, J acques (1953-4). O Seminrio. Livro 1. Os escritos tcnicos de Freud. J orge Zahar Editor. Rio
de J aneiro, 1993.

131
seja, fazem sentido.
A discusso interrompida. Lacan reconhece sua dificuldade em sustentar
a traduo por linguagem, frisa o quanto est aberto s intervenes e correes
que pode-se fazer em relao a seu discurso, e no se volta mais ao assunto
naquele ano.
Mas devemos dizer que apesar de tal dificuldade, o Lgos permanecer
presente no discurso de Lacan. Retomar o termo em vrios momentos, e seu
sentido estar sempre oscilando entre linguagem e fala, porm nunca perder sua
ligao com a dit-maison do Outro.
Para seguirmos o fio, tomemos uma passagem de seu seminrio de 1960
sobre A Transferncia
210
, onde comentando a questo das revelaes, no sentido
da experincia numinosa, conforme podemos apreend-la, por exemplo, no
pensamento de Rudolf Otto, e que para Lacan estaria ligada ao campo do real, diz
que

... o mecanismo da revelao crist se encontra, de maneira
incontestvel, no caminho que leva a sua reduo e, em ltima
instncia, sua abolio. Com efeito, ele tende a deslocar o deus desta
revelao, bem como o dogma, em direo ao Verbo, o logos. Em
outras palavras, est num caminho paralelo ao que segue o filsofo, na
medida em que sua fatalidade negar os deuses.
211

A inspirao hegeliana declarada. Neste ponto Lacan parece contradizer-

210
LACAN, J acques (1960-1). O Seminrio. Livro 8. A transferncia. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1992.
211
Ibidem. Pag. 51.

132
se em relao ao que sustentara em 1955. Aqui, coloca o Lgos de J oo em
paralelo ao lgos da filosofia. De fato isso verdadeiro quanto cristandade,
porm, numa considerao mais restrita, vimos pelas observaes do Sr. X acima
e veramos se considerarmos o Lgos na tradio e na exegese, que o Lgos de
J oo est mais ligado tradio da palavra de Deus, sustentada pelo judasmo,
portanto, um Lgos da fala e da palavra. Porm, isto apenas um detalhe, quando
o que mais precisamente nos interessa no momento tentar compreender o que
est por trs do lgos no pensamento de Lacan em geral.
Ele continua:

Essas revelaes, que o homem encontrava at ento no real - no real
onde aquilo que se revela , alis real - pelo real que o desloca, ele vai
busc-las no logos, isto , no nvel de uma articulao significante.
212

Deixemos de lado por enquanto a questo do real - que, como que para
ilustrar o que aqui expomos: insiste - para situarmo-nos nessa breve "definio
lacaniana" do lgos: articulao significante. Pode-se dizer que era isso o que
buscvamos, e que permanece em continuidade com suas elaboraes anteriores
sobre o Lgos e se manter assim at o fim. que neste ponto, onde a questo
da verdade j est mais elaborada em seu pensamento, pode-se ser mais
especfico quanto ao sentido de uma elaborao significante e o quanto nisso no
se trata do que se pensou sobre o que seria uma racionalidade filosfica. Ou seja,
o lgos, permanece um termo oscilando entre linguagem e fala, j que nesta

212
Ibidem. Pag. 51.

133
dimenso, dit-maison, como se diz, que, para Lacan, se sustenta a verdade.
E eis que novamente Lacan comenta o Verbo, em articulao a uma srie
de coisas que nos sero de alguma importncia:

O Verbo foi para ns encarnado. Ele veio ao mundo e, contra a palavra
do Evangelho, no verdade que no o tenhamos reconhecido. Ns o
reconhecemos, e vivemos das seqncias desse reconhecimento.

O Verbo no simplesmente para ns a lei onde nos inserimos para
portar, cada um de ns, a carga da dvida que faz nosso destino. Ele
abre para ns a possibilidade, a tentao de onde possvel nos
maldizermos, no somente como destino particular, como vida, mas
como prprio caminho onde o Verbo nos conduz, e como encontro com
a verdade, como hora da verdade. [...] Em suma, a prpria dvida
onde tnhamos nosso lugar que nos pode ser retirada, e ali que
podemos nos sentir ns mesmos totalmente alienados. [...] ao
renunciarmos a ela [ dvida simblica], como podemos fazer agora,
somos tomados por uma infelicidade ainda maior, a de que esse destino
no seja mais nada.
213

O homem se tornou Refm do Verbo porque disse a si, ou tambm para
que dissesse a si, que Deus est morto.
214

Neste ponto talvez seja conveniente fazermos uma pequena pausa para
situar as idias e sintetizarmos aquilo que foi dito at aqui, separando o joio do
trigo para podermos continuar.
Para Lacan o Lgos cristo est relacionado, de uma forma ou de outra, ao

213
Ibidem. Pag. 295.
214
Ibidem. Pag. 296.

134
fato da linguagem. O suporte deste Lgos, em outros termos o lugar onde se
desenrolam as articulaes significantes, o Outro. Este Outro tambm o lugar
onde est a verdade, j que esta s pode ser, em seu pensamento, um fenmeno
de linguagem. Mas o Outro barrado, ou seja, faltam-lhe significantes que
possam dizer essa verdade como toda. Essa falta de significantes, esse buraco no
interior do Outro, a conseqncia do recalque, suposta pela presena de um
significante, do principal significante, na medida em que sua posio, mesmo
como recalcado, na cadeia significante a posio que permite uma articulao
da cadeia. Esse significante Lacan colocou em relao com o nome-do-pai.
Em suma, o prprio Lacan quem relaciona, um tanto quanto
grosseiramente se comparado tradio, seu lgos ao Lgos cristo, e seu Outro,
cujo ncleo seria o significante do nome-do-pai, ao Deus judaico-cristo.
Retenhamos isso. Passemos agora a abordar essa questo por um outro
lado. Tentaremos captar aqui um eco, uma ressonncia com o texto de J oo.
Tomemos ento o texto e procuremos dar a ele o sentido que interessa
psicanlise. Eis o texto de abertura de seu evangelho, bastante conhecido:

No princpio era o lgos. E o lgos estava voltado para Deus. E o lgos
era Deus. Ele estava, no incio, voltado para Deus.
215

No poderia haver enunciao mais simples e sinttica de toda uma grande
parte do ensino de Lacan. De uma certa forma, quase como se Lacan
secularizasse mesmo, isto , tornasse til no mundo humano e leigo da prtica

215
J oo 1,1-2.

135
analtica, algo que j era bastante conhecido no universo do discurso religioso.
Evidentemente, qualquer interpretao que dermos desse texto sofre da maldio
de ser uma interpretao que reduza o seu sentido. Mas, se no fossemos reduzi-
lo, no poderamos fazer outra coisa seno repeti-lo.
O que importa ressaltar que, em reduzindo-o, no se trata de um nada
mais que, mas de um o que nos interessa . Pois bem, faamos, para comear,
uma espcie de "traduo lacaniana" desses primeiros versculos, assim como
fizemos algo semelhante quanto gnese e os autores americanos fizeram
quanto ao Declogo:

No princpio era a linguagem, a palavra, a fala, o significante (hn h
lgos). E a linguagem, a palavra, fala ou significante era no (prs ton -
em direo a ou em relao com) Outro (theon). A linguagem, palavra
(e etc.) era o (hn to) Outro. Ela estava, no princpio, no (prs ton) Outro.

Que a interpretao analtica de um texto religioso se configure assim mais
como uma "traduo" que como uma hermenutica no deveria nos surpreender.
evidente que nossa traduo forada no que tange lngua grega, mas se
mantivermos os lugares relacionados por Lacan do Outro como onde se pode
abordar a noo de Deus e do verbo ou lgos por onde se pode abordar a questo
da linguagem, da fala e do significante, nossa "traduo" legtima.
Para a psicanlise, todos so a encarnao de algum lgos, seja o do pai,
da me, da tia, do av, da professora, o que for, e at mesmo, mais comum, uma
mistura de tudo isso. J esus a encarnao do Lgos de Deus, da palavra de
Deus. E o que a palavra de Deus? A princpio, podemos dizer: a Tor, os

136
profetas. Tratar-se-ia a, tanto no campo da religio judaico-crist quando no d
doutrina psicanaltica, de um mesma lgica, porm, de logoi diferentes?
Teramos um sentido talvez novo (nunca se sabe) a dar noo de
encarnao? A Palavra de Deus de fato se encarna, segundo a mesma lgica pela
qual encarnamos a palavra de nossos pais, mas no interior do contexto religioso,
bblico, a palavra de Deus algo bem especfico, e sua encarnao tambm
algo bem especfico. A teoria analtica do sujeito como determinado pelo Outro,
pelo discurso do Outro, pode ento servir para ilustrar ou, em outros termos,
reformular o problema teolgico da encarnao do verbo por uma outra via?
Mas isso faria com que J esus se reduzisse ao que podemos chamar um
perfeito judeu e no haveria nada de novo em sua mensagem, como colocado
na tradio com a noo de Graa. Certamente, a psicanlise no tem graa
alguma. Seu acento recai mesmo sobre a lei e na letra, e nisso ela permanece
judaica. Mas no foi apenas a Graa que veio por J esus. A confiarmos em seu
mais belo discpulo - no sentido literrio, queremos dizer - foi tambm a verdade
que ele nos trouxe, e nos a trouxe, novamente, como Lgos. Eis a, novamente,
um eco... A verdade sustentada pelo verbo, pela palavra, o que nos ensina
Lacan. E isso sem contar que a palavra encarnada, como diz o termo, no a
palavra escrita, a palavra no que ela faz com que a carne padea. Eis a tambm
por onde podemos situar a noo de gozo, trabalhada um pouco no primeiro
captulo.
Assim, se o Lgos para Lacan o significante, ele se distancia aqui da
tradio crist no geral, que pretendeu encontrar nesse Lgos algo mais prximo

137
do significado. Mas o lgos, seria apenas o significante? No poderamos ver
nesse Lgos tambm o primeiro significante, o significante primevo, o S1 no lugar
do buraco da rede simblica que aponta para o real da falta no outro no que ali se
constitui como objeto a? Nesse sentido, o Lgos no seria esse pedao de
linguagem no real, letra, objeto a?
J esus o cordeiro, aquele que dado por Deus em sacrifcio para a
redeno dos pecados do homem. O objeto do sacrifcio, para Lacan, no outro
seno o objeto a
216
. Certa feita, comentando o holocausto, Lacan dir

... o sacrifcio significa que, no objeto de nossos desejos, tentamos
encontrar o testemunho da presena do desejo desse Outro que eu
chamo aqui o Deus obscuro.
217

O objeto do sacrifcio a libra de carne, o excedente de gozo, a, a que o
sujeito renuncia em nome do testemunho do desejo de um Outro. Mas, no caso de
J esus, que o objeto do sacrifcio, o objeto, dejeto, que encarna os pecados de
todos, quem o est sacrificando? Deus ou o homem?
Vimos no captulo precedente que o produto do discurso do mestre esse
objeto a, mais-de-gozar, excedente de gozo. E vimos tambm na sesso
precedente que, segundo Lacan, a mensagem monotesta veiculada pelo Deus
J av a instalao na histria do discurso do mestre, que como tal, causa a
diviso do sujeito pelo significante. No seria ento o sacrifcio de Deus, o

216
Cf. LEAL, Carlos E. "A Estrutura do Sacrifcio e o Objeto a". Revista Latusa, n
o
2. Maro, 1998, pags. 41-
60.
217
LACAN, J acques (1964-5). O Seminrio. Livro 11. Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise.
a
edio. Pag. 259.

138
sacrifcio de si mesmo, desse a, dessa Coisa que encarna os pecados, o que est
para alm do u do nome-do-pai, o sacrifcio do mestre do produto de seu
discurso, isto , de sua lei? No seria o pecado, encarnado em J esus, a mesma
Coisa de que fala Lacan, no lugar do pecado, no discurso de Paulo? Nas palavras
de Lacan:

a Lei a Coisa? De modo algum. Mas eu no conheci a Coisa seno
pela Lei. Porque no teria idia da concupiscncia se a Lei no
dissesse - No cobiars. Foi a Coisa, portanto, que aproveitando-se da
ocasio que lhe foi dada pelo mandamento, excitou em mim todas as
concupiscncias; porque sem a Lei a Coisa estava morta. Quando eu
estava sem Lei, eu vivia; mas, sobrevindo o mandamento, a Coisa
recobrou vida, e eu morri. Assim o mandamento que me devia dar vida,
conduziu-me morte. Porque a Coisa, aproveitando da ocasio do
mandamento, seduziu-me, e por ele fez-me desejo de morte.
218

Lacan est claramente parafraseando Paulo
219
, colocando no lugar do
pecado a Coisa. Isso parece contradizer-se com a idia de que a sara ardente
era a Coisa de Moiss, mas devemos frisar que para Lacan, assim como para
Paulo, a lei presentifica a Coisa.
Estamos a no corao da questo da Kenosis
220
, segundo a qual Deus
teria se rebaixado, se humilhado, se diminudo, em suma, no que se fez homem,
encarnado em J esus. Pois bem, isso ser suficiente para ilustrarmos o que temos

218
LACAN, J acques (1959-60). O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio de J aneiro, 1997. Pag. 107.
219
Cf. Epstola aos Romanos 7,7-11.
220
Cf. Epstola aos Filipenses 2,6-9, onde Paulo fala a respeito de J esus: "... ele, que de condio divina, no
considerou como presa a agarrar o ser igual a Deus. Mas despojou-se, tomando a condio de servo,
tornando-se semelhante aos homens, e por seu aspecto, reconhecido como homem; ele se rebaixou, tornando-

139
em mente. Vejamos algumas outras palavras de Lacan:

... o segredo mais chocante, a ltima mola do desejo, que sempre
obriga, no amor, a dissimul-lo um pouco: seu objetivo a queda do
Outro.
221

No necessrio muito esforo para vermos nesta queda do Outro, o
rebaixamento, o aniquilamento, a kenosis de Deus, onde Este, "... amando o
mundo de tal maneira, enviou seu nico filho..."
222
Ora, poderamos abordar este
problema pelo esquema L de Lacan?
223

J esus seria ao mesmo tempo anthrops, a, e Deus, A, no que o curto
circuito no cruzamento do inconsciente com a relao imaginria se dissolveria?
Teremos de deixar essas questes em aberto. Mas no estaria a algo do que
Lacan poderia querer dizer com as palavras:

verdade que a historieta do Cristo se apresenta no como o
empreendimento de salvar os homens, mas como o de salvar a Deus.
preciso reconhecer que, para aquele que se encarregou desse
empreendimento, o Cristo nominalmente, ele pagou o preo, o menos
que se pode dizer.
224

Salvas a Deus. Ou seja, Deus sacrifica seu nico filho, que como objeto a

se obediente at a morte, e morte numa cruz. Foi por isso que Deus o exaltou soberanamente / e lhe conferiu o
nome que est sobre todo nome ..." Os grifos so nossos.
221
1992. Pag. 178
222
Cf. J oo 3,16 e ss.
223
Cf. Captulo 2.3, figura 4, pag. 80.
224
1996. 2
a
edio. Pag. 147.

140
a causa de seu desejo, digamos. Deus se rebaixa, em suma, Deus paga.
Novamente, Lacan:

Enfim, naturalmente que se acabou, no cristianismo, por inventar-se um
Deus tal que ele quem goza!
225

Devemos perguntar aqui: o Pai ou o Filho?

3.2.4. A Trindade

Lacan no se cansar de insistir que o cristianismo a religio verdadeira,
isso porque nele as verdades psicanalticas ganham forma mais acabada na
fantasia. Mas seu principal trunfo nesse argumento a questo trinitria. Em
vrios momentos Lacan apontou para isso. Ele diz, no seminrio onde articula o
seu famoso n borromeano:

Sem dvida, por um procedimento que aquele, alis, e que supe
como fundamental a ordem explorada a partir de minha experincia,
propriamente dita, analtica, que eu disse me ter conduzido a essa
trindade infernal, chamemo-la pelo nome, essa trindade infernal do
Simblico, do Imaginrio e do Real. [...] E sem dvida a que toma
ilustrao, afinal, o que chamei verdade, a verdade de uma certa
religio, para a qual chamei a ateno no ser inteiramente por acaso
conseguir ela uma noo divina que fosse de uma trindade, e isto
contrariamente tradio em que ela prpria se conecta ...
226

225
Ibidem. Pag. 102.
226
LACAN, J acques (1974-5). O Seminrio XXII.. RSI. Edio pirata: o Gordo e o Magro. Pag 35

141
Queremos chamar a ateno aqui para o seguinte: que para Lacan, em
sua articulao trinitria da relao do sujeito com o mundo e consigo mesmo,
chamada n borromeano, onde ressoam todos os trinitarismos do mundo e em
especial o que toma forma no dogma cristo da Trindade, est o que podemos
chamar de uma estrutura fundamental do homem. por isso que ele dir que o
cristianismo uma religio verdadeira, pois soube dar forma a essa estrutura
trinitria e, nesse sentido, uma de suas formulaes merece um destaque
especial. J ustamente aquela que faz do Esprito Santo o amor que une Pai e Filho.
Trata-se a, secularmente falando, do que do pondo de vista psicanaltico se
articula como a relao de parentesco essencial. Eis novamente Lacan:

O deus cristo, que este meio-caminho de que lhes falei entre
teogonia e atesmo do ponto de vista de sua organizao interna, esse
deus trino, um em trs, o que ele? - seno a articulao radical do
parentesco como tal, no que este tem de mais irredutivelmente,
misteriosamente simblico. A relao mais oculta, e, como diz Freud,
menos natural, a mais puramente simblica, a relao do pai com o
filho. E o terceiro termo permanece ali presente sob o nome de amor.
227

J tivemos oportunidade de salientar que nas tbuas da lei, h um certo
paralelismo que, podemos dizer, se condensa no mandamento Cristo: amar a
Deus sobre todas as coisas, primeira tbua, e amar ao prximo como a si mesmo,
segunda tbua.
Mas o que o amor? Para Lacan, pode-se falar de um amor que se

227
1992. Pags. 58-59.

142
sustente no imaginrio, um amor que no sairia da dinmica narcsica na qual o
sujeito primeiro se constitui, e h o amor no sentido do pacto, que assim s pode
ser nas trilhas do significante.
Quanto a isso, curioso que Lacan tenha, em um seminrio dos primrdios
de seu ensino, insistido numa certa relao entre o significante e o Esprito Santo,
onde ele diz que

O Esprito Santo a entrada do significante no mundo.
228

Portanto, o Esprito Santo, compreendido como a relao de amor que une
filho e pai, tanto no sentido religioso quanto leigo, o faz pela via do significante.
Mas h um outro aspecto da questo. Falamos no segundo captulo
229
no n
borromeano. Destacamos que sua propriedade a de que, em sendo quebrado
qualquer um dos crculos, os outros dois se separam. A princpio, dois crculos no
se enlaam. Quando o terceiro faz o lao entre esses dois, isso faz com que
qualquer um dos trs ento esteja submetido propriedade borromeana.
Franois Regnault, psicanalista e ex-jesuta, em seu livro Deus
inconsciente
230
desenvolve um profundo estudo da assim ento nomeada
propriedade borromeana, na histria em torno do desenvolvimento do dogma. No
de nossa competncia percorrer todo o percurso terico que j se fez a respeito
da trindade. Queremos aqui apenas apontar que o autor em questo ps em

228
LACAN, J acques (1956-7). O Seminrio. Livro 4. A relao de objeto. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1995. Pag. 47.
229
Ver atras 2.5, pag. 95 e ss.
230
REGNAULT, Franois. Dios es Inconsciente. Editora Manancial. Buenos Aires, 1993.

143
relao a questo do dogma cristo, especialmente em torno da suma de so
Toms, com o n borromeano, chegando a resultados positivos, no que tange a
sua operacionalidade no campo teolgico.
231

Mas essa operacionalidade no esperou a psicanlise para vir ao mundo.
J num manuscrito teolgico de 1355, que pode ser encontrando na biblioteca
municipal de Chatrs
232
, podemos ver a seguinte imagem:
- figura 10 -

J ulien
233
destaca a a funo de nomeao. Ora, se o n o prprio nome-
do-pai como nomeao do real, a nica diferena entre a articulao teolgica e a
psicanaltica que esta ltima acrescenta os termos imaginrio, simblico, real, e
a, entre outros, que fazem parte do campo psicanaltico, outra nomeao. A
articulao teolgica consegue ser mais reduzida. Segundo Regnault, no h
como especificar-mos os lugares do Pai, do Filho e do Esprito Santo em relao
ao imaginrio, ao simblico e ao real porque o pai real, simblico e imaginrio.

231
Ibidem. Especialmente o quarto captulo, pags. 43-80.
232

233
Porto Alegre, 1993. Pags. 155 e ss.

144
Mas talvez no seja a que deva ser buscada uma analogia. Talvez a ordem das
processes. Em primeiro lugar o Filho procede do Pai, em segundo, o Esprito
Santos procede do Pai e do Filho. Seria possvel supor que, considerando um
certo desenvolvimento, poderamos colocar na mesma ordem o real, o imaginrio
e o simblico? uma questo que no podemos seno deixar aberta, pois talvez
s possamos com isso ficar girando no n, visto que os trs, no fim, so um.
Uma outra sugestiva elaborao acerca da questo trinitria de Regnault
seu n cristo. Reproduziremos aqui sua formulao, um pouco modificada no
colorido, mas sem alterar nada de sua estrutura, que pode ser comparada ao n
conforme o expomos acima:
234

- figura 11 -

Acreditamos que tal elaborao do psicanalista francs est entre o que se
pode fazer de melhor no sentido de uma aplicao de elementos do corpo terico
lacaniano articulao do que se passa na religio e, em especial, na tradio

234
REGNAULT, Franois. Dios es Inconsciente. Editora Manancial. Buenos Aires, 1993. Pag. 88.

145
crist.
Podemos dizer que atravs dele tudo o que foi articulado precedentemente
toma uma forma mais sinttica. Se compararmos os dois ns, vemos a mstica
surgir no lugar do gozo do Outro e da angstia, as heresias no lugar do sintoma e
do gozo flico, a ortodoxia no lugar da inibio e do sentido, e tudo o mais.
O objeto a no centro, como "unitas", como ponto onde os trs se articulam,
so "consubstanciais", digamos. H sem dvida mais o que se extrair da, porm,
como nossa inteno apenas indicar as linhas de construo, daremo-nos aqui
por satisfeitos quanto a isso.
235

Devemos ainda e somente fazer uma pequena observao de passagem.
As formas do n apresentadas acima se fazem todas com a propriedade
borromeana, isto , com trs crculos. Lacan, como vimos no captulo precedente,
indicou o lao com quatro crculos, sendo o quarto justamente o lao do sinthome,
do sintoma, do santo homem, do sin, ou ainda de So Toms, o nome-do-pai,
como uma forma mais apropriada de se enlaar os trs registros. Ora, aqui
fazemos uma questo. Se na teologia o lao se sustenta em trs, porque para a
psicanlise s se sustentaria em quatro? A resposta de Lacan que sustentando-
se em trs, tem-se uma representao imaginria, ao passo que em quatro, pode-
se operar a partir do simblico, o n real. Mas talvez uma outra coisa possa ser

235
impossvel no notar que nos reencontramos aqui com o velho J ung. Em sua crtica da teologia da
trindade, ele pretende somar s trs pessoas do dogma uma quarta, que estaria relacionada sombra, ao mal,
mulher. Temos a nosso pequeno objeto a, na medida em que ele est relacionado ao pecado, a um gozo
excedente, fora da lei. Vimos em nossa construo que esse objeto a, tambm ligado Coisa, aquilo que
Deus, enquanto nome-do-pai, enquanto fundador da lei, sempre manteve distante do homem at que, como
aquele que paga os pecados do mundo, encarnado na Kenosis de J esus. Mas apesar desse reencontro
inesperado, as vias seguidas por Lacan e J ung so diversas, e as formulaes elaboradas por Lacan parecem

146
pensada quanto a isso. A trindade de Lacan no a trindade crist, uma
"trindade infernal", como ele mesmo disse, apontando aqui quele avesso, aquele
negativo, quela perverso, quele mal radical que a psicanlise destaca no
corao do homem. No estaria a mais um trao desse avesso?

3.2.5. O gozo feminino, o real e a mstica.

A questo do gozo central no nosso problema. Lacan a desenvolver
significativamente em seu seminrio de 1972-3, intitulado Mais, ainda...
236
L
Lacan far alguns comentrios significativos sobre a mstica, em especial a
mstica feminina. Comecemos com uma citao particularmente interessante para
introduzir o problema:

Essas jaculaes msticas, no lorota nem s falao, em suma o
que se pode ler de melhor - porm pr em rodap, nota - Acrescentar os
Escritos de Jacques Lacan, porque da mesma ordem
237
. Com o que,
naturalmente, vocs vo ficar todos convencidos de que eu creio em
Deus. Eu creio no gozo da mulher, no que ele a mais ...
238

E, um pouco mais adiante:

Esse gozo que se experimenta e do qual no se sabe nada, no ele o
que nos coloca na via da ex-sistncia? E por que no interpretar uma

nos dar uma viso melhor da estrutura dos fenmenos em questo que aquela dada por J ung, que se basear
unicamente em analogias imaginrias. Cf. notas 85 (pag. 60) e 114 (pag. 74) acima.
236
1996. 2
a
edio.
237
No deveremos nos esquecer disso: Lacan est se emparelhando aqui literatura mstica!

147
face do Outro, a face de Deus, como suportada pelo gozo feminino?
239

Nesse momento, Lacan est comentando as obras de Hadewijch d'Anvers
e de Santa Tereza. Ele no entrar nos detalhes da experincia, como ns,
apenas destacar delas a funo do gozo.
Nota-se assim um pequeno deslocamento do foco. Se antes salientamos o
que em Lacan ele mesmo relacionar a Deus a partir da linguagem, mais
especificamente o Outro, o lgos e o nome-do-pai, agora as luzes se voltam sobre
um para-alm da linguagem, para a ex-sistncia, para o termo prprio. Mas isso
no quer dizer que haja a uma evoluo em seu pensamento. Lacan trabalha ao
mesmo tempo em vrias "frentes de batalha", estamos aqui apenas tentando
mostrar os progressos, ou regressos, que fez em cada uma delas, ou pelo menos
nas que julgamos mais importantes, e tentando articul-las.
Em suma, no haveria como conciliar o Deus-lgos-significante-Outro-
nome-do-pai-S1 com o Deus-real, para alm da linguagem? No primeiro caso, ele
est mais prximo de um Deus enquanto suporte, garante ou doador de leis,
revelao e verdade, ao passo que no segundo caso, que tratamos aqui neste
momento, trata-se de um Deus mais ao estilo mstico, um Deus da experincia
direta, fora da mediao significante.
Mas continuemos seguindo o fio, ou os fios, de Lacan:

... certamente que se revelar que no lugar, opaco, do gozo do Outro,

238
Ibidem. Pag. 103
239
Ibidem. Pag. 103

148
desse Outro no que ele poderia ser, se ela existisse, a mulher, que est
situado esse Ser supremo, manifestamente mtico em Aristteles, essa
esfera imvel de onde procedem todos os movimentos ...
240

E, um pouco adiante:

na medida em que seu gozo radicalmente Outro que a mulher tem
mais relao com Deus do que tudo o que se pde dizer na
especulao antiga, ao se seguir a via do que s se articula
manifestamente como o bem do homem.
241

Quanto a isso, duas observaes curiosas: 1- a tradio religiosa sempre
salientou a posio essencialmente feminina do sujeito religioso em relao a
Deus, como por exemplo foi interpretado o Cntico dos Cnticos, e 2- pensemos
apenas na velha inefabilidade de Deus.
Tomemos ento uma outra afirmao de Lacan, que se liga questo
aludida acima, sobre o real e a inefabilidade de Deus:

... poderamos dizer que em seu [de Aristteles] modo de apontar o que
a ouoio, ousia, em outras palavras, o real, ele se comporta como um
mstico. O prprio da ousia - ele mesmo quem o diz - que, de forma
nenhuma, ela pode ser atribuda. Ela no dizvel. O que no dizvel
precisamente o que mstico.
242

E um pouco mais frente:

240
Ibidem. Pag. 111
241
Ibidem. Pag. 111
242
LACAN, J acques. (1971-2). O Seminrio XVIII. De um Discurso que no Seria o do Semblante. Edio
do Centro de Estudos Freudianos do Recife, 1995/1996. Pag. 23.

149

Nos limites do discurso, enquanto ele se esfora em sustentar o prprio
semblante, ocasionalmente, h real.
243

Vemo-nos assim em cheio, via mstica, na questo do real. Talvez seja
esse o conceito mais difcil de se manipular no pensamento lacaniano, e isso
justamente pelo que se pode ver, pode exemplo, do que falamos dele at aqui. Ou
seja: indizvel, limite da linguagem, ou, o que no cessa de no se escrever ou
ainda, para citar novamente Lacan:

O real, eu diria, o mistrio do corpo falante, o mistrio do
inconsciente.
244

Com isso poderamos dizer que as religies, de uma forma geral, como um
sistema simblico que se constri em torno da experincia mpar de certos
sujeitos, so, por esta via, uma forma de defesa contra o real.
Vejamos o que a esse respeito nos diz algum que tem j a um bom tempo
trabalhado sobre o tema especfico e a quem s podemos dirigir elogios pela
clareza, preciso e profundidade de suas reflexes. Trata-se do telogo e
psicanalista americano J rgen Braungardt, em um pequeno trabalho que adianta o
que est elaborando em sua tese de ps-doutorado sobre a Teologia depois de
Lacan
245
. Ele diz:

243
Ibidem. Pag. 29.
244
LACAN, J acques. Mais ainda. Pag. 178
245
BRAUNGARDT, J rgen. Theology After Lacan? A psychoanalytic Approacho to theological discourse.
Publicado na revista eletrnica Other Voices, volume 1, numero 3. J aneiro de 1999. 42 pags. URL:

150
O nome (El Shadday), que invoca a possibilidade de uma proteo
ltima, transforma o encontro com o real em algo que uma
conseqncia, e no uma causa. Tal o poder do nome: ele insere o
sujeito no real, e cria sentido a partir do non-sense.
246

A angstia, referida acima, a reao do sujeito diante da experincia do
real, como testemunham as msticas. A religio, uma forma de responder a essa
experincia angustiante:

A religio uma resposta experincia primeva da angstia (ou
Hilflosigkeit, helplessness) quando diante do real. Mas por causa de seu
carter de defesa ela contm desde o princpio a semente de sua
prpria abolio: Deus deve morrer, de forma a que possamos viver
mais plenamente.
247

Assim, a questo da relao entre o Deus/S1 e o Deus/real posta acima se
resolve no seguinte: que no Outro, no lugar marcado no Outro com o nome-do-pai
pela falta de um significante (u) recalcado, lugar de uma rombo na imagem, de um
buraco na cadeia significante, que se abre o impossvel do real. Nos termos
leigos, psicanalticos, diramos que Deus o "umbigo dos sonhos".
Na mstica feminina, a mulher se faz de a, se coloca no lugar vazio desse
real, desse objeto inominvel do desejo do Outro. E por a que Lacan dir que
Deus ainda no fez sua retirada:

http://dept.english.upenn.edu/~ov/index2.html. As citaes foram traduzidas por ns. Assim como para o
ltimo artigo citado, faremos com as referncias de pgina para este.
246
Ibidem. Pag. 2.
247
Ibidem. Pag. 2.

151
A barrado por ns, certo. Isto no quer dizer que basta barr-lo para
que nada mais dele exista. Se com esse S(A) eu no designo outra
coisa seno o gozo da mulher, certamente porque ali que eu aponto
que Deus ainda no fez sua retirada.
248

J falamos do A barrado, do Outro barrado, do Outro em quem h falta.
Lacan relaciona esse A barrado ao gozo da mulher. Isto , para Lacan o gozo da
mulher tem algo que vai alm do que pode-se conter no gozo flico, marcado pelo
significante. Um gozo que se abre para o infinito, dir em outro lugar, justamente
por no estar limitado ou preso na cadeia do discurso. E por a, segundo ele,
que Deus ainda no fez sua retirada.

3.2.6. Deus, a verdade e o inconsciente

O que a verdade para Lacan? Numa entrevista concedida televiso
francesa em 1973, e publicada com o ttulo de Televiso, Lacan comea seu
discurso com as seguintes palavras:

Eu sempre digo a verdade. Porm no-toda, pois faltam palavras ...
249

Para ele, a verdade tem como suporte o simblico, a linguagem, a palavra
ou, ainda, o significante. Est relacionada funo do Outro na medida em que o

248
Ibidem. Pag. 112-113
249
LACAN, J acques. Televiso. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1996.

152
Outro como tal o lugar onde se situam os significantes, o tesouro dos
significantes
250
. Mas tambm com a velha Coisa, j que a partir dela que a
cadeia significante se mobiliza.
Comearemos ento pelo que Lacan diz a respeito da questo da verdade
em se tratando de religio. Um dos maiores e mais firmes comentrios dele a esse
respeito o que se pode encontrar em seu escrito A cincia e a verdade, de 1966.
Ali encontramos, entre outras formulaes e comentrios acerca de Santo
Agostinho, da Trindade, da magia e etc., as seguintes palavras:

Na religio, a precedente utilizao da verdade como causa pelo sujeito,
o sujeito religioso, entenda-se, tomada numa operao
completamente diferente. A anlise a partir do sujeito da cincia conduz,
necessariamente, nela a fazer aparecerem os mecanismos que
conhecemos da neurose obsessiva. Freud os vislumbrou numa
fulgurncia que lhes d um alcance maior do que qualquer crtica
tradicional. Pretender calibrar a religio por eles no pode ser
inadequado.
251

Estamos a no nvel da j recordada analogia de Freud entre a religio e a
neurose obsessiva, formulando-a como uma "anlise a partir do sujeito da
cincia". E continua, para o que seria como anunciou no incio a perspectiva do
sujeito da religio:

... que a funo nela [na religio] desempenhada pela revelao se

250
Quanto a isso, se pensarmos a religio como um depsito de sentido, e lembrarmos que, na concepo de
Lacan o sentido sempre algo que se d a partir de uma articulao significante, isto , algo que se d no
Outro, a religio seria, par excellence, uma representao desse Outro.

153
traduz como uma denegao da verdade como causa, ou seja, que ela
denega o que d ao sujeito fundamento para se tomar como parte
interessada ...
252

E continua:

Digamos que o religioso entrega a Deus a incumbncia da causa, mas
nisso corta seu prprio acesso verdade. Por isso ele levado a
atribuir a Deus a causa de seu desejo, o que propriamente o objeto do
sacrifcio. Sua demanda submetida ao desejo suposto de um Deus
que, por conseguinte, preciso seduzir. O jogo do amor entra por a.
253

E comentando na seqncia a obra teolgica dos Padres da Igreja,
acrescenta:

Se existe fantasia, no mais rigoroso sentido da instituio de um real
que cobre a verdade.
254

Note-se que neste ponto a posio de Lacan rigorosamente fundada na
perspectiva freudiana, que concebe a religio como um fenmeno que re-vela a
verdade. O que se passa nela que a estrutura imajada, encenada. Mas
tentemos penetrar ainda um pouco mais em seu pensamento.
Em primeiro lugar, perguntemos: do que se trata com a expresso "verdade
como causa"? Tal expresso remonta a um outro texto, intitulado A coisa

251
LACAN, J acques (1966). A cincia e a verdade. In. Escritos. Pgs. 869 a 892. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1998. Pg. 887.
252
Ibidem. Pag. 887.
253
Ibidem. Pag. 887.
254
Ibidem. Pag. 887.

154
freudiana, de 1955, onde com seu estilo irreverente e sarcstico, Lacan critica
duramente os modos e elaboraes da psicanlise de seu tempo e onde,
emprestando sua voz assim denominada coisa, a faz ali falar de si mesma, nos
seguintes termos:

... eis que a verdade, na boca de Freud, pega o dito touro unha: "Sou
para vs, portanto, o enigma daquela que se esquiva to logo aparece
... Mas, para que me encontreis onde estou, vou ensinar-vos por que
sinal reconhecer-me. Homens, escutai, eu vos dou o segredo! Eu, a
verdade, falo ...
255

O estilo oracular, quase que com um toque de "sagrado", e o talento
literrio de Lacan por vezes so desconcertantes. A verdade fala, o que
tomando emprestada a voz de Lacan, ela mesma nos diz. Isso toca em suas
formulaes acerca do inconsciente estruturado como uma linguagem. O
inconsciente o lugar de onde para a psicanlise a verdade se revela na fala, no
texto da fala - e isso como se fala! Ou seja, segundo as leis da linguagem que se
estruturam e se organizam os atos falhos, os sonhos, os sintomas, e o prprio
discurso dentro do dispositivo analtico, e o psicanalista aquele que por ter,
enquanto tal, retirado a trave de seus prprios olhos, ou pelo menos dos ouvidos,
os tem para a verdade, ouvi-la.
Para Lacan, o sujeito religioso denega tal verdade que fala como causa de
seu desejo para entregar a Deus a incumbncia da causa e assim

255
LACAN, J acques (1955). A coisa freudiana. In. Escritos. Pgs. 402 a 437. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1998. Pg. 410.

155
descomprometer-se em relao ao fundamento de seu ser, sacrificando seu
desejo. Esse sacrifcio do desejo est ligado quilo que Freud chamou em vrios
momentos de "renncia instintual", base do movimento civilizatrio, e que Lacan
formula como a libra de carne, ou objeto pequeno a, ou objeto causa do desejo -
novo nome para a libido freudiana, e que neste contexto tem relao com das
Ding, a Coisa.
O sujeito da cincia, representado pelo empreendimento freudiano, busca a
verdade l onde ela fala e encontra nos mecanismos da neurose obsessiva, isto ,
nos prprios movimentos de articulao dos sintomas enquanto estruturados
como uma linguagem a verdade que causa o desejo. E, na medida em que h
uma analogia entre a organizao dos sintomas obsessivos e a dos ritos e
concepes religiosas, supe-se a religio como uma forma coletiva de neurose
obsessiva, ou, nos termos de Freud, a ltima como uma "caricatura" da primeira.
A escuta psicanaltica, ento, escutaria para alm da "fantasia rigorosa" que
usada na religio para cobrir a verdade como causa. Mas neste ponto algumas
interrogaes se fazem no s pertinentes como tambm inevitveis.
Em primeiro lugar, da boca de Lacan que, em seu seminrio sobre Os
Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise, numa passagem que se tornou
clebre a respeito do tema em questo, podemos "ouvir" que:

... a verdadeira frmula do atesmo no que Deus est morto - mesmo
fundando a origem da funo do pai em seu assassnio, Freud protege

156
o pai - a verdadeira frmula do atesmo que Deus inconsciente.
256

Nesse "Deus inconsciente", Lacan aponta para esse furo, esse umbigo dos
sonhos, onde a palavra cessa, lugar marcado pelo nome-do-pai. E, em segundo
lugar, diante da complexidade do que podemos chamar de "sujeito religioso", visto
no haver para tal uma definio precisa em Lacan, exceto talvez a de que ele
aquele que denega a verdade, tratar da religio de uma forma to geral pode levar
a muitos mal entendidos, especialmente se, tendo em mente tais formulaes
lembrarmo-nos, por exemplo, de que aquele que se apresentou ao mundo como
filho de Deus, intitulado tambm h lgos, disse: "sou a verdade", alm de o
caminho e a vida. Basta forar um pouco a organizao do texto para podermos
dizer, de forma no to injusta, que: "Eu, h lgos, sou a verdade!". No
estaramos muito distantes de "eu, a verdade, falo".
257

Assim, formulemos nossas questes. Visto parecermos estar diante de um
Deus que se liga um estilo mais sacerdotal e dogmtico, posto como denegao
da verdade tanto por Freud quanto por Lacan, e um Outro Deus que, sendo
inconsciente, se aproxima como tal do que situa-se como verdade ou ainda causa
do desejo, e se Deus inconsciente e o inconsciente o lugar de onde se formula
a verdade que fala e causa, perguntemos: qual seria o lugar exato de Deus no
discurso analtico?

256
LACAN, J acques (1964/65). Seminrio. Livro 11. Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanlise.
J orge Zahar Editor, Rio de J aneiro, 1992. 2
a
edio. Pag. 60.
257
Quanto a isso, queremos notar tambm o seguinte: que na traduo moderna do Novo Testamento para o
hebraico, a palavra que vem no lugar do Lgos (J o 1,1: Bereshit hayah hadavar) a j citada davar, que no
Antigo Testamento trs o sentido de palavra, fala ou ainda lei. Mas no hebraico moderno seu sentido deslizou

157
Nossa questo aqui ento uma espcie de dobra que pode ser formulada
de forma sinttica no seguinte esquema:

- figura 12 -

Na compreenso tradicional da religio, cujo eixo em nosso meio a idia
de Deus, h um corte, uma inverso ao nvel do imaginrio, uma denegao.
Porm, o Deus da psicanlise, apesar de se situar no inconsciente, continua
mantendo os atributos de verdade e de causa, que podem ser encontrados
tambm na tradio.
Assim, tomando as questes por outra via, no poderamos dizer que o
texto religioso, que efeito do que podemos legitimamente situar como
relacionado a sujeitos religiosos, ou ainda sujeitos da religio, em perfeito acordo,
ou, para sermos mais precisos quanto cronologia e modestos quanto
abrangncia, no estariam as formulaes psicanalticas de Lacan muito mais de
acordo com a verdade do evangelho do que se imagina geralmente
258
, na medida

umpouco, sendo mais usada para referir-se a "coisa". Assim, palavra e coisa, so condensadas nesse termo,
davar.
258
O presente autor no pode deixar de se lembrar de que logo nas primeiras pginas de uma obra que
pretende "elucidar Lacan" aquele que se apresenta como o "so Paulo" em relao ao mestre, por estar
divulgando-o pelo mundo, de que ele diz logo na seqncia, sem parecer ter ouvido bem o que acabara de
dizer: "a verdade da psicanlise no tem nada a ver com a verdade do evangelho". realmente uma lstima
que um sujeito to bem qualificado como psicanalista e de to grande erudio e valor no que diz respeito

158
em que h lgos, tantas vezes evocado por Lacan em seus comentrios, e
literalmente relacionado por ele ao tema da fala, da palavra, do significante e da
linguagem, situado nesse texto como a verdade? Ou ainda: que h lgos a
verdade e que, como tal, estando no mundo, ela falou ao mundo? Porque Lacan
diria que

... como os psicanalistas - os cristos tem horror do que lhes foi
revelado. E eles tem mesmo razo ...
259

se de fato no houvesse uma ligao estreita entre o que Lacan formula como
verdade e aquilo que os religiosos, segundo o testemunho dos textos sagrados do
cristianismo, o fazem?
Qual a questo que surge da? Podemos comear com uma questo bem
simples: o que Deus? Seria o real? O objeto a? A Coisa? O Nome-do-pai? O S1?
Como esperamos ter deixado claro, todos esses conceitos apontam para um
mesmo lugar, para um rombo no interior do homem, ao mesmo tempo que no
exterior, um buraco xtimo que faz borda e limita sua experincia, e isso ao
mesmo tempo em que delimita um campo onde sua mo no pode alcanar. Isso
o real, marca real que faz litoral, onde, de um lado, o sujeito e seus significantes
e, do outro, esse gozo impossvel. Deus aquele que tem o objeto que causa o
nosso desejo, ao mesmo tempo em que limita nosso acesso a ele. Deus essa
marca, esse limite da experincia humana.

"elucidao" do pensamento de Lacan tenha uma viso to curta e mal elaborada a respeito dos fatos da
religio, o que parece bem ser por onde ele pego pelo p...
259
Ibidem. Pag. 156.

159
A religio, assim, para um psicanalista, s pode ser uma armadura, uma
defesa contra o real, na medida em que o que aparece a partir dele um gozo
devastador, no que nos encontramos em acordo com Braungardt. Essa negao,
na formao da religio, correlativa Verneinung, que separa o sujeito do
enunciado do sujeito da enunciao. A formao da religio correlata formao
do prprio eu, da Lacan poder ter afirmado que realidade psquica e realidade
religiosa so a mesma coisa:

... Freud instaura com o seu Nome do Pai, idntico realidade psquica,
ao que ele chama realidade psquica, declaradamente a realidade
religiosa, pois exatamente a mesma coisa ...
260

O eu uma funo imaginria que, assim como a religio, em sua relao
com o real, de sua estrutura, s pode imajar. o que se chama sonho, ou trabalho
onrico. A religio o sonho do homem, o maior de todos, aquele que mais o diz
do que ele . A psicanlise tateia esse mesmo real, porm, se esfora por operar
a partir do simblico, e essa a razo de Lacan ter insistido nos matemas. Mas,
eis que surge outra questo. Esses matemas, assim como o n que enlaa os trs
registros onde so um em a, de propriedade borromeana, no tem ele sua
consistncia tambm a partir do imaginrio?

... o n borromeano, enquanto se sustenta pelo nmero trs, do
registro do Imaginrio. E o naquilo que o Imaginrio se enraza a partir

260
LACAN, J acques (1974-5). Seminrio XXII. RSI. Sesso de 11/02/75. Biblioteca Eletrnica de Psicanlise.
URL: www.psicoanalisis.org.

160
das trs dimenses do espao ...
261

Como frisamos, Lacan dar ainda uma outra formulao do n, inserindo
um quarto lao, do nome-do-pai, a como prprio real, como sintoma, como
sinthome
262
. Seu estudo de J oyce e as questes que se abriram a partir da
apontaram esse n no borromeano como um matema mais real que o n
borromeano, imaginrio. Da surgir a idia de uma forcluso generalizada, que
levaria idia de que "todos deliram". O n borromeano seria uma soluo
religiosa porque ele faz imagem da estrutura, ao passo que o n no borromeano,
de quatro laos, seria uma abordagem do real via simblico, via estrutura,
permitindo melhor operar nele. Eis por onde Lacan tenta fazer a psicanlise
diferente de uma religio. O real? Pelo visto, continuar sendo o mistrio do
inconsciente.

Pois bem, chegou a hora de, feitas nossas construes e tendo elas
causado os efeitos que tenham causados, pensarmos sobre elas, tomando um
pouco de distncia.

261
Ibidem. 1
a
sesso.
262
Lacan muda a grafia usual do francs symptme para sinthome, fazendo aluso ao ingls sin, a So Toms
e a um Santo Homem.

161
3.3. Consideraes

Nas trs primeiras partes da presente seo desde captulo, escandimos
trs momentos onde queremos localizar trs repeties. verdade que no
"construmos" at s ltimas conseqncias. Queramos apenas apontar as linhas
por onde tais construes podem se dar, ao mesmo tempo em que marcar suas
balizas. No entanto, acreditamos ter feito o suficiente para ilustrar o que segue.
1
o
tempo: o homem separado do paraso, a lei de Deus o separa do fruto,
da Coisa no meio do jardim.
2
o
tempo: O Deus YHVH com a lei que d a Moiss opera uma separao
entre o homem e o objeto causa de seu desejo.
3
o
tempo: O Deus Pai, YHVH, Elohim, se faz homem, se oferecendo em
sacrifcio, se pondo no lugar da Coisa. Sua kenosis como ele vai de ser um
Outro a outro. No que novamente "elevado dignidade da Coisa", e come-se
dela todos os domingos. A Coisa revelada como Anthrops, Filho do Homem.
Na quarta parte da presente sesso, apontamos para algumas construes
que podem ser feitas relativas dogmtica crist, onde pela via do trinitarismo,
Lacan reconhece a verdade presente na tradio crist, j que ela faz imagem de
uma estrutura real do homem. Na quinta parte, fizemos um breve comentrio
sobre a mstica feminina, onde Lacan, pelo gozo do Outro, aponta o lugar onde
Deus ainda no fez sua retirada. E na sexta parte, colocamos o problema da
verdade, conforme elaborado por Lacan, em relao com essa espcie de giro
que transforma o Deus da tradio numa fantasia rigorosa que esconde um Deus

162
mais real, elucidado pela psicanlise.
Chegou a hora de fazermos algumas consideraes, equacionando os
problemas levantados desde o incio. Quais sejam: H um avano em Lacan em
relao a Freud na anlise da religio? Lacan cristianiza a psicanlise? H uma
cristaneidade no pensamento de Lacan?
Quanto primeira questo, a resposta parece ser positiva. A reformulao
epistemolgica operado por Lacan, tirando a psicanlise de um imaginrio
naturalista e introduzindo-a em bases estruturais, parece potencializar o processo
de identificao das estruturas na religio, que tem ttulo de verdade no discurso
analtico, aparentadas quelas a que se chegou na psicanlise, pelo menos em
parte, via experincia clnica.
Mas para isso necessrio construir, reduzir, transformar o objeto em outra
coisa que , por outro lado, uma verdade em negativo, uma verdade assentada na
experincia da patologia humana. Mas deve-se a notar que a psicanlise,
enquanto discurso, no feita apenas da experincia clnica. H pressupostos, h
a formao pessoal de seus inventores, "ontologia latente", como diriam alguns.
Cremos ter indicado que em termos de judasmo e cristianismo, as coisas
pendem mais para Freud e Lacan, respectivamente. Mas essa diferena se apaga
ao considerarmos que Freud, apesar de sua "judeidade", reconheceu no
cristianismo uma realizao mais plena da verdade em questo e que, Lacan, de
cultura crist catlica, sofreu em influncia do efeito midrshico, via psicanlise.
Pode-se dizer que Lacan faz uma leitura judaizante, como aprendeu com Freud,
de acordo com o que vimos em relao ao Lgos, por exemplo, em sua relao,

163
no pensamento de Lacan, com o significante. Sua teoria avana no campo do
cristianismo. Na leitura psicanaltica (Freud e Lacan) do cristianismo, este um
pouco judaizado, mas assim que a psicanlise encontra nele a re-velao da
verdade como tal.
Mas uma outra questo deve ser colocada. Vimos tambm que a
psicanlise supe que os sujeitos so efeitos do discurso da religio, como textos
fundadores. A Bblia a coluna dorsal do mundo judaico-cristo. Ora, a
psicanlise um discurso sobre sujeitos feitos por esse discurso, assim como a
psicanlise o , fundada sobre a patologia de suas conseqncias. Isso s pode
causar uma inverso, um grande ave(r)sso da religio, esse negativo perverso da
religio neurtica. Pode-se dizer que comparar a religio com a psicanlise
como comparar Kant com Sade, em suma.
Uma nica dvida: em termos analticos, se o nome-do-pai em suma o
que protege o sujeito contra esse real, no haveriam dois deuses nas
consideraes analticas? Aquele que o contorno do buraco, isto , o nome-do-
pai, e aquele que o prprio buraco? Vimos que so coisas estreitamente
relacionadas uma com a outra, a lei e aquilo que ela probe, e que no sujeito e no
Outro se constitui como falta. A psicanlise mata um Deus, o pai, mas mantm o
outro vivo, aquele que causa o desejo, isto , o pecado. Eis que estamos,
novamente, em meio j supracitada inverso.
Mas a encontramos um n. Haveria mesmo um real, que estivesse tanto na
base da cultura, portanto da religio, que determina s coisas e como tal, em
direo a esse mesmo real que procede a pesquisa analtica, ou esse real

164
apenas efeito da construo que esse discurso, a Bblia, opera nos sujeitos que a
psicanlise encontra na clnica e nos pressupostos de que seus inventores se
servem em sua elaborao terica?
Mais uma vez, queremos ilustrar essa dobra com um pequeno esquema:

- figura 13 -

Tanto a psicanlise quanto a clnica so campos da cultura. A questo : h
mesmo um real do qual a religio e a psicanlise tentam dar conta, e nesse
sentido a segundo segue sobremaneira os passos da primeira pelo avesso, ou
esse real inveno, construo bblica?
No temos como respond-lo. Estamos aqui no mesmo nvel do impasse a
que chegamos no primeiro captulo, entre Mezan e Haddad. Mas acreditamos que,
estamos aqui, pelo menos, um pouco mais bem armados.
Queramos nesse ltimo captulo mostrar trs coisas: 1- os termos das
ressonncias entre a psicanlise e a religio. 2- a operacionalidade dos conceitos
lacanianos na interpretao de temas bblicos e 3- o impasse a que se chega no
ponto onde a psicanlise toca a religio quanto a saber a natureza exata da
relao entre os dois campos. Acreditamos ter deixado claro esses trs itens.
Concluso

***

Para concluir - o que quer dizer medir os resultados do trabalho at aqui e prever
desenvolvimentos possveis - comecemos elaborando uma sntese do material
apresentado.
Para a psicanlise, e mais especificamente Freud, a religio judaico-crist,
no que ela produziu de texto sagrado, hermenutica, dogma e rito, se constitui
como um grande sintoma que re-vela, mostra e esconde a verdade sobre a origem
da civilizao num ato criminoso. Mostra, pois a estrutura se faz visvel, mas
esconde porque s se faz visvel de uma forma encenada, em que uma
decantao se faz necessria para reduzir do grande panelo onde na religio se
colocam todos os desejos e anseios da humanidade realizados em fantasia, os
elementos essenciais que so ao mesmo tempo sua causa subjetiva e os trilhos
por onde algo dessa ordem pode vir luz. Em outros termos, tirando a carne, fica
o osso.
Mas Freud no pode nos dar seno um osso, tambm ele, feito de carne.
o que quer dizer ser o que em Totem e Tabu sua principal tese, um mito. Um
mito que da verdade re-velada na religio produz uma espcie de efeito de
negativizao, no mesmo sentido em que Freud pde dizer que a perverso o

De um Deus que no seria o do semblante. Concluso
166
negativo da neurose, e assim como se pode dizer que o neurtico perverso na
fantasia. Pois - e essa uma de nossas pequenas hipteses - s assim o mtodo
psicanaltico teria acesso ao que no homem est ligado quilo que, sobre ele
mesmo, ele nada quer saber. Algo que tem relao, em ltima instncia, com o
mal.
Com Lacan, podemos penetrar melhor e mais fundo nas elaboraes do
campo religioso, encontrando nelas, novamente, a mesma verdade que a
psicanlise revela, as mesmas estruturas. Talvez a "estrutura" seja apenas uma
forma de fazer continuar existindo a velha alma, mas de qualquer forma, alma e
religio so termos difceis de se diferenciar.
A anlise psicanaltica da religio continua no terreno da velha "projeo",
porm agora j um pouco melhor elaborada. o que nos ilustrar, novamente, as
palavras de Lacan:

... esse o mundo das mensagens que diremos enigmticas, o que
quer dizer, mas apenas para ns, mensagens onde o sujeito no
reconhece a sua prpria. Se a descoberta do inconsciente essencial,
que ela nos permitiu estender o campo das mensagens que podemos
autenticar no nico sentido prprio deste termo, na medida em que ele
est fundado no domnio do simblico. A saber, que muitas dessas
mensagens, que acreditvamos serem mensagens opacas do real, so
apenas as nossas prprias. isso que conquistado por ns ao mundo
dos deuses.
263

263
1992. Pag. 127.

167
O sujeito recebe do Outro sua prpria mensagem, de uma forma invertida.
Eis o que se passa na religio, nos termos de Lacan - que podem ser encontrados
por toda parte em sua obra.
V-se que em sua reduo, o texto ou a compreenso religiosa tradicional
do texto religioso se evapora completamente. religio como tal, quanto a isso,
fica reservado apenas o lugar de, como o fez Freud, re-velar a verdade que a
psicanlise trs luz. A verdade seria: o homem determinado, efeito da
palavra, do lgos, do significante. Essa palavra que o determina inconsciente, da
mesma forma como o inconsciente o discurso do Outro. De toda a cadeia
significante que determina o sujeito, o significante do nome-do-pai, ou a metfora
paterna, ou ainda aquilo que opera o efeito de castrao que inaugura no sujeito o
recalque, o inconsciente, e a distino entre os sexos, obviamente ocupa um lugar
especial, e essa operao que inaugura o recalque tambm aquilo que separa o
homem da coisa que causa seu desejo. Essa verdade tambm estaria contida na
tradio judaico-crist, de forma crptica, um tanto quanto perdida em meio a
promessas e pensamentos carregados de desejo mas que a crtica psicanaltica
pode trazer luz, depurando do texto e da tradio os excessos que as paixes
humanas inevitavelmente colocam l
Mas se Freud, como resultado e instrumento de sua anlise inventa um
mito, e esse mito permanece essencial na sustentao do "edifcio psicanaltico"
mesmo aps ter sido reconhecido como "apenas" um mito, devemos interrogar
aquilo que na psicanlise se aproxima da religio a partir de uma tica
basicamente epistemolgica.

168
Isso nos abre uma bifurcao: se por um lado a pesquisa psicanaltica pode
trazer luz os elementos psicolgicos inconscientes que participam da formao e
dinmica da religio, como mostramos a respeito de Freud e Lacan, por outro a
psicanlise herda da religio, especificamente do judasmo e do cristianismo, algo
de seu saber e de sua fora.
Quanto a isso, acreditamos poder ter mostrado como e o quanto, no
primeiro captulo, na concepo psicanaltica da relao do sujeito com a palavra
esto presentes elementos da tradio judaica - a hermenutica midrshica e
talmdica (Haddad), a narrativa e o sentido infinitos, a errncia da significao e o
inefvel da palavra (Fuks), associados imergncia de Freud na cultura bblica
(Pfrimmer) - e como, no prosseguimento da anlise da religio crist operado pelo
comentrio de Lacan, como vimos no captulo terceiro, ecoam nos elementos de
sua doutrina alguns temas e motivos elaborados na teologia que parecerem poder
fazer crer que, de uma certa forma, a psicanlise seculariza o saber religioso.
Nesse sentido, h quase o que se pode qualificar de um equacionamento
que coloca as influncias judaicas para o lado de Freud, e as influncias crists
para o lado de Lacan. como se com Lacan, a psicanlise por fim assimilasse a
cultura crist. Claro que no se trata de um balanceamento assim to radical.
Freud, o judeu, quem descobre que a verdade s se revela de forma completa,
plena, no drama de Cristo. E Lacan, o "cristo", quem descobre ou quem pelo
menos trs para o primeiro plano, a questo da influncia da hermenutica judaica
na tcnica psicanaltica. Lacan quem, em suma e sem declar-lo explicitamente,

169
descobre que a psicanlise, se ela tem algum sentido, s pode t-lo graas ao que
nela faz eco ou se entrelaa com o discurso da religio.
Neste ponto podemos ento formular nosso argumento, que gostaramos
de qualificar como epistemolgico: que onde a psicanlise toca a religio que a
psicanlise faz sentido. Toca a religio, quer dizer tanto na direo em que ela se
faz intrprete da mesma, quanto mais ainda na direo em que, ao toc-la, algo
de sua natureza, da religio, d forma ao discurso que pretende, dela, retirar um
saber, a psicanlise. Pois se o psicanalista reconhece na religio uma verdade,
mesmo que dissimulada, nem por isso deixa de reconhec-la, porm reduzida a
categorias seculares que o levam a ter da religio - em relao maioria dos que
aderem revelao dessa verdade conforme se constituiu tradicional e
institucionalmente - no final, uma idia bastante avessa.
S pode ser isso o que Lacan, referindo-se s "loucuras do homem", para
ns quer dizer com as seguintes palavras:

A psicanlise a cincia das miragens que se estabelecem nesse
campo. Experincia nica, alis bastante abjeta, mas que impossvel
recomendar em demasia aos que pretendem introduzir-se no princpio
das loucuras do homem, pois, por se mostrar aparentada a toda uma
gama de alienaes, ela a esclarece.
264

A psicanlise um mtodo de investigao da subjetividade que teve como
ponto de partida a psicopatologia. Desde o princpio a preocupao de Freud era

264
LACAN, J acques (1955). A coisa freudiana. In. Escritos. Pgs. 402 a 437. J orge Zahar Editor. Rio de

170
em explicar e solucionar os enigmas colocados pelos sintomas neurticos. Tudo
se passa como se para tal fosse necessrio inventar algo que podemos chamar de
uma "teologia psicanaltica", uma teologia que desse conta das fantasias que
subjazem patologia neurtica que, como se sabe, so de natureza perversa.
Da, talvez, inventar-se um Deus perverso como o Pai Primevo. Ou seja, para dar
conta do que se passa no inconsciente inventa-se uma verso em negativo, por
assim dizer, da verso original do Deus Criador. No se trata mais de um bom
Deus que tudo cria e faz por amor humanidade rebelde e pecadora, mas de um
Deus perverso que fora assassinado por essa humanidade. Eis a a forma que
encontrou Freud e da qual se serviu abundantemente Lacan para dar conta
daquilo que talvez no fica muito claro na tradio oficial, isto , do problema do
mal. O que est em questo na psicanlise, de ponta a ponta, o mal.
Freud chega mesmo a supor que sua descoberta "explica" o que est por
trs do dogma cristo do Pecado Original. A psicanlise assim talvez se aproxime
um pouco da famosa heresia conhecida como gnosticismo, e o faz por dois
caminhos: primeiro, ao caracterizar o Demiurgo, o Deus criador, pelo menos em
algumas verses, como um Deus perverso e, por outro, por colocar toda a nfase
na questo do mal. Isto , na impossibilidade de se erradicar este mal do mundo
pois o mundo feito dele, assim como a civilizao se constri sobre um crime.
Trata-se a daquilo a o que podemos aplicar um outro neologismo lacaniano: a
pre-verso do Pai, ou o ttulo de uma sesso de seu seminrio: a Feroz
Ignorncia de Yav. Pois o perverso justamente aquele para quem no existe
lei, pois ele mesmo a lei.

171
esse parentesco que est em questo em tudo isso que at aqui
vnhamos chamando com termos um tanto quanto movedios - ecos e
ressonncias - inspirados na metfora acstica.
Tudo se passa como se tivesse havido uma grande diviso. Desde que o
homem criou Deus ou Deus criou o homem, desde o recalque ou do pecado
originrio, as coisas se dividiram em dos sentidos. Um, levando formulao de
doutrinas religiosas, outro, um resto, levando formao de quadros
psicopatolgicos que a psicanlise escuta e procura deles dar uma escrita, fazer
deles uma narrativa.
Ou seja, pode-se entender tudo isso de duas formas. Uma redutiva, e outra
no sentido de uma hermenutica/traduo da tradio bblica. No primeiro caso,
em nossa "traduo", tomando o valor redutivo, diramos que aquele(s) que
escreveram o evangelho teriam uma certa intuio da funo da linguagem e
expressaram isso no jargo religioso, que era onde estava inseridos. Assim, esses
primeiros versculos, e o mesmo valendo para no poderiam querer dizer nada
mais que aquilo que Lacan enuncia como sendo o Outro o lugar da articulao da
linguagem. Nesse sentido, questo sobre "o que verdadeiro em religio",
poderamos acrescentar: bem, pelo menos algo verdadeiro sobre a relao do
sujeito com a linguagem, depois de interpretarmo-lo, isto , depois de transform-
lo em outra coisa. Nesse sentido, conclumos com Freud que a religio uma
iluso que denega a verdade, sendo a verdade, aqui, aquilo que formulado pelo
discurso analtico... a pretenso no pequena.

172
Outro sentido aquele que pretende aproveitar a operacionalidade dos
conceitos lacanianos no campo da religio. Algo dessa ordem j foi ressaltado no
captulo precedente, e a questo facilmente sintetizvel nas palavras do j citado
Braungardt:

A conjectura ento possvel, de que a teoria lacaniana (e talvez a
psicanlise em geral) seculariza o discurso teolgico e o transforma
num discurso sobre o sujeito e o significante: Deus se revela em textos
que so chamados de sagrados, e o sujeito se revela na fala. Deixa isso
para o psicanalista o papel de um padre, no mais interpretando a
palavra de Deus, mas o inconsciente?
265

Mas a cabe uma interrogao. Ao confiarmos na tese psicanaltica de que
os sujeitos so efeito da linguagem e que nesse discurso universal a principal
pauta, por assim dizer, continuam sendo os textos sagrados, isto , no caso de
ns que estamos nesta parte do mundo, a Bblia, o que a psicanlise, no final das
contas, estaria colhendo na clnica no seria justamente esse texto? Isto , seus
efeitos? E nisso, nada seria mais conveniente para ela que encontrar-se nesse
texto, pode-se dizer.
Em suma, a psicanlise seculariza a religio porque h um real no homem
que se manifesta relativamente da mesma forma tanto nas aspiraes mais altas
do esprito humano quanto em sua doena mais baixa, onde a psicanlise ento
se situaria no ponto divisor de guas, no purgatrio, digamos? Ou isso se d

265
BRAUNGARDT, J rgen. Theology After Lacan? A psychoanalytic Approacho to theological discourse.
Publicado na revista eletrnica Other Voices, volume 1, numero 3. J aneiro de 1999. 42 pags. URL:
http://dept.english.upenn.edu/~ov/index2.html. Pag. 22.

173
porque no s os sujeitos que ela encontra quando os sujeitos que a fazem so j
efeitos de um texto, de uma tradio? Ou seriam as duas razes, misteriosamente
conjugadas e entrelaadas? Eis a, novamente, Mezan contra Haddad.
Braungardt compara o psicanalista a um padre secularizado. Mas nos
parece ser algo um pouco mais problemtico. Se nos lembramos de nossa
construo sobre o Gnesis, a psicanlise uma espcie de testemunha da
presena do Querubim com a espada flamejante. O querubim com a espada
flamejante... isso o falo, na medida em que ele indica a direo do desejo, mas
ao mesmo tempo barra o gozo, o gozo que seria o supremo gozo no discurso
cristo: a vida eterna. claro que h tambm a vida eterna no inferno... no o
Xeol, nem o Hades, mas o inferno de Dante, aquele onde, referindo-nos s fontes,
h choro e ranger de dentes. Se a psicanlise descobre algo, ou para usar uma
linguagem mais humilde, se a psicanlise tem algo a dizer sobre isso, que no
inferno tambm h um gozo. O analista assim, na cidade de Deus, uma espcie
de operrio do purgatrio.
Ora, mas tudo isso faz indagar, antes, qual a posio da psicanlise como
cincia, o que abre algumas perspectivas do ponto de vista epistemolgico.

I- Perspectivas: psicanlise, cincia e religio

Lacan desenvolve uma epistemologia, baseada em sua trilogia
saber/cincia/verdade. O saber qualquer campo do saber, na medida em que de

174
algo produza um discurso, verdadeiro ou no, cientfico ou no. o S2, a bateria
significante, enquanto faz significado. A cincia, para Lacan, forclui o sujeito,
deixa-o fora de sua articulao, mas que, porm, revelado pela psicanlise, pois
o sujeito da cincia o sujeito da psicanlise. A verdade se situa na dimenso da
palavra, em relao com o sujeito. Por isso a cincia se faz de evidncias, e no
de verdades, j que ali necessrio uma domesticao da palavra a ponto de
minimizar os equvocos da comunicao e sistematizao. a matemtica. Lacan
tentar o matema, uma imitao da escrita matemtica, para dar conta do real da
estrutura de onde se constitui o sujeito. A psicanlise tenta ser cincia daquilo que
a cincia tem que pr fora para ser como .
Para Kuhn, a psicanlise no poderia ser uma cincia pois ainda no
estaria estabelecido um paradigma de pesquisa que permitisse um perodo de
"cincia normal". As diversas escolas em psicologia, depois as diversas escolas
em psicanlise, ainda no teriam chegado formulao de um paradigma que as
abarcasse em geral. E, como se no bastasse, o fato de que, no campo da
comunidade cientfica em geral, muito pouco do que se encontra sob a insgnia da
psicologia aceito como cientfico, dentro do paradigma mais amplo. Ora, em
primeiro lugar a psicanlise no quer estar sob a insgnia da psicologia. E, no que
tange a seu campo prprio, seria o caso de se fazer uma pesquisa para verificar
se e o quanto a releitura de Freud por Lacan pode ser considerada uma
possibilidade de se articular como um paradigma. Isso ainda no daria
psicanlise o estatuto cientfico, no campo do paradigma mais amplo, mas nos
parece que seria uma avano. Como vimos, Lacan reformula significativamente as

175
bases epistemolgicas da psicanlise. Do imaginrio mecanicista do sculo XIX e
de um indutivismo rigoroso mas sem muito apoio emprico em suas mais ousadas
abstraes, a psicanlise passa para um estruturalismo com base no significante,
na materialidade da letra, na lgica, na topologia, e numa escrita que pretende - e
o faz, pelo menos em parte - sintetizar elaboraes complexas da teoria. Mas
ainda assim, seria necessrio encontrar outra fonte para seus efeitos de sentido e
eficcia.
Um outro crtico Popper. Para ele a psicanlise no seria uma cincia
porque suas teses no so falsificveis. Ou seja, aquilo que indicado como
causa, s se o saber no futuro, o que, sem dvida, lhe far indicado como causa.
Isso se deve a que, no mundo humano, no mundo que depende do funcionamento
de uma mquina que Lacan chamou de simblico, aquilo que apontado como
causa em psicanlise a verdade, e a verdade s se sustenta no sistema
simblico. Como vimos, os efeitos da linguagem so retroativos. Os apstolos
resignificaram o Antigo Testamento, assim como um acontecimento aos 10 anos
resignifica um outro aos 5, por exemplo. A psicanlise s poderia ser, como a
religio, irrefutvel. J ustamente por ser irrefutvel, ento, refuta-se-a, assim como
se refuta a religio.
Isso coloca a questo desse estranho parentesco. A causalidade, no mundo
psquico, deve ser concebida levando em conta o efeito de retroatividade, assim
como no desenvolvimento das doutrinas religiosas. A alma e a religio so quase
inseparveis. De que outra forma poderia a psicanlise penetrar em seus
domnios? A psicanlise assim parece ter, ao mesmo tempo em que uma certa

176
relao com a cincia, cincia concebida como escritura do real, j que pelo
menos isso o que se deve buscar, o ideal epistemolgico da psicanlise, por
outro lado parece ter uma outra relao com a religio.
Os textos fundadores de nossa cultura esto "impregnados" no discurso
psicanaltico, mas tambm, dentro do discurso universal e talvez sejam mesmo
seu prprio eixo no lado de c do planeta. Discurso esse que por sua vez
determina os sujeitos e suas patologias, de onde a clnica. A cincia exclui o
sujeito, mas a psicanlise no o pode, visto ser sua ambio constituir-se como
uma cincia do sujeito, conjectural talvez. Mas a sua empiria no poderia ser outra
seno a clnica. Em suma, seu argumento epistemolgico seria exclusivista. S
poderia ver o que a psicanlise mostra quem tivesse passado por uma
psicanlise. Mais uma estranha coincidncia, esse o argumento mstico por
excelncia...
A psicanlise estaria assim numa situao ambgua entre a cincia e a
religio? Eis o campo epistemolgico que se abre, e que aqui queramos apenas
indicar.

II- Palavras finais

Como terminar? Por enquanto basta-nos dizer que um psicanalista no
deveria se surpreender se essa Coisa, no final, aps sua pequena autpsia no
cadver, como a que acabamos de fazer, dando o por morto, alguns passos

177
depois, ao olharmos para trs, se o virmos, como nesses filmes de "terror" a la
Sexta Feira 13, se o virmos mexer um pequeno dedo, e, apagando-se a luz, uma
frase aparecer diante de ns: to be continued... um psicanalista no dever se
surpreender com isso.
Por fim, que a religio, com seus rituais de expiao, com sua preocupao
com a culpa e etc. se aparente neurose obsessiva, ou que ela, com sua
projeo, criao de um Deus que est a todo instante omnisciente de tudo aquilo
que se passa em nossos coraes se aparente a uma parania, em suma, que a
religio se inclua entre as "loucuras do homem", nem por isso deixa ela de ser um
lugar privilegiado onde o homem pode reconhecer-se. E pode, inclusive, colher
dela, direta ou indiretamente, consciente ou inconscientemente, como se pode ver
pelo exemplo da prpria psicanlise, um saber que, laicizado e secularizado,
esteja pelo menos em parte nos trilhos traados pela verdade que fez do homem o
que ele , e cuja letra pode ser buscada nos textos que fundaram nossa cultura.
Nessas primeiras palavras do "discurso universal",

Bibliografia

A BBLIA. Traduo Ecumnica Brasileira. Editoras Loyola e Paulinas. So
Paulo, 1995
ALEMN, J orge. "Europa Inacabada: Retorno de la Religin...". In. El
Caldero de la Escuela. J aneiro-Fevereiro, 1998, pags. 7-12
BRAUNGARDT, J rgen. Theology After Lacan? A psychoanalytic Approach
to theological discourse. Publicado na revista eletrnica Other
Voices, volume 1, numero 3. J aneiro de 1999. 42 pags. URL:
http://dept.english.upenn.edu/~ov/index2.html
CHAMORRO, J orge, NEMIROVSKY, Frida e outros. "Estructura de la
Culpa". In. Uno por Uno, Revista Mundial de Psicoanlisis, Buenos
Aires, n
o
43, pags. 39-70
CHEMAMA, Roland (org.). Dicionrio de psicanlise. Larousse. Editora
Artes Mdicas. Porto Alegre, 1995
CHEMOUNI, J acquy. Freud e o Sionismo. Terra Psicanaltica, Terra
Prometida. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1992
COLLINS, Daniel. "Lacan's spinozism and the return of religion
in recent french thought". Anthropoetics. The Eletronic
Journal of Generative Anthropology. Vol. III, n
o
1. URL:
www.humnet.ucla.edu/humnet/anthropoetics/
DELOYA, Daniel. "tica, J udasmo e Psicanlise: sobre a com-tradio
judaico-crist". Boletim de Novidades Pulsional, n
o
81. J aneiro,
1996, pags. 29-43
DOLTO, Franoise & SVRIN, Grard. L'Evangile au Risque de la
Psychanalyse. Tomos I e II. Seuil, 1977
________________. La Foi au Risque de la Psychanalyse. Seuil, 1981.
DR, J oel. Introduo a uma Leitura de Lacan. Tomos I e II. Editora Artes
Mdicas. Porto Alegre, 1992. 3
a
edio.
DUFOUR, Dany-Robert. Os Mistrios da Trindade. Editora Companhia de
Freud. Rio de J aneiro, 2000.
FELDSTEIN, Richard. FINK, Bruce. J AANUS, Maire (orgs). Para Ler o
Seminrio 11 de Lacan. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1997.
179
FINK, Bruce. O Sujeito Lacaniano. Entre a Linguagem e o Gozo. J orge
Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1998
FREUD, Sigmund & ABRAHAM, Karl (1907-1926). Correspondcia.
Barcelona. Gedisa, 1979
FREUD, Sigmund (1885). Projeto para uma psicologia cientfica. ESB Vol. I.
Editora Imago. Rio de J aneiro, 1969
______________ (1900). A Interpretao dos Sonhos. ESB Vols. IV e V.
Editora Imago. Rio de J aneiro, 1987. 2
a
Edio
______________ (1901). Psicopatologia da Vida Cotidiana. ESB Vol. VI.
______________ (1905). Os chistes e sua relao com o inconsciente. ESB
Vol. VII. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1969
______________ (1907). Atos Obsessivos e Prticas Religiosas. ESB, Vol.
IX. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1976
______________ (1913). Totem e Tabu. ESB, Vol. XIII. Editora Imago. Rio
de J aneiro, 1974
______________ (1920). Alm do princpio do prazer. ESB Vol. XVIII.
______________ (1925). Um Estudo Autobiogrfico. ESB Vol. XX. Editora
Imago. Rio de J aneiro, 1976.
______________ (1927). O Futuro de Uma Iluso. ESB Vol. XXI. Editora
Imago. Rio de J aneiro, 1974
______________ (1939). Moiss e o Monotesmo. Vol. XXIII. Editora
Imago. Rio de J aneiro, 1974
FUKS, Betty B. Freud e a judeidade. A vocao do exlio. J orge Zahar
Editor. Rio de J aneiro, 2000
GAY, Peter. Freud. Um judeu sem Deus. Editora Imago. Rio de J aneiro,
1992
HADDAD, Grard. O Filho Ilegtimo. As Fontes Talmdicas da Psicanlise.
J IMENEZ, Stella. "Algumas provas da ex-sistncia de Deus". Revista
Latusa, n
o
2. Maro, 1998, pags. 21-30
J ULIEN, Philippe. O retorno a Freud de Jacques Lacan. A aplicao ao
espelho. Editora Artes Mdicas. Porto Alegre, 1993
J UNG, Carl Gustav. Smbolos da Transformao. Anlise dos preldios de
uma esquizofrenia. Obras Completas, Vol. V. Editora Vozes.
Petrpolis, 1986
_______________. A Dinmica do Inconsciente. Obras Completas, Vol.
VIII. Editora Vozes. Petrpolis, 1991. 2
a
edio
180
_______________. Aion. Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Obras
Completas, Vol. IX/2. Editora Vozes. Petrpolis, 1998. 2
a
edio
_______________. Mysterium Coniunctionis. Pesquisas sobre a separao
e a composio dos opostos psquicos na Alquimia. Obras
Completas, Vol. XIV. Editora Vozes. Petrpolis, 1985
LACAN, J acques (1936-1966). Escritos. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1998
_____________ (1953). O simblico, o imaginrio e o real. Conferncia
pronunciada em 1953 na Sociedade Francesa de Psicanlise.
Biblioteca Eletrnica de Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org
_____________ (1953-4). O Seminrio. Livro 1. Os escritos tcnicos de
Freud. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1993.
_____________ (1954-5). O Seminrio. Livro 2. O eu na teoria de Freud e
na tcnica da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1995. 4
a
edio
_____________ (1955-6). O Seminrio. Livro 3. As psicoses. J orge Zahar
Editor. Rio de J aneiro, 1992. 2
a
edio
_____________ (1956-7). O Seminrio. Livro 4. A Relao de objeto. J orge
_____________ (1957-8). O Seminrio. Livro 5. As formaes do
inconsciente. J orge Zahar editor. Rio de J aneiro, 1999
_____________ (1959-60). O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio
de J aneiro, 1997.
_____________ (1960-1). O Seminrio. Livro 8. A transferncia. J orge
_____________ (1962-3). O Seminrio IX. A Angstia. Edio do Centro de
Estudos Freudianos do Recife, 1995/1996.
_____________ (1963). Os nomes do pai. Biblioteca Eletrnica de
Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org
_____________ (1963-4). O Seminrio. Livro 11. Os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1992. 2
a
Edio
_____________ (1965-6).O Seminrio XIII. O objeto da psicanlise.
_____________ (1966-7). O Seminrio XIV. A lgica do fantasma Biblioteca
Eletrnica de Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org
_____________ (1968-9). O seminrio XVI. De um Outro ao outro.
181
_____________ (1969-70). O Seminrio - Livro 17. O Avesso da
Psicanlise. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1992
_____________ (1970-1). O Seminrio XVIII. De um discurso que no seria
o do semblante. Centro de Estudos Freudianos do Recife. Recife,
1996
_____________ (1972-3). O Seminrio. Livro 20. Mais, ainda... J orge Zahar
Editor. Rio de J aneiro, 1996. 2
a
edio
_____________ (1973). Televiso. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1996
_____________ (1974-5). O Seminrio XXII. RSI. Biblioteca Eletrnica de
Psicanlise. URL: www.psicoanalisis.org ou LACAN, J acques
(1974-5). O Seminrio XXII.. RSI. Edio pirata: o Gordo e o
Magro.
_____________. Transmisso e Talmude. Lacan Oral. Buenos Aires: Xavier
Bveda Ediciones, 1983
LEAL, Carlos E. "A Estrutura do Sacrifcio e o Objeto a". Revista Latusa, n
o

2. Maro, 1998, pags. 41-60
LUPTON, J ulia R. e REINHARD, Kenneth. The Subject of Religion. Lacan
and the Ten Commandments. 18 pags. URL:
www.jcrt.org/archives/02.1/
MARINI, Marcele. Lacan. A trajetria de seu ensino. Editora Artes Mdicas.
Porto Alegre, 1991
MEZAN, Renato. Psicanlise e Judasmo, Ressonncias. Editora Imago.
Rio de J aneiro, 1995. 2
a
edio
MILLER, J acques-Allain. Lacan Elucidado. J orge Zahar Editor. Rio de
J aneiro, 1999
_________________. Matemas I. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro, 1996.
MILNER, J ean-Claude. A Obra Clara. J orge Zahar Editor. Rio de J aneiro,
1995
NICAS, Carlos A. "O Grupo Analtico e a Religio". Revista Latusa, n
o
2.
Maro, 1998, pags. 91-104
NEZ, Silvia M. "Por Algo Ser...". In. El Caldero de la Escuela. Agosto,
1997. pags. 93-96
PFRIMMER, Tho. Freud, Leitor da Bblia. Editora Imago. Rio de J aneiro,
1994
ROUDINESCO, Elisabeth. Lacan. esboo de uma vida. Histria de um
sistema de pensamento. Editora Cia das Letras. So Paulo, 1994
SIBONY, Daniel. Les trois monothismes. Juifs, Chrtiens, Musulmans,
entre leurs sources et leurs destins. ditions du Seuil. Paris, 1992
TORAH, NEVYIM, KTOVIM. Sinai Publishing. Tel-Aviv, 1982
182
VITZ, Paul C. Sigmund Freud's Christian Unconcious. William B. Eerdmans
Publishing Company. Grand Rapids, Michigan. Leominster,
England, 1993. Guilford Press, New York, 1988.
WYSCHOGROD, Edith. CROWNFIELD, David. RASCHKE, Carl A. Lacan
and the Theological Discourse. Sunny Press, New York. 1998.
YERUSHALMI, Yosef H. O Moiss de Freud. Judasmo terminvel e
interminvel. Editora Imago. Rio de J aneiro, 1992

A religião na psicanálise de Freud e Lacan: uma análise das ressonâncias entre psicanálise e tradição bíblica

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

A religião na psicanálise de Freud e Lacan: uma análise das ressonâncias entre psicanálise e tradição bíblica

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Rodrigo Zanatta

DE UM DEUS QUE NO SERIA O DO SEMBLANTE

You might also like