A Psicologia em História Da Loucura

ISSN: 2175 - 4705
Antropologia Social Programa de Ps-graduao
Universidade Federal de So Carlos So Paulo, Brasil
volume 1, nmero 1 jan.-jun. 2009
R@U
Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS - UFSCar
jan.-jun.,v.1, n.1, 2009
ISSN: 2175-4705 Editor Responsvel Messias Basques Comisso Editorial Alexandra C. Gomes de Almeida, Camila Mainardi, Camila Rocha Firmino, Christiane Tragante, Cristina Rodrigues da Silva, rica Rosa Hatugai, Flvia Carolina da Costa, Gil Vicente Loureno, Juliana Affonso Gomes Coelho, Karina Biondi, Lara Tejada Stahlberg, Lecy Sartori, Mariana Medina Martinez, Natlia Cristina Marciola Sganzella, Talita Lazarin Dal' B, Tatiana de Lourdes Massaro, Thas Regina Mantovanelli da Silva, Thasa Lumie Yamauie, Victor Amaral Costa, Victor Hugo Fischer Ribeiro da Silva. Conselho Editorial Ana Claudia Marques (USP), Celso Castro (FGV), Clarice Cohn (UFSCar), Christine Alencar Chaves (PPGAS-UFPR), Cynthia Andersen Sarti (UNIFESP), Dbora Morato Pinto (UFSCar), Edward MacRae (UFBA), Fernando Rabossi (Museu Nacional), Fraya Frehse (USP), Gabriel de Santis Feltran (CEM/CEBRAP), Guilherme Jos da Silva e S (UNB), Igor Ren (UFSCar), Joo Valentin Wawzyniak (UEL), Jorge Luiz Mattar Villela (UFSCar), Luiz Henrique de Toledo (UFSCar), Marco Antonio T. Gonalves (UFRJ), Marcos Lanna (UFSCar), Maria Catarina C. Zanini (UFSM), Marina Denise Cardoso (UFSCar), Mariza Gomes e Souza Peirano (UNB), Olvia Cunha (Museu Nacional), Pedro Peixoto Ferreira (UNICAMP), Piero de Camargo Leirner (UFSCar), Rose Satiko G. Hikiji (USP), Simoni Lahud Guedes (UFF). Universidade Federal de So Carlos Reitor: Prof. Dr. Targino de Arajo Filho Vice-Reitor: Prof. Dr. Pedro Manoel Galetti Junior Centro de Educao e Cincias Humanas Diretora: Profa. Dra. Wanda Aparecida Machado Hoffmann Vice-diretor: Prof. Dr. Jos Eduardo Marques Baioni Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Coordenador: Prof. Dr. Luiz Henrique de Toledo Vice-coordenadora: Profa. Dra. Clarice Cohn Correspondncia Editorial rau.ppgas@gmail.com https://sites.google.com/site/raufscar/
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Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS UFSCar
ISSN: 2175 - 4705
volume 1, nmero 1 jan.-jun. 2009
R@U
jan.-jun., v.1, n.1, 2009
ISSN: 2175-4705 Publicao eletrnica com periodicidade semestral, organizada pelos alunos do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, da Universidade Federal de So Carlos. R@U destina-se apresentao e discusso de pesquisas e trabalhos em Antropologia, procurando colocar o leitor em contato com os mais diversos temas e questes contemporneos da disciplina.
Colaboradores deste nmero: Ana Gabriela Morim de Lima, Angela Kurovski, Eliana do Pilar Rocha, rica Hatugai, Camila Mainardi, Juliana Affonso Gomes Coelho, Lilian Maria Pinto Salles, Marlia Loureno, Marina Pereira Novo, Messias Basques, Pedro Peixoto Ferreira, Patrice Maniglier, Rafael Henrique Teixeira, Reinaldo Olecio Aguiar, Renato Sztutman, Tatiana Massaro, Yara Ngomane.
Nomimata de assessores: Antnio Roberto Guerreiro Jnior (DAN-UNB), Carmen Farias, Camila Mainardi, Camila Rocha Firmino, Christiane Tragante, Cristina Rodrigues da Silva, rica Rosa Hatugai, Flvia Carolina da Costa, Juliana Affonso Gomes Coelho, Karina Biondi, Lecy Sartori, Mariana Medina Martinez, Messias Basques, Natlia Cristina Marciola Sganzella, Talita Lazarin Dal B, Tatiana de Lourdes Massaro, Thasa Lumie Yamauie, Victor Amaral Costa, Victor Hugo Fischer Ribeiro da Silva.
Projeto grfico e Editorao: Messias Basques
Biblioteca Comunitria Universidade Federal de So Carlos r@u: revista de antropologia social dos alunos do PPGAS-UFSCar [Universidade Federal de So Carlos. Centro de Educao e Cincias Humanas. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social]. Vol.1, n.1 (2009), So Carlos, So Paulo, Brasil. 1. Antropologia; 2. Antropologia (teoria e mtodos).
Sumrio
Editorial Artigos
A aventura Estruturalista
Patrice MANIGLIER
Uma breve exposio da histria e do funcionamento do mtodo estrutural, em homenagem aos cem anos de seu inventor
De Carabas e Morubixabas
Renato SZTUTMAN
A ao poltica amerndia e seus personagens
Mito e Tecnologia
Desencontros e reencontros entre ndios e brancos

Pedro Peixoto FERREIRA
Entre uma conscincia que recorta e um intelecto que totaliza

Rafael Henrique TEIXEIRA
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Continuidade e descontinuidade em Henri Bergson e Claude Lvi-Strauss
Anfitries guerreiros
Angela KUROVSKI
Sade e Interculturalidade
Marina Pereira NOVO
A participao dos Agentes Indgenas de Sade/AISs do Alto Xingu
Performances corporais mgico-religiosas dos torcedores de futebol

Reinaldo Olecio AGUIAR
Entrevista
Trajetrias, Territrios e Conflitos: Entrevista com Paulo Santilli
Camilla MAINARDI; Marlia LOURENO; Messias BASQUES; Tatiana MASSARO
Relatos de Pesquisas
O poder do riso
Reflexes sobre o humor em uma etnografia Krah
Ana Gabriela MORIM DE LIMA
O Esprito Santo e o Diabo
O preenchimento pelo Bem e a contaminao pelo Mal na Renovao Carismtica Catlica

Llian Maria Pinto SALES
Resenhas
LVI-STRAUSS, Claude. O Suplcio do Papai Noel
Eliana do Pilar ROCHA
KULICK, Don. Travesti: prostituio, sexo, gnero e cultura no Brasil

rica Rosa HATUGAI
BATESON, Gregory. Naven

Juliana Affonso Gomes COELHO
BARCELOS NETO, Aristteles. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu

Yara NGOMANE
Contents Editorial Articles

The Structuralist adventure
Patrice MANIGLIER
A brief exposition of the history and operation of the structural method, in homage to one hundred years of its inventor
On Carabas and Morubixabas

Renato SZTUTMAN
Amerindian political action and his personages
Myth and Technology

Misencounters and reencounters among Indians and Whites
Between a conscience that dissects and an intellect that totalizes

Continuity and discontinuity in Henri Bergson and Claude Levi-Strauss
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Hosts warriors
Angela KUROVSKI
Health and Interculturality

Marina Pereira NOVO
The participation of Indigenous Health Agents in Upper Xingu
Magical-religious body performances of soccer fans

Interview
Trajectories, Territories, and Conflicts: Interview with Paulo Santilli
Camilla MAINARDI; Marlia LOURENO; Messias BASQUES; Tatiana MASSARO
Research in progress
The power of laughter
Reflections on humor through a Krah ethnography
Ana Gabriela MORIM DE LIMA
The Holy Spirit and the Devil

On filling the Well and the contamination by the Evil in Catholic Charismatic Renewal
Book reviews
LVI-STRAUSS, Claude. O Suplcio do Papai Noel
KULICK, Don. Travesti: prostituio, sexo, gnero e cultura no Brasil

rica Rosa HATUGAI
BATESON, Gregory. Naven

BARCELOS NETO, Aristteles. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu

Yara NGOMANE
Editorial
com muita satisfao que apresentamos ao leitor a primeira edio da revista
de antropologia social dos alunos do PPGAS-UFSCar. O lanamento da R@U a realizao de um anseio partilhado por alunos e professores, e vem consolidar o crescimento do nosso programa, cujas atividades tiveram incio no ano de 2007 com o ingresso da primeira turma de mestrado. Convidamos o leitor a celebrar conosco o debt da revista, acompanhando os diversos dilogos que as contribuies aqui publicadas nos propem. Em comemorao ao centenrio de Claude Lvi-Strauss, a seo de artigos tem incio com um belo texto de Patrice Maniglier, filsofo e professor da Universidade de Essex (Inglaterra). Ao traar o percurso da aventura estruturalista, Maniglier demonstra a vibrante atualidade das idias de seu principal expoente. A seu ver, a herana mais viva do pensamento de Lvi-Strauss est entre os antroplogos brasileiros e parte importante das contribuies atuais da filosofia participa desse mesmo efeito LviStrauss que no cessa de se prolongar para alm, e mesmo atravs, de seus prprios mal-entendidos. A seo prossegue com um artigo de Renato Sztutman, que em dilogo com Pierre e Helne Clastres nos oferece uma instigante reflexo acerca da antropologia poltica proposta pelos autores em face da leitura de etnografias contemporneas, numa anlise das personagens da ao poltica entre os Tupi da costa. Pedro Peixoto Ferreira prope, por sua vez, um exerccio bibliogrfico que faz da problematizao de cenrios etnogrficos uma oportunidade para abertura de novas questes acerca dos desencontros e encontros entre ndios e brancos nas temticas do mito e da tecnologia. Nos interstcios da filosofia e da antropologia, o artigo de Rafael Teixeira articula as reflexes de Henri Bergson e Claude Lvi-Strauss em torno da experincia sensvel e dos mtodos empregados por esses autores no inqurito do pensamento lgico, do universo simblico e da conscincia. Angela Kurovski descreve festas, ritos e mitos dentre os quais busca compreender os possveis significados dados pelos kagwahiva s relaes sociais por eles estabelecidas. Enquanto Marina Pereira Novo debate a questo dos modelos de ateno sade indgena, transitando pela fronteira em
assim os embates decorrentes da organizao e da transmisso de conhecimentos nos cursos de formao de Agentes Indgenas de Sade no Alto Xingu. Fechando a seo,
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que se imbricam os sistemas mdico-teraputicos ocidentais e indgenas, revelando a
Reinaldo Olecio Aguiar fala das performances corporais dos torcedores de futebol atravs do prisma daquilo que chamou de manifestaes mgico-religiosas nas arquibancadas dos estdios. A entrevista com o antroplogo Paulo Santilli aborda temas os mais variados a partir de uma conversa que aos poucos enreda a sua trajetria acadmica s pesquisas que realizou junto ao povo Macuxi e sua participao no processo de reconhecimento e demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol. A seo seguinte dedicada aos relatos de pesquisas em andamento. Trata-se de um espao concebido como convite aos alunos de ps-graduao para que publiquem seus primeiros escritos acadmicos. E constitui uma alternativa aos tradicionais foros de divulgao, que oferecem aos iniciantes em antropologia, quando muito, o diminuto espao dos painis. Nesta primeira edio, temos duas contribuies. Ana Gabriela Morim de Lima fala do poder do riso a partir de reflexes desenvolvidas luz de uma etnografia Krah. E Lilian Sales analisa a tomada dos homens pelas figuras do bem e do mal no movimento de Renovao Carismtica Catlica. Por fim, as resenhas. Eliana do Pilar Rocha apresenta um livro no qual Claude Lvi-Strauss se interroga sobre os motivos que levaram insurgncia catlica e protestante contra a figura natalina de Papai Noel. rica Hatugai resenha a traduo recente da brilhante etnografia dos travestis na cidade de Salvador, do antroplogo sueco Don Kulick. Noutra resenha de um livro recm-traduzido, Juliana Affonso Gomes Coelho nos fala dos principais aspectos da obra clssica e visionria de Gregory Bateson, Naven. Os seres-espritos apapaatai e suas relaes com os Wauja so o tema do livro de Aristteles Barcelos Neto, aqui resenhado por Yara Ngomane.
Agradecemos a todos que colaboraram para que o projeto de nossa revista sasse do papel: autores, professores, assessores, incentivadores, amigos. E que esta seja a primeira de muitas edies.
Boa leitura!
Messias Basques editor responsvel
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Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.1, n.1, p. 9-15, 2009
A aventura estruturalista1 Uma breve exposio da histria e do funcionamento do mtodo estrutural, em homenagem aos cem anos de seu inventor
Patrice MANIGLIER
Claude Lvi-Strauss no quis apenas construir uma obra. Ele encarnou um movimento, um mtodo, ou pelo menos o esprito de um mtodo: o estruturalismo. A questo da atualidade de Lvi-Strauss envolve, portanto, a atualidade do estruturalismo. Certamente, j se foi o tempo em que o tcnico de futebol da equipe francesa buscava tranqilizar seus torcedores prometendo-lhes uma reorganizao
estruturalista dos jogadores. Michel Foucault, em As palavras e as coisas (1966), tinha acabado de fazer do estruturalismo a nova filosofia parisiense, que deveria obscurecer o existencialismo: essa filosofia afirmava que o sujeito no aquilo que d sentido ao universo (pela angstia de sua liberdade); o sujeito apenas se limita a realizar possibilidades j inscritas em cdigos to inconscientes quanto s regras gramaticais. Althusser ensinava assim que Marx era estruturalista; Lacan reinventava a psicanlise pelo estruturalismo; Barthes mostrava que at mesmo a moda obedecia a um sistema; em resumo, o estruturalismo concedia uma completa viso do homem e de mundo.
Artigos
Seu principal incentivador, contudo, no enxergava essa popularidade com bons olhos: Claude Lvi-Strauss, cuja obra Estruturas elementares do parentesco (1949) pode ser considerada a certido de nascimento do estruturalismo, defendia acima de tudo um novo mtodo para as cincias humanas. O futuro lhe deu razo: o estruturalismo, assim como essas estrelas que se apagam por conta de seu prprio colapso gravitacional, foi contestado aps maio de 1968 de maneira to violenta quanto sua popularidade. Foi duramente criticado por negar a dimenso poltica da condio humana, por desdenhar o valor da histria. Era afinal um mtodo promissor ou apenas ideologia efmera?
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A Comisso Editorial da Revista R@U agradece a Patrice Maniglier pela gentil e atenciosa acolhida solicitao de publicao deste texto, o que muito nos honra sobretudo por propiciar que esta primeira edio seja tambm uma homenagem ao centenrio de Claude Lvi-Strauss. Tambm agradecemos ao estmulo dos professores Marcos Lanna (ppgas-ufscar) e Dbora Morato (filosofia-ufscar), e a Eduardo Socha, responsvel pela traduo para o portugus.
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A expresso foi inventada pelo lingista russo Roman Jakobson em um artigo de 1929. Jakobson designava certa tendncia da cincia russa, oposta cincia ocidental atomista, reducionista e mecanicista (ou seja, cega importncia da finalidade), incapaz de mostrar que os fatos culturais, para alm de causalidades fsicas ou biolgicas, obedecem a leis que lhes so prprias. Um ano depois, o autor identificava essa tendncia na cincia moderna, oposta ao velho positivismo, ento obcecado pela coleta de dados particulares e pela tentativa de estabelecer entre eles regularidades devidamente observveis. Mas a definio continuava vaga: se o estruturalismo consiste apenas em pensar que o todo precede e determina as partes, que as relaes importam mais do que os termos, e que no se constroem leis a partir da generalizao de observaes, no deveramos dizer ento que Aristteles, Espinosa, Leibniz, Goethe, Hegel ou Bergson (sem mencionar os bilogos, fsicos contemporneos e todos os matemticos) seriam tambm estruturalistas? Ampliar a definio no traz o risco de perder a essncia do movimento? Pior: essa definio capaz de esclarecer um mtodo? O impasse levaria muitos pensadores a primeiramente se reconhecer no estruturalismo para, em seguida, na prpria confuso, se afastar dele o quanto antes. Para compreender efetivamente do que se trata melhor deixar de lado as definies explcitas e retornar s operaes que os lingistas estruturalistas como Jakobson e seu compatriota e amigo, Nicolai Troubetzkoy procuravam introduzir em
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sua disciplina; assim poderemos mostrar porque e como Lvi-Strauss acreditou ser possvel estender esse mtodo ao estudo de todos os fatos culturais, desde regras de parentesco, ritos, narrativas mticas construo de vilas, inaugurando assim o programa que dominou os anos 50 e 60.
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Sabemos que o sculo 19 foi o sculo da histria: a lingstica indo-europia viu a possibilidade de reconstruir, a partir da diversidade de lnguas atuais (francs, alemo, hindu etc.), a lngua desaparecida e originria, a partir da qual teriam surgido todas as demais como se fossem dialetos. A mudana lingstica era o que existia de mais objetivo no fenmeno da linguagem, pois escapavam da vontade e da conscincia dos sujeitos: de maneira gradual e contnua que o latim virou francs. Contra essa interpretao, Jakobson e Troubetzkoy sustentavam que era intil tentar explicar a
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histria das lnguas a partir de imposies fonticas (em ltima instncia, fisiolgicas) que gradualmente condicionaram os falantes a mudar seus jeitos de falar. Na verdade, a linguagem tem uma funo: o estgio atual de uma lngua no depende apenas de sua histria, mas principalmente das imposies colocadas pelas necessidades de comunicao. por isso que no se pode desconsiderar a finalidade e o uso no estudo dos fenmenos culturais. Com isso, os autores elaboraram um mtodo que possibilitava reter apenas aquilo que era portador de significao, na performance verbal dos indivduos. O mtodo consiste, primeiramente, em propor um teste aos falantes de uma lngua, teste dito de comutao ou permutao, que permite separar dentre as variaes fnicas aquelas que provocam uma variao de significado. Por exemplo, em portugus, a palavra carro pode ser pronunciada com um r mais forte (velar surda) ou mais fraco (glotal surda), sem que um falante perceba diferena de sentido (o que no acontece, por exemplo, no alemo). No entanto, a pronncia de calo em vez de carro modifica completamente o sentido (lembremos que o falante no precisa definir cada um desses termos separadamente para perceber a diferena). Induzimos a partir da que l e r possuem particularidades fonticas significativas para algum que fala portugus. Cruzando os testes, mostrando, por exemplo, que h diferenas entre carro, calo e caldo, decompe-se a massa fonolgica em fonemas (l, r, d etc.), ou seja, em unidades distintivas, que aparecem ento como a soma ou o feixe de particularidades fonticas distintivas (labial/no labial, velar/no-velar etc.). O fonema
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assim uma entidade puramente diferencial. Aqui, os fonlogos russos encontraram as teses de um autor na poca pouco conhecido, o lingista suo Ferdinand de Saussure, que afirmava justamente que na lngua, s h diferenas e que os fonemas so antes de tudo entidades opositivas, relativas e negativas (Curso de lingstica geral). No segundo momento do mtodo, percebe-se que os mesmos traos distintivos separam vrios fonemas ao mesmo tempo: assim, b-d, m-n, por exemplo, formam uma srie, opondo-se entre si da mesma maneira. Um fonema, ento, no se define apenas pela soma dos traos distintivos que ele atualiza, mas tambm por sua posio em um sistema de sries de oposies. E precisamente o esquema desse sistema que se chama estrutura: A definio do contedo de um fonema depende do lugar que ele ocupa no sistema de fonemas (...). Um fonema s possui contedo fonolgico porque o sistema
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das oposies fonolgicas ao qual pertence apresenta uma estrutura, uma ordem
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determinada (Troubetzkoy, Princpios de fonologia). Podemos a partir da mostrar uma estrutura. A partir do mtodo, podemos comparar as lnguas do ponto de vista de suas estruturas, mostrar como sua evoluo tende s vezes a restaurar o equilbrio estrutural ameaado pela perda acidental de uma oposio distintiva etc. O lingista reduz assim a diversidade dos fenmenos da linguagem a alguns princpios simples, e lana mo da hiptese de leis estruturais que seriam vlidas universalmente para todas as lnguas. Podemos ento compreender como um novo mtodo de decomposio da linguagem conduziu tese segundo a qual os elementos so definidos no por suas propriedades intrnsecas, mas pela maneira com a qual se relacionam uns aos outros, formando um sistema de signos. Quando Lvi-Strauss preparava uma tese sobre os fenmenos de parentesco, encontrou Jakobson em Nova York, com quem manteve intenso contato. Apropriandose dos postulados desenvolvidos por Jakobson, Lvi-Strauss passou ento a aplicar a anlise estrutural da linguagem totalidade das representaes sociais: todos os fenmenos que interessam ao antroplogo apresentam o carter de signos, escreveu em Estruturas elementares do parentesco (1949).
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Mas sabemos o quanto o pensamento de Lvi-Strauss se baseia na lingstica e o quanto se distingue dela. Se, para a lingstica, a estrutura um sistema de sries de
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oposies, para Lvi-Strauss ela um grupo de transformaes: Em primeiro lugar, uma estrutura apresenta um carter de sistema. Ela consiste em elementos de tal modo que uma modificao qualquer de um deles implica a modificao de todos os outros. Em segundo lugar, todo modelo pertence a um grupo de transformaes; cada grupo corresponde a um modelo da mesma famlia, e assim o conjunto dessas transformaes constitui um grupo de modelos. Em terceiro lugar, as propriedades indicadas acima permitem prever de que maneira o modelo vai reagir, no caso de modificao de um de seus elementos. Enfim, o modelo deve ser construdo de tal maneira que seu funcionamento possa abarcar todos os fatos observados (Antropologia Estrutural, 1958). notvel que Lvi-Strauss no defina a sistematicidade por um vnculo interno entre elementos observveis: o que une os elementos de um sistema e o que liga esse
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sistema a outros so a mesma coisa. por isso que a descrio das estruturas que
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suportam os diferentes sistemas simblicos exige um mtodo comparativo, bastante adequado antropologia, pois esta consiste em encontrar o homem por entre as variaes culturais. Mas Lvi-Strauss distingue-se tambm dos fonlogos no sentido de que a aplicao do mtodo a todos os fatos culturais no se explica em nome de uma hiptese sobre sua funo (a comunicao), mas se explica somente porque os fatos so essencialmente variveis. Quer dizer, se o mtodo estrutural necessrio nas cincias humanas, porque nunca se pode determinar uma identidade estvel entre vrios atos (como motivos narrativos nos mitos, ou atos codificados nos rituais) a partir de semelhanas observveis. O que Lvi-Strauss dizia em relao aos mitos vale para todos os traos culturais. Vamos supor que algum se interesse pela histria de uma prtica, como a punio e o aprisionamento de culpados: contentando-se em traar uma linha histrica contnua at o primeiro testemunho dessa prtica, corre-se o risco de cometer enormes contra-sensos, pois ela, isolada, ter um sentido totalmente diferente em funo do sistema social no qual se insere; em alguns casos, essa prtica nem ter sentido algum. E, inversamente, possvel que o aprisionamento corresponda a uma prtica que no lhe assemelha, mas que ocupa a mesma posio em um sistema de transformaes. Assim, a hiptese segundo a qual os fatos culturais so signos no se baseia tanto em sua funo, mas em sua natureza: os fatos s podem ser identificados se os substituirmos no sistema de signos.
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Parece, retrospectivamente, que essa insistncia sobre a variabilidade dos seres, sobre sua capacidade de modificar de natureza em razo das relaes nas quais so consideradas, est em estreita afinidade com as metafsicas amerndias, com aquilo que Eduardo Viveiros de Castro chamou de perspectivismo amerndio, exemplificado na resposta de um canibal para um europeu perplexo: mas quando eu como um homem, no sou um homem, sou um jaguar!. Parece tambm, cada vez mais, que a obra de Lvi-Strauss contm ao menos tanta metafsica quanto sociologia. Lvi-Strauss pretendia certamente se liberar da filosofia, sua formao inicial, tomando o caminho da antropologia. Mas perderamos muito em uma interpretao exclusivamente sociolgica de Lvi-Strauss. A noo de signo no implica tanto a idia de uma funo de comunicao, mas a de um regime particular de ser ao qual ns, ocidentais, ainda no
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estamos acostumados, alimentados que fomos de sculos de ontologia platnica e de sociologismo positivista, com a distino categorizada entre as coisas (inertes) e os agentes (mveis). No casual, portanto, que foi um americanista quem soube fazer do estruturalismo um projeto para todas as cincias humanas, j que essa noo de signo ressoava com bastante freqncia em outras formas de pensamento. E tambm no casual que hoje a herana mais viva do pensamento de Lvi-Strauss esteja entre os antroplogos brasileiros, em especial na obra de Viveiros de Castro. Assim, podemos dizer que tanto a fora do mtodo estrutural quanto o interesse filosfico de seus resultados dizem respeito no ao fato de que ele nega o carter primordial da liberdade humana, mas ao fato de que ele mostra que se pode fazer cincia a partir da prpria variao da natureza, sob condio de defini-la apenas como correlao de diferenas. Ou seja, h um ser daquilo que varia. De fato, Louis Althusser, Michel Foucault, Gilles Deleuze, entre outros, encontravam a os instrumentos para repensar a histria e o tempo. Que eles tenham tido o sentimento de no mais pertencer ao estruturalismo pouco tempo depois, isso tem a ver sem dvida com o mal-entendido que acompanhou a expanso do mtodo estrutural. Acreditava-se que o estruturalismo reduzia a humanidade a um vasto quadro combinatrio, enquanto se tratava na verdade de tomar conscincia dos problemas que decorrem da simples delimitao desses fatos bem particulares que so os fatos culturais. Mas possvel tambm que essa confuso tenha sido necessria para que alguns, inquietos com a histria no mnimo curiosa desse movimento que entrou em colapso pouco tempo aps
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o seu triunfo, redescubram o problema fundamental que ele quis colocar e demonstrem sua vibrante atualidade. Pois parte importante das contribuies atuais da filosofia participa desse mesmo efeito Lvi-Strauss que no cessa de se prolongar para alm, e mesmo atravs, de seus prprios mal-entendidos.
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Patrice Maniglier
Professor de filosofia da Universidade de Essex (Inglaterra) Autor de Le Vocabularie de Lvi-Strauss (Paris: Ellipse, 2002) e La vie ngimatique des signes: Saussure et la naissance du structuralisme (Paris: Lo Scheer, 2006)
pmanig@essex.ac.uk
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Traduzido por Eduardo Socha Mestrando em Filosofia pela Universidade de So Paulo esocha@gmail.com
Recebido em 25/11/2008 Aprovado para publicao em 25/11/2008
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De carabas e morubixabas: A ao poltica amerndia e seus personagens1
Renato SZTUTMAN
Resumo: Este artigo parte de uma interrogao sobre a articulao, entre os antigos Tupi da costa braslica, entre o profetismo e o domnio poltico. Para tanto, ela revisita discusses caras histria da antropologia, como aquelas promovidas por Pierre e Hlne Clastres, o primeiro fortemente engajado no projeto de uma antropologia poltica. Cruzando os dados do passado com as etnografias sobre povos amerndios do presente, este artigo prope uma reflexo sobre a ao poltica amerndia, tendo em vista as maneiras pelas quais podem se constituir (e estender) pessoas e grupos, lderes e unidades sociopolticas, mas tambm os mecanismos que impedem, a todo o momento, que estes se estabilizem, se enrijeam, congelem assimetrias. Palavras-chave: amerndios; ao poltica; carabas; morubixabas; profetismo; guerra.
Eu gostaria de comear por uma considerao em relao ao ttulo desta apresentao. O ttulo propriamente dito De carabas e morubixabas se refere a um recorte especifico: a anlise de duas figuras centrais da ao poltica entre os antigos Tupi da costa ou Tupinamb, esta mirade de povos de lngua tupi-guarani que habitavam a costa brasileira nos sculos XVI e XVII. Caraba e morubixaba so termos aportuguesados constam em dicionrios como o Aurlio e o Houaiss para palavras que, no antigo tupi, domesticado e gramaticalizado pelo Padre Jos de Anchieta, designavam, respectivamente, grandes pajs e grandes guerreiros, muitas vezes referidos nas fontes histricas do perodo como profetas e principais. O foco deste artigo remonta a um trabalho de maior flego (Sztutman 2005), que se empenhou na reconstituio dos dados sobre os Tupi da costa por meio do cotejo de fontes primrias e
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Duas verses anteriores deste texto foram apresentadas nas seguintes ocasies: em 9 de junho de 2006 no seminrio Sextas na Quinta, organizado pelo NuTI/Abaet no Museu Nacional, Rio de Janeiro, e em 20 de outubro de 2007 no seminrio Quartas Indomveis, organizado pelo PPGAS da UFSCAR, So Carlos. Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e Marcio Goldman, do Museu Nacional, e a Jorge Mattar Vilella, da UFSCAR, pelo convite gentil e pela oportunidade de debater com outros pesquisadores e alunos as idias ento lanadas. Agradeo tambm aos comentrios instigantes de Tnia Stolze Lima, Marcio Goldman, Peter Gow e Carlos Fausto, no Rio de Janeiro; bem como os de Marcos Lanna, Piero Leirner, Clarice Cohn, Luiz Henrique de Toledo e Igor Machado, em So Carlos. Agradeo ainda a Mara Santi Bhler pela sua leitura e escuta atenta. preciso salientar que o contedo deste texto que prefiro manter em sua cadncia oral consiste basicamente no argumento central de minha tese de doutorado, O profeta e o principal: a ao poltica amerndia e seus personagens, defendida em dezembro de 2005 na Universidade de So Paulo, sob orientao de Dominique Tilkin Gallois.
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secundrias, resultando em algo como uma fortuna crtica, j que muito j havia sido escrito sobre estes povos, e ao mesmo tempo um exerccio de crtica etnogrfica de fontes histricas como proposto por Carlos Fausto (1992) , ou seja, uma leitura de dados do passado informada por dados do presente. A comparao de dados primrios e secundrios sobre os antigos Tupi com as etnografias de povos tupi-guarani mas no apenas tupi-guarani da atualidade um aspecto fundamental da anlise que pretendo empreender aqui. Da o subttulo deste artigo: a ao poltica amerndia e seus personagens. Meu interesse examinar como uma questo colhida entre os antigos Tupi da costa a gnese de chefias de guerra e a ecloso de movimentos profticos; a relao entre o que se chamaria de o poltico e o religioso pode ser repensada tendo em vista as etnografias atuais e os problemas que elas se colocam. Interessa-me pensar em que medida possvel falar em uma ao poltica amerndia, revelada muitas vezes pela profuso de certos personagens sempre em metamorfose, como lderes locais ou supralocais, profetas, xams, feiticeiros etc. O ponto de partida para essas reflexes est dado no conjunto de ensaios de Pierre Clastres (2003; 2004); mais precisamente, na fundao realizada por ele de uma antropologia poltica e na idia de que a sociedade primitiva (como ele concebe a sociedade amerndia) contra o Estado e para-a-guerra. Este ponto de partida tornase mais claro medida que o caso Tupi da costa encontrado nas reflexes deste autor, que chegou a indagar de maneira indigesta, eu diria sobre a possvel emergncia de algo parecido com o Estado entre esta populao num momento que antecede a chegada dos europeus costa brasileira. A mesma idia encontra eco nos escritos de Hlne Clastres (1975), no caso, sobre os Tupi e Guarani dos sculos XVI e XVII e sua religio proftica, esta tambm contra o Estado. Tendo em vista essa recuperao dos problemas de Pierre Clastres, que me foi aguada com a leitura de textos de certos antroplogos brasileiros, interessa-me trazer as reflexes e intuies desse autor para debates, seja em torno das novas etnografias sobre povos amerndios e da nova historiografia (e tambm da arqueologia) sobre os perodos sobre os quais ele se debrua, seja em torno dos problemas tericos postos por uma certa antropologia contempornea, simtrica ou reflexiva, debruada sobre formas de pensamento (e de ao) indgenas. Interessa-me, alm disso, pensar o lugar da
de discusses, desenvolvidas pelo americanismo, sobre as relaes entre humanos e no
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antropologia poltica de Clastres desse projeto a partir, por exemplo, de uma srie
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humanos, tais como elas se revelavam por trs das assim chamadas prticas xamnicas e do assim chamado pensamento perspectivista. Seria possvel pensar a antropologia poltica e a prpria noo de poltica ou ao poltica a partir de relaes exclusivamente entre humanos? Refiro-me aqui a um grande nmero de estudos, dentre eles o de Eduardo Viveiros de Castro (2002, 2008) e Tnia Stolze Lima (1996, 1999, 2005) sobre o perspectivismo, e o de Philippe Descola (1992, 2005) sobre os regimes de identificao e relao entre os homens e o mundo natural. Outro debate que sensibilizou bastante para uma leitura de Clastres foi aquele proposto por Marilyn Strathern e Maurice Godelier em uma coletnea, de 1991, organizada por eles, e intitulada Big-men and great-men: personifications of power in Melanesia. Uma idia luminosa a contida a seguinte: na Melansia, no seria possvel pensar a constituio de unidades sociopolticas sem pensar tambm e simultaneamente a constituio de certos personagens homens capazes e conter outros homens, de organizar outros homens (Strathern 1991). Big-man e great-men seriam, assim, duas formas desta personificao do poder. Poder aqui, alis, um termo mal-empregado, seria mais apropriado dizer simplesmente agncia, agncia como capacidade de agir, fazer agir. Isso porque no se trata de pensar o poder, e o poder poltico mais especificamente, como bem sinalizou Clastres, em seu sentido ocidental-moderno, ou seja, como coero, como monoplio da violncia. Trata-se, isso sim, de pensar um mundo em que ningum detm isso que se poderia chamar de poder, e ao mesmo tempo todos o detm, com a diferena de que se estabelea uma intencionalidade coletiva que impede que isso constitua um domnio separado, transcendente com relao s relaes sociais. Por trs da idia dessas formas de personificao do poder, h todo o experimento de pensamento de Marilyn Strathern, iniciado em The gender of the gift (1988), e a proposio de Roy Wagner (1991) sobre a pessoa fractal, desenvolvimento de uma reflexo mais antiga sobre o que viria a ser a constituio de coletivos na Nova Guin, todos eles irredutveis a uma noo estrutural-funcionalista de grupos de descendncia ou simplesmente grupos sociais (Wagner 1974). A pessoa fractal composta por camadas diversas, visto que integra relaes. Ela se apresenta, ademais, em diferentes escalas, podendo variar em seu nvel de magnitude. A terceira frente que orienta nessa leitura da antropologia poltica de Clastres so os escritos de Bruno Latour e, mais especificamente, a noo empregada por ele
linhas gerais, para Latour (1991, 2004), importante dissolver dicotomias modernas
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tomando emprestado da filsofa da cincia Isabelle Stengers de cosmopoltica. Em
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como poltica e natureza, a primeira definindo o campo da ao humana, a segunda permanecendo imutvel, sem inteno, inerte. Alm disso, em Reassembling the social (2005), Latour oferece definies minimalistas para a poltica que parecem algo proveitosas para retornar ao caso amerndio, este que no pode ser compreendido mediante a projeo de conceitos ocidentais-modernos de poltica e poder poltico. Para Latour, isso que chamamos de poltica poderia ser pensado como simplesmente a arte de compor associaes e criar coletivos, tendo em vista que as associaes compostas se do sempre entre atores heterogneos; o social, o sociopoltico sendo sempre algo que resulta e no aquilo que j est dado que faz a si mesmo. Neste retorno aos problemas colocados pela antropologia poltica de Pierre Clastres, trs pontos devem ser examinados. Em primeiro lugar, e como j destacado por Philippe Descola (1988), a obra de Clastres concede um peso menor ao xamanismo e aos sujeitos no-humanos na trama poltica amerndia. Clastres (e tambm Hlne) separam enfaticamente, entre os antigos Tupi, pajs e carabas, para colocar esses ltimos no mais meros curadores ou feiticeiros, mas propriamente sbios numa posio de protagonismo ainda que permeada de paradoxos. Clastres demonstra pouco interesse em apreender os modos pelos quais o xamanismo faz a sociedade primitiva. Em segundo lugar, um ponto suscitado por Gilles Deleuze e Flix Guattari nos Mille plateaux, mais precisamente no plat sobre a mquina de guerra, confere mais profundidade ao problema: o contra o Estado pode coexistir com o Estado, visto que a poltica nada mais do que um entrelaar de linhas de segmentaridade dura e flexvel e linhas de fuga, e estas devem ser perseguidas de modo a vislumbrarmos cartografias. Em terceiro lugar, a filosofia da chefia amerndia, enunciada pela primeira vez no texto de 1962, Troca e poder, includo em A sociedade contra o Estado (2003), parece no cobrir alguns aspectos desse fenmeno intrigante que essa chefia sem poder poltico, porm fundada em relaes de prestgio. Clastres estaria mais interessado em observar a chefia como posio vazia do que a constituio da figura desses chefes que, como ele mesmo alegou, constri uma oposio em relao aos outros homens. Este segundo ponto s seria tratado mais cuidadosamente num texto de 1977, publicado postumamente em Arqueologia da violncia (2004), Infortnio do guerreiro selvagem, sobre a formao dos guerreiros do Chaco. O meu interesse , em suma, pensar, partindo de Clastres, uma antropologia
feitiaria etc. na suposta poltica dos homens. Nesse movimento viria a noo, ainda de
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(cosmo)poltica, preocupada com a reinsero dos no-humanos, do xamanismo, da
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Latour, de coletivo como um composto de associaes entre sujeitos de natureza diversa social e no-social , sujeitos por assim dizer hbridos. Em vez de me ater noo de irreversibilidade pretendo pensar, ainda com Deleuze e Guattari em sua crtica-homenagem a Clastres, em mquinas de reversibilidade que impedem a formao de centros de poder poltico, bem como a concentrao desse poder poltico. Isso nos libertaria da grande diviso entre sociedades primitivas e sociedades com Estado, visto que o contra o Estado e a forma-Estado reaparecem como vetores capazes de serem ativados a todo o momento, e em qualquer sociedade. Essa nova perspectiva permitiria pensar, em suma:
(1) Chefias mais fortes do que as simplesmente titulares (no sentido de Lowie, 1948) e certas economias de prestgio, que implicam relacionalidade; (2) Redes de relaes supralocais que podem atentar para alianas polticas de tipo mais estvel, muitas vezes referidas como confederaes, cacicados ou chefaturas ( preciso, no entanto, reconhecer a vagueza destes termos); (3) Novos cultos, novas religies que so criadas na interface com o mundo no-indgena (sobretudo cristo) e que possibilitam a formao de unidades sociopolticas de outra ordem.
Em vez de conceber a chefia amerndia apenas como posio poltica vazia, proponho pensar como certas pessoas se tornam chefes, lderes polticos e o que significa isso. Proponho pensar os processos de diferenciao interna entre as pessoas. Uma sociedade contra a diviso no seria, nesse sentido, o mesmo que uma sociedade sem diferenciao. Este parece ter sido um equvoco de Clastres. Em vez de perguntar o que uma sociedade contra o Estado, preciso entender como ela age. No se trata de perguntar como uma sociedade deixa de ser primitiva, mas como uma sociedade indgena pode conter em si elementos de diferenciao interna, individuao, extenso, individualizao etc. Com Latour, torna-se mais clara a sada para pensar a ao poltica dos povos amerndios tendo em vista a impossibilidade de reduzi-la noo moderna e standard de poltica, ou seja, algo atrelado dimenso do Estado, a uma certa lgica da representao e figura de agentes individuais movidos por escolhas racionais. Entre os
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amerndios, a constante negociao e interao com agentes no-humanos, o constante
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trfego por entre os diferentes pontos de vista, tudo isso surte implicaes para a fabricao de personagens polticos, como chefes locais e supralocais, lderes espirituais etc.
Pierre e Hlne Clastres Como j insistido, todas essas interrogaes remontam inevitavelmente obra de Pierre Clastres. Coube ao autor recolocar na antropologia o problema do poder poltico coercitivo e demonstrar que se ele reconhecido em toda a parte, entre os amerndios ele negado, neutralizado, no podendo constituir-se em uma esfera separada. Essa recusa ganha expresso tanto na figura dos chefes, que ocupam uma posio poltica, mas no detm o poder poltico (tomado como sinnimo de coero) tal o argumento de um ensaio como Troca e poder: filosofia da chefia amerndia , como na guerra, que impede a constituio de unidades polticas extensas e, portanto, de centros de poder tal o argumento de um ensaio como Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas, de 1977. Em seu ltimo texto, tambm de 1977, Infortnio do guerreiro selvagem, contudo, Clastres tece longas consideraes sobre a formao, no Chaco, de uma elite de guerreiros, algo que poderia se assemelhar ao germe de poder poltico separado. No entanto, um germe cujo desenvolvimento constantemente interrompido, e isto o que importa, pois o guerreiro ali, antes de tudo, um ser-paraa-morte. interessante notar que o editor da revista Libre, na qual foi publicado Infortnio do guerreiro selvagem, acrescentou em uma nota de p de pgina anotaes do prprio Clastres, que continham indicaes sumrias sobre o campo que ele pretendia explorar. Nessas anotaes constavam quatro pontos: (1) Natureza do poder dos chefes de guerra; (2) Guerra de conquista nas sociedades primitivas como comeo possvel de uma mudana na estrutura poltica (o caso dos Tupi antigos); (3) O papel das mulheres relativo guerra; (4) A guerra de Estado (os Incas). Como d para perceber, Clastres estava interessado nesses momentos de passagem das sociedades contra o Estado para as sociedades com Estado.
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O problema seria ento como conceitualizar essas passagens. Teriam elas um sentido nico? Como j salientado, Pierre Clastres dirige pouca ateno ao que chamamos aqui como cosmopoltica. Ao privilegiar a chefia e a guerra, ele deixa pouco espao para os xamanismos, o sistema de agresses e acusaes, os profetismos. Estes que sabemos hoje, devido profuso de monografias etnolgicas, esto fortemente envolvidos na constituio e tambm na dissoluo de pessoas e coletivos. No obstante, h passagens interessantes, porm algo enigmticas, em que Clastres relaciona o tema do profetismo sua antropologia poltica. No texto de 1974, A sociedade contra o Estado, que fecha o livro homnimo, Clastres vislumbra no movimento desses grandes xams ou carabas dos Tupi quinhentistas a apario de um possvel germe do Estado. A mesma idia voltaria em um verbete, tambm de publicao pstuma, intitulado Mitos de ritos dos ndios da Amrica do Sul, em que ele fala da posio ambgua dos povos Tupi e Guarani em relao aos povos andinos e aos povos da floresta amaznica. Seriam os Tupi povos livres, nmades, ou povos conquistadores? J em outros textos, dedicados aos Guarani da atualidade, com os quais viveu, ele v nos ditos profetas (karai) espcies de sbios, ou mesmo filsofos, desta vez veculos conscientes de um pensamento que repudia a Unidade e, portanto, o poder poltico. Por mais que todas as questes tenham sido criticadas por etnlogos e historiadores, que acusam Clastres por tratar de modo pouco cuidadoso a etnografia e a historiografia (os arquelogos americanistas integrariam, algum tempo depois, essas crticas), no h como negar que elas permanecem bastante instigantes para pensar problemas cada vez mais presentes na pauta da etnologia e da antropologia contempornea. O problema do profetismo tupi-guarani, dos Tupi e Guarani antigos e dos Guarani atuais, foi justamente focalizado por Hlne Clastres em La terre sans mal, de 1975. Ali, o profetismo, antes de tudo uma religio proftica, aparece como antdoto a essas tendncias centrpetas que poderiam levar experincia do Estado. Segundo ela, o profetismo estaria na base dos movimentos migratrios devido sua promessa de encontro com a terra sem mal, terra da abundncia. Hlne Clastres entrev uma separao entre esses povos entre o poltico domnio constitudo pelos chefes de guerra, por uma certa busca do poder (ela compartilha a idia de Clastres de que os Tupi e Guarani teriam convivido com o germe do Estado, este tendo sido abafado pela
que repudiariam qualquer forma de poder. Quando ela se depara, sobretudo nas fontes
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Conquista europia) e o religioso domnio conduzido pelos grandes xams, karai,
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quinhentistas e seiscentistas, com a intrigante figura de profetas tornados chefes, ela sinaliza uma contradio um escndalo lgico, e tambm ontolgico , pois o profetismo seria a prpria negao do domnio poltico da chefia, e no algo que residiria em sua gnese. Essa idia de contradio aplicada a esse contexto incomoda, uma vez que o processo de constituio de personagens e coletivos (unidades sociopolticas) parece no se destacar de fenmenos assim chamados religiosos, como o xamanismo, a feitiaria, o profetismo etc. Nesse sentido, a contradio, ou melhor, o paradoxo no sentido de uma proposio que no exclui a outra, seno o contrrio apontado por Hlne Clastres sugere que enveredemos por esse mundo dos Tupi antigos, tendo em vista uma imagem da ao poltica que mais se aproxima dos escritos de Gilles Deleuze e Flix Guattari nos Milles plateaux (1980). Com esses autores torna-se menos assustadora essa idia de paradoxo, o que permite tomar o poltico e o religioso nesses stios menos como domnios contraditrios que como em relao incessante, em implicao mtua. No caso dos antigos Tupi, o domnio poltico baseado em chefias de diferentes magnitudes, bem como em um assim chamado Conselho dos chefes extrapolava de modo bastante elstico os limites do parentesco e se fazia por conta da guerra e muitas vezes do profetismo; ambos, guerra e profetismo, fazendo parte, como sustentou Viveiros de Castro (1986), em sua clebre sntese tupi, de um mesmo complexo religioso e cosmolgico. Aparentemente, Pierre e Hlne Clastres partem de problemas muito diferentes. O primeiro focaliza, em Arqueologia da violncia, a relao entre o domnio poltico e a guerra nas terras baixas da Amrica do Sul. Para ele, a guerra a prpria mquina contra o Estado o que garante liberdade s sociedades primitivas, o que as permite resistir ao Estado. J o profetismo aparece misteriosamente, ao final de A sociedade contra o Estado, como ameaa, como germe de poder poltico que pode dar origem a um proto-Estado: os profetas fariam o movimento inverso da guerra unindo gentes de diferentes provenincias, dissolvendo inimizades em nome de uma busca comum. Hlne Clastres, por sua vez, pensa o profetismo como o verdadeiro mecanismo contra o Estado entre os Tupi seria uma espcie de religio nmade, traduo religiosa da mquina de guerra clastriana. J a guerra Tupi era de onde poderia brotar um protoEstado devido gnese de chefes de guerra temerosos. Teria H. Clastres levado
dos morubixabas tupi?
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demasiadamente a srio o retrato pintado pelos viajantes a propsito dos principais,
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No entanto, a contradio posta pelo embate entre os dois argumentos, de Pierre e de Hlne, apenas aparente. Ambos esto de acordo quanto ao fato de que no nem na guerra, nem no profetismo em si mesmos que reside o perigo. Este reside em certas personificaes, por exemplo, nos guerreiros vidos de glria, como prope Pierre Clastres, e nos profetas traidores, que, segundo Hlne Clastres, deixam de servir como piv de um movimento desenfreado para serem operadores de uma desacelerao, de uma pausa. Deleuze e Guattari comentam rapidamente em uma passagem do 1227: Tratado de Nomadologia: a mquina de guerra, o 12o plat, essa natureza paradoxal do profetismo Tupi como apresentada pelos Clastres: a religio constitui-se em poderosa mquina de guerra, liberando uma carga formidvel de nomadismo ou
desterritorializao absoluta. No entanto, ela pode retornar contra a forma Estado o seu sonho de um Estado absoluto. E os autores vo ento concluir: e esse retorno, esse contra o Estado, no pertence menos religio do que este sonho. Pierre Clastres escreve que a guerra contra o Estado, mas no necessariamente o guerreiro. Hlne Clastres alega que o profetismo contra o Estado e pelo movimento , mas no necessariamente o profeta. nesse sentido que ela critica Alfred Mtraux por enfatizar em sua anlise dos profetismos tupi-guarani o lugar de certos personagens, os profetas, perdendo de vista os verdadeiros propsitos em jogo, a busca da terra sem mal e a desterritorializao versus a busca do poder poltico e a reterritorializao. No entanto, ao desprezar essas figuras desses personagens bem como os processos de personificao ela parece perder de vista aspectos importantes do problema examinado.
A gnese e a magnificao dos grandes guerreiros Alm de pensar a constituio do domnio poltico Tupi a partir de esferas que extrapolam o campo da afinidade efetiva, como a guerra e o profetismo ambas esferas marcadas pelo que Viveiros de Castro (2002) chamou de afinidade potencial , preciso pensar a constituio de certas figuras por assim dizer especiais que acabam por ocupar posies polticas, como determinados guerreiros e determinados xams. Isso conduz inevitavelmente a uma reflexo sobre o ritual. No caso em questo, os antigos Tupi da costa, sobretudo o ritual antropofgico, a execuo dos cativos de guerra, mas
revela uma certa economia de prestgio e, de modo geral, um certo processo de
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tambm, como veremos adiante, os rituais xamnicos. A constituio de tais figuras
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magnificao, obtido pelo que eu chamaria de intensificao que no deixa de ser um modo de concentrao de relaes. No caso dos guerreiros, uma intensificao de mortes; no caso dos xams/profetas, uma intensificao de relaes sobrenaturais. No caso de ambos, uma intensificao de pessoas no necessariamente humanas , de seguidores. Com uma diferena: os chefes de guerra acabam por formar blocos unissexuados, blocos de homens, ao passo que os profetas constituam coletivos propriamente heterogneos, unindo homens, mulheres e deuses. Esse aspecto importante da subjetivao aparece num ensaio bastante inspirador de Tnia Lima e Marcio Goldman (2001) sobre a obra de Pierre Clastres. Para ambos, que analisam o conjunto da obra do autor, a sociedade contra o Estado pode ser encontrada tanto no funcionamento de certas mquinas sociais primitivas como em figuras subjetivas, em processos de subjetivao. Os autores atentam possibilidade de fazer uma leitura de Clastres pela chave da noo deleuze-guatarriana de micropoltica. O desenvolvimento dessa idia encontra-se tambm na tese de Gustavo Barbosa, A socialidade contra o Estado (2002), que, de sua parte, rel Clastres pelas lentes de Marilyn Strathern. A idia de subjetivao parece ir ao encontro da imagem de magnificao mencionada h pouco e que diz respeito a uma transformao escalar da pessoa, pessoa fractal, como definida por Roy Wagner (1991). Em uma conferncia indita O lao social entre os Achuar Anne-Christine Taylor (2004) fez referncia forte inclinao guerreira entre os Achuar (Jivaro) e, por conseguinte, ao lugar dos grandes guerreiros (juunt). Estes grandes homens (Descola & Lory, 1982) so aqueles reconhecidos como capazes de maximizar suas propriedades de agir sobre outrem; ou seja, como capazes de intensificar, maximizar suas relaes com a alteridade por meio da aliana matrimonial e da guerra, por exemplo , mas tambm capazes de matar de dessubjetivar Outrem, reduzi-lo a um objeto. Taylor atentou a uma espcie de processo de magnitude embutido na constituio de um grande guerreiro achuar, e isso que ocorre entre os Jivaro no em absoluto distante do que se passa entre os antigos Tupi da costa. Ora, esse processo de magnitude essa magnificao nada mais seria do que um movimento de intensificao de relaes, de amplificao da pessoa. Nesse sentido, pensar a ao poltica amerndia implicaria pensar certos processos de personificao, intensificao e magnificao de relaes. Uma proposta
Godelier (1991) a respeito dos big-men e great-men melansios, como mencionado
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algo semelhante encontra-se na discusso iniciada por Marilyn Strathern e Maurice
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acima. Seria possvel, portanto, investir no tema clssico do americanismo da fabricao ritual da pessoa de modo a investigar o tema da fabricao ritual de certos tipos de pessoas que detm prestgio, que organizam ou mesmo contm outras pessoas. E, ainda, na esteira de Strathern (1988, 1991), h de se compreender que a gnese dessas pessoas no pode ser dissociada da gnese de coletivos, como casas, cls, grupos locais, espaos supralocais etc. Assim como as pessoas, os coletivos que lhe so homlogos submetem-se a movimentos de contrao e extenso.
Reflexes a partir do ritual antropofgico Voltemos ao ritual antropofgico dos antigos Tupi da costa, pois, afinal, tudo est l. No poderei adentrar os detalhes etnogrficos, que podem no entanto ser encontrados em diferentes anlises que se debruaram sobre as fontes histricas (Mtraux 1979 e 1967, Fernandes 1970, Viveiros de Castro 1986, Combs 1992, Perrone-Moiss 2000, Sztutman 2005). Apresento a seguir apenas uma descrio geral. Em poucas palavras, quando um rapaz executava pela primeira vez um inimigo, esse ato era tido como uma espcie de iniciao, uma vez que permitia com que ele se casasse, que participasse das expedies e dos conselhos, bem como trocasse de nome e recebesse escarificaes. Os nomes e os cantos eram como a apropriao da palavra inimiga; as escarificaes, sua contrapartida visual. Note-se, ademais, que um rapaz de cerca de vinte e cinco anos ganhava um cativo de um parente prximo pai, irmo do pai, futuro cunhado etc. Ao que tudo indica, a execuo de um cativo de guerra era o que permitia que um rapaz se tornasse um av homem, gente , se tornasse um guerreiro. Se antes ele participava apenas marginalmente da guerra como remador, por exemplo agora ele ganharia participao ativa, integrando as investidas, indo em busca dos inimigos para ele mesmo execut-lo ou seno d-lo de presente a um parente ou a um afim (Fernandes 1970). O aspecto de circulao do cativo e de seu papel como dom que ilumina toda uma rede de prestaes e contraprestaes entre parentes e afins tambm de grande importncia. De todo modo, ao capturar um novo cativo ou ao execut-lo ele trocaria mais uma vez de nome, ganharia mais uma escarificao, incrementaria seu prestgio. Aquele que jamais tivesse matado inimigo era considerado um covarde (manem) e, segundo as fontes, como as mulheres e as crianas, dificilmente chegaria terra da abundncia quando de sua morte.
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O ritual antropofgico, a um s tempo ato sacrificial e iniciao dos rapazes, abria tambm a possibilidade de magnificao do guerreiro. Ou seja, experincias de captura e morte poderiam ser intensificadas, uma certa relacionalidade ou agncia poderia ser como que retida na sucesso de recluses. E isso refletia-se na concentrao de nomes e marcas pelos guerreiros em questo. De um lado, o novo nome garantia ao seu dono um renome. Essa construo do renome pela palavra passava tambm pelo canto ao sair de uma recluso o matador deveria revelar seu nome e entoar os cantos apropriados do inimigo. Do outro lado, concentrava-se no corpo deste sujeito um conjunto de escarificaes que conferiam visibilidade a esse renome. Nomes e marcas permitiam, assim, a objetivao de certas relaes no caso, entre o matador e o inimigo. Essa objetivao se dava ora por meio da palavra entoada nome e canto , ora no prprio corpo do guerreiro. Num sistema como o dos Tupi antigos, no qual no parecia haver mecanismos muito complexos de transmisso, os nomes no eram aparentemente herdados, com exceo dos nomes de nascena que surtiam em princpio pouca importncia; o mesmo poderia ser dito dos cantos. O corpo e, de modo geral, a biografia de um homem eram, nesse sentido, o lugar mesmo de certas objetivaes. Os poucos objetos que participavam desses sistemas de prestgio e magnificao como os crnios dos inimigos, as flautas-tbias, as coifas etc. no pareciam estar inseridos em um esquema de transmisso e/ou preservao a sua durao era mais ou menos funo da vida de seu dono. Quando este morria estes eram enterrados ou mesmo roubados. Como sugeriu Carlos Fausto (2003), entre os grupos tupi, nos vemos diante de regimes de reificao fracos se comparados, por exemplo, aos grupos caribe e, ainda mais, aos alto-xinguanos, onde abundam mscaras, flautas e outros tipos de objetos rituais mais ou menos perecveis, que contribuem nessa economia do prestgio bem como no processo de magnificao de homens eminentes (Barcelos Neto 2008). O corpo todo escarificado de um grande guerreiro tal como vemos no retrato de Francisco Caripira contido no livro do Padre Claude dAbbeville (1975) era a prova de que a diferenciao que existia entre os sujeitos s poderia ser inscrita no corpo; e os corpos por mais adornados e robustos que fossem permaneciam essencialmente vulnerveis aos ataques dos inimigos, certo, mas tambm aos ataques de seres invisveis, no menos inseridos na guerra.
poderia ser encontrado em outros tempos e lugares. Por exemplo, entre outras
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Esse esquema de iniciao e magnificao identificado entre os antigos Tupi
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sociedades guerreiras que possuam, em tempos no muito remotos, grandes rituais guerreiros como os Jivaro da Amaznia subandina, os Nivacle do Chaco e os Munduruku da Amaznia setentrional. Nesses trs lugares encontramos, como frisaram Patrick Menget (1993) e Carlos Fausto (2001), economias simblicas de trofus. Por exemplo, em sociedades pacificadas em que a guerra e seus rituais assumem formas mais minimalistas, como certos grupos tupi e tupi-guarani e certos grupos caribe da regio das Guianas. Por exemplo, e por fim, em sociedades que constituem grandes nexos regionais, como o alto Xingu e o alto rio Negro, nas quais, diferentemente, vislumbramos uma economia de prestgio mais fortemente ancorada em estruturas relacionadas ao ritual, ao sistema de troca e a uma certa descendncia (Heckenberger 2005, Barcelos Neto 2004). Inspirado na discusso de Eduardo Viveiros de Castro, no ensaio Xamanismo e sacrifcio (2002), que se debrua sobre a produo de xams verticais e horizontais e na reavaliao do material sobre a antropofagia e o xamanismo tupi-guarani ambos aproximando o sacrifcio de outrem ao sacrifcio de si mesmo , proponho pensar esse movimento de magnificao em duas fases. Na primeira fase, tudo se passa no corpo do novio ou do veterano que se empresta como lugar de um embate e de uma relao com uma subjetividade estranha, o que significa tambm um grande risco. Ou seja, esse novio ou veterano feito vitima, feito suporte de uma mutilao, que pode incluir escarificaes, aplicaes de formigas, contaminao com sangue do inimigo e tambm transe, viagem com narcticos como tabaco, ayahuasca etc. Ou seja, este sujeito submetido a uma srie de alteraes que colocam em risco a sua posio e a sua integridade como sujeito: ele pode ser assujeitado por outrem. Esse processo de iniciao e magnificao seria uma espcie de sacrifcio de si em nome da apropriao de uma subjetividade outra, de uma agncia externa. Entre os Tupi antigos, como sinalizou Viveiros de Castro (2002), o que se tinha era uma fuso de subjetividades do matador e da vtima a cada execuo. Na recluso, a poro inimigo adquirida era domesticada e essa relao era objetivada via nomes, cantos e marcas. Podemos pensar que processos semelhantes podem ser vistos alhures. Por exemplo, entre os Wauja do alto Xingu, onde Aristteles Barcelos Neto (2004) relaciona a biografia de um aristocrata a uma srie de rituais empenhados na potencializao de uma espcie de substncia nobre. Dentre esses rituais, Barcelos
realizados como contrapartida pela cura, efetuada pelos xams, da doena de um
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Neto d destaque especial aos rituais de apapaatai rituais de mscaras e aerofones ,
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aristocrata. A doena tida, assim, como condio para a potencializao da substncia nobre, como condio daquilo que venho chamando de magnificao de um sujeito. A segunda fase do processo em questo seria a passagem da condio de foco do ritual o matador, o doente, o iniciando etc. para a condio de dono ou mestre de um ritual. Ou seja, a passagem de um sacrifcio de si para a posio de sacrificador, de organizador do rito. Entre os Tupi antigos, esse lugar parecia ser bastante instvel. Havia algum que presidia o ritual antropofgico? Ao que tudo indica, o ritual era preparado pelos parentes ou afins do matador. As fontes oscilam bastante, ou mesmo silenciam, sobre esse ponto. H menes nos relatos misteriosa figura de um ancio que passava a ibirapema (tacape ornamentado) ao matador num gesto coreogrfico quando do momento da execuo. Hans Staden (1998), por exemplo, afirma ser este personagem um chefe. Outros, como Andr Thevet (1953, 1997) referem-se a um ancio importante, um velho guerreiro. Sabe-se, por meio das etnografias mais recentes sobre povos tupi atuais, que o oferecimento de festas de bebida fermentada as cauinagens um fator fundamental na construo da posio des lideranas domsticas e mesmo de carter mais propriamente poltico. Parece claro ento que o ritual fundamenta de maneira exemplar essa economia de prestigio: se, de um lado, ele produz pessoas e, ento, certos tipos magnificados de pessoas, ele tambm possibilita a essas pessoas magnificadas constiturem de algum modo os seus coletivos. Parece ser tambm um ponto comum que para ser dono de um lugar de uma casa, de um grupo local etc. necessrio antes ter sido dono de uma festa. E essa qualidade de ser dono, essa qualidade de maestria, no de modo algum dissocivel do processo da liderana aqui iluminado. Voltemos rapidamente ao exemplo do Alto Xingu oferecido por Aristteles Barcelos Neto (2003, 2004). Aquele aristocrata que adoece deve transformar-se, logo depois da cura mediada pelos xams em um dono de festa, festa que se destina aos espritos patognicos apapaatai. Nessa ocasio, que consiste mais freqentemente na elaborao de mscaras grandes que ganham agncia e precisam ser alimentadas, preciso oferecer comida e bebida para os convidados da aldeia, bem como fazer circular objetos, sons e o prprio nome do festeiro. Em suma, o que foi incorporado deve ser exteriorizado. diferena do que acontece entre os povos tupi antigos e atuais, no alto Xingu encontramos uma maior institucionalizao desses processos de magnificao,
dentre os quais no podemos descartar os mais recentes de Michael Heckenberger
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isso sem falar no que Barcelos Neto, na esteira de uma srie de estudos alto-xinguanos,
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(2005, em especial), chama de uma ideologia da substncia nobre que implica uma reconsiderao tambm da questo da fissura entre aristocratas e comuns e da descendncia em sistemas que no conhecem regras de unifiliao. Como vemos, as possibilidades de comparao so muitas, mas os casos so to semelhantes quanto diversos. Por uma questo de prudncia, alm de falta de espao, melhor parar por aqui. Em suma, tanto no caso tupi como no caso alto-xinguano, e de maneiras muito diversas, vemos que o domnio poltico fortemente dependente do domnio ritual. Nesse ponto, no podemos deixar de lembrar da monografia de Bruce Albert (1985) sobre os Yanomami do lado brasileiro, que descreve e analisa de modo pioneiro um sistema multicomunitrio em que as relaes polticas se constituem no idioma da afinidade e da inimizade forjado num complexo mecanismo ritual que envolve prticas de endocanibalismo real e de exocanibalismo figurado. O ritual define, portanto, na Amaznia, um campo de atrao de aliados e de exibio de prerrogativas materiais e imateriais via objetivaes ou signos sonoros, verbais e visuais.
Da liderana chefia No devemos perder de vista o caso aqui focalizado, os antigos Tupi da costa. Como lembra Florestan Fernandes em A funo social da guerra na sociedade Tupinamb (1970), tornar-se um guerreiro, matar um inimigo, era, no mais, uma obrigao de todo homem adulto. Os grandes guerreiros aqueles que mataram muitos inimigos passariam, por sua vez, por um processo de peneiramento, do qual sairiam lderes de expedies guerreiras ou mesmo lderes polticos, capazes de estender sua influncia para todo um grupo local ou mesmo espao supralocal, ao qual as fontes se referem como provncias. Tudo indica que esses espaos supralocais suscitados nas fontes fossem de fato unidades fortemente moventes, espcies de estabilizao momentnea das alianas compostas tendo em vista grandes expedies guerreiras. Como salienta o prprio Florestan Fernandes, em sua leitura minuciosa das fontes, essas expedies podiam mobilizar milhares de pessoas e uma mirade de grupos locais. No entanto, a idia de tribo como unidade de coesa de solidariedade que o autor faz questo de enunciar no encontra na anlise dele uma justificativa substantiva. Esses guerreiros peneirados e esse peneiramento parece ter conexo com a atividade ritual que acabamos de descrever passam a contar com alguma
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representatividade. Eu escrevo alguma porque a equao, por exemplo, entre um chefe e um grupo local no se realizava com freqncia, pelo contrrio. As chefias termo complicado, veremos multiplicavam-se ainda que fossem mantidas as gradaes de prestigio. Alm do mais, conforme Florestan Fernandes baseado sobretudo no relato Jean de Lry (1994), as decises propriamente ditas eram tomadas no Conselho dos Velhos, todos eles bravos guerreiros, homens maduros de mais de 45 anos, ou seja, avs. Como j havia desconfiado Pierre Clastres, num artigo to luminoso como obscuro, como o Independncia e exogamia, de 1963, entre os Tupi antigos, a despeito da imagem pintada pelos relatos de confederaes, provncias, bem como chefes fortes e temerosos, tudo o que no havia ali era Unidade. Em lugar dela, multiplicavam-se lderes e segmentos ou demos (do tipo maloca, aldeia etc.). O domnio poltico despontava apenas de maneira esboada, mesmo quando uma espcie de poder poltico parecia querer emergir. Tudo isso implicava no a impossibilidade da organizao poltica e da constituio de unidades mais amplas que aquelas fundadas nas relaes de parentesco, mas sobretudo a operao de mecanismos
desestabilizadores, que impediam a cristalizao mais definitiva dos segmentos bem como a emergncia de um poder separado. O baixo rendimento da idia de representao poltica entre os antigos Tupi causava terror aos viajantes. O padre capuchinho Claude dAbbeville (1975), que viajou por toda a ilha do Maranho e adjacncias, sob o objetivo de estabelecer alianas com os chefes locais permanecia perplexo quando, ao chegar nas inmeras aldeias, de tamanhos fortemente variveis, deparava-se com uma multiplicidade ou pelo menos dualidade de pessoas referidas como algo parecido a chefe. Por mais que houvesse uma certa diferena de valor entre eles havia sempre um chefe mais importante do que o outro, havia sempre uma certa hierarquia (ou melhor, desequilbrio dinmico, para evocar uma imagem de Lvi-Strauss [1993] ao pensar as sociocosmologias amerndias) , dificilmente a autoridade recairia em uma s pessoa. Lry, em quem Florestan Fernandes busca o maior apoio para sua descrio da organizao poltica tupi, chega a alegar que entre os Tupinamb no haveria chefes, mas sim um sistema de gerontocracia, em que toda autoridade era dada aos mais velhos. Esse retrato contrastava fortemente com o de outros autores, como Staden e, sobretudo, Thevet, que lanava o foco sobre os grandes reis tupi, como Cunhambebe rei dos
Antrtica. Tambm DAbbeville e Yves Dvreux (1985), os padres capuchinhos que
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Tamoio, aliados dos franceses, que ergueram na Guanabara, entre 1555 e 1560, a Frana
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atuaram na fundao da Frana Equinocial experincia que se limitou ao intervalo que vai de 1612 a 1615 referiam-se a Japiau, importante lder, como rei da ilha Grande, no Maranho. Unindo todas essas informaes dspares, Florestan Fernandes acentuou a centralidade do Conselho dos Ancios sobretudo em seu primeiro livro, A organizao social dos Tupinamb (1989) mas no deixou de sinalizar mais fortemente em A funo social da guerra na sociedade Tupinamb (1970) esse processo de peneiramento que estaria na base de construo desses grandes homens, grandes guerreiros. Poderamos concluir da que dois sistemas se cruzavam de modo complementar e alternado: de um lado, um sistema constante a gerontocracia, o Conselho dos Ancios como lugar da fala, da oratria de outro, um sistema instvel e ocasional, a emergncia de chefes de guerra que esto por trs da consolidao de coletivos, mas que no cessam de se multiplicar. O problema sinalizado, primeiro pelos cronistas e depois por Florestan Fernandes, da natureza desses principais guerreiros peneirados remete ao problema da passagem do plano da ao o plano da liderana para o plano da representao o plano da chefia. O ponto que, entre os antigos Tupi, essa passagem dificilmente se realizava plenamente. Representar, falar em nome de algum, produzir uma aparncia de homogeneidade, diferente de reunir, de tomar conta, de comear, de fundar um lugar (Detienne 2000). E essa capacidade reunir, de tomar conta, de obter seguidores pontos enfatizados, por exemplo, por Waud Kracke (1978) em sua analise sobre a liderana kagwahiv no tem qualquer sentido a priori. Essa capacidade de unir, tomar conta reenvia muitas vezes noo de dono ou mestre, pensada muitas vezes pelo idioma da filiao adotiva, como sugeriu Fausto (2001). Algum pode ser dono de uma casa ou de um local, de uma festa e de certos objetos e/ou prerrogativas. Essa noo de maestria , portanto, uma noo cosmolgica que inflete sobre o plano sciopoltico e indica uma capacidade de conter, apropriar-se, dispor de pessoas, de coisas, de propriedades; uma capacidade de constituir domnios, nichos, agrupamentos etc. O ponto e o material tupi antigo nos ajuda a chegar a essa concluso que a liderana e a maestria que no so fenmenos em princpio sociopolticos podem ganhar estatuto sociopoltico, fazendo aparecer demos, segmentos, coletivos. Um lder atua na composio de um coletivo, e se torna um chefe, um lder poltico propriamente
passa da ao para a representao. O ponto que, entre os antigos Tupi, para o
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dito, quando se faz capaz de representar esse coletivo diante de outros coletivos, quando
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desconsolo dos colonizadores e cronistas, essa representao no se fazia seno de forma efmera, circunstancial. Em suma, se a liderana constituda nesses processos de magnificao, de personificao era ali um fenmeno central, a chefia revelava-se pelo seu aspecto deliberadamente precrio, no encontrava meios de estabilizar-se, era assaltada por uma espcie de efeito de multiplicao. Isso no significa e este o ponto que eles no eram capazes de representar-se. Como vemos nos relatos sobre o Maranho seiscentista, redigidos pelos capuchinhos franceses, os tratos com os colonizadores faziam emergir representantes mais estveis e acordos diplomticos eram tecidos (Perrone-Moiss 1996). Portanto, se os Tupi antigos eram plenamente capazes de representar politicamente e inclusive de se organizar militarmente, como mostrou Florestan Fernandes eles no conferiam representao poltica e organizao militar um valor primordial e intrnseco, relegando-os aos tempos de exceo e de necessidade. Isso se espelhava no contraste entre a falta de termos precisos para designar o chefe/representante, na inconstncia das unidades sociopolticas etc. e a abundncia de termos para designar formas de maestria. nesse sentido que eles, mas tambm os povos atuais, nos oferecem uma critica etnogrfica da noo de representao poltica. Algo que vai ao encontro de uma crtica idia de sociedade como totalidade acabada, una. Nesses cenrios, os mecanismos de multiplicidade e alternncia coexistncia entre dois ou mais chefes etc. acabam por explodir a noo de chefia e de representao poltica. E isso no parece ser exclusivo dos Tupi antigos e atuais, ainda que eles paream apresentar, dentro do quadro sul-americano, as formas mais plsticas da chefia e da representatividade.
A fabricao dos grandes xams Em uma sociedade de guerreiros, como a dos Tupi antigos, os xams eram tambm guerreiros. Os ritos xamnicos eram, em sua grande parte, preldios para a guerra. No entanto, as fontes no cansam de apontar a presena de certos xams que, por sua grandeza, acabavam por se destacar desse universo guerreiro, constituindo-se em pregadores e lderes de migraes, bem como conduzindo rituais propriamente xamnicos, ainda que permeados por motivos guerreiros. Estes grandes xams incitavam as gentes de diferentes locais a evadir e a buscar a tal terra sem mal, onde os
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laos de parentesco e de aliana seriam abolidos, onde o alimento e a bebida eram fartos, e onde no mais se morreria. Esses carabas, como eram chamados, acabavam, segundo Hlne Clastres, a se opor aos chefes de guerra, desfazendo grupos, compondo massas moventes de pessoas. Ora, de lderes de migrao, estes no raro poderiam passar a lderes polticos, refazendo em outros lugares outros coletivos. Haveria trs formas possveis do xamanismo entre os antigos Tupi da costa. Em primeiro lugar, estariam os pajs propriamente ditos: curadores e/ou feiticeiros, caracterizados pela sua ambigidade moral e pela necessidade de serem testados a todo o momento. Como parece ser consenso nos relatos histricos, eles tinham papel importante nas reunies dos ancios uma vez que usavam de suas faculdades de adivinhao e previso de eventos futuros por meio de tcnicas de interpretao de sonhos. Em seguida, viriam os profetas carabas ditos homens-deuses: as faculdades curativas deslocavam-se ao campo das prdicas falas duras que enfatizavam o cataclismo e a necessidade de buscar uma terra longnqua, sem males. A cooperao no Conselho dos ancios tambm se deslocava para uma vida apartada e asctica, bem como uma crtica condio humana, ao estado de sociedade e ao domnio poltico. Por fim, estariam os chefes-xams ou chefes-profetas, como eram designados pelos cronistas, sobretudo aqueles do Maranho do incio do sculo XVII. No se sabe ao certo se estes eram lderes de migrao profetas que teriam enfim desembocado no Maranho, refgio como se sabe de diversas migraes e fugas dos portugueses. Ou se eram simplesmente xams (ou feiticeiros, como prefere cham-los por exemplo o Padre Yves dvreux), mestres da guerra invisvel, que teriam se destacado dado um movimento de pacificao proibio do canibalismo catalisado pelos franceses, que os apoiavam contra os portugueses. De todo modo, tanto os profetas como os chefes-xams a forma de referir-se a eles varia fortemente conforme passamos de um relato a outro eram espcies de xams magnificados. O profeta lder religioso, lder de migrao era antes de tudo um mestre de ritual, era aquele que organizava os rituais xamnicos itinerantes nos quais se fazia ecoar a sua palavra cheia de eficcia e nos quais era possvel atrair novos seguidores. Se um paj comum detinha a capacidade de comunicar-se com os deuses nome para se remeter aos espritos (dos mortos) que vivem na terra da abundncia o profeta assumia ser ele prprio um deus, o que o revestia de imortalidade e lhe garantia
era como um chefe de guerra, possua muitas mulheres, fixava-se em um s local e
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certa autonomia diante do mundo do parentesco e da guerra. O chefe-xam, por sua vez,
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caracterizava-se pela opulncia, obtida no pagamento por mercadorias, muitas vezes importadas pelos seus servios de cura e agresso. Manuel da Nbrega (1955) e Jos de Anchieta (1933), dois jesutas, no poupam referncia a esses profetas andarilhos que desestabilizavam o trabalho de catequese com a suas prdicas e rituais, que culminavam com a adeso de muitos fiis. O Padre Yves dvreux, capuchinho como dAbbeville, fez de chefes-xams, como o famoso Pacamon, personagens fundamentais das suas narraes de conferncias. Como no caso dos profetas, eles punham a perder o projeto da catequese. Dizer que pajs, profetas (carabas) e chefes-xams representam trs formas incomunicveis de xamanismo parece ser incorrer em mais um equvoco. Pierre e Hlne Clastres teriam seguido esse caminho. Para eles, o xamanismo tupi-guarani no pode ser confundido com o seu profetismo, e a figura do chefe-xam ou do chefeprofeta aparece como uma contradio. Tendo em vista o que est descrito nas fontes, no entanto, no possvel chegar a trs formas puras e incomunicveis. O que as fontes tornam visvel so as metamorfoses de uma forma na outra. Entre os Tupi antigos, um grande xam seria como um grande guerreiro, um sujeito magnificado devido intensificao de relaes, intensificao de agncias. O guerreiro extrai a sua magnitude do campo da guerra e da inimizade ele mata inimigos e, assim, ganha nomes e marcas. Mas, lembremos, ele tambm tem de deter alguma capacidade xamnica; por exemplo, sonhar. O grande xam que tambm um guerreiro, pois foi iniciado para se tornar gente de verdade extrai a sua magnitude do campo sobrenatural, da comunicao com os espritos e divindades. Se o grande guerreiro um inimigo potencial, o grande xam um demiurgo potencial, detm as capacidades de transformao, pode dar a vida e causar a morte. Ambos concentram relaes com subjetividades alheias, ambos traduzem e transitam por mundos diferentes sob o risco de no pertencer a mundo algum, sob o risco de ameaar o prprio grupo de onde vm. O profeta-andarilho, que recusa os laos de parentesco e conclama a todos para segui-lo em seu caminho terra sem mal, sem no entanto abalar os valores guerreiros, e o chefe-xam, que canaliza todo esse movimento para a constituio de uma nova forma de domnio poltico podem ser pensados como derivas diversas ou mesmo fases diversas de um mesmo fundo xamnico. Eles constituem formas diversas ou fases diversas da magnificao do xamanismo.
para se referir as diversas metamorfoses do xamanismo na Amrica do Sul. Se, como
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Jean-Pierre Chaumeil (1992) utiliza acertadamente o termo geometria varivel
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muitos j alegaram, o xamanismo antes de tudo uma qualidade, os xams nada mais seriam do que sujeitos que se apropriam cada qual a seu modo dessas qualidades. Isso pode redundar numa desterritorializao, num movimento perptuo da a imagem dos lderes de migrao oferecida no livro de Hlne Clastres sobre os Tupi e Guarani ou numa reterritorializao, numa pausa que culmina no estabelecimento de uma nova forma sociopoltica. No xamanismo tupi-guarani, que alis apresenta elementos comuns conforme passamos de um povo a outro, antigo ou atual, seria possvel identificar dois vetores: um que conduz posio diferenciada e especializada do xam, bem como o estabelecimento de uma funo pblica e cerimonial e muitas vezes poltica ou quase poltica ; e outro que conduz ao faccionalismo, feitiaria, ao desaparecimento de especialistas xamnicos e mesmo a um xamanismo sem xams. Muitos dos povos guarani atuais, por exemplo, apresentariam um tipo de xamanismo que combinaria elementos do profeta, figura do movimento desenfreado e do chefe-xam, aquele que produz uma reterritorializao. As etnografias dos Guarani atuais, sobretudo dos Mby, enfatizam o lugar central dos lderes religiosos, que so ao mesmo tempo figuras do movimento e coordenadores de aes coletivas nos assentamentos temporrios (Ladeira 2001, Pissolato 2007). Nesse caso, movimento e pausa so fases de um mesmo processo social e, assim, a metamorfose entre uma e outra figura constante. Um xam magnificado assume, portanto, um papel de liderana ritual ou de migrao e essa liderana pode ganhar, por sua vez, contedo poltico. nesse sentido que a contradio apontada por Hlne Clastres quanto figura desses chefes profetas ou chefes xams deixa de fazer sentido. Como sugeriu Viveiros de Castro (2002), em Xamanismo e sacrifcio, inspirado na distino de Stephen Hugh-Jones (1996) entre xamanismo horizontal e xamanismo vertical, o que h so duas derivas possveis de um mesmo xamanismo horizontal (ou de um xamanismo transversal, como argumentaria mais tarde [Viveiros de Castro 2008]). H o profetismo como aquecimento histrico e o sacerdotismo como resfriamento poltico. Ora, essas derivas de verticalizao e de horizontalizao, so sempre vetores, jamais formas acabadas. O interessante ver como esses vetores operam e o que eles fazem. E tudo isso, mais uma vez, extrapola o universo tupi. Assim como a guerra, o xamanismo e suas derivas esto na base da constituio e na dissoluo, vale reiterar de sujeitos singulares (pessoas) e
o Estado, como mecanismo de pulverizao social, de faccionalismo etc., em outros
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coletivos. Se em alguns lugares ou circunstncias, ele se empresta como mquina contra
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lugares ou circunstncias, ele pode empenhar-se na construo de um domnio poltico, seja de modo coadjuvante tal o caso alto-xinguano, em que o xamanismo fundamental para a construo da chefia, mas evita-se que ele se confunda com ela (Viveiros de Castro 1977, Barcelos Neto 2004, Heckenberger 2005) seja de modo protagonista tal o caso dos Piaroa, estudados por Joanna Overing (1975), e dos Amuesha, estudados por Santos Granero (1986, 1991), em que a liderana religiosa/ritual e a liderana poltica tendem a coincidir, ao menos em certas circunstncias que exigem modos de coordenao que extrapolam as relaes de parentesco (consanginidade e afinidade efetiva).
A histria e seu revs preciso notar que todos esses processos de gnese de guerreiros, xams, profetas, chefes, lderes cerimoniais, entre tantos outros s podem ser compreendidos na histria, no curso dos acontecimentos. Como j havia proposto Pierre Clastres, no j citado artigo de 1963, os sistemas sociopolticos tupi-guarani seriam fortemente sensveis histria, o que explicaria talvez a sua forte variabilidade. Como sugeriram Viveiros de Castro (1986) e Carlos Fausto (1992), em suas reflexes sobre povos tupiguarani antigos e atuais, ali o domnio poltico sempre assaltado pela incerteza. No haveria estruturas ou instituies polticas fortes, tampouco regras firmes de filiao, que muitas vezes servem de pilar. Isso no significa, no entanto, que a formao de chefias mais fortes, bem como processos de territorializao no possam ocorrer. Com efeito, eles consistem numa possibilidade prevista pelo sistema. O ponto que so freqentemente assaltados por foras centrfugas, por linhas de fuga, por exploses de multiplicidades sociopolticas. Essa sensibilidade histria nos ajuda a pensar, por exemplo, as transformaes ocorridas nesses sistemas quando da chegada dos conquistadores europeus. Com o estmulo das guerras intertribais dado pelos europeus abriu-se a possibilidade da emergncia de grandes guerreiros. Tal foi o caso da assim chamada Guerra dos Tamoio, ocorrida em meados do sculo XVI, na qual figuraram personagens caros nossa historiografia, como Cunhambebe e Aimber, ambos retratados nas fontes como chefes supremos. J no Maranho do incio do sculo XVII, por exemplo, v-se por parte dos colonizadores franceses uma forte tentativa de pacificao e de estabelecimento de boas relaes entre estes europeus e os Tupi, como evidenciou
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Beatriz Perrone-Moiss (1996). Podemos pensar que essa pacificao deslocava o foco da chefia de guerra para o campo da diplomacia, fazendo despontar figuras capazes de mediar via manejo de palavras de paz, a relao entre brancos e indgenas. De todo modo, cabe lembrar que a diplomacia no seno parte integrante da guerra. Outro deslocamento, passvel de ser analisado no Maranho, a emergncia, como j salientei, da figura de chefes-xams ou chefes-profetas, poderosos e temidos e alvos da propaganda capuchinha. Estes poderiam ser tanto grandes feiticeiros, aqueles que conduziam a guerra em seus moldes invisveis, ou seja, via agresso (basta lembrar que aquele era um tempo de epidemias), quanto lderes de migraes que acabavam por assumir uma posio poltica. O que importante de ser notado aqui que, naquele mundo, no havia um lugar propriamente definido para o poltico e a chefia, a liderana poltica dependia de diferentes processos de magnificao. Os personagens dessa poltica selvagem experimentavam a metamorfose: guerreiros se faziam chefes, guerreiros se faziam xams que se faziam chefes, xams se faziam padres que se faziam chefes, guerreiros se faziam brancos que se faziam chefes, chefes se faziam xams, e assim por diante. Essas metamorfoses incessantes atentavam, assim, para a instabilidade do lugar do poltico e para a importncia, para essa ao poltica, desses processos de personificao e magnificao, processos que no poderiam, todavia, ser confundidos idia de representao poltica e que consistem, antes de tudo, num momento de construo das lideranas e dos coletivos. Como props Carlos Fausto (1992), se o profetismo tupi-guarani no um produto da Conquista europia, esta foi sem dvida um importante fator catalisador, um estimulante ao qual se deve lanar a ateno. De acordo com este argumento, podemos pensar que a Conquista amplificou uma situao de crise tanto poltica quanto cognitiva fomentando reflexes por parte dos ndios sobre a condio humana e sua insustentabilidade, reflexes sobre a prpria existncia e, nesse sentido, no um mero ato de reao ou resistncia ao mundo colonial. Em outras palavras, a Conquista no fazia mais do que acentuar essa necessidade de superao dessa condio bem como a busca de um espao utpico. Ora, o movimento propiciado por essa busca de uma terra sem mal tinha por certo seus corolrios polticos. A massa migratria que se lanava numa fuga do mundo acabava por encontrar repouso e reencontrar o mundo. Criavam-se
sentido dessas novidades no poderia ser compreendido como dissociado das formas
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ento novos grupos, novas lideranas, novos rituais, para no dizer novas religies. E o
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que as antecedem. Pensar o profetismo como um elemento importante dessa ao poltica , assim, estar atento para o processo de produo de novas formas no caso, sociopolticas a partir de formas j existentes. A tal sensibilidade histria aventada por Clastres para se referir instabilidade das formas sociopolticas tupi-guarani talvez ilumine a profuso de movimentos profticos entre esses povos e essa sua necessidade de recriar incessantemente a vida social, de exigir o impossvel a abolio da distncia entre homens e deuses, a ruptura com as regras sociais para refundar (recriar, transformar) o possvel a ordem humana, constituda pelo parentesco, pela afinidade efetiva, pelo trabalho e pela chefia. Ora, no me parece novamente que tudo isso seja exclusividade dos grupos tupi, a despeito das diferenas significativas que vemos saltar nas etnografias. Outros povos, ainda que no alimentem essa utopia no espao (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985), produzem elucubraes sobre o fim do mundo e sobre a necessidade de refundao da vida social. Parece-me que o que est sempre em jogo, nos demais casos de profetismos amerndios por exemplo, J, Caribe, Aruak a operao de mquinas de reversibilidade, que atuam para ajustar o tempo da histria ao tempo do mito, o que possui corolrios cognitivos e polticos evidentes. Os muitos paralelos buscados entre o caso dos Tupi antigos e certos casos atuais, tupi e no tupi, refletem uma aposta na comparao como elemento importante nas investigaes etnolgicas. Ora, comparar grupos distantes no espao e tambm no tempo exerccio que sempre me pareceu instigante sempre um grande desafio e implica uma reflexo sobre o que Lvi-Strauss (1989) concebeu, maneira estruturalista, como uma transformao. Se possvel perseguir estruturas que se transformam conforme nos movemos no espao, no caso, a vastido das terras baixas sul-americanas, seria tambm possvel compreender como essas estruturas se transformam tambm no tempo. Se compararmos o mundo dos antigos Tupi da costa com o das terras baixas da atualidade perceberemos uma mudana acentuada sobretudo quanto escala: os grupos locais eram maiores, os guerreiros e chefes gozavam de maior magnitude, estendendo sua influncia para domnios mais vastos que os do grupo local; os movimentos profticos e as migraes estouravam com mais freqncia e assim por diante. Figuras como os grandes chefes de guerra (morubixabas) e profetas (carabas), bem como as relaes e os processos que eles engendravam, se no mais
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existem como tais, podem reaparecer de maneira inesperadamente transformada.
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Tomemos
rapidamente
alguns
exemplos
extrados
de
etnografias
contemporneas. Os Parakan Ocidentais, como nos conta Fausto (2001), grupo tupi que continua a fazer da guerra o fundamento de sua vida social, no extraem mais dela o cimento para a constituio de um domnio poltico, este reduzido a muito pouco. Nisso eles diferem dos Parakan Orientais, que reservam um espao masculino de decises que em muito lembra o Conselho dos Ancios dos antigos Tupi da costa. Os Arawet, que tm no guerreiro uma figura ideal, retiraram-no do campo poltico, este sendo ocupado pelos xams, afins dos deuses canibais (Viveiros de Castro 1986). J os Achuar, povo de lngua jivaro, mantiveram seus chefes de guerra juunt , figuras de exceo que se constituem como tais a partir da experincia homicida e da troca de almas arutan (Descola 1993, 2003; Taylor 2003). No Alto Xingu, onde as guerras cederam lugar h muito tempo para um sistema regional de troca e ritual, no h chefias de guerra, mas sim grandes homens que afirmam sua posio pela sua capacidade de objetivar relaes, com homens e espritos, via produo e exibio de objetos rituais e oferecimento de grandes festas (Barcelos Neto 2004). Tudo o que temos aqui so outros modos de magnitude. Em todos os casos, a agncia que deve ser apropriada reside alhures nos inimigos, nos estrangeiros, nos espritos etc. e deve ser obtida nessa comunicao, nesse trnsito por entre os diferentes pontos de vista. A figura do grande xam ou profeta tambm pode ser reencontrada nos dias de hoje; por exemplo, entre os Guarani, que persistem em seus movimentos migratrios, e entre os povos Caribe da Guiana Ocidental. Em ambos os casos, essas figuras costumam aglutinar funes cerimoniais e polticas. De um lado, elas promovem a comunicao entre os homens e os deuses via canto e dana. Impem-se como lderes rituais, dando forma a cerimoniais propriamente xamnicos. Do outro lado, assumem a liderana poltica, contrastando no raro com figuras que possuem maior trnsito pelo mundo dos brancos figuras que dominam os cdigos do mundo moderno; por exemplo, a linguagem dos direitos, e tambm a do mercado de projetos que no cessa de objetificar tanto a natureza quanto a cultura. Entre os Amuesha, povo aruak, como nos conta Fernando Santos Granero (1991, 2000), durante um longo perodo que sucedeu a revolta de Juan Santos Atahualpa e culminou no fechamento de uma parte da selva peruana, espcies de sacerdotes, xams verticais (cornesha), tornaram-se influentes lderes polticos, reunindo ao seu
que tinha como referncia (centros) templos de pedra. Hoje em dia, no h mais ali
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redor um grande nmero de seguidores e cristalizando uma espcie de territrio sagrado
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sacerdotes propriamente ditos, tampouco templos; no entanto, o termo cornesha, at ento usado para se referir a eles, passou a designar os chefes representantes do Congresso Amuesha. E esses novos atores, vale ressaltar, so, na maior parte das vezes, membros das linhagens dos antigos sacerdotes. Como vemos, algo como um sacerdotismo moderno emerge ali o contedo religioso sendo traduzido para um campo propriamente poltico. Ao lado de sacerdotismos modernos desse tipo, poderiam ser vislumbrados tambm profetismos modernos para usar a expresso de Dominique Gallois (1989) com referncia aos discursos dos chefes wajpi (tupi-guarani) sobre os efeitos nefastos da extrao de ouro em suas terras. Na atualidade, lideranas wajpi e xams yanomami desenvolvem, no processo de interlocuo com a sociedade nacional, falas profticas, manejando temas como a queda do cu e o apodrecimento da terra para impor suas reivindicaes e mesmo intimidar os brancos. Bruce Albert (2000, 2001), em artigos recentes, referiu-se necessidade de pensar, no cenrio indgena contemporneo, uma etnopoltica capaz de reunir fenmenos que vo desde o boom do associativismo (apropriao de formas de organizao poltica dos brancos pelos ndios e sua maneira) at interpretaes xamnicas veiculadas em discursos sobre o problema do meio ambiente. Esses ltimos exemplos contemporneos que tratam da interlocuo entre indgenas e brancos, num contexto em que os indgenas passam a se apropriar fortemente das formas polticas exgenas, tm recebido ateno de diversos antroplogos e devem ser comparados com os exemplos histricos, como o dos antigos Tupi da costa, aqui examinados. Eventos histricos e contemporneos comunicam-se de maneira notvel, j que no deixam de colocar em cena relaes e processos bastante semelhantes. Nos sculos XVI e XVII, assim como hoje, vislumbramos sistemas indgenas em transformao, e toda transformao implica, como salientou Sahlins (1990), riscos. Riscos, por exemplo, de ver a ao poltica indgena sucumbir a formas modernas, a uma poltica burocratizada e despersonificada, que culminaria na estabilizao de alguns centros (focos de poder) e numa hierarquia no-reversiva de papis. Sucumbir a uma poltica, enfim, purificada para usar de novo um termo de Bruno Latour (1994) , afastada de dimenses cosmolgicas fundamentais. Uma poltica, enfim, que esconde a
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sua cosmopoltica.
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A minha aposta aposta, alis, de boa parte dos etnlogos contemporneos que a despeito desses riscos no deixam de operar a mquinas de reversibilidade capazes de contorn-los, capazes de submeter as formas cada vez mais modernizantes s foras, mecanismos indgenas. No podemos, decerto, nos cegar para os riscos, mas tambm no podemos nos furtar riqueza de um pensamento e das possibilidades de agenciamento que jamais deixaro de nos surpreender, ou melhor, de nos ensinar, de fazer com que reencontremos, at mesmo em ns, as coisas que julgamos um dia ter perdido.
Renato Sztutman
Professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo Professor colaborador do PPGAS da Universidade Federal de So Carlos Pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo NHII/USP
sz.renato@gmail.com
Abstract: This article focus on the relationship, among the ancient Tupi of the Brazilian coast, between prophetic movements and the political domain. In so doing, it returns to some classic discussions that play an important part in anthropologys history, as those which were carried by Pierre and Hlne Clastres; the first one hardly engaged on the foundation of a political anthropology. Comparing data of past societies with recent ethnographies of contemporary indigenous peoples, this article proposes a reflection on Amerindian political agency, stressing the ways people and groups, leaders and sociopolitical units, can be made (and thus be extended), as well as regarding the mechanisms that offer resistance to the stabilization of these people and groups, which could result in a fixed asymmetry. Keywords: Amerindians, political agency, carabas, morubixabas, prophetism, war.
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Recebido em 19/01/2009 Aceito para publicao em 30/03/2009
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Mito e Tecnologia: desencontros e reencontros entre ndios e brancos1
Resumo: Este texto uma reflexo terica em torno das implicaes mticas e xamnicas, para os amerndios mas tambm para os brancos com quem eles se relacionam, das tecnologias modernas associadas ao "homem branco". Ele baseado em uma pesquisa bibliogrfica e videogrfica sobre o tema, abrangendo a questo do contato com o branco em diversos grupos indgenas da Amrica do Sul. So desenvolvidas no texto as idias etnograficamente fundamentadas de um retorno do tempo mtico pelo encontro histrico entre ndios e brancos, e de um xamanismo tecnologicamente distribudo nas mquinas modernas. Partindo do desencontro entre brancos e ndios, resultante de seu encontro histrico, o texto chega em uma possibilidade de reencontro na chave de um duplo devir. Palavras-chave: mito; tecnologia; xamanismo; tempo mtico; brancos e ndios.
Em acordo com Viveiros de Castro (1985, p. 84, nota 2; 1986, p.63-4, 252; 2002, p. 215), entendo o mito como sendo um discurso performtico gerado por xams a partir de seus contatos controlados com o tempo mtico e reproduzido, em maior ou menor grau e com maior ou menor variao, por uma coletividade. O tempo mtico pode ser entendido como o tempo das origens, o tempo da criao, no qual humanos, espritos e seres da floresta se comunicavam por meio de uma linguagem comum e se relacionavam em um mesmo plano sobrenatural, no qual eventos como imortalidade, ressuscitao, atos mgicos e as mais diversas metamorfoses eram comuns; tempo cujo fim, justamente, a mitologia se prope a contar (Viveiros de Castro, 2002, p. 355). Mircea Eliade (1998) batizou de "tcnicas do xtase" o conjunto de operaes realizadas pelos xams para entrar em contato controlado com o tempo mtico. Entre tais tcnicas podemos encontrar os mitos e os rituais, verdadeiras tecnologias do encantamento (Gell, 1994), maneiras de fornecer a no-xams um acesso controlado ao tempo mtico. Segundo Lawrence E. Sullivan, nos mitos de origem das sociedades amerndias, a capacidade de saber por imitao ou representao simblica constitui a essncia da tecnologia e serve, nas formas de arte, msica, uso de ferramentas e ao ritual, como fundamento da criatividade e da cultura humana (1988, p. 237). De fato, falando sobre
1 Este texto uma verso retrabalhada dos quinto e sexto captulos de minha tese de doutorado (Ferreira, 2006), e faz parte do material de reflexo em torno do vdeo Homens, mquinas e deuses, de Eduardo Duwe (2008).
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os Piaroa (Venezuela),2 Joana Overing conta que o tempo mtico se caracteriza por ter sido um perodo de rpido desenvolvimento tecnolgico, quando os meios para uso dos recursos da terra foram criados jardinagem, caa, pesca, preparao de alimentos etc. (1990, p. 607-8; 1991, p. 23). Tal tempo foi encerrado por uma ruptura provocada pelo processo de predao extrema que resultou das disputas dos seres mticos pelo controle dessas mesmas tecnologias mticas. Dentre as disputas que levaram ao fim do tempo mtico, se destacam as batalhas mticas entre Wahari (o demiurgo Piaroa) e Kuemoi (seu sogro, criador das foras da caa, da jardinagem e da preparao de alimentos, as capacidades predatrias propriamente humanas), de forma que as mesmas foras criativas que permitiram a produo tecnolgica da vida acabaram sendo o objeto das disputas que resultaram no colapso do tempo mtico e em todos os infortnios atuais dos humanos. Criao e destruio no se distinguem nitidamente aqui, portanto, e o trmino da criao mtica , da perspectiva do mundo criado, parte do prprio ato criativo. Mas se o tempo mtico foi desde sempre o tempo da exploso criativa e destrutiva da tecnologia, o que acontece quando povos indgenas se deparam com as mquinas e tecnologias modernas?
A tecnologia dos brancos nos mitos indgenas

No comeo foi o desencontro, e este ainda no terminou, quinhentos anos passados. Viveiros de Castro, 2000a
Em um amplo comentrio a respeito das relaes entre mito e histria em algumas representaes nativas sul-americanas do contato com o branco,3 Terence
2 Sempre que possvel, localizei os povos citados a partir da meno, entre parnteses, do Estado (quando no Brasil) ou do pas (quando fora do Brasil) em cujo territrio eles esto situados, expediente que tem o inegvel inconveniente de sugerir erroneamente a existncia de algum vnculo tcito entre ndios e representaes estatais. H uma grande diferena entre conceber os povos indgenas como situados em um Estado particular ou como fazendo parte dele (cf. Viveiros de Castro, 1992b, p. 171 nota 2), sendo nossa inteno aqui apenas situar geograficamente os povos indgenas, nunca submet-los a este ou aquele Estado. O Estado, j o disse Viveiros de Castro (2002, p. 492), uma circunstncia para os ndios, e no sua condio fundante. 3 Uso aqui as palavras brancos e ndios para distinguir dois tipos nitidamente distintos de socialidade ou, nos termos de Deleuze e Guattari (1976), duas mquinas sociais distintas: uma baseada nos cdigos do parentesco e das tradies, outra baseada na decodificao dos fluxos pelo capital. Sabe-se que a idia de dois grupos homogneos de brancos e ndios apenas uma abstrao que elimina as complexidades e conflitos existentes tanto entre os indivduos chamados de brancos (que podem ser de diversas cores e possuem interesses os mais divergentes) quanto entre aqueles chamados ndios (que podem participar de coletivos muito diversos e defender interesses divergentes mesmo dentro de um mesmo coletivo) e que assim pode se tornar inoperante em muitas situaes (cf. Hugh-Jones, 1999). Trata-se, no obstante, de uma opo pragmtica pela simplicidade, feita tambm por diversos antroplogos (talvez a maioria) e mesmo pelo discurso poltico indgena, cujos benefcios em nosso caso
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Turner (1988, p. 262) apresenta diversas variedades de mitos, entre as quais esto os mitos messinicos e os mitos da desigualdade original. Os mitos messinicos, segundo Turner (1988, p. 262), tendem a apresentar as foras ou formas sociais dos brancos, geralmente vistas como destrutivas, como transformaes negativas de um princpio de reproduo social que , antes de tudo, nativo. Tais mitos propem, ento, a inverso das relaes desiguais entre ndios e brancos na situao concreta de contato, principalmente de trs maneiras: pela vitria dos ndios sobre os brancos em algum tipo de disputa mgica ou militar; pela simples integrao da sociedade indgena, em p de igualdade, na sociedade dos brancos; ou pela integrao dos bens e da tecnologia dos brancos na sociedade indgena na forma de cargo, i.e., pela obteno mgica de grandes quantidades de bens, mquinas e riqueza dos brancos.4 Os mitos da desigualdade inicial, por sua vez, se voltam mais para os eventos da criao simultnea dos ndios e dos brancos e para como tais eventos prefiguram suas subseqentes relaes de desigualdade na situao histrica de contato (cf. Turner, 1988, p. 266). Comum a ambos os tipos de mitos uma certa ambigidade na relao entre ndios e brancos: superiores em aspectos tcnicos, os brancos so geralmente vistos como inferiores em suas prticas sociais, ou mesmo como transformaes antitticas dos poderes reprodutivos fundamentais dos ndios (cf. Viveiros de Castro, 2000b). Essa ambigidade muitas vezes a justificativa mais imediata para a necessidade de uma reverso mtica (milenarista e/ou xamnica), na qual os ndios retomariam posse das vantagens conquistadas pelos brancos no tempo mtico. Atrados pela tecnologia dos brancos, mas repelidos por suas prticas sociais, os ndios encontrariam, nas transformaes tpicas dos mitos messinicos e dos mitos da desigualdade original, maneiras de reverter, num futuro prximo, um desequilbrio sociotcnico produzido em algum lugar do passado. Vejamos alguns exemplos de como isso se d. No mito dos Gmeos Mgicos Incas dos Shipibo (Peru), os poderes dos brancos so apresentados como os poderes anti-sociais do Inca Mau. Inacessveis aos Shipibo desde a expulso do Inca Mau em batalha mtica com o Inca Bom, tais poderes
especfico parecem ser maiores do que os problemas. Sobre as complexidades adicionais de ndios que viram brancos ou de brancos que viram ndios, cf. Viveiros de Castro (2006b). 4 Outras tipologias so certamente possveis. Robin M. Wright (2002, p. 431), por exemplo, afirma: Um dos temas mais comuns encontrados nas ideologias dos movimentos messinicos e milenaristas da Amaznia indgena a profecia de uma transformao dos ndios em brancos e vice-versa. Ver ainda Ertle-Wahlen (1972). Apesar de a maior parte dos movimentos milenaristas indgenas que encontramos na literatura ter algumas caractersticas de cargo, h excees e.g. movimentos milenaristas Tukano (Amazonas e Colmbia) e Baniwa (Amazonas, Colmbia e Venezuela) do final do sculo XIX, que, segundo Wright (2000, p. 11), no desejavam obter a riqueza do homem branco e tampouco sugeriam qualquer forma de cargo.
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seriam transferidos aos Shipibo atuais em um futuro prximo, quando do retorno do Inca Bom na forma de um xam-messias (cf. Turner, 1988, p. 268). Segundo Peter G. Roe (1988, p. 110), e em acordo com Turner (1988, p. 267), o mito dos Gmeos Mgicos Incas uma resposta dos Shipibo para a contradio bsica envolvida na distribuio desigual de tecnologia (que ficou com os brancos) e humanidade (que ficou com os ndios). Esse mito, fortemente ligado a um movimento milenarista ocorrido na regio em 1950 (cf. Roe, 1988, p. 112, 128), promove a expectativa do retorno, em um futuro mtico prximo, de um novo incio dos tempos. Segundo tal expectativa, os Shipibo, verdadeiros humanos, triunfaro, mas com as riquezas dos homens brancos, aceitando alguns e rejeitando outros elementos da civilizao ocidental (Roe, 1988, p. 128-9). Outro bom exemplo desse tipo de mito messinico foi encontrado por Janet M. Chernela (1988) entre os Arapao (Amazonas). Trata-se de um mito de origem que narra como o demiurgo Unurato nasceu da relao proibida entre uma mulher casada e uma cobra mgica que se transformava em homem. Alm de narrar a origem dos Arapao atravs da trajetria de Unurato, o mito narra tambm como eles vieram a assumir sua atual condio terrena perifrica em relao ao mundo dos brancos, indicando tambm a possibilidade iminente de que essa condio se reverta numa espcie de nova era milenarista. Se, com a vinda dos brancos, a rea Arapao se tornou perifrica, o mito de Unurato promete fazer dela novamente o centro poltico e sobrenatural do mundo atravs de um retorno do demiurgo (na forma de uma sucurisubmarino carregada de mercadorias), da apropriao da tecnologia do homem branco e da construo (por seres-cobra mticos) de uma grande cidade industrial na cidade natal sagrada dos Arapao. A histria, Chernela (1988, p. 48) conclui, endireitada, quando a tecnologia e os bens industrializados, historicamente manipulados para atrair os ndios para o mundo dos brancos, se tornam o seu veculo de independncia, uma maneira de usurpar o controle dos brancos e us-lo a favor de uma poltica autnoma. O importante aqui perceber que o que est em jogo na devoluo, por Unurato aos Arapao, de uma tecnologia e uma qualidade de vida que os brancos monopolizaram indevidamente at ento, a devoluo mais elementar da fonte de poder e gerao dos Arapao, de sua potncia criativa de autonomia e autodeterminao, perdida a partir de um certo contato histrico.
foram criados por um demiurgo, por que razo foram atribudos exclusivamente aos
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Catherine V. Howard nota que o modo como os estranhos objetos dos brancos
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brancos e como sua posse lhes deu poderes polticos e econmicos especiais, um tema comum nos mitos de muitos grupos amaznicos (2002, p. 35 nota 8). Nesses mitos, que podem ou no ter desfechos milenaristas, os ndios podem ou no assumir a responsabilidade pela sua situao de inferioridade tecnolgica (cf. Turner, 1988, p. 267-9). Um exemplo muito conhecido desse tipo de mito a verso Barasana (Colmbia), coletada por Stephen Hugh-Jones (1988), de um mito muito difundido na regio dos Vaups. O mito narra a origem dos seres humanos como uma seqncia de escolhas do ancestral dos ndios que explicaria a atual situao de inferioridade dos Barasana com relao aos brancos. Mas o mito tambm explica a origem dos poderes rituais xamnicos de que dispem os Barasana diretamente ligada origem do poder tecnolgico dos brancos e de sua superioridade moral com relao aos brancos seu mtodo ritual, e no blico, de obteno de riquezas. Assim, se por um lado o mito transparece um certo fatalismo, atribuindo s aes mticas dos ancestrais Barasana a responsabilidade pelo seu prprio destino e aceitando a dominao dos brancos, por outro lado ele afirma a superioridade moral dos ndios, sua inteligncia e seus poderes inventivos, contra a pssima memria, a mesquinharia e a agressividade descontrolada dos brancos: o carter ganancioso, incontrolvel e irrefletido que permitiu aos brancos do mito banharem-se sem medo, pegar o revlver e no compartilhar suas posses (cf. Hugh-Jones, 1988, p. 145-6). Com isso, Hugh-Jones argumenta que a opo dos ndios pelo arco deixaria de ser uma escolha errada e passaria a ser uma opo coerente com seu carter tranqilo, reflexivo, controlado e ritualizado, epitomizado na pessoa do xam: os ndios escolheram ser ndios pois rejeitavam os valores pelos quais viviam os brancos (1988, p. 146-7). Outro exemplo desse tipo de mito pode ser encontrado na ltima passagem do mito de criao dos Waur (Mato Grosso), a nica em que o branco mencionado. Segundo Emilienne Ireland (1988, p. 158), a relao dos Waur com os brancos, apesar de infreqente e muito menos intensa do que a da maioria de seus vizinhos, foi desde o incio profundamente traumtica e marcada pelo sentimento de medo e impotncia diante das epidemias catastrficas e da percepo sbita de inferioridade tecnolgica frente aos bens industrializados. Os Waur tm uma impresso ambgua e confusa dos brancos, geralmente vistos como contraditrios e duplamente no-humanos. Por um lado, o branco visto como intelectualmente esperto e dotado de uma habilidade
Uau! Esse branco, ele no humano! Ele realmente sabe fazer as coisas. Por outro
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extraordinria para fazer ferramentas e objetos, sendo exaltado com exclamaes como:
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lado, ele visto como moralmente repugnante e manifestamente incapaz de conviver com os outros sem recorrer constantemente violncia fsica, sendo repreendido com declaraes como: O branco no humano; ele mau. Ele agressivo, violento e perigoso (Ireland, 1988, p. 159-60). Assim, se no que diz respeito tecnologia o branco exaltado, abenoado com quantidades fabulosas de riquezas materiais, no que se refere aos valores morais ele desprezado, pois no sabe compartilhar e parece no possuir nenhuma compaixo humana. Isso se evidencia na maneira como o branco figura no mito de criao Waur: sua superioridade tecnolgica sendo contrabalanada pela superioridade moral dos Waur, que nutrem uma profunda repugnncia moral por pessoas guerreiras e agressivas, e especialmente pela sede de sangue do branco retratado no mito (Ireland, 1988, p. 166-71). No entanto, assim como no caso dos Barasana, tambm os Waur acabam assumindo alguma responsabilidade pelas condies de sua prpria subordinao ao atribu-la s aes de seus ancestrais no tempo mtico das origens (cf. Turner, 1988, p. 267). Dominique T. Gallois tambm nota que a avaliao negativa do erro cometido pelos antigos no momento da especiao e da instaurao de diferenas tecnolgicas que atriburam o arco aos ndios e as armas de fogo aos brancos muito comum entre povos indgenas contemporneos (2002, p. 229 nota 17). Ela nos mostra que os Waipi (Amap), como muitos outros povos indgenas, entendem a enorme superioridade tecnolgica dos brancos como o resultado da pssima escolha feita pelos antepassados no tempo do heri criador Janejar, recusando a mquina em troca das tcnicas indgenas: para os ndios, o arco e a vida na mata, para os brancos, a espingarda e as grandes cidades (Gallois, 2002, p. 219). Alm disso, os antepassados dos Waipi tambm recusaram a troca de pele que lhes daria juventude eterna, de forma que a imortalidade, assim como o acesso direto aos motores, s espingardas e munio, foram perdidos (cf. Gallois, 1989, p. 461-4). No entanto, para os Waipi, a posse, pelos brancos, dos elementos que lhes proporcionam superioridade tecnolgica e que foram colocados disposio da humanidade pelo heri criador, no definitiva, mas antes uma contingncia do atual momento do ciclo de criao e destruio da humanidade, que deve necessariamente ser superado pela recuperao, por parte dos Waipi, daquilo que, primordialmente, foi criado para eles (Gallois, 2002, p. 227, 230). Gallois define esse profetismo Waipi como uma inverso da capacidade produtora das mquinas e
depredao dos garimpeiros), passar dos brancos (que ento iro caar s com arco e
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bens industrializados, que aps o cataclismo vindouro (causado principalmente pela
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flecha) para os Waipi (1989, p. 461-2). Da perspectiva Waipi, portanto, a aquisio da tecnologia dos brancos nada tem a ver com o que costumamos definir como acrscimo ou incorporao de inovaes, pois tais tecnologias foram inventadas em primeiro lugar pelo heri criador Janejar, no tempo das origens (Gallois, 2002, p. 22930). Os exemplos poderiam prosseguir indefinidamente, sempre confirmando que, se por um lado o tempo mtico o tempo em que toda tecnologia (indgena ou no) foi no apenas criada, mas tambm distribuda desigualmente entre os seres do mundo criado com o seu trmino, por outro lado o contato histrico com o branco freqentemente tende a ser visto como um retorno (efetivo ou latente) do tempo mtico na forma de uma possibilidade de redistribuio (agora mais vantajosa para os indgenas) dessa tecnologia. Vejamos agora como esse retorno do tempo mtico atravs do contato histrico com o branco geralmente vivido pelos ndios como um perodo de transio entre uma ordem anterior que se encontra em colapso e uma ordem futura ainda em gestao.
Desencontros?
A 12 de outubro de 1492, ao chegar ilha Guanahani, Cristovo Colombo oferece miangas de vidro e gorros coloridos a seus moradores, inaugurando o escambo entre os europeus e os habitantes do que se tornaria a Amrica. Van Velthem, 2002, p. 61
sabido que sociedades indgenas com longa histria de contato com os brancos geralmente demonstram esforos para se diferenciarem deles e dos demais grupos indgenas atravs da afirmao tnica e identitria, enquanto aquelas de contato mais recente esto geralmente mais interessadas em assimilar as novidades, em obter dos brancos sua tecnologia e em adotar sua aparncia. Segundo Dominique Gallois e Vincent Carelli, a primeira fase do contato com os brancos, de durao indeterminada, uma fase delicada, mas extremamente produtiva, de ampliao e reviso dos parmetros tradicionais de sua prpria existncia e de suas relaes com os outros. (1995, p. 214). Nessa fase, se por um lado os ndios tentam domesticar os brancos, inseri-los na rede de trocas e incorporar seus poderes, por outro se observa uma crescente dependncia deles com relao a esses mesmos poderes e, portanto, com
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relao aos prprios brancos.
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Mesmo sabendo que o padro de disseminao das quinquilharias dos brancos entre os nativos manteve uma certa autonomia relativa com relao s rotas efetivamente percorridas pelos europeus (cf. Howard, 2002, p. 25, 31), o fato que, para muitos povos vale aquilo que um xam Kali'na (Guiana Francesa) disse a Odile Renault-Lescure: a diferena entre o passado e o presente reside na introduo de objetos manufaturados (2002, p. 86). Segundo Howard, foi pela domesticao dos objetos dos brancos por meio de uma linguagem ritual das trocas que os Waiwai (Guiana Francesa e Amazonas) buscaram domesticar os brancos e capturar algo de seus poderes exticos e ameaadores, tentando exercer algum controle simblico e material sobre os forasteiros vindos das zonas perifricas do seu universo social e assim reafirmar sua prpria posio no centro desse universo (2002, p. 25). Fazendo assim, eles deram continuidade sua prtica tradicional de cultivar relaes com forasteiros sem se deixar dominar por eles, buscando ativamente contatos externos, assimilando os seus poderes e canalizando-os de maneira controlada para seus prprios fins, i.e., para aumentar a vitalidade de sua sociedade (Howard, 2002, p. 29, 51). Howard destaca certas vitrias alcanadas pelas estratgias Waiwai de adquirir manufaturados sem cair no jugo da explorao econmica dos brancos, pacificando-os pela domesticao e canalizao de suas mercadorias atravs de sua insero na rede intertribal de trocas recprocas, fortalecendo assim a tessitura interaldeia numa sofisticada estratgia de resistncia (2002, p. 46, 49, 50). No entanto, ela reconhece que tais esforos permitem aos Waiwai apenas contornar, embora sem superar, as contradies de seu envolvimento na economia de mercado capitalista. Minados por dilemas e contradies que permanecem insolveis e que provavelmente sero intensificados no futuro, tais esforos de resistncia se encontram cada vez mais confinados e ameaados (cf. Howard, 2002, p. 45, 50). Esse acirramento das tenses imanentes da sociedade levando a uma ruptura iminente foi notado por Philippe Erikson entre os Matis (Amazonas). Segundo Erikson, os Matis no tm nenhuma lembrana da poca anterior ao surgimento dos brancos, que fazem parte de sua paisagem fsica e mental desde tempos imemoriais (2002, p. 187-8). Mesmo quando ainda evitavam o contato direto com os brancos, os Matis sabiam que esses estrangeiros, cujas ferramentas cobiavam e cujas doenas temiam, lhes eram tecnologicamente superiores e representavam um risco, sendo to indispensveis quanto
aos Matis fixados em Postos da Funai: voltar para a floresta e retomar a vida moda
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perigosos. Ainda de acordo com Erikson, atualmente duas alternativas se apresentam
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antiga, longe do Posto (onde a caa diminua) e correndo o risco de morrer por causa das doenas; ou ficar no Posto, suportar a submisso e tornar-se cada vez mais como os brancos, mas sobreviver (2002, p. 184, 189-90). A urgncia e complexidade dessa situao de dependncia foi exemplificada pelo antroplogo com o caso de Iba, lder de uma das faces Matis instaladas no Posto da Funai, que, aps discutir com um atendente de enfermagem, decidiu voltar ao local onde viviam antes. Quando essa atitude foi comparada a um suicdio, Iba respondeu: vamos morrer, se preciso for, virar brancos, nunca (cf. Erikson, 2002, p. 185). Como mostra Buchillet, preciso no menosprezar o papel determinante que as epidemias assumiram na conquista e colonizao do Novo Mundo, seja pelo impacto que tiveram na constituio demogrfica e na desestruturao sociocultural e econmica das populaes nativas, seja pelos benefcios polticos e econmicos que os europeus auferiram com a ocupao de territrios esvaziados pela guerra biolgica (2002, p. 113). Um aspecto particularmente bem explorado por Bruce Albert desse poder destrutivo da tecnologia do branco o tema, muito disseminado na Amaznia, dos manufaturados patognicos (2002b, p. 251 nota 36). Albert mostrou como objetos industrializados, em especial a fumaa que eles exalam na combusto e os vapores que deles emanam (principalmente de objetos de metal) mas tambm o rudo das mquinas , se tornaram centrais para a teoria Yanomami (Amazonas e Roraima) das doenas. Segundo Albert, a coincidncia histrica entre o surgimento dos brancos, a aquisio dos objetos manufaturados e as epidemias i.e., o fato de que, nos primeiros contatos no incio do sculo XX, epidemias ocorriam sistematicamente aps as expedies aos acampamentos dos brancos para conseguir objetos manufaturados promoveram o desenvolvimento de sua teoria etiolgica das fumaas das ferramentas, fumaa do metal (1992, p. 161, 166). Segundo tal teoria, os brancos seriam agentes etiolgicos, e seus bens (ou suas emanaes), objetos patognicos. Os brancos e seus poderes tecno-patognicos trazem, segundo Albert, uma dimenso de diferena e de virulncia at ento indita para os ndios, e o desafio fundador das relaes de contato enfrentar o enigma e o perigo de estabelecer relaes sociais e trocas materiais com os brancos, entes selvagens, incompreensveis e poderosos, e escapar de sua imprevisvel virulncia (2002a, p. 12-3). Talvez a dimenso mais explcita desse retorno Yanomami ao tempo mtico na
apocalptica de Davi K. Yanomami, com suas vises de crise escatolgica e de um
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forma de uma imerso no caos primordial de destruio descontrolada seja a profecia
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movimento brutal de entropia cosmolgica, sintetizado na imagem de uma queda do cu devido destruio, pela garimpagem, do axis mundi metlico que o sustenta (Albert, 2002b, p. 254-5). Eliade define axis mundi como uma espcie de coluna universal que liga e sustenta os diferentes nveis csmicos, ponto especfico em que a experincia exttica se d (1995, p. 38). O fato de que essa coluna/eixo central pode estar em qualquer pedao do mundo (inclusive em uma pessoa), bastando apenas que nele haja uma hierofania, o que faz desse princpio cosmolgico tambm o princpio ritolgico do xamanismo. A destruio do axis mundi pela garimpagem, profetizada por Davi K. Yanomami prev, assim, uma espcie de achatamento csmico que, eliminando os seus diferentes nveis, trar de volta o regime de relaes pr-sociais do tempo mtico. Segundo Albert, a profecia de Davi um milenarismo de baixa intensidade cujo motor o fracasso do xamanismo atual em combater eficientemente os poderes patognicos liberados pelos brancos, em especial pela garimpagem (2002b, p. 255). Tais poderes patognicos representam uma irrupo de foras destrutivas to incontrolveis no interior da floresta e do universo que s podem ser associadas memria mtica das transformaes errticas dos ancestrais animais (Albert, 2002b, p. 255). Trata-se de uma reviravolta escatolgica na qual a gnese se reproduz como ameaa de apocalipse e na qual o xamanismo, como um ver-saber estratgico para a conteno dos poderes entrpicos da alteridade cosmolgica e social, se aplica a uma espcie de homeopatia simblica generalizada (Albert, 2002b, p. 255-6). Vimos como os mitos indgenas que retratam os brancos e suas tecnologias explicitam a sua natureza ambgua: por um lado benficos e portadores de um poder tecnolgico criativo desejado e associado ao tempo mtico; por outro lado malficos e portadores de um poder patognico destrutivo indesejado associado feitiaria. Vimos tambm como os impasses e dilemas vividos pelos ndios a partir do contato com o branco e suas tecnologias s se tornam plenamente compreensveis levando-se em conta o fato de serem freqentemente vividos como uma re-imerso, para o bem ou para o mal, no tempo mtico. A dimenso mtica das tecnologias dos brancos , assim, no apenas uma afirmao de seu poder e de sua ambigidade, mas tambm da possibilidade de que a ruptura primordial seja revertida e os poderes criativos e destrutivos do tempo mtico voltem a vigorar. Nesse processo, os xams assumem um destaque especial, visto serem eles aqueles melhor situados para lidar, de maneira controlada, com as
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virtualidades criativas e destrutivas do tempo mtico.
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Perspectivismo e a distribuio tecnolgica do xamanismo

Para o xam de um mundo novo, de pouca valia sero seus antigos instrumentos, [...] suas tcnicas. Montagens de outras tcnicas podem ser preferveis. Mas, ainda assim, cabe-lhe por dever de ofcio [...] reunir em si mais de um ponto de vista. Pois, apenas ele, por definio, pode ver de diferentes modos, colocar-se em perspectiva, assumir o olhar de outrem [...]. E por isso que, por vocao, desses mundos disjuntos e alternativos, incomensurveis de algum modo, ele o gegrafo, o decifrador, o tradutor. Carneiro da Cunha, 1998, p. 17
Segundo Manuela Carneiro da Cunha, os xams sempre foram viajantes por excelncia (geralmente a bordo de alucingenos), e viagens mais conformes nossa definio usual podem no apenas aumentar seu prestgio mas mesmo, em alguns casos, substituir a aprendizagem de tipo tradicional (1998, p. 12). Ela cita o caso do Jaminau (Acre) Crispim, cuja reputao xamnica se explicaria por suas viagens e estadias em regies e localidades geogrficas particularmente relevantes para a poltica e a economia local e para o comrcio indgena e seringueiro, como Cear e Belm, mostrando assim que a materializao das tcnicas do xtase tradicionais em objetos tcnicos, longe de diminuir a fora do xamanismo, antes provoca mudanas em seus contedos. Das viagens aos mundos dos deuses e espritos que determinam a vida dos humanos, para viagens ao mundo urbano dos brancos que determinam a vida dos povos da floresta, tudo se passa como se o xamanismo mudasse para permanecer o mesmo, mudando suas formas e contedos para manter a mesma funo operatria que Carneiro da Cunha (1998, p. 12) remete ao perspectivismo. Segundo Viveiros de Castro (2002, p. 480), a teoria do perspectivismo amerndio foi elaborada a partir da generalizao de descobertas que ele havia feito em suas prprias pesquisas etnogrficas, enriquecidas pela etnografia de Tnia Stolze Lima sobre os Juruna (Mato Grosso). A teoria consiste basicamente na concepo, extremamente difundida nas culturas amerndias, segundo a qual as diferentes subjetividades que povoam o universo so dotadas de pontos de vista radicalmente distintos: a viso que os humanos tm de si mesmos diferente daquela que os animais tm dos humanos e a viso que os animais tm de si mesmos diferente da viso que os humanos tm deles (Viveiros de Castro, 2002, p. 467-8). Tal concepo tem seus
animalidade a humanidade e est pressuposta em muitas dimenses da praxis
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fundamentos na mitologia na idia de que o fundo originrio comum humanidade e
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indgena, mas vem ao primeiro plano no contexto do xamanismo (Viveiros de Castro, 2002, p. 468). O xamanismo, assim, pode ser entendido como a habilidade manifesta por certos indivduos de cruzar deliberadamente as barreiras corporais e adotar a perspectiva de subjetividades alo-especficas, de modo a administrar as relaes entre estas e os humanos (Viveiros de Castro, 2002, p. 358). Ele operaria por meio daquilo que Alfred Gell (1998, p. 14-5; cf. Viveiros de Castro, 2002, p. 359-61) chamou de abduo de agncia, atribuindo um mximo de intencionalidade entidade com quem se est em relao que pode ser um objeto, uma planta, um animal, ou qualquer outra alteridade (Viveiros de Castro, 2002, p. 487-8). O xam, ocupando a perspectiva do outro, capaz de ver o mundo como este o v e, assim, se encontra em posio privilegiada para prever ou controlar aes deste outro, ou pelo menos para direcionar as suas prprias aes em funo do conhecimento assim adquirido. No caso do xamanismo tradicional, o outro privilegiado o animal (cf. Viveiros de Castro, 2002, p. 357). Isso perfeitamente compreensvel, visto que com os animais que os povos da floresta tm que lidar cotidianamente, seja durante a caa, seja em encontros inesperados e perigosos. Os animais so, poderamos dizer, o outro que importa para os ndios vivendo na floresta sem muito contato com os brancos, pois na relao com esse outro que eles podem planejar melhor suas aes. Justamente por isso, transformando-se em animal que o xam pode melhor contribuir para a soluo dos problemas que lhe so propostos pela vida na floresta. Afinal, se o animal quem determina, na maior parte das vezes, a qualidade da vida nativa, ento assumindo o seu ponto de vista sobre o mundo que o xam pode conhecer melhor suas tendncias e intenes (um saber oculto, perceptvel apenas aos prprios animais e aos xams), coordenar as foras produtivas e criativas de sua sociedade. Mas o que acontece quando os ndios passam a conviver com o branco e suas tecnologias? Pelo que vimos, tudo indica que o animal d lugar ao branco e suas mquinas, que passam a ser ento o outro que importa nessa nova situao. Com isso, parece natural que os xams passem a incorporar mquinas em seus rituais, ou mesmo que se transformem em mquinas (cf. Ferreira, 2005). Afinal, no a mquina o dispositivo que coloca aquele que a manipula na perspectiva do branco, que revela, para aquele que assume a sua perspectiva, o mundo como o branco o v? Definido pela mesma operao perspectivista (assumir o ponto de vista do outro que importa para assim produzir um conhecimento til para a
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ao), o xamanismo se transforma radicalmente na forma e no contedo.
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Entre os Shipibo, Roe encontrou muitas associaes entre avies e xams (1988, p. 121). Dado que certos pssaros so conhecidos pelos Shipibo como os avies que xams tradicionais usavam para atingir o Sol, Roe concluiu que essas mquinas se tornaram, para eles, uma nova verso da capacidade de vo dos xams. Com isso, o xtase xamnico, que antes era comparado ao vo de certos pssaros com poderes sobrenaturais, acessvel apenas por meio de uma iniciao tradicional, passa a ser comparado ao vo de mquinas como o avio. Outro caso anlogo foi fornecido por Jon C. Crocker (1985, p. 201), quando contou que um ndio Bororo (Mato Grosso), aterrorizado pelo seu primeiro vo de avio, revelou: Era exatamente como o sonho de xam. De fato, segundo Crocker (1985, p. 201), uma das indicaes de que um Bororo se tornar um xam vem atravs de um sonho em que se sobrevoa a terra de bem alto, como um urubu. Mas se a experincia de voar em um avio era exatamente como o xtase xamnico inicitico, ento o terror do ndio j sugere que uma transformao importante acontece quando uma experincia dessas passa a ser acessvel a no-xams. Tratando da domesticao das mercadorias pelos Waiwai, Howard percebeu que, se tradicionalmente os xams e os lderes conquistavam seguidores atravs de sua capacidade para controlar recursos materiais, humanos e espirituais provenientes de domnios externos, canalizando-os para dentro do grupo, no contexto do contato permanente com os brancos esse mesmo procedimento passou a ser assumido por todos os membros da sociedade, que passaram a explorar o acesso privilegiado aos recursos dos missionrios, de modo a fazer pender a seu favor a balana das relaes polticas regionais (2002, p. 38). Se antes o exterior sobrenatural da sociedade era desviado de maneira controlada para o seu interior pelo xam, agora so os Waiwai como um todo que tentam captar o poder e conhecimento exticos dos brancos, desviando esse novo sobrenatural para o interior de uma nova sociedade. Sobre os Wari' (Rondnia), Aparecida Vilaa notou que o contato com os brancos pensado por eles pela tica do xamanismo, que assim como os xams so simultaneamente humanos e animais, os Wari' hoje possuem uma dupla identidade: so Brancos e Wari. (2000, p. 57). Assim, se antes os Wari' experimentavam a posio do inimigo de maneira indireta atravs do xam, hoje experimentam-na diretamente em seus corpos atravs da adoo de tecnologias dos brancos, de forma que os Wari' como um todo vivem, hoje, uma experincia anloga de seus xams (Vilaa, 2000, p. 69). O que se observa nos casos
pelos ndios (e em especial os prprios xams) s tecnologias dos brancos: uma
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Waiwai e Wari' uma tendncia mais geral relacionada ao poder xamnico atribudo
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transformao do xamanismo, que, ao encontrar em mquinas e tecnologias acessveis aos demais alguns dos poderes que antes lhe eram exclusivos, parece tender a se descentralizar do xam como indivduo e se distribuir entre aqueles que tm acesso a tais mquinas e tecnologias. Jonathan Hill conta o lamento de Hernan, lder Wakunai (Venezuela) e cantador ritual, a respeito da ausncia de aprendizes para a sua arte, o complexo canto ritual mlikai: Quem vai cantar sobre a comida dessas crianas quando eu for embora? Siderio, o nico filho de Hernan, quando finalmente decidiu comear a aprender a arte do pai, encontrou srias dificuldades para decorar toda a taxonomia e assimilar toda a complexidade envolvida no mlikai, e por isso pediu o gravador do antroplogo emprestado (1998, p. 30). Hill, que estava feliz por ver que a tradio sobreviveria ao seu ltimo detentor ainda vivo, tratou logo de ensinar Siderio a operar o gravador, que por sua vez no demorou para aprender. Em troca pelo emprstimo, o antroplogo pediu que Siderio tambm gravasse outros rituais que ocorressem no perodo. Segundo Hill, o uso das gravaes permitiu que Siderio fizesse notvel progresso no aprendizado do mlikai, alm de oferecer ao antroplogo valiosos insights sobre o processo pedaggico. Entretanto, parece-me arriscada a sua afirmao de que o gravador no mudou o padro bsico e subjacente a esse processo (Hill, 1998, p. 31), ainda mais se considerarmos que, para o mesmo lder Wakunai, o gravador a manifestao da alma onrica coletiva do antroplogo (cf. Hill, 1998, p. 6). O fato de que o canto sobreviveu ao cantor no faria do prprio canto algo diferente daquilo que ele era quando morria com aquele? Se antes Hernan temia que a arte do mlikai morresse com ele, agora dezenas de horas de seus cantos esto gravados em fitas que podem ser escutadas por muitas geraes ainda por vir. Agora que os Wakunai possuem um rico acervo de cantos rituais gravados, no seria mesmo concebvel que um bom aparelho de som substitusse, para as novas geraes, a prpria funo do cantador? Um Asurin (Par) que no aprendeu a realizar a celebrao dos mortos lamenta no ter nenhum registro de seu pai, o ltimo que sabia realiz-la: Eu no gravei meu pai. Agora eu quero escut-lo e no posso. [...] Eles gravaram meu pai, mas perderam a fita. Outro Asurin acrescenta: Faz tempo que eu queria ver televiso, ver
nossas cerimnias quando morrermos (depoimentos, in: Mller; Valado, 1997). O
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como ela . Voc pode filmar nossos cantos, para que nossas crianas vejam como eram
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lder Waipi tambm declara o potencial preservador da televiso: Quando eu morrer, meus netos me vero na televiso. Eu no tive as imagens dos meus avs. Agora os jovens vero os velhos na TV, para aprender (Carelli; Gallois, 1990) O Ashaninka (Peru) Issac Pinhanta, imagina: Daqui a 50 anos [...] vai ser muito bom a gente ver a imagem dos nossos velhos que morreram h muito tempo. Imagine ver a imagem de um velho contando uma histria de maneira tradicional daqui a 60 anos (cf. Fontes, 2004). A idia de que o som e a imagem de uma pessoa sobrevivero sua morte o fato novo aqui, envolvendo a materializao, em objetos tcnicos autnomos e acessveis a qualquer um, de capacidades e habilidades antes restritas a indivduos especficos, geralmente xams. Kokrenum, lder Parkatj (Par), comemora o fato de que o registro de suas danas em vdeo permitir aos seus descendentes aprend-las: Aquele que quiser aprender a cantar como eu, ele olha a TV e sabe o que fazer (cf. Gallois; Carelli, 1995, p. 241; Carelli, 1988). O mesmo princpio se observa entre os Tuyuka (Amazonas), que, preocupados em garantir a continuao de prticas rituais tradicionais e ensin-las s novas geraes, passaram a registrar suas msicas: Assim, todos podero aprender as seqncias musicais que compem os rituais de acordo com os ensinamentos dos bayas [cantores] (Cabalzar; Cabalzar; Macedo, 2000). Entre os Desana (Amazonas e Colmbia), um xam compara a dificuldade de aprender os encantamentos pelo mtodo tradicional com a facilidade que a antroploga encontra para aprend-los com suas tcnicas e tecnologias: Para voc, com seu gravador e seus cadernos, fcil aprender esse encantamento. Para mim foi muito difcil. Eu tive que jejuar e ficar acordado uma noite inteira para aprend-lo (cf. Buchillet, 1992, p. 214). Entre os Suy (Mato Grosso), so os cantores rituais que vem suas estadias nos mundos sobrenaturais para o aprendizado de canes dos espritos da floresta serem substitudas pelas viagens a centros urbanos de jovens portando gravadores (cf. Seeger, 1987, p. 57-9). Viveiros de Castro (1986, p. 62), que havia gravado diversos depoimentos de um dos homens mais velhos da aldeia, querido e respeitado por todos, ouviu de uma moa Arawet (Par), que quando os velhos da aldeia morressem, as crianas teriam de recorrer a ele para aprender os nomes e as estrias dos antigos, pois afinal eu era agora um [...] verdadeiro sbio, que ouvira, escrevera e sabia aquilo tudo. Esse mesmo antroplogo teve a sua escrita comparada ao treinamento dos xams mediante a intoxicao por tabaco (cf.
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Viveiros de Castro, 1986, p. 79; 2004, p. 5-6), fato anlogo comparao, por um lder
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ritual Wakunai, da escrita e do gravador de Hill (1998, p. 4-6) aos poderes xamnicos de seu irmo. Em todos esses casos, o que se observa menos de uma desqualificao do trabalho especializado, do que uma redistribuio tecnolgica de qualificaes e especializaes; no uma substituio de seres humanos e suas funes pelas mquinas, mas sim uma transformao deles por elas. Quando uma mquina pode substituir um xam, o que vemos no a eliminao do xamanismo mas sim a sua migrao para outro lugar o surgimento de novas tcnicas do xtase e de um novo axis mundi. Tudo indica que se trata de uma transformao mtua, um duplo devir no qual tanto o xamanismo quanto as mquinas se transformam: aquele se externalizando e se distribuindo em mecanismos automticos acessveis a no-xams; estas assumindo funes e capacidades xamnicas que os brancos parecem ainda ignorar.
Um novo axis mundi

Por todo o mundo, as pessoas esto vendo esses vdeos que fazemos sobre ns mesmos. [...] Esses vdeos sero vistos em todos os pases. [...] Daqui nossos vdeos so mandados para longe, para as terras dos brancos, para que nossos parentes (brancos) possam ver como realmente somos [...] Todos vocs em todos os pases que vem os filmes que eu fao podem, assim, conhecer nossa cultura. Mokuka, videomaker Kayap. In: Turner, 1993, p. 91
Segundo Beth A. Conklin (1997, p. 718; cf. Turner, 1993, p. 82), foi nas dcadas de 70 e 80 que a disseminao das tecnologias de comunicao, em especial os eletrnicos compactos, portteis e movidos a bateria, ofereceu novos meios de autorepresentao e possibilitou aos povos nativos da Amaznia a participao, pela primeira vez, na produo das imagens e informaes sobre si mesmos que circulam alm de suas comunidades. O lder indgena Ailton Krenak tambm conta que foi a partir dos anos 70 que as tecnologias de comunicao permitiram a troca de experincias dos ndios entre si e com a sociedade envolvente, possibilitando a emergncia de uma verdadeira voz indgena (cf. Conklin, 1997, p. 717). Alm de mudar a maneira como os ndios vem a si mesmos, a tecnologia vem mudando radicalmente tambm a dinmica da poltica intertnica, ao facilitar a cooperao entre ndios e fontes longnquas de apoio e financiamento, geralmente internacionais (cf. Conklin, 1997, p. 720). Circulando pelas arenas de dilogo intercultural, ativistas
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indgenas encontraram sistemas de valores e tecnologias de representao ocidentais que lhes ofereceram novas perspectivas sobre suas prprias culturas e novos meios de comunicar suas preocupaes a estrangeiros influentes (cf. Conklin, 1997, p. 712). Segundo Turner (1993, p. 82; cf. Ginsburg, 2002), o uso ativo do vdeo por grupos indgenas para seus prprios objetivos se observou principalmente entre os aborgines australianos, os Inuit canadenses e os ndios da regio amaznica, sendo que dentre estes ltimos ele destaca os Kayap (Mato Grosso e Par). Os Kayap so, de fato, um caso parte no uso indgena do vdeo, pela habilidade com que fizeram rapidamente a transio do vdeo como um meio de gravar os eventos para um evento a ser gravado (Turner, 1993, p. 86-8). Conklin nota que, desde 1989, a mdia global vem disseminando inmeras fotos dos cameramen Kayap em ao, magnificamente vestidos com cocares, pintura corporal, braceletes com penas e brincos, e que se eles fossem filmados com as roupas de branco que efetivamente usam no cotidiano, seriam provavelmente privados de sua fora simblica e de seu apelo miditico (1997, p. 715-6). A partir de sua experincia com o programa Vdeo nas Aldeias,5 Gallois e Carelli (1995, p. 207) observaram que os ndios utilizam o vdeo principalmente de duas maneiras: para preservar manifestaes culturais prprias a cada etnia, selecionando aquelas que se deseja transmitir s futuras geraes e difundir entre aldeias e povos diferentes; e para testemunhar e divulgar aes empreendidas por cada comunidade na recuperao de seus direitos territoriais e na imposio de suas reivindicaes. Poderamos dizer que o uso preservativo do vdeo teria uma orientao mais interna e reprodutiva, ao passo que o uso testemunhal teria uma orientao mais externa e transformativa. No entanto, em ambos os casos, confirma-se a distribuio tecnolgica do xamanismo: como uma espcie de novo axis mundi a partir do qual o cosmos e seus elementos normalmente invisveis podem ser conhecidos e controlados, a cmera assumiria, nesse novo contexto, a funo de produzir o ponto de vista, diramos, do
5 O projeto Vdeo nas Aldeias que se iniciou em 1987, fez parte do Centro de Trabalho Indigenista (So Paulo) at 2000 e depois tornou-se uma ONG sediada em Recife (cf. Fontes, 2004) , foi idealizado no contexto do movimento de reafirmao tnica dos povos indgenas do Brasil nas ltimas dcadas, e concebido como um programa de interveno direta (Gallois; Carelli, 1995, p. 206). O objetivo conceitual do projeto promover o encontro do ndio com a sua imagem (Carelli [s.d.]), o que deveria levantar a questo: de onde vem a necessidade de promover esse encontro seno do fato de que atualmente a imagem que importa do ndio no aquela que lhe acessvel pela sua prpria perspectiva, tampouco aquela que lhe proporcionada pelo perspectivismo tradicional de seus xams, mas sim a perspectiva da mquina do branco? instrutivo ver Waiwai, lder Waipi e j habituado televiso, convidando um Zo'e (Par) confuso e aparentemente ainda inexperiente com relao perspectiva da mquina para "olhar as nossas imagens (cf. Carelli; Gallois, 1993).
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outro que importa. Vale notar que o outro que importa no precisa ser necessariamente o branco, o importante sendo no o ser ou o sujeito que ocupa uma dada perspectiva (o branco em si), mas sim a perspectiva que o constitui enquanto realidade em cada caso:6 o branco como aquele que, em funo de certos eventos mticos, ocupa uma perspectiva privilegiada. assim que entendo o fato de uma mulher Asurin dizer que ia comprar uma televiso s para pegar a cultura da gente mesmo (cf. Mller; Valado, 1997). Se, como diz outra mulher Asurin apontando para a cmera (que ela define como aquilo que captura nossa alma e a guarda no interior), o branco coloca nossa imagem a dentro, ento da perspectiva da mquina que agora o ndio procura retomar o poder sobre sua prpria imagem7. Turner conta o caso de um jovem lder Kayap que, em dezembro de 1991, solicitou-lhe a filmagem da criao de uma nova aldeia sob sua liderana (1993, p. 101). Chegando na nova aldeia, o cameraman enviado por Turner foi orientado a filmar diversas encenaes dos aspectos da vida da aldeia que os Kayap achavam adequados boa comunidade que pretendiam representar. Segundo Turner, eram os Kayap representando eles mesmos para si mesmos, no apenas como gravao passiva ou reflexo de fatos j existentes, mas sim com uma funo performativa, como algo que ajuda a estabelecer os fatos que ela grava:
Atos e eventos polticos que na vida poltica normal dos Kayap permaneceriam relativamente contingentes e reversveis, afirmaes ou reivindicaes subjetivas de um indivduo ou grupo que permaneceriam abertas a desafios de outros grupos com objetivos ou interpretaes diferentes (por exemplo, um jovem lder que reivindica autoridade mxima) podem ser exprimidos em video na forma de realidades objetivas e pblicas. (Turner, 1993, p. 101)
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6 Na frmula de Deleuze (1991, p. 36): ser sujeito aquele que [...] que se instalar no ponto de vista; e na de Viveiros de Castro (2001, p. 8): toda posio de realidade especifica um ponto de vista, e [...] todo ponto de vista especifica um sujeito nessa ordem. 7 Vale citar longamente Viveiros de Castro (2008, p. 43-4) pela clareza e preciso da formulao: medida que a economia capitalista vai incorporando a imagem diretamente como mercadoria, na medida em que o conhecimento e o signo que se tornam mercadoria, em que o fluxo do capital passa a investir a imagem de uma maneira e com uma violncia inauditas, no h dvida de que a tecnologia de imagem passa a ser estratgica do ponto de vista poltico-econmico para os povos indgenas. No so mais apenas as terras indgenas que so cobiadas, mas tambm o simulacro fantasmtico dessas terras: as imagens que elas projetam, o conhecimento suposto que representam o imaterial, o incorporal. Na medida em que o incorporal comea a ser maciamente capitalizado, as tecnologias de produo da imagem se tornam tecnologias cruciais para os ndios dominarem, tanto quanto o eram as tecnologias agrcolas, as tecnologias de transporte, etc. Ento [...] o que est em questo hoje a capacidade de os ndios controlarem as condies tcnicas de produo e reproduo da prpria imagem. a identidade na era de sua reprodutibilidade tcnica.
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O vdeo estaria sendo usado pelos Kayap (mas no apenas por eles), segundo Turner, como um meio de conferir a atos privados e contingentes o carter de fatos pblicos institudos (1993, p. 102). Tal tentativa de investir esses eventos de uma realidade mais potente e simtrica dos eventos polticos dos brancos no de forma alguma exclusiva aos Kayap, e o resultado de uma percepo, pelos ndios, de que o ponto de vista que importa i.e., o ponto de vista a partir do qual os fatos ganham realidade na sua nova situao histrica ps-contato aquele que se alcana atravs das mquinas dos brancos. O fato de muitas gravaes serem feitas pelos ndios para eles mesmos no compromete em nada, portanto, a sua funo perspectivista, qual seja: ver-se do ponto de vista do outro que importa e assim participar de seu poder concretizador. O clebre caso dos Nambikwara (Mato Grosso e Rondnia) paradigmtico. Assistindo gravao de um ritual de iniciao feminino que haviam acabado de realizar, eles no aprovaram o resultado, julgando estarem excessivamente vestidos e muito pouco pintados. Resolveram ento realizar o ritual inteiro novamente para a cmera, s que dessa vez com menos roupa e mais pinturas corporais e, assistindo a essa segunda gravao, finalmente aprovaram o resultado, considerado mais autntico (cf. Conklin, 1997, p. 719). O caso, ocorrido em 1987, foi apresentado em Carelli (1996) como o encontro dos Nambikwara com a sua imagem, sinal de que antes dele havia, justamente, um desencontro. O fato de que, nesse segundo take, os Nambikwara ainda vestiam shorts (apenas um pouco menores), motivou Vilaa (2000, p. 57-8) a interpretar esse como mais um exemplo de dupla identidade xamnica branca e indgena, muitas vezes ao mesmo tempo desenvolvida por muitos amerndios aps o contato com o branco. Mas seria o caso de acrescentar que essa dupla identidade dos ndios s se explicitou quando o vdeo lhes permitiu ver a si mesmos da perspectiva que importa, aquela produzida pelas mquinas.
Reencontros?
O reencontro entre ndios e brancos s se pode fazer nos termos de uma necessria aliana entre parceiros igualmente diferentes, de modo a podermos, juntos, deslocar o desequilbrio perptuo do mundo um pouco mais para a frente, adiando assim o seu fim. (Viveiros de Castro, 2000b, p. 8)
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Segundo Viveiros de Castro, os Arawet conhecem os brancos h muito tempo e tambm utilizam h muito tempo machados e faces de ferro, que pegavam em roas abandonadas de brancos da regio (1992a, p. 24). Existe inclusive, na mitologia deles, um esprito celeste chamado Paj dos Brancos. A rapidez com que os Arawet adotaram toda uma parafernlia tecnolgica e simblica dos brancos e a maneira como essa adoo gerou um complexo de dependncia-hipersolicitao-consumo ritual de bens e servios brancos so atribudos, pelo antroplogo, a um certo mimetismo entusiasmado de tudo o que vem deste mundo. Refletindo sobre essa atrao do ndio pelo branco, o antroplogo mostra que o utilitarismo banal implicado no argumento da superioridade tcnica dos implementos europeus no inteiramente falso, mas insuficiente, pois se ser como os brancos um valor disputado no mercado simblico indgena, so sobretudo os signos dos poderes da exterioridade que se busca capturar, incorporar e fazer circular (Viveiros de Castro, 2002, p. 222-4). Mais do que reconhecimento da superioridade tecnolgica dos estrangeiros, mais do que coincidncia fortuita de contedos entre a mitologia nativa e alguns aspectos da sociedade invasora, h uma postura mais fundamental implicada nessa atitude generalizada do amerndio para com o estrangeiro, na qual afinidade relacional, e no identidade substancial, o valor a ser afirmado (Viveiros de Castro, 2002, p. 206). Acompanhando o argumento de Viveiros de Castro, entre os Arawet o Devir anterior ao Ser e a ele insubmisso, e se eles se deixam capturar no sistema de comunicao vigente entre ndios e brancos, a fim de conseguir o que querem (1986, p. 28; 1992a, p. 156; 2002, p. 211, 213-4, 224). Assim, a atrao dos Arawet pelos brancos e seus objetos no indicaria uma perda de sua cultura, mas, muito pelo contrrio, um movimento e um momento essenciais dela de elaborar e domesticar a situao histrica em que se encontram (Viveiros de Castro, 1992a, p. 159). O fato de nem todos os brancos serem domesticveis apenas um dos obstculos a esse movimento. Outros so os imperativos econmico e ecolgico (que envolvem negociaes duvidosas com madeireiras), o desenvolvimento de novos padres de subsistncia e o precrio domnio de conceitos e aspectos fundamentais da cultura envolvente (dinheiro, Estado, propriedade, costumes sexuais, diviso do trabalho, misria, dominao) (Viveiros de Castro, 1992a, p. 166). Talvez a melhor sntese da situao dos Arawet frente ao branco seja a seguinte anotao do antroplogo em seu
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dirio de campo:
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Essa exuberncia voraz Arawet, essa expansividade predatria que os faz querer tudo dos brancos, o tempo todo [...] me fazem pensar que eles (os Arawet) tm nos dentes uma presa bem maior do que podem engolir, e no descobriram isso ainda (Viveiros de Castro, 1986, p. 76 nota 30; sublinhado no original).
Se, como vimos, o problema da origem dos brancos j foi mitologicamente resolvido desde antes do comeo do mundo, o problema simtrico e inverso do destino dos ndios ainda permanece aberto (Viveiros de Castro, 2000b, p. 3). Seria realmente possvel manter uma diferena produtiva e positiva entre brancos e ndios? Utilizar a potncia tecnolgica dos brancos [...] sem se deixar envenenar por sua absurda violncia, sua grotesca fetichizao da mercadoria, sua insuportvel arrogncia? (Viveiros de Castro, 2000b, p. 3) Ou estamos fadados a uma concepo negativa da diferena entre brancos ou ndios o desejo amerndio de tornar-se branco moda da casa, processo produtivo de auto-diferenciao do devir, dando lugar ao medo de "deixar de ser ndio", escolha drstica entre dois modos de ser excludentes? Encerro este texto com a dvida de Viveiros de Castro sobre o futuro dos Arawet por considerar que a mesma dvida que se coloca, no apenas para os ndios em geral, mas tambm, e de uma maneira complementar, para os brancos com quem eles agora tm de lidar. Seria preciso aprender a ouvir os mitos indgenas e as revelaes de seus xams quando vinculam uma habilidade mortfera dos brancos ao seu espantoso desenvolvimento tecnocientfico e econmico. Seria preciso notar que a atrao indgena pelo branco e suas mquinas , mais do que a busca pela satisfao de qualquer carncia objetiva ou falta subjetiva, um esforo contnuo para encontrar sempre o bom ponto de vista, ou sobretudo o melhor (Deleuze, 1991, p. 39), um esforo para manter a relao (entendida como sntese disjuntiva) e adiar indefinidamente o seu fim8. Seria preciso levar a srio, portanto, as idias indgenas de que o encontro histrico entre brancos e ndios no passa da atualizao de um desencontro mtico, e de que tal desencontro s ser revertido quando as diferenas entre ndios e brancos deixarem de funcionar na lgica excludente do ou e assumirem a sua plena positividade como devir: ndios que domesticam brancos, brancos que se indianizam, uma nova mquina social se formando pelo seu prprio funcionamento desejante.
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8 A arte de viver indgena, no sentido filosoficamente denso da expresso, uma arte das distncias relao pela diferena, relao como diferena, sntese disjuntiva. Os ndios so deleuzianos (Viveiros de Castro, 2006a).
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Pedro Peixoto Ferreira

Doutor em Cincias Sociais (IFCH-UNICAMP) Departamento de Sociologia, IFCH-UNICAMP ppf75@yahoo.com.br
Abstract: This paper is a theoretical reflection upon the mythic and shamanic implications, for Amerindians as well as for the "Whites" with whom they are in relation, of the modern technologies associated with the "White man". It is based on a bibliographic and videographic survey about the subject, comprising the issue of contact with the Whites in many different Indian groups of South America. The paper develops the ethnographically grounded ideas of a return of mythic time through the historical encounter of Whites and Indians, and of a technologically distributed shamanism in modern machines. Starting with the misencounter between Whites and Indians which resulted from their historical encounter, the paper arrives at their possible reencounter in the key of a double becoming. Keywords: myth; technology; shamanism; mythic time; Whites and Indians.
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Entre uma conscincia que recorta e um intelecto que totaliza: Continuidade e Descontinuidade em Henri Bergson e Claude Lvi-Strauss.
Resumo: O presente artigo apresenta uma reflexo comparativa entre as obras de Claude Lvi-Strauss e Henri Bergson. Tomo como ponto de partida os modos com os quais trabalham as noes de continuidade e descontinuidade, visando mostrar como essas noes se localizam no interior de uma problemtica mais ampla, a qual julgo ser compartilhada por ambos: a questo da conscincia e seu comrcio com o real. Para tal, algo imprescindvel a operacionalidade que cada um confere ao elemento simblico da experincia humana. exatamente esse trato diferencial com o qual os signos so figurados em cada uma das obras, ora como impedimento, ora como condio de possibilidade de integrao da experincia sensvel, que nos permite vislumbrar os diferentes modos como esses autores prosseguem cada qual sua anlise do comrcio acima referido. Palavras-chave: continuidade; descontinuidade; signo.
Introduo O objetivo do presente artigo mostrar como a filosofia de Henri Bergson1 e a antropologia de Claude Lvi-Strauss so modos distintos de tratar as noes de descontinuidade e continuidade, no interior da seguinte problemtica: a da relao entre a conscincia (nos termos de Bergson) ou o intelecto (nos termos de Lvi-Strauss) e os dados do universo sensvel. Se a possibilidade de comparao se coloca no interior dessa problemtica que julgo compartilhada, , no entanto, a partir de uma diferena fundamental quanto operacionalidade do simblico - ora impedimento, ora condio de possibilidade - que os termos se resolvem em cada um dos autores. O trato do simblico , portanto, o substrato, aquilo que se encontra a meio caminho, seja positiva ou negativamente, da possibilidade de integrao da experincia sensvel. O prprio Lvi-Strauss nos convida em Le Totmisme Ajourdhui (1962) a ver nas noes de continuidade e descontinuidade uma porta de entrada para uma possvel relao entre esses tericos.
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Em meio a uma retomada crtica quanto ao tratamento que a teoria antropolgica ofereceu ao totemismo, afirma que o pensamento de Bergson testemunha curiosas analogias com o pensamento de vrios povos que vivenciam o totemismo de dentro. Para o etnlogo, sob certos aspectos Bergson pensa como um selvagem, pois haveria uma metafsica comum, por exemplo, em sua teoria da evoluo da vida e a do mundo Sioux. Parentesco entre o pensamento de Bergson e o das populaes totmicas que resultaria de um mesmo desejo de apreenso global de dois aspectos do real, aqueles que a filosofia designa como o contnuo e o descontnuo (Lvi-Strauss, 2003 [1962], p. 124).
Continuidade e Descontinuidade na Filosofia de Bergson Bergson afirma no Essai sur les donnes imediates de la conscience (1889) que concepes filosficas e cientficas quanto aos estados psicolgicos da conscincia traduzem aquilo que intensivo em elementos que se justapem em um fundo de natureza espacial e extensiva. Mas quanto mais nos aprofundamos na conscincia, vemos que no podemos tratar os fatos psicolgicos a partir de uma descontinuidade definidora de seus aspectos. Enquanto intensidade pura, esses estados internos no possuem contornos bem definidos, como aqueles por ns percebidos no espao a partir de seus elementos constituintes. Apresentam, pelo contrrio, uma continuidade quando desenrolados na durao pura. Para esclarecer essa diferena e a confuso sobre a qual a segunda concepo repousa, Bergson nos apresenta duas espcies de multiplicidade: a dos objetos materiais e a sua descontinuidade manifesta, e a dos fatos da conscincia, que apenas tomam a forma de grandezas numricas e justapostas por intermdio de alguma interveno simblica. Os fatos da conscincia apenas podem ser contados sob condio de uma operao simblica represent-los enquanto unidades homogneas, ocupando lugares distintos em um espao ideal (Bergson, 1946 [1989], p. 67 e 92). As representaes simblicas acionadas acabam por modificar as prprias condies normais da percepo interna. Uma qualidade, intensidade pura, torna-se quantidade, atravs da projeo dos estados psquicos em um espao de fundo que lhes fornece o carter de multiplicidade distinta. Tal a imagem de nossos estados interiores
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Agradeo Profa Dbora Cristina Morato Pinto (Departamento de Filosofia CECH/UFSCar) pela introduo filosofia de Henri Bergson, a qual tornou possvel o desenvolvimento da reflexo que venho propor por meio deste artigo.
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quando a noo de tempo empregada a de um smbolo, signo que se distingue da verdadeira durao pelo modo como sua passagem justaposta ao espao. Haveria, ento, duas concepes possveis de durao. Numa intervm a idia de espao, cuja exterioridade recproca a caracterstica dos elementos que ocupam esse meio idealmente homogneo; noutra, a durao pura, tomada como sucesso de nossos estados de conscincia. Somente quando nosso Eu se deixa viver, quando se abstm de estabelecer distines entre o estado presente e os estados anteriores, que os fatos da conscincia no mais se apresentam como exteriores uns aos outros, mas a partir de sua interpenetrao recproca. A sucesso na durao apresenta-se sem distino, como uma penetrao mtua, uma solidariedade interna com organizao intima de seus elementos, cada um deles sendo representativo do todo. Mudanas qualitativas que se fundem, penetram, e confundem, sem contornos precisos. Trata-se de uma heterogeneidade pura, uma multiplicidade indistinta ou qualitativa. H um espao real, sem durao, onde fenmenos aparecem e desaparecem simultaneamente a nossos estados de conscincia. Mas h tambm uma durao real, cujos momentos heterogneos se penetram. No entanto, uma troca entre essas dimenses se estabelece: cada um desses momentos aproximado de um estado do mundo exterior que lhe contemporneo, separando-se dos outros momentos por efeito dessa aproximao. E, da comparao entre as duas realidades, nasce uma representao simblica da durao tratada a partir de uma forma espacial. Quando apresenta duas espcies de multiplicidade, Bergson aponta,
simultaneamente, dois sentidos possveis da palavra distino: concepes qualitativas e quantitativas quanto ao teor do mesmo e do outro. Uma concepo quantitativa diz respeito a uma multiplicidade de termos que se contam pelo fato de se exteriorizarem uns em relao aos outros. J uma apreenso qualitativa estabelece uma heterogeneidade que no contm a diferenciao numrica, no h uma segunda inteno da conscincia em contar as qualidades ou as fazer muitas. uma multiplicidade sem quantidade. No entanto, constantemente percebemos uma na outra, atravs do hbito de desenvolver o tempo no espao atravs da representao simblica da durao real. A intromisso da forma espacial na durao aponta para uma conscincia com insacivel desejo de distinguir, que substitui a realidade pelo smbolo. Essa aparente
de nossa ateno prender-se aos fatos descontnuos. Contudo, afirma Bergson:
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descontinuidade da vida, percebida como estados justapostos, derivada do prprio fato
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a descontinuidade com que aparecem destaca-se sobre a continuidade de um fundo no qual se desenham e ao qual devem os prprios intervalos que os separam [...] Nossa ateno fixa-se neles porque a interessam mais, mas cada um deles carregado pela massa fluida de nossa existncia psicolgica inteira. Cada um deles no mais que o ponto mais iluminado de uma zona movente que compreende tudo o que sentimos, pensamos, queremos, tudo aquilo, enfim, que somos em dado momento. essa zona inteira, na verdade, que constitui nosso estado. Ora, de estados assim definidos pode-se dizer que no so elementos distintos. Continuam-se uns aos outros num escoamento sem fim (Bergson, 2005 [1907], p. 03).
Trata-se, portanto, de uma disposio do esprito que torna o Eu refratado e subdividido, que, adequando-se s exigncias da linguagem e da vida social, perde pouco a pouco de vista seu Eu-fundamental. Os fatos psicolgicos internos e vivos que o conformam encontram-se primeiro refratados, e depois solidificados no espao homogneo que produto do entendimento, de uma conscincia que divide, justape e diferencia. Escamoteia-se o Eu real e concreto por sua representao simblica em detrimento da continuidade manifesta de um Eu que dura (id. 1946 [1889], p. 95). Produz-se, portanto, segundo a concepo de Deleuze (2004 [1966], p. 14), uma mistura. A pureza dessa durao enquanto dado imediato da conscincia, marcada por heterogeneidade e continuidade, afetada pela introduo de distines extrnsecas, cortes homogneos e descontnuos:
A durao pura apresenta-nos uma sucesso puramente interna, sem exterioridade; o espao apresenta-nos uma exterioridade sem sucesso [...] Produz-se entre os dois uma mistura, na qual o espao introduz a forma de suas distines extrnsecas ou de seus cortes homogneos e descontnuos, ao passo que a durao leva a essa mistura sua sucesso interna, heterognea e contnua. Desse modo, somos capazes de conservar os estados instantneos do espao e justap-los em uma espcie de espao auxiliar; mas tambm introduzimos distines extrnsecas em nossa durao, decompmo-la em partes exteriores e a alinhamos em uma espcie de tempo homogneo (ibid. p. 27).
Diante dessa situao, a filosofia bergsoniana prope uma diviso dos mistos da experincia por meio da intuio. A questo estabelecer diferenas de natureza em representaes que no o fazem, e que do origem a falsos problemas filosficos e cientficos. Essa questo dos mistos da experincia, sua decomposio em direo s condies da mesma, levar-nos-ia a uma regra metodolgica complementar, que a de colocar os problemas em funo do tempo e no do espao. Como maneira de ser do tempo, que diz respeito durao do Eu-profundo, a durao o meio e lugar das
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diferenas de natureza, bem como atravs da durao interna que se revelariam outras duraes que pulsam em outros ritmos2 (ibid. p. 14). Algo de que tratarei de modo pontual mais adiante. Esses diferentes nveis da experincia que se apresentam conscincia apontam conseqentemente para dois modos de conhecer as coisas: dando voltas ao seu redor ou nelas entrando. A primeira depende de um ponto de vista e de smbolos pelos quais nos exprimimos, detendo-se no relativo, enquanto a segunda atinge o absoluto, operao contraposta a qualquer tipo de anlise cientifica3:
Segue-se da que um absoluto s poderia ser dado numa intuio, ao passo que todo o resto da alada da anlise. Chamamos aqui de intuio a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de nico e, por conseguinte, de inexprimvel. Pelo contrrio, a anlise a operao que reconduz o objeto a elementos j conhecidos, isto , a elementos comuns a esse objeto e a outros [...] Toda anlise assim uma traduo, um desenvolvimento em smbolos, uma representao tomada de pontos de vista sucessivos a partir dos quais anotamos a cada vez um novo contato entre o objeto novo, que estudamos, e outros, que acreditamos j conhecer [...], varia sem descanso os smbolos para perfazer a traduo sempre imperfeita. Prolonga-se, portanto, ao infinito. Mas a intuio, se ela possvel, um ato simples (Bergson, 1946 [1903], p. 181) 4.
Vimos que o decorrer de nossa existncia marcado por passagens de um estado psicolgico a outro. Mas cada um desses estados no forma um bloco, tampouco permanece o mesmo durante todo o tempo em que ocorre. Toda afeco, volio ou representao modifica-se a todo instante: se um estado de alma cessasse de variar, sua durao deixaria de fluir. A durao no um instante que substitui o outro, aqui s haveria um presente sempre recomeado, nada de evoluo, mudana e prolongamento do passado no atual (Bergson, 2005 [1907], p. 05). Ela progresso contnuo de um
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A extenso da durao ao universo material aparece apenas mais tarde, em Matire et Mmoire (1896), e mais adiante estendida totalidade do universo, em La volution Cratrice (1907), e da seguinte maneira: um fio tnue prenderia o sistema solar totalidade inteira do universo, e atravs dele se transmite at a menor parcela do mundo a durao imanente ao todo do universo. O universo dura, e durar significa, nesse caso, alm de solidariedade e interpenetrao recproca de estados e momentos: inveno, criao de formas e elaborao continua do absolutamente novo. Nada impede, pois, que o mundo material tenha uma forma de existncia anloga a nossa quando reintegrado no todo de um universo que dura. Ultrapassando os sistemas artificiais isolados pela cincia, cujos pressupostos so compartilhados por uma inteligncia desenvolvida tendo em vista a ao, estes devem ser antes comparados ao sistema natural que o prprio universo, o todo do real em sua continuidade indivisvel. 3 Bergson acaba por colocar prova aquilo que a cincia realiza ao promover os dados da experincia vivida a objetos pensveis dentro de um espao lgico, um discurso finito que torna pensvel o contnuo (Prado Jr., 1989 [1965], p. 74). importante apontar para o fato de que sua obra perpassa pelo dilogo com diferentes reas da cincia: psicologia, fsica, biologia e as cincias sociais. 4 As tradues de citaes retiradas de obras em lngua francesa so de minha autoria.
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passado que aumenta e se conserva a todo instante. Mas tambm uma mudana constante torna essa mesma durao irreversvel, algo novo e imprevisvel vai se acrescentando ao que havia antes. Existir consiste, aliado a esse prolongamento
definidor de todo o percebido, e da penetrabilidade e indistino dos estados pelos quais se passa, em mudar, criar-se indefinidamente a si mesmo. Tempo vivido e absoluto que se distingue do tempo pensado, abstratamente concebido como uma relao entre momentos. Com tais abstraes, a filosofia tem dificuldades em encontrar algum tipo de absoluto no mundo movente dos fenmenos, a movente originalidade das coisas, algo diferente da fixidez e monotonia percebidas por nossos sentidos hipnotizados pela constncia de nossas necessidades (id. 1946 [1920], p. 116). E se h uma realidade que apreendemos por dentro a de nosso Eu que dura, seu escoamento atravs do tempo, numa vida interior que se manifesta a ns enquanto multiplicidade de estados que se esparramam - variedade das qualidades - e como unidade de um movimento que prossegue - continuidade de progresso (id. 1946 [1889], p. 95-98). Se o objetivo de Bergson mostrar como a filosofia e as cincias estabeleceram falsos problemas, a intuio um mtodo de diferenciao. Quando ela nos dirige ao interior de um objeto, em direo ao que ele possui de nico e inexprimvel, durao que est se referindo. Dividindo os mistos da experincia em suas tendncias constituintes, a intuio busca a durao nas coisas (Deleuze, 2004 [1956a], p. 97). Enquanto mtodo de diviso, a intuio divide os mistos em duas tendncias que diferem por natureza, da qual apenas uma pura. A outra representa a impureza que compromete ou perturba a primeira (id. 2004 [1956b], p, 125-126).
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Isso que foi at agora esboado relaciona-se diretamente, na filosofia bergsoniana, a uma conscincia voltada para a ao. O prprio ato de flertar com uma forma espacial que obscurece a continuidade dos fatos psicolgicos relaciona-se a esse imperativo. Algo que se torna claro em Matire et Mmoire (1896) e de que tratarei a seguir. H nessa obra uma mudana de perspectiva com relao ao Essai sur les donnes imdiates de la consciene (1889). Este isola a conscincia de toda exterioridade para captar-lhe a durao interna, depurando a experincia interna de toda sua matriz espacial. Agora se trata de verificar a imbricao interna entre exterioridade e
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interioridade, ampliando, assim, o domnio da experincia. A depurao se d em sentido contrrio: reduz a interioridade para descobrir a raiz comum de seu nascimento e a do mundo exterior, reduzindo o possvel dualismo entre exterior e interior a partir de um universo material definido como uma totalidade de imagens (Prado Jr., 1989 [1965] p. 117). A matria no se apresenta ao sujeito, no ato perceptivo, como representao ou coisa, mas como conjunto de imagens, cuja existncia est a meio caminho destas. A imagem o dado, aquilo que se oferece percepo. , pois, ligada aos fatos perceptivos, mas no determinada objetivamente ou por uma conscincia subjetiva transcendente. No h imagens a no ser para a percepo, mas no a percepo que constri as imagens, pois estas tm a mesma natureza em toda percepo: colocam-se enquanto existncia extensiva que o Eu no constri, e o prprio ser que percebe uma imagem entre outras (Montebello, 2003, p. 262-266). Vejamos o modo como Bergson apresenta esses elementos. Nesse universo constitudo por imagens, nosso corpo no escapa a essa condio, salvaguardada a especificidade de no ser uma imagem qualquer, mas uma imagem privilegiada, que intercala estmulos de fora e movimentos a serem executados.
Meu corpo portanto, no conjunto do mundo material, uma imagem que atua como as outras imagens, recebendo e devolvendo movimento, com a nica diferena, talvez, de que meu corpo parece escolher, em uma certa medida, a maneira de devolver o que recebe (Bergson, 2006 [1896], p. 14).
As imagens se influenciam, reciprocamente, de modo determinado e calculvel. No h escolha, apenas uma espcie de ao necessria que se cumprir por si mesma5. Diferentemente, o corpo, ao exercer influncia sobre as demais imagens das quais recebe estmulos, decide-se entre vrios procedimentos materiais possveis. A percepo da matria, na forma de imagens que se apresentam ao centro de ao que o corpo, apenas traa as aes virtuais e possveis deste campo. Se podemos falar em alguma espcie de representao do universo, ela se reduz a movimentos no interior do corpo, destinados a preparar a sua reao aos objetos exteriores. Se estes so imagens, nosso crebro no cria outras imagens, apenas marca a posio de uma imagem determinada, o corpo, em relao s imagens que o cercam. E
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O universo material seria ele mesmo uma espcie de conscincia onde tudo se compensa e neutraliza, onde todas as partes equilibram-se umas as outras, atravs de reaes sempre iguais s aes, o que as impede de se destacar como ocorre com o centro de ao representado pelo corpo (Bergson, 2006 [1896], p. 33-34).
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do esboo de seus procedimentos virtuais surgiria a representao, desse recuo em vista da ao possvel6 e no automtica. O crebro no tem por funo produzir representaes. um instrumento de anlise (com relao ao movimento recebido) e de seleo (com relao ao movimento executado). Ele se limita a distribuir e repartir movimentos, esboando uma pluralidade de aes possveis. O sistema nervoso no um aparelho destinado a fabricar representaes; sua funo receber excitaes, montar aparelhos motores, e apresentar o maior nmero possvel desses a uma excitao qualquer dada. Onde repousaria, ento, a riqueza dessa percepo7 que no tem em vista a especulao, e d cabo a representaes apenas de modo secundrio como uma conseqncia posterior ao? Ela simboliza a parte crescente de indeterminao deixada ao homem diante das coisas. A amplitude da percepo mede exatamente a indeterminao da ao consecutiva a esse recuo que permite uma relao no mecnica entre corpo e demais imagens (ibid. p. 26-28). Uma imagem, enquanto objeto material, solidria totalidade das outras imagens; ela continua nas que seguem e prolonga aquelas que a precedem. Assim se caracterizaria uma existncia pura e simples. Para que essa mesma imagem seja transformada em representao, necessrio suprimir o que a segue e precede, bem como o que a preenche. Uma imagem presente age, de cada um de seus pontos, sobre todos os pontos das outras imagens, onde para cada ao segue uma reao, caminho por que passam em todos os sentidos as modificaes que se propagam na imensido do universo. Uma imagem representada apresenta-se isolada, pois se trata de uma representao apenas virtual, neutralizada no momento em que passaria ao ato pela obrigao de prolongar-se e perder-se em outra coisa. Mas, convertido o objeto em representao atravs do recuo realizado pelas operaes do campo perceptivo, deixa-se de se apresentar inserido no ambiente como
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Muitos dos erros da filosofia nasceram de uma confuso sobre esse ponto. De conferir percepo um interesse puramente especulativo, quando, na verdade, trata-se de um interesse voltado para a ao. Distino que Bergson realiza a partir do que alguns autores reconhecem como uma genealogia ou teoria gentica da inteligncia (Montebello, 2003, p. 41-42). Embora essa temtica seja central no pensamento bergsoniano, ocupando boa parte de Matire et Mmoire (1896) e de La volution Cratrice (1907), no discorrerei sobre a mesma de modo mais detalhado, em virtude dos objetivos que contemplam o presente ensaio. 7 Bergson (2006 [1896], p. 31) deixa de lado inicialmente toda uma complexa relao entre memria e percepo, em detrimento do que chama de percepo pura, pois seu interesse, nesse momento, tratar de um ser absorvido no presente e capaz de obter da matria uma percepo imediata e instantnea. O prprio Bergson estabelecer os limites disso - que chama de teoria da percepo pura ou exterior - a
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uma coisa em continuidade de aes para destacar elementos recortados em vias da ao, como um quadro. Os objetos abandonam sua ao real para figurar sua ao virtual, que nada mais que a influncia possvel do ser vivo sobre os objetos para os quais se volta8. Outro atenuante ao estabelecimento de cortes e descontinuidades por parte dos seres vivos na continuidade de aes e reaes de um universo que dura o fato de que, ao constiturem zonas de indeterminao com o recuo e desenho de linhas de ao possveis, so suprimidas as partes dos objetos para os quais se voltam e cujas funes no lhe interessam. Novamente, portanto, esse tipo de percepo marcada pelo seu isolamento: retemos de passagem o que somos capazes de influenciar. Contrariamente matria, que, na qualidade de imagens, so indiferentes umas as outras pelo mecanismo que as vincula e que faz com que apresentem reciprocamente umas com relao s outras todas as suas faces ao mesmo tempo. Agindo e reagindo entre si, atravs de todas as suas partes elementares, nenhuma percebida ou percebe conscientemente. H, portanto, uma diferena de grau entre as imagens no que toca a Ser e Ser consciente ou percebida, ou, dito de outro modo: a realidade da matria e sua representao. A primeira diz respeito totalidade de seus elementos e aes de todo tipo, a segunda a medida de nossa ao possvel sobre os corpos:
poderamos dizer que a percepo de um ponto material inconsciente qualquer, em sua instantaneidade, infinitamente mais vasta e completa que a nossa, j que esse ponto recolhe e transmite a ao de todos os pontos do mundo material, enquanto nossa conscincia s atinge algumas partes por alguns lados. A conscincia no caso da percepo exterior consiste precisamente nessa escolha. Mas, nessa pobreza necessria de nossa percepo consciente, h algo positivo e que j anuncia o esprito: , no sentido etimolgico da palavra, o discernimento (ibid. p, 35-36).
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partir de uma memria reintegrada na percepo por complexos mecanismos, a qual constituiria a subjetividade de nossa percepo. 8 Nesses termos, uma teoria da percepo pura no sentido bergsoniano se daria do seguinte modo: no deve ser buscada a origem da percepo, como se seu nascimento se originasse no crebro. Deve-se buscar o modo pelo qual ela se limita, j que, de direito, ela seria uma imagem do todo. No difere em natureza daquilo com o que se relaciona; no resulta de movimentos interiores ao crebro, pois este apenas uma imagem como as outras, envolvido em aes e reaes como as demais imagens. O continente no sai do contedo. O que existe uma relao entre o crebro e as imagens exteriores, guardada a diferena de grau que representa sua indeterminao do querer no trajeto do processo sensrio motor, entre estmulos recebidos e projetados, cuja relao deixa de ser mecnica como entre as demais imagens (ibid. p, 31).
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As qualidades percebidas por uma percepo dotada desse carter refletem as outras imagens do ponto de vista das aes possveis sobre elas, simbolizando certa direo de minha atividade, certa necessidade, no reunindo, portanto, uma imagem completa desse mesmo objeto. Pois efetuar a percepo da influncia de todos os pontos de todos os corpos em sua atividade recproca seria descer ao estado de objeto material, passando por cima da percepo consciente e seu discernimento prtico. A continuidade rompida por nossas necessidades faz da matria simplesmente um veculo de ao. O ato de perceber consiste em separar e estabelecer cortes na continuidade de um real que dura: a ao possvel do corpo sobre os objetos. H, pois, primeiramente, uma continuidade extensa na qual figura o centro de ao, que nosso corpo, o qual ilumina as partes da matria sobre as quais teria influncia, delimitando, num segundo momento, corpos distintos no meio que nos cerca. Deixando-se filtrar a ao real das coisas exteriores, detemos nela apenas a ao virtual das coisas sobre nosso corpo e vice-versa.
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Os elementos presentes no modo como opera a percepo so imperativos determinantes tambm na forma adquirida pela inteligncia, voltada a uma poro isolada do mundo material, cujo objeto principal o slido inorganizado, a matria bruta (id. 2005 [1907], p. 213). Essa matria nos oferece uma extenso contnua, como apontei acima, mas atravs de um ato do esprito, tratamo-la como composta de unidades provisoriamente definitivas (partes exteriores a partes), escolhendo uma descontinuidade que nela imputamos. Por um ato do esprito, a inteligncia representa os objetos do mundo extenso e contnuo a partir da descontinuidade, visando a um objeto til praticamente. O homem vive em sociedade, associa-se a outras inteligncias. Seus membros se comunicam entre si atravs de signos, numa linguagem que torna uma ao comum possvel. Os signos tornam-se extensveis a uma infinidade de coisas, carregam consigo uma tendncia para se transportar de um objeto a outro, mobilidade que permite estender-se das coisas s idias. A linguagem liberta a inteligncia de permanecer encravada nos objetos materiais que lhe interessavam, mas o faz forma da matria bruta. A linguagem, que permite estender o campo de operaes da inteligncia, foi feita para designar coisas. Toma a palavra quando no est repousada sobre nenhum
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objeto material para aplic-la em um objeto que no uma coisa. Mas ao faz-lo, converte-o tambm em coisa. Mesmo no operando sobre a matria bruta, conserva os hbitos contrados dessa operao. Portanto, smbolos constituem um mundo inteligvel maneira dos slidos. E toda a realidade, por fluida que seja, pensada sob a lgica dos slidos, na medida em que s nos sentimos vontade no descontnuo, imvel e morturio. Diante dessa incompreenso da verdadeira natureza de um real que dura, cabe filosofia, denunciando as iluses postuladas pelo entendimento, originrio da disposio natural de um esprito voltado para a ao, buscar uma concepo global que atinja o todo da realidade. Para encontr-la, necessrio ir at as profundezas do ser. Contudo, esse nvel mais profundo da mesma natureza que o todo da natureza, cuja unidade manifesta na durao. A intuio da durao, tal como se apresenta como dado imediato a um Eu que se abriga da exterioridade (dos elementos educativos, simblicos e lingsticos), no o contedo de nossas percepes, mas o fluxo da conscincia acessvel observao interior. a descoberta desse dado interior que escarnece a unidade do Ser e do mundo (Vieillard-Baron, 2004, p. 46). Desse modo, se podemos falar numa psicologia bergsoniana, no sentido de uma abertura ontologia, trampolim para uma instaurao no Ser e naquilo que comunga com a totalidade do universo: nossa conscincia, os viventes e todo o mundo material duram (Deleuze, 2004 [1966], p. 62).
Continuidade e Descontinuidade no Estruturalismo de Lvi-Strauss Diante das articulaes aqui propostas, cabe ressaltar que o substrato principal sobre o qual operarei a anlise para o caso de Lvi-Strauss a obra La Pense Sauvage (1962). Tambm os campos do parentesco e da mitologia trariam possibilidades outras de articulao entre as noes de continuidade e descontinuidade. Contudo, em termos de uma economia interna anlise, tomo como referencial as reflexes lvi-straussianas concernentes aos sistemas classificatrios e s operaes simblicas neles imbricadas. Negando o postulado de que o indgena nomeia e conceitua em funo de suas necessidades, Lvi-Strauss (1989 [1962], p. 17) afirma que a riqueza conceitual de sua taxonomia deve-se, como nas linguagens profissionais da cincia, a uma ateno firme s propriedades do real - manifestao de um interesse para distines que a possam ser introduzidas. Espcies animais e vegetais, tais como figuram nas classificaes
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totmicas, no so conhecidas por serem teis, somente adquirem essa caracterstica por serem primeiramente conhecidas. Tal pensamento no tem como objeto primrio a ordem prtica, satisfaz necessidades que correspondem a exigncias do intelecto. Agrupando elementos quaisquer, introduz-se ordem no universo, virtude de qualquer classificao com relao a sua ausncia. Se tais conjecturas no se dirigem para realidades como as da cincia moderna, no em virtude de uma carncia, pois alm do emprego de diligncias intelectuais e modos de observao semelhantes, em ambos os casos o universo objeto de pensamento9. O pensamento classificatrio opera a partir de nveis em que a natureza se deixa abordar pelo conhecimento, ajustado percepo e prximo intuio sensvel. No volta as costas realidade, ao modo de uma funo fabuladora10. um modo de reflexo e observao adaptado a descobertas que a natureza autoriza, uma organizao e explorao especulativa do mundo sensvel em termos de sensvel (ibid., p. 31).
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importante atentar para o carter desse sensvel manuseado pelo pensamento classificatrio, quando recolhido sob um pano de fundo erigido pelo intelecto:
dissemos ter procurado transcender a oposio entre o sensvel e o inteligvel, colocando-nos imediatamente no nvel dos signos. Estes, na verdade, se exprimem um atravs do outro. Mesmo quando em nmero reduzido, prestam-se a combinaes rigorosamente arranjadas, que podem traduzir, at em suas mnimas nuanas, toda a diversidade da experincia sensvel. Assim, esperamos atingir um plano em que as propriedades lgicas se manifestem como atributo das coisas to diretamente quanto os sabores ou os perfumes cuja particularidade, impossibilitando qualquer equvoco, remete, no entanto, a uma combinao de elementos que, escolhidos ou dispostos de outro modo, teriam suscitado a conscincia de um outro perfume. Graas noo de signo, trata-se para ns, no plano do inteligvel e
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Por exemplo, nas relaes estabelecidas entre o pensamento mgico e cientfico, que apenas operam com nveis de causalidade distintos. Enquanto a magia postula um determinismo global e integral, a cincia distingue nveis de determinismo os quais julga posteriormente serem ou no aplicveis a outros. Embora modos de conhecimento desiguais quanto aos resultados tericos e prticos, so semelhantes quanto s operaes mentais que supem a ambas, no diferem em sua natureza. Realizam distines e aproximaes a partir de um sentimento esttico que abre caminho taxonomia ordenadora (Lvi-Strauss, 1989 [1962], p. 24-28). 10 Segundo Bergson (2005 [1932], p. 125-126 e 174-175) a funo fabuladora uma necessidade vital, a prpria evoluo da vida exigiria do esprito esse tipo de atividade. A natureza, depois de criar seres inteligentes no decorrer de seu processo evolutivo, previne certos perigos da atividade intelectual, como a iniciativa e liberdade que a inteligncia traria em seu bojo - condies criadas pela inteligncia que poderiam se tornar uma ameaa de ruptura coeso social. Carter funcional ao qual Lvi-Strauss (1989 [1962], p. 31) ope atributos de ordem lgica e especulativa. Ao invs de uma funo fabuladora que se desviaria do real reveria, Lvi-Strauss prope uma funo simblica que manifesta todas as possibilidades da vida humana em seu confronto com o real (Kck, 2004, p. 80).
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no mais apenas no do sensvel, de colocar as qualidades secundrias a servio da verdade (id. 2004 [1964], p. 33).
Se o signo se coloca como via intermediria entre o pensamento lgico e a percepo esttica, o sensvel no conhecido como uma matria indistinta e confusa. A natureza que se presta ao conhecimento no passiva e amorfa, mas, desde o principio, mediada pela cultura. No se trata de um determinismo do plano empriconatural, pois as condies naturais no so aceitas passivamente, no possuem existncia prpria, mas apenas em funo daquilo que as define e fornece sentido (Kck, 2004, p. 49). A bricolagem a forma de atividade deste olhar dirigido para o concreto. A composio de seu material, finito e heterclito, resultado de um contingente das oportunidades apresentadas, onde cada elemento representa um conjunto de relaes ao mesmo tempo concretas e virtuais. Os elementos que o bricoleur coleciona so signos. Comea inventariando um conjunto pr-determinado, resduos de obras humanas, um subconjunto da cultura. Opera, pois, por signos enquanto mensagens pr-transmitidas que coleciona e com as quais apenas opera uma reorganizao, limitando-se a obter o grupo de suas transformaes. Opera por analogias e aproximaes, cujas criaes se reduzem a um arranjo novo de elementos cuja natureza modificada em sua disposio final, instaurando relaes entre termos que so sobras, pedaos, vestgios de processos psicolgicos ou histricos, os quais cumprem com os termos de uma necessidade de ordenao do universo. Desse modo, as imagens significantes das elaboraes classificatrias se definem como palavras de um discurso desmontado, no advm do puro devir, so produtos j elaborados. Atravs de um arranjo estrutural de sobras e pedaos, obtidos por processos de quebra e destruio, os restos so tornados indefinveis com relao linguagem anterior, mas participando de modo til na formao de um novo ser. Se uma lgica concreta possvel, no sentido de um jogo de espelhos que faz o reflexo equivaler a objetos, quando signos assumem o lugar de coisas significadas anteriormente, e cujo contedo passa a ser definido no novo arranjo (Lvi-Strauss, 1989 [1962], p. 32-38).
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de o universo ter se tornado significativo com o surgimento da linguagem e da funo
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Esse trabalho diz respeito a uma operao fundamental do esprito humano. O fato
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simblica no implicou em ser imediatamente conhecido. O simbolismo tem como caracterstica definidora uma descontinuidade na qual significante e significado constituem-se como dois blocos complementares, cabendo ao conhecimento estabelecer entre eles uma relao de continuidade. O que se d atravs de um processo que permite identificar um em relao ao outro, quando alocados nas relaes que o pensamento simblico erige para entendimento e organizao do universo sensvel (id. 2005 [1950], p. 41). Referindo-se s afirmaes de Lvi-Strauss na Introduction lOuvre de Marcel Mauss (1950), Deleuze afirma:
signos significantes, sempre existem em demasia. que o significante primordial da ordem da linguagem; ora, seja qual for a maneira que adquirida a linguagem, os elementos da linguagem so dados todos em conjunto, de uma s vez, j que no existem independentemente de suas relaes diferenciais possveis. O significado em geral, porm, da ordem do conhecido; ora, o conhecido acha-se submetido lei de um movimento progressivo que vai por parte, parte extrapartes. E sejam quais forem as totalizaes operadas pelo conhecimento, elas permanecem assintticas totalidade virtual da lngua ou da linguagem. A srie significante organiza uma totalidade preliminar, enquanto que a significada ordena totalidades produzidas (Deleuze, 2006 [1969], p. 51).
Os elementos do universo sensvel que adquirem significado possuem um sentido que de posio, efeito de uma espcie de captura no interior de um espao estrutural constitudo por ordens de vizinhana. Tais lugares e espaos so anteriores s coisas e seres que os vm ocupar, sendo que os signos no tm designao extrnseca ou significao intrnseca, mas somente um sentido de posio, que se efetua como um resultado ou efeito que se deve a uma relao diferencial11 (id. 2002 [1972], p. 243). Nesse intento, toda a lgica do pensamento classificatrio movida pela exigncia de cortes diferenciais, sistema utilizado maneira de uma grade, que na ininteligibilidade com aparncia de fluxo indistinto da natureza introduz recortes e contrastes, condies formais de uma mensagem significante; mtodo que assimila toda
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Maniglier (2005, p. 13) afirma que quando Lvi-Strauss define a antropologia como uma teoria dos universais do esprito humano - identificados funo simblica o que buscou fazer foi tornar-se sensvel s unidades no observveis que so os signos, incorporais constitudos a partir de parmetros puramente diferenciais.
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espcie de contedo nas relaes que engendra, e que capaz ainda de garantir a convertibilidade dos diferentes nveis da realidade vivida. O sistema classificatrio, ao mesmo tempo em que opera a ordenao do sensvel, atravs de homologias, articula os distintos nveis da experincia em uma totalidade organizada. Aquilo que Lvi-Strauss reconhece como operadores totmicos seriam os responsveis por transcender a oposio entre natureza e cultura. Estabelecem relaes de homologia, no plano do intelecto, entre condies naturais e sociais, atravs de uma equivalncia de contrastes significativos situados em vrios planos: geogrfico, meteorolgico, zoolgico, botnico, tcnico, econmico, social, ritual, religioso e filosfico (Lvi-Strauss, 1989 [1962], p. 107). As operaes classificatrias so o ponto onde o esprito humano reencontra sua inscrio na natureza, prolongando, a partir das diferenciaes oferecidas pelo sensvel, o movimento criador de diferenciaes operado pela cultura. O esprito, separado da natureza, reencontra-a atravs de deformaes, inverses operadas ao nvel do pensamento simblico (Kck, 2004, p. 16). No o caso de os sistemas conceituais objetivarem a explicao dos fenmenos naturais. Este apenas o meio pelo qual se busca explicar realidades de outra ordem, no naturais, mas lgicas, pois as solues sociolgicas no se prendem a condies objetivas particulares. No devemos nos ater ao seu contedo, mas a sua forma. Os mesmos meios resolvem problemas cujos elementos concretos so extremamente variveis, apenas tendo em comum o fato de pertencerem todos a estruturas de contradio que, ao codificar uma situao natural, unificam campos semnticos distintos. As representaes totmicas so cdigos que permitem passar de termos naturais para termos culturais:
insistimos em uma caracterstica, em nosso ver fundamental, das instituies ditas totmicas: elas invocam uma homologia no entre grupos sociais e espcies naturais mas entre as diferenas que se manifestam, de um lado, no nvel dos grupos, de outro, no nvel das espcies. Essas instituies repousam, ento, sobre o postulado de uma homologia entre dois sistemas de diferenas situados um na natureza e outro na cultura (Lvi-Strauss, 1989 [1962], p. 133).
Trata-se de duas imagens, social e natural, onde os modelos conceituais das primeiras so codificados em relao aos segundos, dando cabo de uma imagem scionatural nica, porm retalhada. A natureza nada mais , portanto, que um modelo de
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diferenciao privilegiado fornecido pela realidade, sistema de diferenas ao qual os homens recorrem para conceituar suas relaes sociais (ibid. p. 135). Crenas e costumes totmicos, aparentados a outros costumes e prticas, ligam-se a esquemas classificatrios que possibilitam apreender o universo social e natural sob a forma de totalidade organizada. Suas nicas distines resumem-se a preferncias por nveis de classificao, sob o pano de fundo de seu carter comum, que o de implicar e autorizar o recurso a outros nveis, que do ponto de vista formal, so anlogos ao nvel privilegiado. Operando por contrastes entre natureza e cultura, o recurso a espcies naturais apenas um nvel entre outros, no o nico e tampouco o mais importante, mas o instrumento intelectual mais utilizado em virtude de sua posio intermediria de igual distncia lgica entre as formas extremas de classificao, do particular ao abstrato. A diversidade das espcies fornece ao homem a imagem mais intuitiva, manifestao mais direta da descontinuidade ltima do real, expresso sensvel de uma codificao objetiva. Presta-se a um modo de apreenso sensvel da seguinte combinatria: a objetividade dada na natureza, e aquela dada pela atividade do esprito (que toma a primeira emprestada para a fabricao de novas taxonomias). Independente do nvel semntico escolhido para representar o sistema, j que, como dito, cada nvel conceituado com o auxilio de um cdigo tomado de emprstimo de outro nvel, a relao que busca resolver-se a da continuidade com a descontinuidade. Um universo contnuo representado atravs de um continuum de oposies sucessivas - unidade garantida por dicotomias sucessivas a partir da descontinuidade ltima e sensvel oferecida pelas espcies naturais (ibid. p. 157). O esquema lgico organiza todo um sistema de correspondncias a partir de oposies entre o concreto e o abstrato, entre as especificaes concretas e os desenvolvimentos lgicos que ajuda a efetuar, desdobrando-a a partir de uma oposio inicial. A partir do nvel das espcies, operando passagens entre o concreto e o abstrato, totalizaes e retotalizaes so operadas nos diversos planos. Um corte diferencial primeiro diz respeito escolha do nvel do sistema classificatrio privilegiado, que, progressivamente, por operaes lgicas de diferenas e similitudes, restabelece a continuidade em outro plano, sempre no interior de um sistema de classificaes simblicas (ibid. p. 169).
classificatrio que se desenvolve em nveis de abstrao diferentes, jogando com as
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Os sistemas totmicos so marcados, portanto, pela existncia de um pensamento
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possibilidades de agenciamento do sensvel e sua passagem pelos distintos nveis da estrutura. No se trata da projeo de uma viso sobre o sensvel. O esquema conceitual acionado, e sua operao por pares de contrastes, remetem a uma pluralidade de formas de atualizao do pensamento. Esse pensamento pode apreender todos os nveis de uma s vez, numa viso que restitui ao objeto a pluralidade de seus aspectos. Desprovido de existncia independente, tais objetos acionados pelo pensamento classificatrio adquirem o carter ao mesmo tempo de seres empricos e inteligveis (Kck, 2003, p. 30). A partir dessas reflexes acerca do totemismo, conclui-se que mais do que uma instituio autnoma de certas regies do mundo ou civilizaes particulares, trata-se de um modus operandi, que escolhe o sistema de diferenas naturais como referncia de conceituao. Por detrs da heterogeneidade de suas manifestaes empricas podemos, ento, destacar um esquema. Trata-se de uma exigncia de cortes diferenciais entre os termos e a identificao inequvoca de cada um atravs de esquemas conceituais, os quais operam por meio de unidades constitutivas, mas que apenas desempenham esse papel com a condio de serem definidas, fazendo-as contrastar aos pares. Por meio destas, elabora-se um sistema que o operador sinttico entre a idia e o fato, transformado em signo. O esprito vai da diversidade emprica para a simplicidade conceitual, e desta para a sntese significante. Se as imagens sensveis intervm, a titulo de smbolos (LviStrauss, 1989 [1962], p. 150).
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H, portanto, dois aspectos de uma propriedade constante dos sistemas classificatrios. Impondo uma estrutura descontinuidade que lhe apresentada, esta apenas uma funo prvia, resolvida na e pela atividade classificatria (ibid. p. 223). Tais processos classificatrios possuem um carter sistemtico das relaes que os unem, cuja coerncia interna capacita-os a uma extenso praticamente ilimitada. A inteno classificatria pode ir at seu termo em funo da axiomtica implcita de sua operao por pares de contrastes. Somente para de classificar no momento em que no mais possvel opor. O sistema imobiliza-se no por limitaes oriundas de obstculos empricos dos seres e das coisas com os quais lida, nem porque emperrou seu mecanismo. Apenas por ter percorrido seu caminho e cumprido sua funo. Observao
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inteiramente voltada para o concreto, encontrando no simbolismo ao mesmo tempo seu comeo e trmino. O pensamento apreende o mundo como uma totalidade. A partir de suas propriedades invariantes, uma estrutura objetiva do psiquismo aprofunda seu conhecimento com o auxilio das imagines mundi. Pelo fato de se tratar de um sistema de conceitos imersos em imagens, estas, com sua objetividade no plano do sensvel, so imediatamente transportadas a uma linguagem de vocabulrio estrito, que exprime qualquer elemento por uma combinao de oposies entre unidades constitutivas, desdobrando sobre si mesma todos os elementos do real: fsicos, sociais ou mentais. Lgica da compreenso na qual os contedos so indissociveis das formas, numa sistemtica de classes finitas para um universo feito de significaes, constitudo de mensagens. Tratando as propriedades sensveis como se fossem elementos de uma mensagem, descobre nelas assinaturas, signos (ibid. p. 291-296). Trata-se, portanto, de possibilidades do esprito humano de atribuir sentido realidade atravs de sua funo simblica caracterstica. O signo, do modo como aparece na obra de Lvi-Strauss, no se define por algo em si, mas atravs da posio ocupada em meio a uma srie de diferenas. O que importa para que se torne perceptvel a repartio das oposies que atualiza na empreitada de organizao da realidade sensvel, atualizao sempre de modo parcial, pois imbricada em distintos planos de homologias e diferenas, sempre remete a uma atualizao complementar. Segundo Maniglier (2006, p. 13) o estruturalismo um mtodo que no ope o concreto ao abstrato, e que tampouco reconhece no segundo um valor privilegiado com relao ao primeiro:
Aquilo que Lvi-Strauss chama de estrutura no um esquema de relaes entre termos reduzidos a variveis abstratas (quer dizer, indiferentes aos contedos que poderiam a preencher), mas o grupo de transformaes sobre o fundo do qual cada um de seus contedos so determinados na qualidade de variantes. Se os contedos so ento estruturados, no porque so submetidos como do exterior determinao de uma forma abstrata, mas porque eles apenas podem ser definidos relativamente uns com relao aos outros. Uma estrutura no um conjunto de regras separveis de suas aplicaes, mas um campo de virtualidades sob o fundo do qual cada ato aparece como uma variante, como a atualizao de uma possibilidade relativa (id. 2005, p. 11).
Uma estrutura no possui nem se define por um contedo distinto, ao modo de
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uma forma definida por oposio a uma matria que lhe exterior. Ela - a estrutura - o
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prprio contedo, apreendida em uma organizao lgica concebida como propriedade do real, cujos contedos apenas podem ser definidos relativamente uns em relao aos outros (ibid. p. 12). Valor diferencial dos termos de uma estrutura simblica que, diferencial em sua grade, no seu modo de operao, diferenciadora no seu efeito, no momento em que captura elementos do universo sensvel. Aqui, ao mesmo tempo, a estrutura se efetua e atualiza, bem como os produzem, na qualidade de entidades inteligveis, ao se atualizar (Deleuze, 2002 [1972] p. 253).
Consideraes finais So projetos tericos distintos. Bergson pauta-se na tentativa de mostrar de que maneira falsas concepes quanto ao tempo levam a filosofia a estabelecer falsos problemas. Lvi-Strauss constitui uma antropologia como espao virtual de dados etnogrficos de diversas sociedades, em proveito de uma hiptese terica sobre as possibilidades lgicas do esprito humano (Kck, 2004, p. 13). No entanto, meu objetivo foi mostrar como algum paralelo possvel a partir da centralidade que ocupa em ambas as obras, as noes de continuidade e descontinuidade. Em Bergson as passagens entre esses nveis operam-se de dois modos atravs do smbolo. Num primeiro momento a continuidade indivisvel dos estados internos da conscincia se transforma em estados descontnuos a partir da intromisso da forma espacial na concepo da durao, resultando em uma representao simblica do tempo e a traduo de seus elementos como manifestando uma exterioridade recproca. Num segundo momento, a continuidade indivisa da matria tem seu ritmo esposado por uma percepo e inteligncia voltadas para a ao. O universo material se apresenta a ns como uma continuidade movente e viva, to indivisvel quanto os atos da conscincia. A realidade material no se recorta em substncias separadas. Tal decomposio falta natureza devido a uma propriedade da matria, bem como do psiquismo, que a compenetrao12. A idia de descontinuidade no exprime o conhecimento puro da matria, apenas manifesta, atesta a tendncia vital em recortar essa realidade em blocos slidos. Passamos dos dados do sentido, que percebem o movimento ininterrupto, para a iluso
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O mundo bergsoniano uma totalidade em interao, cujos elementos individualizveis transformamse no curso de suas aes mtuas atravs de interaes que se exercem no tempo (Montebello, 2003, p. 285-288).
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da percepo e inteligncia que, apoiadas sobre a imaginao, criam imagens fixas, cuja fonte a ao vital que nos incita a considerar o puro devir como uma coisa utilizvel. Resta ento a Bergson buscar o modo especfico de reencontrar a continuidade do universo, o fio que liga nossa experincia ao movimento de todas as coisas, operao que se pautar numa intuio da durao (Montebello, 2003, p. 233-235). Portanto, h uma continuidade primeira, a qual recortada por uma inteligncia voltada para a ao. O estabelecimento de cortes no fluxo indivisvel do real responde a necessidades vitais, mais tarde transportados para o terreno da linguagem, partidria de uma mesma lgica constitutiva. A palavra impe estabilidade quilo que movente e cambiante, pois a tendncia que nos leva a figurar uma exterioridade nas coisas a mesma que nos leva a viver em comunidade, a que melhor responde s exigncias da vida social (Bergson, 1946 [1889], p. 102-104). Bergson realiza uma espcie de antropologia das necessidades, descrevendo o modo como os smbolos prolongam as necessidades humanas atravs do espao social (Kck, 2005, p. 1137). Os smbolos no vm primeiro, mas operam a servio de necessidades vitais, ferramentas construdas pelo corpo para agir em seu ambiente, estendendo gestos naturais em um corpo de ao expandida. O que os leva a compactuar com os mesmos imperativos de uma ao necessariamente tributaria de uma fragmentao do real. J em Lvi-Strauss, a passagem do descontnuo ao contnuo operada da seguinte maneira: atravs de operadores lgicos, os diversos nveis classificatrios so pensados como momentos de uma transio contnua e totalizadora. Se o universo representado como um contnuo feito de oposies sucessivas, no se trata aqui de uma oposio de nveis distintos. Na verdade, essas oposies so a condio de possibilidade ao estabelecimento da continuidade. devido ao fato do universo se apresentar inicialmente como descontnuo, que a exigncia de continuidade, dentro do intento organizador do sensvel, aparece. E como vimos, h um papel central da dimenso estabelecida como o operador lgico da estrutura: no caso do totemismo, as espcies naturais e vegetais. Pois a continuidade no se acrescenta aos nveis descontnuos do exterior, mas se constitui interiormente, atravs do movimento pelo qual os diferentes nveis lgicos estabelecem entre si relaes de converso possveis.
dinmica classificatria como seu limite. Numa continuidade confusa e inapreensvel,
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A continuidade no um dado, mas uma exigncia, que aparece ao termo da
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uma percepo voltada para o concreto introduz ai distines, descontinuidades que serviro mais tarde, atravs de operaes lgicas e esquemas conceituais, para restabelecer uma totalidade organizada. Portanto, podemos afirmar que os caminhos traados por Bergson e Lvi-Strauss so distintos. Bergson parte de uma continuidade totalizadora de um Eu e de um universo que dura, vendo uma iluso mantida pelas exigncias da vida a partir de um reflexo da exterioridade sobre a interioridade. Partindo da continuidade vivida do Eu, encontra as descontinuidades da experincia humana: vendo na inteligncia, atividades tcnicas, vida social e, sobretudo, no espao, formas e relaes que nos separam das coisas e de sua interioridade. E, desse modo, a intuio se coloca como um retorno. Estamos separados das coisas, o dado imediato no , portanto, imediatamente dado (Deleuze, 2004 [1956b], p. 126). Enquanto em Lvi-Strauss, uma descontinuidade objetiva, tal como observada nas classificaes do pensamento, o ponto de partida, mostrando em seguida como essa descontinuidade vivida e percebida, ainda no nvel do pensamento, como contnua. Um conjunto de diferenas reais e sensveis que a natureza nos permite observar, atravs de distines que a possam ser introduzidas, so desenvolvidas num campo simblico que se utiliza de oposies para a organizao da experincia em uma totalidade ou continuidade exprimvel pelo trabalho do esprito humano (Kck, 2004, 81-86). Se num caso o signo o resultado de um movimento de distanciamento de um real que dura, noutro ele a prpria condio de possibilidade de apreenso do universo sensvel e de sua totalizao ao nvel da experincia. Se a mediao aquilo que deve ser superado pelo retorno a um Ser e universo que duram para Bergson, para LviStrauss ela o material por excelncia atravs do qual se encontra a possibilidade de totalizao da experincia sensvel, na sua relao inseparvel com a ordenao das coisas interiores a um sistema de classificao lgica do universo. Se em Lvi-Strauss o pensamento simblico o veculo pelo qual se organiza a realidade sensvel, fazendo emergir entidades que no correspondem a nenhuma invarincia substancial - os signos - mas que apenas possuem um valor relativo a partir da repartio das oposies que atualiza (Maniglier, 2005, p. 12 e 2006, p. 07-08), ele a condio de possibilidade e o limite de totalizao de um experincia anterior ao
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pensamento.
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No caso de Bergson, a questo quais mecanismos simblicos, efeitos de uma vida prtica e em sociedade - e no sua condio - so um impedimento ao acesso quilo que preside as operaes do intelecto: a durao, que pode ser descrita como um estado de fluxo contnuo, indiviso e heterogneo em sua composio. Seja a de um Eu ou a de um universo que dura. Tanto Bergson quanto Lvi-Strauss tratam de uma fratura ontolgica entre a conscincia e o real - embora em Bergson no se trate de um ponto de partida, mas sim a artificialidade a ser superada por uma intuio da durao. Lvi-Strauss remete o ideal da identificao com a continuidade para o domnio das classificaes do pensamento lgico, em um espao lgico e estrutural de totalizao da experincia concreta. Bergson, por seu turno, resolve o dualismo entre os termos de outro modo, e em sentido inverso ao estruturalismo. Mesmo afirmando que toda experincia governada pelas estruturas da linguagem, uma experincia pura possvel, depurada de tais vcios. Trata-se de teorias distintas que, retomando o vocabulrio de Bento Prado Jr. (1989 [1965], p. 70-72), exploram a conscincia em seu comrcio com o real.
Rafael Henrique Teixeira

Mestre em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo
Abstract: The present article presents a comparative reflection between the works of Claude Levi-Strauss and Henri Bergson. I take as staring point the ways in which the notions of continuity and discontinuity work, aiming to show how these notions are placed within a larger problem which I believe to be shared by both: a question of conscience and its interaction with reality. For such, something essential is the operationality that each one confers upon the symbolic element of the human experience. It is precisely this distinguinshing trait (characters) with which the signs symbolized in each of the works, now as impediment, then as condition of possibility of integration of the sensible experience, that allows us to marvel at the different ways each of these authors continue the analysis of the interaction above mentioned. Keywords: continuity; discontinuity; sign Referncias bibliogrficas BERGSON, Henri. Essai sur les donnes imediates de la conscience. Paris: PUF, 1946 [1889]. 180 p. _________. Introduction la mtaphysique. In: Bergson, Henri. La pense et le mouvant. Paris: PUF, 1946 [1903]. p. 177-227.
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Anfitries Guerreiros Angela KUROVSKI Resumo: O presente texto descreve e analisa trs eventos: a Festa de Santo realizada pelos Kagwahiva Parintintin (AM), a Festa Mbotawa nos kagwahiva Tenharin e uma reunio com as autoridades oficiais que contou com a presena de povos de vrias etnias do baixo Madeira. Minha tentativa de reflexo consiste em relacionar a dimenso social (ritos) e a cosmologia, procurando as correlaes existentes. A partir desta sistematizao de ritos e mitos, busco compreender os possveis significados dados pelos kagwahiva s relaes sociais por eles estabelecidas na contemporaneidade. Palavras-chave: ritos; festas; mito; relaes tnicas; aliana; rivalidade.
Introduo Os Kagwahiva esto localizados na regio dos afluentes orientais do mdio rio Madeira e Tapajs e pertencem a um ramo da famlia lingstica Tupi-Guarani (cf. Rodrigues, 1986, p.39), da qual tambm fazem parte os Parintintin, Tenharin, Tenonde, Juma, Urueu-Wau-Wau, Amondawa e Jahoi. Entre seus vizinhos indgenas esto os Pirah, Tor e Apurin e regionais da Transamaznica. Conforme Menendez (1997), no passado, os Kagwahiva classificavam a humanidade em duas grandes categorias, Kagwahiva e Tapy (Outro). A identidade interna estava organizada em trs nveis: Kagwahiva (ns, gente), as metades exogmicas Kwandu/Myt e a identificao do grupo territorialmente localizado. Na categoria Tapy (Outro) incluam seus inimigos, os Pirah, chamados de Tapyi-gwgwi. A partir dos primeiros contatos com a sociedade nacional, a categoria Tapy foi acrescida de mais duas, negros Tapyyhum - e brancos - Tapyyti. No sculo XX, a coexistncia com os brancos se acentuou, permitindo que os Kagwahiva estabelecessem relaes com conjuntos diferenciados dentro desta categoria de alteridade. A qualidade destas relaes, ao longo dos anos de contato, criou condies para novas leituras da categoria Outro, e, possivelmente, o estatuto das classificaes sofreu algumas mudanas. O presente texto pretende submeter anlise trs eventos realizados pelos Kagwahiva (AM): a festa de Santo, a antiga festa Mbotawa e uma reunio com agncias
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oficiais. A idia comparar e buscar as correlaes existentes entre estes eventos, relacionando os elementos dos ritos cosmologia. Com isso pretende-se compreender os possveis significados dados pelos kagwahiva, especialmente os Parintintin, s relaes sociais que estabelecem na contemporaneidade.
A Festa de Santo: os Parintintin, anfitries civilizados Passarei a descrever a Festa de Santo, implantada por Pascoal Parintintin a partir de 1992, que ocorre no ms de julho, em homenagem a Santo Antnio, com durao de cerca de dez dias. Algumas das atividades deste evento so bastante semelhantes as das festas realizadas em uma comunidade amaznica, descritas por Charles Wagley (1988). Os preparativos iniciam meses antes do evento, Pascoal confecciona o boi, um boneco semelhante aos usados nos festivais do boi-bumb de Parintins (AM). s noites ocorrem exaustivos ensaios com as crianas da escola, que incluem a encenao dos personagens folclricos do ritual regional do boi-bumb e dana de quadrilha caipira. Pascoal ainda promove uma srie de reunies, apresentando as regras de comportamento a serem seguidas durante a festa. Entre estas regras h aquela segundo a qual, as moas no devem recusar um convite de dana durante o forr, tampouco deixar o local do baile, sem a permisso do organizador da festa. Tambm exigido das crianas um comportamento exemplar, esto proibidas de fazer carrinho nos pais, ou seja, no permitido ficarem agarradas aos adultos durante as festividades. O igarap no praia, seu uso estritamente para apanhar gua e banhos higinicos, exigindose, nestes ltimos, o maior recato possvel no vesturio usado. Enfim, existe um protocolo a ser seguido durante a festa, que tem como intuito mostrar aos convidados que os Parintintin conhecem certas regras de etiqueta e sabem se portar diante dos brancos. Pascoal ainda mantm contato com polticos locais para angariar ajuda na compra de alimentao e pacotinhos de sucos, que sero oferecidos aos convidados no dia da festa, mas, geralmente, a contribuio recebida insignificante, caindo o maior nus para os moradores da aldeia. Todos os moradores da aldeia esto envolvidos na realizao do evento, mas existe uma diviso do trabalho anfitrio: o juiz da festa, o mordomo e o mestre-sala. Este ltimo papel sempre ocupado por Pascoal, que tem a funo de puxar as rezas e cantos e atuar como um mestre de cerimnia. Geralmente, no final da festa, so nomeados os membros da comunidade que atuaro como juiz e mordomo da festa do
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ano seguinte, estes se responsabilizaro pelas despesas e pela organizao das diversas comemoraes. O juiz aquele que pega na bandeira, a exemplo das festas regionais amaznicas, devendo arcar com o maior nus dos gastos: a alimentao dos convidados participantes do festejo e a compra de fogos de artifcio. Logo em seguida passa a criar porcos que sero oferecidos como alimentao na prxima festa. A funo do mordomo zelar para que os convidados sejam bem recebidos, suas atribuies se restringem a ajudar na organizao das despesas e atividades, alm de se encarregar de servir caf e bolachas aos participantes das novenas e outras comemoraes. A festa se inicia com a derrubada de um tronco da floresta que servir de mastro. Um grupo de homens carrega o tronco, nos ombros, at aldeia e o colocam no ptio central, prximo ao porto. A atividade definida por eles como um trabalho exaustivo e de grande sacrifcio. Os enfeites colocados no mastro caracterizam-se pela ausncia de suntuosidade, algumas bandeirinhas coloridas, e poucos produtos pendurados ao seu redor, geralmente pacotes de farinha de trigo e bananas. O levantamento do mastro marca o incio dos festejos, acompanhado de lanamento de fogos de artifcio e cantos religiosos. No primeiro dia da novena, os participantes saem em procisso seguindo os carregadores das bandeiras de cor vermelha. O trajeto da procisso inclui uma volta entre as casas da aldeia at o ptio central. Prximo ao mastro, os carregadores das bandeiras, realizam uma coreografia simples, que consiste em agit-las seguidamente. Todos seguem para a capela, onde Pascoal inicia as oraes, de frente para o altar, dando as costas aos participantes. Algumas oraes so lidas em latim. Os hinos puxados pelo coro de jovens so acompanhados pelo som de tambores, instrumentos anteriormente confeccionados pelos prprios moradores, sob a superviso de Pascoal. O novenrio conta com a participao dos moradores da aldeia e, raras vezes, de alguns regionais. O auge da festa tambm o seu final, com a participao de um maior nmero de convidados, que inclui regionais da Transamaznica, moradores das demais aldeias indgenas, Parintintin residentes na cidade de Humait, Apurin/Jahoi e alguns poucos Tenharin1. Representantes de agncias governamentais e no governamentais tambm so convidados a participar da festa. Espera-se destes ltimos uma colaborao em alimentos. Geralmente, o mordomo coordena a hospedagem, distribuindo os convidados
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Esta festa criticada veementemente pelos ami Tenharin, pois a consideram festa de branco. Geralmente no permitem que seus jovens participem, alegando que poder influenci-los a deixar os costumes Kagwahiva. No perodo que Pascoal residiu entre os Tenharin, segundo relatos, tentou implantar a mesma festa nas aldeias, mas enfrentou resistncia dos mais velhos.
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pelas casas da aldeia. Os jovens solteiros costumam armar suas redes na sede do posto da FUNAI e em outras instalaes pblicas, enquanto os casais se hospedam nas casas privadas. So realizadas algumas apresentaes, que incluem a dana do boi-bumb e a dramatizao da estria de Negro Francisco e o boi2, quadrilha caipira, escolha da boneca viva, torneios de futebol e batizados de fogueira. A boneca viva um evento semelhante escolha da rainha de festa junina. As candidatas so escolhidas entre as crianas da aldeia e seus familiares esto incumbidos de vender votos, alm de providenciar a compra do traje. Pascoal costuma orientar aos pais sobre o vesturio adequado das candidatas, que consiste em sapato e vestido social. Durante o desfile, as candidatas no devem usar tnis esportivo ou roupas simples, pois, segundo o organizador, os brancos que iro assisti-las podem fazer comentrios jocosos. O dinheiro adquirido pela venda de votos ser guardado na caixinha do santo e empregado nas melhorias da capela. Aquela que somar o maior nmero de votos vendidos ser coroada boneca viva. Entre as atividades, est tambm a realizao da brincadeira da pata cega3, que consiste em enterrar um pato, deixando apenas a sua cabea vista. Os homens, de olhos vendados, se revezam tentando acertar a cabea do animal com uma borduna ou vara de madeira. O pato cozido e serve de refeio para os presentes. Este evento nos remete a festa da predao, que apresentarei logo em seguida. Vale notar que na festa de santo, as carnes de caa no so utilizadas na alimentao dos convidados, os animais abatidos so todos domsticos, como o pato, o boi e o porco. O forr, momento mais esperado, realizado na casa de reunies ao som de msicas gravadas em fitas cassetes. O baile prossegue noite adentro, at ao amanhecer. Nesta ocasio, o mordomo tambm oferece caf aos participantes do festejo. A derrubada do mastro, no dia seguinte, marca o final da festa, os participantes freneticamente lanam os produtos (farinha e bananas maduras) que estavam pendurados no mastro uns nos outros. As mulheres jogam as sobras de gordura das
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As crianas encenam os personagens, caracterizados como pees de fazenda, sendo que uma delas fica embaixo do boi e realiza vrias coreografias. A estria trata de Negro Francisco, funcionrio da fazenda, e Catirina sua esposa, grvida, que deseja comer a lngua do boi preferido do patro. Nego Francisco mata o boi para atender ao pedido de Catirina. O patro descobre e manda seus homens prenderem Negro Francisco, que sai em fuga. Por fim, o boi ressuscitado pelo paj. 3 Segundo Terezinha Corra (2002), antigamente, nas festas de Santo de Humait tambm realizavam a brincadeira da pata cega e a da corrida ao gato com um pote de dinheiro. O vencedor recebia como prmio, no primeiro caso, o animal e, no outro, aquele que conseguia quebrar o pote recebia todo o dinheiro. Estas brincadeiras foram proibidas de serem realizadas pelo bispo da poca.
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panelas nas pessoas. Um momento de muita descontrao e alegria, encerrado com banhos no igarap. Em uma das festas comercializaram churrasquinho para arrecadar fundos para o santo, que seria investido na melhoria da capela e, na aquisio de enfeites e imagens, mas quase nunca sobra dinheiro para isto; geralmente estes recursos so empregados em alguma emergncia no decorrer da prpria festa. A famlia do antigo cacique tambm mantm um pequeno comrcio particular para venda de produtos de primeira necessidade, bem como cigarros para os visitantes. Embora os conflitos devam ser reprimidos, a Festa de Santo no est imune aos antagonismos e quase sempre ocorrem desentendimentos e brigas entre indivduos, algumas das vezes, entre prprios cunhados. Vale destacar que os Parintintin costumam dizer, que a festa de santo no da nossa tradio antiga, da cultura do branco, todavia a realizao deste evento parece preencher o lugar das antigas Mbotava, onde se construam as grandes alianas entre grupos locais, como ser explicitado a seguir. Sem dvida, um espao em que as alianas com o exterior so estreitadas, sobretudo com os regionais da Transamaznica. Isto nos leva a fazer um paralelo ao mito cosmolgico. Mbahira, aps a enchente, reconstri o mundo na tentativa de anular as diferenas entre os Kagwahiva que ficam na terra e aqueles que vo morar em um patamar superior (os Ivaga`ga), detentores das coisas da terra. Um desentendimento entre grupos locais provoca esta separao e os Kagwahiva na terra so lanados a uma situao prxima a natureza (sem fogo, sem instrumentos). Na festa de Santo parintintin, observa-se que a diferena entre kagwahiva e brancos minimizada pela imitao das festividades regionais4, ou seja, trazer o exterior para dentro, buscando englob-lo. Nesta ocasio os Parintintin tentam mostrar no apenas sua semelhana cultural com estes regionais, em contraposio representao local sobre ndio, mas, tambm, construir uma imagem de superioridade frente a seus convidados. Vale mencionar que nos depoimentos, registrados por Corra, sobre a Festa de Santo de Humait, um dos antigos moradores regionais relatou que os Parintintin, poca do contato, freqentavam o festejo, mas, ao que parece, no havia uma preocupao em receb-los bem. Nas palavras do entrevistado: Quando foram
Apenas uma vez, os Parintintin realizaram a dana do Yrerupukuru na Festa de Santo. Nesta ocasio, todos os brancos tiveram que danar (relato de Tapiiraga, 1997). Mas este fato no se repetiu nas outras festas.
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amansados, eles vinham aqui passear, tudo nu e com coruba [scabiose]. A vasilha que eles bebiam gua (quando pediam) era jogada fora (...). Eles ficavam olhando (Corra, 2002, p.100). Na Festa promovida pelos Parintintin, existe uma inverso dos fatos histricos e os Parintintin parecem no querer repetir o comportamento dos maus anfitries acima. Como vimos pela descrio, durante a festa promovida na aldeia, os Parintintin cumprem uma espcie de protocolo, que parece ter o intuito de se apresentar bem ao exterior. Existe todo um esforo de organizao e preparo das apresentaes culturais e uma srie de regras de conduta moral a ser seguida; regras, muitas das quais, no fazem parte de seu cotidiano. De fato, as despesas contradas para a realizao da festa so superiores a renda mdia dos Parintintin, e todos os preparativos necessrios para a sua boa realizao causam prejuzos oramentrios s famlias, como eles prprios desabafam nos meses seguintes ao seu encerramento. Contudo ningum se atreve a questionar a realizao deste evento anual. As idias de Mauss (1971) sobre o Kula, que inclui a noo de honra, de progresso na escala social, talvez possam nos apontar algumas luzes sobre a realizao desta festa. Os Parintintin oferecem mais do que possuem aos seus convidados, o que lhes garante ascender no prestgio social. O convidado recebendo hospedagem, alimentao contrai uma espcie de divda para com o anfitrio, mas, como diz Mauss (1950), esta troca tambm se faz cheia de etiquetas e de generosidade. Mais do que o oferecimento de ddivas ao santo, a festa parece assumir o carter de mini potlatch, onde recursos so queimados em nome do prestgio e aliana frente ao Outro, o branco. Com efeito, todo o alimento disponvel consumido durante a festa, at as sobras de gordura so lanadas nas pessoas. Dito isso, na tentativa de estabelecer algumas correlaes entre a Festa de Santo e a antiga Festa Mbotava, apresentaremos a descrio desta ltima. Nhaka: a festa da predao Os Parintintin falam com entusiasmo sobre um passado de guerras e da prtica de preparar a cabea do inimigo. Certa vez, um Parintintin estava irritado com o desfecho de uma negociao externa e nos confidenciou: Ele pensa que eu j esqueci, mas eu ainda sei fazer cabea5!
A cabea de uma caa considerada o melhor pedao e comumente se oferece a um visitante de honra. Tambm costume que o caador receba a cabea do animal na distribuio dos alimentos.
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Em 1995, apresentamos aos professores Parintintin o texto Ecos de uma Palestra kagwahiva, em que Dengler (1934) descreve vrios aspectos da cultura antiga. Reunidos em grupos, destacaram o que consideram mais significativo na leitura realizada. Um dos cartazes, produzido por professores entre 35 a 40 anos, trazia a ilustrao de uma cabea e uma inscrio cabea de branco. Acompanhava um pequeno texto, abaixo do desenho: Ns achamos a forma melhor de bravura que os brancos faziam com o ndio, o ndio matava os brancos e chegava muito feliz e quando chegava na aldeia festejava Nhaka . Nhaka traduzido como uma espcie de trofu, feito da cabea do inimigo. Relatam que a cabea era preparada e depois enfeitada com penas e conchas afixadas com breu. O guerreiro, que realizou o feito da captura do inimigo, danava com o crnio amarrado ao brao. J tinha observado que o antigo chefe carregava uma cabea de anta seca, amarrada ao brao nas danas Kagwahiva. Ele explicou: os Parintintin no fazem mais cabea, a gente usa estas cabeas de animais s para parecer com os antigos. (1997). Mencionaram que no Seringal Trs Casas, at bem pouco tempo, ainda estavam conservadas trs trofus - cabeas de inimigos brancos - que os Parintintin capturaram. Certa vez, os Parintintin, entusiasmados por este assunto, encenaram o ritual antropofgico; que passarei a descrever tal como nos foi apresentado. Os Parintintin se dividiram em dois grupos, um armado de arco e flecha; e o outro, portava flautas de cano longo. O primeiro grupo simulou um ataque ao grupo das flautas. Um prisioneiro foi capturado e levado sobre os ombros at o rio, no qual, cuidadosamente, recebeu um banho. Em frenesi, retornaram ao ptio da aldeia, levando o prisioneiro novamente sobre os ombros. Um dos guerreiros, armado de uma mboahava (borduna), simulou uma pancada na cabea; e, em seguida, como decepavam a cabea do prisioneiro com um punhal de taboca. O segundo grupo quebrou furiosamente as suas flautas no cho, ao som de gritos de guerra ensurdecedores. O outro grupo, tambm gritava enfaticamente: Hua! Hua! O corpo do inimigo foi coberto pelo que restou das flautas e por um arco e flecha. Formaram um crculo em torno do corpo do prisioneiro, e danaram ao som dos cantos dos mais velhos. Curiosamente os Parintintin escolheram para encenar o inimigo um Jahoi que estava presente. Encerrada a simulao, Carlos falou a Pirovai Jahoi: O tempo de guerra acabou, s pr lembrar como os antigos faziam! (1997).
acampados nas imediaes. Dona Catarina, uma das mais antigas Parintintin do
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Em outra ocasio, na aldeia Canavial, surgiu um boato que os Pirah estavam
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Canavial, se mostrou amedrontada diante da possibilidade de um encontro com este grupo. Perguntei-lhe o porqu, ela, ento, passou a relatar as guerras e rivalidades ocorridas no passado entre os dois grupos. Para Dona Catarina tudo se passava como se tais prticas ainda pudessem ocorrer. Contou sobre um ataque aldeia Parintintin pelos Pirah, resultando em mortes nos primeiros. Os Parintintin, em outra oportunidade, vingaram este ataque, capturando um prisioneiro Pirah. Conta que, era ainda uma menina, quando um dos seus parentes falou: olha cunhat! Esto cantando, hora do Pirah morrer, vamos fazer biju, muito biju para festa. Nos relatos de Nimuendaju encontramos exemplos de casos cotidianos que mostram evidncias destas prticas pelos Kagwahiva. As despedidas dos Parintintin aos funcionrios do posto eram por gestos que insinuavam degolamento. Faziam todo o possvel para obter o crnio do adversrio, (...) e tm at aberto sepulturas para cortar a cabea do defunto (Nimuendaju, 1924, p.79). Tawari, um moo muito amvel zangouse um dia, com um olhar cheio de dio, se sentando ao lado de Nimuendaju, lhe falou: Os teus ps eu quero comer. Os teus olhos eu quero comer. bom. Ainda, os Parintintin perguntaram se comiam os Mura-Pirah; diante da negativa de Nimuendaju, mostraramse surpresos, acrescentando com naturalidade que o faziam (idem, 1924). Segundo Garcia de Freitas (1926) os Parintintin eram unnimes em dizer que comiam os inimigos em combates. A captura do inimigo era festejada na festa da Nhaka. O preparo da cabea consistia em descarn-la, colocando-a no mquem para assar. Em seguida era fervida numa panela. Os dentes eram retirados e utilizados para confeco de colares. O guerreiro danava com a cabea encaixada no brao esquerdo e, cantando, relatava como se deu o encontro e a captura do inimigo. Ocorria uma luta com o prisioneiro, antes de ser sacrificado e degolado. Os Parintintin, ento, se aproximavam do corpo, perguntando com entusiasmo quem desferiu os golpes. A festa prosseguia com o oferecimento de kagwi 6. Os Parintintin se colocavam enfileirados em linha de atiradores. O matador, a passos lentos, percorria da esquerda para direita, com a
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D. Maria das Graas narrou que antigamente os Parintintin fabricavam bebidas fermentadas base de milho e tambm de macaxeira e variedades de batatas. Estas bebidas eram consumidas, sobretudo nas festas da Mbotawa realizada no tempo chamado de Pirakoiarupi, poca da piracema; e em demais comemoraes. Contam os Parintintin que o caui foi inventado pela mulher de Mbahira, que mastigou o milho e misturou a pasta ao mel, deixando em um recipiente com gua para fermentar por muitos dias. Interessante ressaltar que Nimuendaju (1924) estranhou que os Parintintin no levassem caiu em suas viagens ao posto e, to pouco se referiam a esta bebida em suas conversas. Atualmente o caf que no apreciavam poca do contato, tornou-se uma das bebidas mais usadas, desde a mais tenra idade e ingerida em vrios horrios durante o dia. Nas festas contemporneas as bebidas oferecidas costumeiramente so o caf e sucos industrializados.
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cabea amarrada ao brao, cantando msicas guerreiras. Dois jovens o seguiam, oferecendo mel de abelha e gua aos homens enfileirados, repetindo a seguinte frase: Eis a o teu arco. O crnio e os vasilhames de mel e gua eram colocados na frente do grupo e todos desferiam flechas, gritando Hu! A festa continuava com outras danas. (Garcia de Freitas, 1926, p.67). A festa Mbotava ainda praticada pelos Tenharin. Conforme Peggion (2004) esta festa foi retomada recentemente, a partir dos anos 80, como um evento poltico, que conta com a presena de convidados indgenas das aldeias Tenharin e de outros povos circunvizinhos, como tambm de representantes de rgos pblicos, Organizaes Indgenas e No Governamentais. No passado, a festa era realizada em comemorao morte do inimigo. Kwah Tenharin narrou a Peggion como tratavam de conservar a cabea do inimigo at o ritual denominado embuahubega. Segundo o autor, este ritual bastante semelhante festa Kayabi, chamada yawotosi. A cabea, descarnada e enfeitada, era posta no meio do crculo. Os homens, danando e cantando, portavam cada uma mboahava. Aqueles que nunca tinham quebrado uma cabea batiam suavemente com a mboahava sobre a cabea do inimigo, colocada no centro da roda de danarinos. Num dado momento o guerreiro que matou o inimigo era chamado pelo chefe para desferir o golpe da vingana. O guerreiro batia com fora na cabea do inimigo e caa no cho. Carregado at a casa, permanecia por um longo perodo na rede, alimentando-se muito pouco. Aps este perodo era levado at o rio, recebia um banho e era renomeado (Peggion, 1996, p.23). Colocadas estas questes preliminares, passaremos a descrever como ocorre na atualidade a festa Mbotava entre os Tenharinn. A cabea do inimigo que ficava ao centro no moqum, atualmente foi substituda pela anta. Os preparativos da festa se iniciam no ms de junho e comumente ela se realiza no ms seguinte. O chefe da aldeia anfitri rene seus parentes para informar a data de realizao do evento e escolher os grupos de trabalho. So organizados cinco grupos para pescaria, caa, coleta de banana e sal do mato e quebra da castanha. Os grupos domsticos tambm fabricam farinha de mandioca em grandes quantidades. Colhem bananas verdes na roa do anfitrio, deixando-as para amadurecer at o dia de sua distribuio na festa. O anfitrio escolhe, ainda, cinco mulheres de cada metade (Myt/Kwandu) para preparar a alimentao da festa e pilar castanha. Marca uma data nica para a chegada da caa, pesca e coleta. Os homens dos grupos de trabalho da festa, na data estipulada, chegam aldeia, gritando e atirando com suas espingardas e flechas. Os caadores trazem as suas caas
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nas costas, e, o anfitrio canta para elas. Todos comeam a se pintar e danar o Yrerupukuhu. Convidados e anfitries se ornamentam com pinturas corporais, de acordo com sua metade exogmica, utilizando o leo de genipapo e algumas vezes o urucu. Conforme Peggion (2004) a metade Myt responsvel por cuidar do moqum da anta, enquanto o imenso cesto de farinha de mandioca carregado pela metade Kwandu7. O incio da festa marcado pela oposio entre anfitrio e convidados. Estes ltimos chegam ao local ritualizando a agressividade, falam alguns insultos e prometem atacar os anfitries. O dilogo travado entre as duas partes opostas semelhante ao existente no mito do Jabuti e a Arara Maracan 8. - Onde est o dono da casa? - diz um dos visitantes - Grita o anfitrio: - Est aqui! - A vai taboca, jaboti! A vai taboca no teu rumo! - diz o visitante. - Deixa vir, responde o anfitrio. Os visitantes ento lanam flechas sobre as cabeas dos anfitries. O anfitrio canta no meio dos convidados, lembrando feitos guerreiros e pede para as jovens solteiras falarem bem alto, na tentativa de espantar os maus espritos. Posteriormente o moqum que est ao centro flechado. Fazem uma grande roda e iniciam o Yrerupukuhu. A maioria dos homens porta instrumentos de sopro (Yreru), flautas de um cano, medindo cerca de 1,5m a 3m de comprimento; excetuando alguns mais velhos, frente da fila dos danarinos, que carregam flautas de trs a cinco canos curtos, com tamanhos que variam entre 15 a 30 cm. O compasso marcado pela batida do p ao cho e pelo som do agwahiva, um traado de sementes de pequi, que funciona como um chocalho, amarrado ao tornozelo. Aps duas a trs voltas, as mulheres, pouco a pouco, entram na roda e se posicionam no lado externo, enquanto as flautas apontam para o interior do crculo. Com um dos braos enlaam pela cintura seu par, enquanto a outra mo serve de apoio flauta de seu parceiro As mulheres Myt danam com
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Parece existir a uma inverso, mutum - pssaro coletor - cuida da caa, enquanto gavio - ave caadora - dos produtos da agricultura. 8 Este mito trata do casamento do jabuti Mina e a Arara. O jaboti era criticado pela Arara, porque no conseguia subir na rvore para apanhar os frutos, por isto se separaram. Passado um tempo, a arara e sua famlia foram visitar a aldeia do jabuti. Jabuti v o corpo da arara arranhado e desconfia que ela dormiu com o maracan. A arara diz para sua famlia: vou oferecer mingau ao meu marido, se ele no aceitar vou embora. Preparou o mingau, mas o jaboti zangado afastou a cuia, mas, ao ver a arara se preparando para partiu, chamou-a: - vem c, traz o mingau que eu agora tomo. Mas a arara partiu com seus pais e nunca mais o jabuti se casou com a Arara.
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homens Kwandu ou vice-versa. Os mais velhos relataram que antigamente as mulheres no danavam nesta festa, era uma festa essencialmente masculina. Durante a festa so distribudos alimentos aos convidados, como bananas e produtos industrializados, estes ltimos doados pela FUNAI e demais organizaes. O prato principal a carne de anta moqueada e cozida, por vrias horas, juntamente com o leite da castanha pilada; e, posteriormente servida, com a farinha de mandioca. Em um destes rituais, observei tambm que os enlutados receberam pinturas que cobriam todo o rosto de preto, alguns vestiam blusas pretas de mangas compridas. Aps o relato das duas festas poderemos chegar ao seguinte sistema que nos permite estabelecer algumas correlaes:
MBOTAVA Preparativos Grupos para caa, coleta, Produo de farinha, confeco de instrumentos musicais e ornamentos, preparao da tinta para pintura corporal Cartas formais s organizaes governamentais e no governamentais, associaes indgenas Moqum no centro do ptio Anfitrio canta em meio aos convidados Noo de honra e status da comunidade que recebe Chefe do grupo que recebe organiza a diviso de trabalho entre metades Anta (animal selvagem) Inicia com a ritualizao do conflito coletivo. FESTA DE SANTO Criao de animais domsticos, produo de farinha, confeco de instrumentos musicais e do boi, ensaios de hinos e danas. Corte do tronco que servir de mastro Convite pela rdio
Convite
Smbolos Anfitrio
Mastro enfeitado prximo ao porto Procisso com cantos circunda as casas da aldeia Noo de honra e status da comunidade que recebe Diviso do papel anfitrio (juiz, mestre sala e mordomo) Porco, boi e pato (animais domsticos). Etiquetas de boa recepo aos convidados. Oposio entre grupos torneios de futebol Forr, brancos e indgenas danam.
Sacrifcio
Rivalidade e Conjuno
Dana coletiva. Brancos convidados assistem ou participam A agressividade canalizada para o inimigo, representado na anta. (flechas no moqum)
Dana
Yherupukuru
Agressividade contida e individualizada, (conflitos entre indivduos no decorrer da festa). A agressividade canalizada para o pato domstico. (cabea decepada pela borduna) Forr, boi-bumb, quadrilha Mulheres devem danar sem recusar parceiros (consangneos ou no). Padrinhos de fogueira, controle da agressividade Consanginidade Partilhada. Os afins so trazidos para o interior
Kwandu dana com Myt Afinidade e predao
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Msicas que tratam de feitos guerreiros Anfitrio que canta em lngua Kagwahiva prestgio Alimentos Comensalidade Preparao de alimentos em larga escala Distribuio de alimentos industrializados recebidos de doaes (ONGS e rgos governamentais) e alimentos assados/cozidos Caf e sucos industrializados
Hinos, oraes. Prestgio do rezador, que conduz as oraes e cantos (latim e portugus)
Comensalidade Preparao de alimentos em larga escala Distribuio de alimentos. Sobras de comida so lanadas nos presentes
Caf e sucos industrializados
Indgenas de outras aldeias e outros povos. Representantes das ONGs e rgos governamentais
Regionais circunvizinhos, indgenas, Tora, Parintintin de outras aldeias e cidade. Representantes das ONGs e rgos governamentais
Alteridade na forma de cabea do inimigo morto (cabea da anta) e convidados brancos
Alteridade sublimada nos convidados Sacrifcio do pato.
Vrios estudos antropolgicos tm se preocupado em descrever e analisar as festas indgenas, que so tomadas como mecanismos de cooperao entre famlias no mbito de redes que extrapolam as fronteiras tnicas, ao mesmo tempo em que as produzem e as expressam. Do mesmo modo em que esto amparadas num sistema de ddivas e prestaes entre humanos de grupos sociais distintos e entre humanos e no humanos. Fernandes menciona que as festas, realizadas entre os Kaingang, dedicadas celebrao de dias de santos e relacionadas ao catolicismo popular, se constituem em eventos que expem a parentagem ao exterior e tambm a regimes de trocas simblicas, matrimoniais e materiais (Fernandes, 2003, p.139). Tassinari (2003), nas suas anlises sobre as festas Karipuna, aponta convergncias entre a tica catlica e indgena que revelam importantes mecanismos de congregao da diversidade, de aproximao de estrangeiros para uma rede j estabelecida de sociabilidade. Sztutman faz uma reflexo sobre os modos de comunicao da Guiana indgena, com base nas festas de caxiri e sesses xamnicas. Para o autor, uma das questes chaves para se compreender a comunicao nas paisagens amerndias reside na possibilidade de subverter limites entre as noes de humanidade e extra ou no humanidade (Sztutman, 2002, p.3). No caso
pode-se constatar a mesma estrutura e, sobretudo semelhanas entre o papel ocupado
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das duas festas, Mbotava e Festa de Santo, embora sejam bastante diferentes entre si,
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por estes eventos na atualidade. Como mencionei, a festa Mbotava, praticada pelos Tenharin, foi retomada recentemente como um evento poltico, que conta com a presena de representantes de agncias da sociedade nacional; na Festa de Santo, entre os convidados principais esto os brancos regionais. Tambm existe um esforo da aldeia anfitri para atrair a participao de agentes de rgos governamentais e no governamentais. Contudo, a festa da Mbotava, sobretudo por se tratar de uma festa antiga, consegue congregar mais convidados destas agncias, ao contrrio daquela. Em ambas as festas, o anfitrio, chefe de um grupo local e, na outra, o juiz da festa, so doadores de carne e distribuidores de alimentos aos visitantes, todavia na festa Mbotava a carne consumida de um animal selvagem, resultado da caa e simboliza o inimigo a ser canibalizado. Na Festa de Santo oferecida a carne de animais domsticos, estes criados no decorrer do ano e sacrificados nos dias que antecedem ao evento pelo juiz da festa. Vale ressaltar que at 1923 tem-se notcia que os Parintintin no utilizavam como fonte alimentcia os animais de criao, os quais eram seus xerimbabos. Contudo, na atualidade so consumidos sem restrio. Este fato confirmado tambm pelos relatos do SPI, que tratam de uma visita dos Parintintin a um seringal. Nesta ocasio, em sinal de cordialidade, o seringalista manda matar um boi, que seria servido como refeio, mas os Parintintin se recusaram a se alimentar da carne de um xerimbabo9. Se como sugere Villaa (1992), a comensalidade produtora de identidade, podemos dizer que mudanas significativas na identidade Parintintin se processaram no decorrer da experincia do contato. O fato dos Parintintin partilharem alimentao e festejarem em conjunto com os brancos parece representar uma espcie de domesticao da diferena. Neste evento, os Parintintin procuram tornar conjuntivo o que era diferente e, possivelmente realizar futuras alianas, via casamento. Uma tentativa de atrair estes regionais para o interior, mas nos prprios termos dos brancos, imitando e remodelando suas comemoraes; ao inverso do que ocorre na Mbotava, os convidados brancos so atrados para dentro, mas nos termos Kagwahiva. Na festa de Santo existe um esforo para manter a cordialidade entre visitantes e anfitries. As hostilidades comumente ocorrem entre Parintintin, sendo que os mais
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Este parece ser um comportamento peculiar dos Kagwahiva, como nos mostra o exemplo dos Kagwahiva Juma, localizados prximos a Lbrea (AM) que possuem vrios animais de estimao, sobretudo papagaios, os quais so tratados como entes da famlia. Quando esses animaizinhos morrem so enterrados com um ritual de choro. Comunicao pessoal de Doraci Edinger (1996), que atuou em uma expedio conjunta entre OPAN/CIMI e FUNAI para atendimento de sade deste grupo.
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exaltados so amarrados at se acalmarem. Entretanto, caso, eventualmente, qualquer branco crie conflitos com os Parintintin imediatamente retirado do local. A superioridade dos anfitries diante seus convidados se expressa to somente no prestgio daquele que convida e demonstra generosidade e hospitalidade, levando os convidados a contrair uma dvida. Como forma de reciprocidade, os Parintintin so convidados para as festas dos colonos e torneios de futebol10. Isto nos sugere que tanto esses brancos e quanto os indgenas estrangeiros, passam a ocupar o lugar dos antigos grupos locais, que se reuniam na grande festa Mbotava. Vale ressaltar que no existe um interesse efusivo na participao dos Tenharin nesta festa, embora sejam convidados e os Parintintin participem da festa da Mbotava realizada por aqueles. Com os Tenharin trocam-se alimentos, conhecimentos e festas, mas no casamentos. Ao que tudo indica, as experincias de casamento Parintintin/Tenharin comprovam que no houve troca recproca. Os homens parintintin doados passaram a constituir definitivamente o grupo de seus sogros tenharin. Com os brancos e com outros povos indgenas (Tor, Apurin), ao contrrio, existe a possibilidade de trocas com vantagens ao grupo. No primeiro caso, se perdem mulheres, pois os Parintintin evitam que homens brancos constituam a populao da aldeia, mas se ganham mulheres brancas. No segundo caso, indivduos de outros povos so co-residentes e passam a fazer parte da rede de alianas do sogro Parintintin. Casamentos com os brancos e indgenas de outras etnias co-residentes so interessantes para a concretizao do Projeto Parintintin de retomada do crescimento demogrfico. Como vimos, na festa Mbotava, a contratao da afinidade est presente. Na primeira as mulheres danam somente com parceiros potenciais, os da outra metade. No forr da festa de Santo, os afins so trazidos para o interior e consanguinizados. As mulheres solteiras no devem recusar dana. H que salientar que as trocas com brancos so ainda cercadas de muita cautela, as moas solteiras so extremamente vigiadas pelo organizador da festa, no sendo permitido, durante o evento, namoro entre estas jovens e visitantes. Contudo, a festa funciona tambm como um mecanismo para estender as redes de parentesco, e, portanto um espao para negociao e contratao da afinidade. Isto nos remete ao caso Karipuna, analisado por Tassinari (2003). O grupo mantm dois padres de alianas, que, embora opostos e complementares, so voltados
Ocorrem dispustas e torneiros de futebol entre os Parintintin e comunidades regionais circunvinhas do km 37e 45. Estas disputas parecem canalizar a oposio entre grupos e uma questo de honra para os Parintintin vencer uma partida.
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ora, para a abertura e, ora, para o fechamento das redes de parentesco. Um deles valorizando trocas com os muito prximos, no interior de um crculo endogmico; e o outro com cnjuges do exterior que garantem que o crculo endogmico no se perpetue no isolamento. Como diz a autora, a idia de mistura revela a abertura do padro de sociabilidade Karipuna para o exterior, sem, contudo negar a repetio de alianas no interior de crculos endogmicos, que evitam espalhar o sangue e, assim, exercem controle sobre a mistura (Tassinari, 2003). Todavia, no caso Parintintin, encontramos dois planos de casamentos: Parintintin/Parintintin e casamentos Parintintin/Tapy. Contudo, parece que no se trata de controle da mistura; ou como, no caso analisado por Gow (1991) sobre o povo Bajo Urubamba, que se diz gente misturada. Em momento algum ouvi os Parintintin se referirem que estes casamentos com estrangeiros possam lhes conferir a condio de misturados e, mesmo os filhos destes casamentos no so classificados como misturados, mas sempre como Parintintin. Em outro aspecto, costumam dizer sobre o ideal de casamento Parintintin que no bom casar muito perto (Igwa,1996). Como salientei, a Mbotava celebra a predao. A anta est representada no inimigo, capturado e canibalizado. A importncia de se contar, neste evento, com convidados de agncias governamentais e no governamentais parece estar amparado no fato de que so estes convidados que detm os recursos, os conhecimentos tecnolgicos, dos quais os Kagwahiva Tenharin desejam se apropriar na atualidade. Edmundo Peggion (2004) compara estes convidados a animais de estimao e cativos de guerras para futuros rituais. A estrutura da Festa de Mbotava , todavia reatualizada na Festa de Santo pela brincadeira da pata cega. Este evento traz semelhanas com o momento em que o moqum da anta flechado. Para efeito de anlise, faremos uma breve referncia s festas Cinta Larga, descritas por Dal Poz. A casa nova, a roa e o animal no caso sempre domstico e nominado pelo anfitrio - so as condies necessrias para a celebrao do ritual, mas os convidados a condio social. Os convidados assumem a posio do outro, o afim, o que vem de fora, portanto inimigos. No ritual, segundo o autor, anfitrio e vtima ocupam posies equivalentes. Jogo especular, no qual o animal socializado tomou o lugar do anfitrio animalizado, e agora inimigo para os convidados. (Dal Poz, 1991, p.201- 265). Nas duas festas Mbotava e Festa de Santo, contudo, os convidados so a
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condio essencial para a realizao do evento.
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Vale lembrar a mitologia, no casamento da filha de Mbahira, o grupo afim ofereceu as carnes, entre elas, o porco e o pato. Na festa de Santo, todavia, o pato no ofertado pelo grupo de fora, mas criado livremente no porto pelo futuro juiz da festa, e os Parintintin mostram, com certo orgulho, o animal aos visitantes. Contudo, na festa, esta ave parece simbolicamente ocupar um lugar prximo ao do inimigo, e o de um afim potencial. Observei que nos casos de casamentos com regionais, o sogro Parintintin quase sempre espera que seu genro oferea em troca um animal domstico a ser sacrificado na Festa de Santo para alimentar os convidados. As diferenas e semelhanas entre ambas as festas podem apontar para a prpria imagem que os Tenharin e Parintintin tm do Outro e como constroem as imagens deles mesmos, espelhada neste Outro. O sacrifcio de uma ave aqutica, no caso da Festa de Santo, sugestivo, as caractersticas deste animal apontam para certa ambivalncia, representando uma mediao entre o cu e terra. Isto nos sugere que, para os Parintintin, os convidados brancos regionais, embora representem a alteridade, so passveis de domesticao e parecem estar associados a um grupo local, com o qual se trocam casamentos. Especificamente, estes brancos j no so classificados como inimigos, com os quais somente possvel a guerra e a predao, mas como parte das suas relaes domsticas. No entanto, embora alguns Tapyyti possam ser afinizados, isto no impede que ocupem um lugar ambivalente - so prximos e distantes - por isto, ainda que parentes e co-residentes so chamados de Tapyyti, o Outro Branco. Enquanto que, para os Tenharin ainda existe uma oposio fortemente marcada entre Brancos e Kagwahiva, os brancos no so casamentos preferenciais. A Festa de Santo se inicia com uma rvore derrubada e o seu tronco fixado prxima ao porto. O mastro um smbolo de boas vindas aos convidados, smbolo de conjuno. Se tentarmos articular este evento com o mito cosmolgico, imediatamente nos remeteremos cena em que o heri canta e bate nos esteios da casa, causando o dilvio e a separao entre gente do cu e da terra. No incio da festa de Santo, todavia necessrio fixar o mastro, anulando diferenas entre convidados e anfitries para, no seu final, derrub-lo, recolocando de algum modo novamente esta diferena. A festa Mbotava se inicia com a ritualizao do conflito entre jaboti-anfitrio (terrestre) e araraconvidados (cu), exatamente a destruio do moqum, o ataque cabea do inimigo, representada na anta, que a diferena e hostilidades so anuladas.
sobre situaes importantes que vivenciavam. De forma muito semelhante ao cantador
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Os Kagwahiva eram, no passado, cantores por excelncia, compunham msicas
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Arawet, os cantos Kagwahiva eram uma maneira de relatar acontecimentos, ele contacanta o que v e ouve (Viveiros de Castro, 1986, p.543). Ainda os mais velhos tm o domnio desta prtica e, em algumas ocasies, na aldeia Tenharin, os mais velhos, ornamentados com seus objetos rituais, costumavam circundar as casas, entoando canes. Geralmente, o cantador anda de um lado ao outro e, ao final de cada estrofe de versos, ocorre uma pausa em que so sopradas notas no dirya. As letras das msicas so curtas e uma mesma estrofe repetida vrias vezes. Na festa da Mbotava, de praxe que o cantador principal seja necessariamente o anfitrio da festa. Caso o anfitrio no domine esta habilidade ter que recorrer aos mais velhos, sinal de vergonha e desprestgio. Na festa de Santo este papel de destaque dado ao mestre sala ou organizador da festa, que puxa rezas e hinos. Os hinos so ensaiados exaustivamente em perodos que antecedem a festa. Assim, em ambas as festas, o canto desempenha papis similares: garantir prestgio ao anfitrio. Do mesmo modo que as crianas Tenharin aprendem desde cedo a dana do Yrerupukuhu; as crianas Parintintin, da mais tenra idade, j sabem dar os passinhos da dana de forr. Diferenas por certo entre as duas festas, mas que funcionam de maneira anloga, segundo seus interesses, baseadas no plo de termos domesticao e predao da diferena. Desta forma, na Festa de Santo, os Parintintin tentam trazer o exterior para dentro. Reproduzem e reelaboram a cultura regional como um mecanismo de incluso do Outro na reciprocidade generalizada, que caracteriza as relaes entre consangneos e aliados, tentando assim anular as diferenas. O mesmo no acontece nas relaes com os agencias no indgenas. Nas relaes com estas, os Parintintin vo buscar exatamente no acirramento da diferena a forma de negociao com o Outro; tal como veremos a seguir com a transcrio do meu dirio de campo sobre um ritual, realizado em uma das aldeias Parintintin, que aqui passarei a denominar aqui ritual de simulao de guerra s autoridades. 23 de novembro de 1997, os primeiros raios de sol acabavam de surgir e a aldeia j estava a pleno vapor. No era um dia comum, dali a algumas horas ocorreria uma importante reunio com autoridades oficiais. Professores, lideranas, agentes de sade, mulheres e crianas das aldeias Parintintin, professores e lideranas das aldeias Tenharin, Jahoi, Tenonde e Tor realizavam os ltimos preparativos para o
Secretaria Estadual de Educao, do secretrio Municipal de Educao, de
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encontro que iria ocorrer ainda pela manh com a presena da Coordenadora da
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representantes da Fundao Nacional do ndio (FUNAI) e de organizaes no governamentais, CIMI (Conselho Missionrio Indgena) e OPAN (Operao Amaznia Nativa). O tema da reunio seria sobre a regulamentao e reconhecimento do curso especfico de formao para professores indgenas. Na noite anterior to esperada reunio, professores e lideranas indgenas decidiram que realizariam uma dana Kagwahiva no incio das atividades. At ento as negociaes tinham sido realizadas entre os Parintintin e o secretrio de educao municipal, mas este ltimo se mostrava relutante em aceitar a proposta de reconhecimento e apoio financeiro ao curso diferenciado e especfico para formao de professores indgenas. Este programa j estava em andamento desde 1995, desenvolvido pela parceria entre comunidades indgenas locais e uma agncia no governamental (Operao Amaznia Nativa). Afirmava, o secretrio, que os professores indgenas deveriam participar do Programa de Formao oferecido aos professores rurais, ou ingressar no Supletivo, proposta a ser implantada nas aldeias Tenharim. A relutncia do secretrio em aceitar as propostas parintintin estava amparada no argumento de no considerar diferenas entre os regionais e os povos indgenas locais. Nas palavras do secretrio: os ndios j so aculturados e alm do mais a pouca demanda no justifica tanto gasto de recursos (1997). Diante do impasse, foi acionada a Secretaria Estadual de Educao - Manaus (AM) e convocada uma reunio, na aldeia, com a coordenadoria deste rgo. Prximo ao horrio da reunio, as lideranas Parintintin incumbiram os membros da OPAN para vigiar o porto e o varadouro de acesso BR, e avisar com um tiro de espingarda a chegada das autoridades convidadas. Solicitaram que, eu e o antroplogo (docente do curso) recebssemos as autoridades, enquanto preparavam suas pinturas corporais. Logo que os convidados desembarcaram no porto, o representante da FUNAI perguntou: - Cad as lideranas? Esqueceram da reunio? No tem nada preparado, as autoridades esto a. Temos pouco tempo, ainda hoje voltaremos para Humait e no queremos pegar a estrada noite. Passados alguns minutos, os Parintintin romperam o silncio, aproximando-se em fila indiana, entoando cantos na lngua Kagwahiva. Os corpos estavam pintados base de carvo e a cabea ornada com akanitara11. Portavam ainda arcos, flechas e
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Espcie de cocar ou diadema, confeccionada com penas de arara e mutum tranadas em fios de algodo.
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flautas longas de um cano. Os mais velhos vinham frente cantando na lngua Kagwahiva, marcando o compasso com o agwahiva e flautas de cano curto. Em sentido anti-horrio, iniciaram a dana do antigo ritual de Yrerupukuhu. Aps a primeira volta, as mulheres uma a uma procuravam seus pares. Flashes das mquinas fotogrficas disparavam em meio poeira levantada pela batida firme dos ps no solo arenoso. Uma das autoridades, surpresa, exclamou: - Eu pensava que os Parintintin no eram mais ndios, mas so ndios mesmos. Olha que lindo! Tudo pintado, com cocar, sabem cantar na lngua. At as crianas sabem danar. So ndios mesmo! Subitamente, os Parintintin pram de danar, entregam suas flautas s parceiras e simulam um ataque s autoridades presentes. Freneticamente entoando gritos de guerra - HUA! HUA! - apontam furiosamente suas flechas para o rosto das autoridades, soltando apenas a corda do arco. O rudo causado pelo atrito dava aparentemente a impresso de que as flechas tinham sido disparadas, causando certo pnico na assistncia. Alguns tentaram se esquivar, outros paralisados pelo medo... Um dos funcionrios, acreditando que as flechas realmente seriam disparadas, tentou afast-las do seu rosto e sofreu um leve arranho no pescoo. Instantes de pnico. Eu... Um pouco surpresa, pois tal ataque no estava no script apresentado na reunio preparatria, em meio confuso, tentei acalmar os convidados: - Calma! s um ritual, eles no vo machucar vocs. Terminada a simulao de ataque, os Parintintin, como bons anfitries, sorrindo, cumprimentaram afetuosamente os convidados em lngua Kagwahiva, desejando boas vindas e oferecendo caf. A reunio transcorreu proveitosa para os Parintintin. As propostas foram aceitas sem muita resistncia das autoridades. Na verdade alguns ainda sofriam o impacto da simulao do ataque guerreiro e no ousaram criar polmicas com os guerreiros Kagwahiva, que circundavam a sala, pintados pelo negro do carvo. Apresentado o relato, passarei a tratar deste ritual. Como afirma Manuela Carneiro, etnicidade uma linguagem no no sentido de remeter a algo para fora dela, mas de permitir a comunicao (Carneiro da Cunha, 1986, p.99). uma maneira de dialogar com outros grupos e para dialogar h de se compartilhar uma certa linguagem, e esta linguagem dita as regras do jogo (idem,1998, p.87). A simulao do ataque
autoridades pode ter se configurado como uma modalidade de comunicao.
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guerreiro, a dana, o uso da indumentria tradicional, por ocasio desta reunio com as
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Com efeito, os Parintintin reconstruram a sua imagem, a partir dos prprios esteretipos das autoridades brancas do que ser ndio. Os Kagwahiva, utilizando-se de recursos simblicos prprios, buscaram anular o discurso dos funcionrios estatais que pressupunha sua total integrao sociedade nacional, e, portanto os relegava na escala de prioridades atendidas pelos recursos para Educao Indgena, destinados Prefeitura de Humait e estado do Amazonas pela Unio. A mensagem dos Parintintin a estes representantes oficiais no era outra seno: no nos subestimem, ainda somos guerreiros. Com isto no estamos afirmando que esta ao discursiva dos Parintintin teve apenas um intuito pragmtico de obter financiamentos dos rgos oficiais, mas antes que este discurso esteve amparado na reconstruo das classificaes e das prconcepes cosmolgicas, que sofrem constantemente transformaes em funo dos efeitos da intruso dos brancos na vida social indgena (Gallois, 2002, p.232). Interessa aqui, pois, refletir sobre o que est subjacente a esta ao ritual dos Parintintin, que parece querer comunicar algo mais do que uma simples encenao s autoridades oficiais. Minha tentativa consiste em relacionar a dimenso social (ritos) e a cosmologia Kagwahiva. Tais passos podero nos permitir compreender mais profundamente o que estrutura este discurso e suas implicaes. Poderamos analisar este evento como um tpico ritual durkheimiano (2000), os grupos locais, partilhando signos, se apresentaram como unidade, ao contrrio do que ocorre nas relaes cotidianas permeadas por certa rivalidade latente entre diferentes aldeias Kagwahiva e entre grupos domsticos. Este esforo em exibir ao exterior a solidariedade coletiva e coeso poltica dos grupos indgenas do baixo Madeira esteve, sem dvida, amparado no discurso contemporneo de etnicidade, fundado na categoria cultural ndios. Como diz Mary Douglas, somente exagerando a diferena entre dentro e fora, que um semblante de ordem criado (Douglas, 1976, p.15). O ritual teve o efeito de assustar, encantar, mas tambm marcar claramente o antagonismo entre dois plos, ns/ ndios, eles/autoridades brancas. Esta unio dos diferentes grupos indgenas do baixo Madeira, em torno de reivindicaes comuns possibilitou apresentar ao exterior uma fora poltica que s sociedades Parintintin e Tor, no o possuam, sobretudo porque no contavam com uma populao expressiva capaz de exercer presso sobre os rgos oficiais locais.
sua imagem a partir das prprias representaes de ndio genrico, reproduzida no
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Neste ritual, os Parintintin articularam trs registros. Primeiramente refizeram
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discurso das autoridades; em segundo, esta reconstruo no se constituiu como uma retrica vazia, mas esteve amparado nos recursos simblicos prprios, na sua indumentria antiga, na sua lngua materna, e na maneira como concebem a relao com os Seus Outros fundada na polaridade aliado/inimigo. Por fim, articularam de forma original o discurso contemporneo de etnicidade genrica (ns: povos indgenas) s suas categorias prprias (polaridade aliado/inimigo). Esta ao criativa dos Parintintin, com efeito, os possibilitou negociar com as autoridades oficiais. Naquele dia, como em outros eventos ocorridos para negociaes polticas com o Estado12, no eram professores, agentes de sade e lideranas Parintintin que se resignavam palavra de uma autoridade no ndia, eram realmente guerreiros Kagwahiva em uma guerra invisvel. Gluckman (1974) j havia salientado que as relaes de poder no ritual se invertem, no caso, as autoridades, representantes do poder na sociedade ocidental, so obrigadas a se submeter aos Parintintin. A discordncia entre as propostas oficiais e a dos Kagwahiva j se arrastava h meses, gerando um clima de hostilidade entre as partes. Para os Kagwahiva existem duas alternativas em caso de conflito declarado: a separao fsica ou a guerra, como relatado no mito cosmolgico. Tanto uma, quanto outra, no teriam condies de se concretizarem neste caso especfico de negociao poltica com o Estado, exigindo, assim, dos Kagwahiva uma releitura das suas categorias prprias. Como Sahlins (1990) j havia salientado, as pessoas alm de organizarem seus projetos e darem sentido aos objetivos a partir de compreenses preexistentes da ordem cultural, tambm pensam criativamente seus esquemas convencionais (Sahlins, 1990, p.7). Para os Kagwahiva existe uma linha muito tnue que separa aliados de inimigos, a aliana pode reverter-se em hostilidade dependo do contexto circunstancial. A guerra, ou como se expressa na atualidade - uma simulao constante da guerra frente aos seus inimigos - no pode ser tomada somente na sua imagem negativa, como uma crise. Como j frizou Lvi-Strauss , tambm, um meio de assegurar o funcionamento das instituies, estabelecendo o vnculo inconsciente da troca, talvez involuntria, mas em todo o caso inevitvel, dos auxlios recprocos essenciais manuteno da cultura. (Lvi-Strauus, 1976, p.327). Nos dias de hoje, um conflito real com rgos estatais seria
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A reunio, promovida pelos Kagwahiva e Tora, para a implantao do Conselho de Sade Indgena, ocorrido na cidade de Humait, na qual foram convidados rgos governamentais e no governamentais, as populaes indgenas tiveram a mesma atitude. Compareceram reunio, paramentadas com sua indumentria antiga, suas danas e cantos. Esta demonstrao de fora alcanou excelentes resultados, alm de garantir a fundao desta instituio, ocuparam os cargos de presidncia e vice-presidncia do Conselho.
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impraticvel, da mesma forma, manter um conflito permanente no tolervel pelos Kagwahiva, caso ocorra, exige afastamento de uma das partes. Assim a ritualizao da guerra surge como uma sada criativa para o impasse ocorrido nas negociaes, funcionando como um mecanismo para acionar a reciprocidade. E as relaes de troca de ddiva no excluem, mas pressupem a rivalidade, podendo assumir carter mais ou menos agonstico ou, mesmo competitivo (cf.Mauss, 1950, cf. Lanna, 1995). Como afirma Peirano o mecanismo de bricolagem, definido por Lvi-Strauss, fundamental aqui: os elementos que entram no ritual j existem na sociedade, fazem parte de um repertrio usual, mas so reinventados (Peirano, 2003, p.49). De fato, a rivalidade um tema no s presente na cosmologia, mas, tambm no cotidiano das relaes e nos diversos rituais Kagwahiva, como veremos a seguir em dois exemplos citados. O ritual, que aqui denominaremos Encontro de Grupos Rivais, ocorreu por ocasio de uma visita dos Kagwahiva Tenharim aldeia Trara. Os anfitries receberam os visitantes de forma agressiva e os dois grupos passaram a se insultar mutuamente: - Vou quebrar minha borduna na sua cabea, falou o anfitrio, causando uma reao no visitante: - E eu vou quebrar o meu arco na sua. No final, anfitries e visitantes riram das provocaes e iniciaram a dana com as flautas. A rivalidade tambm est presente no casamento Kagwahiva, como podemos observar nesta narrativa, de Garcia de Freitas (1926), do incio do sculo XX, confirmada pelos mais velhos. Em algum momento o noivo, pintado de branco e de carvo, surgia portando suas armas de guerra e simulava um ataque contra a aldeia. Os demais saam da casa grande e enfrentavam o guerreiro, tentando impedi-lo a atravessar o ptio e chegar at a noiva. Vitorioso, o noivo, ao avistar sua parceira lana flechas sobre ela, que foge assustada para o ptio. O noivo ento joga o arco e flecha aos ps de sua futura mulher, e uma grande roda de dana forma-se em torno deles. Tambm o incio da festa da Mbotava, j descrita anteriormente, marcado pela rivalidade entre anfitries e convidados. Isto nos aponta que o evento simulao de guerra s autoridades bastante semelhante s demais cerimnias no que se refere ao aspecto da polarizao entre
pois, geralmente, o que vem de fora o agressor ritual. Os visitantes, neste caso
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grupos rivais: anfitries e visitantes. Mas no caso daquele, os papis foram invertidos,
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especfico, no se tratavam de afins reais, mas antes de inimigos, agentes do governo que se negavam a estabelecer uma relao de reciprocidade positiva. Esta ao dos Parintintin no se configura como um fenmeno isolado, vrios etnlogos tm observado que cada vez mais as populaes indgenas das terras baixas sul-americanas buscam amparo em suas prprias concepes cosmolgicas e cerimoniais, remodelando-as de forma criativa para melhor enfrentar as relaes desiguais com a sociedade envolvente. Vale mencionar a semelhana destas estratgias Parintintin com as utilizadas no evento, analisado por Jonathan Hill (2002), entre Wakunai (Baniwa) de San Miguel, da regio do alto rio Negro. Estes ndios usaram o ritual de trocas cerimoniais, o pudli, para se apresentar aos agentes brancos do governo, no intuito de transformar relaes sociopolticas ambguas com estas instituies governamentais. Mas, este mesmo ritual foi utilizado, em outro contexto, para denunciar as relaes de explorao que estavam submetidos pelos comerciantes locais. A comparao de Lvi-Strauss (1997) entre jogo e rito parece ser adequada para concluirmos nossa anlise. Conforme o autor, o jogo disjuntivo: ele cria um afastamento entre jogadores ou campos, que no incio da partida no eram to marcados, ao passo que, o ritual conjuntivo, pois estabelece uma unio, que no incio so dados como dissociados. Da mesma forma, como vimos, o evento Parintintin inicia tambm com a separao e rivalidade entre anfitries (Kagwahiva) e brancos (autoridades). Mas aps a simulao do ataque, os Kagwahiva receberam afetuosamente as autoridades, ofereceram caf, e, no final da reunio alimentos. O oferecimento de caf, em nossa sociedade, uma linguagem que entendemos como parte da etiqueta de boas vindas, todavia, nos parece que esta bebida adquiriu uma importncia fundamental para os Kagwahiva, que extrapola o simbolismo de nossa sociedade. Os Kagwahiva costumam oferecer esta bebida aos visitantes, sendo tambm muito bem aceita a atitude de um estrangeiro branco presentear o anfitrio com um pacote de caf e acar assim que chega aldeia. Para os Parintintin a troca de alimentos marca a possibilidade de aliana. No oferecer ou no aceitar o convite de comer dos alimentos oferecidos extremamente ofensivo. O That all share food j apontado por Kracke (1978) e Schroeder (1995) continua operando nas relaes internas Kagwahiva. O circuito interno de troca de
Em determinada ocasio, uma famlia Parintintin dividiu um frango entre mais de dez
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alimentos permeia as relaes entre grupos familiares aliados. Um exemplo suficiente.
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famlias. Os pratinhos circularam pela aldeia com um pouquinho de caldo e pedacinhos de carne. Em se tratando de estrangeiros, o no estabelecimento de troca por alimentos pode dificultar as relaes entre as partes. J presenciei fatos em que agentes sociais no ndios foram convidados a se retirarem da comunidade por negarem-se a comer com eles, ou ainda por no se mostrarem generosos para com eles na partilha da comida. O oferecimento de comida s autoridades, s ocorreu porque a reunio transcorreu como os Parintintin esperavam e suas reivindicaes foram aceitas, caso contrrio, possivelmente elas seriam convidadas a se retirarem da aldeia, sem nenhuma generosidade. Como procurei mostrar atravs da anlise deste evento, as aes dos Parintintin pautaram-se nas suas prprias categorias culturais e em princpios de sua cosmologia. Com novos arranjos por certo, diante da situao de coexistncia com a sociedade nacional, mas ainda orientadas pelas categorias - rivalidade e reciprocidade - que sempre marcaram as relaes estabelecidas pelos Kagwahiva com seus inimigos potenciais. A partir das descries apresentadas seria possvel submeter mitos e rituais a um sistema, procurando trat-los, como afirma Oliveira Castro (1994), nas suas correlaes ou conjuntos conexos, que podem apresentar algumas relaes entre si e que nos informariam possveis significados da sociedade Parintintin na contemporaneidade (em tabela anexo apresento uma sntese dos trs eventos tratados, dos mitos e suas correlaes). Os relatos nos sugerem que tanto no mito, quanto no perodo histrico de decadncia dos servios assistenciais do SPI, os Parintintin passam pela experincia do abandono e dependem de alianas para reconstruir o seu mundo; no primeiro caso com heris mticos, e, no segundo, com os patres. Ao contrrio dos demais eventos em que a rivalidade est presente, ainda que ritualizada, a Festa de Santo parece se apresentar como uma inverso, celebrando a aliana em sua plenitude. Tudo se passa como se os Parintintin, neste evento, buscassem travestir-se de heris civilizatrios no mais a espera da generosidade dos seus Outros, mas atuando como os grandes anfitries, doadores de alimentos e cerimnias - devolvendo aos brancos a sua prpria cultura. A aliana celebrada, sem, contudo excluir a possibilidade de predao,
compunham seus cantos, mudavam de nome e ostentavam seu trofu: a cabea do
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simbolizada no sacrifcio do animal domstico. Como os guerreiros antigos que
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inimigo; na atualidade, a predao se expressa na acumulao de festas, saberes e tecnologias. Esta nsia de se apropriar do saber da sociedade branca chega a ser impressionante. Um exemplo suficiente: os agentes de sade indgena, embora reclamassem do excesso de horas extras trabalhadas, em decorrncia do atendimento aos colonos da Transamaznica que procuravam seus servios de enfermagem e exames laboratoriais, mostravam certa satisfao em terem dominado um conhecimento da nossa sociedade, que lhes garantia superioridade frente a estes regionais. Como diziam: antes ns precisvamos do branco, agora o branco precisa de ns. Tambm sugestivo observar que o desafio proposto de Mbahira, no Mito do Surgimento dos Brancos, gera a separao entre os Kagwahiva, uns preferiram permanecer na floresta, e outros se tornaram brancos (cidade). Criou-se, assim uma distncia fsica e cultural intransponvel e, a diferena redundou em relaes de predao e hostilidade. Nos dias de hoje, contudo, os Parintintin encontram-se numa posio limiar e, frente a esta circunstncia, mais prximos aos brancos circunvizinhos, aos Tora, Apurin (co-residentes), do que aos Tenharin, que idealmente, segundo as antigas classificaes, seriam seus cnjuges preferenciais. possvel, ento, relacionarmos tais constataes com o Mito Cosmolgico. O dilvio marca a separao fsica e cultural entre Gente do Cu (cultura) e da Terra (natureza). Todavia, com a interveno de Mbahira, retomada a cultura, aproximando novamente Gente do Cu e Gente da Terra; ao mesmo tempo em que marca a diferena destes em relao a outros seres (anhangs, animais). Semelhantes entre si, Gente do Cu e Gente da Terra, daro origem oposio entre metades exogmicas. Do mesmo modo, os, outrora distantes, Tapyyti se tornaram mais prximos na atualidade e, portanto passveis de afinizao. Assim, a Festa de Santo parece apontar para a ritualizao destas novas relaes dos Parintintin.
Angela Kurovski Ps-graduada pelo Programa de Antropologia Social UFPR kunhaiak@yahoo.com.br
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Abstrat: This paper describes and analyzes there events: the fest of St held by people kagawahiva Parintintin (AM), the ancient party Mbotava and meeting with the official authorities that was attend by various ethnic group in Low River Madeira. My thought is to attempt to link the social dimension (rites) and cosmologies, seeking the correlations exist. From this systematization of rituals and myths, seek to understand the possible meanings Kagwahiva given by the social relations they have established in the contemporary. Keywords: rites; party; myth; ethnic relations; alliance; rivalry
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Sade e Interculturalidade: A participao dos Agentes Indgenas de Sade/AISs do Alto Xingu Marina Pereira NOVO
Resumo: Dentro do contexto da reestruturao das polticas de sade indgena ao longo dos ltimos 20 anos no Brasil, e a conseqente criao dos Distritos Sanitrios Especiais Indgenas/DSEIs a partir de 1999, os Agentes Indgenas de Sade/AISs aparecem como elementos centrais desse novo modelo de ateno sade indgena. Na medida em que so entendidos como possveis elos de ligao ou tradutores entre os sistemas tradicionais e a biomedicina, observa-se que, exatamente pelo fato de ocuparem uma posio de fronteira entre distintos sistemas mdico-teraputicos, a atuao dos AISs est envolta em ambigidades e conflitos de diversas naturezas. Neste artigo discuto como parte destas ambigidades decorre da forma como pensado o modelo de atuao dos AIS e mesmo o modelo de ateno sade indgena, conforme se percebe atravs da organizao e da transmisso de contedos nos cursos de formao de AISs. Palavras-chave: Antropologia da sade; Sade indgena; Etnologia indgena; Agentes indgenas de sade; Alto Xingu.
Introduo A participao dos Agentes Indgenas de Sade/AISs em contextos de sade intercultural ou de intermedicalidade, tal como definido por Follr (2004), um tema ainda pouco explorado pela literatura1. Todavia, este um tema que dificilmente pode
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estar ausente das discusses atuais acerca das polticas pblicas de sade indgena no Brasil, sendo a criao deste papel um dos elementos principais dentro do modelo de ateno diferenciada proposto pelas agncias governamentais com o suporte de ONGs e entidades indgenas e indigenistas. Com a reformulao das polticas de sade indgenas ao longo dos ltimos 20 anos e a conseqente criao dos Distritos Sanitrios Especiais Indgenas/DSEIs a partir de 1999, a noo de ateno diferenciada passou a ser um dos pilares bsicos da
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Este artigo uma adaptao do trabalho apresentado na 26. Reunio Brasileira de Antropologia, intitulado Um papel de fronteira e seus (no) espaos os Agentes Indgenas de sade do Alto Xingu. Os dados aqui apresentados foram coletados graas ao financiamento da FAPESP e do CNPq (projeto Sistemas teraputicos indgenas e a interface com o modelo de ateno sade: diferenciao, controle social e dinmica scio-cultural no contexto alto xinguano, coordenado pela Profa. Dra. Marina Denise Cardoso). 1 Para a participao dos AISs em diferentes contextos, cf. Dias-Scopel, 2005; Erthal, 2003; Langdon, et al., 2006; Silveira, 2004.
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formulao dos modelos de ateno sade das populaes indgenas (Cardoso, 2005, p. 2) e, conseqentemente, da definio da forma como os servios de sade devem ser operacionalizados a fim de garantir esta diferenciao. Nos documentos da Fundao Nacional de Sade/FUNASA especialmente na Poltica nacional de ateno sade dos povos indgenas de 2002 , a ateno diferenciada definida como uma distino na qualidade dos servios, atravs de princpios de respeito diversidade cultural dos povos indgenas, buscando ainda a incorporao de praticas teraputicas tradicionais nos servios de sade destinados a atender estas populaes (Brasil, 2002, 2005). Uma das maneiras de se obter este carter diferenciado e a incorporao das prticas teraputicas tradicionais seria a criao do papel dos AISs que, por serem oriundos destas populaes e ao mesmo tempo formados dentro dos princpios da medicina ocidental, seriam capazes de aproximar e conectar a prtica biomdica aos sistemas teraputicos nativos, permitindo o trnsito, articulao e troca de conhecimentos (Tassinari, 2001, p. 50) nesta relao de contato intercultural. No entanto, exatamente por ocuparem esta posio que caracterizo aqui como uma posio de fronteira que o papel dos AISs est envolto em ambigidades e conflitos. Estes conflitos comeam a aparecer j nas diferentes interpretaes e definies a respeito do que seja a ateno diferenciada e qual seja o papel dos AISs dentro das aes de sade. O fato de no haver nos discursos oficiais uma explicitao clara a respeito de como deve ser feita esta complementarizao entre distintos saberes e prticas dificulta a formulao de aes que atendam s demandas especficas das
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populaes indgenas ao longo de todo o territrio nacional e contribui para a insatisfao tanto dos indgenas, enquanto usurios do sistema de sade, quanto dos profissionais no-indgenas que nele atuam. Da mesma forma, o uso que as populaes indgenas fazem deste espao nem sempre corresponde s expectativas dos rgos gestores, ao determinarem, por exemplo, que a diferenciao com qualidade s seja possvel de ser alcanada por meio da atuao de profissionais qualificados, dando pouco valor ao trabalho dos AISs que no tm formao, conforme se observa nos discursos da populao local.
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Uma apresentao geral do Alto Xingu
abrange uma rea de aproximadamente 2.750.002 hectares. Situa-se ao norte do Estado
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O Parque Indgena do Xingu (PIX) uma reserva federal criada em 1961 e que
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do Mato Grosso, em torno dos principais formadores do rio Xingu rios Ronuro, Culuene, Curisevo e Batovi , afluente do rio Amazonas. uma regio de transio ecolgica entre o cerrado do Planalto Central e a Floresta Amaznica. Em seus aspectos scio-polticos, o PIX pode ser dividido em trs partes, tendo em vista os povos que l habitam: uma ao norte, conhecida como Baixo Xingu, habitada pelos povos Suy, Juruna e Kayabi; uma na regio central, o chamado Mdio Xingu, onde se localizam os povos Trumai e Ikpeng; e outra ao sul, o Alto Xingu, regio que, apesar das diferenas lingsticas, apresenta certa homogeneidade no que diz respeito sua forma de organizao scio-poltica, estabelecendo relaes inter e intratribais pelas quais estas sociedades se definem, podendo-se falar em um sistema cultural (Basso, 1973, p. 3-4) ou uma comunidade moral (Heckenberger, 2001, passim). Para Heckenberger, a sociedade xinguana um exemplo de uma comunidade moral na medida em que as comunidades que dela participam so incapazes de se reproduzirem simbolicamente de forma independente (id., ibid., p. 92), mantendo entre si um complexo sistema de comunicaes e trocas econmicas, matrimoniais e, sobretudo, cerimoniais. Compem a regio do Alto Xingu, nove povos distintos que podem ser divididos em quatro grupos de acordo com sua variao lingstica: lnguas da famlia Aruak Yawalapiti, Mehinaku, Waur; lnguas do tronco Tupi Kamayur e Aweti; e lnguas da famlia Karibe Kalapalo, Kuikuro, Nahuku, Matipu2. O modo de vida destes povos se modificou intensamente desde a criao do PIX, com o surgimento e o crescimento das cidades e fazendas em seu entorno, com a
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introduo em seu cotidiano de novos hbitos de convivncia e de alimentao, criando desta forma, novas demandas das comunidades indgenas por bens e servios advindos da sociedade nacional e, dentre eles, os servios biomdicos3. Como forma de suprir (ainda que parcialmente) estas demandas, uma das principais estratgias adotadas atualmente nas polticas pblicas a capacitao de pessoas oriundas dos coletivos indgenas para atuarem na rea da sade. Esta estratgia aparece como uma forma de garantir a participao comunitria na formulao dos projetos de ateno sade, alm de garantir tambm um atendimento que seja condizente com os princpios constitucionais de direito diferena e ao mesmo tempo de acesso integral aos servios
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Atualmente, segundo informaes do DSEI Xingu, a populao alto-xinguana de cerca de 2720 pessoas, distribudas em 27 aldeias. 3 Utilizo neste trabalho os termos medicina ocidental e biomedicina como sinnimos, para me referir s prticas tcnico-sanitrias desenvolvidas nas chamadas sociedades ocidentais, em contraposio s chamadas teraputicas tradicionais.
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de sade, alm de suprir (mais uma vez parcialmente) uma grande deficincia de profissionais existente nas reas indgenas.
Os Agentes Indgenas de Sade do Alto Xingu No existe no Brasil uma legislao especfica a respeito do papel dos AISs, sendo estes enquadrados na categoria mais geral de Agentes Comunitrios, e esta falta de regulamentao dificulta muitas vezes uma negociao especfica a respeito de suas condies de trabalho e formao. Os agentes comunitrios tiveram seu reconhecimento legal como profissionais da sade no ano de 2002, atravs da lei n 10.507, posteriormente revogada e substituda pela lei n. 11.350 de outubro de 2006, atualmente em vigor. De acordo com esta legislao existente, a atuao dos Agentes de sade caracteriza-se pelo exerccio das atividades de preveno e promoo de sade, mediante aes domiciliares ou comunitrias, individuais ou coletivas, de acordo com as diretrizes do SUS de busca do acesso universal e igualitrio s aes e servios para preveno e promoo de sade, atravs da participao comunitria o chamado controle social (Langdon, et al., 2006, p. 5). Ao mesmo tempo, na medida em que compem as equipes multidisciplinares de sade indgena (EMSI) atuantes nos Distritos Sanitrios Especiais, os AISs so concebidos como
um elo entre os servios de sade e a comunidade indgena, como estratgia de ampliao da cobertura da assistncia mdica e, ao mesmo tempo, como estratgia do movimento indgena em busca de uma insero no mercado de trabalho e de algum controle com relao s questes de sade-doena (Mendona, 2005, p.47).
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Esta definio dos AIS enquanto elos de ligao e, muitas vezes como tradutores entre diferentes sistemas teraputicos pode ser problematizada, na medida em que estes agentes nem sempre possuem espaos determinados de atuao pois na prtica verifica-se com muito mais freqncia uma funo de transmissor dos conhecimentos e prticas biomdicas populao por eles atendida. Tanto os usurios do sistema biomdico quanto as lideranas e chefias, ou mesmo a equipe de sade qual pertencem, possuem diferentes expectativas em relao sua atuao e, por esta razo, se utilizam diferentemente do trabalho e do espao poltico ocupado pelo AIS, o
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que gera ambigidades e mesmo paradoxos com relao a seu papel.
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Por possuir em alguma medida o carter de mediador, sua posio pode ser definida como uma posio de fronteira que articula diferentes saberes e prticas no s a respeito dos processos de adoecimento, tratamento, cura e seus significados, mas tambm a respeito de participao poltica e de legitimao de espaos de atuao e autonomia dentro das polticas pblicas de sade. A posio dos AISs canaliza diversas disputas polticas e, muitas vezes exatamente pelo pouco espao que lhe concedido dentro das aldeias, possvel que se observe uma posio explcita das lideranas e dos agrupamentos alto-xinguanos com relao s aes de sade, no condizente com preceitos biomdicos propostos nas polticas pblicas. O fato de ocuparem um cargo assalariado uma das principais questes que gera este tipo de conflito. A posio de AIS transformada em elemento de disputas faccionais internas s aldeias, uma vez que as nicas possibilidades de assalariamento so para os cargos de AIS, AISAN (Agente Indgena de Saneamento) ou de professor indgena. Estes so preenchidos mediante indicao do prprio grupo de pessoas da aldeia, sendo ocupados em grande parte por pessoas diretamente ligadas s parentelas das lideranas, garantindo desta forma, o controle do acesso e da distribuio destes recursos. No se trata da acumulao de bens por parte dos caciques, mas efetivamente do controle do acesso aos bens e, conseqentemente de sua distribuio, reforando o carter de doadores que estes caciques devem assumir para corresponderem ao ethos ideal marcado pela generosidade. Neste sentido, a permanncia ou no dos AISs em seus cargos fica sempre submetida ao interesse direto
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dos caciques e das lideranas, tornando-se elemento de negociao constante.
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Percursos e trajetrias O Alto Xingu conta atualmente com 53 AISs que possuem muitas semelhanas entre si no que diz respeito ao percurso que os levou a se tornarem agentes de sade, o que diz muito sobre a maneira como eles prprios percebem suas relaes com a populao e as lideranas de quem precisam do apoio para assumir e permanecer trabalhando. Quando conversei com os AISs sobre seu trabalho e como tinham se tornado AISs, uma das razes mais freqentes que apareceram que teriam um sonho de trabalhar com a sade desde muito jovens, realizando-o agora atravs de seu trabalho.
que evidenciam as precrias condies que suas aldeias enfrentaram em algum
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Este sonho muitas vezes expresso por eles como conseqncia de situaes crticas
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momento anterior, recente ou no, muitas vezes evocando os primeiros contatos com os brancos e as epidemias que dele decorreram e que dizimaram aldeias inteiras. Fica difcil dizer se este sonho realmente algo pr-existente e que os tenha impulsionado ao trabalho ou se foi algo construdo ao longo do processo de contato destes ndios com os profissionais de sade. No entanto, esta no uma distino significativa. O que considero fundamental ressaltar o fato simplesmente de esta idia aparecer com freqncia nos relatos, revelando uma (re)apropriao de um discurso especfico sobre o fazer sade e o papel dos prprios ndios neste processo. Os AISs nestes casos justificam seu interesse pelo cargo atravs de uma valorizao da sade discurso apreciado pelas agncias governamentais e mesmo pelas lideranas locais quando requisitam a melhoria dos atendimentos e servios. Este discurso, no entanto, significa mais do que simplesmente melhorar as condies sanitrias das aldeias; diz respeito s dificuldades enfrentadas pelas populaes indgenas no perodo do contato e participao ativa dos ndios (e de instituies indigenistas) para reverter este quadro de sofrimentos, marcando a funo poltica (da apropriao) do fazer sade. No entanto, apesar de ser comum ouvir relatos destes sobre o sonho de ser AIS e ajudar a comunidade, para assumir o cargo os AISs dependem de serem indicados pela prpria populao alto-xinguana. De forma geral, deve haver o consentimento das lideranas das aldeias para que os AISs assumam o cargo: na prtica, alguns deles se oferecem para o trabalho, devendo ser aprovados pelas lideranas, enquanto outros so convidados para exercerem esta funo. Alguns dos AISs que hoje atuam estavam
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estudando na cidade ou realizando outras atividades quando foram convidados pelas lideranas de suas aldeias para se tornarem AISs. Estes convites raramente so recusados devido ao compromisso moral que estes jovens assumem com suas aldeias e suas famlias ao sair pra estudar na cidade ou mesmo pelo fato de possurem um maior domnio da lngua portuguesa devendo fazer jus ao ethos generoso e colaborativo considerado como o comportamento ideal (comportamento de kuge hekugo, ou gente de verdade em karibe)4. Alm disso, assumir este tipo de funo lhes garante um status especfico dentro das aldeias, aproximando-os em certa medida das posies de liderana, em funo do controle do acesso a determinados bens e servios.
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Sobre este ethos, cf. Basso, 1973. A autora define o ethos alto-xinguano atravs da categoria ifutisu. Ver tambm Viveiros de Castro, 1977.
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Atribuies e prticas O trabalho dos AISs nas aldeias envolve diversas tarefas contidas em uma agenda de trabalho, que vo desde o acompanhamento mensal das crianas e dos idosos, os atendimentos dirios e o acompanhamento dos pacientes atendidos pela Equipe Multidisciplinar de Sade Indgena/EMSI. Este acompanhamento realizado atravs do cumprimento dos horrios de medicao, passando pelas visitas domiciliares, alm da chamada hora da sade, momento dirio em que os AISs se comunicam com os enfermeiros do Posto Leonardo5 e da Casa de Sade do ndio/CASAI6 de Canarana pelo rdio, e onde realizada boa parte dos encaminhamentos. Os AISs devem ainda entregar relatrios mensais dos atendimentos e procedimentos realizados, que so utilizados com a finalidade de facilitar a organizao de um banco de dados a respeito das condies de sade da populao em geral e que deveriam nortear os encaminhamentos das polticas de sade na regio. No entanto, muitas vezes sua atuao nas aldeias no cumpre com estas determinaes, inclusive devido falta de pessoal qualificado para realizar tarefas mais especficas e que no caberiam aos AISs j que a maior parte das aldeias no possui tcnicos ou enfermeiros, somente AISs , o que impede tambm que se efetive a pressuposta superviso constante da atuao destes agentes. Dentro das atividades relacionadas nesta agenda, caberia aos AISs, alm do acompanhamento dos pacientes, tambm a realizao de visitas domiciliares, consideradas prioritrias dentro do modelo de ateno da FUNASA, na medida em que seriam a garantia de um atendimento
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primrio diferenciado a partir do reconhecimento das reais necessidades e demandas de cada uma das aldeias. Conforme consta no material trabalhado com os AISs: Realize a visita domiciliar diariamente. Somente assim vocs podero conhecer os problemas de cada famlia (AIS; Bertanha, 2007, p.95). Na agenda prevista, as visitas deveriam ser realizadas regularmente, sendo acompanhadas de uma atualizao do cadastro das famlias atravs do registro em um formulrio prprio para tal. No entanto, esta atividade no realizada com regularidade em praticamente nenhuma das aldeias alto-xinguanas, e isso por diversas razes: por um lado, percebe-se a influncia de disputas polticas internas ou de regras de circulao que dificultam ou mesmo impedem a presena dos AISs em algumas casas, obedecendo
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Local onde so concentrados os atendimentos de sade do Alto Xingu. Casa onde ficam alojados os indgenas encaminhados para a cidade para tratamento e/ou consulta.
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s regras de comportamento e evitao xinguanas. Por outro lado, h uma incompreenso das razes destas visitas por parte dos AISs, consideradas muitas vezes perda de tempo uma vez que no imprescindvel que se faa visita domiciliar para que se cumpra com os princpios determinados pela FUNASA de identificar as famlias expostas situao de risco (Brasil, 2005). No caso do Alto Xingu, a visita domiciliar nem sempre fundamental para se conhecer os problemas de cada famlia, j que as redes de informao das aldeias possuem um amplo alcance, seja atravs de conversas no centro da aldeia, seja atravs das fofocas dentro das casas, permitindo que seja feito um acompanhamento da situao de sade e de risco sem que haja a necessidade de visitar as casas. Por estas razes, so poucos os AISs que as realizam regularmente e, quando o fazem, visitam casas de pessoas que sabem que j se encontram doentes, somente para realizar o acompanhamento do tratamento e fazer a medicao de horrio prescrita pelos profissionais.
As condies de trabalho Alm destas dificuldades elencadas, existem diversas questes que so freqentemente ressaltadas pelos profissionais e tambm pelos Agentes de Sade como empecilhos estruturao dos servios de sade oferecidos. Dentre estas questes est a falta de material e recursos para os atendimentos e encaminhamentos, refletindo um aparente descaso da FUNASA e do DSEI Xingu. Somente duas aldeias at o momento possuem postos de sade definitivos, construdos em alvenaria e com uma infra-
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estrutura bsica (em uma destas aldeias esta construo foi realizada pela prefeitura do municpio ao qual pertence a aldeia); nas demais aldeias o atendimento feito em postos construdos com uma estrutura de madeira e cobertura de palha, nos moldes das casas tradicionais, o que gera muitas reclamaes, j que os ventos e as chuvas causam grandes estragos em sua cobertura com freqncia, danificando os materiais e medicamentos que ficam ali estocados; em outras aldeias nem este posto provisrio existe, sendo usada a casa dos AISs como local de armazenamento dos materiais e medicamentos, e mesmo de atendimento a pacientes. Alm da estrutura fsica dos postos, algumas aldeias no possuem rdio, elemento fundamental para a comunicao com o Posto Leonardo, sendo a principal forma de superviso e de suporte do trabalho dos AISs por parte da equipe de sade. Muitos dos rdios e outros materiais de
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energia so presentes de turistas, descaracterizando a atuao da FUNASA e a
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uso fundamental nos postos de sade das aldeias, como inaladores e geradores de
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desobrigando de certos compromissos fundamentais determinados pela legislao7. Na medida em que estes materiais de uso coletivo para a sade so vistos como presentes e s vezes o so de fato , acabam sendo manipulados e mesmo monopolizados por famlias de prestgio (as famlias dos caciques) que os adquirem atravs de suas relaes de amizade, seja com polticos locais, antroplogos ou mesmo turistas que vistam a regio. Na medida da necessidade, estes materiais so coletivizados, o que interpretado, todavia, como uma generosidade por parte da pessoa (ou famlia) que o detm, corroborando com a compreenso local do ideal de chefia enquanto pessoas gentis, de fala boa e que no negam o que lhes pedido. Esta utilizao poltica (no sentido mais amplo do termo) dos materiais, por sua vez, contrasta com a viso e as expectativas da FUNASA e da ONG prestadora de servios que atua na regio, que os consideram bens puramente tcnicos, o que muitas vezes gera situaes de incompreenso e cobranas mtuas, assim como ocorre com relao ao papel do AIS. A concepo do AIS como um tcnico (por parte da FUNASA e da ONG conveniada responsvel pelas aes de sade) tambm gera conflitos, na medida em que estes agentes so considerados desqualificados para o trabalho na sade pela EMSI (e muitas vezes tambm pelas comunidades8, no que diz respeito procura pelos servios biomdicos) muitas vezes devido formao incipiente9. estabelecida desta forma, uma relao hierrquica entre os diversos profissionais que atuam na rea indgena, que contraria os princpios que envolvem a constituio de uma equipe multidisciplinar, sinalizando a subordinao dos AISs ao restante da equipe10. Na prtica, os AISs so
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tratados tanto pelos profissionais no-indgenas quanto pelas comunidades nas quais atuam, como auxiliares desqualificados em relao ao restante da equipe uma vez que o modelo biomdico privilegia os critrios de formao no possuindo qualquer poder de deciso sobre o encaminhamento das aes curativas e preventivas. Porm, esta no a nica razo pela qual os AISs so desvalorizados dentro de suas comunidades, sendo tambm muitas vezes descritos como preguiosos ou incompetentes. Os prprios AISs percebem que a populao indgena no valoriza o trabalho com a sade e reconhecem as dificuldades que enfrentam.
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Para as atribuies da FUNASA, DSEI e entidades conveniadas, cf. Brasil, 2004, portaria n.70. O que parece no ser exclusividade do Alto Xingu, conforme apontam Langdon, et al., 2006. 9 Os AIS esto passando por um processo de formao atualmente, coordenado pelo DSEI e que deve ser concludo at meados de 2009. 10 Situao semelhante descrita por Gergia Silva entre os Atikum no serto pernambucano (Silva, 2007).
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Trabalhar na comunidade muito duro. A comunidade reclama, no acredita no trabalho. Ns temos muita dificuldade para trabalhar na comunidade. Quando eles fala mal eu no ligo, no respondo pra eles no. (...) Eu trabalho pra ajudar a comunidade. A aldeia no tem preocupao com a sade (AIS Kalapalo).
Esta fala de um AIS representa de forma significativa alguns conflitos inerentes ao papel do AIS, quando afirma, por exemplo, que a aldeia no tem preocupao com a sade, fazendo uma referncia a uma noo de sade, vinculada diretamente ao conceito biomdico e s noes a ele vinculadas de higiene e cuidados, e no s concepes nativas de sade e ateno. O que se nota ento a reproduo de um discurso veiculado pelos profissionais e as agncias responsveis pelas aes de sade que, no entanto, no condiz com as aes e as escolhas feitas durante o processo de tratamento. Os AISs assim como a populao em geral recorrem s prticas de cuidado tradicionais, criando uma teia de escolhas hierarquicamente definidas ao longo do processo de tratamento, sem que se deixe, todavia, de recorrer aos discursos e lgica biomdica em situaes especficas que exigem esta delimitao do espao de atuao e conseqentemente dos conhecimentos adquiridos por eles a respeito da sade. Esta dupla insero dos AISs que lhes possibilita transitar entre duas lgicas pode ser percebida de forma mais clara quando se observam os itinerrios teraputicos, como se percebe no relato a seguir. Acompanhei na aldeia Kalapalo todo o itinerrio teraputico de um beb recm nascido (cerca de 2 meses na poca), filho de um dos AISs da aldeia, que chorava todas
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as noites ininterruptamente. Aps duas ou trs noites sem que a situao se modificasse procurei o AIS, pai da criana, para perguntar o que estava acontecendo. Encontrei-o voltando de bicicleta para sua casa, carregando a rama de uma planta. Perguntei para que era a planta e ele me disse pro beb parar de chorar. Ela deixa criana mais calma. Ainda me disse, quando perguntado a respeito dos sintomas apresentados pela criana, que ele tinha IRA [Infeco Respiratria Aguda] leve. Este diagnstico feito pelos AIS quando o paciente apresenta alguma irritao nas vias respiratrias, causando desconforto e dificuldades na respirao e a causa de uma das maiores incidncias de visitas ao posto de sade das aldeias. O tratamento geralmente feito com o uso combinado de um anti-histamnico e de sesses de nebulizao. Perguntei ao AIS se j havia seguido algum destes procedimentos padro com seu filho, ao que me respondeu que havia feito somente a nebulizao, mas que agora usando esta planta seu
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filho ficaria mais calmo. Mais dois dias se passaram sem que houvesse nenhuma mudana significativa no quadro geral da criana. Preocupados com seu estado, os familiares resolveram que o AIS deveria levar o filho ao Posto Leonardo para uma avaliao. Somente fiquei sabendo que o diagnstico era de pneumonia cinco dias depois, quando o pai retornou aldeia trazendo seu filho consigo. Exatamente neste perodo fazia muito frio e os enfermeiros deram alta criana por falta de um local adequado para que eles se alojassem no Plo Leonardo, mas com a recomendao de que a criana deveria continuar sendo medicada e que fossem evitadas as fogueiras em sua casa durante todo o perodo de tratamento, pois a inalao de fumaa poderia agravar a situao da criana. Mas est muito frio. Tem que fazer fogueirinha noite, foi o que o AIS me disse a respeito do pedido da enfermeira. Ao fazer este tipo de recomendao, os profissionais no consideram as necessidades e as possibilidades especficas dos pacientes e, posteriormente, avaliam o comportamento dos ndios como incoerente com o tratamento proposto.
Tive que dar alta pra ele. No tinha jeito de ficar com ele aqui no Plo. (...) Mas no adianta ir pra aldeia e fazer fogueira l. [Mas tem feito muito frio, eu disse] , mas a no adianta de nada tomar o remdio que no vai melhorar (Enfermeira responsvel pelo caso).
Na verdade o que ocorre uma incompatibilidade entre distintas formas de se conceber o processo de adoecimento. H uma deficincia estrutural no modelo de sade em voga, no havendo uma possibilidade efetiva de uma complementaridade entre os diferentes sistemas mdico-teraputicos, quando se toma por base os preceitos de sade,
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higiene e cuidados com o corpo, bem como as explicaes etiolgicas biomdicas das doenas, que so incompatveis com as explicaes e os conhecimentos nativos a este respeito. A confluncia entre estes distintos esquemas explicativos se d somente na medida em que os alto-xinguanos transitam entre os sistemas mdicos durante o processo de escolha de tratamentos, como se percebe no caso descrito acima. H, portanto, uma complexa teia de relaes hierrquicas que se estabelece neste contexto de intermedicalidade. No somente uma hierarquizao dos profissionais que atuam na rea da sade subordinando-se o trabalho dos AISs em relao aos demais profissionais em funo de critrios de formao , mas h tambm uma hierarquizao na maneira como a etiologia das doenas pensada, possibilitando a escolha e a transio entre diferentes tratamentos. Para a biomedicina, pautada em diagnsticos tcnicos atravs da afeco de sintomas, esta possibilidade mltipla de itinerrios
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teraputicos torna-se invivel, criando uma interao complexa entre estes dois sistemas de sade. Todavia, apesar das desconfianas e reclamaes da populao a respeito da atuao dos AISs, h uma valorizao (ainda que vaga) do papel destes agentes, na medida em que sua ao reforaria a idia de auto-gesto das polticas pblicas por parte das lideranas indgenas, alm do fato de que sua presena torna mais prximo das aldeias em alguma medida, os servios biomdicos. Neste sentido, no raro ouvir afirmativas como esta a seguir, de uma liderana local:
Estou muito feliz com vocs. Eu sei que pra gente aprender costume do branco complicado, mas s aprender mesmo. Se vocs pensaram em ajudar nosso povo, nossas famlia, ningum indicou vocs, vocs mesmo pensaram eu vou ajudar nosso povo. Agora essa oportunidade a, vocs tm que prestar muito ateno. Porque na poca da gente, ns no tnhamos essa oportunidade, ns no tnhamos. (...). Olha, vamos prestar muita ateno, porque isso serve pra gente. Muitas vezes foi discutido aqui no dia da reunio. Quando a gente chamava os enfermeiros, o doutor chegava aqui, ficava aqui at uma semana, pedia pra retornar pra cidade. No, queria ir pra cidade. Ento, as lideranas resolveram, ento vamos indicar os meninos. Ento, so vocs que esto a. O resultado est a. Parece que est dando certo (Liderana alto-xinguana se dirigindo aos AISs).
Criar o papel de AIS porque o mdico queria voltar pra cidade tambm, portanto, uma estratgia dos ndios que visa o suprimento de uma necessidade local dos servios de sade com a presena constante de profissionais capacitados. Todavia, sua atuao no est isenta de contradies, especialmente pelo fato de que seu trabalho visto pela equipe e pela populao como desqualificado em relao aos profissionais
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no-indgenas, alm de que a viso da populao local a respeito desta participao engloba questes outras, relacionadas participao poltica e s disputas por espaos de poder e de atuao junto sociedade nacional. Esta apropriao por parte dos altoxinguanos do trabalho dos AISs enquanto fonte de acesso a bens e, portanto, tambm de disputas polticas tem como propsito a busca de autonomia e auto-suficincia elementos que esto alm de uma procura por servios (tcnicos) de sade.
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O curso de formao de Agentes Indgenas de Sade A formao de Agentes Indgenas de Sade no Xingu se iniciou h vrios anos, atravs da atuao da ento Escola Paulista de Medicina/EPM, atual UNIFESP, entidade responsvel pelo atendimento de sade na regio at o ano de 2004. A atuao desta Universidade trouxe elementos inovadores para os servios de sade,
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especialmente no que diz respeito formao tcnica de indgenas para atuarem como agentes de sade, processo que teve incio j na dcada de 1980, culminando na formao dos Auxiliares Indgenas de Enfermagem em meados da dcada de 199011. Todavia, aps a sada da UNIFESP da regio do Alto Xingu quem assumiu a responsabilidade pelo curso de formao de AISs foi a FUNASA, atravs do DSEI Xingu. A formao pela qual passam os agentes atualmente teve incio no ano de 2006, e est previsto que se encerre em meados de 2009, conforme acordo realizado entre o DSEI e a Secretaria Estadual de Educao do Estado do Mato Grosso (que ir aproveitar os prximos mdulos para regularizar a formao escolar dos AISs, atravs da aplicao de contedos do Ensino Fundamental). O curso de formao foi inicialmente programado para atender 35 AISs das diferentes etnias que compem o Alto Xingu, mas conta hoje com 53 Agentes de Sade regularmente matriculados, alm de outros dois que acompanharam o ltimo mdulo na qualidade de ouvintes. Este aumento considervel na quantidade de AISs do incio do curso at hoje pode ser explicado por algumas questes: o fato de ter sido acordado entre a ONG responsvel pelos atendimentos na regio e o Conselho Local de Sade12 que s seriam contratados AISs que estivessem acompanhando o curso de formao desde o incio13. Alm disso, o aumento do nmero de aldeamentos na regio nos ltimos anos devido a desmembramentos de aldeias maiores aumentou
conseqentemente a demanda por novos AISs. At a presente data j ocorreram quatro dos sete mdulos previstos14. Este curso
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modular uma proposio da FUNASA em seu projeto nacional de formao de Agentes Indgenas de Sade enfocando a promoo da sade e preveno das doenas e agravos de maior impacto epidemiolgico entre os povos indgenas (Brasil, 2005, p. 03), e tem como objetivo norteador (...) uma estratgia que visa favorecer a apropriao pelos indgenas de conhecimentos e recursos tcnicos da medicina
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Sobre a formao de auxiliares indgenas de enfermagem neste perodo, cf. Mendona, 1996; 2005. Este conselho formado por representantes das aldeias locais e foi criado dentro do atual modelo de sade indgena com a funo de funcionar como instncia de controle social dentro da rea indgena, visando o acompanhamento e a avaliao das aes de sade desenvolvidas no mbito das aldeias e do Plo-base. 13 A inteno foi de evitar que se contratassem novos agentes sem que estes fossem antes qualificados para exercerem a funo, como vinha acontecendo no Alto Xingu. 14 No modelo previsto pela FUNASA, existem seis mdulos. Neste caso, o stimo mdulo est previsto para completar a carga horria e de disciplinas necessrias para a formao dos AISs em nvel fundamental.
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ocidental, no de modo a substituir, mas de somar no acervo de terapias e outras prticas culturais prprias, tradicionais ou no (Brasil, 2002, p. 15). Todavia, esta programao de contedos no prev distines relativas, por exemplo, s diferenas existentes nas condies sanitrias e de sade existentes entre as diversas populaes indgenas espalhadas ao longo do territrio nacional,
desconsiderando tambm as necessidades especficas de atuao dos AISs nos atendimentos primrios, relativas s distintas condies de trabalho. No Alto Xingu, por exemplo, os AISs acabam sendo obrigados a realizar tarefas que no seriam de sua competncia de acordo com as previses legais a respeito de sua atuao e que, portanto no constam na programao dos cursos prevista pela FUNASA , em funo da ausncia de profissionais nas aldeias para supervisionar seus trabalhos. Em decorrncia desta especificidade do trabalho nesta regio, os mdulos do curso contam com contedos (tcnicos) extras, que so considerados fundamentais pelos profissionais responsveis pela formao e pelos atendimentos. Aps os trs primeiros mdulos, os instrutores do curso enviaram ao MEC um material produzido com um compndio dos contedos trabalhados nos trs primeiros mdulos para que fosse publicado em forma de livro ou apostila. A resposta, no entanto, foi negativa, exatamente devido constatao de que os contedos desenvolvidos no condizem com a atuao dos AISs. Uma das representantes do MEC que discutiu esta questo com o DSEI e com os AISs afirmou que
O MEC achou o livro muito tcnico, com as palavras muito difceis. Porque o AIS, o trabalho dele, no o que est naquele livro. Aquele livro mais pra consulta, mais pra leitura, pra vocs aprenderem mais. Mas no est escrito o trabalho de vocs. Igual assim, o que uma visita domiciliar visita domiciliar isso, pega ficha de sade bucal, faz ficha da famlia... . Assim eles pensavam que era o livro. Mas esse livro est um livro mais tcnico (Representante do MEC enviada ao Xingu para discutir o material produzido com os AISs).
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Apesar das recomendaes do MEC, estes contedos continuam sendo trabalhados e os profissionais responsveis pelo curso argumentam que esta formao tcnica necessria para a realidade do Alto Xingu e os prprios AISs requisitam esta formao, na medida em que muitos deles pretendem continuar a formao atravs de cursos tcnicos depois do trmino destes mdulos. No entanto, pode-se perceber que h uma sobrevalorizao do conhecimento tcnico que faz com que os profissionais (inclusive os AISs) deixem de reconhecer e ressaltar a importncia das tarefas prestabelecidas para a funo de AIS, consideradas superficiais e muito bsicas e
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que, no entanto seriam fundamentais para se cumprir com os princpios de ateno diferenciada.
Se eu fosse passar s as funes do AIS, do Agente indgena de sade, que s o bsico, do bsico, que o bsico que vocs tm que saber, eu acho pouco. Por qu? Na nossa realidade vocs esto l na aldeia de vocs, a maioria do tempo sozinhos. No tm superviso, no tem algum direto l acompanhando vocs. Ento vocs so o elo entre ns, e quem cuida diretamente da sade do povo de vocs (...) Ento, alm, de fazer as coisas bsicas que vocs tm que fazer, vocs tm que saber um pouco (...) Na realidade que eu vejo vocs aqui. Se tivesse algum, se tivesse l um auxiliar, um tcnico de enfermagem que ficasse l na aldeia, ou se a gente ficasse mais tempo com vocs, vocs no teriam que saber tanto. O bsico, do bsico, do bsico estava de bom tamanho. (...) Vocs fazem coisas de auxiliar de enfermagem (...) e essa nem a obrigao de vocs, vocs no tinham nem que saber, mas como a nossa realidade muito diferente das demais, a gente acaba capacitando vocs (Enfermeira da EMSI e instrutora do curso de formao de AISs).
Como se percebe neste tipo de discurso proferido pelos profissionais, para alm de uma efetiva necessidade de atuao tcnica, h uma desvalorizao evidente do papel do AIS enquanto um mediador de saberes, tornando-se somente um transmissor dos conhecimentos biomdicos s comunidades a que pertencem. E esta questo fica clara quando se observa os contedos transmitidos nestes cursos e a valorizao de um projeto pedaggico que coloca os AISs no papel de multiplicadores, devendo atuar como promotores da informao e da educao em sade (Cardoso, 2004, p. 202). Antes de mais nada, quero deixar claro que, as crticas e comentrios que teo neste
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espao no tm a inteno de desvalorizar ou desmerecer o trabalho e o esforo dos profissionais que atuam no Alto Xingu. O que pretendo mostrar so as incongruncias presentes no modelo de aplicao de uma sade diferenciada e suas implicaes prticas, tomando como exemplo o caso alto-xinguano.
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Sobre os contedos: corpo, sade e doena Com relao aos contedos transmitidos e trabalhados, percebe-se que o enfoque destes cursos est nas questes voltadas para a preveno de doenas, baseada especialmente na necessidade de mudanas de hbitos de higiene e cuidado, de acordo com os princpios biomdicos de cuidados de sade. Este enfoque torna ainda mais
esquemas lgicos de significao, proposta pela legislao referente sade indgena,
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complexa a possibilidade de uma convivncia complementar entre diferentes
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bem como a efetiva participao dos AISs na elaborao dos contedos ou na construo dos conhecimentos como se pretende. Ao proporem esta nfase, os profissionais no-indgenas responsveis pelo curso deixam de considerar os procedimentos teraputicos tradicionais que explicam o adoecimento atravs de questes outras que no envolvem, e at mesmo impossibilitam, a aplicao desta noo de preveno. Fao referncia ento, mais uma vez, existncia de uma convivncia complexa entre duas distintas concepes de sade e dos processos de adoecimento: uma veiculada pelos representantes da medicina ocidental e que vagamente evocada pelos AISs em determinadas situaes (por exemplo, ao afirmarem a despreocupao com a sade) e outra referente s concepes nativas destes processos e que esto relacionadas ao sistema scio-cosmolgico alto-xinguano. Apresento alguns trechos que constam no livro dos AISs15 e que j de imediato servem para se pensar de que forma instrutores e AISs equacionam a convivncia entre distintos esquemas lgicosimblicos a respeito das noes de corpo, sade e doena. Logo no incio do captulo do livro cujo tema so os conceitos de sade/doena aparece a seguinte definio (provavelmente retirada de algum dicionrio, mas com alguns complementos feitos pelos prprios instrutores):
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Doena: molstia, enfermidade. Estado de desequilbrio funcional do organismo. Alteraes no organismo. A doena est relacionada com as precrias condies de vida da populao, como moradia, alimentao, educao, assistncia a sade, saneamento bsico e lazer. A falta de casa, comida e educao adequadas, a higiene deficiente e a ausncia de saneamento levam debilidade orgnica e conseqentemente predispe a populao s infeces, alta mortalidade infantil e a um desenvolvimento fsico e mental deficiente. As comunidades no tm sade quando falta comida, se a gua ficar poluda, se diminui o territrio, se falta remdio e ento comeam a aparecer as doenas. Existem doenas que podem atingir apenas uma pessoa como, por exemplo: dor no dente, presso alta, reumatismo e outras. Outras doenas podem atingir toda a comunidade, como por exemplo: gripe, malria, DST, dengue e outras (AIS; Bertanha, 2007, p. 50).
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Este trecho por si s apresenta diversos elementos a respeito da forma pela qual os conhecimentos so trabalhados junto aos AISs durante o curso e em que medida h ou no uma complementarizao ou mesmo uma problematizao dos temas abordados sob o vis da biomedicina. Isso fica claro, por exemplo, quando se observa o
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Material formulado pelos responsveis pelo curso, contendo todo o contedo trabalhado com os AISs nos trs primeiros mdulos, alm do material produzido por eles prprios durante as aulas.
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equacionamento feito inicialmente entre doena e um desequilbrio funcional do organismo, caracterstica do saber biomdico. O espao que existe para uma possvel complementarizao de saberes atravs da apresentao de textos dos prprios AISs apresenta-se de forma enviesada na medida em que o questionamento sobre o que doena s feito a eles posteriormente s explicaes etiolgicas dos instrutores. feita ento uma marcao diferencial entre as doenas de antigamente, que poderiam ser tratadas de acordo com a teraputica tradicional, e as doenas de hoje em dia, que exigiriam a interveno de profissionais biomdicos e, mais do que isso, a adoo de hbitos de cuidado e higiene adequados, conforme parmetros definidos neste modelo. Ento o que se observa , em grande medida, a reproduo deste mesmo discurso pelos AISs sobre a doena, como no trecho a seguir:
A doena como: diarria, malria, pneumonia, escabiose, catapora, sarampo, verminose, etc. Antigamente somente havia doenas dos ndios como: conjuntivite, dor de dente, abscessos, sarampo, catapora, dor de cabea, hepatite, principalmente doena espiritual e dor de coluna. Atualmente tem vrias doenas como: diarria, gripe, pneumonia, tuberculose, malria, desnutrio, DST, HIV, amigdalite, escabiose, leishmaniose, anemia, hipertenso arterial (id., ibid., p. 51).
Todavia, um dos textos escrito por um AIS sobre o que doena chama a ateno por apresentar elementos que buscam relacionar os dois sistemas etiolgicos e de tratamento:
Este homem no est doente, no est com doena, ele est com sade. O corpo dele est todo arranhado para que ele possa ficar sempre sadio. Ele est pronto para danar na festa. Porque ele tem um corpo forte, est bem alimentado (boa comida). Uma pessoa que tem uma boa sade pratica esporte como: lutar, trabalhar e jogar bola. (id., ibid., p. 52).
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Este AIS ao definir a sade como fora remete concepo nativa de corporalidade que pode ser representada equacionando-se os seguintes termos: Sade : fora : beleza :: Doena : fraqueza : decrepitude De acordo com esta concepo de doena, para se ter sade necessrio, portanto, garantir a fora atravs de um processo de fabricao corpo por meio da manipulao de fluidos corporais como o sangue e o smen, alm da ingesto de alimentos e emticos especialmente durante os perodos de recluso que incluem tanto
perodo de recluso pubertria os jovens permanecem por um longo perodo afastados
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a recluso pubertria quanto o perodo de couvade (Viveiros de Castro, 1979). No
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da convivncia social, e devem se abster de sexo, se submeter a uma dieta especfica de alimentos ditos insossos no se come sal, pimenta qualquer coisa doce e alguns tipos de peixe moqueado , alm de sesses de escarificao com dentes de peixecachorra e a ingesto de emticos que ajudam a fortalecer o corpo e, portanto, deix-lo saudvel.
Dos nossos costumes, quando o pai a me da criana come comidas pesada, que no deveria comer, a criana pode pegar a diarria, por isso que ns temos que evitar isso. Tambm falar com a comunidade para limpar a casa, manter as comidas com cuidado e tampadas, por que tem insetos que levam microorganismos em cima das nossas comidas. Se a criana se alimentar com comida contaminada pode causar problemas de diarria. Por isso nos temos colocar comida ou mingau tampado em cima do jirau (AIS; Bertanha, 2007, p. 175).
Neste ltimo trecho que representa a definio de doena para outro AIS, tambm se equacionam elementos de um e outro esquema simblico, sugerindo que se tenha cuidado com a alimentao pesada, que pode causar o adoecimento do filho remetendo etiologia nativa , e recomendando ao mesmo tempo a adoo de hbitos de higiene necessrios para afastar os microorganismos da comida evitando desta forma o adoecimento. Ainda como exemplo deste equacionamento feito pelos AISs das duas teraputicas e, mais do que isso, das duas etiologias que convivem neste contexto intercultural, reproduzo um desenho seguido do texto explicativo feito por um deles durante o mdulo de sade da mulher. O tema do desenho proposto pelos instrutores era o exame preventivo de cncer de colo de tero e a representao do AIS foi a seguinte:
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Representao do aparelho reprodutivo feminino, feita por um AIS Mehinaku Fonte: AIS; Bertanha, 2007
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Eu sou o tero infectado pelo vrus do HPV, estou danando desanimado, eu sei que estou com HPV, eu peo para vocs teros xinguanos no terem relao sexual com parceiro sem preservativo. Alm disso, vocs tm que fazer exame preventivo do colo uterino de uma vez por ano, seguindo a orientao dos Agentes de Sade Indgena do Alto Xingu. Esse trabalho que est sendo divulgado pelos AISs muito importante para vocs, no meu caso, eu no confiava no trabalho da equipe multidisciplinar, eu nunca segui orientao deles, por isso que estou assim, sofrendo na vida toda. Por isso que estou assim com enfeite no corpo, para realizar a dana do Yamurikum. Essa a minha ltima apresentao na dana, eu vou morrer, eu no estou me sentindo bem, estou chorando e vou cantar um pouco antes da morte (id., ibid., p. 109).
Neste impressionante desenho, assim como no texto explicativo, o AIS recorre a diferentes elementos provenientes sejam eles da cosmologia nativa, ou ento do rol de conhecimentos biomdicos a que teve acesso. Iniciando pela humanizao do tero feminino, e terminando na evocao do Yamurikum ritual essencialmente feminino, onde as mulheres assumem o papel central e ocupam os espaos tradicionalmente masculinos este texto ainda ressalta a importncia da participao dos AISs e de confiar no trabalho da equipe multidisciplinar: a concretizao mxima do papel pedaggico esperado pelos profissionais, ao traduzir para a linguagem nativa os conhecimentos da medicina ocidental. A reproduo destes trechos retirados do livro dos AISs auxilia, portanto na percepo no s dos contedos transmitidos ao longo do curso, mas tambm da forma
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como os AISs lidam e apreendem estes contedos de acordo com sua prpria lgica. Pode-se notar ento que os contedos acabam sendo equacionados de forma conjunta ao menos pelos AISs no deixando, todavia de aparecerem contradies neste processo. Em um dos momentos do mdulo intitulado Promovendo sade e prevenindo DST/AIDS, ao ser trabalhada a necessidade de preveno atravs do uso de camisinha, um AIS afirmou ser perigoso usar camisinha pra quem tem filho pequeno, com menos de um ms, porque sufoca o beb, incha a barriga, e faz vomitar. Este comentrio pode ser compreendido a partir do entendimento de corporalidade dos alto-xinguanos, explicitado anteriormente, fazendo referncia s interferncias passveis de ocorrer ao longo do processo de fabricao dos corpos por meio das atitudes do grupo de
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de corpo, pode-se compreender o comentrio do AIS a respeito do uso da camisinha e
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substncia, especialmente na relao entre pais e filhos. De acordo com esta concepo
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do perigo que ele representa ao beb, uma vez que esta aprisiona o smen, interrompendo o processo de formao da criana, mesmo aps seu nascimento, tornando-se uma fonte potencial de perigos para a sade deste beb. Todavia, a reao dos instrutores quando feito o comentrio foi de incompreenso e de contestao, uma vez que antigamente no usava, no tinha preservativo, como disse um deles, comentrio este que j mostra uma incompreenso dos elementos culturais, entendidos como estticos, no passveis de reelaboraes e (re)incorporaes. Para tentar convencer os AISs de seu erro de interpretao, a explicao dada foi a seguinte:
Esse espermatozide que fecundou esse vulo e formou aquela criana, no o mesmo que est aqui. isso que eu quero que vocs entendam. Cada pessoa uma pessoa. Cada espermatozide um espermatozide. Eu nasci do espermatozide do meu pai com o vulo da minha me. (...). Todo mundo aqui foi assim. E se tapar o meu nariz, quem vai morrer sufocado sou eu, no ela, que outra pessoa. (...). Ento o fato de vocs amarrarem a ponta [da camisinha] e esses espermatozides ficarem aqui, no vai prejudicar a criana de vocs. Pode acontecer de ter uma gripe, de ter uma IRA, mas porque coincidiu. poca de IRA, a criana teve IRA, est com dificuldade respiratria (...). Porque vocs sufocaram o espermatozide, outro espermatozide. A criana j nasceu, a criana j tem pulmozinho, ela j consegue respirar sozinha (...).Cada corpo um corpo. (...) Ento a gente tem que respeitar a cultura e o modo de pensar das pessoas. Isso uma coisa... Agora, no impede a gente de explicar e orientar como que acontece cientificamente. O que isso, o que foi estudado. Algum foi l, ficou anos e anos estudando, e comprovou que aquilo no vai fazer mal (Instrutora durante aula sobre o uso da camisinha. Os grifos so meus).
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Percebe-se nesta explicao uma falta de compreenso e de problematizao a respeito dos conhecimentos e prticas nativas, tornando-se o curso de formao um mero instrumento de transmisso impositiva de conhecimentos biomdicos, sendo possvel se falar em uma relao de poder no sentido foucaultiano16 do termo, na medida em que constri (ou ao menos pretende construir) uma noo de verdade universal que intervm diretamente sobre os corpos e sobre a concepo que se tem a respeito do corpo, e da corporalidade, atravs da produo de saberes. Nestes cursos, constantemente enfatizado o papel pedaggico que os AISs devem cumprir junto populao que atendem, conforme pontuam os instrutores:
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A gente tem que comear a trabalhar esses assuntos com a comunidade, porque seno o que a gente v aqui [no curso], vai ficar guardado pra ns. E
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Cf. Foucault, 1987; [1979] 2007.
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se a gente comear a colocar, guardar pra ns, no vai adiantar de nada. Conhecimento a gente tem que passar (O grifo meu).
Esta nfase constantemente evocada pelos instrutores refora o argumento de que os AISs no atuam como tradutores em uma via de dupla mo, sendo que sua atuao deve apenas corresponder e reforar as prticas biomdicas, ensinando populao o que deve ser feito para que se tenham boas condies sanitrias e de sade. Com relao ao movimento contrrio, de levar aos profissionais os conhecimentos tradicionais, no h nenhuma receptividade por parte da equipe, que considera tais conhecimentos e prticas como crendices destitudas de valor cientfico, enquanto os prprios AISs no se sentem aptos a fazer tais consideraes, afirmando que quem sabe so os mais velhos, especialmente pelo fato de que atualmente algumas atividades tradicionais esto deixando de ser praticadas por estes jovens. Por exemplo, quando foi pedido aos AISs que escrevessem sobre o perodo de recluso pubertria, muitos se recusaram a faz-lo dizendo que no sabiam o que era porque no tinham ficado presos, porque hoje em dia no fica mais preso. A prtica da recluso considerada extremamente dolorosa por estes jovens que se recusam a permanecer presos por longos perodos e em alguns casos, os jovens nem iniciam a recluso. O que decorre deste fato que os AISs acabam no tendo efetivamente espaos para uma atuao mais presente nas aldeias, na medida em que as prticas biomdicas so, no geral, pouco acessadas pelos alto-xinguanos e quando o so, buscase o atendimento dos profissionais brancos considerados mais capazes de solucionar
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os problemas e com mais conhecimento sobre os medicamentos. Outra dificuldade enfrentada pelos instrutores e ressaltada pelos AISs em suas avaliaes a respeito do curso com relao lngua portuguesa. Considerando-se a grande variedade lingstica na regio, torna-se invivel realizar um curso que envolva ndios provenientes de diferentes etnias sem que se use o portugus. No entanto, perceptvel que isso se torna um entrave ao processo de formao destes ndios que, muitas vezes no possuem um domnio da lngua portuguesa e por isso no compreendem o contedo que lhes transmitido.
s vezes no entendo portugus, eu fico perdido. muito difcil falar portugus, entender a palavra (AIS Yawalapiti).
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No primeiro mdulo eu tinha muita dvida, porque eu no conhecia coisa de branco. Agora eu estou tirando dvida nesse segundo mdulo (AIS Kalapalo).
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O segundo mdulo do curso foi bom, porque eu estou tirando minha dvida. Eu no ouvi [entendo] bem portugus, por isso que eu entendi pouco (AIS Kalapalo).
Estes comentrios que apareceram nas avaliaes feitas pelos AISs dos mdulos realizados ilustram uma dificuldade que ultrapassa as questes lingsticas, englobando tambm o contedo e a forma como este transmitido, o que acaba refletindo posteriormente na atuao destes ndios em suas aldeias. De modo geral, os profissionais de sade que atuam em reas indgenas so despreparados para perceber a necessidade de uma atuao especfica junto aos AISs e s comunidades, no mantendo uma postura aberta para entender e aceitar os itinerrios teraputicos utilizados pelos indgenas, bem como suas interpretaes a respeito do processo de adoecimento e de cura. Por causa desta falta de preparo, permitem a incorporao das prticas da medicina tradicional apenas na medida em que estas se aproximem da utilizao, pela populao nacional, de chs e benzeduras para doenas consideradas de menor importncia. (Erthal, 2003, p. 208), ou de procedimentos que possuem algum respaldo nas prticas da medicina ocidental, devendo ser apropriados cientificamente. feita uma transposio pragmtica de termos, deslocando os esquemas simblicos de seu contexto, nesta tentativa de aproximar os conhecimentos biomdicos dos conhecimentos tradicionais. Isso pode ser percebido quando, por exemplo, durante uma aula a respeito do sistema imunolgico, se pede que os AISs faam uma relao do tema com os conhecimentos tradicionais e escrevam sobre o
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sistema imunolgico de antigamente uma tentativa de tradutibilidade entre termos que no correspondem diretamente, na medida em que se referem a nveis explicativos distintos e, em alguma medida, intransponveis. Mais uma vez se percebe a oposio (hierarquicamente determinada pelo modelo de sade que se prope) entre a medicina tradicional como esttica e passiva enquanto biomedicina caberia o papel da agncia, no sentido de desenvolvimento e progresso atravs da cincia. Os conhecimentos tradicionais so tratados como crendices que precisam ser elencadas na medida em que precisa produzir material relacionado com a comunidade e os conhecimentos tradicionais, sem que se tenha qualquer clareza da forma ou da necessidade e eficcia deste procedimento. Apresento um exemplo ocorrido durante uma aula cujo tema girava em torno da noo de sexualidade e das prticas tradicionais a este respeito. A instrutora havia dito
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que os pais normalmente no conversam com os filhos a respeito da sexualidade refletindo j a uma perspectiva e um comportamento fundamentalmente ocidentais. Neste momento, um dos AISs disse que seus pais conversavam com eles, e os aconselhavam a no manter relaes sexuais muito jovens, especialmente durante o perodo de recluso porque isso interromperia seu crescimento e desenvolvimento uma vez que a perda de smen enfraquece, especialmente durante o perodo de recluso pubertria. De forma hierarquicamente impositiva, a explicao oferecida aos AISs sobre esta prtica foi de que
Tm vrias coisas que tambm, so vrias coisas relacionadas, so tabus. So coisas que os pais passam (...). So tabus, so coisas que no tem nada a ver, so coisas que no vo interferir. Mas so coisas que so passadas de pai pra filho. Que no pode ter relao sexual jovem, porque no vai crescer. Mas isso no interfere no crescimento, desenvolvimento (...). Isso so talvez coisas que eles [as pessoas da comunidade] vo perguntar pra vocs e vocs podem esclarecer. Olha, no nosso costume, eles falam que assim, que voc no vai crescer. Mas pelo que eu estudei, no interfere (Enfermeira e instrutora do curso de formao de AISs).
Este tipo de instruo que passada nos cursos no articula em nenhum grau os diferentes conhecimentos da relao intercultural estabelecida como a programao da FUNASA pretende que ocorra atravs de uma pedagogia problematizadora (Funasa, 2005). Ao problematizar, a tentativa que se faz de re-educar; as problematizaes acabam se restringindo a consideraes a respeito de como as coisas eram feitas antigamente ou como eram as prticas dos antigos, ressaltando novamente uma viso esttica da cultura e desvalorizando os conhecimentos tradicionais frente aos
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conhecimentos hegemnicos ocidentais, estes sim considerados verdadeiros. Atravs das discusses feitas, pode-se notar ento, que as tentativas de relativizao da biomedicina e de seus princpios encontram barreiras na prpria forma como tais conhecimentos so produzidos e pensados, o que leva na prtica manuteno de uma atitude de hierarquizao de valores que desqualifica os conhecimentos e prticas locais. Estes valores transmitidos, por sua vez, so absorvidos pelos AISs e reelaborados de acordo com a estrutura lgica do pensamento e da cosmologia local, quando um deles conclui, por exemplo, que Na raiz deve ter anticorpos que a gente no v.
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Consideraes finais De acordo com o material exposto ao longo deste texto, possvel notar as imensas dificuldades que ocorrem na implantao do modelo de ateno diferenciada proposto pela Constituio Federal e implementada atravs dos projetos de sade da FUNASA, especialmente no que diz respeito a uma convivncia complementar entre diferentes prticas teraputicas no contexto de intermedicalidade. Os Agentes Indgenas de Sade tm papel fundamental nesta poltica uma vez que representam um vnculo possvel entre estes diferentes modelos de atuao o que, todavia, no se efetiva, uma vez que sua formao acaba por privilegiar somente os elementos provenientes da medicina ocidental, descaracterizando completamente seu papel de intermediao e mesmo de traduo. Apesar das propostas de implantao de modelos de ateno sade indgena virem acompanhadas de um discurso de participao comunitria (e aqui mais uma vez entra a figura do AIS), o que se observa so prticas impositivas do modelo biomdico, sem haver espao para a construo de conhecimentos e de prticas conjuntas, relegando desta forma as populaes indgenas ao papel de meros usurios do sistema de sade oficial. Ao mesmo tempo, a utilizao poltica deste espao pelas lideranas que se apropriam e pretendem controlar o acesso a estes bens e servios entra em conflito com a utilizao tcnica dos bens e servios biomdicos, tornando esta relao ainda mais complexa. preciso ento que se faa uma reavaliao criteriosa dos impactos deste modelo de atendimento sade, levando-se em considerao as demandas e as
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necessidades especficas desta populao, bem como seus reflexos na cultura e na organizao scio-poltica das aldeias alto-xinguanas, considerando-se as distintas concepes e utilizaes deste espao eminentemente poltico das aes de sade.
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Marina Pereira Novo Mestre em Antropologia Social Universidade Federal de So Carlos mapnovo@gmail.com
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Abstract: In the context of restructuring indigenous health policies over the last 20 years in Brazil, and the consequent creation of the Special Sanitary Indigenous Districts since 1999, the Indigenous Health Agents appear as central elements of this new model for indigenous health attention. Given that they are understood as possible links or translators between the traditional systems and the official biomedicine, we observe that, exactly because they occupy a border position between different medicaltherapeutic systems, the agents performances are involved in several ambiguities and conflicts. In this article I discuss how some of these conflicts derive from the conceptions about Indigenous Health Agents actuation, and even from the health attention model. This can be observed through the organization and the content transmitted during the Indigenous Health Agents formation courses. Keywords: Anthropology of health; Indigenous health; Indigenous ethnology; Indigenous health agents; Upper Xingu.
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Performances corporais mgico-religiosas dos torcedores de futebol

Resumo: A paixo do brasileiro pelo futebol, que levou compreenso do prprio pas como o pas do futebol, amplamente conhecida. Esse artigo uma anlise antropolgica das performances corporais dos torcedores durante as partidas de seus times (Sociedade Esportiva Palmeiras, So Paulo Futebol Clube, Santos Futebol Clube e Sport Club Corinthians Paulista), realizada nos anos de 2005 a 2007, com enfoque especfico nas manifestaes mgico-religiosas que ocorrem nas arquibancadas. Essas performances revelam um tipo de compreenso mgica da realidade, mesclada com elementos da religiosidade popular. Alm disso, a compreenso do corpo como instrumento do correto torcer, revela uma proximidade entre esporte e religio na medida em que a reproduo dos mesmos movimentos corporais, que s vezes incluem a eliminao dos espaos entre os corpos, configura-se em um tipo de religio secular, restrita ao tempo e espao das partidas. Gestos, danas, palmas, coreografias coletivas e uso de instrumentos compem as performances corporais dos torcedores, o que cria uma sociabilidade diferenciada daquela do cotidiano. Terminada a partida, retomam-se as regras sociais vigentes, evidenciando o carter provisrio tanto das performances corporais quanto da cosmoviso mgica que o torcedor possui do esporte. Palavras-chave: Corporeidade; Futebol e magia; Religio e esporte; Sociabilidade Esportiva.
Introduo O objetivo deste artigo apresentar e analisar as performances corporais dos torcedores durante as partidas dos quatro clubes de maior projeo do Estado de So
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Paulo (Palmeiras, So Paulo, Santos e Corinthians), com enfoque especfico nas manifestaes mgico-religiosas que ocorrem nas arquibancadas. Numa primeira parte sero apresentadas as informaes etnogrficas, colhidas entre 2005 e 2007, com destaque para o que Bromberger (1995) denomina de comunicao verbal e gestual. Na segunda parte os dados etnogrficos so analisados a partir do referencial da antropologia, com o objetivo de evidenciar a interpenetrao de esporte e religio no ato de torcer.
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Etnografia das arquibancadas Bromberger dedicou um captulo de seu livro Le Match de Football
comme spectacle total: une mise en scne codifie et parodique, 1995, p.297-310)
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Ethnologie dune passion partisane Marseille, Naple et Turin (Le supporterisme
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anlise do comportamento das torcidas de futebol. Neste captulo encontramos suportes metodolgicos que podem nos ajudar na compreenso das aes dos torcedores do futebol durante um jogo, sobretudo no que tange aos registros de comunicao, que Bromberger divide entre os verbais, os gestuais, os instrumentais e os grficos. Partindo da idia de que h uma intensa participao corporal e sensorial dos torcedores durante as partidas, Bromberger demonstra que o suporte ao time se d com a utilizao da voz, que comenta a partida, canta as msicas de incentivo, grita slogans rimados em unssono e lana improprios torcida do time rival, constituindo a comunicao verbal. A comunicao gestual se d pelas posturas e gestos codificados que expressam a alegria, o entusiasmo, a fidelidade, a desgraa que se deseja aos outros, a perplexidade etc. Os instrumentos, geralmente tambores, buzinas, apitos e cornetas, marcam o tempo das exortaes e a bateria de tambores assinala com nfase as faanhas dos nossos jogadores e os reveses dos jogadores deles. A comunicao gestual se d pelas posturas e gestos codificados que expressam a alegria, o entusiasmo, a fidelidade, a desgraa que se deseja aos outros, a perplexidade etc. E a comunicao grfica se faz presente nas faixas com palavras de incentivo, com saudaes que sacralizam os grandes heris do passado, que faz uso da caricatura para zombar dos adversrios, mas tambm para lembrar craques da histria do clube, nas bandeiras1, nas vestimentas, como camisas do time, da torcida organizada, bons, perucas, mscaras etc., alm dos diversos emblemas, como caveiras, mscaras de diabo, carrancas e o indefectvel caixo de defunto, que simboliza a desgraa que se deseja ao adversrio. Para a anlise
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desenvolvida neste artigo, concentraremos a ateno na comunicao gestual. De incio, importante destacar que o gestual apresentado expressa o que foi captado nas partidas observadas e, por isso, no pretende ser completo. O objetivo expor o que a etnografia revelou nos jogos escolhidos. Em termos classificatrios, a comunicao gestual pode ser separada em trs tipos distintos: os movimentos corporais individualizados, as coreografias coletivas e as reaes ao jogo. Os movimentos corporais individualizados so aqueles em que um ou poucos torcedores apresentam performances corporais que os identificam como apoiadores do time e, ao mesmo tempo, so as performances mais suscetveis ao mgico-religiosa. So aquelas que pretendem influenciar no andamento da partida. As coreografias coletivas, sempre
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No caso do futebol paulista, as bandeiras esto proibidas de entrar nos estdios, principalmente por causa da possibilidade de violncia com os mastros, geralmente feitos de cano plstico. As torcidas encontraram uma forma de usar este artefato com a confeco de bandeires, com medidas gigantescas, sem mastros, e que so abertas pela torcida organizada durante as partidas.
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realizadas por um nmero significativo de torcedores, em sua maioria membros das torcidas organizadas, tm como objetivo a celebrao e o apoio ao time. Embora no sejam to abertas ao mgico-religiosa, sua repetio metdica e ritualstica revela uma proximidade com esse tipo de ao. As reaes ao jogo so aquelas atitudes mais comuns dos torcedores em momentos especficos da partida e podem ser observadas entre todos os torcedores de todos os clubes. As reaes ao jogo, por serem a comunicao gestual mais comum, iniciam a anlise. A primeira reao dos torcedores ocorre com a entrada do rbitro em campo. Torcedores de ambas as equipes de futebol se colocam em p para vaiar e xingar o rbitro e os dois assistentes, independente de quem eles sejam2. Mos para o alto, ofensas verbais e vaias compem a performance corporal do torcedor em relao ao rbitro. Depois disso, segue-se a entrada dos jogadores em campo. A entrada dos jogadores do time de corao faz com que praticamente toda a torcida fique em p, aplauda e comece a cantar em apoio a eles. A performance corporal, portanto, consiste no ato de ficar em p para receber os jogadores. preciso destacar que, no meio dos torcedores membros das organizadas, o ato de ficar em p no ocorre nesse momento, uma vez que durante todo o perodo da partida de futebol, desde a sua chegada, sempre em bloco, at a sada do estdio, esses torcedores ficam em p, mesmo durante o intervalo da partida. Nas imediaes da torcida organizada e em todo o restante da arquibancada os torcedores permanecem sentados e, por isso, se colocam em p na entrada dos jogadores. Se o time de corao entra em campo antes do adversrio, a
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torcida aguarda a entrada do outro time para vai-lo; se entra depois, ocorre um misto de silncio (como forma de no parecer que h torcedores do time adversrio entre ns) e apupos, como vaias. Mas o foco, nesses momentos que antecedem partida, o time de corao e a demonstrao de apoio expressa por meio de um refro simples (Palmeiras; ou Corinthians; ou Peixe; ou So Paulo). Outra reao ao jogo ocorre quando o time de corao est avanando em direo ao ataque. Parte significativa da torcida percebe a chance de conseguir um gol e acompanha, com o corpo, o desenvolvimento da jogada. Novamente, isso no pde ser percebido com a mesma intensidade no meio dos torcedores da organizada, que j estavam em p, mas entre os torcedores das imediaes essa reao foi observada com
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H casos em que a torcida demonstra certa rejeio a determinados rbitros, notadamente por eles terem atuado em partidas anteriores e, no julgamento da torcida, terem prejudicado o time de corao. Os xingamentos so semelhantes queles dirigidos aos torcedores adversrios, com o acrscimo de ofensas me do rbitro.
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freqncia. Simbolicamente, com esta expresso corporal (ficar em p e inclinar o corpo em direo ao gol), os torcedores estavam empurrando o time para o ataque. Houve ocasies em que se puderam observar torcedores realizando movimentos corporais semelhantes aos dos jogadores (como cabecear um bola cruzada para a rea), como se eles mesmo estivessem dentro de campo. Nesse caso, h um tipo diferente de mimetismo, que ocorre em relao aos protagonistas da partida3. Quando o resultado do ataque do time de corao uma bola para fora do gol, como um escanteio depois de defesa do goleiro adversrio, ou uma bola que passou perto do gol, ocorre outra reao comum: levar as mos cabea para lamentar a perda do gol depois de um brado de uh. Essa performance corporal to comum que praticamente toda a torcida a repete, aparentemente, por instinto. Entretanto, a agudez de um lance de ataque costuma trazer conseqncias para o ato de torcer e, na maioria das vezes, independente de que time estava sendo observado, esta performance era complementada com alguma msica de apoio ao time, ou pelo menos com a repetio do refro com o nome do time. Uma variao desta performance pde ser observada em alguns jogos: colocar as mos sobre o rosto e inclinar o pescoo de maneira a dirigir o olhar (tapado pelas mos) para o cu. O objetivo, tal qual o de levar as mos cabea, o de lamentar a perda do gol. A reao ao jogo mais conhecida e repetida em todo o mundo, por torcedores de times de futebol de todos os nveis, a de levantar as duas mos para comemorar um gol. Em muitos casos o torcedor estava sentado e, assim, esse gesto inclui ficar em p e
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gritar gol. Nas partidas de futebol observadas, todas as torcidas repetiram o gesto de se levantar, invariavelmente erguendo as mos com os punhos cerrados e soltando um grito prolongado de gol. Em muitos casos, essa exploso comemorativa foi a concluso daquele ato anterior de acompanhar corporalmente o ataque do time de corao, e se completa com o cntico de alguma msica de apoio e/ou celebrao. O sentido de comunitas (comunho de conscincias), tratado por Bromberger (2001), claramente percebido na ao do torcedor que comemora o gol abraando os seus vizinhos de arquibancada, geralmente desconhecidos antes e depois da partida. E esse abrao tambm uma performance corporal decorrente do gol, uma vez que em outros
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Em uma das partidas, um torcedor que acompanhou a evoluo do lance com o corpo, inclusive simulando o movimento do atacante, disse ao torcedor sua esquerda: eu j sabia, quando a bola vem certinha, caixa. Ele se referia ao cruzamento bem feito e ao fato do atacante aproveitar a oportunidade concretizando o gol ( caixa). Eu j sabia sugere que seu mimetismo corporal j antecipava o resultado. Simbolicamente, era como se o torcedor estivesse participando do lance.
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momentos da partida ele no est presente, a menos que o vizinho seja um parente ou companheiro/a4. De fato, uma partida de futebol engendra um sentimento de comunho que no existe na vida cotidiana e as performances corporais expressam esta transformao efmera das relaes sociais. Assim, as palmadas com companheiros desconhecidos, as conversaes calorosas com o vizinho de arquibancada, que se transforma novamente em um estranho de quem o torcedor nem sequer se despede no momento do apito final, revelam essa comunho de conscincias. Entretanto, a comunitas do torcedor de futebol provisria e precria, permanecendo apenas durante o perodo da partida e no se estendendo ao cotidiano. Encerrada a partida, retomam-se as relaes sociais habituais, e esse tipo de manifestao corporal volta a ser percebido sob as normas sociais vigentes na sociedade. O segundo tipo de comunicao gestual observado em algumas partidas foram os movimentos corporais individualizados. Diferente das reaes ao jogo, esses movimentos revelaram ser conscientes e, na maioria das vezes, com objetivos definidos. Outra diferena observada foi a participao de um ou poucos torcedores, em contraponto reao quase geral da torcida, como apontada acima. O primeiro exemplo encontrado desse tipo de movimento corporal pde ser observado no jogo So Paulo x Palmeiras, de 05/02/2006. O So Paulo vencia o jogo por 3 x 1 e o rbitro assinalou um pnalti para o Palmeiras aos 44 minutos do segundo tempo, cobrado e convertido pelo atacante Edmundo. Neste jogo a observao estava concentrada na torcida do So Paulo. Enquanto o atacante palmeirense ajeitava a bola
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para a cobrana do pnalti, dois torcedores prximos ficaram imediatamente de costas para o campo. Perguntados sobre o porqu daquela atitude, ambos disseram que essa atitude sempre funciona para que o adversrio perca o pnalti. Depois do jogo encerrado, com vitria de 4 x 2 para o So Paulo, os dois torcedores foram argidos sobre aquela atitude, e se acreditavam mesmo na eficcia daquilo que haviam feito e a resposta foi: voc no viu o resultado do jogo? Ns ganhamos e isso que importa. A interpretao que os torcedores deram ao, mesmo com a concretizao do gol pelo atacante adversrio, revela um tipo de explicao mgica desta ao, cuja eficcia presumida os levaram a repeti-lo nesta partida. O resultado do jogo serviu de justificativa para a manuteno da ao mgica, ainda que o ato de ficar de costas para o lance no tenha evitado o gol do adversrio. Lvi-Strauss (1989) j havia mostrado que
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Quando o jogo assistido por casais so comuns os abraos durante a partida, motivados pela relao entre as partes, e no pelos lances da partida. O mesmo se d com pais e filhos.
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a eficcia da magia implica na crena da magia e, nesse caso, a repetio sistemtica de um gesto especfico, a performance corporal de colocar-se de costas para o campo, revela a eficcia presumida desse ato por parte dos torcedores. Se assim no fosse, o gesto deixaria de ser utilizado. Uma variao deste tipo de ao, um pouco mais comum e utilizada por um maior nmero de torcedores, o ato de colocar as mos sobre os olhos para no ver o ataque do time adversrio. A manuteno deste tipo de ao entre os movimentos corporais individualizados se justifica porque a quantidade de torcedores que a desenvolve substancialmente menor do que a quantidade dos que desenvolvem as coreografias coletivas. A interpretao bvia deste gestual a de que o torcedor est exprimindo, por meio de uma performance corporal, uma idia comum no futebol (no quero nem ver!). De fato, este gesto poderia ser includo entre as reaes ao jogo, mas foi classificado aqui porque alguns torcedores entrevistados afirmaram utiliz-lo de maneira instrumental, como forma de evitar o gol adversrio5. Esta compreenso instrumental de parte dos torcedores revela a eficcia presumida do ato. No empate de 1x1 entre Santos e So Paulo, em 11/03/2007 (estdio Urbano Caldeira em Santos), parte da torcida do Santos reproduziu um movimento corporal que havia sido observado tambm no mesmo clssico, no ano anterior (vitria do So Paulo por 3x1 no Morumbi), mas na torcida do So Paulo. A performance consiste em estender ambas as mos em direo ao campo, formando um anglo de 90 com o corpo, e balan-las em semi-rotao, sincronizando a mo esquerda com a direita. Argidos
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sobre o significado do ato, torcedores do So Paulo responderam que se trata de uma forma de apoio, de passar energia positiva para o time. Entretanto, em algumas ocasies havia torcedores repetindo o mesmo gesto quando o time adversrio estava no ataque, podendo significar que estavam com inteno inversa, qual seja, a de passar energia negativa para ocasionar o erro do time contrrio. Nas respostas dos torcedores do Santos essa segunda verso foi predominante, e a freqncia da performance foi substancialmente menor (cerca de um quarto daquela encontrada na torcida do So Paulo). Em ambos os casos, a repetio sistemtica deste gestual revela a mesma eficcia presumida dos exemplos anteriores.
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Dois torcedores deram uma explicao inusitada a este gesto: tapam os olhos nos ataques do time adversrio porque no querem ter o desprazer de ver um gol contra o seu time de corao. De fato, entre os torcedores entrevistados, vrios disseram que evitam assistir aos programas de esporte na televiso quando o seu time perde, para no ter de ver os gols do time adversrio, principalmente quando o jogo contra um rival (ou seja, um clssico contra um dos outros trs grandes).
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interessante destacar que, em outras duas partidas do Campeonato Paulista de 2007 (Palmeiras 3x2 Marlia, em 24/03 e Corinthians 2x2 Sertozinho, em 31/03), torcedores do Palmeiras e do Corinthians, indagados sobre a performance corporal das mos estendidas, afirmaram que nunca tinham visto a torcida do Santos reproduziremla. Entretanto, afirmaram que os torcedores do So Paulo fazem isso pra secar o esmalte, em flagrante discriminao, mas em consonncia com o senso comum dos torcedores das outras equipes analisadas de que os torcedores tricolores so bmbis. A interpretao diferenciada dos palmeirenses e corintianos demonstra que essa performance corporal em particular no comum s suas prticas, razo de sua desqualificao. Alm disso, o uso diferenciado entre so-paulinos e santistas demonstra que sequer uma performance unvoca. O terceiro tipo de comunicao gestual so as coreografias coletivas, cuja principal caracterstica a participao efetiva de torcedores, compondo performances corporais mais elaboradas. A maioria dessas performances ocorre concomitantemente com as msicas identitrias, de apoio/incentivo ao time e de provocao aos torcedores adversrios. O ritmo nas partidas de futebol invariavelmente ditado pelas palmas dos torcedores, uma vez que os tambores da bateria, outrora sempre presente nos clssicos e nos jogos que os times analisados detinham o mando de campo, esto proibidos nos estdios paulistas desde 1995. O exemplo mais comum so as palmas (#) durante as msicas e os gritos de apoio, sobretudo as trs palmas depois do nome do time (Corinthians, ###, ou
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Palmeiras, ### etc.). Nesse caso as palmas marcam o ritmo em contraponto com o grito de apoio ao time, e so convencionais, ou seja, executadas frente do torso. Na observao aos torcedores dos quatro clubes de futebol percebeu-se a repetio sistemtica desta performance, inclusive com torcedores incentivando seus vizinhos de arquibancada a baterem palmas quando esses permaneciam passivos durante as partidas6. Nas outras msicas em que h palmas convencionais, segue-se o ritmo de cada melodia, variando em intensidade e quantidade. Uma variante importante das palmas como performance corporal so as msicas em que elas ocorrem sobre a cabea, em movimento semelhante ao polichinelo (apenas com os movimentos dos braos). O ritmo tambm marcado pela msica, mas a diferena na execuo das palmas cria uma coreografia mais perceptvel coletivamente.
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O fato de torcedores incentivarem seus vizinhos de arquibancada a adotarem determinadas aes sugere que h uma forma correta ou mais aceitvel de torcer.
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O efeito visual nas arquibancadas revela uma sincronia bastante razovel, uma vez que no h ensaio prvio dessas coreografias, sobretudo pelos torcedores comuns7. Essa sincronia cria uma percepo de unidade para quem a observa, tornando visvel a comunho de conscincias descrita por Bromberger (1995), ainda que efmera e provisria. As msicas utilizadas (pelas quatro torcidas) que criam esta performance variam, mas o movimento idntico em todas elas. O objetivo expresso incentivar o time e celebrar o amor por ele, embora esteja implcita a expectativa de retribuio por parte dos jogadores, que devem dar o sangue, ou seja, se dedicarem integralmente na busca pelo resultado positivo8. Outra performance corporal presente nas partidas de futebol e executada durante as msicas de incentivo ao time a elevao de punhos cerrados ao nvel da cabea e a reproduo do movimento de martelo (ou de uma facada). Tal como acontece com as palmas sobre a cabea, essa performance tambm cria um sentido de unidade na torcida, sobretudo para quem observa a movimentao sincrnica da arquibancada. Tambm comum, nos jogos tarde em que h sol, essa performance ser realizada com a camiseta na mo que se eleva, criando uma riqueza maior na coreografia. interessante notar que essa performance bastante freqente quando se cantam as msicas de provocao torcida adversria (Pacaembu ela domina, por exemplo). O gestual parece ser coerente com o objetivo da msica: demonstrar o carter belicoso da torcida, revelado na simulao de um golpe sendo desferido. Algumas msicas produzem uma performance corporal peculiar: parte da torcida
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canta em p enquanto outra parte permanece sentada (ou abaixada); em responso s palavras cantadas inicialmente, a parte da torcida que estava sentada (abaixada) canta colocando-se em p. Um exemplo de msica cantada desta forma, com a mesma letra repetida no responso Contra todo ditador, da torcida corintiana9. A sincronia dos movimentos corporais dos torcedores cria um efeito esteticamente belo, alm de produzir o senso de comunitas discutido por Bromberger (1995, 2001), ainda que
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Como as torcidas organizadas se constituram em escolas de samba, provvel que muitas dessas coreografias tenham se originado nas suas quadras. Entretanto, durante as partidas, a adeso a essas performances corporais quase completa, mesmo quando os torcedores comuns no cantam as letras das msicas. 8 Essa expectativa de retribuio muito se assemelha s prticas religiosas do catolicismo popular e parte significativa do pentecostalismo. 9 A letra desta msica a seguinte: Contra todo ditador que no Timo quiser mandar / Os Gavies nasceram pra poder reivindicar / O direito da Fiel que paga ingresso sem parar / No temos medo de acabar / Corinthians joga eu vou ta l / Nossa corrente forte e jamais se quebrar. A torcida do Santos usa o mesmo expediente na msica A Torcida um terror.
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provisrio e precrio. No caso desta msica em particular, a torcida organizada parece marcar sua posio diante das lideranas polticas do clube (Contra todo ditador que no Timo quiser mandar), apontando seu papel reivindicativo porque paga ingresso sem parar (apia o time). A maneira guerreira de cantar esta msica, quase como se fosse um grito de protesto, tambm aponta para esse carter reivindicativo10. Uma comunicao gestual que acontece apenas no incio das partidas o ato de girar bexigas nas cores do time quando os jogadores adentram ao gramado. Juntamente com a saudao habitual, de ficar em p para recepcionar os jogadores, sobretudo nos clssicos, os torcedores, cantando alguma msica de saudao, erguem bexigas e as giram numa coreografia mesclada com fumaa, tambm nas cores do time11. Assim, na entrada de cada time em campo, o espetculo muda de lado e de cores, com exceo do clssico Santos e Corinthians, que usam as mesmas cores12. O espetculo proporcionado pelo girar de bexigas coloridas em meio fumaa cria o senso de unidade na torcida, apesar de alguns torcedores reclamarem por dois motivos: no receberam bexigas e se sentiam excludos (o que refora a idia de unidade criada pela performance), ou no se sentiam a vontade em meio fumaa, reclamando da irritao que provocava nos olhos. Uma performance corporal comum s quatro torcidas de futebol o ato de girar a camiseta sobre a cabea durante algumas msicas de incentivo/apoio ao time. Um exemplo paradigmtico a msica Meu Palmeiras, em que a torcida canta uma vez a letra completa da msica, sem que haja qualquer performance corporal e em ritmo mais lento, seguida de uma segunda e terceira repetio da letra, agora em um ritmo mais acelerado e com o giro das camisetas sobre a cabea13. Os torcedores que no repetiram o ato de girar a camiseta bateram palmas no ritmo da msica, compondo uma performance mista. A atitude mimtica de torcedores comuns bastante grande neste
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Em algumas situaes especficas como derrotas para concorrentes rivais, como o Palmeiras ou So Paulo, alm da recente queda do time para a segunda diviso do Campeonato Brasileiro, revelam que este carter reivindicativo da torcida organizada vai alm do discurso encontrado na msica. Reunies de diretores com membros da torcida organizada, cobranas de melhores resultados e pichaes nos muros do clube so comuns nessas ocasies. 11 Tambm no uso de fumaa colorida h provocao de uma torcida em relao outra. Assim, torcedores do Corinthians acusavam os so-paulinos de usar fumaa rosa (embora fosse vermelha), pois a cor dos bmbis. 12 O Palmeiras usa bexigas verdes e brancas; o So Paulo, pretas, brancas e vermelhas; o Santos e o Corinthians, brancas e pretas. A fumaa, na maioria das vezes, acompanha essas cores. A variao no uso da fumaa observada nas partidas foi a seguinte: So Paulo, apenas vermelha; Palmeiras, apenas verde; Santos e Corinthians, apenas preta. 13 Alguns torcedores, mesmo dos outros times analisados, comeam esta performance corporal com a camisa do time estendida em frete ao torso, como se a mostrassem para os jogadores ou para a torcida adversria. Pode-se dizer que um tipo de rotina para a performance que vem a seguir, o giro das camisetas. A torcida do Corinthians gira as camisetas durante a msica Contra todo ditador, depois do senta e levanta inicial.
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caso, sobretudo porque no envolve o conhecimento da letra de alguma msica. O efeito visual provocado esteticamente belo, e a alta atitude mimtica produz o senso de comunitas, ainda que perdure apenas por alguns momentos. Com pequenas variaes, as torcidas de Santos, So Paulo e Corinthians reproduziram a mesma performance, com resultados similares. Alm do giro de camisetas durante algumas msicas, as torcidas dos quatro clubes de futebol tambm costumam pular, em razovel sincronia com o ritmo marcado pela melodia. Essa performance corporal no ocorre em qualquer msica, mas naquelas em que o ritmo mais rpido. Entretanto, diferente do que acontece com o giro de camisetas, a atitude mimtica por parte dos torcedores comuns pequena e assim, essa performance parece ser praticamente restrita aos torcedores das organizadas. Semelhantes aos pulos dos torcedores durante as msicas so as danas. Dois tipos de dana foram observadas nas partidas de futebol: um tipo de fila indiana lateral, em que os torcedores seguem o vizinho do lado esquerdo por poucos metros, voltando para o sentido contrrio no ritmo da melodia; e a coreografia semelhante tarantela, em que os torcedores passam os braos sobre os ombros dos vizinhos da direita e esquerda e danam com pulinhos laterais. A primeira foi observada apenas na torcida do So Paulo (na msica Vai l, vai l vai l), enquanto a tarantela foi observada na torcida do Palmeiras, cantando o hino oficial durante a partida e na torcida do Santos, cantando um tipo de grito de guerra da torcida organizada (Lai, lai, lai, Torcida Jovem). No caso dos so-paulinos, a performance corporal foi iniciada depois da letra da msica ter
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sido cantada duas vezes, demonstrando uma organizao prvia da coreografia. O mesmo ocorreu com os palmeirenses, com a diferena de que a dana foi iniciada depois do hino ter sido cantado uma vez. Em ambos os casos, a participao nessas danas estava mais concentrada no espao da torcida organizada, apesar de haver parte considervel da torcida envolvida, sobretudo na tarantela. O efeito visual revelou-se esteticamente belo, e o senso de comunitas pde ser facilmente percebido. Uma performance corporal ausente nos estdios atualmente o agitar de bandeiras. Durante muitos anos as bandeiras fizeram parte do ato de torcer, mas sua proibio nos estdios paulistas foi provocada pelo incidente ocorrido em uma deciso entre Palmeiras e So Paulo da categoria de juniores, em 199514. Nos ltimos anos a
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poca, Adalberto dos Santos, torcedor do Palmeiras, foi um entre muitos outros torcedores que se envolveram na briga ocorrida no Pacaembu, na final de um campeonato de juniores. Ele foi o nico indivduo responsabilizado e preso, acusado de ser o responsvel pela morte do adolescente Mrcio
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proibio de bandeiras, faixas das torcidas organizadas e instrumentos musicais esteve para ser revogada vrias vezes, mas ainda permanece vigorando e, por esta razo, a performance corporal de torcer agitando bandeiras no pde se observada nas partidas. H uma performance corporal recorrente em relao camisa do time, qual seja a de beijar o escudo do time em determinados momentos da partida, como na entrada dos jogadores em campo, na comemorao de um gol, e no final da partida, seja para celebrar a vitria, seja para reafirmar o compromisso com o time nos maus resultados. Essa performance revela uma identificao pessoal com o time/clube, amplamente mimetizada por outros torcedores, mas individual. No conjunto de registros de comunicao durante uma partida de futebol, a comunicao verbal, que prov o suporte ao time por meio a utilizao da voz, comentando os lances da partida, cantando msicas de incentivo e gritando slogans de apoio ou de provocao torcida do time rival, pde ser observada com freqncia. O mesmo pode ser dito da comunicao gestual, presente nas posturas e gestos codificados dos torcedores, que configura o que est denominado como performances corporais ritualizadas.
Anlise das interpenetraes esporte-religio A partir dessa classificao, j exposta na etnografia descrita at aqui, pode-se proceder a anlise das semelhanas de certo tipo de prtica mgico-religiosa entre os torcedores de futebol das diferentes agremiaes, alm das apropriaes mais ou menos
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livres da linguagem religiosa nos cnticos, refres, os movimentos corporais, os gritos de guerra, provocaes aos torcedores adversrios e coreografias conjuntas, em sua caracterizao ritualstica. De incio, preciso destacar que h um excesso de ritualizao de tudo o que contemporneo, como apontou Bromberger (2001), como as reunies mais apaixonadas, os espetculos esportivos, os concertos de rock, os encontros polticos, mas tambm as prticas cotidianas um pouco planificadas, num tipo de panritualismo15. Sua definio de ritual, que ser compartilhada na anlise das aes dos torcedores, apresenta os seguintes traos:
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Gasparim da Silva, torcedor do So Paulo. Desde ento, as bandeiras e os instrumentos musicais usados pela bateria (tambores, principalmente) esto proibidos. 15 Bromberger demonstra que o conceito de ritual tem sido usado para se aplicar, em maior ou menor grau, a todas as atividades estereotipadas, sem preocupao com o tipo de expresso simblica. Ele
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Uma ruptura com a rotina diria, um marco espao-temporal especfico, um cenrio programado que se repete periodicamente ao longo de um tempo cclico, palavras proferidas, gestos complementados, objetos manipulados que apontam para uma eficcia extra-emprica, eficcia que no se esgota no encadeamento mecnico de causas e efeitos. Uma configurao simblica ou mtica, que funda a prtica ritual sobre significaes. Tambm a instaurao, na ocasio do ritual, do que Victor Turner chama de antiestrutura: uma estrutura liberada das hierarquias ordinrias e que se destina a cada um, neste momento fora do tempo; uma categoria diferente em funo de sua proximidade em relao ao objeto da celebrao (Bromberger, 2001).
A ruptura da rotina diria parte do cenrio que envolve as partidas de futebol. Na maioria das partidas observadas pde-se notar o aspecto ldico da participao dos torcedores no espetculo esportivo, numa espcie de mescla entre apoio ao time e festa. Como apontou Huizinga (1979), o jogo uma forma especfica de atividade que possui uma funo significante, ou seja, que transcende as necessidades imediatas da vida e confere sentido ao. De fato, uma das caractersticas mais marcantes do jogo sua separao espacial em relao vida quotidiana. -lhe reservado, quer material ou idealmente, um espao fechado, isolado do ambiente quotidiano, e dentro desse espao que o jogo se processa e que suas regras tm validade (Huizinga, 1979, p.23). Assim, o espao e o tempo da partida de futebol a que o torcedor assiste podem ser entendidos como especficos, separados da vida cotidiana, e mesmo das regras normais da sociedade. Essa compreenso se aplica aos jogadores, sujeitos s regras especficas do esporte, mas tambm aos torcedores que reproduzem performances corporais rituais, ou seja, repetitivas, sujeitas s regras prprias do que pode ser denominado como um
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tipo de religio esportiva. Na anlise das prticas dos torcedores nos estdios e ginsios, ficou evidente a presena de atos repetitivos, de performances corporais elaboradas e mimetizadas pelos torcedores, performances que no so usuais nos espaos da vida cotidiana, como o ambiente de trabalho, da casa e da rua. Portanto, alm de representarem aes restritas ao tempo e espao do estdio ou ginsio, revelando o marco espao-temporal apontado na conceituao de ritual por Bromberger, refletem a ruptura das prticas da rotina diria. Quando as situaes no so usuais, como apontou Malinowski (1925), quando so fora do trivial e no se dispe de outra soluo vivel, abre-se espao para a magia. Nos momentos oportunos que ela acionada. Como os jogos se colocam fora da
afirma que hoje, quando lemos certo nmero de trabalhos de antropologia, temos a sensao de nos encontrar diante de uma espcie de rito-mania. Disponvel em http://www.efdeportes.com/efd29/ritual.htm, acessado em 13/01/2009.
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rotina diria do torcedor, fora do trivial e, principalmente, h grande imprevisibilidade do resultado, a oportunidade para o surgimento da magia clara. Na apresentao da etnografia das partidas, sobretudo do futebol, as diversas prticas que objetivavam alterar a realidade da partida, por meio de gestos e performances corporais repetitivas, revelaram a presena da magia. Seja em reao a determinados momentos agudos do jogo, como quando o adversrio est em situao de marcar um gol (de pnalti, por exemplo), seja na repetio automtica de performances que deram o resultado esperado em outras partidas. Quando no havia outra soluo vivel para influenciar no resultado da partida, uma vez que apenas os jogadores podiam faz-lo, os torcedores se utilizaram da magia. Outro aspecto do ritual que ele apresenta um cenrio programado que se repete periodicamente ao longo de um tempo cclico. Inicialmente, h a repetio do evento que uma partida de futebol, que acontece no mesmo campeonato quando h turno e returno, como no Campeonato Brasileiro de futebol ou em campeonatos anuais. Na apresentao da etnografia das partidas tambm foram observadas vrias prticas repetitivas dos torcedores: comeando pela ocupao do mesmo espao nas arquibancadas, passando pelas mesmas aes na entrada dos jogadores em campo, pelas mesmas reaes em situaes similares quelas de outras partidas, at as mesmas comemoraes, o uso dos mesmos emblemas, o canto das mesmas msicas de identificao, de apoio/incentivo e de provocao torcida adversria. Essa repetio peridica apresenta elementos da magia na medida em que esto
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presentes, como conceituou Mauss (2003), os agentes, os atos e as representaes. Os agentes so aqueles que efetuam os atos mgicos, mesmo quando no so profissionais. No caso das partidas observadas, so os torcedores que efetuam performances mgicas com o objetivo explcito de influenciar no resultado do jogo em andamento. A repetio dos mesmos gestos, das mesmas performances corporais, alm de configurar uma ruptura com as prticas da vida cotidiana, revela a ritualizao peridica do tempo. Ao mesmo tempo, as representaes mgicas, que so as idias e crenas que correspondem aos atos mgicos, puderam ser observadas na crena de que o apoio e as manifestaes corporais podem motivar os jogadores dando-lhes raa, o que tornaria possvel a alterao da realidade da partida. Alm disso, os atos mgicos em relao aos quais se define os outros elementos da magia, na concepo de Mauss, so os ritos mgicos.
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cobrados erradamente pelo time adversrio, porque se obteve o resultado esperado em
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Atos como ficar de costas para o campo para que uma falta ou um pnalti sejam
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outro jogo, revelam esta expectativa mgica de que o resultado ser o mesmo. Alm de ser uma repetio. E mais, por ser algo que todo torcedor deve fazer (como se fosse toda uma sociedade), o ato de torcer deve ser coletivo, exigindo atitude mimtica dos outros torcedores. Alm de ser uma ruptura com a rotina diria, um marco espao-temporal especfico e um cenrio programado que se repete periodicamente ao longo de um tempo cclico, os rituais apresentam certas palavras proferidas. As palavras no so escolhidas aleatoriamente, mas se repetem com freqncia em todas as partidas, independente de qual seja a torcida. Ofensas ao rbitro, msicas de incentivo em momentos-chaves da partida, msica de exaltao de um jogador, as vaias, o grito de uh! quando se perde um gol, so palavras rituais no mbito da partida16. Essas palavras compem, com as performances corporais, o rol das aes mgicas que pretendem alterar o rumo da partida. Essa constatao de que todas as torcidas de futebol reproduzem palavras rituais durante as partidas revela, como visto na apresentao da etnografia das partidas, o que Radcliffe-Brown afirma, que para entender uma religio particular temos de estudar os seus efeitos. A religio, portanto, deve ser estudada em ao (1952, p.201). Assim, busca-se a funo que esta cumpre e os efeitos que produz sobre o grupo social analisado, a torcida de um clube de futebol. Nesse sentido, a reproduo das mesmas palavras no decorrer das partidas parece denotar certa identidade coletiva dos torcedores, manifestada tambm nos cnticos, coreografias e performances corporais.
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Pode-se afirmar que este tipo de religio esportiva restringe-se ao tempo e espao das partidas, configurando-se em rituais razoavelmente elaborados e mimeticamente reproduzidos. As palavras proferidas so sempre acompanhadas de gestos ou performances corporais, que complementam e compem o cenrio dos rituais numa partida. Como as palavras, os gestos no so escolhidos aleatoriamente: h certo sincronismo entre eles, sobretudo quando se cantam as msicas e, como as palavras, os gestos se repetem com freqncia em todas as partidas, independente de qual seja a torcida. As palmas sobre a cabea, em frete ao torso, o gesto simulando o ato de martelar com os punhos fechados, o girar de camisetas e bexigas, as danas compartilhadas com vizinhos de arquibancada,
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Em uma partida entre So Paulo e Corinthians, um colega estava presente e, apesar de no ter o hbito de usar palavras de baixo calo no dia-a-dia, no hesitou em xingar o rbitro por uma falta no marcada. Ele reproduziu no espao e tempo da partida, as mesmas palavras encontradas entre os outros torcedores.
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o levantar as mos e pular quando acontece um gol, o levar as mos ao rosto quando se perde um gol feito etc., compem a parte gestual do ritual do torcedor. Como apontou Radcliffe-Brown, no estudo de qualquer religio temos de examinar, antes de tudo, as aes religiosas especficas, as cerimnias e os ritos coletivos e individuais (1952, p.201). Partindo dessa constatao, a observao das torcidas durante as partidas revelou a intensa participao dos torcedores na reproduo dos gestos, configurando-se em um rito coletivo de grande mimetismo, mesmo quando as msicas no eram cantadas. Nesse sentido, observou-se maior mimetismo na reproduo dos gestos do que das palavras, sobretudo daquelas msicas mais elaboradas, com letras mais complexas. Tal como na reproduo das palavras rituais, os gestos objetivam interferir magicamente no andamento da partida, seja incentivando os jogadores, o que lhes daria mais garra, seja empurrando o time17. Entendidos como ritos mgicos, os gestos acompanhados das palavras se apresentam diferentes dos ritos religiosos. Como apontou Malinowski (1948), enquanto os ritos mgicos so utilitrios e um meio de conseguir alguma coisa, os ritos religiosos so celebratrios e possuem um fim em si mesmos. No caso das performances corporais dos torcedores, o apoio incondicional que ele representa se assemelha ao rito mgico, uma vez que pretende influenciar no resultado final da partida, tendo uma utilidade prtica. Porm, o ritual de membros de torcidas organizadas18 que incentivam sem acompanhar o jogo se assemelha aos ritos religiosos, parecendo ser um fim em si mesmo. Esse segundo tipo, o rito religioso da torcida organizada, alm de ser um fim
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em si mesmo, parece cumprir uma funo social importante, porque so um meio, um modo extremo eficiente de transmitir o poder tribal [no caso, o modo correto de torcer], de assegurar a continuidade na tradio e de manter a coeso da tribo [torcida] (Malinowski, 1948, p.43). O ritual dos torcedores inclui tambm o uso de objetos, manipulados de maneira similar nas torcidas dos vrios times. As camisas do time, que identificam o torcedor com o clube, se transformam em objeto de coreografia ao serem giradas sobre a cabea, para incentivar os jogadores. Os apitos e as cornetas so manipulados para ditar o ritmo da arquibancada. A carranca e o caixo de defunto, embora menos presentes que outros
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A expresso empurrar o time usual nas torcidas e muitas das aes durante as partidas foram descritas como tendo este objetivo por torcedores. 18 O ato de incentivar o time sem acompanhar os lances da partida foi observado em algumas partidas, o que levou torcedores da organizada a no saber sequer quem havia feito o gol. Isso os levou a perguntar quem havia feito o gol ao vizinho de arquibancada.
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objetos, tambm compem o cenrio repetitivo das manifestaes externalizadas pelos torcedores. Analisando a partir de Malinowski, alguns objetos parecem fazer parte de ritos mgicos, com utilidades prticas evidentes, como o giro das camisas do time para incentivo dos jogadores, enquanto a carranca e o caixo de defunto parecem possuir um fim em si mesmos, como ritos provocativos torcida adversria. interessante notar que a carranca originalmente est ligada rejeio de maus espritos, enquanto o caixo de defunto, simbolicamente representa o desejo da desgraa do outro. A ruptura na rotina diria, em um cenrio programado que se repete nas palavras, gestos e objetos manipulados, apontam, segundo Bromberger, para uma eficcia extra-emprica. Peirano (2000, p.8), tratando da eficcia dos ritos afirma:
Distinguir relaes sociais e representaes um recurso heurstico na anlise antropolgica. Mas sociedades no se reproduzem apenas porque os indivduos se relacionam e porque pensam o mundo; o movimento e o dinamismo das sociedades deriva da eficcia de foras sociais ativas para usar a idia-me de Durkheim. Em outras palavras, a sociedade no um ser nominal e de razo, mas um sistema de foras atuantes e a eficcia das idias e crenas precisa ser includa na anlise explicativa, somando-se ao, para que se identifiquem os mecanismos de movimento e de reproduo da sociedade.
Na apresentao de algumas performances corporais h a meno desta eficcia, denominada como eficcia presumida, em consonncia com a tese de Bromberger (2001) de que ela no se esgota no encadeamento mecnico de causas e efeitos. Como Malinowski (1925, p.44) apontou, referindo-se ao controle de interferncias do imprevisvel pelo trobriands, a magia deve ser esperada, e geralmente ser
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encontrada, onde quer que o ser humano chegue a uma lacuna intransponvel, a um hiato em seu conhecimento e em seus poderes de controle prtico, quando ele, apesar dos pesares, tem que prosseguir naquela empreitada. No caso desta anlise do ato de torcer, quando no h um controle prtico sobre o resultado das partidas o que ocorre em todas as partidas de futebol , o torcedor prossegue torcendo, usando a magia. LviStrauss j havia demonstrado que a eficcia da magia implica na crena da magia, e a repetio sistemtica de performances corporais, da comunicao verbal, instrumental e grfica aponta para esta crena. preciso fazer uma distino entre essa eficcia no futebol em relao a outros esportes, como o basquete e o vlei. A farta quantidade de performances corporais, de msicas e de objetos manipulados no futebol, em comparao com as limitadas expresses no basquete e no vlei, parece apontar para uma presena maior de prticas
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mgicas entre os torcedores do esporte breto. Uma possvel explicao foi sugerida por Da Matta (2006, p.154ss) que, ao tratar da adoo do futebol no Brasil, apontou o fato dessa modalidade ser jogada com os ps e no com as mos (2006, p.155). Esse fato faz do futebol um esporte muito menos preciso do que os outros, e tal imprevisibilidade o abriria s idias de sorte, destino e predestinao. Alm de explicar como um time de habilidades tcnicas inferiores capaz de vencer um time superior, Da Matta (Idem) afirma: da a sua [do futebol] imediata ligao com crenas religiosas, algo muito mais raro de ocorrer quando se trata de modalidades esportivas como o voleibol, a natao e o atletismo que so esportes com uma menor dimenso aleatria. Portanto, apesar de no se saber qual time vai vencer um jogo de vlei e basquete antecipadamente, a possibilidade de resultados ilgicos, as chamadas zebras, bastante menor do que no futebol, o que levaria esses esportes a serem menos suscetveis s crenas mgicoreligiosas que interfeririam no resultado final19. Obviamente o ato de torcer pelo time de basquete e vlei semelhante ao ato de torcer pelo time de futebol no que tange ao apoio aos jogadores. O que os diferencia em termos etnogrficos a quase total imprevisibilidade do futebol, resultando em atitudes mgico-religiosas mais freqentes dos torcedores deste esporte. As aes mgicas dos torcedores de futebol podem ser entendidas em sua racionalidade prtica, pois como apontou Pierucci (2001, p.53), a racionalidade terica das crenas mgicas, sabidamente fragmentrias, desordenadas, lacunares compem um universo terico que est longe de se constituir em um sistema de crenas. Ele
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continua: na racionalidade das prticas mgicas que se pode encontrar a racionalidade da magia em si, dado que a escancarada racionalidade instrumental e utilitria de toda ao mgica facilita enormemente a explicao da prpria existncia da magia (Idem). Assim, a persistncia de prticas mgicas em torcidas de clubes rivais, com contornos semelhantes e at idnticos como no caso das mesmas msicas usadas por torcidas diferentes revelam no um sistema de crenas formal, mais comumente encontrado na religio, mas uma mesma racionalidade prtica. Os clubes so diferentes, mas a instrumentalidade das prticas mgicas permanece a mesma. Peirano (2000, p.11), ao analisar a contribuio de Tambiah, afirma que
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Alm de haver menor chance de zebras no basquete e no vlei por serem jogados com as mos, a maioria dos campeonatos desses esportes decidida em melhor de trs, cinco ou at sete jogos. Isso reduz ainda mais o risco de um time inferior vencer o superior. No futebol, apesar da adoo recente do sistema de pontos corridos em vrios campeonatos, quando h uma ou duas partidas finais o resultado bem mais incerto, seja por uma falha individual de um jogador ou do rbitro.
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Como sistemas culturalmente construdos de comunicao simblica, os ritos deixam de ser apenas a ao que corresponde a (ou deriva de) um sistema de idias, resultando que eles se tornam bons para pensar e bons para agir, alm de serem socialmente eficazes. Tambiah afirma que a eficcia deriva do carter performativo do rito em trs sentidos: no de Austin (onde dizer fazer como ato convencional); no de uma performance que usa vrios meios de comunicao atravs dos quais os participantes experimentam intensamente o evento; e, finalmente, no sentido de remeter a valores que so vinculados ou inferidos pelos atores durante a performance (Tambiah, 1985, p. 128). Em outras palavras, os rituais partilham alguns traos formais e padronizados, mas estes so variveis, fundados em construtos ideolgicos particulares. Assim, o vnculo entre forma e contedo torna-se essencial eficcia e as consideraes culturais integram-se, implicadas, na forma que o ritual assume.
O ritual dos torcedores, portanto, tambm est fundado sobre uma configurao simblica que lhe d sustentao e sentido. Nas palavras de Mauss, so as representaes mgicas, ou seja, as idias e crenas que correspondem aos atos mgicos. preciso pontuar que h uma similaridade marcante entre as prticas das vrias torcidas, parecendo haver as mesmas representaes do ato de torcer, com a incluso das prticas descritas na etnografia, independente de qual seja o time. Ao mesmo tempo, preciso destacar que a observao nas partidas e as entrevistas com torcedores no revelou qualquer influncia da religiosidade institucionalizada anterior nas prticas ocorridas durante os jogos. Isso significa que as performances corporais, as comunicaes verbais, grficas e instrumentais, se limitam ao tempo e espao das partidas, em um tipo de religiosidade provisria, desvinculada da vida cotidiana e da religiosidade cotidiana dos torcedores. Torcedores catlicos, evanglicos, adeptos de
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religies afro-brasileiras, espritas ou sem religio reproduziram performances semelhantes nas arquibancadas dos estdios e ginsios. Essa desvinculao da vida cotidiana revela um outro aspecto dos rituais dos torcedores, qual seja o de uma estrutura liberada das hierarquias ordinrias no tempo e espao das partidas. Nas arquibancadas, as relaes interpessoais no reproduzem o padro da sociedade. A diferenciao est presente apenas na comparao entre os torcedores que vibram mais e os que so mais passivos, sendo que estes so, com freqncia, cobrados por aqueles, e exigidos com um maior envolvimento no ato de torcer. Nas entrevistas com torcedores dos vrios times e esportes, verificou-se que advogados, estudantes, mdicos, professores, estagirios, motoristas, garons, diretores de empresas, lojistas, escriturrios, entre outros, momentaneamente colocam esta identidade profissional entre parnteses para assumir a de um simples torcedor. Mesmo
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a relao pai e filho, tambm observada em vrios jogos, sofre alteraes, prevalecendo a identidade provisria de torcedor. Outro comportamento social que sofre uma transformao marcante durante as partidas e, sobretudo no momento em que os rituais dos torcedores acontecem, o uso do corpo. Durante os rituais mgico-religiosos, as performances corporais revelam que a norma social vigente, que prev a manuteno de espao entre o corpo e as outras pessoas, acaba diluda. Le Breton (1995, p.133), ao tratar da antropologia do corpo, afirma que:
se os corpos tm que se tocar, ou mesmo roar um no outro, impem-se uma breve justificativa para metabolizar a transgresso do proibido que est implcito no contato, a menos que a multido imponha uma espcie de fuso torpe e, provisoriamente, suspenda a proibio. Imerso na multido, o individuo volta a encontrar a condio comunitria; as fronteiras pessoais e as do corpo se dissolvem. o nico momento em que o contato e a proximidade fsica dos outros no provocam incmodo.
Parece haver, no caso dos torcedores brasileiros20, uma suspenso provisria deste espao entre os corpos no tempo especfico das partidas, prevalecendo um senso de pertena torcida do clube, o que explicaria as danas do tipo tarantela, alm das comemoraes efusivas dos gols, com abraos e batidas de mos com vizinhos de arquibancadas. O contato e a proximidade fsica de outros torcedores, antes de provocar incmodo, parte do cenrio dos rituais do torcedor. Sua durao, porm, no se estende ao tempo e ao espao posteriores realizao das partidas, encerrando-se, de fato, j na sada do estdio ou ginsio. Isso significa que aquele parntese na
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conveno
social
de
separao
dos
corpos
foi
encerrado,
retomando-se,
automaticamente, o comportamento social normal da sociedade. Entretanto, necessrio destacar que este contato fsico no uniforme nas arquibancadas. No caso do futebol, os setores dos estdios ocupados pelas torcidas organizadas apresentam um ndice maior de contato fsico, chegando a nveis bastante superiores ao de outras partes da arquibancada. Em relao prtica cotidiana da sociedade, onde predomina a separao dos corpos, o contato entre torcedores das
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Gastn Julin Gil (1998) trata essa proximidade entre os torcedores da Argentina, como parte de um ritual esportivo que expressa a masculinidade do torcedor. Ele afirma: Inmersos en el espacio ritual, una vez franqueadas las puertas de acceso, los saberes legtimos que impone nuestra contemporaneidad desaparecen abruptamente para colocar en su lugar un conjunto de reglas implcitas de la afirmacin de la masculinidad que un hincha debe, desea seguir y se encarga de dejar manifiesto a travs de sus expresiones simblicas formalizadas: los cantos y las inscripciones en las banderas. Y aqu es el cuerpo el soporte a travs del cual los participantes del ritual pueden demostrar sus virtudes, uno junto a otro: saltar, cantar, gritar, insultar, chocarse. Disponvel em http://www.efdeportes.com/efd10/gjil10.htm, acessado em 18/06/2005.
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organizadas poderia ser considerado at como agresso. Porm, quando um torcedor no retribui o contato dos seus vizinhos de torcida organizada, geralmente instado a comportar-se como um deles, o que revela que a repulsa a essa prtica grupal gera um tipo de falta de legitimidade: ser torcedor, no sentido dado pelos membros das organizadas, implica em reproduzir a forma correta de torcer, o que inclui o intenso contato fsico; no agir da maneira esperada, obrigao de todo torcedor de verdade, no torcer21. Portanto, as performances corporais dos torcedores, alm de comporem parte do ritual mgico-religioso das arquibancadas, so elementos avaliadores do desempenho adequado ou estigmatizado do ato de torcer. Em outras palavras, o comportamento corporal durante as partidas serve para prover tanto a aceitao quanto o estigma entre os torcedores mais radicais. Em alguns casos, o estigma criado por meio de ameaas, de acusaes de torcer pelo time adversrio ou de ser p frio22. A anlise dos rituais mgico-religiosos das torcidas de futebol, observados durante as partidas, apresentaram-se como uma ruptura com a rotina do dia-a-dia, caracterizada por um tempo e espao especficos, em um cenrio que se repete periodicamente. Nesse cenrio programado, as comunicaes gestuais expressas nas performances corporais, com o objetivo expresso de incentivar o time e de influir magicamente sobre a realidade do jogo, apontaram para uma eficcia extra-emprica, eficcia presumida, baseada em significaes simblicas. Esses rituais revelaram tambm uma estrutura liberada das hierarquias ordinrias, criando relaes interpessoais
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diferenciadas daquelas da vida cotidiana e transformando o uso do corpo, agora instrumento de legitimao ou estigma do correto torcer.
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Em vrios jogos dos quatro clubes de futebol foi observada essa insistncia dos torcedores das organizadas em relao aos seus vizinhos de arquibancada. Expresses como no sei por que que vem, se no vai torcer, ou vamo, vamo incentivar a, meu (sic), entre outras, foram freqentes para mostrar essa falta de legitimidade atribuda pelos membros das organizadas aos torcedores que no reproduziam suas performances corporais, com intenso contato fsico. 22 Alm das crticas dirigidas aos torcedores mais passivos no espao ocupado pelas torcidas organizadas, foram observadas acusaes como voc bmbi, vai embora daqui, que c ta fazendo aqui? Vai l pro meio da porcada, vai, ou sai pra l, presidirio, ce ta no lugar errado. Quando o time de corao levava um gol, observaram-se acusaes de que era por causa daquele torcedor que o resultado era negativo. Ele era p frio, o que evidencia novamente uma compreenso mgica do ato de torcer.
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Reinaldo Olecio Aguiar

Doutor em Cincias da Religio, com concentrao em Cincias Sociais e Religio, pela Universidade Metodista de So Paulo. Ps-doutorando em Antropologia Social pela UFSCar (bolsista FAPESP) reinaldo_aguiar@uol.com.br
Abstract: The Brazilian people are known for his passion for soccer. In common sense, Brazil is the land of soccer. This article is an anthropological analysis of body performances of soccer fans during the matches, from 2005 to 2007, with specific emphasis on magical-religious events. Brazilian fans of four soccer teams are at the heart of ethnographic observation: Sociedade Esportiva Palmeiras, So Paulo Futebol Clube, Santos Futebol Clube e Sport Club Corinthians Paulista. These performances show a kind of magic understanding of reality, mixed with elements of popular religiosity. Besides, the understanding of body as instrument of right support, reveals a proximity between sports and religion because the reproduction of the same body movements, sometimes eliminating the spaces between the bodies, set up a kind of secular religion, restrict to time and space of matches. Gestures, dances, palms, choreographic and use of instruments compose the body performances from fans, creating a different sociability than usual. After the end of match, the social rules returns, evidence of provisory character of body performances and of magical comprehension from fans. Keywords: religion and sport; sportive sociability; soccer and magical comprehension; corporality.
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Trajetrias, Territrios e Conflitos: Entrevista com Paulo Santilli

Camilla MAINARDI; Marlia LOURENO; Messias BASQUES; Tatiana MASSARO Paulo SANTILLI antroplogo e possui graduao em cincias sociais pela Universidade de Braslia (UNB), tendo defendido a dissertao de mestrado Os Macuxi: Histria e Poltica no sculo XX na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Sua tese de doutorado Pemongon Pat: territrio Macuxi, rotas de conflito foi defendida junto ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo (PPGAS-USP). Ambos os trabalhos tiveram a orientao da antroploga Manuela Carneiro da Cunha. Em 2002, Santilli obteve o ttulo de PsDoutor pela University of St. Andrews, Esccia. Atualmente professor da Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (UNESP), campus Araraquara, bem como colaborador do Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da Unicamp. Alm de artigos publicados em peridicos e apresentaes de trabalho em eventos, Santilli publicou dois livros: As Fronteiras da Repblica: histria e poltica entre os Macuxi. So Paulo: EDUSP/FAPESP, 1994. 2000. 119 p.; Pemongon Pat: Territrio Macuxi, rotas de conflito. So Paulo: Unesp, 2001. 227 p.
r@u: Gostaramos de agradec-lo por ter aceitado nosso convite e dizer que estamos muito felizes por poder contar com a sua participao na primeira edio da nossa revista. E, de incio, gostaramos que voc nos falasse de sua trajetria acadmica e de sua relao com o povo Macuxi, e o que o levou a trabalhar naquela rea. Santilli: Eu quero agradecer o convite que vocs me fizeram e pela honra que tenho em participar desse momento estimulante de abertura de uma revista e de
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um programa de ps-graduao que comea j embalado com uma excelente composio, com uma disposio inovadora. Ento pra mim muito gratificante e um prazer estar aqui conversando com vocs e poder trocar idias a respeito da antropologia, principalmente nesse momento to significativo para as cincias sociais. Num Estado que tem trs grandes instituies de ensino, como a USP, UNESP e Unicamp, muito interessante ver uma universidade federal promovendo a ampliao, e com qualidade, dessas reas de pesquisa e do ensino. Bom, quanto trajetria, o percurso at os ndios vem assim um pouco desde a graduao, quando fui fazer cincias sociais em Braslia. E na hora do
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sabia de umas tantas coisas que eu no queria, e no sabia ao certo o que eram as
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vestibular, naquela multiplicidade de escolhas, fui um pouco pela excluso:
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cincias sociais; e foi um pouco sim por me aventurar numa rea que tinha um nome sugestivo mas que eu no sabia exatamente o que era. Ao longo da graduao, houve um perodo muito fecundo em Braslia, com o final do regime militar e com um cenrio poltico que assistia a participao de atores como os estudantes e que estavam frente de movimentos de reivindicao e das greves. Alm dos trabalhadores e seus sindicatos. Braslia, neste momento, era um lugar pra onde convergiam migrantes de todo o pas, tornando aquele lugar bastante interessante. E foi no curso de graduao (e a sociologia que primeiro me chamou ateno), e devido tambm aos excelentes professores que tive, que despertou o interesse pela antropologia; a curiosidade e o interesse pela disciplina. Dentre eles, lembro especialmente de Jlio Csar Melatti, que foi meu professor de Introduo Antropologia e que gostava (e gosta) muito do que faz, e isso foi uma marca forte. Alm de Lygia Sigaud e Roberto Cardoso de Oliveira. Foram trs grandes professores e que despertaram minha curiosidade e interesse. Ento, fui fazendo a da graduao, e eu terminei com um trabalho de curso que tinha a ver com o povoado de Olhos dgua, que era um povoado antigo, em Gois, e que tinha uma disposio espacial concntrica como tantas outras cidades e vilas brasileiras. Havia uma igreja e em volta dessa igreja algumas casas, algumas casas comerciais, e depois dessas casas, e medida que se passavam esses primeiros ciclos, as coisas iam rareando, e depois se viam
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stios e fazendas. Esse povoado tinha um ciclo de atividades muito pautado pelo calendrio religioso as novenas, as festas de padroeiro e era quando a populao se juntava, tambm nas missas dos finais de semana, ali na praa em frente igreja. Nessa cidade, logo aps a construo da estrada entre Goinia e Braslia, o prefeito comprou as terras margem da estrada e transferiu grande parte dos equipamentos pblicos, como geradores de energia eltrica e outras coisas, pros seus loteamentos. Ele ofereceu lotes aos moradores de Olhos Dgua e levou uma parte da populao pra esses loteamentos, cuja forma era de ruas paralelas, e onde foi construdo posto de gasolina, meretrcio, borracharia, coisas voltadas todas pra fora, e pra mim aquilo era muito eloqente. O traado de cada um
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prpria comunidade (com atividades internas e muito centrada) e a outra voltada
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desses lugares do povoado e o tipo de vida de cada qual, uma toda voltada pra
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pra fora (e suas ruas paralelas) me pareciam a forma espacial de uma cidade prostbulo. Ento esse trabalho de fim de curso foi uma proposta de uma etnografia das formas de sociabilidade num e noutro desses lugares, to prximos e ao mesmo tempo to distantes. Ao final do curso, o Programa de Ps-Graduao era ainda recente na Unicamp e, saindo de Braslia, achei interessante vir pra um lugar novo, com professores tambm novos e com uma composio interessante. Foi durante o mestrado que eu acabei indo pra etnologia indgena. Um pouco j cativado pela antropologia ao longo da graduao, foi no mestrado que, ao chegar, encontrei a professora Manuela Carneiro da Cunha. Ela estava voltando de Londres, depois de uma pesquisa na British Library, e trazia toda uma documentao referente definio das fronteiras nacionais na regio das Guianas. Em seguida convidou Ndia Farage, que j trabalhava com ela como auxiliar de pesquisa, e a mim, alm de outros alunos, pra que organizssemos essa documentao de forma a torn-la acessvel a quem quisesse consult-la. Nessa pesquisa ns notamos que os indgenas tiveram uma participao decisiva na definio de fronteiras e que havia muito pouca coisa escrita sobre eles. De certa forma, se configurava a uma lacuna etnogrfica na literatura. Surgiu a idia de trabalhar em Roraima e de fazer o trabalho numa rea tambm muito significativa nas pesquisas da Manuela Carneiro da Cunha, pois havia todo um esforo de pesquisa acerca da histria indgena no Brasil.
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Naquele momento poltico, os indgenas tambm se faziam presentes no cenrio nacional, reivindicando os seus direitos histricos, e tambm a antropologia, que nas dcadas anteriores era muito calcada no presente etnogrfico. De repente, via as lideranas indgenas reivindicando seus direitos territoriais, colocando em questo o tempo ou diferentes temporalidades, o que refletiu na prpria antropologia, pois foi a partir desse perodo, no final dos anos 1980 e depois com a Constituinte, e ainda com mais fora depois dos anos 1990, que se empreendeu um esforo de produo nesse campo da histria indgena e histria do indigenismo. Foi tambm a professora Manuela que, ao constituir o Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo na Universidade de So Paulo (1990), reuniu uma srie de pesquisadores, de diferentes universidades, que
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Histria dos ndios no Brasil (1992).
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trabalhavam em reas diversas. Entre outras coisas, isso resultou no livro A
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E eu acho que foi um pouco por a que fui parar em Roraima, atravs de um projeto que enviamos FAPESP (Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo) e que financiou uma primeira viagem ao campo. Desta viagem surgiu um roteiro com reas de diferentes povos, Wapixana, Macuxi, Taurepang, Ingarik; e foi a partir desse primeiro giro que decidimos a rea de pesquisa e a trabalhar nessa lacuna apresentada pela literatura.
r@u: J que voc nos falou de sua chegada a campo, gostaramos que voc falasse agora a respeito de sua experincia de pesquisa etnogrfica numa rea marcada por intensos conflitos territoriais e sobre como isso repercutiu em seu trabalho. Santilli: Olha, eu no tinha a menor idia de onde estava me metendo. Era realmente uma rea de grande violncia. No havia sequer definio das dimenses territoriais reivindicadas. Isso foi ocorrendo ao longo dos anos oitenta, enquanto eu trabalhava por l. Havia, sim, uma experincia, uma vivncia dos prprios ndios na dcada anterior, ainda nos anos setenta. Durante o regime militar foram abertas vrias estradas, num perodo de crescimento econmico acelerado e houve muitos conflitos e genocdio. Foi quando aconteceram os primeiros contatos com Yanomami na construo da Perimetral Norte e tambm na construo da rodovia de Manaus at (e posteriormente ampliada a) Caracas atravs da fronteira com a Venezuela e Bonfim, prximo s Guianas, cortando o territrio desses povos Karib que eu mencionei.
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Houve tambm uma grande expanso pecuarista e a continuidade do garimpo, fatores que contriburam para a intensidade com que esses conflitos vieram a eclodir e a se arrastar por tantos anos, principalmente no caso da Terra Indgena Raposa Serra do Sol. Uma rea j parcialmente ocupada por pecuaristas, garimpeiros e posseiros, ocupao vista como natural e como algo que se poderia chamar de misso civilizatria. Natural no sentido de que estavam l e, pouco a pouco, atingiam as aldeias, os conflitos surgiam, queimavam-se as aldeias, matavam suas lideranas, e at mesmo submetiam parte dessa populao a um regime de trabalho forado num esquema de dvidas em troca de mercadorias, isso tudo entrelaado a um regime de compadrio, de relaes pessoais etc., o que tornava muito mais complexo um conflito que no
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opunha simplesmente interesses de lado a lado, pois era tambm permeado por esse histrico. Claro que isso se transformou em parte do meu trabalho porque seria impossvel deixar tudo isso de lado e fazer uma etnografia ao modo de EvansPritchard, como no caso dos Nuer que estavam sendo bombardeados pelos ingleses no momento em que ele fazia seu trabalho de campo. A certa altura, e como (ainda) temos os prazos acadmicos, e vocs devem estar agora passando por isso, tive que fazer um recorte do material a partir daquilo que era visto como mais importante por mim (mas tambm para os ndios) naquele momento. A pesquisa resultou num acmulo grande de dados etnogrficos, que fui trabalhando ao longo do tempo. r@u: Sua trajetria demonstra no s sua formao como antroplogo mas tambm de uma figura cada vez mais presente no ambiente acadmico, a do antroplogo como perito - a partir de uma posio que faz do conhecimento antropolgico o fundamento para elaborao de laudos em processos de reconhecimento e demarcao de territrios indgenas, quilombolas etc. Gostaramos que voc falasse sobre essa prtica e sobre os procedimentos necessrios elaborao de um laudo. Santilli: Isso, no meu caso, foi uma decorrncia do trabalho acadmico. Como eu estava mencionando, a chegada a Roraima foi motivada pela pesquisa de mestrado e foi prolongada, depois, numa pesquisa de doutorado. A relao inicial foi com os ndios, numa relao pautada pela pesquisa, por isso procurei
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evitar um envolvimento mais direto com o conflito j com a suspeita de que, se houvesse um envolvimento ou algo assim, eu poderia perder o foco do trabalho. Alm disso, numa situao assim de conflito aberto, e logo nos primeiros momentos, ficou claro que no seria possvel transitar de um lado pro outro daquela guerra civil. Pra construir relaes de confiana seria preciso estar de um lado ou de outro. Como o propsito era de um trabalho etnogrfico, eu fiquei todo o tempo trabalhando exclusivamente nas aldeias, pra tomar conhecimento de como as coisas aconteciam, do que se falava, pra poder perceber a relao entre os ndios e entre as aldeias, para traar um histrico das aldeias eu precisava me impregnar da prpria dinmica da vida alde pra poder formular questes que tivessem algum sentido.
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Ento, foi um pouco depois do mestrado que em funo de impasses e conflitos que desaguaram seja no Judicirio, seja no mbito mesmo do reconhecimento de direitos territoriais por parte do Estado e do Executivo, passei a ser chamado a participar de grupos de trabalho, inicialmente nesse mbito administrativo, pra fazer identificao e delimitao dessas terras. No caso da Raposa e no caso da rea vizinha de So Marcos no havia fundamentao sobre como era exercida aquela ocupao de modo tradicional. No havia dados por que esses processos estavam parados, e era esse o estado das coisas ao final dos anos oitenta, ao mesmo tempo em que se desmantelava o regime militar. Por outro lado, vocs devem lembrar, foi ento eleito (ainda indiretamente) o Presidente Jos Sarney que incrementou, ou deu velocidade, quele projeto Calha Norte. Como em todo o norte amaznico, esse projeto se caracterizou pelo retalhamento de terras indgenas, o que aconteceu no Alto Rio Negro, aconteceu em terras Yanomami. Foi com a participao de professores que, naquele momento, estavam no Ministrio da Reforma e do
Desenvolvimento Agrrio (MIRAD) vale mencionar Alfredo Wagner Berno de Almeida, Joo Pacheco de Oliveira , que fui chamado, como tambm a outros tantos antroplogos, para colaborar na preparao dos dados e da argumentao contrria ao retalhamento dessas terras. Ento foi um pouco por a que no caso da Raposa e das terras Macuxi isso acabou no acontecendo, ao passo que esse retalhamento chegou a
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acontecer (mas depois foi revertido) noutras reas da Amaznia. No entanto, na verdade, no foi uma opo profissional nem uma escolha planejada de minha parte, seja no caso da participao em grupos de trabalho no mbito da FUNAI (Fundao Nacional do ndio) ou no Judicirio quanto s atividades de percia. Na medida em que esses conflitos estavam em aberto e que havia uma solicitao, seja motivada pela vontade de impedir o retalhamento dos territrios indgenas, seja (posteriormente) para fundamentar ou descrever a ocupao tradicional indgena; foi como decorrncia do trabalho etnogrfico que eu considerei, como tantos outros colegas, que o trabalho tambm poderia se prestar a isso: um engajamento acadmico e uma militncia poltica.
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r@u: De l pra c, e tendo em vista sua experincia nesse tipo de expediente, como voc v a situao atual dos territrios indgenas no Estado de So Paulo? Especialmente no que diz respeito s terras Guarani. Santilli: H coisas que so recorrentes. Estvamos falando agora pouco sobre Roraima. Em Boa Vista havia uma esttua de um garimpeiro na praa central, com uma bateia. A imagem que se vende naquele lugar, como vocao natural da regio, mais ou menos essa em torno dos minrios, da riqueza e do progresso. Quando da instalao da Justia Federal no ento recm criado Estado de Roraima, uma das primeiras aes judiciais foi exatamente a elaborao de uma declarao do territrio Yanomami porque o Executivo no tomava as iniciativas que lhe competiam, sua atribuio de reconhecimento de direitos territoriais. Pouco depois houve uma ao de retirada dos garimpeiros da rea da Raposa Serra do Sol, aps o projeto Calha Norte. Essas aes eram alternativas costumeira perda de foco das iniciativas que partiam do Executivo, as quais geralmente no tinham resultados objetivos. O garimpo era ilegal em terras indgenas e essas aes judiciais tiveram sucesso, mas era preciso definir os limites territoriais que deveriam ser respeitados e o consecutivo reconhecimento da terra pelo Executivo. O primeiro traado da Terra Indgena Raposa Serra do Sol foi em conseqncia dessas aes judiciais. Tambm por causa daquele primeiro roteiro do mestrado, terminada a pesquisa, eu quis conhecer e saber quem eram os garimpeiros, quais as tcnicas
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de explorao de ouro, de diamante, a comercializao, o envolvimento dos ndios como mo-de-obra, o circuito das bebidas, da cachaa, a prostituio, etc. at pra poder documentar da melhor maneira possvel a percia. Um pouco ou tambm por causa dessas aes judiciais, o garimpo e a pecuria extensiva deixaram de ser smbolos do desrespeito aos direitos indgenas em Roraima. Quando foi feito o grupo de trabalho e se avanou no processo administrativo da Raposa Serra do Sol, mesmo com muita resistncia por parte daqueles que tinham interesses econmicos naquela rea, houve muita mobilizao e um eco nacional que atingiu a imagem do governo fora do pas. Com a terra j demarcada, ocorreram novas ondas de invaso de arrozeiros
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(nome um tanto diferente de rizicultores, mas que define bem a prtica de
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cultivo de arroz por posseiros em territrios indgenas). De l pra c, esses conflitos se acirraram, mas o saldo foi positivo para os ndios. No que diz respeito a So Paulo, o quadro mais ou menos parecido. A questo de fundo tambm saber qual a posio, o espao, dos povos indgenas (no como personagens da fundao do pas, mas) no presente e no futuro do pas. Em So Paulo isso ganha um tom diferente, por que se ouve que lugar de ndio na floresta, e no no litoral ou no entorno das cidades. bastante comum, ainda, perceber essa dificuldade de conceber o lugar do ndio no futuro do pas; quando muito, no passado, como objeto de lembrana. Poderamos falar disso a partir, por exemplo, do caso de Piaagera, onde muito ntida essa inverso, respaldada e divulgada pela mdia ao tratar o progresso como justificativa para a construo de portos onde habitam, justamente, grupos indgenas; pois mais barato desterrar os ndios do que indenizar propriedades privadas de brancos. Acho que no Estado de So Paulo que vamos ver os prximos lances desses conflitos. Num Estado que cultiva uma simbologia bandeirante e voltada ao trabalho e economia como nenhum outro, e onde se d de barato que os ndios j se foram. Mas o fato que esses povos esto, em geral, em lugares que Curt Nimuendaj chamou de depsitos de gente; onde h concentrao de muitos indivduos ao mesmo tempo em que so desconhecidos pela grande maioria da populao do Estado, posto que estejam assim como que numa
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situao de invisibilidade. Eu acho que isso tanto produto do estilo dos ndios como no caso Guarani, que sempre se deslocaram com alguma distncia das polticas indigenistas do Estado, do controle dos rgos oficiais e sua tnica de fixar, de reduzir, a fim de liberar terras para titulao e usufruto privado quanto da omisso do Estado perante os seus direitos. Nos casos dos parques florestais h aes do Estado na Justia pleiteando a pura e simples retirada dos ndios, o que expressamente proibido pela prpria Constituio Federal de 1988. Quando se v esse tipo de situao se percebe a mesma tacanhice das elites daqui como tambm nas de outros Estados do pas, a dificuldade de aceitar a idia de uma sociedade mltipla ou de outras sociedades diferentes da nossa.
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Uma modernidade que no se envergonha de seu ar troglodita.
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r@u: Diante da conjuntura que voc descreve, quais so as condies de trabalho nesses grupos responsveis pela elaborao de laudos e fundamentao de processos de reconhecimento de territrios indgenas? Santilli: Atualmente eu no fao parte de grupo algum, o que no quer dizer que no eu tenha disposio de voltar a trabalhar com esse tipo de atividade, mas apenas diz que minha ocupao cotidiana mesmo com a literatura, com a formao de pesquisadores, de antroplogos, e quando possvel redigindo trabalhos. Hoje, tanto no mbito da ABA (Associao Brasileira de Antropologia), bem como da prpria literatura alis, no de hoje se faz uma distino entre uma produo antropolgica que se costuma conceber como se, digamos assim, tivesse maior densidade terica sem querer repetir aqui uma clssica distino da antropologia social britnica entre antropologia e antropologia aplicada, por que acho que no bem o caso mas tem uma diferenciao como se certo tipo de trabalho antropolgico no tivesse a mesma carga ou a mesma densidade terica de reflexo, de problematizao, por estar associado a modelos previamente estabelecidos, como no caso da feitura de laudos periciais, e como se no fosse possvel um propsito heurstico de produo de conhecimento. Evidentemente isso no procede. Ainda que pensemos que terra indgena uma categoria jurdica definida no mbito da legislao do Estado nacional e que isso no tem absolutamente nada a ver com as cosmologias nativas, que no tem nada a ver com o que pensam os prprios ndios, tudo isso no quer dizer que, nesse mbito, esses parmetros tenham
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condicionado as possibilidades do nosso entendimento (e a percepo de outros mundos) ao que est previsto ali naquelas definies. Ainda assim, quando o caso Raposa Serra do Sol chegou ao Supremo Tribunal Federal pudemos ver como a formao dos juristas e dos componentes daquela corte extremamente atrelada s idias baseadas no direito privado, e que pouco levam em conta os direitos difusos, coletivos. Falamos agora pouco sobre o papel da mdia, impressionante como ressoa tambm entre os que fazem parte do Judicirio e entre advogados a primazia da noo de direito privado. Ento, por exemplo, foi uma longa batalha pra explicar a esses ministros do Supremo que a definio de fronteiras e o reconhecimento de
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ao menos como ns a entendemos. Tampouco essa se resumia idia de uma
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territrios no partia de uma preocupao indgena com a idia de propriedade,
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definio por comunidade. Os ministros queriam saber exatamente qual era a rea ocupada por cada individuo, por cada famlia e, quando muito, por cada aldeia, que se pudesse multiplicar pela populao de uma determinada rea e se chegar a uma extenso em hectares, e isso sim seria um procedimento cientfico. Faz-se necessrio dizer que isso seria forjar dados inexistentes, pois no isso que pensam esses povos, no dessa forma que se relacionam com outros seres que habitam ou co-habitam o mesmo espao, e tentar demonstrar, nesse caso, outras lgicas, o que representa uma grande dificuldade. No caso de So Paulo, temos uma maior densidade demogrfica, temos interesses econmicos e ofensivas capazes de angariar respaldo do governo federal; aqui, acho que esses procedimentos de reconhecimento esbarram nisso. Temos 98% das terras indgenas em extenso regularizadas na Amaznia e apenas 2% no restante do pas, onde se tem em torno de 40% da populao indgena, falando em nmeros aproximados. Na Amaznia o tipo de ocupao tem a ver com grilagem, com a participao de posseiros, de madeireiras, o que para os governos civis tem um rendimento muito maior ao demonstrar os resultados dessas polticas em termos de hectares e de reas regularizadas na Amaznia do que nos procedimentos no restante do pas, onde se encontra maior resistncia e os processos costumam ser mais caros, sobretudo em termos de indenizaes dos desocupantes. No caso de Roraima h quem ir resolver a vida ao ser indenizado por
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algo que jamais lhe pertenceu, uma vez que de conhecimento de todos que as atividades ali exercidas se do por grilagem e invaso. Os ndios ficaro com a terra, mas com um enorme passivo ambiental, buracos, reas contaminadas de mercrio, rios assoreados, vegetao devastada, entre tantas outras coisas com as quais eles tero de se haver, de agora em diante, na gesto da rea e na produo do seu sustento nessas condies. Ento, embora possamos imaginar um final que poderia ter sido pior, caso o Supremo no tivesse legitimado a ao do Executivo em demarcar e em homologar a demarcao, o resultado esse, e assim podemos ter idia dos prprios limites do nosso sistema jurdico. Uma coisa que pode ter uma verso de vitria, mas esse o resultado. O que tem havido uma conquista em extenso, ou seja, em termos da
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cooperao e os projetos de cooperao internacionais. Como, por exemplo,
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extenso das terras indgenas, no que muito tm colaborado as agncias de
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atravs de projetos que visam preservao de reservas florestais e dos recursos destinados Amaznia nos ltimos dez anos, pelo menos desde a ECO92 Conferncia das Naes Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento. Eu pude ver bem a dimenso disso durante minha ltima passagem pela FUNAI, quando trabalhei na coordenadoria geral de identificao e regulamentao de terras indgenas, que a Amaznia dispe de recursos para contratao de pessoal e dos procedimentos necessrios ao reconhecimento de terras, enquanto no resto do pas isso no ocorre da mesma maneira. A maior dificuldade no est em aceit-los como indivduos, mas como coletividades. Pode-se notar bem isso em regies como o Sul e o Sudeste do Brasil. Pois sempre vem tona o discurso da aculturao a atestar que os ndios de hoje j no so mais ndios, j que sequer se parecem com ndios por andarem com roupas, com adornos feitos de penas de galinha e anilina. r@u: como se o direito mudana fosse exclusivamente nosso e aos indgenas restasse os museus de etnologia. Santilli: Sim, exatamente isso, por que se cobra uma ortodoxia das sociedades indgenas que nenhuma sociedade poderia ter, e que tampouco ns mesmos temos ou cultivamos. r@u: Deveramos repensar a relao do indigenismo com a antropologia? A seu ver, seria necessrio um trabalho maior de reflexo sobre as prticas e procedimentos de reconhecimento e demarcao de territrios indgenas ao longo da formao dos alunos do curso de cincias sociais? Em que medida os povos indgenas se relacionam com a antropologia que produzimos? Santilli: A relao da antropologia com o indigenismo constitutiva tanto de um quanto de outro campo. Temos a uma vasta literatura que compreende desde o perodo colonial e poderamos mencionar Darcy Ribeiro, at mais recentemente Joo Pacheco de Oliveira, Alcida Rita Ramos, Manuela Carneiro da Cunha, entre tantos outros que contribuiu para a formao de trajetrias intelectuais e desses prprios campos (da antropologia e do indigenismo) que so bem peculiares no Brasil, diferentemente do que se d no Mxico, Argentina, no Paraguai.
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quando as reivindicaes por direitos indgenas levaram tambm a certa inflexo
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Acho que hoje estamos muito distantes desse momento que eu apontava,
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no campo da antropologia. Isso aconteceu nos anos oitenta, e vimos temticas se sucederem de l pra c: direitos territoriais, patrimnio imaterial, propriedade intelectual etc. Temas que atraram ou chamaram ateno dos antroplogos. Acho que a antropologia no Brasil ampla e diversificada, e teve grandes avanos tambm em outros campos que no esses, em diferentes direes, o que tem sido um fator importante tambm no que diz respeito qualidade dos trabalhos e para que o nosso campo intelectual no seja pautado pelo campo poltico. Agora mesmo estava saindo de uma aula e estvamos lendo textos de Franz Boas em que ele citava o Brasil como exemplo de convivncia do que ele chamava de raas, de diferenas. Percorremos o caminho de Boas at Raa e Histria de Lvi-Strauss (1952), quando ele recoloca, ao final da Segunda Guerra, essas questes no mais em termos de raas, mas de culturas ao tratar da diversidade cultural. Ao mesmo tempo em que devemos sim continuar a percorrer esses caminhos, temos hoje novas questes pra pensar e debates instigantes em outras frentes que interessam e renem muitos pesquisadores e que no se resumem definio de um campo poltico. Ento, indo na direo contrria do que eu falava a respeito dos laudos, e sem menosprezar a sua importncia, no acho que essa temtica deve dar a tnica ou condicionar o curso de cincias sociais. Pelo contrrio, acho que se deve sim ter em conta a qualidade dos trabalhos de pesquisa, at por que a
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capacidade de renovao e atuao da nossa antropologia no est no atendimento de demandas e presses. Acho que o debate de cunho mais filosfico das cosmologias nativas tem (ou pode ter) muito mais a contribuir em termos de inovao, de uma antropologia feita no pas ou nas Terras Baixas SulAmericanas. E acho que assim estaremos em melhores condies pra poder, eventualmente, nos dedicarmos ou nos engajarmos politicamente pelas causas indgenas do que propriamente no sentido inverso, como militncia que venha a ditar ou definir campos de pesquisa antropolgica. Ainda assim, vocs tm razo. H que se repensar essa relao. com muito prazer e com entusiasmo que eu vejo brotar o programa de ps-graduao de vocs (ppgas-ufscar) e a construo dessa revista (r@u), por
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interessantes. Deve partir da o engajamento de cada um. Acho que so muitas
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que acho que no campo acadmico mesmo que podemos ter perspectivas
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as batalhas, principalmente no que diz respeito defesa da bio-sciodiversidade. r@u: Ento voc v como desnecessria a incluso de disciplinas especficas que dem conta da capacitao do antroplogo para a atuao como perito? Por que temos, em geral, de duas a trs disciplinas de mtodos de pesquisa nos cursos de cincias sociais, mas no h uma formao disciplinar que capacite os antroplogos a obter o know-how necessrio ao reconhecimento e demarcao de uma terra indgena. Ento, nesse sentido, voc diria que se deve priorizar a produo de conhecimento para que, posteriormente e a partir de uma relao de conhecimento, os direitos indgenas sejam pleiteados? Santili: Sim, acho que deveria ser assim, por que no acho que se justifique uma disciplina para elaborao de laudos e percias. Creio que no. Nossas disciplinas tm e precisam ter um escopo muito mais amplo, acho que seu recorte e a definio de temticas vm da prpria produo de conhecimentos. Devemos pensar na qualidade dos trabalhos, da literatura, dos nossos debates. No que sejam alienados ou divorciados do que acontece nossa volta, mas no devem ser pautados por questes pontuais. Basta a mudana de uma legislao, de uma regulamentao, e muda a forma, mudam os parmetros. Se tivermos uma boa formao, a gente d conta disso tudo, desses expedientes, e at mais; acho que temos novos embates, como eu falei a pouco do campo do direito. Vejo que tem crescido os embates com a biologia, que tem tido avanos fantsticos nos ltimos anos, e que tm feito ressurgir as noes de herana gentica. Tantas
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so as coisas que pareciam vencidas, como a antropologia fsica, e que agora so retomadas com o avano da biologia. O que nos faz voltar a um tema clssico na antropologia sobre a relao natureza/cultura, num debate que tende a se ampliar com os bilogos, o que vm ganhando terreno em face de algumas teorias deterministas que voltaram a ganhar flego. r@u: Falamos da dificuldade colocada pela relao com o aparato jurdico e de faz-los entender o que pensam os indgenas a respeito da terra que habitam. O que implica, por sua vez, a necessidade de fundamentar e de informar que a demarcao de terras indgenas no se resume questo da propriedade ou da extenso do territrio. Nesse contexto, como falar de coisas tais como as cosmologias nativas? E como voc tem visto as iniciativas recentes de salvaguardar o que se convencionou chamar de propriedade intelectual?
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Santilli: Assim como a relao de antroplogos com juristas e advogados pode ser perigosa, e at mesmo perversa, eu diria tambm que o mesmo pode se dar com as instituies culturais ou nessa onda de patrimonializao. Pois ainda que as iniciativas e intenes possam ser louvveis em seu sentido de preservao e valorizao do que se entende por conhecimentos tradicionais, vejo problemas que ganham magnitude na medida em que se ampliam essas iniciativas. Tanto como reificao de um determinado corpus de conhecimentos, prticas, da idia de propriedade e do que se poderia chamar de um congelamento da vida social. Como o espectro da aculturao est muito arraigado em nossa histria talvez, por isso, vemos esses povos como que deslocados no tempo e no espao. O que tem havido uma domesticao da diferena sob a rubrica dos nossos interesses, como a propriedade, o patrimnio, e assim por diante. r@u: Gostaramos de retomar algumas coisas que discutimos at aqui. No texto O futuro da etnologia (1959-1960), Claude Lvi-Strauss fala tambm do futuro dos objetos de estudo da antropologia. Como poderamos pensar um futuro no qual o antroplogo no seja mais o responsvel pela traduo ou validao do discurso de outrem perante o Estado? Santilli: Mesmo nos termos mais tradicionais, a antropologia pode ser definida como traduo; traduo de idias, de valores, de sentidos, experincias, o que foi muito criticado pelos ps-modernos. Mas se voltarmos a ler os trabalhos de Malinowski, como Os Argonautas do Pacfico Ocidental (1922), ele dizia: justo
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agora, que se formam os pesquisadores, vemos a extino dos nossos objetos, das culturas originais! Acho que mesmo no mbito da antropologia estrutural, mas principalmente dos anos setenta pra c, a idia de objeto que se desfaz. Mesmo a idia positivista de que teramos controle daquilo (e acerca do que) produzimos conhecimento tambm no se sustenta. Retomando o prprio LviStrauss, em algum momento das Estruturas Elementares do Parentesco (1949), ele nos diz que ao enfatizarmos tanto a diferena entre racionalidade e animalidade nas relaes do homem com o seu ambiente, perdemos a noo de que somos antes de racionais tambm parte daquilo que ansiamos afastar: a natureza. Assim como tem sido desfeito o exotismo em relao s diferenas entre
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Entrevista
os humanos, tem ficado cada vez mais claro que precisamos rever nossas
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relaes com as demais espcies, que ainda so vistas como objetos, nesse sentido. Os problemas de ordem ambiental nos fazem justamente questionar, duvidar, suspeitar, e problematizar essa relao tambm objetificada nessa tranqilidade com que dispomos do mundo. Tudo isso, sabemos, tem levado a exausto das formas de vida. Olhem bem ali [apontando para um prdio administrativo da UNESPAraraquara]. Estamos de frente pra uma seo que antes se chamava Seo de Pessoal e que agora se chama Seo de Recursos Humanos. Bom, assim como o humano no recurso, tambm devemos repensar essa idia de recursos naturais, como se o ambiente fosse repleto de objetos nossa disposio. preciso reinventar nossa convivncia com os outros seres, e, mais uma vez, retomando a lio do mestre [Claude Lvi-Strauss]: ao invs de enfatizarmos as diferenas e os afastamentos, deveramos perceber que partilhamos nossa existncia e que entre ns h no s descontinuidades, mas tambm continuidades. por isso que tambm no faz sentido falar de uma distino meramente espacial, mas do investimento simblico que os povos estabelecem com o territrio. Temos que levar a srio as metafsicas e cosmologias nativas. r@u: Como voc v a iniciativa recente de alterao do Estatuto Indgena (que data de 1973) e a proposta de extino da figura jurdica da inimputabilidade? Como ficaria a questo legada ao antroplogo de descrever um suposto ato de ilegalidade nos termos de sua coerncia em certa cultura nativa? Santilli: O Estatuto ficou obsoleto aps a Constituio Federal de 1988, em muitos pontos. No obstante tenha inovado em relao a toda a tradio jurdica anterior ao fazer o reconhecimento da diversidade, do direito diversidade no presente e no futuro, e isso repercutiu na educao, em projetos de sade diferenciados, pois samos do plano da outorga do reconhecimento de direitos genricos para a avaliao das singularidades de cada populao no Brasil. Muitos pontos do Estatuto ficaram obsoletos por que ainda estavam referidos s lgicas da integrao, da assimilao, outros ainda so muito importantes para os povos indgenas; o conceito mesmo de terra e outros que so
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com uma composio do Congresso e das instncias judiciais que quase
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Entrevista
fundamentais em disputas judiciais. O que ns temos hoje isso, e em relao
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completamente adversa aos direitos coletivos e no se sabe como encaminhar essas questes. De um lado, o prprio Estado desrespeita a legislao e, por outro, o Supremo toma a iniciativa de responsabilizar os municpios nos processos de reconhecimento e demarcao de terras, quando do conhecimento de todos que, nesse mbito, a influncia de interesses contrrios se faz ainda mais presente. Aqueles que possuem influncia no mbito municipal so aqueles que tambm grilam as terras e se beneficiam desses ilegalismos. Portanto, ao mesmo tempo em que h sim pontos obsoletos no Estatuto do ndio e que requerem sim uma adequao Constituio, tambm h garantias fundamentais que devem ser mantidas. A iniciativa recente de reforma retrgrada e reacionria. Infelizmente, estamos muito na defensiva e passivos por que no se v mais os fruns de debates e de proposies, tanto jurdicas e de regulamentao, quase que como uma inibio diante de uma composio adversa no Parlamento e nas cortes judiciais. como se levantar a questo j trouxesse consigo o risco de que ela se volte contra o seu motivo original. inimputabilidade tambm se junta o projeto de lei tocado pelas igrejas evanglicas, que identificam como infanticdio algumas prticas indgenas. Vejo isso como um grande retrocesso. J temos alguns antroplogos engajados e que tem trabalhado na argumentao contrria, em prol do direito da diversidade cultural, o que da maior importncia sobretudo nesse caso especfico. O desafio, entretanto, no nos submetermos a uma postura relativista a todo
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custo. Afinal, o trfico negreiro tambm era uma prtica cultural e nem por isso deveria ser agradvel de se ver, o que depende ento de como concebemos cada uma das partes que compem essa relao, e temos que repensar tambm as nossas relaes com os povos indgenas.
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r@u: Vamos descrever uma cena hipottica pra pensar a questo anterior. Ela nos coloca uma dificuldade no s pelo caso que evidencia, mas antes pela gramtica ou pelos termos com os quais esse acontecimento poderia ser descrito por um antroplogo convocado a opinar a respeito. Imaginemos um caso de infanticdio ou de canibalismo, casos que foram inclusive noticiados recentemente e alardeados pela mdia. De um lado, h o impulso de justificar que eles fazem, mas no o sabem, pois so primitivos e inimputveis, enquanto que, de outro, poder-se-ia interpor o argumento de que o fazem por que a morte pode ser no s uma categoria terica em que se articulam certa cosmologia e sociedade, mas tambm por que o canibalismo
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surge como certo modo de relao com um outro, o inimigo1 no concebido na gramtica da germanidade (ou dos Direitos Humanos). Santilli: Eu vejo qualquer tipo de regulamentao nesse campo como um retrocesso. Inscrev-los no nosso cdigo jurdico um retrocesso. E se agora se fala de autonomia e de autonomia de gesto, temos que falar no s de territrio, mas de vida. Eu creio que quanto mais regulamentao houver, mais essa regulamentao vai ser feita da perspectiva de quem a opera, inscrevendo-os numa gramtica em relao qual eles so a parte passiva.
Paulo Santilli Professor do departamento de Antropologia Poltica e Filosofia, UNESP-Araraquara Ps-Doutor pela Universidade St. Andrews, Esccia santilli@fclar.unesp.br
Camila Mainardi Mestranda em Antropologia Social PPGAS/UFSCar cami_mainardi@yahoo.com.br Marlia Loureno Mestranda em Antropologia Social PPGAS/UFSCar lilalautrec@gmail.com Messias Basques Mestrando em Antropologia Social PPGAS/UFSCar messias.basques@gmail.com Tatiana Massaro Mestranda em Antropologia Social PPGAS/UFSCar tatiana_massaro@yahoo.com.br
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Parfrase de trecho do artigo Os deuses canibais: a morte e o destino da alma entre os Arawet, de Eduardo Viveiros de Castro, In: Revista de Antropologia, v. 27-28, n. 03, p. 55-90, 1984.
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Entrevista
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O poder do riso: Reflexes sobre o humor em uma etnografia Krah
Ana Gabriela Morim de LIMA
Introduo: humor em perspectiva
Esse trabalho consiste numa reflexo inicial sobre o estatuto do humor entre os amerndios, tema que pretendo desenvolver em minha dissertao de mestrado. Apresento algumas questes sobre as relaes entre riso, poder e produtividade sciocosmolgica, presentes na imagtica da alteridade e do grotesco evocadas nas exegeses humorsticas nativas. Em torno delas articulam-se noes prprias aos modos de conhecimento indgenas, que so indissociveis dos processos corporais, da vida sensorial e de uma esttica da ao (Overing, 2006). Pergunto-me se o riso, aliado faculdade mimtica, no teria uma agncia significante e, talvez, pouco explorada, nas cosmopolticas amerndias. A eficcia do humor parece estar na capacidade de dizer aquilo que no pode ser dito de outra maneira, transgredir fronteiras e assumir outras perspectivas diante do mundo (Lagrou, 2006). Meu interesse est principalmente no que os ndios tm a dizer sobre o riso: do que e de quem eles riem? Em que situaes se pode ou no rir? Quais as implicaes do riso? De que tipos de riso estamos falando? E qual o lugar desses risos em cada contexto? Alerto que essas so indagaes, cujas respostas ainda esto em aberto. Realizo minha pesquisa entre os Krah, etnia Timbira do tronco lingstico Macro-G, habitante do cerrado brasileiro no estado do Tocantins. Pretendo focalizar a anlise na performance dos hoxwa, palhaos cerimoniais que se apresentam no ritual doYtyopi. Personificando a figura do trickster, personagem presente tambm nos mitos que contam as aventuras de Pyt (Sol) e Pytwrar (Lua), o hoxwa o porta-voz do riso e das grandes transformaes. Atravs da arte das brincadeiras e do domnio da retrica do humor, o hoxwa capaz de transitar por diferentes universos, subverter regras, conectar mundos. A performance do hoxwa, tanto nos esquetes cmicos do Ytyopi quanto nas improvisaes cotidianas, conecta questes centrais da etnologia sul-
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americana: a escatologia ligada ao baixo corporal, o valor simblico da afinidade, a luta de perspectivas que caracteriza essas cosmopolticas, o tema da reciprocidade e o contato com os brancos (Viveiros de Castro, 2002). De que maneira o hotxu nos conduz a uma reflexo sobre a relao entre corporalidade, mimese, riso e alteridade, luz das teorias indgenas? Como se d a construo do corpo e da pessoa do performer? Pois assim como h diversos tipos de riso, existem os mais diferentes palhaos. Minha hiptese inicial que a mimese da alteridade uma forma de adquirir poder sobre o outro, domesticado pelo riso (Taussig, 1993). Da mesma maneira, ao brincarem com as imagens do baixo corporal e imitarem alteridades risveis, os hotxus parecem afirmar a impreciso de suas fronteiras corporais, enfatizando um corpo inacabado e em constante devir. Deslocando a problemtica conceitual das Mitolgicas de Lvi-Strauss para pensar o ritual dessa sociedade particular, percorro a idia de que a sociologia indgena est nos corpos e nos fluxos de substncias. Por outro lado, os conceitos de imitar e animar, tal como aqui entendidos, nos remetem liberao de potncias essenciais criao de sujeitos e objetos, fertilidade das roas, da vida social e csmica. O humor como modo de conhecimento est diretamente associado produo da socialidade amerndia, em que o outro aparece como principio constitutivo do eu (Viveiros de Castro, 2002).
Contextualizao e experincia: questes etnogrficas

Os ndios plantaram a roa e saram para o mato. Ningum ficou em casa. Passaram trs meses fora da aldeia, comendo buriti, macaba, bacaba, caando. Mandaram um txikate. O governador lhe disse: Agora voc vai ver se nossos legumes j esto maduros. Ele foi. J era tarde, negcio de trs horas da tarde. J estava perto da aldeia. Batata, melancia, abbora, inhame, estavam gritando. Viraram gente. Quem est fazendo zoada a na aldeia?, pensou ele. As batatas estavam como puro ndio, enfeitadas com pau de leite e urucu. As batatas roxas eram homens roxos. As cunhs eram mulheres bonitas. Ento ele ficou na casa, vendo [...] (Melatti, 1978, p. 193).
O mito continua com os legumes ensinando o mehim, como os krah chamam a
waiak (paj), era krmpj (cabea boa, pensamento leve): ele via as plantas como gente e entendia a lngua delas; viu, aprendeu e lembrou tudo. Ensinou aos outros que, desde ento, fazem a festa todo ano. Acompanhei este ritual duas vezes, nos anos de 2004 e 2006. A partir das
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si prprios, a fazer a festa do Perti ou Ytyopi. Esse mehim, espcie de mensageiro e
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observaes e entrevistas feitas em campo1, das informaes contidas no filme Hotxua (Sabatela; Cardia, 2009) e da leitura da etnografia de Melatti (1978), apresento algumas consideraes do desenrolar do ritual, priorizando a apresentao dos hoxwa que o interesse especfico desta reflexo. De acordo com Melatti, Perti significa tora grande e Ytyopi significa tora de batata. Tambm chamada Festa da batata, ocorre geralmente no ms de abril na passagem da estao chuvosa para a seca, quando as batatas-doce esto prontas para serem colhidas. no Perti que as famlias dos noivos recm-casados e que ainda no tiveram filhos trocam o paparuto, comida ritual por excelncia. O padl (chefe de rito), antes da corrida com a tora de batata, tambm verifica as genitlias dos jovens para saber se esto prontos (ou j tiveram) relaes sexuais. Uma das questes pertinentes eficcia ritual parece ser a fertilidade, relacionada aos ciclos agrcola, sazonal e da pessoa. O hoxwa, palhao cerimonial, tem papel essencial nesse ritual. Na verdade, essa a festa deles. So eles que cortam as toras - dormindo e comendo no mato at encontrarem a rvore certa - e que cedem as batatas para a festa. Numa conversa entre Andr Cunituk e Pascoal Hapor Krah, os seguintes sentidos para a palavra hoxwa me foram apontados, entre os muitos sentidos que uma palavra pode abarcar. No sentido de Cunituk h folha e xwa amargo, hoxwa folha ou fruta amarga, como c xwa, sal. Hpor completa dizendo que h folha, mas tambm pano amarrado de esconder dos outros, enquanto xwa pode ser banho; hoxwa seria assim pessoa nua. Por fim xwa significaria de longe. A apresentao do grupo de hoxwas um dos pontos altos do rito. Ela ocorre noite, ao redor da fogueira. Eles se pintam com uma tinta branca, fazendo borres e manchas pelo corpo, usando folhas na cabea. Segundo Martins Zezinho Krah, podem usar caretas, mscaras feitas de cabaa e pelos de animais colados que imitam grandes barbas. A pintura dos hoxwas, muito diferente dos padres tradicionais em jenipapo e urucu, desfigura a aparncia, deformando o corpo e dando a ele aspecto grotesco e risvel. J ouvi uma srie de associaes dessa pintura: branco seria a cor do mekaro (esprito, alma e duplo, ou ainda qualquer aluso imagem fotografia, cinema, etc.); as manchas da abbora (que era o hoxwa no mito); as pintas da ona. De acordo com Getulio Krah, cada mancha um pedao do corpo da batata, do milho e da mandioca
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Trabalho de campo feito em seis viagens a Reserva Indgena Krah, num total de quatro meses e meio, entre abril de 2004 e maro de 2009.
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que entram e transformam o corpo do hoxwa. Ele me fez o seguinte questionamento: Quando rala o milho, a massa no fica branca? Quando tira a casca da batata, no branca? A mandioca, por dentro no branco? Ento... o corpo deles que entra no corpo, que transforma o corpo. como a pintura do hoxwa, aquelas manchinhas brancas, cada uma delas uma coisa. (transcrio trecho de entrevista: comunicao pessoal). Interessante notar que o milho e a batata-doce so os dois alimentos usados nos resguardo feito pelos parentes, em caso de nascimento e doena. Todos param para assistir a apresentao do grupo de hoxwas, formado por homens, mulheres e crianas. O mais velho geralmente quem comanda a brincadeira, e os outros o imitam: no h falas, apenas mmica e muito riso. Eles fingem caar no mato, pescar e preparar comida. Brincam de serem animais como ona, macaco, grilo. Ironizam os brancos bebendo, danando, tirando fotos, brigando e os pajs jogando feitio um no outro. Fazem posies sexuais, fingem jogar fezes, urina e cuspir um no outro. Danam num p s, rolam no cho, procuram piolhos na cabea um dos outros e nos prprios pelos pubianos. Imitam o jeito das plantas, seus galhos balanando ao vento. Brincam com o fogo, assustando os outros. Os esquetes cmicos ocorrem em direta interao com o pblico, que se abre completamente em risos e gargalhadas. No qualquer pessoa que pode ser hoxwa, este um papel ritual transmitido pelo nome. Mas apenas um nome de hoxwa no determinante: preciso o keti ou a tii (pessoa de quem se recebe o nome) inicie seu ipantu nas artes da brincadeira. Existe toda uma socializao, uma construo do corpo e da pessoa em torno do personagem, o que se relaciona a uma trajetria de vida particular. Os hoxwas exercem certo poder sobre os outros. Eles dominam a arte da
brincadeira no s no ritual, mas no dia a dia. So eles que contam histrias engraadas, costumam fazer piadas irnicas, caoam dos outros e intimidam pelo escracho. At por isso so temido: no tm paham (vergonha) e faz os outros ficarem com paham. Para Pascoal Hapor Krah, hoxwa ihken, Ihken boboca, boboca besta, que no fala, mudo, no tem juzo. Ihkenr, no presta: qualquer pessoa, coisa, comida que apodreceu. Hoxwa mehken, que nem aleijado. (transcrio trecho entrevista: comunicao pessoal). Getulio Krah tambm me contou em uma conversa que se voc tem carne na sua casa, o hoxwa no sai de l enquanto no comer tudo, e que ele gosta de pegar as mulheres da aldeia. Mas que ele no se importava, porque hoxwa tem respeito. Se fosse outro, continuou Getulio, ele no gostaria, mas que o hoxwa no estava roubando, s brincando.
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Assisti ao Perti duas vezes, em contextos muito peculiares e com bastante em comum. Em abril de 2004, a atriz Letcia Sabatella e o diretor Gringo Cardia estavam entre os krah produzindo um documentrio sobre os hoxwas. Para as filmagens do ritual foi preciso que a produo do filme doasse muitos panos e mianga, gado e mantimentos. A festa reuniu gente de vrias aldeias, alm das pessoas da cidade prxima, muitas que iam pela primeira vez, principalmente para ver de perto aquela atriz da Globo. J no incio de maio de 2006, a BBC de Londres e a Discovery Channel produziram uma srie chamada The last man standing. Cada programa se passava numa tribo diferente do mundo, onde os seis participantes eram obrigados a sobreviver com os nativos e aprender o esporte local. Assim, acabaram nos krah para aprender a corrida de tora, especialmente correr com o perti, a tora de batata, a mais pesada de todas. A apresentao do hotxu atualmente extrapola o contexto do ritual do Perti, assim como este extrapola seu prprio contexto. Aprc, por exemplo, personagem principal do filme de Sabatela e Cardia, j foi algumas vezes ao Rio de Janeiro se apresentar em rodas de palhaos e participar de mesas redondas. Os hotxus j se apresentaram algumas vezes no Festival Multi-tnico de So Jorge (chapada dos Veadeiros - GO) e nas Feiras de Sementes organizadas pela Embrapa. Se pretendo, por um lado, fazer uma anlise da mitologia e do ritual do Ytyopi a partir do campo de significao das categorias forjadas dentro de uma cosmologia amerndia, por outro, para escrever uma etnografia impossvel desconsiderar o contexto em que presenciei o ritual. Contexto este que apresenta uma srie de desafios traduo antropolgica, pois as fronteiras entre o real e a fico, a representao e a apresentao, o registro e a produo, e mesmo entre sociedades tradicionais e modernas, parecem se embaralhar e diluir. Nas vezes em que participei do Perti, o ritual ao mesmo tempo em que produz produzido por essa rede hbrida, que conecta agncias de atores diversos: ndios e brancos, seres humanos e no humanos, espritos da floresta e mquinas. Pontos de vista em confronto: sentidos negociados na interao, em torno de imagens refletidas e tradues recprocas. Os efeitos produzidos por essas mltiplas perspectivas trazem uma reflexo essencial para a prtica etnogrfica: nenhuma dessas perspectivas oferece uma viso totalizante, mas sempre fractal. Pois a realidade sendo fragmentada implica que nossas perspectivas, que nunca esto acima da realidade, mas dentro dela, so sempre parciais (Strathern, 1991). E o etngrafo nunca est fora do contexto que
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pretende observar e analisar, mas imerso nessa experincia compartilhada. No se trata mais de um sujeito que observa e representa seu objeto. Se eles so outros para ns, ns tambm somos outros para eles. Reflexo terica: relendo autores, revendo conceitos Inicio minha busca pelos sentidos do riso, em suas implicaes cognitivas e sensoriais, por um caminho j apontado por Lvi-Strauss nas Mitolgicas. Refiro-me srie mtica analisada em O cru e o cozido na sesso O riso reprimido, em que toda uma srie de mitos, que se referem ao riso e s suas conseqncias fatais, confirmam que a peripcia era plausvel, e permitem vislumbrar seus desdobramentos (Lvi-Strauss, 1964, p. 148). possvel fazer algumas colocaes a partir da leitura e dos comentrios de Lvi-Strauss sobre esses mitos. Em primeiro lugar, o riso se apresenta como uma proibio que quando desrespeitada causa conseqncias graves, como a morte. Esses mitos tematizam claramente o perigo de rir do outro, ainda mais sendo esse outro um sogro-jaguar ou sogro-macaco, o morcego, o sapo vermelho, a grande larva ou sograjaguar, etc. O que me chamou ateno o fato do riso ser geralmente provocado por uma alteridade risvel. Em segundo lugar, A srie mtica que acaba de ser considerada permite, portanto, estabelecer uma ligao entre o riso e diversas modalidades de abertura corporal. O riso abertura, ele causa de abertura (Lvi-Strauss, 1964, p. 153). Todos os mitos tratam da dialtica entre fechamento e abertura do corpo, que segundo LviStrauss opera em dois nveis: dos orifcios superiores, ouvir demais, mastigar ruidosamente, rir ou gemer; e dos orifcios inferiores, evacuar sem digerir, peidar, urinar, menstruar. Enfatizam os limites e pontos de contato entre corpo(s) e mundo. Minha idia perseguir esses caminhos indicados nas Mitolgicas, que parecem convergir com a imagtica humorstica da performance dos hoxwas: a imitao cmica de figuras associadas alteridade como onas, macacos, plantas, espritos, brancos, etc.; e brincadeira jocosa em torno do baixo corporal.
I)
Corpo grotesco: a fertilidade venenosa do baixo corporal
Em O ftido odor da morte e os aromas da vida, Joana Overing prope uma jornada pela etnopotica, em que ela discorre sobre a imagtica do sublime e do
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grotesco presentes nas narrativas e cantos xamnicos Piaroa, assim como na socialidade cotidiana. O sublime se refere ao alto corporal e suas belas faculdades, e o grotesco s excrees corporais, como sangue, urina, fezes, cuspe, smen, etc.; que agenciam os processos de fertilidade ao mesmo tempo em que podem ser muito venenosos (Overing, 2006). Retenho-me aqui na imagtica do grotesco. Em narrativas que fazem uso do realismo grotesco, o efeito do pastelo, as figuras caricaturadas, a ironia, a pardia e o absurdo provocam risos entre os Piaroa, pois o publico visualiza as trapalhadas, atos falhos, prepotncia e ira dos deuses. Deuses que se tornam grotescos e monstruosos pelos excessos cometidos em relao ao poder produtivo, que envenenam a vida social. Nos cantos xamnicos, o realismo grotesco trabalha o conhecimento sobre os poderosos e venenosos processos corporais. O conceito de realismo grotesco usado por Overing faz referncia a Bakhtin, em sua anlise da obra de Rabelais no contexto da cultura popular da Idade Mdia, onde o autor desenvolve toda uma filosofia do baixo corporal e revela os aspectos subversivos por trs do riso festivo. Um dos aspectos da imagtica do grotesco abordado por Bakhtin, e que tem consonncia com o material amerndio, se refere s fronteiras corporais.
O corpo grotesco no est separado do resto do mundo, no est isolado, acabado nem perfeito, mas ultrapassa-se a si mesmo, franqueia seus prprios limites. Coloca-se nfase nas partes do corpo em que ele se abre ao mundo exterior, isto , onde o mundo penetra nele ou dele sai ou ele mesmo sai para o mundo, atravs de orifcios, protuberncias, ramificaes e excrescncias (...) esse corpo aberto e incompleto no est nitidamente delimitado no mundo: est misturado ao mundo, confundido com os animais e as coisas. (Bakhtin, 1977, p. 23, 24).
Bakhtin pe nfase na ambivalncia do rebaixamento corporal: a degradao e a morte no tm somente carter destrutivo e negativo, mas tambm positivo e regenerador. A morte necessria vida. Esse corpo individual, social e csmico est imerso num ciclo vital produtor da natureza e do homem. A sucesso das estaes, a semeadura, a concepo, a morte e o crescimento so componentes dessa vida produtora (Bakhtin, 1977, p. 22).
excrees e fludos so autofecundantes, pois entre os amerndios assim como o smen, sangue, urina e cuspe tambm possuem poderes fertilizadores. Por outro lado, essas excrees tambm liberam a toxidade do corpo e podem oferecer perigo sade. Todos os orifcios so frteis, todos esto perigosamente abertos ao mundo. No
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Mas entre os amerndios a fertilidade tambm venenosa. Segundo Overing, as
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realismo grotesco este estado de coisas ridculo e hilariante, mas tambm criador e extremamente arriscado (Overing, 2006, p. 44)
II)
Trickster: o porta-voz do humor, o ator das transformaes
muito comum nas mitologias amerndias a existncia de um par de demiurgos, que apresentam um carter dual e antagnico. Ao longo de toda Amrica do Norte e Sul, eles podem aparecer de diversas formas, a mais difundida delas como sol e lua, que por sua vez, podem ser gmeos, irmos incestuosos, cnjuges, companheiros, etc. Na maior parte dos casos, o sol aparece como o demiurgo criador, enquanto lua o deceptor que subverte as regras impostas por sol, sendo o responsvel por vrias caractersticas do mundo devido s trapalhadas que causam grandes transformaes e atingem a vida humana. Por trs das aventuras burlescas, muitas vezes escatolgicas, do companheiro desajeitado, deixam-se entrever proposies metafsicas (LviStrauss, 1962, p. 335). Os mitos de Ped (sol) e Pedler (lua) so dos mais ricos do repertrio Timbira, sendo dois mitos muito interessantes para ilustrar a relao entre sol e lua nos Krah: o mito de origem da morte (Carneiro da Cunha, 1978) e o do fogo destruidor (LviStrauss, 1964). A origem da morte e a conflagrao do mundo queimado so causadas pelas travessuras e trapalhadas da Lua.
Tornando-se ambos sujeitos a uma comum instabilidade, os astros s permanecero distintos por seus modos prprios de ser instveis. Cada um deles pode, certamente, significar qualquer coisa. Mas o sol com a condio de ser completamente um ou completamente outro, pai benfeitor ou monstro canibal. E a lua mantm sua relao primitiva de correlao e oposio com o sol com a condio de ser um e outro, demiurgo legislador e enganador, ou nem um, nem outro, moa virgem e estril, personagem hermafrodita, homem impotente ou devasso (Lvi-Strauss, 1967, p. 176).
Entre os krah sol e lua estariam ligados pela amizade formal estabelecida pela nomeao. O comportamento entre os amigos formais de evitao, respeito, solidariedade, enfim, eles estabelecem uma boa distncia entre si que no pode ser rompida. Em certos rituais de iniciao, como o Pempkahok, os amigos formais dos iniciados so associados aos estrangeiros. Um correlativo das relaes de evitao so as relaes prazenteiras com os pais do amigo. A noite de lua nova, interpretada como perodo de transio e emergncia do caos, o momento propcio para falar mal, ironizar e injuriar os pais do amigo formal. A amizade formal entendida como um
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complexo que abrange esses dois tipos de relao, levando em considerao que distncia e intimidade, etiqueta e jocosidade, respeito e ridicularizao, devem ser pensados lado a lado (Carneiro da Cunha, 1978).
III)
Mimese: implicaes de rir do outro e de tornar-se outro
Elsje Lagrou, em Rir do poder e o poder do riso nas narrativas e performances Kaxinawa (2006), prope uma reflexo sobre o poder do humor grotesco, festivo e crtico na imaginao moral e cosmolgica dos kaxinawa. Num dilogo com Overing, a autora coloca que a exegese nativa da imagtica humorstica pode ser lida como uma forma de conhecimento sobre o mundo e suas relaes. O riso revela concepes sobre socialidade e tem tambm uma agncia ritual: fazer rir ou se abrir ao riso, est ligado habilidade de fazer vnculos sociais e agir no mundo (Lagrou, 2006). Lagrou faz uma incurso pelas abordagens do humor no pensamento ocidental, constituinte da antropologia, pensando suas ressonncias com toda a filosofia que fundamenta os discursos nativos. bastante esclarecedora a articulao entre as idias de Gregory Bateson sobre a linguagem icnica e a relao entre mimese e alteridade explorada por Michael Taussig. Idias que nos aproximam das teorias perspectivistas amaznicas (Viveiros de Castro, 2002). Segundo Lagrou,
Bateson prope uma aproximao do jogo e da arte, alegando que ambos trabalhariam com um cdigo comunicativo comum, o cdigo icnico, diferente do cdigo gramatical das lnguas faladas. No cdigo icnico (tambm atuante nos sonhos e nas mmicas), aquilo que ser negado primeiro encenado, e a negao, a temporalidade e o carter hipottico da afirmao no so passiveis de serem mencionados. As possibilidades de relao so apenas apresentadas, presentificadas, e o carter temporal e modal do tema apresentado precisam ser inferidos pelos envolvidos por meio do desenrolar da cena. Esse cdigo tem como objeto de comunicao as prprias relaes entre o sujeito e as outras pessoas, assim como entre o sujeito e o ambiente (Lagrou, 2006, p. 57).
Enquanto discurso icnico a mimese operante na apresentao dos hoxwa implica agncia, interveno e transformao. A representao adquire o poder sobre aquilo que representado. Segundo Taussig, The ability to mime and mime well, in other words, is the capacity to other (Taussig, 1993, p. 19). A mimese aparece aqui como uma brincadeira que torna possvel experimentar outras perspectivas sobre o mundo, uma forma de experimentar temporariamente o ponto de vista do outro e de
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se apoderar dele. As etnografias amaznicas nos apontam uma concepo muito presente em diversos contextos amerndios: se apoderar do outro no significa aniquil-lo, mas exercer um poder de agir sobre ele e incorpor-lo, domesticando seus poderes produtivos como estratgia de reproduo da vida social e csmica. A questo relacional: conhecer, at para capturar e seduzir, estabelecer contato e criar relaes. A mimese, de certa forma, cria imagens que, como diz Taussig, tocam e estabelecem contato. Mas se a performance do hoxwa pode ser entendidas como uma forma de assumir uma perspectiva outra, seria esta uma transformao ao mesmo tempo desejada e perigosa? De que tipo de agncia(s) estamos falando? Quem so os sujeitos e quais perspectivas esto em interao e confronto? Na imitao jocosa da alteridade, o corpo o operador deste processo dialtico entre eu e outro. No domnio de uma expresso corporal, de um modo comportamental e de uma linguagem especfica, percebemos a construo da performance. Nas ontologias multinaturalistas amaznicas o corpo a matriz da diferena. Mas se o corpo que distingue os seres, ele tambm possui um poder transformacional. Concluo, de maneira ainda inconclusa, com alguns trechos transcritos do filme Hotxua (Letcia Sabatela; Gringo Crdia: 2009)
Esse hoxwa dizem que vem da abbora. Como voc v, ns pintamos como a abbora pintada, assim ns pintamos. O hoxwa faz assim, se movimenta assim porque ele est imitando a flor da abbora quando venta. Esse gesto que a gente faz o vento balanando a flor. Que faz assim quando venta mais forte, como se estivesse correndo (00:45 min. 00:45:55 min.).
Quando a batata se prepara, a abbora tem direito de fazer esse rito que ns estamos fazendo, de mostrar como que faz. Cada giro uma planta que faz. Tem planta boa, que fala manso. Tem planta azeda, que fala meio imprensado. Tem planta que amargoso que fala agitado. Tudo jeito das plantas. Quando hoxwa faz assim, no ele em pessoa. Ele est mostrando o que significa aquilo. Talvez a abbora ... Quando levanta o p assim e sai s com uma, imitando a planta, esses de rama. Porque bem enramado, uma parte ela segura com o p pra um lado e com o outro os braos. Isso tudo rito que ns faz, rito dessa planta. Ns acredita nas plantas. Ns acredita nas plantas porque ele primeiro vai pra terra e depois que vai salvar ns. Porque se ns no acreditasse, ele ia pra terra e l mesmo ficava (00:47:40 00:49:30 min.).
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Ana Gabriela Morim de Lima Mestranda do PPGSA Instituto de Filosofia e Cincias Sociais / UFRJ morimdelima@yahoo.com.br
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O Esprito Santo e o Diabo: o preenchimento pelo Bem e a contaminao pelo Mal na Renovao Carismtica Catlica
Introduo
O propsito central deste artigo analisar a caracterstica da tomada dos homens pelas figuras do bem ou do mal Satans e o Esprito Santo, respectivamente -, presente no movimento Renovao Carismtica Catlica (RCC). Autores que estudaram as denominaes neopentecostais (Almeida, 2003; Mariano, 1996; Birman, 1997; Gomes, 1994) constataram que a tomada do fiel por essas figuras tambm caracterstica da religiosidade neopentecostal, entre elas a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Nas palavras de Mariz, referindo-se as religies pentecostais, tanto um fiel pode receber o Esprito Santo como um pecador pode ser possudo pelo demnio (1997, p. 47). Pretendemos, pois, nuanar as caractersticas especficas da tomada pelo mal o Demnio , em oposio ao preenchimento pelo bem representado principalmente pelo Esprito Santo no movimento Renovao Carismtica, mantendo, porm, o aspecto comparativo com as religies neopentecostais, especialmente no que se refere s presenas e manifestaes de Satans. Devemos destacar que os carismticos dividem o mundo em dois grandes domnios: o do bem e o do mal. O mal representado pela figura do demnio, e o bem pelas figuras divinas Deus, Jesus Cristo, o Esprito Santo e a Virgem Maria. Os homens esto constantemente sob o domnio de uma dessas essncias1. Somente o mundo dos carismticos pode beneficiar-se das influncias do bem representado pelo contato com os seres celestes (as divindades) atravs da participao nos rituais. J o mundo externo a RCC expe as pessoas contaminao pelo mal, personificado por
Iniciamos com a anlise da centralidade da figura de Satans no movimento Renovao Carismtica Catlica (RCC), detendo-nos em suas caractersticas,
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Na RCC o bem e o mal possuem caractersticas essenciais, no corpreas. Esse tema ser desenvolvido a seguir, quando comparamos as caractersticas do mal para os carismticos e para os neopentecostais.
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Satans.
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especialmente na sua entrada no corpo dos fiis, tornando-o agente responsvel pelas aes humanas no mundo profano. Devido s semelhanas entre as caractersticas dessa figura na RCC e nas religies neopentecostais, estabelecemos um paralelo entre elas, mostrando suas proximidades, mas tambm destacando suas diferenas, especialmente no que se refere forma pela qual o demnio penetra e se manifesta nos corpos dos fiis em ambas as religiosidades. Ao final da apresentao nos detemos na representao do bem, as figuras divinas, pois, como mencionamos, representa o plo oposto ao mal na viso de mundo carismtica, mas tambm devido ao fato do preenchimento dos homens pelo Esprito Santo se tratar de uma experincia marcante e excepcional nos rituais carismticos oposta a banalidade da infeco demonaca como marcante e excepcional a manifestao demonaca nos rituais neopentecostais.
O Inimigo A definio mais representativa da presena do Diabo no mundo foi observada em uma palestra durante um ritual carismtico. Segundo a palestrante, o inimigo est presente em tudo, em tudo podemos discernir a sua presena. Somente aps um longo trabalho de campo e muita reflexo que pudemos apreender o que seria tudo para os carismticos. Inversamente grande centralidade do demnio na RCC, a figura do diabo praticamente havia desaparecido da teologia das grandes Igrejas Catlica e Protestante. Segundo Kolaskowski, desde o sculo XVIII, a teologia catlica tem sido cada vez mais econmica nas questes demonolgicas, sendo que, no sculo XX a maioria dos telogos parece embaraada e envergonhada com o problema do diabo (1985, p.20). A teologia liberal, inclusive, evita o mundo demonaco, considerando-o apenas como uma metfora, uma abstrao. A RCC, ao reiterar a presena da figura do demnio, se contrape teologia catlica recente que considera o demnio apenas uma abstrao. Essa contraposio,
diabo na RCC so advindos do prprio cristianismo, estando presentes h sculos no imaginrio da populao. A nfase carismtica em Satans no estabelece uma ruptura com o imaginrio catlico, mas faz uma releitura de caractersticas tradicionalmente associadas a ele.
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porm, ocorre apenas com relao teologia recente, pois os smbolos associados ao
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Assim, a figura do diabo nunca desapareceu do imaginrio da populao. A crena nos demnios faz parte do repertrio do cristianismo, independente do movimento carismtico. Segundo Nogueira (2000), a histria do diabo confunde-se com a histria do prprio cristianismo, sendo a partir do renascimento, no incio da Idade Moderna, que ele adquire centralidade na teologia catlica (Kolaskowski, 1985). Nas palavras de Mello e Souza foi no incio da poca Moderna que o inferno e seus habitantes tomaram conta da imaginao dos homens do Ocidente (1986, p.139), sendo que, no Brasil colonial, a populao toma contato com a figura de Satans atravs das bulas papais. Ou seja, a hierarquia catlica a grande divulgadora das questes demonolgicas e da figura do diabo neste perodo. Assim, se mais recentemente a figura de Satans quase desaparece da teologia crist, havia sido a prpria teologia que tinha lhe dado enorme centralidade no incio da era moderna. O demnio era visto como tentador, como o grande inimigo de Deus, possuindo grande fora nefasta e sendo o grande desorganizador da vida humana. Assim, em pequenas intervenes da vida cotidiana constatavam a sua presena, no dia a dia dos homens. Veremos que essa caracterstica onipresente e terrvel de Satans apropriada pela RCC, ou seja, o diabo carismtico tem caractersticas modernas. preciso lembrar ainda que algumas dessas caractersticas ressurgiram nas religies pentecostais e neopentecostais, sendo a presena do demnio um ponto de aproximao entre a RCC e essas religies. Nesse sentido, traamos um paralelo entre o diabo na RCC e nas religies neopentecostais, especialmente a IURD. Para desenvolvermos essas questes, entretanto, necessrio pormenorizarmos as caractersticas atribudas a Satans pelo movimento carismtico.
A Onipresena de Satans Tudo o que ta na rua dele (do demnio). Essa foi a frase proferida por Isaura para explicar a figura de Satans. Ela demonstra a diviso de mundo da RCC, entre os momentos rituais e os momentos exteriores aos rituais carismticos a rua. A
encontram-se expostos influncia do mal. A mera vivncia dos homens no mundo j os coloca em contato com a essncia do mal o Demnio.
Por exemplo, eu t no mundo, ele no t nem a, por que para ele tanto faz, eu j era, digamos assim, eu j era dele (do demnio), n? (...). Ele nem se
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rua o domnio de Satans, e todos os que esto na rua fora dos rituais carismticos
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preocupa, por que eu j sou dele. (...) O que t na rua dele, ento ele no se preocupa, a partir do momento que aceita Jesus como nico salvador a ele alerta, acorda (Depoimento de Isaura).
Nesse depoimento podemos perceber a crena de que o mundo dominado por Satans e as pessoas que vivem no mundo pertencentes a ele. Assim, o mundo, para os carismticos, o local de domnio de Satans. Tudo o que est na rua dele A concepo do mundo como dominado por Satans no novidade no cristianismo, remontando s concepes dos primeiros doutrinadores da Igreja, segundo Kolaskowski, aparecendo principalmente s margens do cristianismo, em que o mundo da criao mau, portanto, no admira que esteja submetido ao diabo (1985, p.10). Na linguagem crist, a palavra mundo adquire significados pejorativos mundus imundus -, sendo que o ttulo atribudo no Novo Testamento ao diabo como prncipe desse mundo colabora com essa concepo. Os carismticos dividem as pessoas entre os freqentadores da RCC e as pessoas do mundo, que no pertencem ao movimento, que esto mais expostos s influncias de Satans. Porm, no so apenas os infiis que esto expostos ao mal. Os carismticos, por necessariamente possurem uma vida exterior a RCC, esto constantemente em contato com o mal. Podemos afirmar que ningum imune a ele. Sob esse aspecto, o domnio de Satans sobre os homens exercido por contaminao. O mal uma essncia que penetra nos corpos dos homens. O vocabulrio carismtico revelador da onipresena do mal do mundo. O demnio contamina, infecta os fiis atravs de sua simples existncia no mundo exterior. Utilizam as seguintes frases para expressar o contato com o mal: Voc no teve culpa irmo, mas voc adquiriu uma contaminao; O pecado est inoculado no homem, ele foi inoculado pelo inimigo no homem; O pecado, o mal, infecta todos ns, no h como fugir dele. Dessa forma, podemos perceber que a ao do mal, personificado por Satans, opera por contaminao, por infeco. Ou seja, independe da ao e vontade humana. Assim, mesmo o mais fiel dos carismticos pode ser contaminado pelo mal, j que, como todos os homens, sua vida cotidiana se desenvolve no mundo, em que a presena de Satans constante. Temos, pois, que na concepo carismtica de mundo, o mal uma fora que se encontra solta pelo ambiente humano, sendo capaz de contaminar qualquer pessoa. O mal adentra os homens, no h como fugir dele, ele est presente em tudo referente
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ao mundo profano. Assim, todos os homens, fiis ou infiis, esto constantemente em contato com o mal. So infectados por ele a cada momento em suas experincias mundanas, desde as mais banais. Ele uma fora onipresente que infecta os carismticos, pois eles forosamente tm de voltar ao mundo profano para viverem seu cotidiano. Temos, pois, que na representao carismtica, o mal uma fora que se encontra solta pelo mundo profano. Ele uma figura prxima e constantemente presente na vida dos fiis.
Sat: o Todo Poderoso Satans, alm de onipresente e banal, tem poder sobre a vida dos humanos. Na RCC, a felicidade o destino que Deus concedeu aos homens, sendo usada muitas vezes como sinnimo de bem. Tudo o que contradiz esse sentimento - as diversas formas de infelicidade - so atribudas a Satans. O Demnio o princpio da adversidade (Gomes, 1994, p.228), essa frase, referida por Gomes s religies pentecostais, aplica-se perfeitamente a RCC; ou seja, como no pentecostalismo, todas as formas de mal so atribudas a sua ao. Ele o grande responsvel por todo mal que aflija a humanidade, seja ele uma ocorrncia natural ou devido ao humana. Todas as tragdias fsicas ou humanas desde terremotos, enchentes, at a guerra, a fome ou um ataque terrorista so atribudas a Satans. Vemos, pois que Satans tem poder: poder sobre os homens e sobre a natureza. Somente as figuras divinas podem limitar seu poder, j que os homens nada podem contra ele. Entretanto, apesar da intensidade da presena do mal no mundo profano, podem se perceber diferenas no grau de presena do inimigo na vida dos homens. Alguns comportamentos so exemplares da sua presena destruidora, como o uso de drogas e a chamada prostituio, sendo referidos pelos fiis como extremos da demonizao. As deficincias fsicas e mentais dos homens so atribudas a Satans, fato que ilustra perfeitamente o seu grande poder sobre a vida das pessoas. Elas so vistas, na RCC,
o homem a sua imagem e semelhana, e a imagem de Deus no deformada, ela perfeita. Portanto, a imagem de todos os homens tambm deveria ser perfeita. Quando ocorrem deformidades no foi por que Deus quis, mas sim devido influncia do
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como conseqncia da ao do inimigo sobre a vida dos homens. Para eles, Deus criou
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Diabo. ele que provoca as deformidades, elas acontecem revelia da vontade de Deus. Assim, na RCC, o demnio apresenta uma face terrvel e virulenta, sendo capaz de cometer grandes atrocidades contra a humanidade, como no caso das deformidades fsicas e mentais, do uso de drogas e da prostituio - consideradas deformidades espirituais. Ou seja, o mundo deve seguir uma ordem, estabelecida por Deus, em que as ditas deformidades no deveriam existir, sendo que todas as interferncias nessa ordem so atribudas ao demnio. Alm dos exemplos marcantes da ao do inimigo, em fatos corriqueiros do dia a dia tambm reconhecem a sua presena. O seguinte depoimento esclarecedor quanto aos fatos que os carismticos consideram domnio de Satans:
Ele (Satans) se manifesta de formas violentas, como na prostituio, nas drogas, cada vez mais comuns, mas tambm de formas tranqilas. Por exemplo, Jesus quer todo mundo feliz. Voc ficou infeliz e ele vai usando as coisas, vai usando as pessoas pra te fazer infeliz. Coloca as coisas na sua cabea e isso vai crescendo e vai te fazer cair numa depresso. Eu falo da minha experincia, foi isso que ele veio para me derrubar, de uma forma sutil, me deixando cada vez mais triste. Mas, graas a Deus eu me voltei para Deus antes. A infelicidade no de Deus, se ele me fez alegre e comunicativa por que ele me quer assim, feliz. (...) O veculo dele t muito rpido hoje, que o rdio, a televiso. Se a gente parar na frente da tv vai ver s coisas mundanas, do inimigo. Essas msicas mesmo um apelo para a sensualidade, para a sexualidade. Tambm em coisas ainda mais sutis, cada vez mais depresses, muitos casamentos desfeitos, mal relacionamentos entre pais e filhos, que comeam de forma sutil mas acabam tornando-se at violentos. Carncias, bloqueios com a me. Nada disso de Deus, e se no de Deus de quem? dele (do demnio), n? (Entrevistada: Mara).
Esse depoimento nos parece exemplar na sua caracterizao das manifestaes do demnio sobre a humanidade. Ela nomeia os dois comportamentos o uso de drogas e a prostituio -, classificados como violentos, representando o extremo do controle do demnio sobre a vida dos homens. Entretanto, em atitudes classificadas como mais sutis tambm acreditam na presena de Satans, como as depresses, as carncias, alm de fatos cotidianos, como programas de televiso e msicas. Onipresente, corriqueiro, banal, mas tambm terrvel e poderoso, essas so as caractersticas atribudas ao Demnio pelos carismticos. A dimenso rotineira e ameaadora de Satans no cotidiano dos homens no nova. A face terrvel e constante de Satans remonta, segundo Nogueira (2000), idade moderna, em que a teologia catlica erudita buscava alertar a populao contra a ao
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constante e terrvel de Satans no mundo. Segundo Souza (1996), essa dimenso se difundiu entre a populao da colnia nos sculos XVII e XVIII devido ao contato com as bulas papais, em que o diabo aparece como um ser terrvel. Segundo essa autora, foi a cultura das elites que contribuiu para que o diabo ganhasse a dimenso virulenta na vida cotidiana dos colonos (1986, p.378) Assim, a caracterstica terrvel de Satans, bem como a sua presena em fatos inofensivos do dia a dia dos homens, parte do repertrio de imagens criadas pelos telogos de idade moderna, no sendo portanto estranha ao imaginrio popular, no qual qualquer heresia assumia formas demonacas. Essa mesma dimenso ameaadora e banal de Satans indica que o demnio no apenas a simbolizao do mal, mas uma presena e evidncia em todos os momentos (Souza, 1986, p.101) Ele invade os menores espaos da vida, tomando a alma dos indivduos. Diante dessa onipotncia de Satans em promover a desarmonia, a condio humana aparece impotente. Nem a ao humana, nem sua vontade ou livre arbtrio podem impor limites ao de Satans. O demnio tem poder sobre a vida dos homens, sendo capaz de decidir os caminhos de cada um, sem lhes deixar praticamente opo de escolha. As deformidades fsicas e mentais so o melhor exemplo disso. Por esse motivo o Demnio uma figura que assusta os carismticos. Ele onipotente, tem poder sobre a vida dos homens, manipula-os a revelia de sua vontade e de forma muitas vezes imperceptvel e banal. Assim, o mal, devido a sua persuaso, uma fora que escapa ao e ao controle humano. Ele age como uma bactria, por infeco e essa contaminao independe da vontade humana. Nesse sentido, as pessoas sentem-se vtimas de foras que so totalmente incapazes de controlar (Nogueira, 2000, p.49). O Demnio uma figura que assusta os carismticos. Satans aparece, pois, como elemento que substitui a responsabilidade humana, tornando-se ele mesmo a causa dos malefcios, relacionados ou no ao humana. Sob esse aspecto, podemos estabelecer uma primeira aproximao entre a RCC e as religies neopentecostais, em que todos os males so atribudos a Satans, independente da vontade ou escolha humana. Na IURD no existe a idia do mal escolhido ou no escolhido (...), um indivduo no escolhe o mal, mas possudo por este (Mariz, 1996, p.56). Nesse sentido, o diabo exime o homem de poder e responsabilidade sobre suas aes, nas palavras de Gomes ao miservel homem no se atribui responsabilidade ou culpa cosmolgicas, como no cristianismo, segundo o qual herdamos a culpa de nossos
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pais, Ado e Eva. Praticamente ningum tem culpa - nem Deus nem os homens - a no ser os Demnios (1994, p.229). Essa concepo onipotente das foras malignas, comum a RCC e a IURD, reduz a condio humana ao papel secundrio. Os homens no so responsveis por suas escolhas, eles so agentes apenas por que realizam as aes, porm, essas aes so manipuladas por Satans, sendo ele seu real autor. Nesse ponto devemos, pois, aprofundar as relaes entre a concepo de Satans entre os carismticos e os neopentecostais.
O demnio carismtico e o demnio neopentecostal A concepo do mal na RCC aproxima-se da presente nas religies neopentecostais, como a IURD. Autores que estudaram essas religies destacam que em qualquer perturbao da ordem cotidiana identificam a presena de Satans. Doenas, brigas, desemprego, alcoolismo, problemas financeiros ou qualquer infortnio so considerados aes do demnio sobre a vida das pessoas. Ele a razo de todos os males que afligem os fiis. (Mariz, 1997; Birman, 1997, Gomes, 1994; Almeida, 2003). Nas palavras de Mariano, referente IURD pastores e fiis enxergam atuao demonaca nos acontecimentos mais insignificantes do cotidiano (1996, p.127). Assim, como na RCC, o diabo onipresente e banal, alm de possuir poder de interveno sobre a vida humana, sendo o causador de todos os malefcios. Entretanto, importa destacar que nas denominaes neopentecostais, como a IURD analisada por Gomes (1994) e Almeida (2003) o demnio uma presena corprea. So demnios que se manifestam no corpo dos fiis e falam por meio deles, sendo identificados com as entidades da Umbanda e do Candombl como Exu Tranca Rua, Z Pilintra, Pomba Gira, entre outros. Nesse sentido, os males so atribudos aos demnios, sendo que vrios deles possuem no apenas os nomes, mas as caractersticas das entidades afro-brasileiras. Segundo Birman Os espritos mais freqentemente mencionados por esses
classificao dada pelos cultos de possesso (1997, p.72). No caso da separao de um casal, por exemplo, a responsvel pode ser a Pomba Gira, entidade relacionada com a transgresso sexual. Nesse sentido, na IURD as entidades/demnios possuem no apenas nome e voz, mas poder de interferir na vida das pessoas de acordo com a sua
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religiosos so aqueles que reconhecidamente pertencem ao campo malfico, na
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personalidade de entidade do panteo afro-brasileiro. Ou seja, no apenas o nome de uma entidade usado, mas suas caractersticas so apropriadas e resignificadas. Almeida destaca que o diabo, na IURD assumiu uma identidade especfica e contextualizada, possibilitou o trnsito de entidades afro-brasileiras em direo ao seio de um determinado universo evanglico, ao irromperem ritualmente em forma de desgraas nos diversos cultos de libertao (2003, p.12). Dessa maneira, segundo o autor, no apenas os ex-praticantes das religies afro brasileiras comparecem aos cultos da Universal, como tambm suas entidades. O demnio, chamado pelo nome da entidade, manifesta-se durante os rituais da IURD toma o corpo do possudo e fala por ele para ento ser expulso pelo pastor nos exorcismos. Nesse sentido, ocorre a possesso do fiel por uma entidade, nos mesmos moldes dos transes de possesso das religies afro-brasileiras, em que a personalidade do individuo cala e uma nova entidade pessoal toma o seu lugar. No apenas o corpo, mas a conscincia do homem cede lugar a um demnio (Gomes, 1994, p.242). Nesse sentido, ocorre possesso nessa religio, no momento do exorcismo, em que divindades corpreas tomam o corpo dos fiis, manifestando suas vozes e suas personalidades. Assim, o exorcismo um momento central dos rituais da IURD, sendo a presena do Demnio que tem o nome das entidades do universo afro marcado pela excepcionalidade. A presena do diabo em fatos corriqueiros pode ser banal, mas sua manifestao durante os rituais marcante, excepcional. importante destacar, no entanto, que esta manifestao das entidades afrobrasileiras nos cultos da IURD ocorre no momento dos exorcismos, fato que, nas palavras de Almeida, s pode ocorrer no espao do templo e sob estmulos especficos daquele culto, o que jamais aconteceria da mesma maneira num terreiro. Esse transe, portanto, j no pertence mais s religies afro-brasileiras e sim a Igreja Universal. (2003, p.12). Ou seja, trata-se de um transe especfico da Universal, comandado pelo pastor e resignificado no universo neopentecostal. J na RCC o demnio uma presena essencial, uma fora invisvel que infecta, contamina os homens, de forma imperceptvel e banal. Ele no toma a conscincia da pessoa e no possui caracterstica corprea, como nome e voz. Assim, por um lado no h possesso na RCC, e, por outro lado, no existe a associao constante do demnio s entidades, caracterstica central dessa figura na IURD, destacada por vrios autores (Mariano, 1996; Gomes, 1994; Almeida, 2003; Giumbelli, 2007). Alm disso, a contaminao pelo mal em nenhum momento possui caractersticas excepcionais, sua
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presena e seu poder so constantemente destacados durante os rituais, porm, no h nenhuma forma de expulso dos demnios ou de incorporao demonaca. O inimigo, apesar de constantemente presente no discurso e nas palestras da RCC, no possui centralidade no que se refere a suas prticas rituais. Em outras palavras, no existe um momento dedicado expulso dos demnios nos cultos carismticos. Os momentos excepcionais na RCC so aqueles em que ocorre a tomada dos homens pelo bem, as figuras divinas, em oposio banalidade da infeco pelo mal. Dessa maneira, apesar da centralidade da figura do demnio entre os carismticos e pentecostais, existem tambm caractersticas rituais que afastam estes dois movimentos. Nesse sentido, apesar de na RCC enfatizar a tradicional oposio crist entre o bem e o mal, estruturando sua viso de mundo sobre esta oposio - como na Igreja Universal - a centralidade ritual do movimento encontra-se na crena no contato direto e imediato com as figuras divinas especialmente o Esprito Santo e a Virgem Maria. J no caso da Universal, segundo Giumbelli (2007), o demnio ocupa lugar central no apenas na sua cosmologia, mas tambm no plano ritual, sendo o exorcismo o eixo em torno do qual se constitui a IURD. Nas palavras do prprio bispo Macedo nossa Igreja foi levantada para um trabalho especial: a libertao de pessoas endemoniadas (1996, p.16). Assim, devemos demonstrar a centralidade ritual do contato com as figuras divinas na RCC, o plo oposto e complementar ao demnio. Antes importa destacar o lugar do demnio na viso de mundo dos carismticos.
O Demnio e o sentido do mundo Ao mesmo tempo em que o Diabo o elemento que suprime a responsabilidade dos homens, ele tambm organiza a viso de mundo dos carismticos e neopentecostais, corporificando todos os sofrimentos humanos. As causas e razes dos sofrimentos humanos podem ser explicados por Satans. O demnio pode ser considerado como um elemento racionalizador do mundo na RCC, nos termos adotados por Geertz, em que aqueles que adotam os smbolos
compreender o mundo, mas, ao compreend-lo, do preciso ao seu sentimento de forma a poder suport-lo (1989, p.120). Dessa forma, o Diabo, e todo o sistema simblico relacionado a ele, aparece como elemento racionalizador do mundo, ele que permite a compreenso dos
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religiosos oferecem uma garantia csmica no apenas de sua capacidade de
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sofrimentos humanos j que todos os males so atribudos a ele -, ao situ-los em um contexto significativo que permite o entendimento desse sofrimento, e, portanto, possibilita ao homem suport-lo. Exemplo disso so os testemunhos que relatam os sofrimentos anteriores adeso RCC ou a IURD, extremamente valorizados e exaustivamente repetidos em seus rituais. Eles expressam os sofrimentos e os contextualizam significativamente como pertencentes ao universo dominado pelo diabo e, dessa forma, atribuem sentidos a esses sofrimentos, permitindo que sejam compreendidos. Ou seja, a viso de mundo desses grupos sobre o mal, seu universo simblico relacionado ao diabo, organiza os sofrimentos humanos, dando-lhes sentido. Isso no ocorre apenas em relao aos sofrimentos humanos, mas rotina da vida cotidiana, que tambm adquire sentido luz dos smbolos relacionados a Satans pois, ao acreditarem na presena do Demnio em tudo presente no mundo, ele tambm permite a compreenso dos fiis de sua vida cotidiana, mesmo que nela estejam ausentes os sofrimentos exemplares relatados durante os rituais. A banalidade do mal permite a racionalizao, a compreenso da banalidade da vida cotidiana, eximida da plenitude e da excepcionalidade que caracterizam o contato com as divindades durante os rituais carismticos. O Demnio , pois, o elemento racionalizador na RCC, que d aos fiis um sentido do mundo. Assim, a resposta religiosa aos problemas do mal e do sofrimento e, podemos acrescentar aqui, da rotina passa pela formulao de um sistema de smbolos em torno da figura de Satans que d conta e at celebra as ambigidades percebidas no mundo. Dessa forma, devemos tambm destacar as caractersticas excepcionais do contato com as figuras divinas nos rituais da RCC, que representam justamente o plo oposto ao mal, ao sofrimento, rotina e a banalidade que, na concepo dos carismticos, marcam o seu dia a dia fora dos rituais.
O bem: As figuras divinas
penetram o corpo dos fiis, porm de forma excepcional e plena percebida como a suprema felicidade dos homens-, e no na forma de uma contaminao cotidiana2.
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Podemos pensar que, na verdade, as duas figuras so complementares: o diabo e o Esprito Santo, sendo que, como colocado por Almeida, foi o pentecostalismo que introduziu a possibilidade de imanncia do divino atravs do Esprito Santo, abrindo um espao tambm para o diabo (ou das entidades) no corpo do
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O bem entre os carismticos representado pelas divindades, que tambm
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Durante os rituais carismticos os fiis acreditam ser preenchidos e conduzidos pelas figuras divinas. Essa crena perpassa todo o ritual, estando presente em praticamente todos os seus momentos. So comuns frases do seguinte tipo No somos ns que estamos falando aqui, Deus. ele que fala pela gente durante as palestras. Esse apenas um exemplo da crena na inspirao divina nos rituais da RCC: Os verdadeiros responsveis pelas aes so as divindades. Como exemplo de inspirao divina descreveremos a chamada libertao, em que a crena no contato com as figuras divinas central, sendo o momento excepcional destes rituais. Importa destacar que a libertao est relacionada concepo da presena constante de Satans no corpo e na vida das pessoas. Trata-se, pois, da libertao dos sofrimentos e angstias humanas, associados ao mal. O processo ritual de contato com as figuras divinas inicia-se durante a pregao, quando o palestrante conduz os fiis ao momento de xtase emocional. Ele comea a pregao desenvolvendo algum tema referente ao retiro, em um tom nico, sem alteraes significativas na voz. Os fiis permanecem sentados, apenas ouvindo. As palestras so pontuadas por frases que relembram aos presentes que os condutores esto falando inspirados por Deus, ou seja, so as divindades que lhes transmitem as mensagens, esto inspirados por elas. Entretanto, ao final das palestras os pregadores alteram sua voz, mudam o tom, proferindo frases enfticas. A postura do pblico tambm se altera, passando a expressar emoo muitos se ajoelham, outros choram, alguns pronunciam frases a meia voz. Na verdade, o contedo das palestras pouco importa, sendo a capacidade do palestrante em conduzir o pblico ao momento de xtase emocional o relevante. Nesse sentido, podemos considerar as pregaes carismticas, especialmente suas finalizaes, como momentos dramticos, visando mais o efeito do que a informao. Assim, as palestras so caracterizadas por uma linguagem prpria, pontuada por expresses especficas da RCC, por silncios e hiprboles, mas repetitivas quanto ao contedo, visando mais o efeito do clmax emocional do que a informao sobre o movimento. O grau de inspirao divina do pregador medida pela sua capacidade de levar o maior nmero de fiis ao xtase emocional, ao utilizar-se adequadamente dos subterfgios da linguagem dramtica da RCC.
fiel (2003, p.9). Assim, como nas religies pentecostais, na RCC tambm ocorre essa imanncia do divino e a presena do diabo, como dois plos opostos e complementares.
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Nesse momento, em que ocorre a mudana na postura do palestrante e do pblico, iniciam-se os louvores ou libertaes, marcada por grande emotividade entre os carismticos. O palestrante fala entusiasticamente, muitos fiis choram, outros se ajoelham, alguns falam em lnguas. o tom dessas palestras que os leva a esse momento de clmax emocional. O auge do xtase, da entrega e preenchimento pelos deuses nos retiros ocorre durante o chamado repouso no Esprito Santo. Esse um momento que se realiza apenas nos retiros carismticos fechados com acesso restrito de pessoas e de longa durao. Nesse momento algumas lideranas estendem as mos sobre suas cabeas de alguns fiis e colocam o poder de Deus sobre essas pessoas. Ento, os fiis para os quais so dirigidas as oraes perdem os sentidos, caindo no cho com os olhos fechados, como se dormissem. Aps alguns momentos levantam-se e permanecem sentados, com uma expresso de extrema alegria, um sorriso e olhar parados sobre um ponto. Nesse momento os carismticos crem na entrada do Esprito Santo nos corpos dos fiis. Utilizam-se das expresses: Estamos repletos do Esprito Santo, estamos cheios do Esprito Santo. Os fiis cantam, choram, se ajoelham, falam em lnguas... O xtase emocional tamanho que muitos perdem os sentidos, acreditando estarem sendo preenchidos pelo Esprito Santo. Trata-se de uma experincia excepcional, percebida como a suprema felicidade, a plenitude. No h experincia maior ou melhor do que sentir o Esprito Santo bem dentro da gente. Podemos consider-lo, pois, como um momento de transe na RCC, no qual os fiis so preenchidos, tomados pelo Esprito Santo. Durante o transe no Esprito Santo a prpria essncia divina, pelo Esprito Santo que essencial e no corpreo, que preenche os fiis. Eles esto cheios, repletos, do Esprito Santo. Entretanto, as divindades que tomam os fiis so essenciais, e no corpreas, e no se manifestam verbal ou corporalmente nos fiis, eles so apenas inspirados por elas, o que no exime esse momento,
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porm,
de
intensa
emocionalidade,
que
caracteriza
sua
excepcionalidade . Dessa forma, a excepcionalidade dos rituais carismticos est no contato direto com o divino, marcado por experincias emocionais intensas.
Segundo Sanchis, a experincia do transe comum em todas as denominaes religiosas brasileiras. Espritas, fiis do candombl, pentecostais e, agora, catlicos carismticos fazem a experincia fundamental de ser o outro. Inspirado por, tomado por, possudo por, cavalgado por, o fiel fica fora de si (2000, p.48). J Maus (2003) faz uma importante anlise das diferentes formas de transe nas
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Assim, a banalidade de Satans, quando comparada a excepcionalidade do contato com as foras do bem diferencia a RCC da IURD. A idia de preenchimento pelas essncias do bem - as divindades - e do mal - o Diabo tambm est presente nas crenas dessa religio, porm, apesar da caracterstica comum do preenchimento pelas divindades ou pelo Demnio, existem diferenas entre elas. O momento excepcional e marcante dos rituais carismticos o preenchimento dos fiis pelo Esprito Santo, essa a plenitude. J a figura do demnio tambm penetra o corpo humano, porm se trata de uma contaminao, pela inevitvel vivencia no mundo profano, ou seja, no possui caractersticas excepcionais, pelo contrrio, ela uma contaminao no apenas inevitvel, mas muitas vezes imperceptvel e, portanto, banal. J a tomada pelo Demnio nas religies neopentecostais como a Igreja Universal do Reino de Deus, analisada por Gomes (1997) e Almeida (2003), trata-se de um momento excepcional, sendo marcada por exorcismos, em que o demnio se manifesta verbal e corporalmente ao pastor, no se tratando de uma experincia banal, mas central e de destaque durante os rituais.
Consideraes Finais Demonstramos ao longo do artigo a as caractersticas da tomada dos homens pela essncia do bem ou pela essncia do mal, crena tambm apreendida por autores que estudaram a religiosidade neopentecostal, especialmente a denominao IURD. Constatamos a existncia de muitas semelhanas na concepo de ambas as religiosidades sobre o demnio, principalmente em sua dimenso terrvel ele o responsvel por todos os males que afligem a humanidade e cotidiana em tudo apreendem a sua presena -, sendo, pois, a figura que d sentido aos sofrimentos e a banalidade da vida, ao inseri-los em um contexto significativo especfico. Apesar das dimenses em comum, a qualidade do mal difere entre as duas religiosidades. Enquanto na RCC Satans uma essncia, que opera por contaminao inevitvel e imperceptvel, no neopentecostalismo ele corpreo, adquirindo os nomes
diferenciadas. Os exorcismos so momentos centrais dos rituais da IURD, sendo que neles os demnios se manifestam, tomando o corpo e a conscincia do possudo,
denominaes religiosas brasileiras, detendo-se especificamente na RCC e demonstrando que os fiis mantm-se conscientes durante os momentos de transe.
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e as qualidades das entidades afro-brasileiras. Alm disso, gera performances bastante
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falando pela sua boca possesso -, havendo um grande envolvimento de toda a platia para sua expulso. J na RCC, apesar de muito mencionado, o diabo no se manifesta, sendo que, na performance ritual carismtica, o momento de grande emocionalidade e maior envolvimento do pblico ocorre durante o preenchimento pela essncia do bem o Esprito Santo, sendo este o momento excepcional dos rituais carismticos. De qualquer maneira, na RCC, a tomada do corpo sempre realizada por alguma essncia do bem ou do mal. Nesse sentido, na RCC as prticas rituais marcadas pela emocionalidade possuem mais destaque e importncia do que a figura do diabo. Com relao a ele observamos que suas caractersticas na RCC advm do prprio catolicismo moderno4. Houve, sim, uma nova nfase nesta figura por parte das religies neopentecostais, especialmente a IURD. No caso da IURD as entidades da Umbanda e do Candombl possuem lugar central. As entidades com caractersticas corpreas manifestam-se nos rituais, influenciando suas vidas e falando por suas bocas, como nas religies afro-brasileiras. So os mesmos elementos simblicos, bem como formas performticas de transe bastante semelhantes. Entretanto, como demonstrado por Almeida, elas apresentam novas significaes e caractersticas especficas da IURD, sendo um tipo de transe que agora pertence a essa denominao, conduzido pelos seus bispos. J no caso da RCC os exorcismos esto ausentes, bem como as referncias as religies afro-brasileiras so apenas espordicas. Embora as caractersticas do diabo apresentem semelhanas, ele no possui a centralidade ritual observada na IURD. Assim, a RCC possui proximidades doutrinrias e semelhanas rituais com a Igreja Universal, possuindo uma viso de mundo em que a oposio entre o bem as figuras divinas e o mal o demnio central. Entretanto, no que se refere s prticas rituais da RCC o contato direto e imediato com o divino que ocupa lugar de destaque, sendo percebido como plenitude pelos carismticos. O demnio , pois, a figura complementar e necessria para que esse momento de xtase se torne ainda maior. a existncia do demnio que atribui, em parte, importncia ao contato como divino, pois neste momento que o bem toma o espao antes ocupado pelo demnio no
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Em minha dissertao de mestrado fao uma anlise detalhada da performance ritual da RCC, em que constato sua importncia para os carismticos, que consideram o realizar a ao ritual como caracterstica determinante do ser carismtico. Ou seja, o fiel apenas considera-se pertencente ao movimento pela vivncia de suas aes rituais, marcadas pela emocionalidade e pelo contato direto e imediato com o divino
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corpo dos fiis. A plenitude ocorre pela oposio aos sofrimentos e a banalidade da vida cotidiana, dos momentos exteriores aos rituais carismticos, explicados pela figura do diabo. Dessa maneira, o diabo volta cena, sendo elemento simblico importante na RCC, porm, a suprema felicidade do contato com o divino, vivenciado durante os rituais, que nos ajuda a compreender a nova centralidade atribuda ao demnio no movimento carismtico.
Llian Maria Pinto Sales Doutoranda em Antropologia Social FFLCH/USP lisales@usp.br
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LVI-STRAUSS, Claude. O Suplcio do Papai Noel. So Paulo: Cosac & Naify, 2008. 47 pp.

Papai Noel foi enforcado ontem tarde nas grades da Catedral de Dijon e queimado publicamente em seu trio. Essa execuo espetacular se realizou na presena de vrias centenas de internos de orfanatos. Ela contou com o aval do clero, que condenara Papai Noel como usurpador e herege. Ele foi acusado de paganizar a festa de Natal e de se instalar como um intruso, ocupando um espao cada vez maior (Lvi-Strauss 2008, p.6-7).
Atravs da anlise da insurgncia catlica contra a figura do Papai Noel, acusado de desviar o sentido cristo do Natal, cujo ato derradeiro foi assistido com aprovao comedida pela Igreja Protestante e alvo de diferentes manifestaes da opinio pblica s vsperas do Natal de 1951, Lvi-Strauss percebe que tanto a repercusso da manifestao quanto o divrcio que se seguiu entre opinies, acabara por desfocar o verdadeiro sentido da questo que se coloca, pois no se trata de justificar as razes pelas quais as crianas gostam de Papai Noel, e sim as razes pelas quais os adultos o criaram (p.10). Este texto, escrito num perodo de reestruturao econmica francesa do psguerra, num cenrio marcado fortemente pelo prestgio econmico e blico dos Estados Unidos, e lanado em homenagem aos cem anos de vida do autor, transporta o leitor a um panorama francs de dimenso at ento desconhecida tanto em sua forma como em sua importncia: a introduo de novos hbitos natalinos como a distribuio de cartes e presentes, a montagem de rvores iluminadas e campanhas de arrecadao de donativos pelo Exrcito da Salvao. Inspirado pela idia de que a vida cultural no explicvel em termos da natureza intrnseca dos fenmenos, nem tampouco empiricamente por fatos condenados a falarem por si mesmos, o autor transita pelo sentido antinmico do pesquisadornativo, que se v, por um lado, cercado de mudanas que oferecem a possibilidade de observar e analisar o crescimento e a difuso de costumes e crenas em sua prpria
transformao social da qual ele prprio ator.
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sociedade, e, por outro lado, cerceado pela extrema complexidade do estudo da
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Buscando a anlise da difuso destes novos costumes, a obra apresenta uma srie de associaes simplistas num primeiro momento, as quais no decorrer da leitura transformam-se numa seqncia de analogias estruturais que exprimem formas de pensamento e comportamento derivados das condies mais gerais da vida em sociedade. Lvi-Strauss aponta que assim como a comemorao do Natal, a figura do Papai Noel resulta de um sincretismo permeado por diferentes deslocamentos mticos desde a Antiguidade, criado e mantido como divindade mediadora na relao entre a vida e a morte. Assim como em qualquer organizao dual, a presena de um terceiro elemento sempre necessria. Neste caso, a remisso por estar vivo talvez feita no de modo tradicional de espritos e fantasmas, e sim do medo de tudo que a morte representa, em si mesma e para a vida, em termos de empobrecimento, aridez e privao (p.44). Os smbolos experimentados no Natal, como a generosidade, a alteridade e os presentes so expresses desta permuta com o alm, pois tanto para as crianas que os recebem como para os adultos que os oferecem, so originados por meio de uma troca com o outro mundo. Desse modo tanto a celebrao, os enfeites e os preparos para o Natal como a figura do Papai Noel esto ligadas nossa vontade de acreditar na vida. No menos importante o fato de Lvi-Strauss mostrar que, graas a esse holocausto natalino promovido pelo clero, vemos emergir a figura arquetpica do heri que nos redime em seu sacrifcio.
Eliana do Pilar Rocha Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS UFPR Pesquisadora Associada da UFPR Bolsista CNPq
ane@ufpr.br erdemarch@yahoo.com.br
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KULICK, Don. Travesti: prostituio, sexo, gnero e cultura no Brasil. Rio de Janeiro, Editora FioCruz, 2008. 280 pginas. Traduo: Csar Gordon. rica Rosa HATUGAI
E a gente travesti, a gente no mulher, a gente j foi homem, a gente agora mulher. por isso que bom ser travesti, por essa mgica que a gente tem de ser. Keila, em dilogo com amigos
Afinal, quem so as travestis? Como compreender esse universo transgnero? Quais as motivaes para suas transformaes corporais? Como compreender o conjunto de suas prticas sociais, bem como suas articulaes de gnero? Perguntas como estas surgiram a partir de uma visita a cidade de Salvador, as travestis1 no eram o objetivo de sua visita, Kulick veio a passeio cidade para visitar uma amiga antroploga em campo. As travestis despertaram a ateno do antroplogo sueco. E foi de seu olhar, de suas perguntas e do universo daquelas pessoas que surgiram as possibilidades de uma paisagem etnogrfica, as motivaes para a composio do livro Travesti: prostituio, sexo, gnero e cultura no Brasil. Kulick retornou ao Brasil, se lanou ao campo em Salvador durante um ano na dcada de 90, fez uma bela etnografia a partir das vivncias das travestis, morou com elas nos antigos casares do Pelourinho amontoados de gente durante o perodo de oito meses. Com elas compartilhou o dia a dia, desde o acordar, as refeies, e o decorrer do dia marcado por rituais de beleza, de bendio a partir das idias de sorte e de mau olhado acompanhadas pelos altares religiosos sincrticos no canto do quarto, viu a preparao do corpo para mais um dia de batalha, ouviu as fofocas durante madrugada aps mais um dia de trabalho. Vivendo em campo Kulick explorou as delicadezas em partes nfimas das histrias de suas informantes permeadas por um pano de fundo constante que uma das marcas mais registradas em suas vidas, a prpria violncia. Conheceu violncia e sutilezas desde as infncias permeadas pelas descobertas da sexualidade, de suas atraes sexuais por pessoas do mesmo sexo (quando ramos homens); da violncia que ser impressa no cotidiano delas a partir da repulsa da famlia e da comunidade local.
O termo aparece aqui na forma feminina como est apresentado na fala nativa, na fala do autor e na nota do tradutor.
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Muitas dessas futuras travestis ou so expulsas de casa ou saem fugidas e migram para os centros urbanos devido s constantes ameaas de morte por parte da famlia, por medo da represso que a cidade natal, geralmente histrias que se passam no interior dos estados brasileiros, possui em relao aos homossexuais, de forma mais geral, de tudo aquilo que desvie da heterossexualidade, nica condio sexual aceita. O livro contribui para as reas da Antropologia, Sociologia e da Sade; aborda questes sobre corporalidade, sexualidade, as vrias dimenses da prostituio, discusses acerca das noes de gnero presentes na sociedade brasileira, questiona o lugar das travestis no debate acadmico brasileiro acerca do imaginrio nacional. O autor em conjunto com o debate terico sobre gnero mais recente da literatura feminista, tendo como maior expoente Judith Butler, aborda e inova as formas pelas quais o sistema de gnero em nossa sociedade produz a sexualidade, a corporalidade, as idias sobre gnero, as articulaes destas noes no fazer da feminilidade nas prticas da vida de uma travesti. Kulick traa caminho atravs da etnometodologia, busca pensar o
transgenderismo como contingncia, articula debate com a literatura feminista que possibilitou entender que o conceito de sexo biolgico j em si uma leitura genereizada. Deste ponto de vista, o gnero tido como uma leitura, como emergncias, um conjunto de idias contextuais que no se restringem as categorias biolgicas de homem-mulher; sendo a prpria idia de diferena que se construiu acerca do sexo biolgico tambm uma leitura informada pela base cultural que deve ser compreendida em suas contextualidades. No que tange o lugar das travestis no debate acadmico, Kulick aponta que elas figuram em contextos de inverso, as transformaes quais as travestis passam so entendidas como inverso de gnero do que homem em mulher. Elas fazem parte ento de um contexto mais amplo da sociedade que tende a inverter as idias, as heranas patriarcais nos transformando no mito que gostamos de contar sobre e para ns mesmos de que somos um povo liberal, sem preconceitos, notadamente moderno por aceitar toda e qualquer forma de diversidade. Kulick expe em sua etnografia que as travestis mostraram-se no como estando no lugar da subverso, da inverso ou das avessas, mas das articulaes, dos emaranhados, das tores; amarraes produzindo
conceitual de gnero no Brasil; nas palavras do autor travestis so condensaes de determinadas idias gerais, representaes e prticas do masculino e do feminino
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novos arranjos que deslizam pelo binarismo homem-mulher representados pelo quadro
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(p.26). Posto isto, de acordo com o autor as travestis se diferenciam das tipologias de gnero do mundo euro-americano, elas no so transexuais, sua subjetividade no se d pela definio de um gnero, mas pela articulao das noes de gnero, prticas corporais e sexuais. Elas no so o terceiro sexo, no homem, no mulher, mas outra sexualidade que se engenera na prtica, que articula as noes de gnero a partir das construes nativas sobre homens, mulheres e bichas e sobre as atribuies destes, da idia do feminino, do masculino, do que se deseja desses gneros. E o que se deseja est na sua sexualidade baseada no desejo de feminilidade, de se sentir mulher na companhia de um homem. Chega-se ento a compreenso de que as travestis so produzidas a partir dos desejos, desejos esses permeados pelo projeto de alcanar a feminilidade a partir de suas interpretaes acerca do que a mulher e quais so os seus atributos. Alcanar atributos femininos parte de um processo de construo de gnero e corpo permeados pelo desejo e atrao que se tem pelos homens. Elas se engajam em processos que envolvem completar um corpo com formas femininas, produzi-lo a partir da ingesto de hormnios femininos, faz-lo sensual atravs da aplicao de silicone industrial, produzi-lo pelos cabelos, roupas e pela feminilidade a fim de obter homens (namorados, clientes e os vcios), sex appeal, e bens. A partir do que Keila, Banana, Magadala entre outras informaram, Kulick interpreta e mostra que ser travesti no tentar ou desejar ser mulher, isso interpretado por elas como loucura, j que o que Deus fez no pode ser desfeito. Religiosidade e saberes corporais entram em cena para explicar que o sexo qual se nasce no deve ser desfeito, pode-se completar o corpo com uma infinidade de atributos, mas a mudana de sexo implicaria no esvaziamento e alterao do corpo, assim como remover o pnis seria remover uma fonte de prazer e de renda. Elas se entendem como homossexuais que desejam outros homens: heterossexuais, sendo a base informada pelo desejo baseada no desejo heterossexual, ou seja, pela diferena e desta forma os desejos esto autorizados, pois esto baseados na diferena: homossexuais (bichas) que desejam outros homens (heterossexuais). As bases que informam o desejo acionam as noes sobre gnero na sociedade brasileira que se apresentam por tramas sobre o que significa ser homem, ser mulher, ser
pautada por uma idia essencialista do sexo, ou seja, o sexo biolgico qual se nasce no dita a condio sexual das pessoas. Para a grande maioria das travestis e da sociedade
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bicha. Kulick aponta que a noo de gnero presente na sociedade brasileira no est
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brasileira ser homem, ser mulher, ser bicha, no algo que est ligado ao sexo biolgico, mas algo que se constri nas prticas sexuais a partir do papel se que adota no ato sexual. Em um dos pontos mais altos do livro expe que a lgica local de gnero est baseada na lgica da penetrao a partir da ao dos que penetram: homens, e dos que so penetrados: mulheres e bichas, ou como Kulick defende um binarismo de gnero baseado na oposio homens e no homens. Kulick chegou a uma dimenso pouco explorada nos estudos sobre prostituio e sobre as travestis: a dimenso da afetividade dessas pessoas, as formas pelas quais elas escolhem seus parceiros, e o modo como vivem seus relacionamentos. O que emerge que elas so agentes nas relaes com seus namorados a medida que eles fazem parte de um banco de dados compartilhado por elas, assim como os escolhem a partir de requisitos bsicos tais como ser jovem, bonito, forte, viril e avantajado. Elas no so travestis exploradas por seus namorados, mas pessoas que agenciam suas relaes por meio de desejos, elas desejam o seu gnero e o obtm principalmente dos namorados que as faz se sentir mulher. Tal relao mantida por meio de um fluxo unilateral de bens em forma de dinheiro e presentes para o ser amado, o acesso ao corao deles vem por meio dessas ddivas, a relao mantida pela dinmica de bens de um lado e de atribuio de gnero de outro, enquanto houver essa circularidade o namoro entre uma travesti e um homem est em curso. no sexo que uma travesti equaciona seu gnero, o sentir mulher envolve corpo, homens, sexo, penetrao e feminilidade, juntos estes elementos compem as prticas que as engeneram. Seus desejos, sua sexualidade e sua feminilidade so conquistas que se do pela ao, pelas prticas no que diz respeito desde o ato sexual s modificaes corporais que, so processos de uma criao contnua com nomes, cabelos, roupas, adereos, hormonizao, tendo no silicone industrial a etapa final do produzir e fazer um corpo. Ser travesti ser ato! A vida profissional tambm uma dinmica especfica do mundo das travestis. A prostituio uma fonte de renda com os programas e com roubos de clientes, assim como fonte de prazer. Elas mostram que no se trata de uma atividade degradante as travestis a vem como um trabalho assim como qualquer outro (p.151) que, no deve ser pensada somente pelo vis econmico, a prostituio reserva prazer, satisfao,
sentir mais atraentes. na pista que a travesti batalha o dinheiro para comprar o afeto da famlia, completar o corpo, agradar o namorado com bens, que se sente desejada.
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engenera quando so penetradas, lhes proporciona sex appeal, auto-estima, as faz se
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Mas l tambm que enfrenta os espaos de violncia, das agresses e assassinatos cometidos por policiais, agresses verbais e fsicas dos transeuntes, motoristas e toda uma infinidade de pessoas que contrariamente a admirao que rendem as travestis famosas do Brasil que costumam figurar nos programas dominicais para as famlias, reservam para as travestis annimas hostilidade, dio e averso. Em todos os espaos que vivem sonham com a ida ao paraso prometido das travestis, a Xangri-L do sucesso se chama Itlia. em Roma, Milo ou Gnova que o sonho do sucesso as espera e, como na experincia imigrante, o sonho do retorno para a terra natal, enriquecidas, polidas e civilizadas pelo primeiro mundo. Esse sonho nem sempre acontece, quando ocorre realizam o sonho de comprar a casa prpria para me, adquirir bens para se aposentar da prostituio, agenciar outras travestis na cruzada transatlntica. Mas como Kulick exps a maioria delas permanecem por aqui mesmo, annimas, desprezadas, humilhadas cotidianamente, fazendo a vida na pista e nela brilhando. Cotidianamente objetificam, esclarecem uma relao entre corpo, sexo, sexualidade, gnero presente na sociedade brasileira e que pode ter uma abrangncia ainda mais ampla pela Amrica Latina. Sobre ns o que informam no uma tendncia nacional as avessas ou uma democracia das diferenas, mas os corpos, desejo e subjetividade brasileiros so constitudos de maneira a permitir, e at encorajar, a criao de espaos culturais como aqueles habitados por travestis (p.248). Fabricam e processam possibilidades a ponto de emergirem novos espaos culturais, mas essas possibilidades so processadas a um preo bem alto que pagam diariamente reivindicando o direito de transitar, trabalhar e existir pelos espaos pblicos das cidades, enfrentando um cotidiano de violncia, de discriminao e de afirmao constante do direito que possuem de (re)existncia. Kulick nos brindou com uma excelente etnografia, o trabalho de campo foi realizado nos ano de 1996 e 1997, salientou que o universo das travestis, at ento, se dava pela efemeridade, pessoas que desejam ardentemente a beleza, a juventude, que se consideravam velhas aos trinta anos de idade, e dado o universo efmero qual vivem muitas coisas podem ter mudado no cotidiano deste grupo. E no s no cotidiano das travestis as coisas podem ter se modificado bastante nesse espao de mais de dez anos,
Este antroplogo deixou uma contribuio terica no que tange as reas das Cincias Sociais e da Sade sobre violncia, prostituio, noes de gnero,
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mas a prpria sociedade brasileira modificou-se tambm.
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sexualidade, sobre prticas corporais na sociedade brasileira. Deixou uma bela etnografia sobre a caminhada de um antroplogo em campo, desde as dificuldades iniciais em relao lngua, ao entendimento das categorias nativas e a inteligibilidade destas medida que a relao entre eles crescia se transformando em amizade. Mergulhou no cotidiano de suas informantes captando sutilezas, prticas e fabricaes, compreendendo o entendimento delas acerca do mundo e sobre elas mesmas, levou os seus discursos e prticas a srio. Kulick entendeu de forma sensvel e vigorosa a experincia cotidiana das travestis em uma sociedade que as marcam pela violncia, que acredita ser moderna e aberta por se crer no preconceituosa, mas que no dia a dia as desprezam, lanam palavras, objetos e morte. sobre as travestis da cidade de Salvador que Kulick falou, mas ele tambm deixou sua contribuio para se pensar possibilidades de novos caminhos, entendimentos e pesquisas sobre essas pessoas, sobre sexo, sade, corpo, sexualidade e gnero em outros territrios afora de Salvador.
rica Rosa Hatugai Mestranda em Antropologia Social Universidade Federal de So Carlos Bolsista CNPq ehatugai@gmail.com
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BATESON, Gregory. Naven: um exame dos problemas sugeridos por um retrato compsito da cultura de uma tribo da Nova Guin, desenhado a partir de trs perspectivas. So Paulo: EDUSP, 2008. 384 p. Traduo: Magda Lopes
Esta resenha trata da edio recm-traduzida para o portugus do primeiro livro de Gregory Bateson (1904-1980), publicado inicialmente em 1936 e que passou a dispor de novo eplogo aps a sua republicao em 1958. A traduo e publicao dessa obra, ainda que tardiamente, foi uma iniciativa editorial que merece ser parabenizada, pois permite a expanso do pblico leitor de uma produo ao mesmo tempo clssica e visionria. Naven oferece-nos argumentos de uma atualidade marcante; e merece ser lido por aqueles que no tinham acesso ao trabalho em ingls. preciso ressaltar que essa edio ainda nos premia com uma excelente apresentao, escrita por Amir Geiger. Zologo ingls formado em Cambridge, Bateson, aps um fortuito encontro com Alfred Cort Haddon, decidiu embrenhar-se no mtier antropolgico. Formado no interior da Escola Funcionalista por antroplogos como Malinowski, Radcliffe-Brown e o prprio Haddon, o autor problematizou os paradigmas metodolgicos e epistemolgicos da antropologia vigente na poca e acabou por tornar-se um precursor de idias contemporneas. Trata-se de uma obra ensastica e experimental, na qual o autor descreveu o comportamento do povo Iatmul sem, entretanto, furtar-se observao de si prprio. Bateson cruzou, ao longo do texto, aspectos descritivos com aspectos metodolgicos, epistemolgicos e estruturais, a partir de uma mobilidade de enquadramentos. Tambm articulou o local e o global, a descrio analtica e a reflexo interpretativa, alm de colocar em evidncia uma antropologia que estaria a meio caminho entre a cincia e a arte. O propsito do livro, segundo Bateson, o de sugerir mtodos de se pensar os problemas antropolgicos a partir de cinco pontos de vista relevantes para o estudo do comportamento dos seres humanos em sociedade, quais sejam: estrutural e eidolgico, emocional e etolgico, econmico, desenvolvimental e sociolgico. Estrutura foi
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entendida pelo autor como um sistema coerente de pressupostos e premissas logicamente esperadas (p. 99); eidos foi entendido como a expresso dos aspectos cognitivos padronizados dos indivduos (p. 261) e ethos referia-se expresso dos aspectos afetivos padronizados dos indivduos (p. 95-96). Segundo ele, esses diferentes aspectos eram enfatizados em graus variados, em diferentes culturas, e havia diferenas profundas na personalidade, conforme um ou outro desses aspectos do comportamento fosse o mais consciente (p. 285-286). Todavia, no livro, ele no trabalhou com os pontos de vista econmico e desenvolvimental (p. 297-298). Naven foi fruto da etnografia realizada entre os Iatmul, na Nova Guin, e do encontro terico entre o formalismo da escola funcionalista britnica e o psicologismo da escola de cultura e personalidade norte-americana, com a qual estabeleceu contato por meio de Margareth Mead (com quem veio a se casar) e Reo Fortune, bem como pela obra Patterns of Culture, de Ruth Benedict. As novas categorias tericas que Bateson props foram erigidas, inicialmente, a partir do confronto entre os seus dados etnogrficos e as teorias desenvolvidas pelas duas escolas antropolgicas supracitadas. No incio do livro, o autor afirmou que estava aliando ao mtodo analtico-funcional, tcnicas impressionistas para fazer emergir o tom emocional de uma cultura. De acordo com o autor, Naven foi um estudo sobre a natureza da explicao; o livro contm detalhes sobre a vida e a cultura Iatmul, mas no , primordialmente, um estudo etnogrfico (p. 312). Desse modo, o autor criticou o conceito de funo em voga, ao percorrer saberes outros como a matemtica, a lgica, a biologia, a poesia, etc. Foi nessa multiplicidade de pontos de vista que ele pareceu encontrar a sada para os problemas que levantou. A complexidade de Naven est no acmulo das perspectivas e no encontro e desencontro de diversos saberes; est nas conexes possveis e no rotineiras, nos vnculos e nas aberturas, bem como em sua resistncia expressa consolidao de uma nica teoria. Para ele, antes de trabalhar com a funo ou o significado de um ato, era preciso realizar um estudo do estilo, da forma das relaes nele implicadas; pois, assim como para LviStrauss, as relaes so mais importantes do que as coisas relacionadas (p.38). Bateson fez o trabalho de campo clssico foi para a Nova Guin, e passou quinze meses entre os Iatmul, acompanhando sua vida cotidiana. Em seguida, procurou estruturar a lgica interna da vida social Iatmul (p.24). Entretanto, diferentemente de seus mestres, o autor no escolheu apenas descrever o transcurso natural da vida Iatmul do ponto de vista dos nativos, mas fazer uma composio mesclada e heterognea de
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pequenos retratos compostos por dados etnogrficos vistos sob pontos de vista diferentes: sociolgicos, etolgicos e estruturais. O autor fez com que dados e teorias dialogassem, mesmo que essa comunicao apresente, por vezes, alguns rudos no muito coerentes. Naven retrata um ritual Iatmul homnimo, no qual, em ocasies especiais, os homens se vestem de mulher, e vice-versa. Trata-se de um ritual relativamente simples, tanto por sua forma, quanto por seus personagens, e o que chama a ateno a questo do travestismo. O naven um ritual de celebrao de feitos notveis realizados por um jovem pela primeira vez, seja uma ao cotidiana ou extraordinria. A forma mais acabada dessa encenao era a que celebrava o homicdio e a decapitao costume extinto aps a colonizao. Nessas ocasies especiais, o tio materno (wau) vestia-se como mulher e, mais do que isso, usava os trajes mais imundos da viva, visando criao de um estado de decrepitude, e saa pela aldeia como um bufo, coxeando e apoiando-se em uma bengala, assumindo comportamentos que demonstrassem sua inferioridade perante o sobrinho (laua) ou, mais raramente, a sobrinha. Do contrrio, as mulheres (irm do pai iau, irm nyanggai, esposa do irmo mais velho - tshaishi) se vestiam com o melhor traje masculino. A atitude do wau de esfregar as ndegas na canela no laua, caso o encontrasse na aldeia durante a sua performance, era uma parte do naven especificamente dedicada ao menino. Esse ato humilhante tinha como objetivo fazer com que o laua o presenteasse com objetos de valor, reforando uma aliana. Aqui esto implcitas uma srie de comportamentos e atitudes relativas aos lugares classificatrios, especialmente no parentesco. A situao do naven pode ser resumida da seguinte forma: quando uma criana realizava alguma faanha notvel, seus parentes deveriam expressar, de maneira pblica, sua alegria pelo acontecimento. Essa situao era estranha em contextos normais da vida dos dois sexos. Para os homens, regozijar-se dos feitos de outra pessoa era algo fora da norma de seu comportamento. Para as mulheres, a posio era inversa; sua vida cooperativa ensinou-as a expressar espontaneamente alegria e tristeza desinteressadas, mas no as ensinou a assumir um papel pblico espetacular. Assim, o naven continha dois componentes: o elemento de exibio pblica que, normalmente, seria uma caracterstica do ethos masculino, sofreria uma inverso ao ser atuado pelas mulheres, enquanto o elemento de emoo pessoal pelo feito de outrem que,
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normalmente, seria uma caracterstica do ethos feminino, seria atuado pelos homens (p. 244). Sua anlise tomou como elemento central a relao existente entre o ego, i.e., o laua, e seu tio materno (wau), normalmente o classificatrio, que se comporta, durante o naven, como me e esposa do laua. Assim, o ritual serve como contexto para determinar a identificao da relao avuncular classificatria e, conseqentemente, o reforo de um tipo particular de aliana. O naven fortalece os laos de afinidade, impedindo uma ciso da comunidade (p.143). Seu aspecto sistmico era o de pr em comunicao, religar aquilo ou aqueles que tendiam a se separar; era o de compensar ou controlar as relaes que, se no balanceadas, levavam a fisso social (p.33). Desse modo, o autor adotou uma perspectiva sincrnica e dinmica, em que a integrao da sociedade era um determinado estado de equilbrio entre tendncias agregadoras e desagregadoras; era um fenmeno de comunicao (p. 35). Bateson estava preocupado em entender essas diferenciaes, expressas tanto nos diferentes ethos sexuais quanto nas posies de parentesco. Logo, tratou os processos de diferenciaes como cismognese, para a qual sugeriu a seguinte definio: um processo de diferenciao nas normas de comportamento individual, resultante da interao cumulativa dos indivduos (p.223). Pode-se reconhecer a cismognese em trs aspectos diferentes da cultura: no ethos, no eidos e na sociologia (p.306). Ele diferenciou a cismognese em dois tipos: complementar na qual o grupo divergente mantm doutrinas antagnicas quelas do grupo original e simtrica na qual os dois grupos resultantes tm a mesma doutrina, mas se distinguem e competem entre si. A cismognese complementar poderia ser observada, por exemplo, na diferenciao entre os sexos e no ato de humilhao do wau em relao ao laua, entre outros. A cismognese simtrica ocorreria, por sua vez, na iniciao, quando as metades iniciatrias rivais competiam uma contra a outra. Naven e a cultura Iatmul serviram como esboo para anlises comparativas do autor. E a cismognese foi expandida para outros contextos, tais como: entre casais, em situaes de contato cultural e na poltica internacional. Na segunda edio da obra, o autor agregou conceitos da ciberntica e da teoria da comunicao ao seu segundo eplogo, reformulando suas posies tericas anteriores luz de discusses cientficas modernas. Assim, passados vinte e um anos da primeira edio, Gregory Bateson elaborou uma releitura de Naven trespassada por uma nova
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maneira de pensar, e que deu origem a algo como uma teoria geral do processo e da mudana, da adaptao e da patologia (p. 11). Um dos propsitos do segundo eplogo era relacionar o livro com os novos modos de pensamento; o segundo propsito era relacion-lo com o pensamento corrente no campo da psiquiatria e da psicanlise, especialmente, de abordagens que tratavam dos contextos de aprendizado e do aprendizado de contextos (aprender a aprender) (p.30). Percebe-se que o autor no se filiou a nenhuma tendncia terica em voga, mas transitou entre elas desde as teorias propriamente antropolgicas at as teorias cientficas intersticiais. Informado pela ciberntica e pela noo de feedback, o autor incrementou a anlise do naven ao inserir a idia de um sistema circular e corretivo entre os dois tipos de cismognese. Assim, o cerimonial do naven, que era uma caricatura exagerada de um relacionamento sexual complementar entre o wau e o laua, seria, de fato, deslanchado por um comportamento simtrico de ostentao. Quando o laua se vangloriava na presena do wau, este recorria ao comportamento naven, de forma a balancear o sistema. O elo entre o comportamento simtrico do laua e complementar do wau era duplamente invertido, pois quando o laua tinha uma atitude simtrica, o wau respondia, no com uma imposio complementar autoritria, mas com o inverso disso, i.e., uma submisso exagerada. Dessa forma, o excesso de rivalidade simtrica desencadeava um ritual complementar para estabilizar a sociedade (p.319). Acrescentou, ainda, que a cismognese dependia de processos de aprendizagem e de formao de carter, pois o que se aprendeu a partir das caractersticas formais ou padres dos contextos de aprendizagem era a chave para seus hbitos atuais, seu carter (p.316). Desse modo, a oscilao entre o simtrico e o complementar, retratada anteriormente, seria um mecanismo aprendido pelos indivduos. E abordou ento as questes dos sistemas de conflito e do equilbrio social de maneira a concluir com sua teoria da cismognese simtrica e complementar - dois processos geradores de conflito de caracteres opostos (igual versus igual; dominante versus submisso) que podiam, em circunstncias especficas, balancearem um ao outro. Bateson foi criticado por Radcliffe-Brown para quem Naven mais parecia uma espcie de autobiografia intelectual , e por Malinowski para quem, conforme sugeriram Michael Houseman e Carlo Severi, deplorava os hbitos tericos de uma nova gerao de antroplogos que arquitetavam novos critrios de interpretao e sujeitavam a realidade da vida humana a manipulaes estranhas e alarmantes. Por outro lado, a obra foi recuperada por autores contemporneos e de orientaes diversas,
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dentre os quais: George Marcus, James Clifford, Clifford Geertz, Seymour Martin Lipset, Marilyn Strathern, entre outros.
Juliana Affonso Gomes Coelho Mestranda em Antropologia Social Universidade Federal de So Carlos Bolsista FAPESP jagcoelho@hotmail.com
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BARCELOS NETO, Aristteles. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu.
So Paulo: Edusp, 2008. 336 pginas
Yara NGOMANE
Em Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu, Barcelos Neto apresenta-nos um estudo etnogrfico sobre as relaes sociais que os Wauja estabelecem com os apapaatai: os seres-espritos. O livro, dividido em trs grandes partes (Transio de Corpos e Almas; a Produo ritual dos Apapaatai; e Os rituais de Apapaatai e a Cosmopoltica Wauja), mostra como os processos de transformao e objetivao dos apapaatai, isto , a interveno desses espritos sobre e atravs das pessoas, fazem com que os campos da doena, da cura, do ritual, da poltica, da economia e da moralidade estejam imbricados. Percebe-se, portanto, um campo implicando e interferindo no outro. Vejamos como isso ocorre. na doena que se estabelece uma relao entre os domnios humano e nohumano, uma relao tanto para fora (com o sobrenatural) como para dentro (a sociabilidade); e ela que potencializa a produo artstica e intelectual. Nos Wauja, o adoecimento implica mltiplos e seguidos raptos de fraes da alma do doente pelos apapaatai, sendo que alma e corpo implicam-se mutuamente: no existe oposio entre corpo e alma, e sim uma composio, ou melhor dito, uma multiplicao fractal dos pontos de vista e da conscincia (BARCELOS, 2008, p. 107) Cabe ao xam recompor os fragmentos dispersos da alma, descobrindo com quais apapaatai esto a(s) alma(s) do doente. Assim, tal como lembra Barcelos, o xamanismo se configura como um conhecimento que auxilia a familiarizao e a incluso social dos apapaatai entre os humanos; afinal, nessa cura, nessa busca de reintegrar o corpo e os fragmentos da alma do doente, parentes consangneos e/ou afins so convocados a incorporar os apapaatai em posse da(s) alma(s) e a devolv-la ao doente. A garantia de que a alma do doente no ser raptada novamente, depende diretamente da realizao de rituais de mscaras e/ou aerofones, sendo os parentes que apresentam ritualmente os apapaatai, para o doente, denominados de kawok-mona. As
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mscaras aqui no se resumem somente a objetos, mas representam personagens, so corpos-artefatos, expresses de uma relao entre um eu e um outro, de uma relao de um indivduo Wauja com uma pessoa no-humana; um hbrido entre o humano e o animal. As mscaras representam tanto transformaes, como identidades.
Transformaes porque humanos viram apapaatai e apapaatai viram humanos, e se estabelece, conforme dito anteriormente, essa relao entre os dois mundos. A identidade se d pelos motivos visuais (grafismos, marcas, simetria, pinturas, cores etc.) e no pode ser questionada fora de sua performance e do conjunto ritual completo em que elas esto inseridas. A mscara e o performer configuram, portanto, uma unidade indissociada. So nessas relaes sociais com os apapaatai, na forma da doena e do ritual, que Barcelos Neto encontra o piv central da sociedade Wauja: a distribuio das pessoas dos apapaatai. Afinal, so por meio desses processos de transformao ritual que se introduzem os apapaatai entre os Wauja. A hiptese de Barcelos que os rituais, para alm do efeito teraputico, incidem na reproduo poltica da ordem social, tanto em direo aos homens como em direo aos apapaatai, pois: esses modelos constroem-se em mo dupla: dos apapaatai (como doadores de pinturas, imagens, msicas, danas) para os humanos, e destes (como doadores de alimentos cozidos e das condies de compartilhar estados de alegria) para aqueles (p. 246). Na fase da distribuio de alimentos e objetos (produo ritual), gera-se uma srie de trocas e pagamentos. As matrias e as substncias so, como bem lembra Barcelos, veculos de transmisso/manifestao dos poderes patognicos e teraputicos dos apapaatai (p.247). Controle e poder convergem, portanto, tambm para a construo de uma socialidade Wauja. Nas relaes sociais que os Wauja estabelecem com os apapaatai, a doena insere o potencial produtivo dos apappatai entre os humanos. Porm, sua atualizao em bens que asseguram a manuteno dos prprios rituais liga-se, por sua vez, noo de aristocracia, ao status de amunaw (indivduos que mais acumulam status e que so, quase sempre, donos rituais) e a um projeto de progresso desse status, representado por indivduos especficos. indubitvel a riqueza e a grande contribuio terico-metodolgica fornecida por esta pesquisa. O entendimento da combinao dos planos cosmocntrico e sociocntrico nos Wauja de Piyulaga perpassa, tambm, pela compreenso de uma srie
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de pontos-chave na teoria antropolgica, como a noo de pessoa e do eu nos Wauja, corpo e substncia, parentesco, hierarquia, status, mito, lingstica, identidade, alteridade, troca, aliana, esttica, o belo, etc. O autor do livro mostra-se preocupado em escapar das dicotomias, vinculando conceitos a outros conceitos, cujas propriedades desafiam os nossos prprios conceitos (p.33). Pensamento que remete Deleuze e Guattari (1995), autores esses que justamente fugiam de conceitos prontos e fechados, bem como do par natureza/cultura e outros dualismos, e que propuseram novas leituras e produes conceituais. Entre os Wauja, no h fronteiras. No se separa o belo do sagrado (o feio est no plano da feitiaria) e do utilitrio; os modos de pensar e agir pouco se ajustam a campos disciplinares especficos. Os extratos funcionam misturados. E mostra-se clara a tentativa de Barcelos em seguir o modelo rizomtico de Deleuze e Guattari (1995) opondo-se, portanto, a uma unidade, ao modelo rvore-raiz, para assim pensar o impensvel, as multiplicidades. Afinal, falar em mundo xinguano falar em mundo mltiplo. H mltiplas entidades no-humanas, mltiplas identidades, mltiplas personitudes. Na doena ocorrem mltiplos e seguidos raptos de fraes de alma, bem como multipartio e multitransformao (pois cada frao da alma transforma-se em um bicho diferente). A prpria alma Wauja de natureza mltipla, j que aqui o mundo um eterno devir.
Yara Ngomane Mestranda em Antropologia Social Universidade Federal de So Carlos Bolsista FAPESP yngomane@yahoo.com
Referncias bibliogrficas:
BARCELOS NETO, Aristteles. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu. So Paulo: Edusp, 2008. 336 p. DELEUZE, G; GUATARRI, F. Mil Plats: Capitalismo e Esquizofrenia. Traduo de Aurlio Guerra Neto e Celia Pinto Costa. So Paulo: Ed. 34, 1995. 96 p.
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ISSN: 2175-4705
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Artigos em peridicos (verses impressa e eletrnica): GEERTZ, Clifford. Ethos, world view and the analysis of sacred symbols. The Antioch review, Yellow Springs, v. 17, n. 4, p. 234-267, 1957. TOREN, Christina. Como sabemos o que verdade? O caso do mana em Fiji. Mana, Rio de Janeiro, v. 12, n. 2, 2006. Disponvel em: . Acesso em: 31 Mar 2007. Trabalhos em coletneas: STOCKING JR., George. The Ethnographer's Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski. In: ______. (Org.). Observers observed Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: The University of Wisconsin Press, 1983. p. 70 120. TURNER, Terence. Ethno-ethnohistory: Myth and History in Native South American Representations of Contact with Western Society. In: HILL, J. (Org.), Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past. Urbana: University of Illinois Press. 1988, p. 235-281. Teses ou dissertaes acadmicas: DAWSEY, John Cowart. De que riem os bias-frias? Walter Benjamin e o teatro pico de Brecht em carrocerias de caminhes. 1999. 235 f. Tese (Livre-docncia) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo. 1999. Documento eletrnico: AMARAL, Rita. Antropologia e internet. Pesquisa e campo no meio virtual. In: OS URBANITAS - Revista digital de Antropologia Urbana. ano 1, v. 1, n. 0, out. 2003. Disponvel em: <>. Acesso em: 18 jan. 2007. Trabalho e resumo publicados em Anais de Congresso: Trabalho completo (verses impressas e digitais) SILVA, Mrcio Ferreira da. A Fonologia Kamayur e o Sistema de Traos de Chomsky e Halle. In: GEL-SP, XXIV. PUC-Campinas. Anais do XXIV GEL-SP. Campinas/SP, 1981. v. 1, p. 175-182. PEREZ, La Freitas. De juventude e da religio - modulaes e articulaes. In: JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS RELIGIOSAS NA AMRICA LATINA, XIII, 2005. PUCRS. Anais da XII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina. Porto Alegre/RS, 2005. CD.
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Antropologia Social Programa de Ps-graduao
ISSN: 2175 - 4705
jan.-jun. 2009 volume 1, nmero 1
Universidade Federal de So Carlos So Paulo, Brasil

A Psicologia em História Da Loucura

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Antropologia Social Programa de Ps-graduao

Universidade Federal de So Carlos So Paulo, Brasil

volume 1, nmero 1 jan.-jun. 2009

Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS - UFSCar

jan.-jun.,v.1, n.1, 2009

volume 1, nmero 1 jan.-jun. 2009

Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS - UFSCar

jan.-jun., v.1, n.1, 2009

Projeto grfico e Editorao: Messias Basques

A ao poltica amerndia e seus personagens

Desencontros e reencontros entre ndios e brancos

Entre uma conscincia que recorta e um intelecto que totaliza

Continuidade e descontinuidade em Henri Bergson e Claude Lvi-Strauss

A participao dos Agentes Indgenas de Sade/AISs do Alto Xingu

Performances corporais mgico-religiosas dos torcedores de futebol

O Esprito Santo e o Diabo

O preenchimento pelo Bem e a contaminao pelo Mal na Renovao Carismtica Catlica

KULICK, Don. Travesti: prostituio, sexo, gnero e cultura no Brasil

BATESON, Gregory. Naven

BARCELOS NETO, Aristteles. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu

Contents Editorial Articles

On Carabas and Morubixabas

Amerindian political action and his personages

Myth and Technology

Misencounters and reencounters among Indians and Whites

Between a conscience that dissects and an intellect that totalizes

Health and Interculturality

The participation of Indigenous Health Agents in Upper Xingu

Magical-religious body performances of soccer fans

The Holy Spirit and the Devil

KULICK, Don. Travesti: prostituio, sexo, gnero e cultura no Brasil

BATESON, Gregory. Naven

BARCELOS NETO, Aristteles. Apapaatai: rituais de mscaras no Alto Xingu

com muita satisfao que apresentamos ao leitor a primeira edio da revista

que se imbricam os sistemas mdico-teraputicos ocidentais e indgenas, revelando a

Messias Basques editor responsvel

Recebido em 25/11/2008 Aprovado para publicao em 25/11/2008

De carabas e morubixabas: A ao poltica amerndia e seus personagens1

de discusses, desenvolvidas pelo americanismo, sobre as relaes entre humanos e no

tomando emprestado da filsofa da cincia Isabelle Stengers de cosmopoltica. Em

(cosmo)poltica, preocupada com a reinsero dos no-humanos, do xamanismo, da

amerndios, a constante negociao e interao com agentes no-humanos, o constante

Conquista europia) e o religioso domnio conduzido pelos grandes xams, karai,

dos morubixabas tupi?

demasiadamente a srio o retrato pintado pelos viajantes a propsito dos principais,

revela uma certa economia de prestgio e, de modo geral, um certo processo de

tambm, como veremos adiante, os rituais xamnicos. A constituio de tais figuras

Godelier (1991) a respeito dos big-men e great-men melansios, como mencionado

algo semelhante encontra-se na discusso iniciada por Marilyn Strathern e Maurice

Esse esquema de iniciao e magnificao identificado entre os antigos Tupi

realizados como contrapartida pela cura, efetuada pelos xams, da doena de um

Neto d destaque especial aos rituais de apapaatai rituais de mscaras e aerofones ,

dentre os quais no podemos descartar os mais recentes de Michael Heckenberger

Antrtica. Tambm DAbbeville e Yves Dvreux (1985), os padres capuchinhos que

passa da ao para a representao. O ponto que, entre os antigos Tupi, para o

era como um chefe de guerra, possua muitas mulheres, fixava-se em um s local e

para se referir as diversas metamorfoses do xamanismo na Amrica do Sul. Se, como

Jean-Pierre Chaumeil (1992) utiliza acertadamente o termo geometria varivel

o Estado, como mecanismo de pulverizao social, de faccionalismo etc., em outros

coletivos. Se em alguns lugares ou circunstncias, ele se empresta como mquina contra

existem como tais, podem reaparecer de maneira inesperadamente transformada.

redor um grande nmero de seguidores e cristalizando uma espcie de territrio sagrado