You are on page 1of 113

A UNIDADE TRANSCENDENTE DAS RELIGIes Traduo de Pedro de Freitas Leal PUBLICAES DOM QUIXOTE LISBOA 1991 Schuon, Frithjof,

1907 A Unidade Transcendente das Religies Publicaes Dom Quixote, Lda. Rua Luciano Cordeiro, 116 - 2.' 1098 Lisboa Codex - Portugal Reservados todos os direitos de acordo com a legislao em vigor Ttulo original: De Punit transcendente des refigions 1.0 edio: Julho de 1991 Depsito legal n.I 47 820191 FOTOCOMPOGRAFICA, LDA. Impresso e acabamento: Grfica Manuel Barbosa e Filhos, Lda Digitalizao Mediateca da Caixa Geral de Depsitos Uso exclusivo para os seus utentes deficientes visuais NDICE

Fotocomposio:

Prefcio......................................................... 11 1 Das dimenses conceptuais................................ 17 II - A limitao do exoterismo................................ 23 III Transcendncia e universalidade do esoterismo............ 45 IV -'A questo das formas de arte.............................. 69 V - Dos limites da expanso religiosa......................... 83 VI - O aspecto ternrio do monotesmo.......................... 97 VII - Cristianismo e islo....................................... 105 VIII - Natureza particular e universalidade da tradio crist... 121 IX - Ser homem conhecer...................................... 143 *O Esprito sopra aonde quer: e ouves a sua voz, mas no sabes de onde vem nem para onde vai; assim todo aquele que nasceu do Esprito (Joo, III, 8)+ PREFACIO s consideraes deste livro procedem de uma doutrina que no filosfica, mas sim metafsica. Tal distino poder parecer ilegtima aos olhos de quem engloba a metafsica dentro da filosofia. Mas, se j em Aristteles e nos seus continuadores escolsticos encontramos tal assimilao, isso apenas demonstra que toda a filosofia tem limitaes que, mesmo nos casos mais benignos como o que acabamos de citar, excluem uma apreciao perfeitamente adequada da metafsica. Esta possui, na verdade, um carcter transcendente, que a torna independente de qualquer parecer humano. Para melhor definirmos a diferena que existe entre os dois modos de pensar, diramos que a filosofia

procede da razo, como faculdade individual, enquanto a metafsica se reporta em exclusivo ao Intelecto. Este ltimo, foi mestre Eckhart quem melhor o definiu: *Existe na alma algo de incriado e de incrivel; se a alma toda fosse isso, seria ento incriada e incrivel, e isso o Intelecto.+ Achamos no esoterismo, muulmano uma definio anloga, mas ainda mais concisa e mais rica em valor simblico: *O sufi (ou seja: o homem identificado com o Intelecto) no foi criado. + Se o conhecimento puramente intelectual ultrapassa, por definio, o indivduo; se esse conhecimento tem uma essncia supra-individual, universal ou divina, que procede da Inteligncia pura - isto , directa e no-discursiva conclui-se que tal conhecimento no s ultrapassa o raciocnio, mas tambm ultrapassa a prpria f, no sentido vulgar do termo. Por outras Frithjof Schuon palavras, o conhecimento intelectual ultrapassa o conhecimento especificamente teolgico, j de si incomparavelmente superior ao conhecimento filosfico, nacionalista, pois ele, como o conhecimento metafsico, emana de Deus e no do homem. S que, enquanto a metafsica procede toda ela da intuio intelectual, a religio procede da Revelao. Esta a Palavra de Deus que se dirige s Suas criaturas, enquanto a intuio intelectual participao indirecta e activa no Conhecimento Divino, no participao indirecta e passiva como no caso da f. Por outras palavras, diramos que na intuio intelectual no o indivduo enquanto tal que conhece, mas sim o indivduo na sua essncia, indistinto do seu Princpio Divino. Assim, tambm a certeza metafsica absoluta em razo da identidade entre conhecedor e conhecido, no Intelecto. Se nos permitido um exemplo de ordem sensvel para ilustrara diferena entre o conhecimento metafsico, e o teolgico, podemos dizer que o primeiro - a que chamaremos *esotrico+ por se manifestar mediante um simbolismo religioso - tem conscincia da essncia incolor da luz e do seu carcter de pura luminosidade. Uma crena religiosa admitir, pelo contrrio, que a luz vermelha e no verde, enquanto qualquer outra afirmar o oposto: ambas tero razo ao distinguirem as trevas da luz, mas no ao identificarem a luz com esta ou aquela cor. Queremos mostrar, atravs deste exemplo to rudimentar, que o ponto de vista teolgico ou dogmtico, pelo simples facto de se fundar numa revelao e no num conhecimento acessvel a todos - facto alis impensvel em termos da grande colectividade humana -, confunde necessariamente o smbolo ou a forma com a Verdade nua e supraformal, enquanto a metafsica - a que so a ttulo provisrio poderemos chamar *ponto de vista+ - pode servir-se do -mesmo smbolo ou forma como simples meio de expresso, sem ignorar o que nele h de relativo. E por esse motivo que todas as grandes religies, intrinsecamente ortodoxas, podem, atravs dos seus dogmas, ritos e outros smbolos, servir de meio de expresso de toda a Verdade directamente conhecida pelo olho do Intelecto, aquele rgo espiritual a que o esoterismo muulmano chama *o olho do corao+. Acabmos de afirmar que a religio traduz as verdades metafsicas ou universais em linguagem dogmtica. Ora, se o dogma j no acessvel a todos na sua Verdade intrnseca, pois s o, Intelecto a ela pode directa 12 A Unidade Transcendente das Religies

mente aceder, tambm no o mais pela f, nico modo de participao possvel, para a maioria dos homens, nas verdades divinas. Quanto ao conhecimento intelectual que, como vimos, no procede nem de uma crena nem de um raciocnio, ele superior ao dogma, no sentido em que, sem nunca o contrariar, penetra na sua dimenso interior, ou seja, a Verdade infinita que domina todas as formas. Para sermos totalmente claros, insistiremos ainda em que o modo racional de conhecimento jamais ultrapassa o domnio das generalidades, nunca chegando a atingir qualquer verdade transcendente. Pode, porm, servir de modo de expresso a um conhecimento supra-racional, como foi o caso da antologia aristotlica e escolstica, mas sempre ocorrer em detrimento da integridade intelectual da doutrina. Alguns talvez objectem que a metafsica mais pura se distingue por vezes pouco da filosofia; que, como esta, faz recurso a argumentos e parece chegar a concluses. Mas tal semelhana s se apoia no facto de que todo o conceito, desde que expresso, se reveste forosamente dos modos do pensamento humano, que racional e dialctico. O que distingue aqui essencialmente a proposio metafsica da proposio filosfica que a primeira e simblica e descritiva no sentido em que se serve dos modos racionais como de smbolos para descrever ou traduzir conhecimentos que comportam mais certeza do que qualquer outro conhecimento de ordem sensvel -, enquanto a filosofia, a que no foi em vo que se chamou ancilla theologiae, nunca mais do que aquilo que exprime. No facto de a filosofia raciocinar para resolver uma dvida v-se que o seu ponto de partida uma dvida que ela quer ultrapassar; enquanto o ponto de partida do enunciado metafsico sempre essencialmente uma evidncia ou uma certeza que se pretende comunicar, aos que sejam aptos a receb-la, por meios simblicos ou dialcticos capazes de actualizar neles o conhecimento latente que inconscientemente, diramos *eternamente+, trazem em si. Tomemos a ideia de Deus, a ttulo de exemplo dos trs modos de pensamento que j abordmos. O conhecimento filosfico, quando no nega pura e simplesmente a Deus - o que equivaleria a dar a este termo um sentido que ele no tem -, tenta demonstrar Deus servindo-se de todo o tipo de argumentos: por outras palavras, este conhecimento tenta provar tanto a *existncia+ como a *inexistncia+ de Deus, como se a razo, que 13 Frithjof Schuon no fonte mas apenas intermediria do conhecimento transcendente, pudesse demonstrar fosse o que fosse; alis, tal pretenso autonomia da razo, em domnios onde s a intuio intelectual ou a revelao podem ser fonte de saber, caracteriza o conhecimento filosfico, pondo a descoberto toda a sua insuficincia. Quanto ao conhecimento teolgico, ele no se preocupa em demonstrar Deus - permite mesmo que se admita que tal impossvel -, mas funda-se na crena; diga-se de passagem que a f no se reduz, de modo algum, simples crena, ou Cristo no teria falado da *f que desloca montanhas+, j que a crena religiosa no tem essa virtude. Enfim, metafisicamente, no se tratar mais de uma *prova+ ou de uma *crena+, mas s de evidncia directa, intelectual, que implica certeza

absoluta, mas que, no estado actual da humanidade, no acessvel seno ' a uma elite espiritual cada vez mais restrita. Ora a religio, independentemente da sua natureza e das veleidades dos seus representantes, que podem no ter disto conscincia, contm e transmite, sob o vu dos seus smbolos dogmticos e rituais, o Conhecimento puramente intelectual, como referimos acima. Contudo, poderamos justamente perguntar por que razes, humanas e csmicas, que verdades, a que chamamos *esotricas+ num sentido muito geral, so trazidas luz e explicitadas, precisamente, na nossa poca to pouco dada especulao. H a, com efeito, algo de anormal, no tanto no facto de se exporem as verdades, mas sim dadas as condies gerais da nossa poca que, marcando o fim de um grande perodo cclico o fim de um mah-yuga segundo a cosmologia hindu -, dever recapitular ou manifestar de novo, de uma maneira ou de outra, tudo o que est suposto nesse ciclo. Como diz o adgio: *os extremos tocam-se+. De modo que coisas, que so anormais por si mesmas, podem tornar-se necessrias devido s referidas condies. Dum ponto de vista mais individual, o da simples oportunidade, concordaramos que a barafunda espiritual da nossa poca atingiu um grau to elevado que os inconvenientes que, em princpio, podem resultar, para alguns, do contacto com as verdades a que aludimos, se acham compensados pelas vantagens que outros podero recolher das ditas verdades. Por outro lado, o termo *esoterismo+ frequentemente usurpado para esconder ideias to pouco espirituais quanto perigosas, e o que conhecemos das doutrinas esotricas muitas vezes 14 A Unidade Transcendente das Religies plagiado e deformado (para alm de a incompatibilidade exterior, de bom grado amplficada, das diversas formas tradicionais lanar o maior descrdito na mente de muitos dos nossos contemporneos, sobre qualquer tradio, religiosa ou outra), de modo que no h somente vantagem, mas at obrigao de definir o que e e o que no e o verdadeiro esoterismo e de explicar em que consiste a profunda e eterna solidariedade de todas as formas do esprito. Para regressarmos ao tema principal, que nos propomos tratar neste livro, insistiremos em que a unidade das religies no s irrealizvel no plano exterior, o das formas, como no deve mesmo ser realizada - supondo que isso fosse possvel neste plano - sem que as formas reveladas se vejam desprovidas de razo suficiente; afirmar que so reveladas dizer que so desejadas pelo Verbo Divino. Se falamos de *unidade transcendente+, queremos com isso dizer que a unidade das formas religiosas se deve realizar de maneira puramente interior e espiritual, sem traio de qualquer das formas particulares. O antagonismo entre estas formas constitui tanto uma ameaa Verdade una e universal quanto o antagonismo entre as cores opostas ameaa a transmisso da luz una e incolor, para retomarmos a imagem de ainda h pouco. E, assim como toda a cor, pela sua negao da obscuridade e pela sua afirmao da luz, permite reencontrar o raio que a toma visvel e remont-lo at sua fonte luminosa, assim toda a forma, smbolo, religio ou dogma, pela sua negao do erro e a sua afirmao da Verdade, permite remontar o raio da Revelao, que no outro seno o do Intelecto, at sua fonte divina.

DAS DIMENSes CONCEPTUAIS

compreenso verdadeira e integral de uma ideia ultrapassa em muito o primeiro assenso de inteligncia que se impe em todo e qualquer acto de compreenso. Ora, se verdade que a evidncia que uma ideia nos fornece , sua maneira, uma compreenso, no se esgota a toda a extenso nem toda a perfeio do entendimento, pois tal forma de evidncia para ns, sobretudo, sinal de uma aptido para compreender integralmente tal ideia. Uma verdade pode, com efeito, ser entendida em diversos graus e segundo diversas dimenses conceptuais: portanto, segundo um sem-fim de modalidades, correspondentes aos aspectos, numericamente indefinidos, da verdade, ou seja, todos os seus aspectos possveis. Tal forma de encarar a ideia leva-nos, em suma, ao problema da realizao espiritual, cujas expresses doutrinais ilustram bem a indefinio dimensional da concepo terica. A filosofia, no que tem delimitador - e isso, alis, que constitui o seu carcter especfico -, funda-se na ignorncia sistemtica do que acabmos de enunciar. Por outras palavras, ignora o que seria a sua-prpria negao. Por isso, recorre a esquemas mentais que, na sua pretenso universalidade, cr serem absolutos quando, do ponto de vista da realizao espiritual, no passam de objectos puramente virtuais ou potenciais no utilizados, dado o caso de as ideias serem verdadeiras. Mas quando isso no se verifica, como acontece geralmente na filosofia moderna, tais esquemas reduzem-se a artifcios inutilizveis do ponto de vista especulativo, portanto desprovidos de todo o valor real. Quanto s ideias verdadeiras - isto , as que sugerem, de forma mais ou menos implcita, aspectos da Verdade total e, consequentemente, a prpria Verdade -, elas so, desse modo, chaves intelectuais e no tm qualquer outra razo de ser: so o que s o pensamento metafsico capaz de atingir. Pelo contrrio, quer na filosofia quer na teologia em sentido comum, existe uma ignorncia respeitante no apenas natureza das ideias, que se cr terem sido integralmente entendidas, mas sobretudo teoria enquanto tal: a compreenso terica, com efeito, transitria por definio e a sua delimitao ser alis, sempre, mais ou menos aproximada. A compreenso puramente teorizante de uma ideia - compreenso assim definida devido ao princpio limitador que a paralisa - poderia muito bem ser caracterizada pelo termo *dogmatismo+. Com efeito, o dogma religioso representa - no em si mesmo, mas enquanto suposto excluir outras formas conceptuais - uma ideia concebida dentro do princpio teorizante, havendo-se tal forma exclusiva tornado um dos aspectos do pensamento religioso enquanto tal. Um dogma religioso deixa, porm, de ser limitado, desde que entendido segundo a sua verdade interna, de ordem universal, sendo isso, alis, o que se passa em todo o esoterismo. Por outro lado, mesmo no esoterismo, como em toda a doutrina metafsica, as ideias formuladas podem, por sua vez, ser entendidas dentro do princpio dogmatizante ou teorizante, resultando da uma situao perfeitamente anloga do dogmatismo religioso, a que nos acabmos de referir. Insistamos

ainda, a propsito, que o dogma religioso no , de maneira alguma, um dogma em si mesmo. S o por ser entendido como tal, devido a uma confuso entre a idia e a forma que ela reveste. Por outro lado, a dogmatizao exterior de verdades universais perfeitamente justificada, visto que tais verdades ou ideias, havendo de ser o fundamento de uma tradio, devem estar ao alcance de todos, a um grau qualquer. O dogmatismo, pelo contrrio, no a simples enunciaro de uma ideia, nem a atribuio de uma forma intuio espiritual; , antes, uma interpretao que, longe de ascender Verdade informal e total, parte de uma das formas da Verdade, paralisando-a, negando-lhe as suas potencialidades intelectuais e atribuindo-lhe um carcter absoluto que s a Verdade mesma pode ter. 18 A Unidade Transcendente das Religies O dogmatismo revela-se no s na sua inaptido para conceber a ilimitao interna ou implcita do smbolo - aquela universalidade que resolve todas as oposies exteriores -, mas tambm na sua incapacidade em reconhecer o elo interior que une duas verdades aparentemente contraditrias, fazendo delas dois aspectos complementares de uma s e mesma verdade. Tambm nos poderamos exprimir da seguinte forma: aquele que participa do Conhecimento Universal contempla duas verdades aparentemente contraditrias como se considerasse dois pontos, situados num s e mesmo crculo, o qual, unindo-os pela sua continuidade, os conseguisse reduzir unidade. Se esses pontos se acham afastados, opostos, portanto, um ao outro, existe contradio; esta levada ao seu limite quando os dois pontos estiverem em duas extremidades, a todo o dimetro da circunferncia; mas uma to extrema oposio ou contradio s se manifesta porque isola do crculo os pontos em causa, fazendo abstraco dele, como se no existisse. Podemos concluir que, se a afirmao dogmatizante - que se confunde com a sua forma, sem admitir qualquer outra - comparvel a um ponto que contradiz, por definio, todos os pontos, o enunciado especulativo, pelo contrrio, ser comparvel a um elemento do crculo que, pela forma que lhe prpria, aponta para a sua continuidade lgica e ontolgica, logo, o crculo inteiro, ou, por transposio analgica, toda a Verdade. Esta comparao traduzir talvez melhor aquilo que separa a afirmao dogmatizante do enunciado especulativo. A contradio exterior e intencional dos enunciados especulativos pode aparecer no apenas numa s forma logicamente paradoxal, como o caso do Aham Brahmsmi (*Eu sou Brahma+) vdico - a definio vedntica do yogi - ou do Anal-Haqq (*Eu sou a Verdade+) hafiajiano ou ainda das palavras de Cristo a respeito da sua divindade. Mas, com mais razo ainda, entre formulaes diversas, onde cada uma pode ser logicamente homognea em si mesma. Isto acontece em todas as Escrituras Sagradas, nomeadamente no Alcoro. Recordemos apenas a aparente contradio que existe entre as afirmaes feitas sobre a predestinao e o livre arbtrio, que s se contradizem por exprimirem aspectos opostos da mesma realidade. Mas existem teorias que, traduzindo a mais estrita ortodoxia, apresentam contradies exteriores, pela diversidade dos respectivos pontos de vista, que no foram escolhidos arbitrria e artificialmente, mas ad 19 Frithjof Schuon

quiridos espontaneamente, graas a uma verdadeira originalidade intelectual. Para voltar ao que dizamos sobre a compreenso das ideias, podemos comparar uma noo terica com a viso de um objecto: da mesma forma que a viso no revela todos os aspectos possveis - a natureza integral - do objecto, cujo conhecimento perfeito mais no do que a nossa identidade com ele, tambm a noo terica no corresponde verdade integral, da qual representa forosamente um s aspecto, seja ele essencial ou no'. Neste exemplo, o erro seria a viso inadequada do objecto, enquanto a concepo dogmatizante se poderia comparar viso exclusiva de uma s faceta do objecto, supondo-se com isso a imobilidade do sujeito vidente. Quanto concepo especulativa, intelectualmente ilimitada, ela seria aqui comparvel ao conjunto indefinido das diversas vises do objecto em causa, vises que pressuporiam a faculdade de deslocamento ou de mudana de ponto de vista do sujeito, portanto um certo modo de identidade com as dimenses do espao, que revelam precisamente a natureza integral do objecto, pelo menos no respeitante forma, que o que est em jogo neste exemplo. O movimento no espao , com efeito, uma participao activa nas possibilidades deste, enquanto a extenso esttica no espao - a forma do nosso corpo, por exemplo - uma participao passiva nestas mesmas possibilidades. Destas consideraes, podemos facilmente passar a um plano superior e falar de um *espao intelectual+ - toda a possibilidade cognitiva que, no fundo, no mais do que a Omniscincia Divina - e das *dimenses intelectuais+ - as mo ' Num tratado contra a filosofia nacionalista, Algazel fala de uns cegos que, no tendo qualquer conhecimento, nem mesmo terico, do elefante, se encontram um dia na presena deste animal, pondo-se a tactear as diversas partes do seu corpo. Ora, cada um imagina o animal segundo as partes que tocou: para o primeiro cego, que apalpou a pata, o elefante parecia uma coluna; para o segundo, que tocou um dos dentes, o elefante assemelhava-se a uma estaca, e assim por diante. Atravs desta parbola, Algazel pretende demonstrar o erro que consiste em querer encerrar o universal em vises fragmentrias, em aspectos ou pontos de vista isolados e exclusivos. Shri Rmakrishna retoma a mesma parbola para mostrar a insuficincia do exclusivismo dogmtico no que este tem de negativo. Poderamos, contudo, expressar a mesma ideia servindo-nos de uma imagem ainda mais adequada: a de um objecto qualquer que, para uns, *+ tal forma, para outros, *+ tal matria, para terceiros *+ tal nmero ou tal peso, e assim por diante. 20 A Unidade Transcendente das Religies divindades *eternas+ desta Omniscincia. E o Conhecimento pelo Intelecto no mais do que a participao perfeita do sujeito nestas modalidades, o que, no mundo fsico, bem representado pelo movimento. Falando da compreenso das ideias, podemos portanto distinguir uma compreenso

dogmatizante - comparvel viso que parte de um s ponto de vista e uma compreenso integral, especulativa, comparvel srie indefinida de vises do objecto, possibilitadas por modificaes indefinidamente mltiplas na perspectivao do mesmo. E, assim como, no caso do olho que se desloca, as diferentes vises de um objecto se encontram ligadas por perfeita continuidade que representa, de algum modo, a realidade determinante do objecto assim os diversos aspectos de uma verdade, por muito contraditrios que possam parecer, contendo implicitamente toda uma infinidade de aspectos possveis, mais no fazem do que descrever a Verdade Integral que os ultrapassa e determina. Repetiremos o que dissemos acima: a afirmao dogmatizante corresponde a um ponto que, como tal, contradiz, por definio, qualquer outro ponto; enquanto o enunciado especulativo, elo contrrio, sempre concebido como um p elemento do crculo que, pela sua forma, indica a continuidade que lhe prpria e, assim, o crculo inteiro, a verdade total. Da resulta que, em termos de doutrina especulativa, o ponto de vista por um lado e o aspecto por outro que determinam a forma da afirmao, enquanto, em termos dogmatistas, esta se confunde com um ponto de vista e com um aspecto determinado, excluindo por isso mesmo todos os outros pontos de vista e aspectos igualmente possveis. Os Anjos so inteligncias limitadas a tal ou tal aspecto da Divindade; um estado anglico , por consequncia, uma espcie de ponto de vista transcendente. Alis, a *intelectualidade+ dos animais e das espcies perifricas do estado terrestre, por exemplo a das plantas, corresponde cosmologicamente - num plano muito inferior - intelectualidade anglica: o que distingue uma de outra espcie vegetal mais no do que o modo da sua *inteligncia+. Por outras palavras, a forma ou natureza integral de uma planta que revela o estado - eminentemente passivo - de contemplao ou de conhecimento da sua espcie; dizemos *da sua espcie+, pois, isoladamente tomada, uma planta no constitui um indivduo. Recorde-se aqui que o Intelecto - diferente da razo, que no passa de uma faculdade especificamente humana, e da inteligncia, quer nossa quer de outros seres de ordem universal e acha-se em tudo o que existe, de qualquer ordem que seja.' 21 A LIMITAO DO EXOTERISMO

ponto de vista exotrico, que pelo menos no que tem de exclusivo face s realidades superiores - s existe nas tradies monotestas, no fundo, apenas, o do interesse individual mais elevado, ou seja, estende-se a todo o ciclo de existncia do indivduo

e no se limita simplesmente vida terrestre. A verdade exotrica ou religiosa acha-se assim limitada por definio, e isso deve-se limitao da sua finalidade, sem que essa restrio chegue a ameaar a interpretao esotrica de que a mesma verdade susceptvel graas universalidade do seu simbolismo, ou antes, graas dupla natureza, *interior+ e *exterior+, da prpria Revelao. Por consequncia, o dogma simultaneamente uma ideia limitada e um smbolo ilimitado. Para darmos um exemplo, diramos que o dogma da unicidade da Igreja de Deus deve excluir a existncia-de outras formas de tradio ortodoxa, porque a ideia da universalidade das tradies no s intil para a salvao como pode at prejudic-la, pois levaria os que no conseguem elevar-se acima deste ponto de vista individual, quase inevitavelmente, a um indiferentismo religioso e negligncia dos seus deveres cujo cumprimento precisamente a condio principal da salvao. Por outro lado, esta mesma ideia de universalidade das tradies - ideia quase indispensvel ao caminho da Verdade total e desinteressada - no se acha menos simblica e metafisicamente presente na definio dogmtica ou teolgica da Igreja ou do Corpo Mstico de Cristo. Ou ainda, para usar a linguagem das duas outras 23 c,

F -. Frithiof Schuon religies nionotestas, o judasmo e o islo, respectivamente na concepo de *Povo Eleito+, Israel, e de *Submisso+, El-Islm, que se acha simbolizada dogmaticamente a ortodoxia universal, a Santana-Dharma dos hindus. No seria necessrio dizer que a limitao *exterior+ do dogma, limitao que lhe confere precisamente o seu carcter dogmtico, perfeitamente legtima, j que o ponto de vista individual, a que esta limitao corresponde, uma realidade no seu prprio nvel de existncia. graas a esta realidade relativa que o ponto de vista individual - no no que tem de negativo em funo de uma perspectiva superior, mas no que tem de limitado pela sua prpria natureza - pode e deve integrar-se, de qualquer modo, em todas as vias de finalidade transcendente. Desta forma, o exoterismo, ou antes, a forma enquanto tal, no implicar mais uma perspectiva intelectualmente restrita, mas desempenhar o papel de um meio espiritual acessrio, sem que a transcendncia da doutrina esotrica seja por isso afectada, no lhe sendo imposta qualquer limitao por razes de oportunidade individual. No preciso confundir, com efeito, o papel do ponto de vista exotrico com o dos meios espirituais do exoterismo: o ponto de vista em questo incompatvel, numa mesma conscincia, com o

Conhecimento Esotrico que o dissolve para o reabsorver no centro de onde partiu; mas os meios exotricos no continuam a ser menos utilizveis, e so-no de dois modos diferentes, seja por transposio intelectual na ordem esotrica - e sero assim suportes de *actualizao+ intelectual -, seja pela aco reguladora que exercem sobre a poro individual do ser. O aspecto exotrico de uma tradio , pois, uma disposio providencial que, longe de ser censurvel, necessria, desde que a via esotrica, sobretudo nas condies actuais da humanidade terrestre, seja apenas a estrada de uma minoria e nada haja de melhor, para o comum dos mortais, do que a via ordinria da salvao. O que condenvel no a existncia do exoterismo, mas sim a sua prepotncia autocrtica - talvez devida, no mundo cristo, estreita *preciso+ do esprito latino - que faz com que muitos dos que estariam aptos para a via do Conhecimento Puro no s se detenham no aspecto exterior da tradio, mas cheguem mesmo a rejeitar o esoterismo que s conhecem atravs de preconceitos ou defor 24 A Unidade Transcendente das Religies maes. A menos que, no achando no exoterismo o que convm a sua inteligncia, no se desviem por doutrinas falsas e artificiais, onde pretendem encontrar o que aquele lhes no oferece e cr mesmo poder impedir-lho . O ponto de vista exotrico - desde que no mais animado pela presena interior do esoterismo de que ao mesmo tempo radiao exterior e um vu - desemboca, com efeito, na sua prpria negao, no sentido em que a religio, ao negar as realidades metafsicas e iniciticas e ao fixar-se num dogmatismo literalista, gera inevitavelmente a descrena. A atrofia provocado nos dogmas pela privao da sua *dimenso interna+ recai sobre eles mesmos, do exterior, sob a forma de negaes herticas e ateias. A presena do elemento esotrico numa religio de carcter especificamente semtico garante a esta um desenvolvimento normal e um mximo de estabilidade; esse elemento no alis uma parte, mesmo interior, do exoterismo, representa pelo contrrio uma dimenso quase independente em relao a este ltimo'. Desde que falte esta dimenso ou este elemento - o que s pode ser efeito de circunstncias anormais, embora cosmologicamente necessrias -, o edifcio tradicional fica abalado, acaba mesmo em parte por ruir, ficando reduzido ao que tem de mais exterior, ou seja, o literalismo e o sentimentalismo'. Por isso, os critrios mais reco 1 Lembremo-nos da maldio de Cristo: *Ai de vs, doutores da Lei, pois roubastes a chave do conhecimento; vs mesmos no entrastes e impedistes aqueles que entravam.+ (Luc.,11:52). No que toca a tradio islmica, citemos a reflexo de um prncipe muulmano da ndia: *A maioria dos no-muulmanos e mesmo muitos muulmanos formados em ambiente e cultura europeia ignoram este elemento particular do islo que constitui o seu mago e centro, que d verdadeiramente vida e fora s suas formas e aces exteriores e que, graas ao carcter universal do seu contedo, pode tomar por testemunhas os discpulos das demais religies. + (Nawab A. Hydari Hydar Nawaz Jung

Bahadur, no seu prefcio aos Studies in Tasawwuf de Khaja Khan.) ' Da a preponderncia cada vez maior da *literatura+, em sentido pejorativo, sobre a verdadeira intelectualidade, por um lado, e a verdadeira piedade, por outro. Da tambm a importncia exagerada que se d a todo o tipo de actividades mais ou menos fteis que sempre tm o cuidado de negligenciar o *nico necessrios. 25 Frithjof Schuon nhecveis de um tal processo so, por um lado, o desconhecimento e mesmo a negao da exegese metafsica e inicitica, isto , do sentido *mstico+ das Escrituras - exegese que se acha intimamente conexa com toda a intelectualidade da forma tradicional em causa - e, por outro lado, a rejeio da arte sacra, ou seja, das formas inspiradas e simblicas atravs das quais irradia esta intelectualidade, para assim se comunicar, por uma linguagem imediata e ilimitada, a todas as inteligncias. Mas tudo isto talvez no baste para entendermos por que razo o exoterismo tem necessidade indirecta do esoterismo, no para poder subsistir - pois no est em causa o simples facto da sua subsistncia nem a incorruptibilidade dos seus meios de graa -, mas para poder subsistir em condies normais. Ora a presena da *dimenso transcendentes no seio da forma tradicional fornece ao seu lado exotrico uma seiva vivificante de essncia universal, *paracltica+, sem o que este mais no faria do que dobrar-se inteiramente sobre si mesmo, entregue aos seus recursos, por definio limitados, tornando-se um corpo macio e opaco cuja densidade provoca fatalmente brechas, como o mostra a moderna histria da cristandade. Por outras palavras, quando o exoterismo se priva das complexas e subtis interferncias da dimenso transcendente, acaba por se ver esmagado pelas consequncias exteriorizadas das suas prprias limitaes, tornando-se estas, por as sim dizer, totais. Agora, se partimos da ideia de que os exoteristas no entendem o esoterismo e tm at o direito de o no entender - por exemplo, tomando-o como inexistente -, tambm devemos reconhecer-lhes o direito de condenarem certas manifestaes de esoterismo com que parecem esbarrar no seu caminho e que provocam neles o *escndalo+, para usar a expresso do Evangelho. Mas como explicar que na maioria dos casos, se no em todos, os acusadores no usem de tal direito, antes procedam com iniquidade? No por certo a sua incompreenso mais ou menos natural nem a defesa do seu direito real, mas apenas a perfdia dos -seus meios que constitui neles um verdadeiro *pecado contra o Esprito'. Tal perfdia 'Assim, nem a incompreenso de tal autoridade religiosa nem um certo fundamento da sua acusao perdoam a iniquidade do processo intentado contra o sufi El-Hallj, no menos do que a incompreenso dos judeus desculpou a iniquidade do processo contra Cristo. Muito analogamente, podemos interrogar-nos por que razo existe tanta estupidez e 26

00~ A Unidade Transcendente das Religies prova, -alis, que as acusaes que eles crem dever formular s servem de pretexto para alimentar um dio instintivo contra tudo o que parea ameaar o seu equilbrio superficial que, no fundo, no passa de uma forma de individualismo e, portanto, de ignorncia. Lembramo-nos de ter ouvido um dia algum dizer que *a metafsica no necessria salvao+; ora isto radicalmente falso quando aplicado em sentido genrico, pois o homem, que metafsico por natureza e j disso tomou conscincia, no pode encontrar salvao na negao do que o atrai para Deus. Alis, toda a vida espiritual deve fundar-se numa predisposio natural que determina o seu modo - a isso chamamos vocao. Nenhuma autoridade espiritual nos aconselharia a seguirmos um caminho para o qual no somos feitos. o que ensina, entre outras coisas, a parbola dos talentos; o mesmo sentido se acha ainda nas palavras de So Tiago: *Quem tiver observado toda a Lei, se vier a faltar em um s ponto, torna-se culpado de todos+ e *Aquele que, sabendo fazer o que bem, no o faz, comete pecado+. Ora a essncia da Lei, segundo as prprias palavras de Cristo, o amor de Deus permeando todo o nosso ser, compreendida a a inteligncia, que a sua parte central. Por outras palavras, como devemos amar a Deus com tudo aquilo que somos, devemos am-lo tambm com a inteligncia, que o melhor de ns mesmos. Ningum contestar que a inteligncia no um sentimento, mas infinitamente mais. portanto bvio que o termo *amor+, que as Escrituras usam para designar as relaes entre o homem e Deus, acima de tudo, entre m-f nas polmicas religiosas, mesmo em homens que, de resto, so isentos. Indcio certo de que, em muitas dessas polmicas, existe uma percentagem de *pecado contra o Esprito+. Ningum repreensvel pelo simples facto de atacar, em nome da sua f, uma tradio estranha, se o faz por simples ignorncia. Mas quando no assim, culpado de blasfmia, pois - ao ultrajar a Verdade Divina numa forma que lhe estranha - mais no faz do que aproveitar-se de uma ocasio para ofender a Deus sem problemas de conscincia. esse, no fundo, o segredo do zelo grosseiro e impuro daqueles que, em nome da sua convico religiosa, consagram a vida a tornar odiosas as coisas sagradas, o que no poderiam fazer se no se servissem de mtodos desprezveis. 27 "as Frithjof Schuon

Deus e o homem, no poderia ter um sentido puramente sentimental, designando somente um desejo de atraco. Por outro lado, se o amor a tendncia de um ser para outro ser, com vista sua unio, o Conhecimento que, por definio, realizar a unio mais perfeita entre o homem e Deus, pois s ela faz apelo ao que, no homem, j divino, a saber, o Intelecto. Este modo supremo do *amor de Deus+ , pois, a possibilidade humana, de longe a mais elevada, qual ningum voluntariamente se pode subtrair sem *pecar contra o Esprito+. Pretender que a metafsica , por si mesma e para todo o homem, uma coisa suprflua, de modo algum necessria salvao, equivale no apenas a desconhecer a sua natureza, mas tambm a negar, pura e simplesmente, o direito de existncia aos homens que foram dotados por Deus d o dom da inteligncia, a um grau transcendente. Poderamos ainda observar o seguinte: a salvao merecida pela aco, no sentido mais largo do termo, e isso explica como alguns chegam a depreciar a inteligncia, que pode precisamente tornar a aco intil e cujas possibilidades pem em evidncia a relatividade do mrito e da perspectiva que a ele se refere. Por isso, o ponto de vista especificamente religioso tende a considerar a pura intelectualidade - que no distingue alis quase nunca da simples nacionalidade - com mais ou menos oposta ao acto meritrio e, por consequncia, como perigosa para a salvao. por isso que se atribui facilmente inteligncia um aspecto luciferiano e se fala de um *orgulho intelectual+ como se no houvesse contradio de termos. Por isso, tambm se exalta a *f de criana+ ou a *f do simples+, que ns certamente muito respeitamos quando espontnea e natural, mas no quando terica e afectada. Ouve-se formular com frequncia a seguinte ideia: desde o momento que a salvao implica um estado de perfeita beatitude e que a religio no exige outra coisa, porqu escolher a via que tem por fim a *deificao+? A esta objeco responderemos que a via esotrica no poderia ser, por definio, objecto de uma *escolha+ para os seus seguidores, pois no o homem que a escolhe, mas ela que escolhe o homem. Por outras palavras, a questo da escolha no se pe, porque o finito no poderia escolher o Infinito: trata-se mais de uma questo de *vocao+ e os que so *chamados+, para empregar a expresso evanglica, no tm como se sub 28 A Unidade Transcendente das Religies trair a esse apelo, sob pena de *pecado contra o Esprito+, no mais do que um homem qualquer se poderia legitimamente subtrair s obrigaes da sua religio. Se inadequado falarmos de escolha no que respeita ao Infinito, tambm o falarmos de um desejo, pois no iniciado no se pode dizer que lhano desabo da ReaMade I)Mria,h @im uma tendncia lgica e ontolgica no sentido da sua Essncia transcendente. Esta definio de importncia extrema. A doutrina exotrica enquanto tal - ou seja, vista fora da influncia espiritual que pode agir sobre as almas independentemente desta doutrina - no possui, de modo algum, certezas absolutas. Por isso, o conhecimento

teolgico no pode excluir de si mesmo a tentao da dvida, nem mesmo nos grandes msticos; e quanto' s graas que podem intervir em semelhantes casos, estas no so consubstanciais inteligncia, de modo que a permanncia daquela no depende de quem destas beneficia. Limitando-se a um ponto de vista relativo, o da salvao individual - ponto de vista interesseiro que influencia o prprio conceito da Divindade num sentido restritivo -, a ideologia exotrica no dispe de qualquer meio de prova ou de legitimaro doutrinal proporcional s suas exigncias. O que , com efeito, caracterstico de toda a doutrina exotrica a desproporo que existe entre as suas exigncias dogmticas e as suas garantias dialcticas: as suas exigncias so absolutas, porque derivam de um Querer Divino, portanto tambm de um Conhecimento Divino, enquanto as suas garantias so relativas, porque independentes desse Querer e fundadas, no nesse Conhecimento, mas num ponto de vista humano, o da razo e sentimento. Se, por exemplo, nos dirigssemos aos brmanes para exigir deles o abandono total de uma tradio milenar, de cuja experincia espiritual inumerveis geraes houvessem usufrudo, que produziu flores de sabedoria e santidade at aos nossos dias, os argumentos que pudssemos aduzir para justificarmos to inaudita exigncia no conteriam nada de logicamente concludente nem proporcionado amplitude da exigncia em questo. A razo que tiverem os brmanes para permanecerem 29

Num Frithjof Schuon fiis ao seu patrimnio espiritual sero, pois, infinitamente mais slidas para eles do que as razes pelas quais os queiramos levar a deixarem de ser aquilo que so. A desproporo, do ponto de vista hindu, entre a imensa realidade da tradio bramnica e a insuficincia dos contra-argumentos religiosos tal que isso deveria bastar para provar que, se Deus quisesse submeter o mundo inteiro a uma s religio, os argumentos desta no seriam to fracos, nem os de alguns ditos *infiis+ seriam to fortes. Por outras palavras, se Deus quisesse, de facto, uma s forma de tradio, o poder persuasivo desta seria tal que nenhum homem, de boa-f, se -poderia subtrair a ela. Alis, o prprio termo *infiel+, aplicado a civilizaes - com uma ou outra excepo - muito mais antigas do que a crist, civilizaes que tm todos os direitos espirituais e histricos de ignorar esta ltima, faz ainda pressentir, pela falta de lgica da sua ingnua pretenso, tudo o que h de abusivo nas reivindicaes religiosas por referncia a outras formas de tradio ortodoxa. A exigncia absoluta de crer em tal religio e no em outra no pode, com efeito, tentar justificar-se seno por meios eminentemente relativos:

tentativas de provas filosfico-teolgicas, histricas ou sentimentais. Ora, no existe qualquer prova em apoio de tais pretenses verdade nica e exclusiva; e todo o esforo de demonstrao s se pode referir s disposies individuais de cada homem, as quais, reduzindo-se no fundo a uma questo de credulidade, so disposies extremamente relativas. Toda a perspectiva exotrica pretende, por definio, ser a nica verdadeira e@ legtima e isso porque o ponto de vista exotrico, visando apenas um interesse individual - a salvao -, no tem qualquer vantagem em conhecer a verdade das outras formas de tradio. Desinteressando-se da sua prpria verdade, desinteressa-se muito mais da dos outros, ou antes a nega, porque a noo de uma pluralidade de formas tradicionais pode prejudicar a simples busca da salvao individual. Isso pe precisamente a claro o carcter relativo da forma que, ela sim, de uma necessidade absoluta para a salvao do indivduo. Poderamos contudo interrogar-nos por que motivo as garantias, as provas de veracidade ou de credibilidade, que a polmica religiosa se esfora em produzir, no derivam espontaneamente do Querer Divino, como no caso dos imperativos religiosos. bvio que a questo s tem sentido quando referida a verdades, pois no se iriam '30 A Unidade Transcendente das Religies demonstrar os erros. Ora, precisamente os argumentos da polmica religiosa no podem pertencer ao domnio intrnseco e positivo da f. Uma ideia cujo alcance apenas extrnseco e negativo e que, no fundo, s resulta de induo - como a ideia da verdade e legitimidade exclusiva de tal religio ou da falsidade e ilegitimidade de todas as outras - no poderia ser objecto de uma prova quer divina quer humana. No que respeita aos dogmas verdadeiros - no derivados por induo, mas de alcance estritamente intrnseco -, se Deus no forneceu as provas tericas da sua verdade porque, em primeiro lugar, tais provas so inconcebveis e inexistentes no plano em que o exoterismo se coloca, e exigi-Ias, como o fazem os no-crentes, seria uma contradio pura e simples. Em segundo lugar, como veremos mais adiante, se tais provas existem, num plano totalmente diferente, e a Revelao divina supe-nas perfeitamente, sem qualquer omisso. Em- terceiro lugar, para regressarmos ao plano exotrico, o nico em que esta questo se pode colocar, a Revelao comporta, no seu essencial, uma inteligibilidade suficiente para poder servir de veculo aco da graa' que a nica razo suficiente plenamente vlida para a adeso a uma religio. Se a graa for apenas concedida queles que dela no possuam o equivalente sob outra forma revelada, os dogmas perdem o seu poder persuasivo, demonstrativo, para os que possuem um tal equivalente. Estes sero, por consequencial, *inconvertveis+ - abstraco feita dos casos de converso devidos fora sugestiva de um psiquismo colectivo, agindo a graa ento a posterior - j que a influncia espiri Um exemplo de converso por influncia espiritual ou graa, sem recurso a argumentos de ordem doutrinal, -nos facultado pela conhecida histria de Sundar Singli. Este sikh, de origem nobre e temperamento mstico, mas sem grandes qualidades intelectuais, tinha jurado um dio implacvel no s contra os cristos, mas contra o cristianismo e o Evangelho. Este dio, graas sua paradoxal

coincidncia com o carcter nobre e mstico de Sundar Singli, chocou com a influncia espiritual de Cristo e tornou-se desesperante. Sobreveio, ento, uma fulgurosa converso provocado por uma viso. Ora, no houve qualquer interveno da doutrina crist e o convertido no tinha sequer em mente procurar a ortodoxia tradicional. O caso de So Paulo apresenta alis, ainda que a um nvel notavelmente superior quanto personagem e circunstncias, certa analogia *tcnica+ com o exemplo citado. Em resumo, podemos afirmar que, quando um homem de natureza religiosa odeia e persegue uma religio, porque est muito perto de se converter, ajudando-o para isso as circunstncias. o caso dos no-cristos que se convertem ao cristianismo precisamente como adop 31 Frithjof Schuon tual no ter poder sobre eles, da mesma forma que uma luz no pode iluminar outra luz. Isto , pois, conforme ao Querer Divino, que revestiu a Verdade una de diferentes formas, repartindo-as por diferentes humanidades, sendo cada uma simbolicamente a nica que existe. E acrescentaremos que, se a relatividade extrnseca do exoterismo conforme ao Querer Divino, que assim se afirma na prpria natureza das coisas, natural que esta relatividade no possa ser abolida por um querer humano. Agora, se no existe qualquer prova rigorosa em apoio de uma pretenso exotrica deteno exclusiva da verdade, no devemos ser levados a crer que a prpria ortodoxia de uma forma tradicional no pode ser demonstrada? Essa seria uma concluso artificial e, em qualquer caso, completamente errnea: pois toda a forma tradicional comporta uma prova absoluta da sua verdade, portanto da sua ortodoxia. O que no pode ser demonstrado, falta de prova absoluta, no a verdade intrnseca - e, assim, a legitimidade tradicional de uma forma da Revelao Universal -, mas somente o facto hipottico de tal forma particular ser a nica verdadeira e legtima. E, se isso no pode ser provado, pela simples razo que isso falso. Existem, pois, provas irrefutveis da verdade de uma religio. Mas tais provas - que so de ordem puramente espiritual -, sendo as nicas provas possveis em apoio de uma verdade revelada, comportam ao mesmo tempo a negao do exclusivismo pretensioso de cada forma. Por outras palavras, quem quiser provar a verdade de uma religio, ou no tem provas porque estas no existem -, ou tem provas que afirmam toda a verdade religiosa sem excepo, qualquer que seja a forma que esta possa assumir. A pretenso exotrica deteno exclusiva de uma verdade nica, ou da Verdade sem eptetos, pois um erro puro e simples. De facto, toda a tam quaisquer formas da moderna civiliza o ocidental. O que, entre os Ocidentais, sede de novidade, , entre os outros, sede de mudana, poderamos dizer, de renegao. Dos dois lados, a mesma tendncia para realizar e esgotar

possibilidades que a civilizao tradicional havia excludo. 32 A Unidade Transcendente das Religies verdade expressa reveste necessariamente uma forma a da sua expresso - e metafisicamente impossvel que uma forma tenha um valor nico por excluso de outras formas: porque uma forma, por definio, no pode ser nica e exclusiva, no pode ser a nica possibilidade de expresso do que ela exprime. Quem diz forma, diz especificaro ou distino; e o especfico s concebvel como modalidade de uma espcie, portanto de uma ordem que engloba um conjunto de modalidades anlogas. O limitado, que o por excluso daquilo que os seus limites no contm, compensa esta excluso reafirmando-se ou repetindo-se fora dos seus limites prprios, o que equivale a dizer que a existncia de outras limitadas est, em rigor, implicado na prpria definio do limitado. Pretender que uma limitao - por exemplo, uma forma enquanto tal - seja nica e' e incomparvel no seu gnero, excluindo portanto a existncia de modalidades que lhe so anlogas, equivale a atribuir-lhe a uncidade da prpria Existncia. Ora, ningum poder contestar que uma forma sempre uma limitao e que uma religio sempre e forosamente uma forma - no obviamente pela sua verdade interna, que de ordem universal, supraformal, mas pelo seu modo de expresso que, enquanto tal, no pode deixar de ser formal, portanto especfico e limitado. Nunca de mais repetirmos que uma forma sempre uma modalidade de uma ordem de manifestao formal, portanto distintiva ou mltipla, e por consequncia, como atrs referimos, uma modalidade entre outras, sendo apenas nica a sua causa supraformal. E repita-se, pois no convm perder de vista, que a forma, pelo facto mesmo de ser limitada, deixa necessariamente algo fora dela, ou seja, tudo aquilo que os seus limites excluem; e esse algo, se pertence mesma ordem, forosamente anlogo forma em causa. Porque a distino das formas compensasse por uma indistino, uma identidade relativa, sem o que as formas seriam absolutamente distintas umas das outras, o que equivaleria a uma pluralidade de unicidades ou de Existncias. Cada forma seria ento uma espcie de divindade sem qualquer relao com outras formas, o que absurdo. A pretenso exotrica deteno exclusiva da verdade esbarra, pois, como acabmos de ver, com a objeco axiomtica de que no existe um facto nico, pela simples razo que rigorosamente impossvel que um tal facto exista, sendo apenas nica a prpria unicidade e no sendo o facto a 33 Frithjof Schuon unicidade em si. o que ignora a ideologia *crente+ que, no fundo, no passa de uma confuso interesseira entre o formal e o universal. As ideias que se afirmam numa forma religiosa, tais como a ideia do Verbo ou da Unidade Divina, no podem deixar de se afirmar, de uma forma ou de outra, nas outras religies. Do mesmo modo, os meios de graa ou de realizao

espiritual de que dispe tal sacerdcio no podem deixar de encontrar equivalente noutras partes. E, acrescentemos, e precisamente na medida em que um meio de graa importante ou indispensvel, que ele se acha necessariamente em todas as formas ortodoxas, de modo apropriado ao contexto respectivo. Podemos resumir as consideraes precedentes nesta frmula: a Verdade absoluta s se encontra alm de todas as suas expresses possveis. As expresses, enquanto tais, no pretendem ser atributos da Verdade. O afastamento relativo daquelas por referncia a esta traduz-se na sua diferenciao e multiplicidade, que forosamente as limitam. A impossibilidade metafsica da deteno exclusiva da verdade, por uma qualquer forma doutrinal, pode ainda formular-se da seguinte maneira, luz dos dados cosmolgicos que permitem facilmente o recurso a uma linguagem religiosa: no est em contradio com a natureza de Deus que este tenha permitido o declnio e, portanto, o fim de certas civilizaes, depois de lhes ter proporcionado milnios de florescimento espiritual. Da mesma forma, o facto de toda a humanidade ter entrado num perodo relativamente curto- de obscuridade, depois de milhares de anos de uma existncia s e equilibrada, continua a ser conforme ao *modo de agir+ de Deus. Pelo contrrio, que Deus, querendo o bem da humanidade, tivesse permitido que a imensa maioria dos homens se corrompesse mesmo os mais dotados desde h milnios, sem qualquer esperana, nas trevas de uma ignorncia mortal, e que, desejando salvar a humanidade, tivesse escolhido um meio, material e psicologicamente to ineficaz como uma nova religio que, muito antes de se dirigir a todos os homens, no s assumisse um carcter muito local e particularizado, mas parcial 34 A Unidade Transcendente das Religies mente se corrompesse no seu meio de origem, ou, enfim, que Deus pudesse ter agido deste modo, eis uma concluso abusiva que no tem em conta a natureza divina cuja essncia Bondade e Misericrdia. A natureza de Deus pode ser terrvel, mas no monstruosa. A teologia est longe de o ignorar. Deus permitir que a cegueira humana provoque heresias no seio de civilizaes tradicionais, isso conforme s Leis Divinas que regem a criao inteira. Mas Deus permitir a uma religio, inventada por um homem, conquistar uma parte da humanidade e manter-se, durante mais de um milnio, na quarta parte do Globo habitado, enganando o amor, a f e a esperana de uma legio de almas sinceras e fervorosas, tambm isso contrrio s Leis da Misericrdia Divina ou, por outras palavras, s da Possibilidade Universal. A Redeno um acto eterno que -no podemos situar nem no tempo nem no espao. O sacrifcio de Cristo disso manifestao ou realizao particular no plano humano. Os homens puderam e podem beneficiar da Redeno tanto antes como depois da vinda de Jesus Cristo, tanto fora como dentro da Igreja visvel. Se Cristo tivesse sido a nica manifestao do Verbo, supondo que tal unicidade de manifestao fosse possvel, o seu nascimento teria tido como efeito reduzir num pice o universo a cinzas.

Vimos acima que tudo o que se pode afirmar sobre os dogmas se deve aplicar igualmente aos meios de graa, como o so os sacramentos: se a Eucaristia um meio de graa *primordial+, e portanto indispensvel, porque emana de uma Realidade Universal, onde vai buscar toda a sua realidade. Mas se assim, a Eucaristia, como qualquer outro meio de graa correspondente em outras formas tradicionais, no pode ser nica, pois uma Realidade Universal no pode ter apenas uma manifestao, excluso de outras, sem o que no seria universal. Aos que objectam dizendo que esse rito se reporta a toda -a humanidade pela simples razo de que, segundo o Evangelho, deve ser levado a *todos os povos+, responderamos que, no seu estado normal, pelo menos a partir de certa poca cclica, o mundo se compe de vrias humanidades distintas, que mais ou menos se ignoram, sendo sob certos aspectos e em certos casos - a 35 Frithjof Schuon delimitao exacta dessas humanidades uma questo bem complexa, devido interveno de muitas condies cclicas excepcionais. Se sucedeu que grandes Profetas ou Avatras, conhecendo o valor universal da Verdade, tivessem negado exteriormente tal ou tal forma de tradio, h que considerar, por um lado, a razo imediata de tal atitude e, por outro, o seu sentido simblico, sobrepondo-se este quela: se Abrao, Moiss e Cristo negaram os *paganismos+ do mundo que os cercava, porque estes eram tradies que haviam perdido a sua razo de ser, sendo formas sem verdadeira vida espiritual e servindo por vezes de suporte a influncias tenebrosas. Ora aquele que *escolhido+, sendo ele mesmo o tabernculo vivo da Verdade, no tem de se compadecer de formas mortas, incapazes de desempenharem a sua primitiva funo. Por outro lado, a atitude negativa dos arautos da Palavra de Deus simblica, e a se acha o seu sentido mais profundo e mais perfeitamente verdadeiro. Pois se tal atitude no pode evidentemente referir-se aos ncleos esotricos que sobreviveram no meio de civilizaes gastas e vazias de esprito, ela plenamente justificvel quando aplicada a um facto humano comum - o da degenerescncia ou *paganismo+ que se difunde no mundo inteiro. Para citar um exemplo anlogo: se o islo teve de negar de certa maneira as formas monotestas que o precederam, isso teve uma razo imediata na limitao formal dessas religies. Est fora de dvida que o judasmo j no podia servir de base tradicional humanidade do Prximo Oriente, visto que a forma desta religio havia atingido um grau de particularizao que a tornava inapta a expandir-se. E, quanto ao cristianismo, no s se particularizou muito rapidamente, em sentido anlogo, sob a influncia do mundo ocidental - talvez sobretudo do esprito roma ' Algumas passagens do Novo Testamento demonstram que o *mundo+, para a tradio crist, se identifica com o Imprio Romano, representando o domnio providencial de expanso e de vida para a civilizao crist. Foi assim que So Lucas pde escrever - ou melhor, que o Esprito Santo pde inspirar So Lucas a escrever - que *naqueles dias foi promulgado um edicto de Csar Augusto para que todo o

universo fosse recenseado+, a que Dante faz aluso, no seu tratado sobre a monarquia, ao falar do *recenseamento do gnero humano+ (in illa singulari generis humani descriptione); e no mesmo tratado: *Por estas palavras podemos compreender claramente que a jurisdio universal do mundo pertencia aos Romarios+ e ainda: *Portanto afirmo que o povo romano... adquiriu... o imprio sobre todos os mortais.+ 36 A Unidade Transcendente das Religies no como tambm originou, na Arbia e em pases adjacentes, todo o tipo de desvios que arriscavam inundar o Prximo Oriente, e mesmo a ndia, de muitas heresias bem distintas do cristianismo primitivo e ortodoxo. A Revelao islmica, em virtude da autoridade divina inerente a toda a Revelao, tinha certamente o direito sagrado de pr de lado os dogmas cristos, na medida em que estes dessem origem a desvios, que no passavam de verdades esotricas vulgarizadas e no verdadeiramente adaptadas. Contudo, as passagens cornicas referentes a cristos, judeus, sabeus e pagos tinham sobretudo um valor simblico que no visava atingir, de modo algum, a ortodoxia das tradies, servindo os respectivos nomes apenas para designar determinadas situaes comuns da vida humana. Por exemplo, quando se afirma no Alcoro que Abrao no era judeu nem cristo, mas sim hanif (*ortodoxo+ por referncia Tradio Primordial), evidente que os termos *judeu+ e *cristo+ s podem aplicar-se a atitudes espirituais genricas, de que as limitaes formais do judasmo e do cristianismo so apenas manifestaes particulares, portanto exemplos. Falamos de *limitaes formais+ e no, como bvio, do judasmo e do cristianismo em si mesmos, cuja ortodoxia no est em causa. Voltando incompatibilidade relativa entre as formas religiosas - sobretudo algumas delas -, acrescentaremos que foroso que umas, at certo ponto, interpretem mal as outras, porque a razo de ser de uma religio reside, pelos menos num certo sentido, no que a distingue das demais. A Providncia Divina no admite amlgama entre as formas reveladas desde que a humanidade se dividiu em *humanidades+ diferentes e se afastou da Tradio Primordial, a Tradio nica possvel. Assim, por exemplo, a m interpretao muulmana do, dogma cristo da Santssima Trindade providencial, pois a doutrina encerrada neste dogma essencial e exclusivamente esotrica e no susceptvel de *exoterizao+ em sentido especfico: o islo devia portanto limitar a expanso deste dogma, o que no prejudicou de modo algum a, presena, no islamismo, da verdade universal expressa pelo dogma em questo. Por outro lado, no ser talvez intil precisar aqui que a divinizao de Jesus e de Maria, atribuda indirectamente aos cristos pelo Alcoro, d lugar a uma *Trindade+ que, de resto, este Livro no identifica, em lugar nenhum, com a da doutrina crist, mas que no menos repousa em realidades como em primeiro lugar a da 37 Iz@ Frithjof Schon

concepo da *Me de Deus+ *Corredentora+ doutrina no exotrica que, enquanto tal, no podia encontrar lugar na perspectiva religiosa do islo - e em seguida a do marianismo de facto que, do ponto de vista islmico, constitui uma usurparo parcial do culto devido a Deus. Existiu, em algumas seitas do Oriente, certa mariolatria, contra a qual o islo teve de reagir tanto mais violentamente quanto ela se situava muito perto do paganismo rabe. Mas, por outro lado, segundo o sufi Abd-el-Kati^m el-Jili, a *Trindade+ mencionada no Alcoro susceptvel de uma interpretao esotrica os gnsticos concebiam, com efeito, o Esprito Santo como *Me Divina+ - e s ento a exoterizao ou alterao deste sentido censurada no s aos cristos ortodoxos como aos hereges adoradores da Virgem. De outro ponto de vista, podemos afirmar - e a prpria existncia dos referidos hereges o atesta - que a *Trindade cornica+ corresponde no fundo quilo em que os dogmas cristos - por inevitvel erro de adaptao - se teriam tornado num meio rabe para o qual no haviam sido feitos. Agora, no que respeita ao dogma da Santssima Trindade, tal como o entende a ortodoxia crist, a sua rejeio pelo islo motivada, para alm das razes de oportunidade tradicional, por uma razo de ordem metafsica: que a teologia crist entende por Esprito Santo no apenas uma Realidade puramente principial, metacsmica, divina, mas tambm o reflexo directo desta Realidade na ordem manifesta, csmica, criada. Na verdade, o Esprito Santo, segundo a definio da teologia, compreende, para alm da ordem principial ou divina, o cume ou centro luminoso da Criao total ou, por outras palavras, Ele abarca a manifestao informal. Esta , para falar em termos hindus, o reflexo directo e central do Princpio Criador, Purusha, na Substncia Csmica, Prakriti; tal reflexo, que a Inteligncia Divina manifesta, Buddhi - no sufismo Er-Rh e El-Aql, ou ainda os quatro Arcanjos que, anlogos aos Devas e aos seus Shaktis, representam outros tantos aspectos ou funes desta Inteligncia -, tal reflexo, como dizamos, o Esprito Santo na medida em que ilumina, inspira e santifica o homem. Quando a teologia identifica este reflexo com Deus, tem razo no sentido em que Buddhi ou Er-Rh - o Metatron da Cabala - *+ Deus na sua relao essencial, portanto *vertical+, ou seja, no sentido em que um reflexo *essencialmente+ idntico sua causa. Quando pelo contrrio a mesma teologia dis 38 A Unidade Transcendente das Religies tingue os Arcanjos de Deus-Esprito Santo, vendo neles apenas criaturas, tem ainda razo na medida em que distingue o Esprito Santo, reflectido na Criao, do seu Prottipo principial e divino. Mas inconsequente ao ignorar que os Arcanjos so aspectos ou funes deste centro. supremo da Criao, que o Esprito Santo enquanto Paracleto. No possvel, do ponto de vista teolgico, admitir, por um lado, a diferena entre um Esprito Santo divino, principial, metacsmico, e um Esprito Santo manifesto ou csmico, portanto *criado+, e, por outro, a identificao deste ltimo com os Arcanjos. O ponto de vista teolgico no pode, com efeito, acumular duas perspectivas diferentes em um s dogma, de onde a divergncia entre o cristianismo e o islo: para este ltimo, a *divinizao+ crist

do Intelecto Csmico o mesmo que pr em *p de igualdades (shirk) com Deus algo que *criado+, mesmo sendo a manifestao informal, anglica, paradisaca, paracltica. Fora esta questo do Esprito Santo, o islo no se oporia ideia de que existe na Unidade Divina um aspecto ternrio. O que rejeita a ideia de que Deus exclusiva e absolutamente uma Trindade, pois isso, do ponto de vista muulmano, atribuir a Deus uma relatividade ou atribuir-lhe um aspecto relativo de modo absoluto. Quando afirmarmos que uma forma religiosa feita, se no para tal raa, pelo menos para uma colectividade humana determinada por condies particulares condies que podem ser, como no mundo muulmano, de natureza bem complexa -, no negamos o facto de os cristos se acharem entre quase todos os povos. Para compreendermos a necessidade de uma forma tradicional, no se trata de sabermos se h ou no, no seio da colectividade para a qual esta forma foi feita, indivduos ou grupos susceptveis de se adaptarem a tiffia outra forma - o que nunca se poderia discutir -, mas unicamente de sabermos se a colectividade total poderia habituar-se a isso. Por exemplo, para poder pr em dvida a legitimidade do islo, no basta verificar que h rabes cristos, pois a nica questo que se coloca a de saber no que se tornaria um cristianismo professado pela colectividade rabe no seu todo. Todas estas consideraes ajudaro a compreender que a Divindade manifesta a Sua Pessoalidade atravs de tal ou tal Revelao e a Sua Suprema Impessoalidade atravs da diversidade de formas do Seu Verbo. 39 Frithjof Schuon Chammos a ateno, mais acima, para o facto de, no estado normal da humanidade, esta se compor de vrios mundos distintos. Ora, alguns obJectaro sem dvida que Cristo jamais mencionou tal delimitao do mundo, nem mesmo a existncia de um esoterismo, ao que responderemos que tambm no explicou aos judeus como deveriam interpretar as suas palavras, que todavia os escandalizavam. De resto, o esoterismo dirige-se precisamente queles que tm ouvidos para ouvir+ e que, por isso, no tm minimamente necessidade dos esclarecimentos ou provas que podem desejar aqueles para quem o esoterismo no se dirige. Os ensinamentos que Cristo quis reservar para os seus discpulos, ou para alguns deles, no tiveram de ser explicitados nos Evangelhos, pois esto neles implcitos de forma sinttica e simblica, a nica que as Escrituras Sagradas admitem. Por outro lado, Cristo, na sua qualidade de Encarnao Divina, falava necessariamente de modo absoluto, devido a uma certa subjectivao do Absoluto, que prpria dos Homens de Deus e sobre a qual no -nos podemos alargar neste momento.' No tinha, pois, de atender a contingncias fora do domnio da sua misso, para especificar que existem mundos tradicionais *sos+ - para nos servirmos de termos do Evangelho - para alm do mundo *doente+ a que a sua mensagem se dirigia. Tambm no havia de explicar que, ao designar-se como *o Caminho, a Verdade e a Vida+, em sentido absoluto, principal, no queria desse modo limitar a manifestao universal do Verbo; afirmava, sim, a sua identidade essencial com este ltimo, cuja vida csmica vivia de modo subjectivo.' Da, a Ren Gurion explica esta *subjectivao+ nos seguintes termos: *A vida de alguns

seres, na sua aparncia individual, apresenta factos correspondentes aos da ordem csmica, sendo aquela, de algum modo, do ponto de vista exterior, imagem ou reproduo destes. Mas, do ponto de vista interior, a relao inversa, pois, sendo estes seres realmente o Mah-Purusha, os factos csmicos so realmente modelados sobre a sua vida, ou, mais exactamente, sobre aquilo de que a sua vida expanso directa, sendo os factos csmicos por si mesmos apenas expresso por reflexo. + (tudes traditionnelles, Maro 1939.) Citemos o adgio sufi: *Ningum pode encontrar Allh sem antes ter encontrado o Profeta+. Ou seja: ningum chega a Deus sem ser atravs do Seu Verbo, qualquer que seja o modo de revelao deste ltimo. Ou ainda, num sentido mais especificamente inicitico: ningum alcana o *Si+ divino seno atravs da perfeio do *Eu+ humano. Importa sublinhar que, quando se diz *Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida +, isso uma verdade absoluta para o Verbo Divino ( *o Cristo+) e relativa para a sua manifes 40 A Unidade Transcendente das Religies impossibilidade de um taX ser se considerar a si mesmo do simples ponto de vista das existncias relativas, embora este ponto de vista se ache compreendido em toda a natureza humana e se deva afirmar com incidncia. Mas isso em nada contribui para a perspectiva especificamente exotrica. 'Para voltarmos s consideraes precedentes, teremos ainda de dizer que, desde a expanso dos Ocidentais pelo mundo, a compreenso do exoterismo se tornou um facto importante que evitava comprometer a religio crist aos olhos de quem pensasse que. tudo fora desta religio no passava de um triste paganismo. No se poderia censurar ao ensinamento de Cristo uma qualquer omisso, pois ele dirigiu-se Igreja e no ao mundo moderno, que vai buscar o que tem ruptura com essa Igreja, a sua infidelidade a Cristo. Todavia, o Evangelho contm algumas aluses aos limites da misso de Cristo e existncia de mundos tradicionais no-assimilveis ao paganismo: *No so os sos que necessitam de mdico, mas sim os doentes+, e ainda: *Pois no vim chamar os justos, mas sim os pecadores+ (Mat.,9:12-13) e, por fim, estes versculos que pem em evidncia o que o paganismo: *No vos preocupeis, portanto, dizendo: Que comeremos ou que beberemos ou de que nos vestiremos? Pois so os Gentios (os *pagos+) que buscam todas estas coisas+ (Mat.,6:31-32).' Poderamos citar, no mesmo sentido, as seguintes palavras: *Em verdade vos digo, nem mesmo em Israel encontrei uma f to grande. por isso que vos digo que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugar no banquete com Abrao, Isaac e Jacob, no Reino dos Cus, enquanto os filhos do Reino (Israel, a Igreja) sero lanados s trevas exteriores+ (Mat.,8:10-12) e: *Quem no contra ns, por ns+ (Marc.,9:40). Dissemos acima que Cristo, na sua qualidade de Encarnao divina e

conforme essncia universal do seu ensinamento, falava sempre de modo absoluto, isto , identificando simbolicamente certos factos com os princpios que eles traduzem e sem nunca se colocar no ponto de vista daquele para quem os factos apresentam algum interesse em si mesmos .2 po_ tao humana (*Jesus+). Uma verdade absoluta no se pode limitar a um ser relativo. Jesus Deus, mas Deus no Jesus. O cristianismo divino, mas Deus no cristo. ' De facto, o paganismo antigo, incluindo o dos rabes, caracterizava-se pelo seu materialismo prtico, no sendo possvel em boa-f apontar o mesmo defeito s tradies orientais que se conservaram at aos nossos dias. Na linguagem de Cristo, a destruio de Jerusalm identifica-se simbolicamente com 41 Friffijof Schuon demos ilustrar uma tal atitude com o exemplo seguinte: quando falamos do Sol, quem vai pensar que o artigo definido colocado antes da palavra *Sol+ implica a negao da existncia, no espao, de quaisquer outros sis? O que permite falarmos no Sol, sem especificarmos que se trata de um entre outros sis, precisamente o facto de, para o nosso mundo, o nosso Sol ser *o Sol+ e s a esse ttulo reflectir a Unicidade Divina. Ora, a razo suficiente de uma Encarnao Divina o carcter de unicidade que a Encarnao recebe do que ela encarna e no o carcter de facto que ela necessariamente recebe da manifestao? o julgamento final, o que bem caracterstico do modo de ver sinttico e, poderamos dizer, *essencial+ ou *absoluto+ do Homem-Deus. O mesmo vale para as suas profecias sobre a descida do Esprito Santo: englobam simultaneamente - mas no ininteligivelmente - todos os modos de manifestao paracltica, donde nomeadamente a do profeta Maom, que foi a prpria personificao do Paracleto ou sua manifestao cclica. Alis, o Alcoro chamado uma *descida+ (tanzil), como o a epifania do Esprito Santo no Pentecostes. Poderamos chamar ainda a ateno para o facto de que, se a segunda vinda de Cristo, no fim do nosso ciclo, tiver para os homens um alcance universal, no sentido de que no mais se referir a *uma humanidades na comum aco tradicional do termo, mas sim ao gnero humano como a um todo, o prprio Paracleto, na sua grande epifania, dever manifestar esta universalidade por antecipao, pelo menos em relao ao mundo cristo, e por isso que a manifestao cclica do Paracleto, ou a sua *personificao+ em Maom, teve de acontecer fora da cristandade, quebrando assim uma certa limitao *particularista+. ' Foi o que Cristo quis dizer ao afirmar que *s Deus bom+. Implicando o,

termo *bom+ todos os sentidos positivos possveis, portanto toda a Qualidade Divina, devemos igualmente entender aqui que *s Deus nico+, o que se conjuga com a afirmao doutrinal do islo: *No h outra divindade (ou realidade) seno (s) Deus (a Realidade). *A quem quiser confirmar a legitimidade de tal interpretao das Escrituras, responderemos com mestre Eckhart que *o Esprito Santo ensina toda a verdade. H, de facto, um sentido literal que o autor tem em vista. Mas, como Deus o Autor da Sagrada Escritura, todo o sentido verdadeiro ao mesmo tempo sentido literal. Pois tudo o que verdadeiro provm da prpria Verdade, est nela contido, dela deriva e por ela desejado+. Citemos igualmente esta passagem de Dante por referncia ao mesmo assunto: *As Escrituras podem ser entendidas e devem ser expostas segundo quatro sentidos. Um chamado literal... O quarto chamado anaggico, ou seja, que ultrapassa o sentido (sovrasenso). o que acontece quando se expe espiritualmente uma Escritura que, sendo verdadeira em sentido literal, significa alm disso as coisas superiores da Glria Eterna, como podemos ver no Salmo do Profeta onde se diz que, quando o Povo de Israel saiu do Egipto, a Judeia se tornou santa e livre. Embora seja claramente verdade que assim foi segundo a letra, o que se entende espiritualmente 42 A Unidade Transcendente das Religies As relaes entre o exoterismo e o esoterismo reduzem-se, em ltima anlise, s que existem entre a *forma+ e o *esprito+, presentes em todo o enunciado e em todo o smbolo. Tais relaes devem evidentemente existir no interior do prprio esoterismo e podemos afirmar que s a autoridade espiritual se coloca ao nvel da Verdade nua e integral. O *esprito+, ou seja, o contedo supraformal da forma, que a *letra+, manifesta sempre uma tendncia a quebrar as limitaes formais e a pr-se, por consequncia, em contradio aparente com estas: assim que podemos considerar toda a readaptao tradicional, portanto toda a Revelao, como fazendo as funes de esoterismo face forma tradicional precedente, de modo que, para citar um exemplo, o cristianismo esotrico por referncia forma judaica e o islamismo por referncia s formas judaica e crist, o que, bem entendido, s vale do ponto de vista particular em que aqui nos colocamos e seria totalmente falso se o entendssemos literalmente. Alis, se o islamismo se distingue, pela sua forma, das duas outras tradies monotestas - enquanto formalmente limitado -, estas comportam igualmente um aspecto de esoterismo em relao quele e a mesma reversibilidade de relao existe entre o cristianismo e o judasmo, embora a relao que indicmos antes seja mais directa que a segunda, desde o momento que foi o islamismo quem quebrou, em nome do *esprito+, as

*formas+ precedentes e que foi o cristianismo quem desempenhou a mesma funo face ao judasmo e no inversamente. Mas para voltarmos considerao puramente principal das relaes entre a forma e o esprito, nada faramos de melhor do que citar, a ttulo de ilustrao, uma passagem do Tratado da Unidade (Ris1at-el-Ahadiyah) atribudo a Mohyiddin ibn Arabi, mostrando precisamente esta funo esotrica que consiste em *quebrar a forma em-nome do esprito+, como dizamos mais acima. Esta passagem a seguinte: *A maioria dos iniciados diz que o conhecimento de Allh vem na sequncia da extino da existncia (fan el-wujd) e da extino desta extino (fan el-fan). Ora, esta opinio totalmente falsa... O conhecimento no exige a extino da existncia (do eu) ou a extino desta extino. Pois as coisas no tm existncia alguma e o que no existe no pode deixar de existiras Ora, as ideias fundamentais no menos verdade, ou seja, que quando a alma sai do pecado, ela se torna santa e livre, no seu poder.+ (Convvio, 11, l.) 43 Frithiof Schuon tais que Ibn Arabi rejeita, de resto com inteno puramente especulativa ou metdica, so contudo aceites por aqueles mesmos que consideram Ibri Arabi como o maior dos mestres. E, de modo anlogo, todas as formas exotricas so *ultrapassadas+ ou *quebradas+, portanto *negadas+ em certo sentido pelo esoterismo que o primeiro a reconhecer a perfeita legitimidade de todas as formas de Revelao e que tambm o nico a poder reconhecer tal legitimidade. *O Esprito sopra aonde quer+ - e, em razo da sua universalidade, ele quebra a forma. Contudo, obrigado a revestir-se dela no plano formal. *Se queres atingir o ncleo+, afirma mestre Eckhart, *quebra primeiro a casca.+

44 TRANSCENDENCIA E UNIVERSALIDADE

DO ESOTERISMO

Antes de entrrmos propriamente na matria, pareceu-nos indispensvel darmos alguns esclarecimentos sobre as expresses mais exteriores do esoterismo, embora tivssemos preferido deixar de lado este aspecto contingente da questo para nos atermos unicamente ao essencial. Mas como algumas contingncias podem dar origem a contestaes de princpio, vemo-nos forados a debat-las um pouco, ainda que demorando nisso o menos possvel. Com efeito, poderiam surgir dificuldades pelo facto de, ao sabermos que o

esoterismo - por definio e natureza - reservado a uma elite intelectual forosamente restrita, constatarmos que as organizaos iniciticas desde sempre contaram com um nmero de membros relativamente elevado. Foi esse, por exemplo, o caso dos pitagricos e continua a ser a fortiori o das ordens iniciticas que, apesar do seu declnio, ainda subsistem nos nossos dias, como acontece com as confrarias muulmanas. Tratando-se de organizaes muito fechadas, sero quase sempre ramos ou ncleos de confrarias mais vastas, e no confrarias no seu todo, salvo excepes sempre possveis em condies particulares. A explicao desta participao mais ou menos popular no que a tradio comporta de mais interior - e, como tal, de mais subtil - que o esoterismo deve integrar-se para poder existir num dado mundo ou numa modalidade desse mundo, o que pe inevitavelmente em causa elementos muito numerosos da sociedade. Da que, em tais confrarias, haja a distino entre crculos interiores e exteriores, sendo os membros destes l 45 Frithjof Schuon timos quase impedidos de tomar conscincia do verdadeiro carcter da organizao a que pertencem, dentro de certo grau, considerando-a simplesmente como uma forma da tradio exterior, a nica que lhes vivel. Para retomarmos o exemplo das confrarias muulmanas, o que explica a distino entre o membro que tem simplesmente o grau de mutabrik ( *abenoado+ ou *iniciado+), quase no saindo da perspectiva exotrica que se prope viver intensamente, e o membro de elite que tem o grau de slik (*viajante+) e que segue o caminho traado pela tradio inicitica. verdade que, nos nossos dias, os verdadeiros slikn (*viajantes+) que se acham em nmero reduzidssimo, enquanto os mutabrikn (*abenoados+) so muito numerosos dentro das confrarias, contribuindo para abafar a verdadeira espiritualidade, atravs de incompreenses mltiplas. Em qualquer dos casos, os mutabrikn, mesmo quando ignorantes da realidade transcendente da sua confraria, no deixam, em condies normais, de tirar grande proveito da barakah (*bno+ ou *influncia espiritual+) que os cerca e protege, na medida do seu fervor. Pois, a expanso de graas no seio do esoterismo, pela prpria universalidade deste, atinge todos os graus da civilizao tradicional e no se detm no limite das formas, tal como a luz, que incolor, no deixa de penetrar num corpo transparente s por ele ser colorido. Contudo, esta participao do povo - homens que representam a mdia da colectividade - na espiritualidade da elite no se explica unicamente por razes de oportunidade, mas tambm, e sobretudo, pela lei da polaridade ou da compensao segundo a qual *os extremos tocam-se+, e por isso se diz que *a voz do povo a Voz de Deus + (Vox populi, Vox Dei). O povo, enquanto portador inconsciente e passivo dos smbolos, como que a periferia ou o reflexo passivo-feminino da elite, que possui e transmite, ela sim, os mesmos smbolos de modo activo e consciente. Isso explica tambm a curiosa e quase paradoxal afinidade entre o povo e a elite. Por exemplo, o taosmo esotrico e popular, enquanto o confucionismo simultaneamente exotrico e mais ou menos aristocrtico e letrado, ou, dando ainda outro exemplo, as confrarias sufi sempre tiveram, a par da sua faceta elitista, uma conotao popular correlativa. Isso porque o povo no tem somente uma funo perifrica, mas tambm uma funo de totalidade, correspondendo

esta analogicamente ao centro. Poderamos dizer que as funes intelectuais do povo so o artesanato e o folclore, representando o primeiro o mtodo 46 A Unidade Transcendente das Religies ou a realizao, e o segundo a doutrina. O povo reflecte assim passiva e colectivamente a funo essencialmente da elite, ou seja, a transmisso do aspecto propriamente intelectual da tradio, aspecto cujas vestes so o simbolismo em todas as suas formas. Um outro ponto que devemos elucidar, antes de entrarmos mais directamente na matria, o da universalidade das tradies, ideia que, sendo de ordem ainda muito exterior, est sujeita a todo o tipo de contingncias histricas e geogrficas, embora haja quem no hesite em duvidar da sua existncia. Assim, ouvimos contestar em algum lado que o sufismo admite esta ideia. Mohyiddin ibn Arabi t-la-ia negado, pois foi ele quem escreveu que o islo o eixo das outras religies. Ora, toda a forma de tradio superior s outras de uma certa maneira, e tal maneira define mesmo a razo suficiente dessa forma. sempre essa maneira que aquele que fala em nome da sua religio tem em vista. O que conta, no reconhecimento das outras formas de tradio, o facto - exotericamente inconcebvel - deste reconhecimento, e no o modo ou o grau do mesmo. O Alcoro oferece alis o prottipo desta maneira de viver: por um lado, afirma que todos os Profetas so iguais e, por outro, diz que uns so superiores aos outros, o que significa, segundo o comentrio de lbn Arabi, que cada Profeta superior aos outros por uma particularidade que lhe prpria, portanto de uma certa maneira. Ibn Arabi era de cultura muulmana e devia a sua realizao espiritual barakah islmica e aos mestres do sufismo, numa palavra, forma islmica: teve, portanto, de adoptar este ponto de vista, que esclarece como uma forma comporta certa superioridade face s outras formas. Se tal superioridade relativa no existisse, os hindus que se tomaram muulmanos no decurso dos sculos jamais teriam tido qualquer razo positiva para agir desse modo. O facto de o islo constituir a ltima forma do Santana-Marma neste mah-yuga para falar em termos hindus - implica que esta forma possui uma certa superioridade contingente sobre as formas precedentes. Do mesmo modo, o facto de o hindusmo ser a forma de tradio mais antiga actualmente viva implica que possui certa superioridade ou *centralidade+ em relao s formas posteriores. No h a qualquer contradio, pois as maneiras de ver so diferentes de um lado e de outro. Igualmente, o facto de So Bernardo ter pregado as Cruzadas, ignorando a verdadeira natureza do islo, em nada contradiz o seu conhecimento esot 47 Frithjof Schuon rico. No se trata de sabermos se So Bernardo entendia ou no o islo, mas sim de sabermos se, em caso de contacto directo e seguido com esta forma de Revelao, ele a teria entendido como a entendeu a elite dos Templrios, quando colocada nas condies requeridos. A espiritualidade de um homem no pode depender de conhecimentos histricos ou geogrficos ou de outros conhecimentos *cientficos+ da mesma ordem. Podemos assim afirmar que o' universalismo dos esoteristas virtual quanto s suas aplicaes possveis e que no se torna efectivo sem que as circunstncias o permitam ou imponham uma

aplicao determinada. Por outras palavras, s atravs do contacto com outra civilizao que este universalismo se actualiza. Mas no existe a qualquer lei rigorosa, e os factores que determinaro em tal esoterista a aceitao de tal forma estranha podem ser muito diferentes consoante os casos. No evidentemente possvel definir com exactido o que constitui um contacto com uma forma estranha, ou seja, o que suficiente para determinar a compreenso de uma tal forma'. Podemos tambm chamar a ateno para os espirituais que o sufismo designa pelo termo Afrad (*isolados+, sina. Fard): estes, sempre raros por definio, caracterizam-se por possurem a iniciao efectiva de uma maneira espontnea e sem que tenham de ser iniciados de forma ritual. Ora, tais homens, por terem obtido o Conhecimento sem exerccio nem estudo, podem ignorar as coisas de que pessoalmente no necessitam. No tendo sido iniciados, no importa que saibam o que significa a iniciao em sentido tcnico. Por isso, falam ao jeito dos homens da *Idade de Ouro+ - poca em que a iniciao ainda no era necessria - mais do que maneira dos instrutores espirituais da Idade de Ferro. De resto, no tendo seguido um cantinho de realizao, no podem assumir o papel de mestres espirituais. Da mesma forma, se Sh Rmakrislina no previu o desvio da sua linhagem espiritual, foi porque, ignorando o esprito ocidental moderno, lhe era impossvel interpretar certas vises num sentido que no fosse simplesmente o hindu. Acrescentemos alis que o referido desvio, de natureza doutrinal e de inspirao ocidental moderna, no desfez o efeito da graa de Shri Rmakrishna, mas a esta se somou como simples e suprflua *decorao+, portanto como um nada espiritual. Por outras palavras, o facto de a bhakti do santo ter sido transformada numa pseudo-jnna de estilo filosfico-religioso, portanto europeia, em nada impediu a influncia espiritual de ser aquilo que . Do mesmo modo, se Shri Rmakrishna queria no fundo difundir a sua bhakti, de acordo com certas condies particulares de fim cclico, isso independente das formas que pde assumir o zelo de alguns dos seus discpulos. Esta vontade de se entregar totalmente assemelha alis o santo de Dakshineshwar famlia espiritual de Cristo, de modo que tudo o que pode ser dito da natureza particular da radiao crstica pode tambm aplicar-se radiao do Paramahanua: E a 48 A Unidade Transcendente das Religies Devemos agora responder mais explicitamente questo de quais as principais verdades que o exoterista deve ignorar, sem ter expressamente de as negar'. Ora, entre os conceitos inacessveis ao exoterismo, o mais importante talvez, pelo menos em certo sentido, o da gradao da Realidade Universal: a Realidade afirma-se por graus, sem deixar de ser una, achando-se os graus inferiores desta afirmao absorvidos nos graus superiores,

por integraro ou sntese metafsica. a doutrina da iluso csmica luz brilhou nas trevas, e as trevas no a compreenderam. 1 *O formalismo, instituio do homem mdio, permite a este atingir a universalidade... justamente ele que objecto da shari'ah ou lei sagrada do islamismo... O homem mdio estabelece em redor de cada um uma espcie de neutralidade que garante todas as individualidades, obrigando-as a trabalhar para todos... O islo como religio a via da unidade e da totalidade. O seu dogma fundamental chama-se Et-Tawhide, isto , a unidade ou a aco de unir. Como religio universal, supe graus, mas cada um desses graus verdadeiramente o islo, ou seja, no importa que aspecto do islo revela os mesmos princpios. As suas frmulas so extremamente simples, mas o nmero das suas formas incalculvel. Quanto mais numerosas as formas, mais perfeita a lei. -se muulmano quando se segue o destino, ou seja, a razo de ser... A sentena ex cathedra do mufti tem de ser clara, compreensvel a todos, mesmo a um negro iletrado. Ele no tem o direito de se pronunciar sobre outra coisa que no seja um lugar-comum da vida prtica. No o faz nunca, alis, tanto mais que pode iludir questes que no pertencem sua competncia. a clara e conhecida limitao entre as questes sufitas e charatas que permite ao islo ser esotrico e exotrico sem nunca se contradizer. por isso que nunca h conflitos srios entre a cincia e a f nos muulmanos que entendem a sua religio. A frmula de Et-Tawhid ou do Monotesmo o lugar-comum charata. O alcance que se d a esta frmula uma questo puramente pessoal, pois deriva do sufismo. Todas as dedues que se possam fazer desta frmula so mais ou menos boas, desde momento que no destruam o sentido literal, Pois ento estaremos a destruir a unidade islmica, ou seja, a sua universalidade, a sua faculdade em se adaptar e convir a todas as mentalidades, circunstncias e pocas. O formalismo rigoroso. No existe superstio, mas sim uma linguagem universal. Como a universalidade o princpio e a razo de ser do islo e como, por outro lado, a linguagem o meio de comunicao entre os seres dotados de razo, segue-se que as frmulas exotricas so to importantes no organismo religioso como as artrias no corpo fsico... A vida no de modo algum divisvel. O que a faz parecer assim o facto de ela ser susceptvel de

gradao. Quanto mais a vida do eu se mais intensamente se vive. A transfuso menos ritual, consciente ou voluntrio. dar o principal arcano da Grande 'Islam+, em Le Voile d'Isis, Janeiro de 1934). 49 Frithjof Schuon

identifica com a vida do no-eu, tanto do eu em no-eu faz-se pelo dom mais ou Facilmente se compreende que a arte de Obra+ (Abul-Hadi, *L'Universalit en

ca: o mundo no e apenas mais ou menos imperfeito ou efmero, e sim desprovido de existncia face Realidade absoluta, pois a realidade do mundo limitaria a de Deus, o nico que *+. Mas o Ser em si, que mais no do que o Deus pessoal, por sua vez ultrapassado pela Divindade impessoal ou suprapessoal, o No-Ser, de que o Deus pessoal ou o Ser apenas uma primeira determinao a partir da qual se desenvolvem todas as determinaes secundrias que constituem a Existncia Csmica. Ora, o exoterismo no pode admitir nem a irrealidade do mundo nem a realidade exclusiva do Princpio Divino nem sobretudo a transcendncia do No-Ser em relao ao Ser, que Deus. Por outras palavras, o ponto de vista exotrico no pode aceitar a transcendncia da Suprema Impessoalidade Divina de que Deus a afirmao pessoal. Estas verdades so muito elevadas e, por isso, muito subtis e complexas para o simples entendimento racional. Tornam-se de difcil acesso a uma maioria e pouco susceptveis de formulao dogmtica. Outra ideia que o exoterismo no admite a da imanncia do Intelecto em todos os seres, Intelecto esse que mestre Eckhart definia como *incriado e incrivel+'. Esta verdade no se pode evidentemente integrar na perspectiva exotrica, no mais que a ideia da realizao metafsica pela qual o homem toma conscincia do que na realidade jamais deixou de ser, a saber: a identidade essencial como o Princpio Divino, o nico que real. O exoterismo, por seu lado, v-se obri Sabe-se que alguns textos eckhartianos, que ultrapassam o ponto de vista teolgico, escapando assim ao controlo das autoridades religiosas, foram por esta condenados. Se este veredicto podia ser, de algum modo, legtimo por razes de oportunidade, no o era certamente pela sua forma; e, por um curioso feed-back, Joo XX11, que emitiu essa bula, foi obriga o por sua vez a retractar-se de uma opinio que ele mesmo avia prega n a sua autoridade ameaada. Eckhart s se retractou por uma questo de princpio, por simples obedincia e antes ainda de conhecer a deciso papal. Por isso, os seus discpulos no fizeram muito caso da referida bula, e achamos oportuno acrescentar que um deles, o beato Henrique Suso, teve uma viso, depois da morte de Eckhart, do *Bem-Aventurado Mestre, transformado em Deus, em superabundante magnificncia.+ ' O sufi Yahya Mu'adh Er~Rzi afirma que *o Paraso a priso do sbio assim como o mundo a priso do crente+. Por outras palavras, a manifestao universal (el-khalq,

ou o samsra hindu), com o seu Centro Beatfico (Es-Samawt, ou o Brahma-loka), metafisicamente uma (aparente) limitao (da Realidade no-manifesta: A11^ Brahma), tal como a manifestao formal uma limitao (da Realidade informal, mas ainda manifesta: Es-Samawt, Brahma-loka) do ponto de vista individual ou esoterista. 50 A Unidade Transcendente das Religies gado a manter a distino entre o Senhor e o seu servo, para j no falarmos das acusaes de pantesmo que os profanos fazem ideia Meta fsica da identidade essencial, que os dispensa alis de qualquer esforo de e compreenso Na verdade, o pantesmo consiste na admisso de uma continuidade entre o Infinito e o finito, que no pode ser concebida sem primeiro admitir mos uma identidade substancial entre o Princpio Ontolgico presente em todo o tesmo - e a ordem manifesta, concepo que pressupe uma ideia substancial, portanto falsa, do Ser; ou, ento, sem confundirmos a identidade essencial da manifestao e do Ser com uma identidade substancial. nisso, e s nisso, que consiste o pantesmo. Mas parece que algumas inteligncias so irremediavelmente refractrias a uma verdade to simples; a menos que alguma paixo ou interesse as leve a agarrarem-se a um i instrumento de polmica to cmodo como o termo pantesmo, que permite lanar uma dvida geral sobre certas doutrinas consideradas incmodas sem que algum se d ao trabalho de as examinar em si mesmas'. De qualquer modo, uma tal formulao excepcional; o esoterismo est normalmente implcito e no explcito, isto , a sua expresso normal tem o seu ponto de partida nos smbolos da Escritura, de modo que, para retomarmos o exemplo do sufismo, falamos de *Paraso+ servindo-nos da terminologia cornca, para designar estados que se situam - como o *Paraso da Essncia+ (Jannat edh-Dht) @ para alm de toda a realidade csmica e, mais ainda, de toda a determinao individual. Se, portanto,*//* aquele sufi fala do *Paraso+ como sendo a *priso do iniciado+, aborda-o do ponto de vista ordinrio e csmico, que o da perspectiva religiosa, e obrigado a faz-lo quando quer pr em evidncia a diferena essencial entre as vias *individual+ e *universal+ ou *csmica+ e *metacsmica+. No podemos, pois, esquecer que o *Reino dos Cus+ do Evangelho, tal como o *Paraso+ (@nnah) do Alcoro, no designa apenas estados condicionados, mas tambm aspectos do 1ncondicinado de que tais estados so apenas os reflexos csmicos mais directos. Para voltarmos citao de Yahya Mu'adh Er-Rzi, encontramos nas sentenas conde nadas de mestre Eckhart um ensamento anlogo: *Os que no procuram nem a fortuna, nem as honras, nem a utilidade, nem a devoo interior, nem a santidade, nem a recom pensa, nem o reino dos Cus, mas a tudo renunciam, mesmo ao que lhes pertence, em tais homens que Deus glorificados - Esta sentena, como a de Er-Rzi, no exprime outra coisa seno a negao metafsica da individualidade na realizao da Unio. O *pantesmo+ o grande recurso de todos os que querem sem esforo iludir o esote rismo e pensam entender por exemplo um texto metafsico ou inicitico s porque co nhecem gramaticalmente a lingua em que est escrito. Em geral, que dizer do vazio das 51 Frithjof Schuon

Mesmo que a ideia de Deus mais no fosse do que uma concepo da Substncia Universal (matria-prima) e o Princpio Ontolgico estivesse assim fora de causa, a acusao de pantesmo seria ainda injustificada, visto que a matria-prima permaneceria sempre transcendente e virgem por referncia s suas produes. Se Deus concebido como a Unidade Primordial, a Essncia Pura, nada lhe pode ser substancialmente idntico. Mas, ao qualificar-se como pantesta o conceito da identidade essencial, nega-se ao mesmo tempo relatividade s coisas, atribuindo-se-lhes uma realidade autnoma em relao ao Ser ou Existncia, como se houvesse duas realidades essencialmente distintas, duas Unidades ou Unicidades. A consequncia fatal de um semelhante raciocnio o materialismo puro e simples, pois desde que a manifestao deixa de ser concebida como essencialmente idntica ao Princpio, a admisso lgica desse Princpio torna-se uma mera questo de credulidade. E, se tal sentimentalismo vai falncia, deixa de haver razo para admitirmos a existncia de algo que ultrapassa a manifestao, mais particularmente a manifestao sensvel. Mas voltemos Impessoalidade Divina. Em rigor, esta sobretudo uma No-Pessoalidade: no pessoal nem impessoal, mas suprapessoal. No entanto, no h que entendermos o termo *Impessoalidade+ no sentido de uma privao, pois trata-se aqui, pelo contrrio, da Plenitude, da flimitao absoluta, por nada determinada, nem mesmo por si prpria. a Pessoalidade que, por referncia Impessoalidade, um tipo de privao ou *determinao privativas, e no o inverso. Entendemos aqui por *Pessoalidade+ apenas o *Deus Pessoal+ ou *Ego Divino+ - se assim se pode falar -, e no o Si, que o Princpio transcendente do Eu e a que, sem restries, poderamos chamar Pessoalidade por referncia individualidade. O que aqui distinguimos , pois, a *Pessoa Divina+, Prottipo principal da individualidade, e, por outro lado, a Impessoalidade, que a Es dissertaes que pretendem fazer das doutrinas sagradas um tema de estudo profano, como se no existissem conhecimentos no acessveis a certas pessoas e como se bastasse ter estado na escola para entender a mais venervel sabedoria, ainda melhor do que os sbios a entenderam? Pois se so *especialistas+ e *crticos+, nada est fora do seu ,alcance. uma atitude que mais parece com a de crianas que, tendo encontrado livros para adultos, os julgassem segundo a sua ignorncia, o seu capricho ou a sua preguia. 52 A Unidade Transcendente das Religies sncia infinita dessa Pessoa. Tal distino entre Pessoa Divina - que manifesta um querer particular, num mundo simblico nico - e Realidade Divina Impessoal - que, pelo contrrio, manifesta a Vontade Divina essencial e universal atravs das formas do Querer Divino particular ou pessoal, por vezes em aparente contradio com ele - absolutamente fundamental no esoterismo, no s pela importncia que assume na doutrina metafisica, mas porque explica a eventual antinomia entre os domnios exotrico

e esotrico. Por exemplo, na pessoa do rei Salomo, h que distinguir o seu conhecimento esotrico - referente ao que chammos a *Impessoalidade divina+ - e a sua ortodoxia exotrica, a sua conformidade ao Querer da *Pessoa Divina+. No foi contra tal Querer, mas em virtude desse conhecimento, que o grande edificador do Templo de YHWH reconheceu a Divindade em outras formas reveladas, ainda que decadas. No foi a sua degradao nem o seu *paganismo+ que o Rei-Profeta abraou, mas sim a sua pureza primitiva, reconhecvel atravs do simbolismo; de modo que se pode dizer que as aceitou atravs do vu da sua degradao. No ser, alis, a insistncia, feita no Livro da Sabedoria, sobre a vaidade da idolatria, um desmentido da interpretao exotrica formulada no Livro dos Reis? Seja como for, o Rei-Profta, ainda que situado para alm das formas, havia de sofrer as consequncias do que o seu universalismo tinha de contraditrio no plano formal. Afirmando essencialmente uma forma - o monotesmo judaico - e fazendo-o no modo eminentemente formal do simbolismo histrico - preso, por definio, aos acontecimentos -, a Bblia teve de censurar a atitude de Salomo, pois esta contradizia visivelmente a manifestao pessoal da Divindade. Mas, ao mesmo tempo, fez constar que a infraco no comprometeu a pessoa mesma do Sbio!. A atitude *irregular+ de Salomo atraiu sobre o seu 1 Assim, o Alcoro afirma que *Salorno no era um mpio+ (ou *herege+: m kafara Sulaymn; srat el-baqarah, 102) e exalta-o nestes termos: *Que servo excelente foi Salorno! Na verdade, ele estava (no seu esprito) constantemente virado para AIlh+ (os comentadores acrescentam: *glorificando-o e louvando-o sem cessar+; srat ad, 30). Todavia o Alcoro faz aluses a uma prova enviada a Salorno por Deus, depois de uma orao de arrependimento do Rei-Profeta e enfim a resposta divina (ibid., 34-36). Ora, o comentrio desta passagem enigmtica concorda simbolicamente com a narrao do Livro dos Reis, pois refere que uma das esposas de Salorno adorou um dolo contra sua vontade e no seu prprio palcio. Salomo perdeu o anel, e com ele o reino 53

X Frithjof Schon Reino o cisma poltico: Esta, a nica sano reportada pela Escritura, punio desproporcionada se o Rei-Profeta houvesse praticado um politesmo verdadeiro, o que no foi, de modo algum, o caso. A sano mencionada refere-se

exactamente *irregularidade+ e no a mais do que isso. Por esse motivo, a memria de Salomo permaneceu venerada no s no judasmo, nomeadamente na Cabala, mas tambm no islo charata e sufi. Quanto ao cristianismo, so conhecidos os Comentrios que o Cntico dos Cnticos inspirou a So Gregrio de Nissa, a Teodoreto e a So Bernardo, entre outros. Ora, se a antinomia entre as duas grandes *dimenses+ da tradio surge j na prpria Bblia, que todavia um livro sagrado, porque o modo de expresso deste Livro, como a prpria forma do judasmo, d preponderncia ao ponto de vista exotrico, quase diramos *social+, e at *poltico+ - embora no em sentido profano. No cristianismo, a relao inversa. E no islamismo, sntese dos gnios judaico e cristo, as duas *dimenses+ tradicionais aparecem em equilbrio: por isso, o Alcoro s considera Salomo (Seyidn Sulaymn) sob um prisma esotrico e na sua dignidade de Profeta'. Mencionemos, por fim, por uns dias, encontrando em seguida o anel e recuperando assim o reino. Depois, pediu a Deus que lhe perdoasse e obteve dele um poder maior e mais maravilhoso do que dantes. O livro sagrado do islo enuncia a impecabilidade dos Profetas nos seguintes termos: *Eles no O (Allh) precedem pela palavra (no so os primeiros a falar) e agem segundo o Seu mandamentos (srat el-anbiyah, 27). O que equivale a afirmar que os Profetas no falam sem inspirao e no agem sem ordem divina. Ora, tal impecabilidade s compatvel com as *aces imperfeitas+ (dhunb) dos Profetas em virtude da verdade metafsica das duas Realidades Divinas, uma pessoal e a outra impessoal, cujas manifestaes podem contradizer-se de facto nos grandes homens espirituais, mas nunca no comum dos mortais. O termo dhanb tem igualmente o sentido de *pecado+, sobretudo *pecado por inadvertncias, mas sobretudo e originariamente *imperfeio na acao+ ou *imperfeio resultante de uma aco+. E por isso que s se usa o termo dhanb quando se trata de Profetas, e no o termo ithm, que significa exclusivamente *pecado+ com carcter intencional. Se quisssemos encontrar uma contradio entre a impecabilidade dos Profetas e a imperfeio extrnseca de algumas das suas aces, deveramos igualmente considerar incompatveis a perfeio de Cristo e a sua palavra sobre a sua natureza humana: *Porque me chamas bom? Ningum bom seno Deus.+ Esta palavra responde tambm questo por que David e Salomo no previram um certo conflito entre tal grau da Lei Universal. porque a natureza individual sempre guarda certos *pontos cegos+ cuja presena entra na prpria definio dessa natureza. 54 A Unidade Transcendente das Religies uma passagem da Bblia onde YHWH ordena ao profeta Natan que leve a

David as seguintes palavras: *Quando os teus dias se cumprirem e fores deitado com os teus pais, enaltecerei a tua posteridade depois de ti, aquele (Salorno) que sair das tuas entranhas, e conformarei a sua realeza. Ser ele quem construir uma casa para o Meu Nome e eu confirmarei para sempre o trono do seu reino. Serei para ele um pai, e ele para Mim um filho. Se praticar o mal, castig-lo-e com verga de homens e golpes de filhos de homens. Mas a minha graa jamais se retirar dele, como a retirei de Saul, que fiz sair de diante de ti + (11 Sam.,7:12-15). Um exemplo muito anlogo o de David, a quem o Alcoro reconhece igualmente a dignidade de Profeta e que os cristos veneram como um dos maiores santos da Antiga Aliana. Parece-nos evidente que um santo no pode cometer os pecados - no queremos dizer: praticar as aces -de que se acusa David. O que preciso entender que a transgresso, que a Bblia do ponto de vista legal atribui ao Santo Rei, s surge em funo da perspectiva essencialmente moral, portanto exotrica, que predomina neste livro sagrado - o que explica alis a atitude de So Paulo, e do cristianismo em geral, para com o judasmo, que permite encarar o ponto de vista cristo como eminentemente *interior+; enquanto a impecabilidade dos Profetas, afirmada entre outros pelo Alcoro, uma realidade mais profunda da que o ponto de vista moral consegue alcanar. Esotericamente, a vontade de David em desposar Betsab no podia ser uma transgresso, pois a dignidade de Profeta s se concede a homens livres de paixes, quaisquer que sejam as aparncias. O que preciso discernir, antes de mais, na relao entre David e Betsab uma afinidade ou complementaridade csmica e providencial cujo fruto e justificao foi Salorno, aquele que *YHWH-amou+ (11 Sam., 12:24). A vinda deste se Esta limitao necessria de toda a substncia individual no ameaa, de modo algum, a realidade espiritual qual esta substncia se acha unida de modo, por assim dizer, *acidental+. Pois no existe medida cormun entre o individual e o espiritual, que simplesmente o divino. Citemos, para terminar, esta palavra do califa Ali, representante por excelncia do esoterismo no islo: *A quem vier a contar a histria de David como a contam os contadores de histrias (isto , segundo uma interpretao exotrica ou profana), darei cento e sessenta chicotadas e isso ser a punio dos que proferirem falso testemunho contra os Profetas.+ 55 Frithiof Schuon gundo Rei-Profeta foi como que uma conformao divina e uma bno da unio entre David e Betsab, pois Deus no sanciona nem recompensa um pecado. Sgundo Mohyiddin ibn Arabi, Salomo foi para David muito mais do que uma recompensa: *Salomo era o dom de Allh a David, conforme a Palavra divina: E fizemos dom a David de Salomo (Alcoro, srat ad, 30). Ora, recebe-se um presente por favor, no como recompensa de um mrito. por isso que Salomo a graa superabundante, e a prova evidente, e o golpe aterradoras (Fu el-hikam, Kalimah sulaymniyah).

Mas consideremos agora a narrativa no que diz respeito a Urias o Heteu: de novo, a atitude de David no dever ser julgada do ponto de vista moral, pois - j sem falarmos no que a morte herica representava para um guerreiro e, tratando-se de uma Guerra Santa como a dos Israelitas, tal morte assumia carcter sacrificial imediato - o mbil desta atitude s podia ser uma intuio proftica. Contudo, a escolha de Betsab e a condenao de Urias morte, ainda que cosmolgica e providencialmente justificados, chocavam com o Princpio exotrico. E David - continuando a desfrutar, pelo nascimento de Salomo, do que a sua atitude tinha de intrinsecamente legtimo - teve de suportar as consequncias deste choque. Ora disto encontramos eco nos Salmos, Palavra de Deus e prova de que David era Profeta: as aces de David, se comportam um aspecto negativo numa dimenso exterior, no constituem porm pecados em si mes mas; poderamos mesmo dizer que Deus as inspirou tendo em vista a Revelao dos Salmos que deveriam cantar, de um canto divino e imortal, no apenas os sofrimentos e a glria da alma, sedenta de Deus, mas tambm os sofrimentos e a glria do Messias. A atitude de David no foi evidentemente contrria ao Querer Divino, pois Deus no s *perdoou+ a David - para usar o termo algo antropomrfico da Bblia -, como no lhe retirou de imediato Betsab, causa e objecto do pecado, antes confirmou a unio dos dois, fazendo-lhes dom de Salorno. E, se em David, como em Salomo, a irregularidade exterior - simplesmente extrnseca de certas aces provocou uma reaco, importa reconhecer que esta se limita estritamente ao domnio dos factos terrestres. Este dois aspectos um exterior ou negativo, outro interior ou positivo - da histria da mulher de Urias manifestam-se ainda em dois factos: primeiro, na morte do seu primognito e, depois, na vida, grandeza e glria do seu segundo filho, aquele que *YHWH amou+. 56 A Unidade Transcendente das Religies Esta digresso pareceu-nos necessria para ajudar a entender que os dois domnios, exotrico e esotrco, so profundamente distintos em natureza e que qualquer incompatibilidade s pode derivar do primeiro e nunca do segundo, que se encontra alm das oposies, porque alm das formas. Existe um dito sufi que esclarece com tanta limpidez quanta conciso as diferenas de ponto de vista entre as duas grandes vias: *A via exotrica : eu e Tu. A via esotrica : eu sou Tu e Tu s eu. O Conhecimento esotrico : nem eu nem Tu, mas Ele.+ O exoterismo funda-se, por assim dizer, no dualismo *criatura-Criador+ ao qual atribui uma realidade absoluta, como se a realidade divina, que metafisicamente nica, no absorvesse ou anulasse a realidade da criatura, portanto toda a realidade relativa e aparentemente extradivina. Se verdade que o esoterismo admite a distino entre o eu individual e o Si universal ou divino, s o faz provisoria e metodicamente, no em sentido absoluto. Partindo desta dualidade, que corresponde a uma realidade relativa, chega a ultrapass-la metafisicamente, o que seria impossvel para o exoterismo, cuja limitao consiste precisamente em atribuir uma realidade absoluta ao que contingente. Chegamos assim prpria definio da perspectiva exotrica: duafismo irredutvel e procura exclusiva de salvao individual - dualismo que implica que Deus seja considerado apenas sob o ngulo das suas relaes com

o criado, e no na sua Realidade total e infinita, a sua Impessoalidade que aniquila toda a realidade aparentemente distinta dele. No o dualismo dogmtico que em si mesmo censurvel - Pois corresponde ao ponto de vista individual em que a religio se coloca -, mas sim as indues que implicam a atribuio de uma realidade absoluta ao relativo. Metafisicamente, a realidade humana reduz-se Realidade Divina e , em si mesma, apenas'ilusria. Teologicamente, a Realidade Divina reduz-se aparentemente realidade humana, no sentido em que no a ultrapassa em qualidade existencial, mas s em qualidade causal.

A perspectiva das doutrinas esotricas manifesta-se de maneira particularmente clara no seu modo de encarar aquilo a que ordinariamente chamamos o mal. Atribuiu-se-lhes muitas vezes a negao pura e simples do 57 Frithjof Schon mal, mas tal interpretao rudimentar e imperfeita. A diferena entre'as concepes religiosa e metafisica do mal no consiste no facto de uma ser falsa e a outra verdadeira, mas simplesmente em a primeira ser parcial e individual, enquanto a segunda integral e universal. O mal ou o Diabo na perspectiva religiosa s corresponde por consequncia a uma viso par cial e no de modo algum equivalente fora csmica negativa aborda da pelas doutrinas metafisicas e que a doutrina hindu designa pelo termo camas: se camas no o Diabo - mas mais propriamente o derniurgo co mo a fora que d consistncia manifestao csmica, atraindo-a para baixo e afastando-a do Princpio-Origem -, a verdade que o Diabo uma forma de camas, considerada unicamente nas suas relaes com a al ma humana. Sendo o homem um ser individual consciente, a fora csmi ca, em contacto com ele, assume necessariamente uma feio individual, consciente e pessoal. Fora da esfera humana, esta mesma fora poder to mar aspectos perfeitamente impessoais e neutros, por exemplo, quando se manifesta como peso fsico ou densidade material, ou sob a aparncia de um animal hediondo ou de um metal vulgar e pesado como o chumbo. Mas a perspectiva religiosa, por definio, s se ocupa do homem e no v a cosmologia seno em funo dele. escusado, pois, criticar esta 4 perspectiva por encarar camas de forma personificada, ou seja, naquilo que atinge precisamente o mundo do homem. Se, portanto, o esoterismo parece negar a existncia do mal, no que ignore ou se recuse a admitir a natureza das coisas tais quais so na realidade. Pelo contrrio, penetra -as inteiramente, e por isso que lhe impossvel isolar da realidade um ou outro dos seus aspectos, encarando um deles do ponto de vista exclusi vo do interesse individual humano. demasiado evidente que a tendncia csmica de que o Diabo a personificao quase humana no um *mal+, pois esta tendncia que condensa os corpos materiais e, se por absurdo desaparecesse, todos os corpos ou compostos fsicos e psquicos instantaneamente se volatilizariam. Mesmo o objecto mais sagrado neces sita desta fora para poder existir materialmente. Ningum ousaria, por exemplo, afirmar que a lei fsica que condensa a matria de uma hstia uma fora diablica ou um mal de qualquer espcie. Ora,. devido ao carc ter *neutro+ - sem distino de *bem+ e *mal+ - da tendncia demirgica que as doutrinas esotricas, reportando todas as coisas sua

realidade essen cial, parecem negar aquilo a que chamamos humanamente o mal. 58 A Unidade Transcendente das Religies Poderamos todavia perguntar-nos que consequncias implica para o iniciado uma tal concepo *no-moral+ - embora no *imoral+ - do *mal+. A isso, responderemos que, na conscincia e na vida do iniciado, a ideia de pecado d lugar ao conceito de dissipao - ou seja, tudo o que contrrio concentrao espiritual, digamos, unidade. Trata-se sobretudo de uma diferena de princpio e de mtodo, que no intervm do mesmo modo em todos os indivduos. Alis, o que moralmente pecado , do ponto de vista inicitico, quase sempre dissipao. Tal concentrao - ou tendncia unidade (tawhid) - exprime-se, no islo exotrico, no acto de f na Unidade de Deus: a maior transgresso consiste em associar outras divindades a A11^ o que para o iniciado (o faqir) tem um alcance universal, pois toda a afinnao individual traz consigo a mcula de uma falsa divindade. E se, do ponto de vista religioso, o maior mrito consiste em professar sinceramente a Unidade Divina, para o faqir trata-se de realiz-la de um modo espiritual, portanto num sentido que abarca todas as dimenses do universo, e isso precisamente pela concentrao de todo o seu ser na nica Realidade Divina. Para tornar mais clara a analogia entre pecado e dissipao, diramos, por exemplo, que a leitura de um bom livro jamais ser considerada no exoterismo como um acto repreensvel, mas poder s-lo no esoterismo, caso se trate de uma distraco ou sempre que esta leve a melhor sobre a utilidade. Inversamente, algo sempre considerado pela moral religiosa como tentao, como via para o pecado e, portanto, comeo deste, poder no esoterismo desempenhar um papel totalmente oposto, no sendo uma dissipao *pecadora+, mas pelo contrrio um factor de concentrao em virtude da inteligibilidade imediata do seu simbolismo. H mesmo casos, por exemplo no tantrismo ou em alguns cultos da Antiguidade, em que coisas por si mesmas pecaminosas - no apenas contra a moral religiosa, mas contra as leis da civilizao em que se produzem - servem de suporte para a inteleco, o que pressupe uma forte predominncia do elemento contemplativo sobre o elemento passional. Ora, uma moral religiosa nunca existe s para os contemplativos, mas sim para todos os homens. Ter-se- entendido que no se trata, de modo algum, de depreciar a moral, que uma instituio divina. Mas o facto de ser divina no impede que seja limitada. No percamos de vista que, na . maioria dos casos, as leis morais, fora do seu domnio ordinrio, se tornam smbolos e veculos 59 Frithjof Schuon de conhecimento. Toda a virtude traz a marca de uma conformidade *atitude divina+, portanto um modo indirecto, como que existencial, de conhecimento de Deus. O que equivale a dizer que, se podemos descortinar um objecto pela sua simples viso, a Deus s podemos conhec-Lo pelo *ser+. Para conhecer a Deus, preciso assemelhar-se-Lhe, ou seja, conformar o nosso microcosmo ao Metacosmo, Divino - e assim tambm ao macrocosmo - como o ensina expressamente a doutrina hesiciasta. Dito isso, h que sublinhar com veemncia que a amoralidade da posio espiritual uma supramoralidade mais do que uma no-moralidade. A moral, no sentido mais

lato do termo, ao seu nvel o reflexo da verdadeira espiritualidade e deve ser integrada, com as verdades ou erros parciais, no ser total. Por outras palavras, do mesmo modo que o homem mais santo no est totalmente dispensado de agir neste mundo, pois dispe de um corpo fsico que a isso o obriga, tambm no est nunca totalmente liberto da distino entre *bem+ e *mal+, a forosamente em toda a aco. ja que esta se insinu Poder-se-iam, se no definir, pelo menos descrever as duas grandes dimenses tradicionais o exoterismo e o esoterismo - caracterizando a primeira com o auxilio dos termos *moral, aco, mrito, graa+; a segunda com a ajuda dos termos *simbolismo, concentrao, conhecimento, identidades. Donde: o homem passional aproximar-se- de Deus atravs da aco, cujo suporte uma moral; o homem contemplativo unir-se- sua Essncia Divina atravs da concentrao cujo suporte um simbolismo que, naturalmente, no exclui a atitude precedente dentro dosSmites que lhe so prprios. A moral um princpio de aco, portanto, de mrito, enquanto o simbolismo um suporte de contemplao e um meio de inteleco. O mrito, que se adquire por um modo de aco, tem como fim a graa de Deus, enquanto o objectivo da inteleco, se que a podemos dissociar deste, a unio ou identidade com o que nunca deixmos de ser na nossa Essncia existencial ou intelectual. Por outras palavras, o fim supremo a reintegrao do homem na Divindade, do contingente no Absoluto, do finito no Infinito. A moral, em si mesma, no tem sentido fora do domnio restrito da aco e do mrito, e no atinge portanto, de modo algum, realidades como o simbolismo, a contemplao, a inteleco, a identidade pelo Conhecimento. Quanto ao *moralismo+, que, no podemos confundir com a moral, ele no passa de uma tendncia a substituir qualquer outro ponto de vista pelo da simples moralidade. Da resulta, 60 A Unidade Transcendente das Religies pelo menos no cristianismo, uma espcie de finca-p ou suspeita contra tudo o que tem um carcter agradvel e o erro de crer que todas as coisas agradveis so apenas agradveis e nada mais. Esquece-se que a qualidade positiva, e portanto o valor simblico e espiritual, de uma coisa agradvel pode, no caso do verdadeiro contemplativo, compensar o inconveniente do deleite momentneo da natureza humana, pois toda a qualidade positiva se identifica essencialmente - mas no existencialmente com uma qualidade ou perfeio divina, que o seu prottipo eterno e infinito. Se pode haver, nas consideraes precedentes, alguma aparncia de contradio, esta deve-se ao facto de termos encarado a moral, e, por um lado, em si mesma, como oportunidade social u psicolgica, por outro, como elemento simblico, na sua qualidade de suporte da inteleco. Neste ltimo contexto, a oposio entre moral e simbolismo ou intelectualidade j no faz evidentemente sentido. Agora, quanto ao problema da existncia do mal, o ponto de vista religioso s nos fornece respostas indirectas e'evasivas@ ao afirmar que a Vontade divina insondvel e que todo o mal acabar, um dia, por ser vencido pelo bem. Ora, esta segunda afirmao no explica o mal. E, quanto ' primeira, dizer que IYeus insondvel significa que ns no podemos rsolver

qualquer aparncia de contradio nos Seus *modos de agir+. Esotericamente, o problema do mal reduz-se a duas questes: a primeira, por que motivo o criado implica necessariamente imperfeio? A segunda, por que razo existe o criado? -A primeira destas questes preciso responder que, se no houvesse imperfeio no criado, nada o poderia distinguir do Criador. Ou, por outras palavras, aquele no -seria efeito ou manifestao, mas sim Causa ou Princpio. E, segunda questo, responderemos que a Criao ou manifestao est rigorosamente imphcada na infinitude do Princpio, no sentido em que aquela um aspecto ou consequncia deste, o que equivale a dizer que, se o mundo no existisse, o Infinito no seria o Infinito, pois, para ser o que , o Infinito deve negar-se aparente e simbolicamente a Si mesmo, e o que acontece com a manifestao universal. O mundo no pode no existir, pois um aspecto possvel, portanto necessrio, da necessidade absoluta do Ser; a imperfeio tambm no pode no existir, pois um aspecto da prpria existncia do mundo; esta acha-se rigorosamente implicado na infinidade do Princpio Divino e tambm a existncia do mal est implicado na existncia do mundo. Deus Todo-Bondade e o 61 Frithjof Schwn mundo disso imagem. Mas como a imagem no pode ser, por definio, aquilo que representa, o mundo tem de ser limitado por referncia Bondade Divina, donde se explica a imperfeio na existncia. As imperfei-' es por consequncia mais no so do que rupturas na imagem da Perfeio Total da Divindade. Evidentemente no provm dessa Perfeio, mas do carcter necessariamente relativo ou secundrio da imagem. A manifestao implica por definio a imperfeio, como o Infinito implica por definio a manifestao: esta trade *Infinito, manifestao, imperfeio+ co nstitui a frmula explicativa de tudo o que o esprito humano pode encontrar de problemtico nas vicissicutes da existncia. Quando somos capazes de ver com o olho do Intelecto as causas metafisicas de toda a aparncia, deixamos de nos fixar em contradies insolveis, como forosamente acontece na perspectiva exotrica, cujo antropomorfismo incapaz de abranger todos os aspectos da Realidade Universal. Um outro exemplo de impotncia do esprito humano face aos seus prprios recursos o problema da predestinao. Esta ideia no traduz outra coisa, na linguagem da ignorncia humana, seno o Conhecimento Divino que engloba, na sua perfeita simultaneidade, todas as possibilidades sem qualquer restrio. Por outras palavras, se Deus omnisciente, conhece as coisas futuras, ou antes, as que assim o parecem aos seres limitados pelo tempo: se Deus no conhecesse essas coisas, no seria omnisciente. Desde momento que as conhece, elas aparecem como predestinadas por referncia ao indivduo. A vontade individual livre na medida em que real, Se no fosse, em algum grau e de alguma maneira, livre, seria irrealidade pura e simples, portanto, coisa nenhuma. E, de facto, aos olhos da Liberdade Absoluta, no passa disso, ou seja, ela no existe de modo algum. Contudo, do ponto de vista individual, o do ser humano, a vontade real e -o na medida em que este participa da Liberdade Divina, de onde a

liberdade individual tira toda a sua realidade, em virtude da sua relao causal. Da resulta que a liberdade, como toda a qualidade positiva, divina enquanto tal e humana enquanto no perfeitamente ela mesma, assim como um reflexo do Sol idntico a este no como reflexo mas enquanto luz, sendo a luz una e indivisvel na sua essncia. 62 A Unidade Transcendente das Religies Poderamos exprimir a relao metafisica entre a predestinao e a liberdade comparando esta a um lquido que penetra todas s sinuosidades de um recipiente, sendo este a predestinao: o movimento do lquido equivale ao exerccio livre da nossa vontade. Se no podemos querer outra coisa seno o que nos predestinado, isso no impede a nossa vontade de ser aquilo que , ou seja, uma participao relativamente real no seu prottipo universal. E precisamente tal participao que faz com que experimentemos e vivamos a nossa vontade como livre. A vida do homem - e, por extenso, todo o ciclo individual, de que a vida e a condio de homem mais no so do que modalidades - est, de facto, contida no Intelecto Divino como um todo finito, ou seja, como uma possibilidade determinada que, sendo aquilo que , no em nenhum dos seus aspectos outra coisa seno ela mesma, pois uma possibilidade mais no do que uma expresso da absoluta necessidade do Ser. Da deriva a unidade ou homogeneidade de tudo o que possvel, de tudo o que no pode no ser. Dizer que um ciclo individual est definitivamente includo no Intelecto Divino equivale a afirmar que uma possibilidade est includa na Possibilidade Total, e esta verdade que fornece a resposta mais decisiva questo da predestinao. A vontade individual aparece ento como um processo que realiza, de modo sucessivo, o encadeamento necessrio das modalidades da sua possibilidade inicial, simbolicamente descrita ou recapitulada. Tambm podemos dizer que, sendo a possibilidade de um ser uma possibilidade de manifestao, o processo cclico desse ser o conjunto dos aspectos da sua manifestao e, portanto, da sua possibilidade; o ser mais no faz do que manifestar em diferido, por meio da sua vontade, a sua manifestao csmica e simultnea. Por outras palavras, o indivduo retraa de uma maneira analtica a sua possibilidade sinttica e primordial, que encontra o seu lugar inexpugnvel, porque necessrio, na hierarquia das possibilidades. E a necessidade de cada possibilidade metafisicamente fundada, como vimos, na absoluta necessidade da Possibilidade Divina Total.

Para concebermos a universalidade do esoterismo, que no mais do que a da prtica metafsica, importa acima de tudo entendermos que o I1,1 63 Frithjof Schon meio ou rgo do Conhecimento metafsico ele mesmo de ordem uni versal, e no de ordem individual como a razo. Por consequncia, esse meio ou rgo, que o Intelecto, deve encontrar-se em todos os esca Ies da natureza e no apenas no homem como o caso do pensamento discursivo. Se quisermos responder agora questo de como o Intelec to se manifesta nos reinos perifricos da natureza, h que recorrermos a consideraes algo complexas para quem no tiver o hbito das espe culaes metafsicas e cosmolgicas. O que vamos explicar ,

em si, uma verdade fundamental e evidente. Diramos pois que, num estado perifrico de existncia, na medida em que ele se encontra afastado do estado central do mundo ao qual estes dois estados pertencem - e o estado humano, como qualquer outro estado anlogo, central em re lao aos outros estados perifricos, terrestres ou no, portanto, no A, somente em relao aos estados animais, vegetais e minerais, mas tam bm aos estados anglicos, donde a adorao de Ado pelos anjos no Alcoro - na medida, dizamos, em que num estado perifrico, o Inte lecto se confunde com o seu contedo - uma planta no sabe o que quer, nem progride em conhecimento, achando-se passivamente ligada e identificado com o conhecimento que lhe imposto por natureza e determina essencialmente a sua forma. Por outras palavras, a forma de um ser perifrico - um animal, um vegetal, um mineral revela tudo o que esse ser conhece e identifica-se de algum modo com esse conheci mento. Poderamos portanto dizer que a forma de um tal ser define o seu estado ou sonho contemplativo. O que distingue os seres, medida que eles em estados cada vez mais passivos ou inconscientes, o seu modo de conhecimento ou a sua inteligncia. Humanamente falando, seria absurdo afirmar que o ouro mais inteligente do que o cobre e que o chumbo pouco inteligente. Mas, metafisicamente, no haveria nisso nada de anormal: o ouro representa um estado de conhecimento solar, e isso que permite que o associemos s influncias espirituais, conferindo-lhe assim um carcter eminentemente sagrado. O objecto do conhecimento ou da inteligncia sempre e por definio o Princ pio Dvino e no pode deixar de o ser, pois metafisicamente a nica Realidade. Mas esse objecto ou contedo pode mudar de forma, con 64 A Unidade Transcendente das Religies soante os modos e graus indefinidamente diversos da Inteligncia reflectida nas criaturas. Acrescente-se ainda que o mundo manifesto, ou criado, possui uma dupla raiz: a Existncia e a Inteligncia, a que correspondem analogicamente, nos corpos gneos, o calor e a luz. Ora, todo o ser revela estes dois aspectos ao nvel da realidade contingente. O que diferencia os seres so os seus modos ou graus de Inteligncia. Mas o que os une, entre si, e a sua Existncia que a mesma em todos. A relao inverte-se quando deixamos de olhar para a continuidade csmica e *horizontal+ dos elementos do mundo manifesto e observamos a sua relao *vertical+ com o Princpio Transcendente: o que une o ser, e mais particularmente o espiritual *realizado+, ao seu Princpio Divino, o Intelecto. O que separa o mundo - o microcosmo - desse Princpio a Existncia. No homem, a inteligncia interior, e a existncia, exterior. Como esta ltima no coniporta em si qualquer diferenciao, os homens formam apenas uma s espcie, mas as diferenas de tipos e de espiritualidade so extremas. No ser de um reino perifrico, pelo contrrio, a existncia que quase interior, pois a sua indiferenciao no aparece em primeiro plano, e a inteligncia ou modo de inteleco exterior, aparecendo a sua diferenciao nas prprias formas, donde a indefinida diversidade de espcies em todos esses reinos. Tambm poderamos dizer que o homem , por definio primordial, puro conhecimento, e o mineral, pura existncia. O diamante, que se acha no topo do reino mineral, integra na sua existncia ou manifestao, de modo passivo e inconsciente, a inteligncia em si, donde a sua dureza,

transparncia e luminosidade. O homem espritualizado, que se encontra no cume da espcie humana, integra no seu conhecimento, de modo activo e consciente, a existncia: total, donde a sua universalidade. A negao exotrica da presena, virtual ou actualizada, do Intelecto incriado no ser criado, est bem patente no erro que exclui, fora da Revelao, qualquer conhecimento sobrenatural possvel. Ora, arbitrrio pretender que no temos neste mundo qualquer conhecimento imediato de Deus ou que impossvel que tenhamos algum. o mesmo oportunismo que, por um lado, nega a realidade do Intelecto e, por outro, nega aos 65 Frithjof Schuon que dela usufruem a possibilidade de conhecerem o que ela os deixa co nhecer. E isso porque, em primeiro lugar, a participao directa no que poderamos chamar a *faculdade paracltica+ no acessvel a todos, pelo menos de facto; e, em segundo lugar, porque a doutrina do Intelecto in criado presente na criatura seria prejudicial f do homem simples, pois choca com a noo de mrito. O que o ponto de vista exotrico no pode admitir, nem no islo nem no cristianismo nem no judasmo, a existn cia *natural+ de uma faculdade *sobrenatural+ que o dogma cristo toda via prev para a pessoa de Cristo. Parece esquecer que a distino entre natural e sobrenatural no absoluta - a no ser no sentido do *relativa 112 mente absoluto+ - e que o sobrenatural pode tambm ser chamado natu ral por agir segundo certas leis.'Tambm o natural no est desprovido de A carcter sobrenatural, na medida em que manifesta a Realidade Divina, sem a qual a natureza no passaria de um puro nada. Dizer que o Conhe cimento sobrenatural de Deus, isto , a viso beatifica no Alm, um co nhecimento puro da Essncia Divina, de que goza a alma individual, equi vale a dizer que o Conhecimento Absoluto pode ser objecto de um ser relativo como tal, quando na verdade esse Conhecimento, sendo absoluto, no e mais do que o Absoluto que se conhece a Si mesmo. Ora se o Inte lecto, sobrenaturalmente presente no homem, pode fazer o homem parti cipar do Conhecimento que a Divindade tem de Si mesma, isso acontece graas a certas leis a que o sobrenatural, por assim dizer, livremente obe dece, em virtude das suas possibilidades. Ou ainda, se o sobrenatural difere do natural em grau eminente obedece, ele tambm, ou antes ele em pri meiro lugar, a Leis imutveis. O Conhecimento essencialmente santo - e, se assim no fosse, como poderia Dante ter falado da *venervel autoridades do Filsofo? -, de uma santidade que propriamente *paracltica+: *Conhecer-Te a justi a perfeita + - diz o Livro da Sabedoria (15:3) - *e conhecer o Teu Po der a raiz da imortalidades. Esta sentena de uma extrema riqueza doutrinal, pois trata-se de uma das mais claras e explcitas formulaes da realizao pelo Conhecimento, ou seja, precisamente, da via intelectual que conduz santidade *paracltica+. Em outras sentenas, igualmente excelentes, o mesmo livro de Salomo enuncia as virtudes da pura intelec tualidade, essncia de toda a espiritualidade. Este texto deixa alis trans 66 A Unidade Transcendente das Religies parecer de maneira notvel, para alm da maravilhosa preciso metafisica

e inicitica das suas frmulas, a unidade universal da Verdade, e isso pela prpria linguagem que lembra em parte as Escrituras da ndia, em parte as do taosmo: *Nela (Sabedoria), com efeito, existe um esprito inteligente, santo, nico, mltiplo, imaterial, activo, penetrante, sem mancha, infalvel, impassvel, bondoso, sagaz, ilimitado, benfeitor, filantrpico, imutvel, seguro, tranquilo, todo-poderoso, vigilante, penetrando todos os espritos, os inteligentes, os puros e os mais subtis. Porque a Sabedoria mais gil que todo o movimento. Penetra e introduz-se em toda a parte graas sua pureza. Ele o sopro do Poder de Deus, pura emanao da Glria do Omnipotente. Por isso, nenhuma mancha a pode atingir. Ela o resplendor da Luz eterna, o espelho imaculado da aco de Deus e a imagem da Sua bondade. Sendo nica, tudo pode. Permanecendo a mesma, tudo renova. Difundindo-se de idade em idade pelas almas santas, faz delas amigos de Deus e profetas. Deus, na verdade, s ama quem vive com a Sabedoria. Pois Ela mais bela do que o Sol e do que a disposio das estrelas. Comparada luz, leva a melhor sobre ela. Pois a luz d lugar noite, mas o mal no prevalece contra a Sabedoria. A Sabedoria chega velozmente de um canto ao outro do mundo, e tudo dispe com doura+ (Livro da Sabedoria, 7:22-30). Falta prevenirmo-nos contra uma objeco frequentemente formulada: h quem acuse de orgulho a inteligncia transcendente, consciente de si mesma, como se, por existirem estpidos que se crem inteligentes, se devesse impedir os sbios desabarem o que sabem. O orgulho, *intelectual+ ou outro, s possvel no ignorante que no sabe que, ele mesmo, nada . Assim, tambm a humildade, na acepo psicolgica do termo, s faz sentido a quem cr ser aquilo que no . Os que querem explicar tudo o que os ultrapassa pelo orgulho, que no seu esprito corresponde ao pantesmo, ignoram que, se Deus criou tais almas para ser conhecido e realizado por elas e nelas, os homens nada tm a ver com isso nem podem alterar coisa alguma. A Sabedoria existe porque corresponde a uma possibilidade: a da manifestao humana da Cincia Divina. *Ela o sopro do Poder de Deus, pura emanao da Glria do Omnipotente. Por isso, nada de maculado cai sobre ela... A luz'd lugar noite, mas o mal no prevalece contra a Sabedoria.+ 67

N IV A QUESTO DAS FORMAS DE ARTE

deria algum admirar-se de nos ver fxtratar um tema que no so parece no ter qualquer relao com os temas dos captulos precedentes, mas que em si mesmo parece no ter seno uma importncia muito secundria. De facto, se nos propusemos examinar aqui

esta questo das formas de arte precisamente porque est longe de poder ser negligenciada, apresentando relaes estreitas com realidades com que deparamos neste livro de um modo geral. Antes de mais, temos de elucidar uma questo terminolgica: ao falarmos de *formas de arte+, e no simplesmente de *formas+, queremos especificar que no se trata de formas *abstractas+, mas sim de coisas sensveis por definio. Se evitamos falar de *formas artsticas+, porque a isso se associa correntemente a ideia de luxo, de algo suprfluo, que exactamente o contrrio do que temos aqui. No nosso 6entido, a expresso *formas de arte+ um pleonasmo, pois impossvel dissociar tradicionalmente a forma da arte, sendo esta ltima o princpio de manifestao daquela. Tivemos porem de empregar este pleonasmo pelas razes que acabmos de referir. O que preciso saber, para entendermos a importncia das formas, que a forma sensvel a que corresponde simbolicamente, de modo mais directo, ao Intelecto. Isso em razo da analogia inversa que existe entre as ordens principial e manifesta.' Assim, as realidades mais elevadas mani *A arte+ - diz So Toms de Aquino - *est associada ao conhecimento.+ 69 Frithjof Schuon festam-se de forma mais patente no seu mais distante reflexo, ou seja, na ordem sensvel ou material; esse alis o sentido mais profundo do adgio: *os extremos tocam-se+. Pelo mesmo motivo, a Revelao desce ao corpo e no apenas alma dos Profetas, o que pressupe de resto a perfeio fsica desse corpo.' As formas sensveis correspondem pois, exactamente, a inteleces e, por essa mesma razo, a arte tradicional possui regras que aplicam ao domnio das formas as leis csmicas e os princpios universais que, sob o seu aspecto exterior mais genrico, revelam o estilo de uma civilizao, exprimindo este o seu modo de intelectualidade. Quando tal arte deixa de ser tradicional e se torna humana, individual, arbitrria, infalivelmente sinal, e causa, de um declnio espiritual que, aos olhos de quem sabe *discernir os espritos+ e ser imparcial, se exprime pelo carcter mais ou menos incoerente, espiritualmente insignificante, quase ininteligvel, das formas? Para evitar qualquer objeco, im Ren Gunon (Les Deux Nuits, em tudes traditionnelles, Abril e Maio 1939), falando da laylat el-qadr, noite da *descida+ (tanzil) do Alcoro, chama a ateno para o facto de *essa noite, segundo o comentrio de Mohyiddin ibri Arabi, se identificar com o prprio corpo do Profeta. O que particularmente notrio que a *revelao+ seja recebida no no plano mental, mas no corpo do ser que *enviado+ a anunciar o Princpio: E o Verbo se fez carne, como diz o Evangelho (came, e no mente), a expresso prpria da tradio crist daquilo que representa laylat el-qadr na tradio islmica+. Esta verdade est em estreita conexo com a relao que encontramos entre as formas e as inteleces. ' Fazemos aqui aluso ao declnio de certos ramos da arte religiosa desde a poca gtica, sobretudo tardia, e de toda a arte ocidental a partir do

Renascimento. A arte crist (a arquitectura, a escultura, a pintura, a ourivesaria litrgica, etc.), que era uma arte sacra, simblica, espiritual, acabou por ceder perante a invaso da arte neo-clssica e naturalista, individualista e sentimental. Tal arte, que nada tem de *milagroso+ - no importa o que digam os defensores do *milagre grego+ -, totalmente inapta a transmitir as intuies intelectuais e j s responde s aspiraes psquicas colectivas. tambm o que h de mais contrrio contemplao intelectual, entregando-se exclusivamente ao sentimentalismo. Este vai-se alis degradando medida que se adapta s necessidades das massas, para acabar numa vulgaridade pattica e adocicada. curioso verificar que parece nunca nos termos dado conta de quanto esta barbrie de formas, que atingiu o seu auge de profunda e miservel fanfarronada no estilo Lus XV, contribuiu - e contribui ainda - para afastar da Igreja tantas almas, e no das piores. Estas sentem-se verdadeiramente sufocados por um ambiente que j no permite sua inteligncia respirar. Notemos a propsito que as relaes histricas entre o acabamento da nova baslica 70 A Unidade Transcendente das Religies porta referir aqui que, nas civilizaes intelectualmente ss, por exemplo a cristandade medieval, a espiritualidade se afirma muitas vezes atravs de uma indiferena em relao s formas e por vezes atravs de uma tendncia a desviar-se delas, como o mostra o exemplo de So Bernardo proscrevendo as imagens nos mosteiros, o que no significa a aceitao da barbrie e da feiura, assim como a pobreza no significa a posse de muitas coisas ignbeis. Mas, num mundo em que a arte tradicional morreu, em que a forma se v invadida por tudo o que contrrio espiritualidade e onde quase toda a expresso formal se acha corrompida na sua raiz, a regularidade tradicional das formas reveste uma importncia espiritual muito particular, que lhe era originariamente alheia, pois a ausncia de esprto nas formas era ento algo de inexistente e inconcebvel. O que dissemos da qualidade intelectual das formas sensveis no nos deve levar a esquecer que, quanto mais remontamos s origens de uma tradio, menos as formas aparecem em estado de desenvolvimento. A pseudoforma, a forma arbitrria, est sempre excluda; mas a forma enquanto tal pode tambm estar ausente, pelo menos em dominios perifricos. Pelo contrrio, quanto mais nos aproximamos do fim de um cicio tradicional, mais o formalismo adquire importncia,' mesmo do ponto de vista artstico, pois as formas tornam-se ento canais quase indispensveis para a actualizaro do depsito espiritual da tradio. O que nunca devemos esquecer e que a ausencia do aspecto formal no equivale, de modo algum, presena do informe e vice-versa; o informe e o brbaro no atingiro nunca a majestosa beleza do vazio, pense o que pensar quem

justifica as deficincias de um sistema como sinal de superioridade.' Esta de So Pedro em Roma - em estilo renascena, portanto exibicionista, antiespiritual e, *humano+, se quisermos - e a origem da Reforma so factos que esto infelizmente longe de ser fortuitos. 1 o que ignoram alguns movimentos pseudo-hindus, de origem indiana ou no, que vo para alm das formas sagradas do hindusmo, pensando representar a sua essncia mais pura. Na verdade, intil conferir a um homem um meio espiritual sem lhe dar antecipadamente uma mentalidade que se harmonize com esse meio, isso independentemente da vincularo obrigatria a uma linhagem inicitica. Uma realizao espiritual inconcebvel fora do clima psicolgico apropriado, isto , conforme ao ambiente tradiconal do meio espiritual em questo. 1 Alguns crem poder afirmar que o cristianismo, achando-se para alm das formas, no se pode identificar com uma civilizao determinada. compreensvel querermo 71 Frithiof Schon lei da compensao, em virtude da qual certas relaes de proporcionalidade, do princpio ao fim de um ciclo, so alvo de uma interveno mais ou menos acusada, faz-se sentir alis a todos os nveis. Assim, chegou at ns esta palavra (hadith) do profeta Maom: *Nos primeiros tempos do islo, quem omitir um dcimo da Lei est condenado. Mas, nos ltimos tempos, quem puser em prtica um dcimo da Lei ser salvo.+ A relao analgica entre as inteleces e as formas materiais explica como o esoterismo se pode implantar a nvel profissional, nomeadamente na arquitectura. As catedrais, que os iniciados cristos deixaram aps si do o testemunho mais explcito e vigoroso da elevao espiritual da Idade Mdia.' Tocamos aqui num ponto muito importante da questo que nos ocupa: o da aco do esoterismo sobre o exoterismo, atravs das formas sensveis, cuja produo precisamente apangio da iniciao artesanal. Atravs destas formas, que graas ao seu simbolismo se tornam veculos da doutrina tradicional numa linguagem imediata e universal, o esoterismo infunde no domnio propriamente exotrico da tradio uma qualidade intelectual e, desse modo, um equilbrio, cuja ausencia levaria dissoluo de toda a civilizao, como aconteceu no mundo cristo. O abandono da arte sacra roubou ao esoterismo o seu meio de aco mais directo. A tradio exterior insistiu cada vez mais no que tem de particular, de limitador. Enfim, a ausncia da corrente de universalidade , que havia vitalizado e estabilizado a civilizao religiosa atravs,da linguagem das formas, provocou reaces em sentido inverso. As limitaes formais, em vez de se compensarem e estabilizarem por aco supraformal do esoterismo, suscitaram, pela sua opacidade e massa, negaes infraformais, provenientes do arbitrrio individual que, longe de ser uma forma da verdade, no passa de um caos informe de opinies e fantasias. Para

voltarmos ideia inicial, acrescentaremos que a Beleza de Deus corresponde a uma realidade mais profunda do que a Sua Bondade. Isso talvez surpreenda primeira vista, mas recordemo-nos da lei metafisica em virtude da qual a analogia entre as ordens principial e manifesta in -nos consolar da perda da civilizao crist, incluindo a sua arte, mas a opinio que acabamos de citar no passa tambm de uma brincadeira de mau gosto. Perante uma catedral, sentimo-nos realmente no centro do mundo. Perante uma igreja, de estilo renascena, barroco ou rococ, apenas nos sentimos na Europa. 72 A Unidade Transcendente das Religies versa: o que principialmente grande manifestamente pequeno, o que interior no Princpio aparecer como exterior na manifestao, e vice-versa. Ora, graas a esta analogia inversa que a beleza no homem exterior, e a bondade, interior - pelo menos no uso ordinrio dos termos -, contrariamente ao que acontece na ordem principial onde a bondade como que expresso da beleza. Muitas vezes nos admiramos de os povos orientais, mesmo os que tm fama de veia artstica, carecerem quase sempre de discernimento esttico em relao ao que vem do Ocidente. Todas as coisas feias, produzidas por um mundo cada vez mais desprovido de espiritualidade, expandem-se com incrvel facilidade no Oriente, no s sob a presso de factores poltico-econmicos, o que nada teria de surpreendente, mas sobretudo pelo livre consentimento daqueles que aparentemente haviam criado um mundo de beleza, uma civilizao onde todas as expresses, mesmo as mais modestas, traziam a marca de um mesmo gnio. Desde o comeo da infiltrao ocidental pudemos ver com surpresa os objectos de arte mais perfeitos lado a lado com as piores trivialidades de fabrico industrial. Tais contradies desconcertantes no s se produziram entre os ob ectos de arte, mas em quase tudo, abstraindo o facto de, numa civilizao normal, tudo o que feito pelo homem pertencer ao domnio da arte, pelo menos em algum sentido. A resposta a este paradoxo contudo muito simples e j a esbomos acima: e que precisamente as formas, at as mais nfimas, s so obra humana de modo secundrio. Elas derivam da mesma fonte supra-humana donde provm tQda a tradio, o que equivale a dizer que o artista, que vive num mundo tradicional sem rupturas, trabalha sob a disciplina ou inspirao de um gnio que o ultrapassa. Ele no fundo apenas instrumento deste, quanto mais no seja pela sua qualificao artesanal.' *Uma coisa no apenas o que para os sentidos, mas tambm o que representa. Os objectos, naturais ou artificiais, no so ... 'smbolos' arbitrrios de tal realidade diferente e superior. So sim ... a manifestao efectiva dessa realidade: a guia ou o leo, por exemplo, no so tanto um smbolo ou uma imagem do Sol, so antes o Sol sob uma das suas aparncias (sendo a forma essencial mais importante do que a natureza em que se manifesta). Da mesma forma, toda a casa o mundo em efgie e todo o altar

73 Frithjof Schuon Daqui se deduz que, na produo de tais formas de arte, o gosto ndividual desempenha apenas um papel muito apagado e nada quando o indivduo se v perante uma forma estranha ao esprito da sua prpria tradio. o que acontece entre povos estranhos civilizao europeia, no referente s formas de importao ocidental. Para que isso suceda, porm necessrio que o povo, que aceita tais misturas, no tenha plenamente conscincia do seu prprio gnio espiritual ou, por outras palavras, j no esteja altura das formas de que ainda se faz rodear e no meio das quais vive. Isso prova que esse povo j sofreu um certo declnio e, por isso, aceita as feiuras modernas com tanto maior facilidade quanto elas respondem a possibilidades inferiores que ele procura realizar espontaneamente, no importa como, talvez de modo inconsciente. Por isso, a pressa irracional com que um grande nmero de orientais, sem dvida a imensa maioria, aceita tudo o que h de mais incompatvel com o esprito da sua tradio explica-se talvez pelo fascnio que exerce sobre o homem ordinrio algo que responde a uma possibilidade ainda no esgotada, e tal possibilidade , nesse caso, simplesmente a do arbitrrio ou a da ausncia de princpios. Mesmo sem querer generalizar esta explicao do que parece ser uma completa falta de gosto, existe um facto que absolutamente certo: muitos orientais j no entendem o sentido das formas que eles prprios herdaram, com toda a tradio, dos seus antepassados. Tudo o que acabmos de dizer vale em primeira linha e a fortiori para os Ocidentais que, depois 1 est situado no centro da Terra ... (Ananda K. Coomaraswamy,' *Sobre a Mentalidade Primitiva+ em tudes traditionnelles, Ag.-Set.-Out. 1939). No sentido mais lato - implicando nisso tudo o que de ordem exterior e formal, portanto a Jortiori tudo o que de algum modo pertence ao domnio ritual -, s a arte tradicional, transmitida com e pela tradio, pode garantir a correspondncia analgica adequada entre as ordens divina e csmica, por um lado, e a ordem humana e artstica, por outro. Da resulta que o artista tradicional no se detenha a imitar pura e simplesmente a natureza, mas *imi.te a natureza no seu modo de agir+ (S. Toms de Aquino, Suma Teolgica, 1, q. 117, a. 1). claro que o artista no pode improvisar, com os seus meios individuais, uma tal operaao propriamente cosmolgica. a conformidade perfeita e adequada do artista a este *modo de agir+, subordinada s regras da tradio, que faz a obra-prima ser o que . Essa conformidade pressupe essencialmente um conhecimento, seja pessoal, directo ou activo, seja herdado, indirecto e passivo, sendo este ltimo o caso dos artesos

que, inconscientes enquanto indivduos do contedo metafisico das formas que aprenderam a fabricar, no conseguem resistir influncia corrosiva do Ocidente moderno. 74 A Unidade Transcendente das Religies de terem criado - no dizemos *inventado+ - uma arte tradicional perfeita, a renegaram perante os vestgios da arte individualista e vazia dos Greco-Rbmanos, desembocando finalmente no caos artstico do mundo moderno. Sabemos que quem no quer reconhecer a ininteligibilidade ou a feiura do mundo actual emprega de bom grado o termo *esttica+ com uma nuance pejorativa muito prxima da dos termos *pitoresco+ e *romntico+ - para, partida, no ter de se preocupar com as formas e se fechar mais vontade no sistema da sua prpria barbrie. Uma tal atitude nada tem de surpreendente vinda de um modernista convicto, mas ilgica, para no dizer miservel, para quem se reclama da civilizao crist. Pois reduzir a linguagem espontnea da arte crist - a que no poderamos censurar a beleza - a uma mundana questo de *gosto+, como se a arte medieval pudesse ser produto de um capricho, equivale a admitir que a marca dada pelo gnio do cristianismo a todas as suas expresses directas e indirectas no foi seno uma contingncia sem referncia a esse gnio e sem intenes serias ou se deveu a qualquer tipo de inferioridade mental. Pois *s o esprito conta+, segundo a ideia de alguns ignorantes imbudos de puritanismo hipcrita, iconoclasta, impotente e blasfemo, que preferem pronunciar a palavra *espinito+ a reconhecerem o que , de facto, o esprito. Para entendermos melhor as causas do declnio da arte no Ocidente, h que termos presente que, na mentalidade europeia, existe um certo idealismo, perigoso, nada estranho a este declnio, nem ao da civilizao ocidental no seu todo. Esse idealismo encontrou a sua expresso mais brilhante e inteligente em certas formas da arte gtica onde predomina um dinamismo que parece querer roubar pedra o seu peso real. Quanto arte bizantina e romnica - e tambm certa arte gtica que desta conservou o poder esttico -, trata-se de uma arte essencialmente intelectual, portanto realista. A arte gtica flamejante, por muito apaixonada, contudo ainda arte tradicional - excepo feita da escultura e da pintura j muito decadentes - ou, mais exactamente, o canto do cisne deste tipo de arte. A partir do Renascimento, verdadeira vingana pstuma da Antiguidade Clssica, o idealismo europeu debruou-se sobre os sarcfagos desenterrados da civilizao greco-romana. Neste gesto de suicdio, ps-se ao servio de um individualismo em que creu descobrir o seu prprio g 75 Frithjof Schon nio, para, atravs de uma srie de etapas, acabar nas suas afirmaes mais grosseiras e quimricas. Houve aqui alis um duplo suicdio: em primeiro lugar, o abandono da arte medieval, ou simplesmente da arte crist, e em segundo, a adopo das formas greco-romanas. Ao adopt-las, intoxicou o mundo cristo do veneno da sua prpria decadncia. H todavia que responder a uma objeco muito possvel: no era a arte dos primeiros cristos precisamente a arte romana? A tal h que responder que o verdadeiro

comeo da arte crist so os smbolos inscritos nas catacumbas e no as formas que os cristos, muitos deles de cultura romana, foram provisoriamente buscar decadncia clssica. O cristianismo foi chamado a substituir a decadncia por uma arte sada espontaneamente de um genio espiritual original. Se, de facto, certas influncias romanas persistiram na arte crist, foi em pormenores mais ou menos superficiais. Dissemos mais acima que o idealismo europeu se enfeudou no individualismo para descer por fim s formas mais grosseiras deste ltimo. Quanto ao que o Ocidente acha de grosseiro nas outras civilizaes, isso so quase sempre aspectos mais ou menos perifricos de um realismo despido de vus ilusrios e hipcritas. Importa todavia no perder de vista que o idealismo no mau em si mesmo, pois encontra o seu lugar na mentalidade do heri, sempre inclinado sublimao. O que mau, e ao mesmo tempo especificamente ocidental, a introduo desta mentalidade em todos os domnios, mesmo aqueles a que deveria ter sido alheia. Foi este idealismo desnorteado, to frgil e to perigoso, que o islo quis evitar a todo o custo com a sua preocupao de equilbrio e estabilidade - ou realismo -, tendo em conta as possibilidades restritas da poca cclica, j muito distante das origens. Da aquele aspecto terra-a-terra que os cristos crem dever censurar civilizao muulmana. Para darmos uma ideia dos princpios da arte tradicional, assinalaremos alguns dos mais gerais e rudimentares: preciso antes de mais que a obra seja conforme ao uso a que destinada e traduza esta conformidade. Se existe um simbolismo acrescentado, preciso que este seja conforme ao simbolismo inerente ao objecto. No deve haver conflito entre o essencial 76 A Unidade Transcendente das Religies e o acessrio, mas sim harmonia hierrquica, que resulta alis da pureza do simbolismo. preciso que o tratamento da matria seja conforme a essa matria, como por seu lado a matria deve ser conforme ao emprego do objecto. preciso enfim que o objecto no d a iluso de ser outra coisa seno aquilo que , transmitindo a desagradvel sensao de inutilidade que, quando a finalidade da obra - como o caso de toda a arte clssica -, se torna com efeito na marca de uma inutilidade demasiado real. As grandes inovaes da arte naturalista reduzem-se em suma a outras tantas violaes de princpios da arte normal: em primeiro lugar, no que se refere escultura, violao da matria inerte, seja da pedra, do metal ou da madeira, e, em segundo lugar, no que se refere pintura, violao da superfcie plana. No primeiro caso, trata-se a matria inerte como se dotada de vida, quando ela essencialmente esttica, s permitindo, por isso, a representao de corpos imveis ou de fases essenciais e esquemticas do movimento - no de movimentos arbitrrios, acidentais ou quase instantneos. No segundo caso, o da pintura, trata-se a superfcie plana como se fosse um espao de trs dimenses, e isso tanto nos escoros como nas sombras. claro que tais regras no so ditadas por simples razes de ordem esttica. Trata-se sim de aplicaes de leis csmicas e divinas. A beleza ser

o resultado necessrio disso mesmo. Quanto beleza na arte naturalista, ela no reside na obra enquanto tal, mas s no objecto dessa obra, enquanto na arte simblica e tradicional a obra em si que ,bela, seja abstracta ou v buscar a beleza em maior ou menor grau a um modelo da natureza. Nada saberia exprimir melhor o que acabmos de dizer do que a comparao da arte grega dita clssica com a arte egpcia: a beleza desta ltima no est apenas no objecto representado, mas simultaneamente e a fortiori na obra'enquanto tal, ou seja, na realidade interna que a obra manifesta. Que a arte naturalista tenha podido por vezes exprimir uma nobreza de sentimentos ou uma inteligncia vigorosa demasiado evidente e explica-se por razes cosmolgicas cuja ausncia seria inconcebvel, mas isso totalmente independente da arte enquanto tal. De facto, nenhum valor individual 'oderia compensar a falsificao desta. p A maioria dos modernos, que crem compreender a arte, esto convencidos de que a arte bizantina ou romnica no tem qualquer superioridade 77 Frithjof Schuon sobre a arte moderna e que uma Virgem bizantina ou romnica no se parece mais com Maria do que as imagens naturalistas. A resposta, porm, fcil: a Virgem bizantina - que tradicionalmente remonta a So Lucas e aos Anjos - est infinitamente mais perto da verdade de Maria do que a imagem naturalista, que forosamente sempre a de outra mulher. Pois, das duas, uma: ou se apresenta da Virgem uma imagem fisicamente muito semelhante, sendo para isso necessrio que o pintor tenha visto a Senhora, condio que evidentemente no pode ser preenchida e portanto a pintura naturalista perde toda a legitimidade, ou se apresenta da Virgem um smbolo perfeitamente adequado e a questo da parecena fsica, sem estar absolutamente excluda, no se coloca prioritariamente. esta segunda soluo, a nica sensata, que os cones realizam: o que no exprimem pela parecena fsica, exprimem-no pela linguagem abstracta, mas imediata, do simbolismo, feita ao mesmo tempo de preciso e de imponderveis. O cone transmite assim, pela fora beatifica inerente ao seu carcter sacramental, a santidade da Virgem, a sua realidade interior e a realidade universal de que a prpria Virgem expresso. O icone, ao consentir num estado contemplativo e numa realidade metafisica, torna-se suporte de inteleco, enquanto a imagem naturalista no transmite, para alm da sua mentira evidente e inevitvel, seno o facto de que Maria era uma mulher. Poderia acontecer que, num cone, as propores e as formas do rosto fossem as mesmas da prpria Senhora, mas tal parecetia, se se produzisse realmente, seria independente do simbolismo da imagem e apenas consequncia de uma inspirao particular, sem dvida ignorada do prprio artista. A arte naturalista teria certa legitimidade se servisse para reter as feies dos Santos, j que a contemplao dos Santos (o darshan dos hindus) ajuda preciosa na via espiritual, sendo a sua aparncia externa como que o perfume da sua espiritualidade. Todavia, essa funo limitada de um naturalismo parcial e disciplinado corresponde a uma possibilidade muito precria. Mas voltemos qualidade simblica e espiritual do cone. A percepo

de semelhante qualidade fruto de inteligncia contemplativa e de *cincia sagrada+. Para legitimar o naturalismo, certamente falso pretender que o povo tenha necessidade de uma arte acessvel, pois no foi o *povo+ quem fez o Renascimento, e a arte deste, como toda a *grande arte+ que 78 A Unidade Transcendente das Religies da derivou, pelo contrrio um desafio piedade do simples. O ideal artstico da Renascena e de toda a arte moderna est pois muito longe daquilo de que o povo necessita e, de resto, quase todas as Virgens milagrosas para as quais o povo aflui so biztinas ou romnicas. Quem ousaria dizer que a cor negra de algumas delas corresponde ao gosto popular ou lhe particularmente acessvel? Alis, as Virgens feitas pelo povo, quando no danificados pela, influncia da arte acadmica, so objectivamente mais verdadeiras do que as desta ltima. Admitindo mesmo que as multides precisem de imagens ocas e insensatas, ser que as necessidades da elite no tm direito existncia? Pelo que precede, j respondemos implicitamente questo se a arte se destina elite intelectual em exclusivo ou se tem tambm algo a transmitir ao homem de inteligncia mdia. Esta questo resolve-se por si mesma tendo em conta a universalidade de todo o simbolismo, que faz com que a arte sacra - para alm de verdades metafisicas e factos da histria sagrada no s comunique estados espirituais, mas tambm atitudes psquicas acessveis a qualquer pessoa. Em linguagem moderna, diramos que esta arte , a um tempo, profunda e ingnua. Ora, esta simultnea profundidade e ingenuidade so precisamente caracteres muito notrios da arte sacra. A ingenuidade, a candura, longe de serem uma inferioridade espontnea ou afectada, revelam o estado normal da alma hum@na, seja do homem mdio ou superior. Pelo contrrio, a aparente inteligncia do naturalismo, a sua habilidade quase satnica para reprimir a natureza, no transmitindo seno as aparncias e as emoes, s pode corresponder a uma mentalidade deformada, desviada da simplicidade, da inocncia primordial. claro que uma tal deformao, feita de superficialidade intelectual e de virtuosidade mental, incompatvel com o esprito da tradio, no encontrando por isso lugar na civilizao fiel a esse esprito. Se, portanto, a arte sacra se dirige inteligncia contemplativa, ela orienta-se igualmente para a sensibilidade humana normal. S essa arte parece possuir uma linguagem universal e nenhuma melhor do que ela pode voltar-se ao mesmo tempo para a elite e para o povo. No que se refere ao aspecto aparentemente infantil da mentalidade tradicional, pensemos nas exortaes de Cristo a sermos *corno crianas+ e *sim les como pombas+, palap vras que, seja qual for o seu sentido espiritual, correspondem evidentemente tambm a realidades psicolgicas. 79 Frithjof Schuon Os Padres do sc. viii, muito diferentes da autoridade religiosa dos scs. xv e xvi - que traram a arte crist, abandonando-a impura paixo dos mundanos e ignorante imaginao dos profanos -, tinham plena conscincia da santidade de todos os modos de expresso tradicional. Por isso, estipularam, no segundo Conclio de Niceia, que *s a arte (a perfeio

integral do trabalho) do pintor; a ordenao (ou seja, a escolha do tema) e a disposio (o tratamento do tema do ponto de vista simblico, assim como tecnico e material) cabem aos Padres+ (Non est pictoris - ejus enim sola ars est - verum ordinao et disposio Patrum nostrorum), o que significa pr toda a iniciativa artstica sob a autoridade directa e activa dos chefes espirituais da cristandade. Assim sendo, como explicar que na maioria dos meios religiosos se verifique, desde h sculos, uma lamentvel incompreenso para com tudo o que, sendo de ordem artstica, na opinio desses apenas algo de *exterior+? Admitindo a priori a eliminao da influncia esotrica, existe antes de mais uma perspectiva religiosa que tende a identificar-se com o ponto de vista moral que s aprecia o mrito e cr dever ignorar a qualidade santificante do conhecimento intelectual e, assim, o valor dos suportes desse conhecimento. Ora a perfeio da forma sensvel no moralmente *meritna+ no mais do que a inteleco que esta forma reflecte e transmite - e lgico que a forma simblica, quando j no compreendida, seja relegada para segundo plano para ser substituda por uma forma que fala no j inteligncia, mas s imaginao sentimental, prpria a inspirar o acto meritrio no homem limitado. Este modo de especular sobre as reaces com auxlio de meios superficiais e grosseiros revelar-se- em ltima anlise -ilusrio, pois na verdade nada melhor do que uma arte sacra para influenciar as disposies profundas da alma. A arte profana, mesmo quando dotada de certa eficcia psicolgica em almas pouco inteligentes, esgota os seus meios superficiais e grosseiros, acabando por provocar as reaces de desprezo j nossas conhecidas, que so como que o ricochete do desprezo que a arte profana manifestou inicialmente perante a arte sacra'. de experincia corrente que ' Da mesma forma, a hostilidade dos esoteristas perante tudo o que ultrapasse o, seu modo de ver traz consigo um exoterismo sempre mais duro, que no pode no sofrer rupturas. Mas, uma vez perdida a *porosidade espiritual+ da tradio - a imanncia na substncia do exoterismo de uma dimenso transcendente que compensa tal dureza as ditas rupturas no podem seno produzir-se a partir de baixo: a substituio dos mestres do esoterismo medieval pelos protagonistas da descrena moderna. so A Unidade Transcendente das Religies nada poderia fornecer ao atesmo um alimento mais imediatamente tangvel do que a hipocrisia das imagens religiosas. O que se destina a estimular nos crentes a piedade, confirma nos descrentes a impiedade. Ora, preciso reconhecer que a arte sacra no tem de modo algum o carcter de uma espada de dois gumes, pois, sendo mais abstracta, d menos azo a reaces psicolgicas hostis. Independentemente das especulaes que fazem supor nas massas uma necessidade de imagens ininteligveis e radicalme ' nte falseados, as elites existem e tm necessidade de outra coisa. A linguagem que lhes convm a que evoca, no coisas humanas e comezinhas, mas as

profundezas divinas. Ora, tal linguagem no pode emanar do simples gosto profano, nem do gnio, mas procede essencialmente da tradio, o que implica que a obra de arte seja executada por um artista santificado ou *em estado de graa +. Alm de servir para instruo e edificao superficial das massas, o cone, como o yantra hindu e qualquer outro smbolo visvel, estabelece uma ponte do sensvel ao espiritual: *Pelo aspecto visvel+ - diz So Joo Damasceno - *o nosso pensamento deve ser arrastado num lan espiritual e subir invisvel majestade de Deus. + Mas voltemos aos erros do naturalismo: a arte, desde que no determinada, iluminada, guiada pela espiritualidade, encontra-se merc dos recursos individuais e puramente psicolgicos do artista, acabando tais recursos por se esgotar devido miopia do principio naturalista que pretende um decalque da natureza visvel. Chegado ao ponto morto do seu prprio aviltamento, o naturalismo gerar inevitavelmente as mons-truosidades do *surrealsmo+. Este no passa do cadver em decomposio da arte e sobretudo um *infra-realismo+. na verdade a concluso satnica do luciferianismo naturalista. O naturalismo verdadeiramente luciferiano ao querer imitar as criaes de Deus, sem falar da sua afirmao do psiquico em detrimento do espiritual ou do invidual em detrimento' do universal, do facto bruto em detrimento do smbolo. Normalmente o homem deve imitar o acto criador, no a coisa criada. o que faz a arte, simbolista. Da resultam *criaes+ que, longe de copiarem as de Deus, Os pintores de cones eram monges que, antes de se prem ao trabalho, se preparavam atravs de jejuns, orao, confisso e comunho. Chegavam mesmo a misturar as tintas com gua benta e o p das relquias, o que no seria possvel se o cone no tivesse um carcter verdadeiramente sacramental. 81 Frithjof Schon reflectem-nas em conformidade com uma analogia real, revelando o aspecto transcendente das coisas. nisso que consiste a razo suficiente da arte, abstraco feita da utilidade prtica dos seus objectos. Existe a uma inverso metafsica, uma relao que j assinalmos: para Deus, a criatura reflecte um aspecto exteriorizado de si mesmo; para o artista, a obra reflecte pelo contrrio uma realidade *interior+ de que ele apenas um aspecto exterior. Deus cria a sua prpria imagem, enquanto o homem molda de certa maneira a sua prpria essncia, pelo menos simbolicamente. No plano principal, o interior manifesta-se pelo exterior; no plano manifesto, o exterior molda o interior. Ora a razo suficiente de toda a arte tradicional que a obra seja em certo sentido mais do que o artista' e reconduza este, pelo mistrio da criao artstica, s margens da sua prpria essncia divina.

o que explica o perigo que havia, entre os Semitas, de pintarem sobretudo

esculpirem a figura de seres vivos. Se o hindu e o Oriental adoravam a Realidade Divina atravs de um smbolo e sabemos que um smbolo , na perspectiva da realidade essencial, aquilo mesmo que simboliza -, o Semita era levado a divinizar o prprio smbolo. A proibio da arte plstica e pictrica entre os povos semticos tinha certamente a inteno de impedir o desvio naturalista, perigo muito real entre homens cuja mentalidade mais individualista e sentimental. 82 v DOS LImites DA EXPANSO RELIGIOSA

epois desta digresso, voltemos aos aspectos mais directos da questo da unidade das formas religiosas: propomo-nos agora mostrar como a universalidade simblica de cada uma dessas formas im lca limitaes da universalidade em sentido absoluto. Afirmaes verdadeiras, tendo por objecto factos sagrados e verdades transcendentes como a pessoa de Cristo, podem com efeito tornar-se mais ou menos falsas quando artificialmente retiradas do seu enquadramento providencial; este , para o cristianismo, o mundo ocidental, onde Cristo *a Vida+, com artigo definido e sem eptetos. Este enquadramento foi quebrado pela desordem moderna, havendo-se *a humanidades alargado exteriormente de modo artificial e quantitativo. Da resultou que uma parte no quis aceitar outros *Cristos+ e outra parte negou a Jesus qualquer qualidade crstica. Foi cojno se, perante a descoberta de outros sistemas solares, uns defendessem que s existe um sol - o nosso -, enquanto outros negassem a existncia de qualquer sol, por nenhum deles ter direito exclusividade. Ora a verdade situa-se entre ambas as teses: o nosso sol , de facto, *o Sol+; mas s nico por referncia ao sistema de que o centro. Como existem muitos sistemas solares, h muitos sis, o que no impede que cada um seja nico por definio. O Sol, o leo, a guia, o girassol, o mel, o mbar, o ouro so vrias manifestaes naturais do princpio solar, cada uma nica e simbolicamente absoluta na sua ordem. Ao deixarem de ser nicas - porque subtradas aos limites das res 83 Frithjof Schuon pectivas ordens que as transformavam em sistemas fechados ou microcos~ mos - e ao manifestar-se o que nessa unicidade h de relativo - nem por isso tais manifestaes perdem a sua identificao com o princpio solar, embora revestindo modos apropriados s possibilidades de cada ordem. Seria falso afirmar que Cristo no *o Filho de Deus+ mas apenas *um Filho de Deus+, pois o Verbo nico e cada uma das suas manifestaes reflecte, em essncia, a divina unicidade. Algumas passagens do Novo Testamento permitem entrever que o *mundo+ de que Cristo *o sol+ se identifica com o Imprio Romano que representava o domnio providencial de expanso e de vida para a civilizao crist: quando, nestes textos, se fala de *todos os povos debaixo do

cu+ (Act.,2:541), trata-se com efeito apenas dos povos conhecidos do mundo romano'. Do mesmo modo, quando se diz que *no existe debaixo do cu outro Nome pelo qual os homens possam ser salvos+ (Act., 4:12), no h razo para admitir que esse *cu+ deva ser interpretado de modo diverso. A menos que se entenda o nome de *Jesus+ como designao simblica do prprio Verbo, o que equivale a dizer que no mundo existe um s Nome, o do Verbo, pelo qual os homens podem ser salvos, qualquer que seja a manifestao divina que esse nome particularmente designe ou, por outras palavras, qualquer que seja a forma particular desse Nome eterno: *Jesus+, *Buda+ ou outro. Tais consideraes levantam um problema que no podemos aqui silenciar: ser ento a actividade dos missionrios, que trabalham fora dos li Ao falar de *judeus piedosos de todos os povos debaixo do cu+, a Escritura no tem certamente em vista os Japoneses ou os Peruanos, embora pertenam tambm a este mundo terrestre *debaixo do cu+. O rilesmo texto precisa alis mais longe o que era, para os autores neotestamentrios, este conjunto de *todos os povos debaixo do cu+: *Ns, partos e medos e elamitas, habitantes da Mesopotmia, da Judeia e-da Capadcia, do Ponto, da Asia (Menor), da Frgia, da Panfilia, do Egipto e das regies da Lbia em direco a Grene, ns, peregrinos de Roma, judeus e proslitos, cretenses e rabes, ouvimo-los proclamar nas nossas lnguas os prodgios de Deus.+ (Act.,2:541). A mesma concepo necessariamente restrita do mundo geogrfico e tnico acha-se implicada nestas palavras de So Paulo: *Antes de mais, dou graas a Deus por Jesus Cristo por vs todos (da Igreja de Roma); pois a vossa f conhecida no Mundo inteiro+. Ora, evidente que o autor no quis dizer que a f da primitiva Igreja de Roma era conhecida entre todos os povos que, segundo os conhecimentos geogrficos actuais, fazem parte do *mundo inteiro+. 84 A Unidade Transcendente das Religies in tes normais do cristianismo, inteiramente ilegtima? A isso h que responder que, embora beneficiando materialmente de circunstncias anormais pelo facto de a expanso ocidental se ter devido superioridade material resultante do actual desvio, os missionrios trilham uma vida que tem, pelo menos em princpio, um carcter sacrificial. Por consequncia, a realidade subjectiva dessa via conservar sempre o seu sentido mstico, independentemente da realidade objectiva da aco missionrio enquanto tal. O factor positivo, que esta actividade vai buscar sua raiz evanglica, no pode desaparecer totalmente, pois os limites do mundo cristo foram ultrapassados - o que j havia acontecido antes da era moderna em condies bem diferentes e excepcionais - e foram invadidos mundos que no precisavam de ser convertidos, j que, no sendo *cristos+ em Jesus Cristo, eram-no no Cristo universal, que o Verbo inspirador de toda a

Revelao. Mas esse aspecto positivo da aco missionrio s se manifestar no mundo objectivo em casos mais ou menos pontuais, seja porque a graa que emana de um santo ou de uma relquia ultrapassa uma influncia espiritual autctone, seja porque a religio crist se adapta melhor mentalidade particular de certos indivduos, o que faz supor que estes no compreenderam a prpria tradio ou que o cristianismo corresponde melhor s suas aspiraes, espirituais ou no. A maior parte destas reflexes vale tambm, como bvio, em sentido inverso e em benefcio das tradies no-crists, com a diferena de, nesse caso, as converses serem muito mais raras, por razes que em nada abonam o Ocidente: em primeiro lugar, porque os Orientais no tm colnias nem *protectorados+ no Ocidente nem mantm a misses poderosamente protegidas; em segundo, porque os Ocidentais so mais propensos descrena pura e simples do que a uma espiritualidade que lhes estranha'. As reservas que se podem formular, quanto aco missionrio, no se referem por certo evangelizao enquanto tal - embora esta tenha sofrido certa diminuio e declnio devido s circunstncias anormais j por ns assinaladas -, mas apenas sua solidariedade activa com a moderna barbrie ocidental. Aproveitaremos a ocasio para notar que, na poca em que se iniciou a Todavia, desde meados do sc. xx, verificamos que um nmero crescente de ocidentais se vira para formas de espiritualidade oriental, sejam elas falsas ou verdadeiras. 85 Frithjof Schuon expanso a oriente, j estas paragens haviam entrado em profunda decadncia, por certo no comparvel ao declnio ocidental moderno cujo princpio inverso daquele. De facto, enquanto o declnio oriental pssivo, como o de um organismo fsico desgostado pela idade, o declnio moderno activo, voluntrio, cerebral. Isso d ao Ocidental a iluso de uma superioridade que - se efectivamente existe a nvel psicolgico, graas divergncia de modos que acabmos de referir - no deixa de ser muito relativa e tanto mais ilusria quanto se reduz a nada perante a superioridade espiritual do Oriente. Poderamos tambm dizer que a deca dncia deste toda feita de *inrcia+, enquanto a do Ocidente se edifica sobre o *erro+. S a predominncia do elemento passional os torna solidrios, e alis tal predominncia que caracteriza a *idade sombria+ em que o mundo se acha mergulhado e cujo aparecimento foi previsto por todas as doutrinas sagradas. Se a diferena no modo de declnio explica, em parte, o desprezo que muitos ocidentais sentem por certos orientais muitas vezes mais do que um simples preconceito, tornando-se um dio s tradies orientais - e, em parte, a admirao cega que muitos orientais sentem por alguns aspectos positivos de mentalidade ocidental, claro que o desprezo que o velho Oriente sente pelo Ocidente moderno tem uma razo no apenas psicolgica - relativa e discutvel -, mas total, porque fundada em razes espirituais decisivas. Aos olhos de um Oriente, fiel ao seu esprito, o *progresso+ dos Ocidentais ser sempre um crculo vicioso tentando em vo eliminar misrias inevitveis ao preo do que pode dar sentido vida. Mas voltemos questo missionrio: o facto de a passagem de

uma a outra forma tradicional poder ser legtima no impede que, em certos casos, possa haver verdadeira apostasia. apstata quem muda de forma tradicional sem razo vlida. Pelo contrrio, quando existe *converso+ de uma a outra tradio ortodoxa, as razes invocados tm pelo menos certo valor subjectivo. Podemos passar de uma a outra forma tradicional sem nos termos propriamente *convertido+, apenas por razes de oportunidade esotrica ou espiritual. Nesse caso, as razes que determinaro a passagem sero objectiva e subjectivamente vlidas, ou antes, deixaremos de,poder falar de razes verdadeiramente subjectivas. Vimos que a atitude do exoterismo face s formas religiosas que lhe so 86 A Unidade Transcendente das Religies estranhas determinada por dois factores, um positivo, outro negativo, o primeiro referente ao carcter de uncidade inerente a toda a Revelao e o segundo consequencia extrnseca dessa unicidade, a rejeio de um *paganismo+ particular. Por exemplo, no que se refere ao cristianismo, bastar situ-lo nos seus normais limites de expanso - que jamais haveria transposto, salvo raras excepes, no fosse o desvio moderno - para entender que esses dois factores j no so literalmente aplicveis fora dos seus limites naturais, devendo pelo contrrio ser universalizados, transpostos para o plano da Tradio Primordial que permanece viva em todas as formas ortodoxas. Por outras palavras, preciso entender que cada forma tradicional estranha pode reivindicar semelhante unicidade e a negao de um *paganismo+. como dizer que, pela sua ortodoxia intrnseca, cada uma forma daquilo a que poderamos chamar, em linguagem crist, a *Igreja Eterna+. Nunca ser de mais insistirmos no facto de o sentido literal ser, por definio, um sentido limitado, que se detm nos confins do domnio particular a que se aplica, segundo inteno divina - situando-se o critrio desta, em condies normais, na natureza das coisas -, quando s o sentido puramente espiritual pode reivindicar um alcance absoluto. A exortao de *ensinar a todas as naes+ no constitui excepo, assim como outras expresses onde se torna patente a limitao natural da literalidade, sem dvida porque no existe interesse em conferir a essas um sentido incondicionado. Recordemo-nos, por exemplo, da proibio de matar, da ordem de dar a face esquerda, de no *multiplicar as palavras ao rezar+ ou de no nos preocuparmos com o dia de amanh. O Divino Meste jamais explicitou os limites em@que tais ordens so vlidas, de modo que logicamente lhes poderamos conferir um alcance incondicional, como se faz para a ordem de *ensinar a todas as naes+. Importa porm acrescentar que o sentido directamente literal se acha presente, em certa medida, no apenas na ordem de pregar as naoes, mas tambm nas outras palavras de Cristo, a que fizemos aluso. Tudo consiste em sabermos por este sentido no seu devido lugar, sem excluirmos outros sentidos possveis. Se verdade que a ordem de ensinar a todas as naes no se pode limitar, de modo absoluto, ao propsito de constituir o mundo cristo, mas deve poder implicar a pregao entre todos os povos alcanveis, tam 87

N Frithjof Schuon bm verdade que a ordem de dar a face esquerda se pode igualmente entender de modo literal em certos casos de disciplina espiritual. Mas claro que esta ltima interpretao ser to secundria quanto a interpretao literal de pregar a todos os povos. Para definirmos claramente a diferena entre os sentidos directo e indirecto desta exortao, recordaremos o que j acima deixmos entrever: ou seja, que, no primeiro caso, o fim sobretudo objectivo, pois trata-se de constituir o mundo cristo, enquanto no segundo caso, o da pregao entre povos de civilizao estranha, o fim sobretudo subjectivo e espiritual, levando o plano interior a melhor sobre o plano exterior, que no mais do que um suporte da realizao sacrificial. Poderia algum objectar citando as palavras de Cristo: *Este Evangelho do Reino ser pregado em todo o mundo, para servir de testemunho a todas as naes. Ento vir o fim+. Ao que responderemos que, se tal palavra se refere ao mundo inteiro e no apenas ao Ocidente, porque no se trata de uma ordem, mas sim de uma profecia que se reporta a condies cclicas em que a separao entre os diferentes mundos tradicionais ser abolida. Significa, por outras palavras, que *Cristo+ - que para os hindus o Kalki-Avatra e para os budistas o Bodhisattwa-Maitreya restaurar a TradioTrimordial. Dissemos mais acima que a ordem dada por Cristo aos Apstolos se restringia aos limites providenciais do mundo romano. claro que uma tal limitao no particular ao cristianismo: a expanso muulmana, por exemplo, detm-se forosamente em fronteiras anlogas, e isso pelas mesmas razoes. O princpio, que colocou os politestas rabes perante a alternativa islo ou morte, foi to logo abandonado, mal as fronteiras da Arbia se viram ultrapassadas. Assim, os hindus, que no so propriamente *monotestas+', foram governados por muulmanos durante vrios sculos, sem que estes tivessem aplicado, depois das suas conquistas, a alter Os monotestas so as *gentes do Livro+ (ahl el-Kitb), ou seja, os judeus e os cristos, que receberam revelaes de esprito abramico. Parece-nos quase suprfluo acrescentar que os hindus, se no so monotestas em sentido especificamente semtico tambm no so politestas, pois a conscincia da Unidade metafsica atravs da multi' plicidade indefinida das formas precisamente uma das caractersticas mais evidentes do seu esprito. 88 A Unidade Transcendente das Religies nativa dantes imposta aos rabes pagos. Um outro exemplo o da delimitao tradicional do mundo hindu. Contudo, a reivindicao de universalidade por parte do hindusino, conforme ao carcter metafisico e contemplativo desta tradio, repleta de uma serenidade que no se encontra nas religies semticas. A concepo de Santana-Narma, *Lei eterna+ ou *primordial+, esttica, e no dinmica, sendo uma constatao de factos, e no uma aspirao, como o a correspondente concepo

semtica: esta parte da ideia de que preciso levar aos homens de F verdadeira que eles ainda'no possuem, enquanto, segundo a concepo hindu, a tradio bramnica a Verdade e a Lei Original que os estrangeiros perderam, conservando dela apenas vestgios, tendo-a alterado ou mesmo substitudo pelo erro. todavia intil convert-los porque, mesmo decados do Santana-Dharma, nem por isso se deixam de salvar, achando-se apenas em condies espirituais menos favorveis do que os hindus. Este ponto de vista no probe que *brbaros+ sejam Yogis ou Avatras-, e um facto que os hindus veneram indiferentemente santos muulmanos, budistas ou cristos, sem o que a expresso Mlechha-Avatra (*descida divina entre os brbaros+) no teria sentido -, mas a santidade ocorrer Sem dvida muito mais raramente nos no-hindus do que no seio do Santana-Dharma, cujo ltimo refgio a terra sagrada da ndia'. Poderamos igualmente interrogar-nos se a penetrao do islo em terras da ndia no deveria ser vista como uma usurparo tradicionalmente ilegtima, podendo a mesma questo estender-se as partes da China e da Insulndia que se vieram a tornar muulmanas. Para responder a esta questo, h que nos determos em consideraes que parecero talvez algo longnquas, mas que so aqui indispensveis. Antes de mais, preciso ter em conta o seguinte: se o hindusmo, no que respeita a sua vida espiritual, sempre se adaptou s condies cclicas com que teve de se defrontar no decurso da sua existncia histrica, nem sempre porm conservou o carc Existiu, no Sul da ndia, um *intocvel+ que foi um Avatra de Shiva: o grande mestre espiritual Tiruvalltivar, o *divino+, cuja memria ainda venerada na regio e que nos deixou um livro inspirado, o Kural. O equivalente da concepo hindu do Santana-Dharma encontra-se nas passagens cornicas que afirmam que no existe povo a que Deus no tivesse suscitado um Profeta; a afirmao exotrica segundo a qual todos os povos teriam rejeitado ou esquecido a Revelao que respectivamente lhes dizia respeito no poderia fundar-se no Alcoro. 89 kI, Frithjof Schon ter *primordial+ que lhe prprio; nomeadamente, na @sua estrutura formal, apesar das modificaes secundrias que sobrevieram por fora das circunstncias, como por exemplo a fragmentao quase indefinida das castas. Ora, tal primordialidade, plena de serenidade contemplativa, deu lugar, a partir de certo *mornento+ cclico, a uma maior preponderncia do elemento passional na mentalidade genrica, segundo a lei do declnio que rege todo o ciclo da humanidade terrestre. O hindusmo acabou por perder em actualidade e em vitalidade, medida que se afastou das origens, e nem as reformulaes espirituais, como a ecloso das vias tntricas e bhkticas, nem as readaptaes sociais, como a j aludida fragmentao das castas, bastaram para eliminar a desproporo entre a primordialidade inerente tradio e uma mentalidade sempre mais passional'. Contudo,

a substituio do hindusmo por outra forma tradicional, mais adaptada s ' Um dos sinais deste obscurecimento parece ser a interpretao literal dos textos simblicos sobre a transmigrao que. deram origem teoria da reencarnao. O mesmo literalismo, aplicado s imagens sagradas, gerou uma idolatria de facto. Sem este aspecto real de paganismo, patente no culto de muitos hindus de casta baixa, o islo no poderia ter causado uma fenda to profunda na realidade indiana. Se, para defender a interpretao reencarnacionista das Escrituras hindus, h quem se reporte ao sentido literal dos textos, tudo deveria ento interpretar-se de modo literal, chegando-se assim a um antropomorfismo grosseiro e a uma adorao grosseira e monstruosa da natureza sensvel, quer se trate de elementos, animais ou objectos. O facto de muitos hindus interpretarem actualmente letra o simbolismo de transmigraao s prova o declpio intelectual prprio de kali-yuga e previsto nas Escrituras. Alis, j nem nas religies ocidentais os textos sobre a vida depois da morte so entendidos literalmente. O fogo do Inferno no um fogo fsico, o seio de Abrao no o seu seio corporal, o banquete de que Cristo fala no constitudo de alimentos terrestres, ainda que o sentido literal tenha tambm os seus direitos, sobretudo no Alcoro. Por outro lado, se a reencarnao fosse uma realidade, todas as doutrinas monotestas seriam falsas, pois nunca situam os estados pstumos neste mundo. Mas todas estas consideraes so vs se pensarmos na impossibilidade metafsica da reencarnao. Mesmo admitindo que uin mestre espiritual hindu possa fazer sua uma interpretao literalista das Escrituras, no que diz respeito a uma questo cosmolgica como a da transmigrao, isso nada prova contra a sua espiritualidade, pois podemos conceber nele uma sabedoria que nada tem a ver com realidades puramente csmicas, consistindo numa viso puramente sinttica e interior da Realidade Divina; o caso seria diferente num mestre espiritual cuja vocao consistisse em expor ou comentar uma doutrina especificamente cosmolgica, mas tal vocao quase de excluir na nossa poca, devido s leis espirituais que a regem no quadro de uma tradio determinada. 90 A Unidade Transcendente das Religies condies particulares da segunda metade do kali-yuga, no chegou a estar em causa; o mundo hindu, no seu conjunto, no tem necessidade de transformaes drsticas, j que a Revelao de Manu Vaivaswata conserva suficiente actualidade e vitalidade para justificar a persistncia de uma civilizao. Em qualquer dos casos, h que reconhecer que se produziu uma situao paradoxal no hindusmo, que poderamos caracterizar dizendo que ele vivo e actual no seu conjunto, mas no em alguns aspectos

secundrios. Cada um destes aspectos teve a suas consequncias no mundo exterior: consequncia da vitalidade do hindusmo foi a resistncia invencvel que ele ops ao budismo e ao islo; consequncia do seu enfraquecimento foi precisamente a vaga budista, que apenas passou por ele, e o alastramento e estabilizao da civilizao islmica em solo indiano. Mas a presena do islo na ndia no se explica unicamente pelo facto de, sendo a mais jovem das grandes Revelaes', estar melhor adaptada do que o hindusmo s condies gerais deste ltimo milnio da *idade sombria+ - tendo em maior conta o elemento passional nas almas mas ta mbm pela seguinte razo: o declnio cclico traz consigo um obscurecimento geral, a par de um aumento mais ou menos considervel das populaes, sobretudo as suas camadas inferiores. Ora, tal declnio assistido por uma fora csmica compensadora que actua no interior da colectividade social a fim de restaurar, pelo menos simbolicamente, a sua qualidade primitiva. Em primeiro lugar, a colectividade ser como que atravessada por excepes, paralelamente ao seu crescimento quantitativo, como se o elemento qualitativo (ou *sttwico+, do Ser puro) nela contido se concentrasse para compensar, em casos especiais, a dilatao quantitativa. Em segundo lugar, os'meios espirituais tomam-se de mais fcil acesso para quem for qualificado e tiver aspiraes srias; isso, por uma lei csmica da compensao que intervm, j que o ciclo humano, para o qual as castas so vlidas, chega ao fim. Por isso, a referida compensao tende no apenas a restaurar, simbolicamente e dentro de certos limites, aquilo O islo a ltima Revelao deste ciclo da humanidade terrestre, como o hindusmo representa a Tradio Primordial, sem se identificar com ela pura e simplesmente, sendo apenas o seu ramo mais directo. Existe, portanto, entre estas duas formas tradicionais uma relao cclica ou csmica que, como tal, nada tem de fortuita. 91 Frithjof Schuon que as castas eram na sua origem, mas o que era a humanidade antes da constituio das castas. Todas estas consideraes permitiro entrever qual o papel positivo e providencial do islo na ndia: em primeiro lugar, absorver os elementos que, pelo facto das novas condies cclicas j refe ridas, no encontram *o seu lugar+ na tradio hindu - pensemos aqui particularmente em elementos das castas superiores, os Dwijas; em segun do lugar, absorver os elementos de elite das castas inferiores, assim reabi litadas numa espcie de indiferencao primordial. O islo, com a simplicidade sinttica da sua forma e meios espirituais, um instrumento N@ providencialmente apto a preencher rupturas que se produzam em civili zaes mais antigas e arcaicas ou a captar e neutralizar, pela sua presena, germes de subverso de que essas civilizaes sejam portadoras nas di tas rupturas. Ora foi sob esse aspecto - e apenas esse - que certas ci vilizaes entraram parcialmente no dominio providencial de expanso islmica. Para no negligenciarmos nenhum aspecto desta questo, precisaremos ainda estas consideraes do seguinte modo, mesmo que nos tenhamos de repetir um pouco: a possibilidade bramnica deve manifestar-se, em todas as castas e entre os prprios Shdras, no apenas de maneira analgica, como sempre foi o

caso, mas de maneira directa, e isso porque de *par te+, que inicialmente era, a casta inferior tornou-se um *todo+, nos finais do ciclo, sendo esse todo comparvel a uma totalidade social: os elemen tos superiores dessa totalidade sero, de algum modo, *excepes nor mais+. Por outras palavras, o estado actual das castas parece copiar, sim bolicamente e em certa medida, a indistino primordial, sendo as diferenas intelectuais entre as castas cada vez mais diminutas. As castas inferiores, tornando-se muito numerosas, representam de facto todo um povo, comportando por consequncia todas as possibilidades humanas, enquanto as castas superiores, que no se multiplicaram nas mesmas pro pores, sofreram um declnio tanto mais sensvel quanto *a corrupo do melhor a pior+ (corruptio oprimi pssima). Sublinhemos todavia, para evitar qualquer equvoco, que os elementos de elite das castas inferiores conservam, do ponto de vista colectivo e hereditrio, o seu carcter de *excepes que confirmam a regra+, no podendo por isso misturar-se le gitimamente com as castas superiores, o que no os impede de modo al 92 A Unidade Transcendente das Religies gum de serem individualmente aptos a vias reservadas normalmente s castas nobres. Assim, o sistema de castas, que foi durante milnios um factor de equilbrio, manifesta forosamente certas rupturas no fim do mah-yuga, semelhana dos desequilbrios no ambiente terrestre. Ouanto ao aspecto positivo que estas rupturas implicam, ele tem origem na mesma lei csmica de compensao que tinha em vista Ibri Arabi quando afirmava,de acordo com diversos ditos do Profeta, que no fim dos tempos as chamas do Inferno esfriariam. ainda a mesma lei que faz dizer ao Profeta que, no fim do mundo, se salvar quem cumprir um dcimo do que o islo exigia de incio. Tudo o que acabmos de expor no s diz respeito s castas hindus, mas tambm humanidade no seu todo. Por outro lado, quanto s rupturas na estrutura exterior do hindusmo, em todas as formas tradicionais encontramos factos anlogos, em um ou outro grau. No que diz respeito analogia funcional entre budismo e islamismo por referncia ao findusmo - tendo ambas as tradies o mesmo papel negativo e positivo face a este ltimo -, os budistas mahynistas ou hinaynistas tm dela plena conscincia, pois vem nas invases muulmanas, sofridas pelos hindus, o castigo pelas perseguies que eles mesmos tiveram de sofrer por parte dos hindus. Depois desta digresso, indispensvel para mostrar um aspecto importante da expanso muulmana, voltamos a uma questo mais fundamental, a da dualidade de sentido inerente s exortaes divinas quando referidas s coisas humanas. Tal dualidade acha-se prefigurada no prprio nome de *Jesus Cristo+: *Jes'us+ - como *Gutama+ e *Maom+ - indica o que h de limitado e relativo na manifestao do Esprito, e designa o suporte desta manifestao; *Cristo+ - como *Buda+ ou *Rassul AIlah+ (Apstolo de Deus) - indica a realidade universal da manifestao, ou seja, o Verbo enquanto tal. Embora a teologia no se coloque numa perspectiva capaz de esgotar as suas consequncias, tal dualidade de aspectos volta a encontrar-se na distino entre a *natureza humana+ e a

*natureza divina+ de Cristo. misso em sentido abso 93 Frithjof Schuon

Ora, se os Apstolos concebiam Cristo e a sua

luto, isso no se devia a limitaes de tipo intelectual: de facto, no mundo romano, Cristo e a sua Igreja tinham um carcter nico, portantosrelativamente absoluto+. Esta expresso, que parece ser e logicamente uma contradio de termos, corresponde todavia a uma realidade: o Absoluto deve reflectir-se *corno tal+ no relativo; e esse reflexo ser, por referncia s outras relatividades, *relativamente absoluto+. A diferena entre dois erros ser sempre relativa por referncia sua falsidade, sendo uma simplesmente mais falsa - ou menos falsa - do que a outra. A diferena entre o erro e a verdade ser, pelo contrrio, absoluta, mas apenas de modo relativo, sem sair das relatividades, pois o erro no poderia ser absolutamente independente da verdade, no sendo mais do que uma negao mais ou menos confessada da mesma. Por outras palavras, o erro, nada tendo de positivo, no poderia opor-se verdade de igual para igual e com plena autonomia. Isto permite entender porque no poderia haver a um *absolutamente relativo+: esse seria o nada, e o nada nada de modo algum. Dizamos que Cristo e a sua Igreja tinham um carcter nico, *relativamente absoluto+, no mundo romano. Por outras palavras, a unicidade principal, metafsica e simblica de Cristo, da Redeno, da Igreja, exprimiu-se necessariamente numa unicidade de facto a nvel terrestre. Se os Apstolos no explicitaram os limites metafisicos que todo o facto naturalmente supe e a experincia os levou a descorarem o sentido da universalidade tradicional, isso no significa que a sua Cincia espiritual no englobasse, no estado principal, o conhecimento dessa universalidade, ainda que no-actualizado quanto s suas aplicaes a contingncias determinadas. Da mesma forma, o olho que v um crculo v todas as outras formas, ainda que actualmente ausentes e mesmo que a viso se exera apenas sobre esse crculo. A questo do que teriam dito os Apstolos, ou o prprio Cristo, se tivessem encontrado um ser como Buda perfeitamente intil, pois esse tipo de coisas jamais acontece por ser contrrio s leis csmicas. Dificilmente teremos ouvido falar de encontros entre grandes santos pertencentes a civilizaes diferentes. Os Apstolos eram, no seu mundo, um grupo nico. Mesmo admitindo, no seu raio de aco, a presena de iniciados assnicos, pitagricos ou outros, a luz de to pequenas minorias acabaria por se diluir na radiao de luz crstica. Alm disso, os Apstolos no teriam de se preocupar com estes *homens rectos+, pois 94 A Unidade Transcendente das Religies disse Jesus: *No vim chamar os justos, mas sim os pecadores+ (Mat.,9:13). De um ponto de vista algo diferente, mas respeitando o mesmo princpio da delimitao tradicional, notaremos que So Paulo que, no cristianismo, foi o arteso primordial da expanso, como Omar o ser mais tarde no isIo, evitar penetrar no domnio providencial desta ltima forma da Revelao, segundo uma passagem muito enigmtica dos Actos dos Apstolos (16:6-8). Sem insistirmos no facto de os limites da expanso desconhecerem por certo o rigor das fronteiras polticas - as objeces fceis, que

previmos, no voltem no terreno em que se situa o nosso pensamento limitar-nos-emos a notar que a vinda do Apstolo dos Gentios para ocidente tem um valor simblico, mais por referncia ao islo do que por referncia delimitao do mundo cristo. Por outro lado, o modo como este episdio foi relatado mencionando a interveno do Esprito Santo e do *Esprito de Jestis+ e passando em silncio as causas destas inspiraes no permite admitir que a absteno de pregar a volta brusca do Apstolo s tivesse sucedido por motivos exteriores, sem alcance principaI, nem permite comparar este episdio a uma qualquer peripcia das viagens apostlicas'. Por fim, o facto de a provncia onde ocorreu esta interveno do Esprito ser chamada *Asia+ acrescenta-se ainda ao carcter simblico das ditas circunstncias.

Permita-se-nos notar que, se nos referimos a exemplos concretos em vez de conjecturarmos sobre princpios e generalidades, nunca com a inteno de convencer, mas unicamente para revelar alguns aspectos da realidade a quem assim os quiser entender. s para esses que escrevemos, recusando-nos desde j a polmicas que no teriam interesse nem para os nossos eventuais contraditores nem, sobretudo, para ns mesmos. Devemos igualmente acrescentar que no como historiadores que abordamos os factos, citados a ttulo de exemplo, visto que eles no interessam em si mesmos, mas apenas na medida em que podem ajudar compreenso de verdades transcendentes, verdades essas jamais merc dos factos. 95 vi O ASPECTO TERNRIO DO Monotesmo unidade transcendente das formas religiosas revela-se de forma particularmente instrutiva na relao recproca entre as trs grandes religies ditas monotestas e isso porque s estas fazem questo em se apresentar como exoterismos inconciliveis. Mas, antes de mais, h que estabelecermos uma clara distino entre aquilo a que poderamos chamar *verdade simblicas e *verdade objectivas. Citaremos, a ttulo de exemplo, os argumentos do cristianismo e do budismo no referente s formas tradicionais que, de algum modo, lhes deram origem, a saber: o judasmo e o hindusmo, respectivamente. Tais argumentos so simbolicamente verdadeiros, pois as formas abandonadas no so vistas em si mesmas, na sua verdade intrnseca, mas unicamente nos seus aspectos contingentes e negativos, produtos de um declnio parcial. A reJeio dos Vedas corresponde, portanto, a uma verdade quando esta Escritura tida exclusivamente como smbolo de uma erudio estril, muito comum no tempo de Buda, tal como a rejeio paulina da Lei judaica plenamente justificado quando no passa de um formalismo farisaico sem

vida espiritual prpria. Se uma nova Revelao tem autoridade para depreciar valores tradicionais de origem mais remota por ser independente e no fazer uso dos mesmos, j que, possuindo o equivalente desses valores, se basta totalmente a si mesma. Esta verdade aplica-se ainda ao foro interno de uma mesma forma tradicional, por exemplo, antinomia entre as Igrejas Grega e Latina: o *cisma+ 97. Frithjof Schuon uma contingncia que no pode afectar a realidade intrnseca e essencial das Igrejas. O cisma entre Igrejas, como o cisma entre muulmanos, que originou a corrente chiita, no depende apenas de vontades individuais: tem a ver com a prpria natureza da religio que exteriormente, e no interiormente, divide. O esprito da religio pode exigir adaptaes diversas, mas sempre ortodoxas, de acordo com contingncias tnicas ou outras. O mesmo no acontece com as heresias, que dividem a religio por dentro e por fora sem poderem realmente dividi-Ia, pois o erro no parte da verdade e que, no apenas so incompatveis, no plano formal, com outros aspectos de uma mesma verdade, mas so em si mesmas falsas. Consideremos agora a questo da homogeneidade espiritual e cclica das religies no seu conjunto: o monotesmo - que engloba as religies judaica, crist e islmica, ou seja, as religies de esprito semtico - funda-se essencialmente na concepo dogmtica da Unidade (ou No-Dualidade) divina. Ao dizermos que esta concepo dogmtica, especificamos que ela exclui qualquer outro ponto de vista, sem o que se tornaria impossvel a aplicao exotrica que d aos dognias toda a sua razo de ser. Vimos que esta restrio, to necessria vitalidade das formas religiosas, que subjaz limitao inerente ao ponto de vista exotrico enquanto tal. Por outras palavras, este caracteriza-se precisamente pela incompatibilidade entre concepes dotadas de formas aparentemente opostas, quando nas doutrinas puramente metafisicas ou iniciticas os enunciados aparentemente contraditrios no se excluem nem se perturbam entre si'. 1 A unilateralidade com que certos factos das Escrituras so interpretados pelos exoteristas prova que o interesse que aqueles tm no alheio s suas especulaes limitadoras, como mostrmos no captulo sobre o exoterismo. Na verdade, a interpretao esotrica de uma Revelao admitida pelo exoterismo, sempre que tal interpretao sirva para o confirmar, e arbitrariamente omitida quando susceptvel de prejudicar o dogmatismo exterior por detrs do qual se esconde um individualismo sentimental: assim, h quem se sirva da verdade crstica, que pela sua forma um esoterismo judaico, para condenar o formalismo excessivo do judasmo; mas no faz a aplicao universal dessa verdade, projectando luz sobre toda a forma sem excepo, incluindo a sua. Segundo a Epstola de So Paulo aos Romanos (3:27 - 4:17), o homem justificado pela f, e no pelas obras; para a Epstola Catlica de So Tiago (2:14-26), o homem

justificado pelas obras e no apenas pela f. Ambos citam Abrao como exemplo. Ora, se esses dois textos pertencessem a religies diferentes, ou a dois ramos reciprocamente *cismticos+ de uma mesma religio, no h dvida de que os telogos de cada uma 98 A Unidade Transcendente das Religies Esta tradio monotesta pertencia originariamente a todo o ramo nmada do grupo semtico, sado de Abrao, e que se subdividia em dois grupos, o de Isaac e o de Ismael. S a partir de Moiss o monotesmo se torna realmente judaico. Moiss foi chamado a dar ao monotesmo um forte contributo, associando-o de algum modo ao povo@ de Israel, que se tornava assim seu guardio, enquanto a tradio abramica se ia obscurecendo entre os ismaelitas. Mas tal gesto, por muito necessrio e providencial, conduziu fatalmente a uma restrio da forma exterior, devido tendncia particularista inerente a cada povo. Podemos dizer que o judasmo anexou o monotesmo, tornando-o coisa de Israel, fazendo com que a herana de Abrao se tornasse, desde ento, inseparvel de qualquer adaptao secundria, de qualquer consequncia ri tual ou social implicado na Lei mosaica. O monotesmo, canalizado e cristalizado no judasmo, adquiriu, assim, um carcter histrico, embora no em sentido exclusivamente genrico e exterior, o que seria incompatvel com o carcter sagrado de Israel. Foi esta absoro da tradio primitiva por parte do povo judeu que permitiu distinguir exteriormente o monotesmo mosaico do dos Patriarcas, sem que tal distino atingisse a esfera doutrinal. Esse carcter histrico do judasmo teve como consequncia natural a ideia messinica, no inerente ao monotesmo primitivo, mas ligada, enquanto tal, ao mosasmo. Estas reflexes sobre o monotesmo original, a sua adaptao por Moiss, a sua anexao pelo judasmo e a sua concretizaro em ideia messinica bastaro para passarmos considerao do papel orgnico do cristianismo dentro do ciclo monotesta. Diramos que o cristianismo absorveu, na afirmao messinica, toda a herana doutrinal do monotesmo, e f-lo de pleno direito, sendo ele o legtimo ponto de chegada da forma judaica. delas se afadigariam em demonstrar a incompatibilidade destes textos. Mas como estes pertencem a uma nica e mesma religio, os esforos tendem pelo contrrio a demonstrar a sua perfeita compatibilidade. Porque no aceitar ento as Revelaes diferentes daquela a que se adere? *Deus no pode cntradizer-se+, diro, ainda que isso no passe de uma petio de princpio. Ora, das duas uma: ou admitimos que Deus se contradiz, e no aceitamos nenhuma Revelao; ou admitimos, por impossibilidade cntrria, que h em Deus aparncias de contradio, mas a j no temos o direito de rejeitar uma Revelao estranha pela simples razo de ela ser, primeira vista, contraditria por referncia Revelao que admitimos a priori. 99

Frithjof Schwn O Messias, pelo facto de realizar na sua pessoa a Vontade Divina que originou o monotesmo, vai necessariamente alm da forma que no lhe permite realizar plenamente a sua misso. Para dissolver uma forma transitria, preciso que, na sua qualidade de Messias, goze eminentemente da autoridade inerente tradio de que se faz ltima palavra. Por isso mais do que Moiss e anterior a Abrao: tais afirmaes do Evangelho demonstram uma identidade *de fora maior+ entre o Messias e Deus, que permitem entender que um cristianismo que negue a divindade de Cristo nega a sua prpria razo de ser. Afirmmos que a pessoa *avattica+ do Messias absorveu inteiramente a doutrina monotesta, o que significa que Cristo devia ser no apenas o termo do judasmo histrico, mas o ponto de apoio do nionotesmo e o templo da Presena Divina. Esta extrema positividade histrica de Cristo arrastou consigo uma limitao da forma tradicional, como acontecera no judasmo, onde Israel tinha o papel preponderante que deveria mais tarde caber ao Messias, papel forosamente restritivo e limitador da realizao do nionotesmo inte ral. Aqui intervm o islo, cuja posio e significado 9 no ciclo monotesta nos falta ainda precisar'. Antes de abordarmos este assunto, consideremos ainda um outro aspecto da questo que acabmos de tratar. O Evangelho refere esta palavra de Cristo: *A Lei e os Profetas vo at Joo. Depois de Joo, anunciado o Reino de Deus, e cada um se esfora por entrar nele+ (Luc.,15:16)., Alm disso, o Evangelho refere que, no momento da morte de Cristo, o vu do templo se rasgou de alto a baixo, facto que, como a palavra acima citada, indica que a chegada de Cristo ps fim ao mosasmo. Ora, poderamos objectar que o mosasmo, enquanto Palavra Divina, no susceptvel de 1 A perspectiva que acabmos de enunciar poderia lembrar a descrita por Joaquim de Fiori que atribua a cada pessoa da Santssima Trindade uma preponderncia particular em cada diviso do ciclo tradicional na perspectiva crist: o Pai dominava a Antiga Lei, o Filho a Nova Lei e o Esprito Santo a ltima fase do ciclo cristo que comeava com as novas ordens monsticas fundadas por So Francisco e So Domingos. Podemos detectar facilmente a assimetria destas correspondncias: o autor desta teoria devia ignorar, real ou formalmente, o islo, que corresponde, segundo o dogma islmico, ao reino do Paracleto. Mas no menos verdade que a pocaque Joaquim de Fiori colocava sob a especia1,ipu@Ucia do Esprito Santo, conheceu no Ocidente uma renovao espiritual. -x P, PA 100 A Unidade Transcendente das Religies anulao, pois *a nossa Torah para a eternidade: nada lhe podemos somar ou subtrair+ (Maimnides). Como conciliar ento a abolio do mosasmo, ou do

ciclo glorioso da sua existncia terrestre, com a *eternidade da Revelao mosaica? H, antes de mais, que entendermos que esta abolio, se real na ordem que lhe cabe, no deixa por isso de ser relativa; mas a realidade intrnseca do mosasmo absoluta, porque divina. essa qualidade divina que necessariamente se ope supresso de uma Revelao, pelo menos por tanto tempo quanto a forma doutrnal e ritual desta permanecer intacta - o que era o caso do mosasmo, sem o qual Cristo no se teria podido conformar a ele.' A abolio do mosasmo, levada a cabo por Cristo, remonta a um Querer Divino; a permanncia intangvel do mosasmo todavia de ordem mais profunda, no sentido que remonta prpria essncia divina, de que este Querer apenas uma manifestao particular - tal como a vaga manifestao particular da gua de que no pode modificar a natureza. O Querer Divino, manifestado por Cristo, s podia afectar um modo particular do mosasmo e no a sua qualidade Importa notar que o declnio do esoterismo judaico na poca de Cristo Nicodemos, doutor em Israel, ignorava o mistrio da ressurreio! - permitia ver o mosasmo na sua totalidade, e por referncia Nova Revelao, como um exoterismo exclusivo e macio, viso essa de valor acidental e provisrio, porque limitada origem do cristianismo. Em todo o caso, a Lei mosaica no devia condicionar o acesso aos novos Mist~ rios como faria um exoterismo por referncia a um esoterismo, de que complemento. Mas foi um outro exoterismo que se constituiu para a nova religio, com vicissitudes de adaptao e interferncias que continuaram durante sculos. Paralelamente, por seu Iado, o judasmo reconstitua e readaptava o seu exoterismo no novo ciclo da sua histria, a dispora; e parece que houve a um processo de algum modo correlativo ao do cristianismo, precisamente graas ao amplo influxo de espiritualidade que representava a manifestao do Verbo crstico. Todos os elementos vizinhos dessa manifestao sofreram directa ou indirectamente, aberta ou encobertamente, a sua influncia, e foi assim que se deu, no primeiro sculo do ciclo cristo, por um lado, o desaparecimento dos antigos mistrios, uma parte dos quais foi absorvida pelo esoterismo cristo, e por outro lado, uma irradiao de foras espirituais nas tradies mediterrnicas, por exemplo, no neoplatonismo. No que se refere ao judasmo, existiu at aos nossos dias, e existe sem dvida ainda hoje, uma verdadeira tradio esotrica, no importa a poca exacta em que se operou essa transformao depois da manifestao de Cristo e do comeo do novo ciclo tradicional, a dispora, e qual tenha sido mais tarde o papel aparentemente anlogo do islo face ao judasmo, assim como face ao cristianismo.

101 IL Frithjof Schon *eterna+. Portanto, embora a presena real (Shekhinah) j no habite no Santo dos Santos no Templo de Jerusalm, a Divina Presena permanece sempre em Israel, no j como um fogo ininterruptojocalizado num santurio, mas como uma pedra ardente que, sem manifestar o fogo de modo constante, o contm virtualmente, podendo manifest-lo em certos perodos ou ocasies. No judasmo e no cristianismo, o monotesmo conheceu duas expressoes antagnicas, que o islo, antagnico por referncia a estas formas, de algum modo recapitulou, harmonizando o antagonismo judaico-cristo numa sntese que marcou o termo de expanso e realizao integral do monotesmo. Isso acha-se expresso no facto de o islo ser o nmero 3 desta corrente tradicional, ou seja, representar o nmero da harmonia, enquanto o cristianismo, o nmero 2, o da alternativa, no se basta a si mesmo, devendo ou ser reconduzido unidade, por absoro de um dos seus termos pelo outro, ou recriar a unidade, pela produo de uma unidade nova. O modo de realizao da unidade precisamente o islo, que resolve o antagonismo judaico-cristo de que, em parte, surgiu e que, em parte, anula, por reduo ao monotesmo puro de Abrao. Poderamos comparar o islo a um judasmo que no rejeitou o cristianismo ou a um cristianismo que no renegou o judasmo. Mas se, por ser produto de ambos, a sua atitude pode ser caracterizada deste modo, o islo coloca-se porm fora da dualidade ao rejeitar por um lado o *desenvolvimento+ judaico e por outro a *transgresso+ crist, pondo em relevo no o povo judaico ou a pessoa de Cristo, mas a afirmao fundamental do monotesmo, a Unidade de Deus. Para ultrapassar o messianismo foi preciso que o islo se colocasse num ponto de vista diferente deste, e o reduzisse, para o integrar, ao seu prprio ponto de vista, donde se explica a integraro de Cristo na linhagem dos Profetas, de Ado a Maom. claro que o islo, como as duas religies precedentes, nasceu por interveno directa da Vontade Divina, da qual surgiu o monotesmo, e que o Profeta reflectia a verdade messinica essencial, inerente ao monotesmo original ou abramico. O islo pode ser considerado como uma *reaco+ abramica ane 102 A Unidade Transcendente das Religies xao do monoteismo por Israel, por um lado, e pelo Messias, por outro. Se metafisicamente estes dois pontos de vista no se excluem de modo algum, o dogmatismo no pode entend-los simultaneamente nem afirm-los seno por dogmas antagnicos que dividem o aspecto exterior do monotesmo integral. Se o judasmo e o cristianismo representam, em certa medida, uma frente nica face ao islo, o cristianismo e o islo opem-se por seu lado ao judasmo, pela sua tendncia plena realizao da doutrina monotesta. Mas vimos que essa tendncia foi limitada, na forma crist, pela preponderncia da ideia messinica, que secundria para o monotesmo puro. O elemento

legislativo do judasmo foi quebrado por uma *exteriorizao+, necessria e legtima, das concepes esotricas, e absorvido pelo *Alm+, de acordo com a frmula: O meu reino no deste mundo. A ordem social foi substituda pela ordem espiritual, sendo os sacramentos da Igreja a legislao correspondente a esta ordem. Mas como a legislao espiritual no responde s exigncias sociais, houve que recorrer a elementos de legislaoheterogneos, o que gerou um dualismo cultural nefasto para o mundo cristo. O islo restabeleceu uma legislao sagrada para *este mundo+, juntando-se assim ao judasmo, sem deixar de reafirmar a universalidade que o cristianismo antes dele havia reposto ao quebrar a casca da Lei mosaica. Tambm poderamos dizer que o equilbrio entre os dois aspectos divinos, Rigor e Clemncia, constituiu a essncia da Revelao maometana, que nisso se harmonizou com a Revelao abramica. Se a Revelao crstica afirma a sua superioridade face Revelao mosaica, porque a Clemncia principal e ontologicamente *anterior+ ao Rigor, como o confirma a inscrio do Trono de A11h: *Na verdade, a Minha Clemncia precedeu a Minha Clera+ (Inna Rahmati sabagat Ghadabi). O monotesmo revelado a Abrao possua em perfeito equilbrio o esoterismo e o exoterismo, primordialmente indistintos nas religies de cepo semtico. Com Moiss, o exoterismo que, por assim dizer, se torna tradio, determinando a forma desta, sem prejudicar a sua essncia. Com Cristo, inversamente o esoterismo que se torna tradio. Com Maom, o equlbrio inicial restabelecido e o ciclo da Revelao monotesta encerrado. Tais alternncias na Revelao integral do monotesmo procedem da sua 103 Frithjof Schon prpria natureza, no sendo exclusivamente imputveis s vicissitudes da contingncia. Sendo a *letra+ e o *esprito+ sinteticamente entendidos no monotesmo integral ou abramico, deveriam cristalizar-se sucessivamente ao longo da Revelao monotesta, devendo o abraamismo manifestar o equilbrio indiferenciado do *esprito+ e da *letra+; o mosasmo, a *letra+; o cristianismo, o *esprito+; e o islo, o equili 'brio diferenciado destes dois aspectos da Revelao. Toda a religio forosamente uma adaptao, uma limitao. Se isso vale para as tradies puramente metafisicas, vale muito mais para os dogmatismos que representam adaptaes a mentalidades mais limitadas.' Tais limitaes no devem encontrar-se, de algum modo, nas origens das formas tradicionais; manifestam-se, antes, no decurso do seu desenvolvimento, tornando-se mais notrias no fim e concorrendo para esse fim. Se tais limitaes so necessrias para a vitalidade das religies, nem por isso deixam de ser limitaes com todas as consequencias. As heterodoxias so consequncia indirecta desta necessidade de restringir a amplitude da forma tradicional, limitando-a, medida que se avana para a idade sombria. E no pode ser de outra maneira, mesmo para os smbolos sagrados, pois s a Essncia infinita, eterna e informal, pura e inviolvel, devendo a sua transcendncia manifestar-se na dissoluo das formas e na sua irradiao atravs das mesmas.

Se temos fundamentos para afirmar que a mentalidade dos povos ocidentais, incluindo os do Prximo Oriente, tem qualquer coisa de mais limitado que a da maioria dos povos orientais, isso deve-se a uma certa intruso, nos Ocidentais, do elemento passional na esfera da inteligncia, donde a sua propenso a ver as coisas criadas sob um nico aspecto, a do *facto bruto+, e a sua inaptido contemplao intuitiva das essncias csmicas e universais que se insinuam nas formas. E o que explica a necessidade de um tesmo abstracto que se deve acautelar perante o perigo de idolatria, assim como de pantesmo. Trata-se de uma mentalidade que se expande, h j vrios sculos e por razes cclicas, cada vez mais entre todos os povos, que permite entender por um lado a facilidade relativa das converses religiosas de povos de civilizao no-dogintica, mitolgica ou metafsica, e por outro lado o carcter providencial da expanso muulmana nessas civilizaes. 104 Vil

CRISTIANISMO E ISLO

mos que, de entre as religies que do testemunho mais ou menos directo da Verdade primordial, o cristianismo e o islo representam, dentro da herana espiritual dessa Verdade, dois pontos de vista diferentes. Isso levanta-nos a questo do que , em si mesmo, um ponto de vista. Nada mais simples do que consider-lo ao nvel da viso fsica, em que o ponto de vista determina uma perspectiva coordenada e necessria, onde tudo muda de figura segundo a posio de quem v, ainda que os elementos da viso sejam os mesmos - os olhos, a luz, as cores, as formas, as propores, a situao no espao. Altera-se o ponto de partida da viso, no a viso em si mesma. Se admitimos isso no mundo fsico, que reflexo das realidades espirituais, como podemos negar a existncia ou preexistncia de semelhantes relaes em tais realidades? O olho o corao, o rgo da Revelao; o Sol, Princpio Divino, o dispensador da'luz; a luz, o Intelecto; os objectos, as Realidades ou Essncias Divinas. Mas se nada nos impede de mudar de ponto de vista, a nvel fsico, o mesmo no se passa naquele plano espiritual que ultrapassa o indivduo, tornando a sua vontade determinada e passiva. Para entendermos um ponto de vista espiritual ou religioso, no basta a nossa boa inteno em estabelecermos correspondncias entre elementos religiosos extremamente comparveis. Tal poderia tornar-se uma sntese superficial e pouco til, mesmo se as comparaes tm legitimidade quando no

tomadas como ponto de partida e antepostas a uma anlise da 105 Frithjof Schuon constituio interna das religies. Para chegar ao ponto de vista religioso, h que entrever a unidade em que todos os seus elementos constitutivos se acham necessariamente coordenados. Tal unidade a do ponto de vista espiritual, em si mesmo, que germe da Revelao. A causa primeira da Revelao no , de modo algum, assimilvel a um ponto de vista, tal como a luz nada significa para a situao espacial do olho. Mas o que constitui toda a Revelao precisamente o encontro entre a nica Luz e uma ordem contingente e limitada que representa como que um plano de refraco espiritual fora do qual no h Revelao. Antes de considerarmos a relao que existe entre cristianismo e islamismo, seria oportuno notarmos que o esprito ocidental quase todo de essncia crist no que tem de verdadeiramente positivo. No est no poder do homem desfazer-se de uma hereditariedade to profunda, servindo-se de meros artifcios ideolgicos. A sua inteligncia exerce-se segundo hbitos seculares, mesmo quando inventa erros. No podemos esquecer a sua formao intelectual e mental, por muito diminuda que seja. Se assim e se algo do ponto de vista tradicional subsiste inconscientemente em quem pensa ter-se libertado de todos os seus elos ou, por imparcialidade, se coloca fora do ponto de vista cristo, como podemos esperar que elementos de outra religio sejam interpretados no seu verdadeiro sentido? No flagrante que opinies correntes sobre o islamismo sejam sensivelmente as mesmas na maior parte dos Ocidentais, digam-se cristos ou se gabem de j no o serem? Nem os prprios erros filosficos seriam concebveis se no representassem a negao de certas verdades e tais negaes no fossem reaces directas ou indirectas a limitaes formais da religio. Por a se v que nenhum erro, seja qual for a sua natureza, pode aspirar a uma perfeita independncia face concepo tradicional que rejeita ou desfigura. Uma religio comparvel a um organismo vivo, que se desenvolve segundo leis necessrias e precisas. Poderamos, portanto, chamar-lhe um organismo espiritual, ou social no seu aspecto mais exterior; mas sempre um organismo, e no uma construo de convenes arbitrrias. No podemos, pois, legitimamente considerar os elementos constitutivos de uma religio fora da sua unidade interna, como se fossem factos sem importncia. Esse erro frequentemente cometido, mesmo pelos mais imparciais, 106 A Unidade Transcendente das Religies ao estabelecerem correspondncias externas sem terem em conta que o elemento tradicional determinado pelo ponto de partida da religio integral e um mesmo elemento, personagem ou livro, pode ter significados diferentes de uma religio para outra. Ilustrmos tais observaes, considerando paralelamente elementos fundamentais das tradies crist e muulmana. A incompreenso habitual e recproca dos representantes das duas religies revela-se nos mais nfimos pormenores, como ao chamar *maometano+ a um muulmano, transposio imprpria da apelidaro de *cristo+. Se esta ltima convm perfeitamente,aos fii; da

religio que, fundada por Cristo, o perpetua na Eucaristia e no Corpo Mstico, no correcta quando aplicada aos islamitas, cuja f no assenta imediatamente no Profeta, mas sim no Alcoro, afirmao da Unidade Divina, que no consiste numa perpetuao de Maom, mas na conformidade ritual e espiritual do homem e da sociedade Lei cornica, Unidade. Por outro lado, o termo rabe mushrikn, *aqueles que associam (falsas divindades a Deus)+, referido aos cristos, esquece que o cristianismo apenas no repousa imediatamente na ideia de Unidade, j que o seu fundamento essencialmente o mistrio de Cristo, mas sendo mushrikn um termo sagrado - no seu sentido cornico - evidentemente o suporte de uma verdade que ultrapassa o facto histrico da religio crist. Os factos tm alis no islo um papel muito menos relevante do que no cristianismo, cuja base essencialmente um facto, e no uma ideia, como acontece no islo. a que se manifesta, em suma, a divergncia fundamental entre as duas formas tradicionais. Para o cristo, tudo gira em torno da Encarnao e na Redeno. Cristo absorve tudo mesmo a ideia de Princpio Divino, que aparece sob um aspecto trinitrio, e de humanidade, que se torna seu Corpo Mstico ou Igreja militante, padecente e triunfante. Para o muulmano, tudo se centra em A11^ o Princpio Divino visto no Seu aspecto de Unidade' e Transcendncia, e na conformidade, no abandono a ele: el-Islm. No centro da doutrina crist est o Homem-Deus: o homem universalizado o Filho, a segunda Pessoa da Santssima Trindade. Deus individualizado Cristo Jesus. O islo no atribui tal importncia ao intermedirio. No ele que absorve tudo: s a Afirma-se expressamente, neste credo islmico, que o Fikh el-akbar de Abu Hanifa, que Allh no um em sentido numrico, mas por no ter quem se lhe compare. 107

119 Frithjof Schuon concepo monotesta da Divindade est no centro da doutrina islmica e a comanda inteiramente. A importncia dada pelo islo ideia de Unidade pode parecer, do ponto de vista cristo, suprflua e estril, ou mesmo um pleonasmo da tradio judaico-crist. Esquece-se que a espontaneidade e a vitalidade da religio islmica no pode ser efeito de um emprstimo e que a originalidade intelectual dos muulmanos s pode provir de uma Revelao. Se no islo a ideia de Unidade suporte da espiritualidade e, em certa medida, de aplicao social, o mesmo no se passa com o cristianismo: o seu ponto central, como j dissemos, a doutrina da Encarnao e da Redeno, concebida de modo universal na Santssima Trindade, no tendo aplicao humana a no ser nos Sacramentos e na participao no Corpo Mstico de Cristo. O cristianismo, tanto quanto a histria nos permite julgar, jamais teve uma aplicao social no sentido pleno do termo. Nunca integrou em si inteiramente a sociedade dos homens. Colocou-se, como Igreja, acima dos homens, sem os envolver nem lhes atribuir funes que lhes permitissem

participar mais directamente na sua vida interna. No consagrou os factos humanos de modo suficiente. Deixou os elementos laicos fora de si, reservando-lhes uma participao mais o menos passiva na tradio. assim que se apresenta a organizao do mundo cristo segundo a perspectiva muulmana. No islo, cada homem padre de si mesmo, pelo simples facto de ser muulmano. o patriarca, o imm ou o califa da sua famlia. Esta reflexo de toda a sociedade islmica. O homem uma unidade, ima em do Criador, de quem *vigrio+ (khalifah) na Terra. No poderia 9 portanto ser leigo. Tambm a famlia una: uma sociedade dentro da sociedade, um bloco impenetrveV, semelhana do homem responsvel e submisso, o muslim, e do mundo muulmano, que de uma homogeneidade e estabilidade quase incorruptveis. O homem, a famlia e a sociedade so forjados na ideia de Unidade como suas mltiplas adaptaes. So unidades como Affih e a Sua Palavra, o Alcoro. Os cristos no podem O smbolo supremo do islo, a ka'bah, um bloco quadrado, exprimindo o nmero quatro, o da estabilidade. O muulmano pode constituir famlia at quatro esposas: estas representam a substncia da famlia, ou a prpria substncia social, e so excludas da vida pblica. O homem , na sociedade islmica, uma unidade fechada. A casa rabe traada segundo a mesma ideia: quadrada, uniforme, fechada para o exterior, ornada no interior e aberta sobre um ptio. 108 A Unidade Transcendente das Religies reclamar-se da ideia de Unidade ao mesmo ttulo que os muulmanos. O conceito de Redeno no se associa necessariamente ao de Unidade Divina. Poderia subsistir numa doutrina politesta. A Unidade Divina, que o cristianismo teoricamente admite, no aparece nele como um elemento *dinmico+. A santidade crist, a participao perfeita no Corpo Mstico de Cristo, s indirectamente procede desta ideia. Tal como a doutrina islmica, a doutrina crist parte de uma noo testa, mas insiste expressamente no aspecto trinitrio de Deus. Ele quem encarna e resgata o mundo. o Princpio que desce ao manifesto para restabelecer nele o equilbrio interrompido. Na doutrina islmica, Deus afirma-se pela Unidade. Ele no encarna por uma distino intrnseca. Ele no resgata o mundo. Ele absorve-o pelo islo. Ele no desce ao manifesto, projecta-se nele, como o sol se projecta pela luz. essa projeco que permite humanidade participar nele. Acontece que certos muulmanos, para quem o Alcoro significa tanto como Cristo para os cristos, acusam estes de no possurem um Livro equivalente ao seu, ou seja, um nico compndio doutrinal e legislativo, escrito na lngua em que foi revelado. Na pluralidade dos Evangelhos e dos textos neotestamentrios vem a marca de uma diviso, agravada pelo facto de esses escritos no se conservarem na lngua em que Jesus falava, mas numa lngua no-semtica, ou traduzidos desse para outro idioma, igualmente estranho aos povos sados de Abrao, e apontam o facto de esses textos serem traduzidos para qualquer lngua estrangeira. Postura

to confusa como censurar o Profeta por ser um simples mortal. De facto, se o Alcoro Palavra Divina ' tambm Cristo, vivo na Eucaristia, o Verbo Divino, e no o Novo Testamento. Este desempenha somente uma funo de suporte da mensagem divina, no sendo ele a mensagem em si. A lembrana, o exemplo e a intercesso -do Profeta esto subordinados ao Livro revelado. O islo um bloco espiritual, religioso e social.' A Igreja um centro, e no um bloco. O cristo leigo , por definio, um ser perifrico. O muulmano, pelo seu carcter sacerdotal, um ser central dentro da sua tra ' Um bloco, imagem da unidade. A unidade simples e, por consequncia, indivisvel. Como nota um antigo alto funcionrio ingls no Egipto, *o islo no pode ser reformado. Um slo reformado j no seria o islo. Seria outra coisa+. 109 Frithjof Schon dio e pouco importa que esteja exteriormente separado da comunidade a que pertence. Ele padre de si mesmo e unidade autnoma, pelo menos do ponto de vista religioso. Da deriva a convico profunda do muulmano. A f do cristo de outra natureza: ela *atrai+ e *absorve+ a alma, mais do que a *engloba+ e *penetra+. O cristo, segundo o ponto de vista muulmano, s pelos Sacramentos se liga tradio. Acha-se sempre relativamente excludo, conservando uma atitude de receptividade. Na Cruz, seu smbolo supremo, os ramos afastam-se indefinidamente do centro, embora a ele sempre ligados. Na ka'bah, smbolo do islo, o todo reflecte-se na mais nfima parte que, pela sua coeso interna, permanece idntica s restantes partes e ka'bah em si mesma. As correspondncia entre os elementos tradicionais acima referidos no excluem outras de pontos de vista diferentes. Assim, a analogia entre o Novo Testamento e o Alcoro permanece real na sua ordem, tal como Cristo e o Profeta correspondem analogicamente um ao outro. Se negar tais correspondncias afirmar que existem semelhanas desprovidas de sentido, tambm proceder de modo exterior ou sincretista s mesmas, quase sempre em prejuizo de um dos elementos em presena, tirar valor real ao resultado de tais comparaes. Existem, com efeito, dois tipos de correspondncias tradicionais: por um lado, as fundadas na natureza fenoinnica dos elementos; por outro, as derivadas da estrutura interna de cada religio. No primeiro sentido, ser algo como um livro, um rito, uma instituio, uma personagem; no segundo, um ou outro significado orgnico dentro de uma tradio. a analogia que existe entre os pontos de vista fsico e espiritual: para o, primeiro, um objecto permanece sempre o mesmo, podendo mudar de aspecto ou de importncia segundo as vrias perspectivas - lei facilmente transponvel para a ordem espiritual. Importa precisar que, em todas estas consideraes, abordamos exclusivamente as religies enquanto tais, ou seja, enquanto organismos, no nos referindo s suas possibilidades puramente espirituais, que so em princpio idnticas. evidente que a no pode intervir qualquer questo de preferncia. Se o islo, enquanto organismo tradicional, mais homogneo e mais intimamente coerente do que a forma crist, esse um fac 110

A Unidade Transcendente das Religies tor muito contingente. Note-se, por outro lado, que o carcter solar de Cristo no confere ao cristianismo superioridade sobre o islamismo. Mais tarde explicaremos porqu, limitando-nos agora a recordar que cada forma tradicional necessariamente superior s outras, sob um aspecto determinado quanto sua manifestao - no quan ' to sua essncia ou possibilidades espirituais. Aos que, para julgar a forma islmica, se querem apoiar em comparaes superficiais e forosamente arbitrrias, partindo da forma crist, diremos que o islo, por corresponder a uma possibilidade espiritual, tem tudo o que necessita para manifestar tal possibilidade. Do mesmo modo, o Profeta, longe de ter sido apenas um imitador imperfeito de Cristo, foi tudo o que devia ser para realizar a possibilidade espiritual representada pelo islo. Se o Profeta no Cristo ou se aparece sob um aspecto mais humano, porque a razo de ser do islamismo no assenta numa ideia crstica ou *avatrica+, mas numa noo que deve mesmo excluir aquela. A ideia, realizada pelo islamismo e pelo Profeta, a da exclusiva Unidade Divina, cujo carcter de absoluta transcendncia implica - para o mundo criado ou manifesto - um correlativo aspecto de imperfeio. Foi o que permitiu aos muulmanos servirem-se, desde o incio, de meios humanos como a guerra para constituir o seu mundo tradicional, enquanto para o cristianismo foi preciso uma distncia de sculos, desde os tempos apostlicos, para que se servisse do mesmo meio, to indispensvel na propagao da f. As guerras, levadas a cabo pelos Companheiros do Profeta, foram ordlios tendo em vista a elaborao ou cristalizao dos aspectos formais de um mundo novo. O dio nada tem a ver com isso e os santos homens, que assim combateram, longe de lutarem contra indivduospr interesses humanos, agiram dentro do esprito da Bhagavad-Gita: Krishna quem incita Arjuna a combater; no a odiar nem a vencer, mas a cumprir o seu destino, como instrumento do plano divino, sem se apegar ao fruto das obras. Tal luta de pontos de vista, quando se constitui um mundo tradicional, reflecte a concorrncia principal das possibilidades de manifestao que ocorre quando do caos surge um cosmos. Era da natureza do islo ou da sua misso colocar-se, desde incio, em terreno poltico, no que respeita sua afirmao exterior, o que teria sido no apenas contrrio natureza ou misso do cristianismo primitivo, mas totalmente irrealizvel num ambiente to slido e Frithjof Schuon to estvel como o Imprio Romano. Mas, desde que o cristianismo se tornou religio do Estado, no apenas pde como teve de se colocar em terreno poltico, tal como fez o islamismo. As vicissitudes que se deram, no,islo, a partir da morte do Profeta, no so certamente imputveis a uma insuficincia espiritual, so sim imperfeies inerentes poltica enJ@ quanto tal. O facto de o islo se ter imposto exteriormente por meios hu manos tem como nico fundamento o Querer Divino que no quis interfe rncias esotricas na estruturao terrestre da nova forma tradicional. Quanto diferena entre Cristo e o Profeta, podemos adiantar que os grandes mestres espirituais, independentemente dos respectivos graus, manifestaram quer uma sublimao quer uma norma. A primeira, no caso de Buda ou de Cristo, como em todos os santos mon es ou eremitas; a se gunda, no caso de Abrao, de Moiss ou Maorn, como

em todos os san tos que viveram no mundo, por exemplo os santos, monarcas ou guerrei ros. A atitude de uns corresponde palavra de Cristo: *O Meu Reino no deste mundo+; a atitude dos outros, palavra: *Venha a ns o Vosso Reino+. Os que crem deve negar ao Profeta do islo qualquer legitimidade, in vocando argumentos de ordem moral, esquecem-se de que a nica ques to que se coloca saber se Maorn foi ou no inspirado por Deus, no se comparvel a Cristo ou se agiu de acordo com uma moral estabelecido. Quando se nos pe o problema de Deus ter permitido aos Hebreus,a poli gamia ou ordenado a Moiss que passasse o povo de Cana ao fio da es pada, a questo da moralidade de tais modos de agir no se coloca de ma neira alguma. O que conta exclusivamente a Vontade Divina, cujo fim invarivel, mas cujos meios ou modos variam em razo da Infinidade da sua Possibilidade ou, secundariamente, em razo da indefinida diversida de das contingncias. Do outro lado cristo, censuram-se frequentemente ao Profeta factos como a destruio da tribo dos Coraiditas. Mas esquece -se que qualquer Profeta de Israel teria agido mais duramente do que ele. Seria bom lembrarmo-nos de como Samuel, por ordem de Deus, agiu pa ra com os Amalecitas e o seu rei. Tanto o caso dos Coraiditas como o dos Fariseus oferece um exemplo de *discernimento dos espritos+, quase au tomtico para quem em contacto com manifestaes de Luz. Por muito neutro que possa parecer um indivduo colocado no meio do caos ou da 112 A Unidade Transcendente das Religies indiferena de que o Prximo Oriente do tempo de Maom fornece uma imagem bem caracterstica - igual de todos os meios em que se d uma reforma religiosa -, o seu estado de esprito actualiza-se espontaneamente perante a alternativa de contacto com a Luz. Isso explica por que motivo se abrem as portas do Inferno, sempre que as portas dos Cus se descerram para derramar a Revelao; tambm na ordem sensvel, toda a luz projecta uma sombra. Se Maom fosse um falso profeta, no entendemos porque Cristo no falaria dele, como falou do Anticristo. Mas se um verdadeiro Profeta, as passagens sobre o Paracleto devem - no exclusivamente, mas eminentemente respeitar-lhe, pois impossvel que Cristo, ao falar do futuro, tivesse passado em silncio sobre um fenmeno de tais dimenses. isso tambm que exclui a priori que Cristo, nas suas predies, tenha podido englobar Maom no nmero dos *falsos profetas+. Maom no foi de modo algum, na histria da nosssa era, um exemplo entre outros do gnero. Foi, pelo contrrio, nico e incomparvel'. Se fosse um dos falsos profetas *Se a grandeza do desgnio, a exiguidade dos meios e a imensido dos resultados so as trs medidas do gnio humano, quem ousaria comparar um grande vulto da histria moderna a Maom? De entre estes, os mais famosos apenas moveram armas, leis e imprios. Se algo fundaram, foi poderios materiais que, multas vezes, desabaram antes deles. Aquele moveu exrcitos, legislaes, imprios, povos, dinastias, milhes de homens, num tero do globo habitado. Moveu ainda ideias, crenas, almas. Fundou uma nao espiritual sobre um livro, de que cada letra se tornou lei. Entre povos

de todas as lnguas e raas imprimiu com carcter indelvel o dio s falsas divindades e a paixo pelo Deus uno, imatera1.+ (Lamartine, Histore de la Turquie.) *A conquista rabe desencadeado simultaneamente sobre a Europa e a Asia no conhece precedentes. A rapidez dos seus sucessos somente comparvel quela com que se constituram os Imprios Mongis de um Atila, ou mais tarde de um Gengisco ou de um Tamerlo. Estes, porm, foram muito efmeros, enquanto a conquista do islo foi duradoura. Esta religio conta com fiis em quase toda a parte onde se imps desde os primeiros califas. Foi um verdadeiro milagre a sua difuso fulminante, comparada lenta progresso do cristianismos (H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne.) *A fora de nada serviu na propagao do Alcoro, pois os Arabes sempre concederam aos vencidos liberdade de religio. Se os povos cristos se converteram f dos vencedores, foi porque os novos conquistadores se mostraram mais justos para com eles do que os antigos mestres e porque a nova religio era mais simples do que a que lhes havia sido ensinada at ento... Longe de se impor pela fora, o Alcoro difundiu-se pela persuaso... S esta poderia levar povos que mais tarde venceram os Arabes, 113 Frithjof Schon anunciados, ter-se-iam seguido outros e, nos nossos dias, haveria uma grande quantidade de falsas religies posteriores a Cristo, comparveis, pela sua importncia e extenso, ao islamismo. A espiritualidade, patente no islamismo, desde as origens at aos nossos dias, um facto inegvel: e *pelos seus frutos os reconhecereis+. Recordemo-nos alis de que o Profeta deu testemunho, na sua prpria doutrina, da segunda vinda de Cristo, sem atribuir a si mesmo qualquer glria, que no seja a de ltimo Profeta deste ciclo. E a histria demonstra que falou verdade, pois no houve depois dele manifestao igual sua. Enfim, indispensvel agora dizer algo sobre o modo como o islo encara a sexualidade: se a moral muulmana difere da crist - no quanto Guerra Santa nem quanto escravatura, mas s quanto poligamia e ao divrcio' -, porque deriva de um outro aspecto da Verdade Total. O cristianismo, como alis o budismo, v na sexualidade apenas o lado carnal, substancial ou quantitativo. O islo, pelo contrrio, semelhana do judafsmo e da tradio hindu e chinesa - no de certas vias espirituais que rejeitam o amor sexual por razes de mtodo -, v na sexualidade o aspecto essencial, qualitativo, csmico; a santificaro confere ao sexo uma qualidade que ultrapassa a sua dimenso carnal, neutralizando-a ou mesmo abolindo-a, como no caso das cassandras e das sibilas, na Antiguida como os Turcos e os Mongis, a adoptar o islamismo. Na ndia, onde os Arabes no se chegaram a instalar, o Alcoro espalhou-se de tal modo que conta hoje (1884) com mais de cinquenta milhes de adeptos. O seu nmero aumenta cada dia... A

difuso do Alcoro na China no foi menos considervel. Embora os Arabes no hajam nunca conquistado uma parcela mnima do imprio Celeste, os muulmanos formam hoje a uma populao de mais de vinte milhes.+ (G. Le Bon, La Civilisation des Arabes.) 1 A poligamia entre os povos do Mdio Oriente - povos, por sinal, guerreiros era factor determinante para a subsistncia das mulheres, quando os homens morriam dizimados pela guerra. A isso acrescia ainda a grande mortalidade infantil, de modo que a poligamia se impunha mesmo para a conservao da raa. O divrcio deve-se separao entre ambos os sexos que no permite que os cnjuges se conheam suficientemente bem antes do casamento. Tal separao justifica-se pelo temperamento sensual dos Arabes e dos povos meridionais em geral. O que acabmos de dizer explica o uso do vu por parte das muulmanas e tambm o purdah das hindus de casta alta. O facto de o vu ser usado apenas no islo, a tradio mais tardia, e o purdah s tardiamente ter sido institudo no hindusmo mostra bem que tais medidas s se explicam pelas condies particulares do fim da *idade de ferro+. Pela mesma razo, as mulheres foram excludas de certos ritos bramnicos a que primitivamente tinham acesso. 114 A Unidade Transcendente das Religies de, do Shri Chakra tntrico e de grandes mestre espirituais, de que convm citar o exemplo de Salomo e Maom. Por outras palavras, a sexualidade pode ter uma conotao de nobreza como de impureza, um sentido vertical como horizontal, para falarmos em simbolismo geomtrico. A carne , por si mesma, impura, quer haja ou no sexualidade, e o sexo, nobre em si mesmo, tanto na carne como fora dela. A nobreza na sexualidade deriva do seu Prottipo Divino: *Deus Amor+. Em termos islmicos, diramos que *Deus Unidade+, e que o amor, sendo um modo de unio (tawhid), conformidade natureza divina. O amor pode santificar a carne, como a carne aviltar o amor. O islo insiste na primeira destas verdades, enquanto o cristianismo insistir de preferncia na segunda, exceptuando, como bvio, o Sacramento do Matrimnio, onde forosa e pontualmente ele se associa perspectiva judaico-islmica. Propomo-nos agora mostrar em que consiste na verdade a diferena entre a manifestao crstica e a inaornetana. Importa todavia sublinhar que tais diferenas dizem respeito apenas manifestao dos homens de Deus, e no sua realidade interior e divina que idntica, e que mestre Eckhart enuncia nestes termos: *Tudo o que a Sagrada Escritura afirma sobre Cristo verifica-se igualmente, na totalidade, em todo o homem bom e divino+, ou seja, em todo o homem que possua a plenitude da realizao espiritual, segundo a *amplitude+ e a *exaltao+. E Shri Rmakrishna:

*No Absoluto, eu no sou, e tu no s, e Deus no , porque Ele (o Absoluto) est alm da palavra e do pensamento. Mas, enquanto existir algo fora de mim, devo adorar Brafima, nos limites do mental, como algo fora de mim+. Este ensinamento explica, por um lado, como Cristo foi capaz de rezar sendo divino e, por outro, como o Profeta, manifestando-se expressamente como homem, pde ser divino na sua realidade interior. Nesta ordem de ideias, devemos atender ao seguinte: o dogmatismo funda-se essencialmente num *facto+ a que atribui carcter absoluto; por exemplo, a perspectiva crist assenta no estado espiritual supremo, realizado por Cristo e inacessvel ao individualismo mstico, mas atribui-o s a Cristo, donde a negao, pela teologia, da Unio metafisica ou da Viso beatfica 115 Frithjof Schuon j nesta vida. O esoterismo, pela voz de mestre Eckhart, reconduz o Mistrio da Encarnao ordem das leis espirituais, atribuindo ao homem que atingiu a santidade suprema as caractersticas de Cristo, excepto a misso proftica, ou antes, redentora. Um exemplo anlogo o de certos sufis que reivindicam para alguns dos seus escritos inspirao idntica do Alcoro. Ora, tal grau de inspirao no atribudo, no islo exotrico, seno ao Profeta, conforme a perspectiva dogmatista que sempre se funda num *facto transcendentes que reivindica exclusivamente para tal ou tal manifestao do Verbo. Aludimos j ao facto de o Alcoro, que corresponde ao Cristo-Eucaristia, constituir a grande manifestao paracltica, a *descida+ (tanzio do Esprito Santo (Er-Rh, designado pelo nome de Jibril na sua funo reveladora). O papel do Profeta pode assim ser entendido como anlogo ou simbolicamente idntico ao da Virgem Santssima, ela tambm receptara do Verbo de Deus. E tal como a Vir em, fecundada pelo Esp9 rito Santo, *Corredentora+ e *Rainha do Cu+, criada antes de toda a Criao, tambm o Profeta, inspirado pelo mesmo Paracleto, *Apstolo de Misericrdia+ (Rasl Er-Rahmah) e *Senhor das duas existncias+ (Sayid el-kawnayn) - do *aqum+ e do *alm+ -, criado antes de todos os seres. Esta *criao anterior+ significa que a Virgem e o Profeta encarnam uma realidade principal ou metacsmica'. Eles identificam-se -- no seu papel receptivo, no no seu Conhecimento Divino nem, no que respeita a Maorn, na sua funo proftica - com o aspecto passivo da Existncia Universal (Prakriti, em rabe: El-Lawh el-mahfzh, *a Mesa Guardada+). Por isso, a Virgem *imaculada+, *Virgem+ do ponto de vista puramente fsico, e o Profeta *iletrado+ (ummi), como o eram alis os Apstolos, puros da mcula do saber humano ou de um saber humana A opinio que faz de Cristo a nona encarnao de Vishnu - a Mleccha-Avatra, *descida divina entre (ou para) os Brbaros+ - de rejeitar, primeiro por uma razo de facto tradicional e depois por uma razo de princpio: Buda sempre foi considerado pelos hindus como um Avatra, mas como o hindusmo devia excluir o budismo, explicava-se a aparente heresia budista pela necessidade de abolir os sacrifcios sangrentos e de induzir em erro os homens corrompidos a fim de precipitar a chegada fatal do kali-yuga. Em segundo lugar, impossvel que um ser, que encontra o seu lugar *orgnico+

no sistema hindu, pertena a um mundo que no a ndia, sobretudo um mundo to distante como o mundo judaico. 116 A Unidade Transcendente das Religies mente adquirido. Tal pureza condio primordial para a recepo do Dom paracltco e, ainda na ordem espiritual, a castidade, a pobreza, a humildade e outras formas de simplicidade ou unidade, indispensveis para a recepo da Luz Divina. Para precisar ainda a relao de analogia entre a Virgem e o Profeta, acrescentaremos que este ltimo, no estado em que se achava mergulhado ao receber as Revelaes, podia ser directamente comparvel Virgem, carregando em si ou dando luz o Menino-Deus. Mas, devido sua funo proftica, Maorn realiza uma dimenso nova e activa, pela qual - ao proclamar os versos do Alcoro ou ao deixar o *Eu Divino+ falar pela sua boca - se identifica directamente com Cristo, que o que para o Profeta a Revelao e de quem, por consequncia, cada palavra Palavra Divina. No Profeta, s as *palavtas do Santssimo+ (ahdith quddsiyah) apresentam, fora do Alcoro, este carcter divino. As duas outras palavras tm um grau de inspirao secundrio (nafath Er-Rh, a Smriti hindu), como certas partes do Novo Testamento, nomeadamente as Epstolas'. Mas voltemos *pureza+ do Profeta: encontramos nele o equivalente exacto da *Imaculada Concei~ o+. Segundo a narrao tradicional, dois Anjos fenderam o peito do menino Maom e lavaram-lhe, com neve, o *pecado original+, que apareceu sob a forma de uma mancha negra sobre o corao. Maom, como Maria ou a *natureza humana+ de Jesus, no portanto um homem comum, e por isso se diz que *Maom um homem (simples), no como um homem (vulgar), mas como uma jia entre as pedras (vulgares)+ (Muhammadun basharun l kal-bashari bal hua kal-yaqti bayn al-hajar). O que nos faz pensar na frmula da Ave-Maria: *Bendita sois entre as mulheres+, indicando que a Virgem, em si mesma e independentemente da aco do Esprito Santo, uma *'jia+ em relao s outras criaturas, portanto algo como uma *norma sublime+. Em certo sentido, a Virgem e o Profeta *encarnam+ o aspecto - ou o *plo+ - passivo/*feminino+ da Existncia Universal (Prakriti). Encarnam, por isso, a fortiori, o lado benfico e misericordioso de Prakriti', o que explica a sua importante funo *intercessora+ e os ttulos como Opinio do autor, no partilhada por nenhuma igreja crist (N. do T.). A Kwan-Yin do budismo extremo-oriental, derivada do Bodhisattva Avalokiteshvara, o *Senhor de olhar misericordiosos 117 Il@ Frithjof Schuon *Me de Misericrdia+ (Mater Misericordiae.), *Nossa Senhora do Perptuo

Socorro+ ou, no que respeita ao Profeta, *Chave da Misericrdia de Deus+ (Mifth Rahmat Allh), *Misericordioso+ (Rahim), *Curador+ (Shafi'), *Consolador+ (Kshif el-kurab), *O que tira os pecados+ (Afuww) ou a *mais bela criao de Deus+. (Ajmalu khalq Allh). Que relao existe entre a misericrdia, o perdo, o benefcio e a Existncia Universal? Sendo a Existncia indiferenciada, virgem e pura, em relao s suas produes, capaz de reabsorver na indiferenciao as qualidades diferenciadas das coisas. Por outras palavras, os desequilbrios da manifestao podem sempre ser integrados no equilbrio principal. Todo o *mal+ provm de uma qualidade csmica (guna), de uma ruptura no equilbrio: com ' o a Existncia traz em si todas as qualidades em equilbrio indiferenciado, pode dissolver na sua infinidade todas as vicissitudes do mundo. A existncia realmente *Virgem+ e *Me+, j que, por um lado, nada a determina, a no ser Deus, e, por outro, d luz o Universo manifesto: Maria *Virgem-Me+ pelo Mistrio da Encarnao. Maorn *virgem+, *iletrado+, porque s de Deus recebe inspirao, nada recebendo dos homens; *me+, pelo seu poder intercessor junto de Deus. As personificaes, humanas ou anglicas, da divina Prakriti comportam essencialmente aspectos de pureza e amor. Os aspectos de Graa ou de Misericrdia da Divindade, virginal e materna, explicam o gosto desta em se manifestar de modo sensvel, sob a forma de uma apario humana, acessvel aos homens: as aparies da Virgem so conhecidas de todos no Ocidente, e quanto s do Profeta, so frequentes e quase regulares entre os muulmanos mais espiritualizados. Existem mesmo mtodos para obter essa graa, que equivale, em suma, a uma concretizo da viso beatfica'. O Profeta, no ocupando no Islo o lugar que Cristo ocupa no cristianismo, no tem uma situao menos central na perspectiva islmica. Resta-nos precisar por que motivo pode e deve ser assim e de que maneira o islo integra, na sua perspectiva, a Cristo, reconhecendo-lhe, atravs do 1 Lembremo-nos a propsito das aparies da Shakti no hindusmo - em Shri Rmakrishna e Shri Srad Devi, por exemplo - ou a de Kwan-Yin ou Kwannon nas tradies do Extremo Oriente, por exemplo em Shonin Shinran, grande santo budista do Japo. Sabemos, por outro lado, que no judasmo a Shekhinah aparece sob a forma de uma mulher bela e clemente. 118 A Unidade Transcendente das Religies nascimento virginal, o seu carcter solar: o Verbo, nesta perspectiva, no se manifesta num homem isolado, mas sim na funo proftica - no sentido mais elevado do termo - e sobretudo nos Livros revelados. Ora, sendo real a funo proftica de Maom, e o Alcoro uma verdadeira Revelao, os muulmanos, que s admitem estes dois critrios, no vem razo para preferir Jesus a Maoin. Do, pelo contrrio, ao ltimo a precedncia, pela simples razo que, sendo o ltimo representante da funo proftica, recapitula e sintetiza todos os modos desta e fecha o ciclo da manifestao do Verbo, donde o nome de *Selo dos Profetas+ (Khtam el-anbiy).

esta situao nica que confere a Maom a posio central que o islamismo lhe reconhece e que permite chamar ao prprio Verbo, Luz maometana (Nr muhammadi). O facto de a perspectiva islmica s encarar a Revelao enquanto tal e no os seus modos possveis explica por que motivo esta perspectiva no atribui aos milagres de Cristo a importncia que lhes atribui o cristianismo: de facto, todos os *Enviados+, incluindo Maoin, fizeram milagres (mu'jizt)'; a diferena, neste aspecto, entre Cristo e os restantes *Enviados+ que s em Cristo o milagre tem uma importncia central e operado por Deus *no+ suporte humano, e no apenas *atravs+ desse suporte. O papel do milagre em Cristo e no cristianismo explica-se pelo carcter particular que constitui a razo de ser desta forma de Revelao e que explicaremos no captulo seguinte. No que respeita ao ponto de vista islmico, no so os milagres que importam acima de tudo, mas o carcter divino da misso do Enviado, independentemente do grau de importncia que o milagre tenha nessa misso. Poderamos dizer que a particularidade do cristianismo que este se funda no milagre, perpetuado na Eucaristia, enquanto o islo se funda numa ideia, apoiada em meios humanos, com a A maior parte dos arabistas, se no todos, deduz falsamente a partir de diversas passagens cornicas que o Profeta no teria feito qualquer milagre, o que contrariado no s pelos comentadores tradicionais do Alcoro, mas tambm pela Sunnah que constitui o pilar da ortodoxia islmica. Quanto ao carcter *avatrico+ do Profeta, para alm dos critrios infalveis de ordem mais profunda, ele evidencia-se a partir dos sinais que, segundo a Sunnah, precederam e acompanharam o seu nascimento, e que so iguais aos que a tradio faz constar a respeito de Cristo ou de Buda. 119 Frithjof Schuon ajuda divina, perpetuando-se na Revelao cornica, onde a orao ritual de algum modo a actualizaro incessantemente renovada. J demos a entender mais acima que, na sua realidade interior, Maorn se identifica com o Verbo, tal como Cristo e - fora da perspectiva especificamente dogmatista - todo o ser que atinge a plenitude da realizao metafisica. Donde, estes ahdith: *Quem me viu, viu a Deus (no seu aspecto de verdade absoluta)+ (Man ra'ni faqad r' al-Haqq), e: *Ele (Maom) era Profeta (Verbo) quando Ado estava ainda entre a gua e a lama+ (Fakna nabiyen wa Adamu baynal-m'i wat-tin), palavras que podemos comparar s de Cristo: *Eu e o Pai somos um s+, e: *Na verdade, antes de Abrao ser, Eu sou+.

120

VIII

NATUREZA PARTICULAR E UNIVERSALIDADE

DA TRADIO CRIST

Aquilo que, falta de melhor, somos obrigados a designar por exoterismo cristo no estritamente anlogo aos exoterismos judaico e muulmano, tanto na origem como na estrutura. Enquanto estes foram institudos como tais desde o princpio, fazendo parte da Revelao e a se distinguindo claramente do elemento esotrico, o que viria a tornar-se o exoterismo cristo no aparece como tal na Revelao crstica ou manifesta-se a pontualmente. verdade que os textos mais antigos, nomeadamente as Epstolas de So Paulo, deixam entrever um modo exotrco ou dogmatista. o que acontece quando a relao hierrquica entre o esoterismo e exoterismo como se apresenta como uma relao histrica entre a Nova e a Antiga Aliana, identificando-se uma com a *letra que mata+ e a outra com o *esprito que d vida'+. Tal distino no tem em conta a realidade integral da Antiga Aliana, nem o que equivale Nova Aliana que apenas uma sua variante ou adaptao. Este exemplo mostra como o ponto de vista dogmatista ou teolgico', em vez de abranger integralmente a verda A interpretao exotrica desta expresso equivale a um verdadeiro suicdio, pois acaba por se voltar inevitavelmente contra o exoterismo que a anexou. Foi o que demonstrou a Reforma, que avidamente se apoderou de tal palavra (11 Cor., 3:6) para fazer dela a sua principal arma, usurpando assim o lugar que deveria normalmente pertencer ao esoterismo. O cristianismo herdeiro do judasmo, cuja forma coincide com a origem deste ponto 121 Frithjof Schuon de, escolhe, por razes de oportunidade, um s aspecto da mesma, atribuindo -lhe um carcter exclusivo e absoluto. No devemos esquecer que, sem esse carcter do mtico, a verdade religiosa seria ineficaz quanto ao 9 fim particular a que o seu ponto de vista se prope em virtude das ditas razes de oportunidade. Existe pois aqui uma dupla restrio da verdade pura: por um lado atribui-se a um aspecto da verdade o carcter de verdade integral; por outro, atribui-se ao relativo um carcter absoluto. Para alm disso, tal perspectiva oportunista traz consigo a negao de tudo o que, no sendo acessvel nem indispensvel a todos sem distino, ultrapassa a razo de ser do ponto de vista teolgico, ficando fora deste, donde as simplificaes e snteses simblicas prprias ao exoterismo'. Mencione-se ainda, como caracterstica destas doutrinas, a assimilao de factos histricos a verdades principais e as confuses inevit@eis que da resultam: por exemplo, quando se afirma que todas as almas, de Ado aos defuntos contemporneos a Cristo, tiveram de esperar que este descesse aos Infer de vista. A sua presena no cristianismo primitivo em nada atingiu a essncia inicitica do mesmo. Afirma Orgenes que *h diversas formas de o Verbo se 'revelar aos

seus discpulos, conformando-se ao grau de luz de cada um, segundo o grau do seu progresso na santidades (Contra Cels., 4:16) Assim, os exoteristas semticos negam a transmigrao da alma, e, por consequncia, a existncia de uma alma imortal nos animais, ou ainda, o fim cclico total a que os hindus chamam mah-pralaya, fim que implica a aniquilao de toda a criao (samsra). Tais verdades no so de modo algum indispensveis salvao e comportam mesmo alguns perigos para as mentalidades a que as doutrinas exotricas se dirigem. Um exoterismo v-se sempre forado a passar em silncio ou rejeitar elementos esotricos incompatveis com a sua forma dogmtica. Todavia, para prevenir qualquer objeco contra os exemplos que acabmos de citar, devemos formular duas reservas: quanto imortalidade da alma nos animais, a negao teolgica tem razo na medida em que um ser no pode com efeito alcanar a imortalidade quando sujeito ao estado animal, j que este, tal como o estado vegetal ou mineral, perifrico, e a imortalidade e a libertao no podem ser alcanados seno a partir de um estado central como o humano. V-se, por este exemplo, que uma negao religiosa do carcter dogmtico nunca desprovida de sentido. Por outro lado, no que respeita negao da mah-pralaya, devemos acrescentar que esta no estritamente dogmtica e que o fim cclico total, que completa uma *vida de Brahm+, se acha claramente atestado em frmulas como as seguintes: *Pois, em verdade vos digo, mesmo que passem o Cu e a Terra, no passar um s iota nem um s trao da Lei antes que tudo se cumpra+ (Mat.,5:18). *Eles permanecero a (khlidin) enquanto durarem os 122 A Unidade Transcendente das Religies nos para as poder libertar, confunde-se o Cristo histrico com o Cristo csmico e representasse uma funo eterna do Verbo como um facto temporal por Jesus ter sido manifestao desse Verbo. O que dizer que, no mundo em que esta manifestao se produziu, ele foi a encarnao nica do Verbo. Um outro exemplo o da divergncia entre cristos e muulmanos quanto morte de Cristo: o Alcoro nega-a aparentemente, para no fundo afirmar que Cristo no foi morto - o que evidente pela natureza divina do Homem-Deus e pela natureza humana que ressuscitou: os muulmanos recusam-se a admitir a Redeno histrica e os factos que para a cristandade so a nicia expresso terrestre da Redeno Universal, o que significa em ltima anlise que Cristo no morreu para os *justos+, que so aqui os muulmanos, que beneficiam de outra forma terrestre de Redeno una e eterna. Por outras palavras, se em princpio Cristo morreu por todos os homens - do mesmo modo que a Revelao islmica se dirige em princpio a todos eles -, de facto s morreu pelos que beneficiam dos meios de graa que perpetuam a sua obra redentora'. Ora a distncia tradicional do islo, em relao ao Mistrio crstico, deve revestir

exotericamente a forma de uma negao, tal como o exoterismo cristo Cus e a Terra, a menos que o teu Senhor decida de ' outro modo + (Alcoro, XI, 107). ' Recordemos igualmente, nesta ordem de ideias, a frase de Santo Agostinho: *Aquilo a que hoje se chama religio crist existi j entre os Antigos e jamais deixou de existir desde as origens do gnero humano. At que, vindo Cristo, se comeou a chamar crist verdadeira religio que j existia antes+ (Retract., I, XIII, 3). Esta passagem foi comentada por sua vez pelo padre P.4. Jallabert no seu livro Le Catholicisme avant Jsus-Christ: *A religio catlica mais no do que a continuao da religio primitiva restaurada e generosamente enriquecido por aquele que conhecia a sua obra desde o princpio. o que explica que. o apstolo So Paulo apenas se considerasse superior aos Gentios por conhecer Jesus crucificado. Com efeito, aos Gentios s faltava que adquirissem o conhecimento da Encarnao e da Redeno enquanto factos consumados. Pois j haviam recebido o depsito de todas as outras verdades... oportuno notar que esta divina revelao, desfigurada pela idolatria, se conservou porm na sua pureza, e -talvez em toda a sua perfeio, nos antigos mistrios de Elusis, de Leninos e de Samotrcia.+ Tal *conhecimento da Encarnao e da Rendeno+ implica, antes de mais, o conhecimento da grande renovao operada por Cristo, de um meio de graa que , em si mesmo, eterno, como o a Lei que Cristo veio cumprir e no abolir. Tal meio de graa essencialmente sempre o mesmo e o nico que existe, no importa as diferenas de modo, dependentes dos meios tnicos e culturais em que se revela. A Eucaristia uma realidade universal como o prprio Cristo. 123 Frithiof Schuon deve negar a possibilidade de salvao fora da Redeno operada por Jesus. Uma perspectiva religiosa, que pode ser contestada ab extra, ou seja, a partir de outra faceta da verdade, no menos contestvel ab intra, pois, podendo servir de meio de expresso da verdade total, chave desta. Por isso nunca se deve perder de vista que as restries inerentes ao ponto de vista dogmtico so, na sua devida ordem, conformes Bondade Divina que impede os homens de se perderem, dando a todos o que lhes acessvel e indispensvel, tendo sempre em conta as predisposies mentais da colectividade humana em causa'. Estas consideraes permitem-nos compreender que tudo o que, nas palavras de Cristo e nos ensinamentos dos Apstolos, parece contradizer ou depreciar a Lei mosaica, mais no faz no fundo do que exprimir a superioridade do esoterismo sobre o exoterismo', no se pondo a priori no

terreno da Lei', desde que tal relao hierrquica no seja concebida de em sentido anlogo que se afirma no islo que *a divergncia dos exegetas uma bno+ (ffitilf el'ulam'i rahamah). ' Isto muito claro nas palavras de Cristo sobre So Joo Baptista: do ponto de vista exotrico, evidente que o Profeta mais prximo de Cristo-Deus o maior dos homens, mas, por outro lado, o menor dos Bem-Aventurados no reino dos Cus maior do que qualquer ser humano na Terra, devido a essa proximidade de Deus. Metafisicamente, esta palavra enuncia a superioridade do principal sobre o manifesto e, iniciaticamente, a do esoterismo sobre o exoterismo, sendo So Joo Baptista considerado como o auge e o expoente deste ltimo, o que alis explica por que motivo o seu nome idntico ao de So Joo Evangelista, que representa o aspecto mais interior do cristianismo. ' Encontramos em So Paulo esta passagem: *A circunciso til se observares a Lei. Mas, se transgredires a Lei, a tua circunciso torna-se incircunciso. Ora se o incircunciso observar os preceitos da Lei, no ser a sua incircunciso considerada circunciso? Muito mais o homem, incircunciso por nascimento, se observa a Lei, te julgar a ti que com a letra (da Lei) e a circunciso transgrides a Lei. No judeu o que o exteriormente e no circunciso a que se manifesta na carne. Mas judeu quem o interiormente e circunciso a do corao, no esprito, e no na letra. Esse recebe o seu louvor, no dos homens, mas de Deus + (Rom. 2:25-29). A mesma ideia volta a surgir, de forma mais concisa, na seguinte passagem do Alcoro: *E eles dizem: Tornai-vos judeus ou nazarenos, para que sejais guiados. Responde: No, (ns seguimos) a via de Abrao que era puro (ou *primordial+, hanif) e que no era dos que associam (criaturas a A11^ efeitos Causa ou manifestaes ao Princpio), - (Recebei) o baptismo de Allh. (e no o dos homens). E quem baptiza melhor do que Allh? a ele que adoramos+ (Alcoro, srat el-baqarah, 135 e 138). 124 A Unidade Transcendente das Religies modo dogmtico. evidente que os ensinamentos de Cristo ultrapassam portanto tambm a Lei e s assim se pode explicar a atitude de Cristo perante a lei do talio, a mulher adltera e o divrcio. De facto, dar a face esquerda a quem bate na direita no algo que possa ser posto em prtica por uma colectividade social que tem em vista o seu equilbrio', s fazendo sentido como atitude espiritual. S o espiritual se acha decisivamente alm do encadeamento lgico das reaces individuais, pois para ele a participao nessas reaces equivale a um declnio,'pelo menos quando envolve a parte central ou alma do indivduo, no como acto exterior e impessoal de justia da Lei mosaica. Quando o carcter impessoal da lei do talio deixou de ser compreendido, e foi substitudo pelas paixes, Cristo veio exprimir uma verdade espiritual que, limitando-se a condenar a pretenso, parecia condenar a prpria Lei. Isso patente na resposta

aos que se dispunham a apedrejar a mulher adltera, os quais, em vez de agirem impessoalmente em nome da Lei, queriam agir pessoalmente em nome da sua hipocrisia. Cristo no se colocava, @pois, do lado da Lei, mas do das realidades interiores, suprassociais, espirituais, Foi esse tambm o seu ponto de vista na questo do divrcio. O que, no ensinamento de Cristo, pe talvez mais claramente em evidncia o carcter puramente espiritual, supra-social e extra moral da doutrina crstica a seguinte palavra: *Se algum vem a mim sem odiar o seu pai e a sua inae, a sua esposa e os seus filhos, os seus irmos e as suas irms, e at a prpria vida, no pode ser meu discpulos (Luc.,14:26) evidentemente impossvel opor um tal ensinamento Lei mosaica. Tal *baptismo+ significa, do ponto de vista da ideia fundamental, o que So Paulo exprime por *circunciso+. Isso de tal modo verdade que os cristos nunca fizeram dessa exortao de Cristo uma obrigao legal, o que prova que ela no se situa no mesmo terreno da Lei judaica e no queria nem podia consequentemente substitu-Ia. Existe um hadith que demonstra a compatibilidade entre o ponto de vista espiritual, afirmado por Cristo, e o ponto de vista social, que o da Lei mosaica: o primeiro Iadro da comunidade muulmana foi levado diante do Profeta para que a mo lhe fosse amputada segundo a Lei cornica. Mas o Profeta empalideceu. Perguntaram-lhe: *Tens algo a objectar?+ Ele respondeu: *Como no teria algo a objectar! Deverei eu ajudar Satans na inimizade contra os meus irmos? Se quereis que Deus vos perdoe o vosso pecado e o cubra, tambm vs deveis cobrir o pecado dos outros. Pois, quando o pecador for conduzido presena do monarca, o castigo h-de cumprir-se.+ 125 Frithjof Schon O cristianismo no tem portanto as caractersticas normais de um exoterismo institudo como tal, mas apresenta-se antes como uma espcie de exoterismo de facto, no de princpio. Alis, mesmo sem recorrermos a passagens das Escrituras, o carcter essencialmente inicitico do cristianismo e sempre reconhecvel em indcios de primeira ordem, como a doutrina da Santssima Trindade, o Sacramento da Eucaristia e particularmente o uso do vinho nesse ritual, assim como em expresses puramente esotricas como *Filho de Deus+ e sobretudo *Me de Deus+. Se o exoterismo se pode definir como *o que indispensvel e acessvel a todos sem distino', o cristianismo no poderia ser um exoterismo no sentido habitual do termo, pois no acessvel a todos, embora de facto - em virtude da sua aplicao religiosa - a todos se imponha. em suma essa inacessibilidade exotrica dos dogmas cristos que exprimimos ao qualific-los de *mistrios+, termo que s recebe sentido positivo na ordem inicitica, a que alis pertence, mas que, aplicado de modo religioso, parece querer justificar ou velar o facto de os dogmas cristos no possurem qualquer evidncia intelectual directa. Por exemplo, a Unidade Divina uma evidncia

imediata, susceptvel de formulao exotrica ou dogmtica, pois tal evidncia , na sua expresso mais simples, acessvel a todo o homem de esprito so. Pelo contrrio, a Trindade, por corresponder a um ponto de vista mais diferenciado e representar um desenvolvimento particular da doutrina da Unidade, entre outros desenvolvimentos igualmente possveis, no e, em rigor, susceptvel de formulao exotrica, pela simples 'razo de uma concepo metafisica diferenciada ou derivada no ser acessvel a todos. Alis, a Trindade corresponde forosamente a um ponto de vista mais relativo do que a Unidade, como a *Redeno+ uma realidade mais relativa do que a *Criao+. Qualquer pessoa normal pode conceber, a qualquer nvel, a Unidade Divina, j que esta o aspecto mais universal e mais simples da Divindade. Pelo contrrio, s compreende a Trindade quem compreende a Divindade ao mesmo tempo sob outros aspectos mais ou menos relativos, ou seja, quem, por participao espiritual no Intelecto Divino, se sabe mover de algum modo na dimenso metafisica. Essa porm uma possibilidade longe de ser acessvel a todos, pelo menos no esta Definio dada por Gurion no seu artigo *Cration et Manifestation+ (tudes tradi'tionnelles, Out. 1937). 126 A Unidade Transcendente das Religies do actual da humanidade terrestre. Quando Santo Agostinho afirma que a Trindade incompreensvel, coloca-se necessariamente - sem dvida devido aos hbitos do mundo romano - no ponto de vista racional, que o indivduo, e que, aplicado s verdades transcendentes, so gera a ignorancia. A luz da pura intelectualidade, s absolutamente incompreensvel o que no tem realidade, o nada identificado com o impossvel que, nada sendo, no pode ser objecto de incompreenso. Poderamos acrescentar que o carcter esotrico dos dogmas e dos sacramentos cristos a causa profunda da reaco islmica contra o cristianismo. Ao misturar a haqiqah (Verdade Esotrca) com a shari'ah (Lei Exotrica), o cristianismo comportava - certos perigos de desequilbrio que de facto se manifestaram no decurso dos sculos, contribuindo indirectamente para a terrvel subverso que o mundo moderno, segundo a palavra de Cristo: *No deis coisas santas aos ces nem prolas a porcos, para que no as pisem e, voltando-se contra vs, vos agridam.+ Se o cristianismo confunde os dois domnios que deveriam estar separados, como confunde as duas Espcies eucarsticas que respectivamente os figuram, perguntamos: teria podido ser de outra maneira, sendo tal confuso produto de erros individuais? Certamente que no. Mas preciso dizer que a verdade interior ou esotrica por vezes se deve manifestar luz do dia, em virtude de uma possibilidade de manifestao espiritual que no tem em conta as deficincias do meio humano. Por outras palavras, esta *confuso' consequncia negativa de algo que , em si mesmo, positivo e que mais no do que a prpria manifestao crstica. A ela se refere a palavra inspirada: *E a luz brilhou nas trevas, e as trevas no a A expresso mais geral desta *confuso+, a que tambm poderamos chamar

*vacilao+, a mistura, nas Escrituras do Novo Testamento, dos dois graus de inspirao que os hindus designam respectivamente pelos termos Shruti e Smriti e os muulmanos pelos termos nafath Er-Rh e ilq Er-Rahmniyah: este ltimo termo, como o de Smitri, designa a inspirao derivada ou secundria, enquanto o primeiro, como o de Shruti, se refere Revelao propriamente dita, ou seja, Palavra Divina em sentido directo. Nas epstolas, tal mistura aparece mesmo explicitamente vrias vezes. O stimo captulo da primeira epstola aos Corntios particularmente instrutivo a este propsito. 127 Frithjof Schon compreenderam+. Cristo devia, por definio metafisica ou cosmolgica, quebrar a casca que era a Lei mosaica, sem todavia a negar. Sendo ele mesmo o ncleo vivo dessa casca, tinha todos os direitos do seu lado. Era, portanto, *mais verdadeiros do que aquela, que um dos sentidos da sua palavra: *Antes de Abrao ser, Eu sou+. O facto de o esoterismo no se dirigir a toda a gente comparvel luz que penetra certas matrias e no outras. Se esse por vezes se deve manifestar em pleno dia - como aconteceu com Cristo, e, em menor grau de universalidade, num El-HaIlj porque analogamente tambm o Sol tudo ilumina sem distino. Portanto, se *a Luz brilha nas trevas+, em sentido principal ou universal, porque manifesta uma das suas possibilidades: e uma possibilidade por definio algo que no pode no ser, enquanto aspecto da absoluta necessidade do Princpio Divino. Estas consideraes no devem fazer-nos perder de vista um aspecto complementar da questo, mais contingente todavia que o primeiro: deve haver igualmente do lado humano, ou seja, no meio em que tal manifestao divina se produz, uma razo suficiente para essa produo. Ora, para o mundo a que a misso de Cristo se dirigia, tal manifestao desvelada de verdades que normalmente deveriam permanecer encobertas - pelo menos, em certas condies de espao e de tempo - era o nico meio possvel de operar o ordenamento de que o mundo necessitava. Isto basta para justificar o que, na radiao crstica tal como a definimos, seria anormal, e legtimo em circunstncias normais. Um tal desnudamento do *esprito+ escondido na *letra+ no poderia contudo abolir inteiramente certas leis inerentes a todo o esoterismo, sob pena de retirar a este a sua prpria natureza. Assim, Cristo *nada lhes dizia sem parbolas, para que se cumprisse a palavra do Profeta que diz: Abrirei a minha boca em parbolas, proferirei coisas escondidas desde a criao do mundo+ (Mat., 13:34-35). Apesar disso, um tal modo de radiao, sendo inevitvel neste caso particular, no deixa de ser uma *espada de dois gumes+. Mas h outro aspecto: a via crstica, anloga nesse ponto s vias *bhkticas+ da ndia a a certas vias budistas, essencialmente uma *via de Graa+. Ora, nestes mtodos, em razo da sua natureza especfica, a distino entre aspecto exterior e interior acha-se atenuada e por vezes ignorada, j que a

128 A Unidade Transcendente das Religies *Graa+, que de ordem inicitica no seu ncleo ou essncia, tende a dar-se na maior medida possvel, o que pode fazer devido simplicidade e universalidade do seu simbolismo e meios. Tambm poderamos dizer que, se a separao entre a *via do mrito+ e a *via do Conhecimento+ forosamente profunda por se referir respectivamente ao acto meritrio e contemplao intelectual, a *via da Graa+ ocupa, de certa maneira, uma posio intermdio, As aplicaes interior e exterior associam-se a numa mesma radiao de Misericrdia, de modo que surgem, no domnio da realizao espiritual, mais diferenas de grau do que diferenas de princpio. Toda, a inteligncia e vontade pode participar, na medida do possvel, numa mesma e nica Graa, o que faz pensar no Sol que a todos sem distino ilumina, agindo porm diferentemente sobre as diversas matrias. Abstraindo-se de que o desvelamento de verdades, que deveriam ter ficado encobertas, era o nico meio possvel para operar o reordenamento espiritual de que o mundo ocidental necessitava, temos porm de acrescentar que esse modo tinha um carcter providencial face evoluo cclica, achando-se compreendido no Plano Divino do desenvolvimento final de dado ciclo da humanidade. Poderamos tambm reconhecer na desproporo entre a qualidade puramente espiritual do Dom crstico e o seu meio por demais heterogneo de recepo o indcio de um modo excepcional da Misericrdia Divina que se renova constantemente na criatura: Deus, para salvar *uma humanidades, consente em ser profanado. Por outro lado, manifestando a Sua Impessoalidade, serve-se dessa profanao pois * preciso que haja escndalos - para levar a cabo o fim do referido ciclo, fim to necessrio para esgotar as possibilidades que nele esto dadas, necessrio ao equilbrio e cumprimento da gloriosa radiao universal de Deus. O ponto de vista dogmatista, quando os no pode negar, forado a qualificar os actos aparentemente contraditrios da Divindade impessoal como *misteriosos+ e *insondveis+, atribuindo naturalmente tais *mistrios+ ao Querer do Deus pessoal.

129 Frithjof Schuon A existncia de um esoterismo cristo, ou antes, o carcter eminentemente esotrico do cristianismo primitivo, no ressalta apenas do Novo Testamento, onde certas palavras de Cristo no fazem qualquer sentido a nvel exotrico, nem se deduz apenas da natureza dos seus ritos - para s falar do que, na Igreja Ocidental, nos exteriormente acessvel. Tambm o testemunho dos autores antigos d prova disso. Assim, So Baslio, no seu Tratado sobre o Esprito Santo fala de uma *tradio tcita e mstica mantida at aos nossos dias+ e de *uma instruo secreta que os nossos Pais observaram sem discusso e que ns seguimos permanecendo na simplicidade do seu silncio. Pois eles aprenderam quanto o silncio foi necessrio para guardar o respeito e a venerao devidos aos nossos santos mistrios.

E, com efeito, no era conveniente divulgar por escrito uma doutrina contendo coisas que aos catecmenos no permitido contemplaras. *S so aptos salvao os espritos deificados+ - afirma So Dinis, o pseudo-areopagita - *e a deificaro a unio e semelhana que nos esforamos por ter com Deus... O que uniforme e abundantemente repartido pelas Essncias Bem-Aventuradas nos Cus a ns transmitido em fragmentos e na multiplicidade dos smbolos por orculos divinos. Pois estes so a base da nossa hierarquia. E por isto h que entender no s o que os nossos mestres inspirados nos deixaram nas Sagradas Letras e nos escritos teolgicos, mas o que transmitiram aos seus discpulos por um ensinamento espiritual, quase celeste, iniciando-os esprito a esprito, de ' modo corporal, pois falavam, mas tambm de modo imaterial, pois no escreviam. Ora, devendo tais verdades ser traduzidos para uso da Igreja, os Apstolos expuseram-nas sob o vu dos smbolos e no na sua sublime nudez. Pois nem todos so santos e, como diz a Escritura, a Cincia no para todos'. Permita-se-nos citar tambm um autor catlico muito conhecido, Paul Vulhaud: *O processo de enunciaro dogmtica foi durante os primeiros sculos o da Iniciao sucessiva. Existia, numa palavra, um esoterismo na religio crist. Por muito que isso desagrade aos historiadores, encontramos incontestavelmente o vestgio da *lei do arcano+ nas origens da nossa religio... Para entender com clareza o ensinamento doutrinal da Revelao crist, h que admitir um duplo grau na pregao evanglica. A lei que mandava que os dognias s fossem revelados aos iniciados perpetuou-se por muito tempo, facto que impede os cegos ou refractrios de negarem a sua existncia. Sozmeno, um historiador, escreve a propsito do Conclio de Niceia que era sua inteno en 130 A Unidade Transcendente das Religies Dissemos mais acima que o cristianismo representa uma *via de Graa+ ou de *Amor+ (o bhakti-mrga dos hindus). Tal definio requer ainda algumas precises de ordem geral que formularemos do seguindo modo: o que mais profundamente distingue a Nova Aliana da Antiga que nesta o aspecto divino de Rigor predominava, enquanto naquela o aspecto de Clemncia que prevalece. Ora, a via de Clemncia em certo sentido mais fcil que a de Rigor, porque, sendo de ordem mais profunda, benefi trar no pormenor *para deixar posteridade um monumento pblico de verdade+. Foi porm aconselhado a omitir *o que s os padres e os fiis deveriam saber +. A *lei do segredo+ perpetuou-se certamente em alguns lugares depois da divulgao universal do dogma conciliar... So Baslio, na sua obra Sobre a F Verdadeira e Piedosa, conta que se abstinha de se servir dos termos Trindade ou Consubstancialidade, que no se acham nas Escrituras, embora a se encontrem as coisas que estes significam... Tertuliano, contra Praxeias, afirma que no necessrio falar claramente da

Divindade de Jesus Cristo e que se deve chamar Deus ao Pai e Senhor ao Filho... Tais locues habituais no parecero indcios de uma conveno, j que esta forma de linguagem reticente se acha em todos os autores dos primeiros sculos, sendo de uso cannico? A disciplina primitiva do cristianismo comportava uma sesso de exame em que os competentes (os que pediam o Baptismo) eram admitidos eleio. Tal sesso era chamada escrutnio. Traava-se o sinal da cruz sobre as orelhas dos catecmenos pronunciando-se as palavras de Jesus: Ephpheta, o que fazia com que a cerimnia se chamasse o *escrutnio da abertura das orelhas+. Os ouvidos eram abertos recepo (cablh), tradio das verda6 divinas... O problema sinptico-jonico... s se resolve recorrendo existncia do duplo ensinamento, exotrico e acroamtico, histrico e teolgico-mstico... Existe uma teologia parablica. Esta faz parte daquele patrimnio a que Teodoreto chama, no Prefcio do seu Comentrio ao Cntico dos Cnticos, a *herana paterna+, que significa a transmisso do sentido que se aplica interpretao das Escrituras... O dogma, na sua parte divina, constitua a revelao reservada aos Iniciados, sob *a disciplina do arcano+. Tentzlio queria fazer remontar a origem desta *lei do segredo+ aos finais do sc. ii... Emnianuel ScheIstrate, bibliotecrio do Vaticano, constatava-a com razo nos sculos apostlicos. Na verdade, o modo esotrico de transmisso das verdades divinas e de interpretao dos textos existiu entre os judeus, entre os gentios, por fim tambm entre os cristos... Se nos obstinarmos em no estudar os processos iniciticos de Revelao, jamais chegaremos a ter uma assimilao inteligente e subjectiva do do ma. As litur ias antigas no so suficientemente consideradas e a pr 9 9 pria erudio hebraica absolutamente negligenciada... Os Apstolos e os Padres conservaram em segredo e em silncio a *Majestade dos Mistrios+; So Dinis, o Pseudo-Areopagita, buscou com afectao o emprego de termos obscuros. Como Cristo, que se autodesignava como *Filho do Homem+, ele chamou ao baptismo: a Iniciao Teognese... A disciplina do arcano era muito legtima. Os profetas e o prprio Cristo 131 Frithjof Schwn cia de uma Graa particular: a *justificao pela F+ cujo *jugo doce e o fardo, ligeiro+ e que torna intil o *jugo do Cu+ da Lei mosaica. Esta *justificao pela F+ , de resto, anloga *libertao pelo Conhecimen to+, o que lhe confere o seu alcance esotrico, sendo tanto um quanto ou

no revelaram compreensveis a to

os

divinos arcanos com clareza tal que se tornassem dos+ (Paul Vulliaud, tudes d'sotrisme catholique).

Por fim, permita-se-nos citar, a ttulo documental e apesar da extenso do texto, um autor de princpios do sc. xix. *Nas origens, o cristianismo foi uma iniciao semelhante dos pagos. Falando desta religio, Clemente de Alexandria exclama: * mistrios verdadeiramente sagrados! pura luz! A luz incandescente perde o vu que cobre Deus e o Cu. Sou santo desde que iniciado. O prprio Senhor o hierofante. Pe o seu selo no adepto que ilumina. E, para recompensar a sua f, recomendado eternamente ao Pai. Eis as orgias dos meus mistrios. Vinde e recebemos vs tambm.+ Poderamos tomar estas palavras por @im ples metfora. Mas os factos provam que as devemos interpretar letra. Os Evange lhos esto cheios de reticncias calculadas, de aluses iniciao crist. A se l: *Quem pode adivinhar, adivinhe. Quem tem ouvidos, oua.+ Jesus, dirigindo-se s massas, emprega sempre parbolas: *Buscai e encontrareis. Batei e abrir-se-vos- ... + As assemblias eram secretas, S se era admitido em condies determinadas. S se chegava ao pleno conhecimento da doutrina passando por trs graus de instruo. Os iniciados eram por consequncia divididos em trs classes. A primeira era a dos,ouvin tes, a segunda a dos catecmenos ou competentes, a terceira a dos fiis. Os ouvintes eram uma espcie de novios que eram preparados, atravs de certas prticas e instru es, para receber a comunicao dos dogmas do cristianismo. Uma parte desses dog mas era revelada aos catecmenos, que, depois das purificaes ordenadas, recebiam o baptismo ou a iniciao da teognese (gerao divina), como lhe chama So Dinis na sua Hierarquia Eclesistica. Tornavam-se desde ento domsticos da f e tinham acesso s igrejas. Para os fiis, nada havia de secreto ou de escondido nos mistrios. Tudo se 4 fazia na sua presena. Tudo podiam ver e ouvir. Tinham direito a assistir a toda a litur gia. Era-lhes prescrito que se examinassem atentamente para que no penetrasse ent re eles gente profana ou iniciados de grau inferior. E o sinal da cruz servia para se reco nhecerem uns aos outros. Os mistrios dividiam-se em duas partes. A primeira era cha mada a Missa dos Catecmenos porque os membros dessa classe podiam assistir a ela. Compreendia tudo o que se diz desde o comeo do ofcio divino at recitao do Cre do. A segunda chamava-se Missa dos Fiis. Compreendia a preparao do sacrifcio, o sacrifcio em si, e a subsequente aco de graas. Quando comeava essa missa, um dicono dizia em alta voz: *As coisas santas aos santos. Que os ces se retirem!+ Ento 132 A Unidade Transcendente das Religies tra relativamente independentes da *Le+, ou seja, das obras'. Com efeito, a F no mais do que o modo *bhktico+ do Conhecimento e da certeza intelectual, o que significa que ela um acto passivo de inteligncia, tendo por objecto no imediatamente a verdade enquanto tal, mas um smbolo desta. Tal smbolo revela os seus segredos medida que a F aumenta, e esta s aumenta atravs de uma atitude confiante de certeza emocional, de um elemento de bhak, que amor. A F, sendo uma atitu mandavam-se embora os catecmenos e os penitentes - estes ltimos eram fiis que, tendo cometido falta grave, eram submetidos expiao ordenada pela Igreja -,

no podendo assistir celebrao, dos terrveis mistrios, como lhes chamava So Joo Crisstomo. Os fiis, uma vez ss, recitavam o Credo, para se assegurarem de que todos os assistentes tinham recebido a iniciao e que se podia falar diante deles abertamente e sem enigmas sobre os grandes mistrios da religio e sobretudo da Eucaristia. Mantinha-se a doutrina e a celebrao deste Sacramento em segredo inviolvel. E, se os doutores falavam deles nos seus sermes ou livros, s o faziam com grandes reservas, por meias palavras, enigmaticamente. Quando Diocleciano ordenou aos cristos que entregassem aos magistrados os seus livros sagrados, os que de entre eles, com medo da morte, obedeceram ao edicto imperial, foram expulsos da comunho dos fiis e considerados traidores e apostaras. Podemos ver em Santo Agostinho que dor sentiu ento a Igreja ao ver as Sagradas Escrituras serem entregues s mos dos infiis. Aos olhos da Igreja, era uma horrvel profanao que um homem no iniciado entrasse num templo e assistisse aos Sagrados Mistrios. So Joo Crisstorno assinala um facto desse gnero ao papa Inocncio 1. Soldados brbaros haviam entrado na Igreja de Constantinopla na viglia de Pscoa. "As catecmenas, que se haviam despido para serem baptizadas, foram obrigadas a fugir nuas com o medo. Esses brbaros no lhes deram tempo de se cobrirem. Entraram nos lugares onde se conservam com profundo respeito as coisas santas, e alguns deles, ainda no iniciados aos nossos mistrios, viram tudo o que a havia de mais sagrado". O nmero de fiis, que aumentava cada dia, levou a Igreja, no sc. vii, a instituir as ordens menores, entre as quais a dos porteiros, que sucederam aos diconos e aos subdiconos na funo de guardar as portas das igrejas. Cerca do ano 700, toda a gente foi admitida a assistir liturgia. E, de todo o mistrio que nos primeiros tempos cercava o cerimonial sagrado, s se conservou o uso de recitar secretamente o Cnone da Missa. Contudo, no rito grego o oficiante celebra ainda hoje o ofcio divino por detrs de uma cortina, que s aberta no momento da elevao. Mas, nesse momento, os assistentes devem prostrar-se ou inclinar-se de tal modo que no possam ver o Santssimo Sacramento.+ (F.-T.-B. Claver, Histoire pittoresque de la Franc-Maonnerie et des Socits secrtes anciennes et modernes.) ' Uma diferena anloga que ope a *F+ e a *Lei+ encontra-se dentro do prprio campo inicitico: *F+ correspondem aqui os diversos movimentos espirituais

fundados na invocao do Nome Divino (o japa hindu, o buddhnusmriti, nien-fo ou nembut 133 Frithjof Schuon de contemplativa, tem como sujeito a inteligncia. Pode-se pois dizer que um Conhecimento virtual. Mas, como o seu modo passivo, tal passividade deve ser compensada por uma atitude activa complementar, ou seja, por uma atitude voluntria cuja substncia precisamente a confiana e o fervor, graas aos quais a inteligncia recebe certezas espirituais. A F a priori uma disposio natural da alma para admitir o sobrenatural. pois essencialmente uma intuio do sobrenatural, ocasionada pela Graa, su budista e o dhikr muulmano); um exemplo muito tpico o de Shri Chaitanya deitando fora todos os seus livros para se consagrar apenas invocao *bliktica+ de Krishna, atitude semelhante dos cristos que rejeitaram a *Lei+ e as *obras+ em nome da *F+ e do *Amor+. Da mesma forma, para citar um outro exemplo, as escolas budistas japonesas Jdo e Jdo-Shinshu, cuja doutrina fundada nos stras de Amithaba anloga a certas doutrinas do budismo chins e procede como estas do *voto original de Amida+, rejeitam as meditaes e,as austeridades das outras escolas budistas, praticando apenas a invocao do Nome sagrado Amida: o esforo asctico substitudo pela simples confiana na Graa do Buddha-Amida, que este concede na sua compaixo a quem o invoca, sem qualquer *mrito+ da parte do orante. *A invocao do Nome sagrado deve ser acompanhada de absoluta sinceridade de corao e da f mais completa na bondade de Amida que quis que todas as criaturas se salvassem. Amida, tendo piedade dos homens dos "Ultimos Tempos", permitiu que as virtudes e o saber fossem substitudos, para os livrar dos sofrimentos do mundo, pela f no valor salvfico da sua Graa.+ *Somos iguais devido nossa f comum, nossa confiana na Graa de Amida-Buddha.+ *Toda a criatura, por muito pecadora que seja, pode estar certa'da'sua salvao na luz de Amida e de obter um lugar na Terra eterna e imperecvel da Felicidade, se simplesmente crer no Nome de Amida-Buddha e, abandonando as preocupaes presentes e futuras deste mundo, se refugiar nas Mos Libertadoras, to misericordiosamente estendidas a toda a criatura, recitando o Seu Nome com toda a sinceridade de corao.+ *Conhecenios o Nome de Amida pela pregao de Shkya-Muni e sabemos que, nesse Nome, est a fora do desejo de Amida em salvar toda a criatura. Escutar esse Nome, escutar a voz da salvao, que diz: Tende confiana em mim e certamente vos salvarei, palavras que Amida nos dirige directamente. Este

sentido acha-se presente no Nome de Amida. Enquanto todas as nossas outras aces so mais ou menos manchadas de impureza, a repetio do Namu-Amida-Bu um acto isento de qualquer impureza, pois no somos ns que o recitamos, mas o prprio Amida que, dando-nos o Seu Nome, no-lo faz repetiras *Quando a nossa f na salvao de Amida desperta e se fortalece, o nosso destino fixado: renascemos na Terra Pura, tornando-nos Budas. Ento se diz que somos totalmente abarcados pela Luz de Amida e, vivendo sob a Sua direco, cheia de amor, a nossa vida preenchida por indescritvel alegria, dom de Buddha+ (vide Les sectes bouddhiques japonaises por E. Steinilber 134 A Unidade Transcendente das Religies a actualizar atravs de uma atitude de fervorosa confiana'. Quando, pela Graa, a F se completa, ela dissolve-se no Amor, que Deus. por isso que, do ponto de vista teolgico, os Bem-Aventurados no Cu j no conservam a F, pois contemplam o seu objecto: Deus, que Amor ou Beatitude. Acrescente-se que, do ponto de vista inicitico, tal viso pode e deve obter-se j nesta vida, como o ensina alis a tradio hesicasta. Mas h outro aspecto da F que convm aqui mencionar: referimo-nos relao -Oberlin e Kuni Matsuo). *O voto original de Amida o de receber na sua Terra de felicidade quem quer que pronuncie o Seu Nome com confiana absoluta: felizes pois os que pronunciam o Seu Nome! Um homem pode ter f, mas se no pronuncia o Nome, a sua f de nada lhe servir. Outro pode pronunciar o Nome pensando apenas em si, mas se a sua f no bastante profunda, o seu renascimento no ocorrer. Mas o que cr firmemente no renascimento como fim da nembutsu (invocao) e pronuncia o Nome, esse sem dvida h-de renascer na Terra da recompensam (vide Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. 111, por Daisetz Teitaro Suzuki). Reconhece-se com facilidade a analogia sobre a qual queramos atrair as atenes: Amida mais no do que o Verbo Divino. Amida-Buddha pode pois transcrever-se, em termos cristos, por *Deus Filho, Jesus Cristo+. O Nome de *Cristo Jesus+ equivale pois ao de Buddha Shkya-Muni; o Nome salvfico de Amida corresponde exactamente Eucaristia; e a invocao desse Nome, Comunho. A distino entre o jiriki (poder individual, ou seja, esforo em vista do mrito) e o tariki (*poder do outro+, ou seja, graa sem mrito) sendo este ltimo precisamente a via do Jdo-Shinshu - anloga distino paulina entre a *Lei+ e a *F+. Acrescentemos ainda que, se o cristianismo moderno sofre de certa regresso do elemento intelectual, precisamente porque a sua

espiritualidade original era *bhktica+ e a exoterizao da bhakti traz consigo inevitavelmente uma regresso da intelectualidade em proveito do sentimentalismo. ' A vida do grande bhakta Shri Rmakrishna oferece um exemplo bem instrutivo do modo *bhktico+ do Conhecimento: em vez de partir de um dado metafsico, que lhe teria permitido entrever a vaidade das riquezas, como teria feito um jnnin, ele orou a K1i para o fazer entender por revelao a identidade entre o outro e a argila: *Todas as manhs, durante longos meses, segurei na inao uma moeda de ouro e um pedao de argila, e repeti: O ouro argila e a argila ouro. Mas este pensamento no fazia em mim qualquer efeito espiritual. Nada vinha demonstrar-me a verdade de tal assero. Ao fim de meses de meditao, estava eu sentado de manhzinha, beira do rio, suplicando nossa Me que me concedesse luz quando, repentinamente, todo o universo me apareceu revestido de um vu de ouro brilhante... Depois a paisagem tomou um tommais escuro, cor de argila castanha, mais bela do que o ouro. E enquanto tal viso se gravava profundamente na minha alma, ouvi como que o rumor de mais de dez mil elefantes gritando aos meus ouvidos: Argila e ouro so o mesmo para ti. As minhas oraes tinham sido ouvidas, e eu lanava para longe, no Ganges, a moeda de ouro e o pedao de argila.+ 135 Frithjof Schon entre F e milagre, relao que explica a importncia capital que este ltimo desempenha no s em Cristo, mas tambm no cristianismo enquanto tal. Contrariamente ao que acontece no islo, o milagre desempenha no cristianismo um papel Central, quase orgnico, que no deixa de ter relao com o carcter bhakti, prprio via crist. O milagre seria inexplicvel.sem o papel que desempenha no domnio da F. No tendo qualquer valor persuasivo em si mesmo, sem o que os milagres satnicos seriam critrios de.verdade, existe porm um extremo em relao a todos os outros factores que intervm na Revelao crstica. Por outras palavras, se os milagres de Cristo, dos Apstolos e dos Santos so preciosos e venerveis, e unicamente porque se acrescentam a outros critrios que permitem a priori atribuir a tais milagres o valor de *sinais+ divinos. A funo essencial e primordial do milagre desencadear, seja a graa da F - o que pressupe no homem, tocado por essa graa, uma disposio natural, consciente ou inconsciente, para admitir o sobrenatural -, seja a perfeio de uma F j adquirida. Para precisar ainda melhor o papel do milagre no apenas no cristianismo mas em todas as formas religiosas - pois nenhuma delas ignora os factos milagrosos -, diremos que o milagre, abstraindo-nos da sua qualidade simblica que o aparenta ao prprio objecto da F, est apto a suscitar uma intuio que ser, na alma do crente, um elemento de certeza. Enfim, se o milagre desencadeia a F, esta pode por sua vez desencadear o milagre, que ser assim uma confirmao dessa

*F que desloca montanhas+. Tal relao recproca mostra ainda que esses dois elementos se acham cosmologicamente associados e que a sua relao nada tem de arbitrrio, estabelecendo o milagre um contacto imediato entre a Omnipotncia Divina e o mundo, e a F, por sua vez, um contacto anlogo, mas passivo, entre o microcosmo e Deus. O simples raciocnio, a mera operao discursava do mental, est to longe da F como as leis na Citemos nesta ordem de ideias as reflexes de um telogo ortodoxo: *Exprimindo o dogma uma verdade revelada, que nos aparece como um mistrio insondvel, deve ser vivido por ns num processo, ao longo do qual, em vez de assimilarmos o mistrio ao nosso modo de entender, h, pelo contrrio, que aspirarmos a uma mudana profunda, a uma transformao interior do nosso esprito, para nos tornarmos aptos a experincia mistica+ (Viadimir Lossky, Essai sur Ia thologie mystique de VEglise d'Orient). 136 A Unidade Transcendente das Religies turais o esto do milagre, enquanto o conhecimento intelectual capaz de ver milagre no natural, e inversamente. A Caridade, que a maior das trs virtudes teologais, comporta dois aspectos, um passivo e outro activo. O Amor espiritual uma participao passiva em Deus, que Amor infinito. Mas o amor ser, pelo contrrio, activo em relao s coisas criadas. O amor ao prximo, como expresso necessria do amor de Deus, e um complemento indispensvel da F. Estes dois modos da Caridade acham-se presentes no ensinamento evanglico de que s Deus Beatitude e Realidade e o segundo a conscincia de que o ego apenas ilusrio, identificando-se o *eu+ dos outros, na verdade, *comigo mesmo'+. Se deve amar o *prximo+ porque ele sou *eu+, isso significa que devo amar-me a priori, j que mais no sou do que o meu *prximo+. E, se me devo amar, seja em *mim mesmo+ seja no meu *prximo+, porque Deus me ama e devo amar o que ele ama. E, se ele me ama, porque ama a sua criao ou, por outras palavras, porque a prpria Existncia Amor e o Amor como que o perfume do Criador inerente a toda a criatura. Tal como o Amor de Deus, a Caridade que tem como objecto as Perfeies divinas e no o nosso bem-estar, o Conhecimento da nica Realidade Divina na qual se dissolve a realidade aparente do criado - conhecimento que implica a identificao da alma com a sua Essncia incriada', o que ainda um aspecto do simbolismo do Amor -., tambm o amor ao prximo no fundo mais no do que o conhecimento da indiferenciao do criado perante Deus. Antes de se passar do criado ao Criador, ou do manifesto ao Princfpio, necessrio ter-se realizado a indiferenciao ou o *nada+ desse manifesto. a isso que visa a moral de Cristo, no s pela indistino que estabelece entre o *eu>; e o *no-eu+, mas tambm secundariamente ' Esta realizao desempenha do *no-eu+ explica o papel importante que a humildade

na espiritualidade crist, a que corresponde na espiritualidade islmica a *pobreza+ (faqr) e na espiritualidade hindu a *infncia+ (blya). Recordamo-nos aqui do simbolismo da infncia nos ensinamentos de Cristo. 2 *SOMOS totalmente transformados em Deus+ - afirma mestre Eckhart - *e mudados nele. Da mesma forma que, no sacramento, o po se transforma em Corpo de Cristo, tambm eu sou transformado nele, de modo que ele faz de mim o seu Ser uno e no apenas uma semelhana. Pelo Deus vivo, verdade que no h a qualquer distino.+ 137 Frithjof Schon pela sua indiferena para com a justificao individual e o equilbrio social. O cristianismo situa-se, pois, fora das *aces e reaces+ de ordem humana. No primeiramente exotrico na sua definio. A caridade crist no tem nem pode ter qualquer interesse no *bem-estar+ em si, pois o verdadeiro cristianismo, como toda a religio ortodoxa, cre que a unica verdadeira felicidade de que pode usufruir a sociedade humana o bem-estar espiritual, na presena do Santo: esse o fim de toda a civilizao. Pois *grande nmero de sbios a salvao da Terra+ (Sab.,6:24). Uma verdade que os moralistas ignoram que quando a obra de caridade est concluda pelo amor de Deus, ou em virtude do conhecimento de que *eu+ sou o *prximo+ e que o *prximo+ *eu mesmo+ -,conhecimento que alis implica esse amor -, a obra de caridade ter para o prximo no s o valor de uma beneficncia exterior, mas tambm a de uma bno. Pelo contrrio, quando a caridade no exercida nem por amor de Deus, nem em virtude do dito conhecimento, mas unicamente em vista do simples *bem-estar+ humano, 'considerado como fim em si, a bno inerente verdadeira caridade no acompanha a aparente beneficncia, nem em quem a exerce nem em quem a recebe. A presena das ordens monsticas s se pode explicar pela existncia de uma tradio inicitica, na Igreja do Ocidente, tal como n ' a 1grej a do Oriente, tradio que remonta - confirmam-no So Bento e os hesicastas - aos Padres do Deserto, aos Apstolos e a Cristo. O facto de o cenobitismo da Igreja Latina remontar s mesmas origens do da Igreja Grega formando este ltimo, alis, uma comunidade nica e no vrias ordens distintas - prova precisamente que tanto o primeiro quanto o segundo so de essncia esotrica. E, do mesmo modo, o eremitismo considerado por ambas as partes como o expoente da perfeio espiritual - afirma-o So Bento explicitamente na sua Regra -, o que nos permite concluir que o desaparecimento dos eremitas marca o declnio do florescimento crstico. A vida monstica, longe de constituir uma via que se basta a si mesma, designada na Regra de So Bento como *um comeo de vida religiosas. Para *o que apressa os seus passos na perfeio da vida monstica, existem os ensinamentos dos Santos Padres, cuja observncia conduz 138 A Unidade Transcendente das Religies

o homem ao fim supremo da religio'. Ora, so tais ensinamentos que constituem a prpria essncia doutrinal do hesicasmo. O rgo do esprito, principal centro de vida espiritual, o corao. Tambm aqui a doutrina hesicasta est de perfeito acordo com o ensinamento de todas as outras tradies iniciticas. notrio o que o hesicasmo fornece ensinamentos acerca do meio de realizar a participao natural do micrososmo humano no Metacosmo Divino, transmutando-a em participao sobrenatural e, finalmente, em unio e identidade: esse meio a *orao interior+ ou *orao de Jesus+. Essa *orao+ ultrapassa em princpio todas as virtudes, pois um acto divino em ns e, como tal, o melhor acto possvel. S atravs dessa orao a criatura se pode unir realmente ao Criador. O fim dessa orao por consequncia o estado espiritual supremo, em que o homem ultrapassa tudo o que pertence criatura e, unindo-se intimamente Divindade, iluminado pela Luz Divina. Esse estado o *santo silncio+, simbolizado alis pela cor negra de certas imagens da Virgem'. Aos que julgam que a *orao espiritual+ coisa fcil e mesmo gratuita, o palamismo responde que ela constitui pelo contrrio a via mais es Citemos igualmente a seguinte passagem do ltimo captulo do livro intitulado: *Que a prtica da justia no est toda contida nesta regra +: *Oual com efeito a pgina, qual a palavra de autoridade divina no Antigo e no Novo Testamento, que no seja uma regra muito segura para a conduta do hornem9 Ou ainda, qual o livro dos Santos Padres catlicos que no nos ensina elevadamente o caminho recto para chegar ao nosso Criador? Alm disso, as Conferncias dos Padres (do Deserto), as suas Instituies e Vidas, a Regra do Nosso Pai So Baslio, que outra coisa so seno o exemplar dos monges que vivem na obedincia,e documentos autnticos de virtudes? Para ns, relaxados, de m vida, cheios de negligncia, existe a matria para corarmos de vergonha. Tu, que apressas o teu passo para a ptria celeste, cumpre primeiro, com a ajuda de Cristo, este fraco esboo da regra que tramos. Chegars, enfim, sob a proteco de Deus, s mais sublimes alturas da doutrina e das virtudes, que acabmos de recordaras ' Este *silncio+ o equivalente exacto do nirvna hindu e budista e do fan sufita. Ao mesmo simbolismo se refere a *pobreza+ (faqr) em que se realiza a *unio+ (tawhid). Mencione-se igualmente, a propsito desta unio real ou reintegrao do finito no Infinito, o ttulo de um livro de So Gregrio Palamas: *Testeinunhos dos santos, mostrando que os que participam na Graa divina se tornam, conforme a Graa, sem origem e infinitos.+ Recorde-se aqui o adgio do esoterismo muulmano: *O sufi no criado+. 139

Frithjof Schwn treita que existe, conduzindo aos mais altos cumes da perfeio, na condio essencial de o acto de orao se achar de acordo com os restantes actos humanos! Por outras palavras, as virtudes - a conformidade Lei Divina - so a condio sine qua non para a orao espiritual ter qualquer eficcia. Estamos portanto bem longe da iluso ingnua dos que pensam poder chegar a Deus atravs de prticas simplesmente maquinais e sem qualquer outro empenhamento ou obrigao. *A virtude - ensina a doutrina palamita - dispe-nos para a unio com Deus, mas a Graa realiza esta unio inexprimvel.+ Se as virtudes desempenham o papel dos modos de conhecimento porque representam, por analogia, *atitudes divinas+. No h na verdade virtudes que no derivem de um Prottipo Divino, sendo esse o sentido mais profundo das mesmas. *Ser+ *conhecer+. Chamaremos enfim a ateno para o alcance fundamental e universal da invocao do Nome Divino. Este no cristianismo - como no budismo e em certas linhagens iniciticas do hindusmo - o Nome do Verbo Encarnado', portanto, o Nome de *Jesus+ que, como todo o Nome Divino revelado e ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente com a Divindade. no Nome Divino que ocorre o misterioso encontro entre o criado e o Incriado, o contingente e o Absoluto, o finito e o Infinito. O Nome Divino assim uma manifestar o do Princpio Supremo que se manifesta. No , primeiramente, manifestao, mas o prprio princpio'. *O Sol mudar-se- em trevas e a Lua em sangue antes de chegar o grande e terrvel Dia do Senhor+ - diz o profeta Joel -, *mas todo o que invocar o Nome do Senhor ser salvo'. Recordemos igualmente o comeo da Primeira Epstola de So Paulo aos Corntios, dirigida *a todos os que invocam, onde quer que seja, o Nome de Nosso Senhor Jesus Cristo+ e, tambm, na Primeira Epstola aos Tessalonicenses, a exortao nestes termos: *H que aprender a invocar o Nome de Deus mais do que se respi ' Queremos referir-nos aqui invocao de Amida Buddha e frmula Om mani padm hum e, no que respeita ao hindusmo, s invocaes de Rma e de Krishna. 1 Do mesmo modo, Cristo, segundo a perspectiva crist, no primeiramente homem, mas Deus. Os Salmos contm vrias referncias invocao do Nome de Deus: *Invoco o Se 140 A Unidade Transcendente das Religies ra, a todo o momento, em todo o lugar e durante qualquer ocupao. O Apstolo diz: Orai sem cessar; ou seja, ele ensina que nos devemos lembrar de Deus a todo o momento, em todo o lugar e durante qualquer ocupao'. No portanto sem razo que os hesicastas consideram a invocao do Nome de Jesus como herana deste aos seus Apstolos: * assim - afirma a Centria dos monges Calisto e Incio - que o nosso misericordioso e bem-amado Senhor Jesus Cristo, ao chegar a hora da Sua Paixo, livremente aceite por ns, e depois da Sua Ressurreio ao mostrar-Se

visivelmente aos Apstolos, preparando-Se para ascender junto do Pai... legou aos seus estas trs coisas (a invocao do Seu Nome, a Paz e o Amor, que correspondem respectivamente F, Esperana e Caridade)... O comeo de todo o acto de amor divino a invocao confiante do Nome salvfico de Nosso Senhor Jesus Cristo, tal como ele prprio o disse (Jo.,15:5): Sem mim, nada podeis fazer... Pela invocao confiante do Nome de Nosso Senhor Jesus Cristo, esperemos firmemente obter a Sua Misericrdia e a verdadeira Vida oculta nele. Esta assemelha-se Fonte Divina inesgotvel (Jo.,4:14), que jorra os seus dons sempre que o Nome do Nosso Senhor Jesus Cristo invocado, sem imperfeies, no corao.+ Citemos ainda esta passagem de uma epstola (Epistola ad Monachos) de So Joo Crisstomo: *Ouvi dizer aos Padres: quem este monge que abandona a regra, e a negligencia? Quando come, bebe, se senta nhor com a minha voz e Ele ouve-me desde a Sua montanha santa.+ - *Mas eu invoquei o Nome do Senhor: Senhor, salva a minha alma!+ - *O Senhor est perto de todos os que O invocam, dos que O invocam em verdade.+ - Duas passagens se referem ainda ao modo eucarstico: *Abre a tua boca, quero ench-la.+ - *O que faz feliz a tua boca para que voltes a ser jovem como a guia. + - E Isaas: *No temas, pois te salvei, chamei-te pelo teu nome, 'tu pertences-Me.+ - *Buscai ao Senhor, pois pode ser encontrado. Invocai-o, porque est prximo.+ - E Salorno, no Livro da Sabedoria: *Invoquei, e o Esprito da Sabedoria veio a mim.+ Neste comentrio de So Joo Damasceno, os termos *invocar+ e *recordar-se+ aparecem para descrever ou ilustrar uma mesma ideia. Ora, sabe-se que o termo rabe dhikr significa ao mesmo tempo *invocao+ e *lembrana+. Igualmente no budismo *pensar em Buddha+ e *Invocar+ a Buddha exprime-se com uma s palavra (buddhnusmriti; o nienfo chins e o nembutsu 'apons). Por outro lado, de notar que os hesicastas e os dervixes designam a invocao pelo mesmo termo: os primeiros chamam *trabalho+ recitao da *Orao de Jesus+, enquanto os segundos chamam *ocupa o+ ou *tarefa+ (Augh0 a qualquer invocao. @I 141 Frithjof Schuon ou serve os outros, quando caminha ou faz o que fizer, deve invocar sem cessar: Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim'... Persevera sem cessar no Nome de Nosso Senhor Jesus, para que o teu corao beba o Senhor e o Senhor beba o teu corao, e assim os dois se tornem Um!+

Esta frmula reduz-se frequentemente, sobretudo em homens mais espiritualizados, ao simples Nome de Jesus. - *O meio mais importante na vida de orao o Nome de Deus, invocado na orao. Os ascetas e todos os que levam uma vida de orao, desde os anacoretas da Tebalda e os hesicastas do monte Atos... insistem sobretudo nesta importncia do Nome de Deus. Fora dos Ofcios, existe para todos os ortodoxos uma regra de orao, composta por salmos e diferentes rezas. Para os monges muito mais considervel. Mas o que mais importa na orao, o que constitui o corao da orao, aquilo a que se chama a orao de Jesus: *Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus Vivo tem piedade de mim, pecador! Esta orao, repetida centenas de vezes ou indefinidamente, forma o elemento essencial de qualquer regra de orao monstica. Pode, em caso de necessidade, substituir os Ofcios e demais oraes, pois o seu valor universal. A fora desta orao no est no seu contedo, que simples e claro ( a orao do caminheiro), mas no Nome duIcssimo de Jesus. Os ascetas do testemunho de que este Nome encerra a fora da presena de Deus. No apenas Deus que invocado por este Nome: est sim presente na invocao. Podemos afirm-lo certamente de todo o Nome de Deus. Mas h que diz-lo sobretudo do Nome divino e humano de Jesus, que o Nome prprio de Deus e do homem. Em suma, o Nome de Jesus, presente no corao humano, comunica-lhe a fora da deificaro que o Redentor nos concedeu+ (S. Boulgakoff, L'Orthodoxie). *O Nome de Jesus+ - diz So Bernardo - *no apenas luz. tambm alimento. Qualquer alimento demasiado seco para ser assimilado pela alma se no for suavizado por este condimento. demasiado inspido, se este sal no lhe der sabor. No gosto dos teus escritos, se no puder ler neles este Nome. No gosto dos teus discursos, se no o ouvir ressoar. mel para a minha boca, melodia para o meu ouvido, alegria para o meu corao, mas tambm um remdio. Algum de vs se sente oprimido pela tristeza? Que experimente Jesus com a boca e com o corao, e eis que luz do Seu Nome toda a nuvem se dissipa e o cu fica sereno. Algum se deixou levar pelo erro ou sente a tentao do desespero? Que invoque o Nome da Vida e a Vida o reanimars (Sermo 15 sobre o Cntico dos Cnticos). 142 IX

SER HOMEM

CONHECER

evidncia da unidade transcendente das religies deriva no s da unidade da Verdade, mas tambm da unidade do gnero humano. A razo suficiente da criatura humana saber pensar. No pensar ao acaso, mas pensar no que importa e, no fundo, na nica coisa que importa. O homem o nico ser sobre a Terra capaz de prever a morte e desejar sobreviver. quem deseja e quem pode saber o porqu do mundo, da alma e da existncia. Ningum pode negar que da natureza humana pr essas perguntas, ter direito a respostas e acesso s mesmas, seja por Revelao ou por Inteleco, agindo cada uma dessas fontes segundo leis prprias e no quadro de condies correspondentes. Queramos talvez desculpar-nos por parecer que *arrombamos portas abertas+, no vivssemos ns num mundo em que as portas habitualmente abertas so sabiamente fechadas. Isso, cada vez mais, graas aos cuidados de um relativismo psicologist, subjectivista, biologista, que ainda ousa designar-se por *filosofia+. Com efeito, vivemos numa poca em que a inteligncia metodicamente arruinada nos seus prprios fundamentos e em que se torna cada vez mais oportuno falar da natureza do esprito. Nem que fosse a ttulo de *consolao+ ou para fornecer argumentos+ para os devidos efeitos+. Dizendo isto, recordamo-nos de uma passagem do Alcoro em que Abrao pede a Deus para lhe mostrar de que maneira ressuscita os mortos. Deus responde-lhe, pondo a questo: *No crs ainda?+ Abrao res 143 Frithiof Schuon ponde: *Sim, mas peo-o para que o meu corao fique tranquilo. + nesse sentido que sempre permitido recordar verdades evidentes, conhecidas de todos, tanto mais que as verdades conhecidas so muitas vezes as mais desconhecidas. O sinal distintivo do homem a inteligncia total, objectiva, capaz de conceber o absoluto. Dizer que possui tal capacidade equivale a dizer que objectiva ou total. A objectividade, pela qual a inteligncia humana se distingue da inteligncia animal, seria desprovida de razo suficiente no fosse a capacidade de conceber o absoluto ou o infinito ou o sentido da perfeio. Afirmou-se que o homem um animal racional, j que a razo o seu sinal distintivo. Mas essa no poderia existir sem a inteligncia supra-racional, que o Intelecto, que a prolonga no mundo dos fenmenos sensoriais. Do mesmo modo, a linguagem o sinal distintivo do homem, pois prova a presena da razo e, a fortiori, a do Intelecto. A linguagem, como a razo, a prova do Intelecto, tendo tanto uma como a outra a sua motivao profunda no conhecimento das realidades transcendentes e dos nossos fins ltimos. A inteligncia como tal prolonga-se na vontade e no sentimento: se a inteligncia objectiva, a vontade e o sentimento s-lo-o igualmente. O homem distingue-se do animal por uma vontade livre e um sentimento generoso porque se distingue dele por uma inteligncia total: a totalidade da inteligncia d lugar, extensivamente, liberdade da vontade e generosidade do sentimento e do carcter. Pois s o homem pode querer o que

contrrio aos seus instintos ou aos seus interesses imediatos. S ele se pode colocar no lugar dos outros, sentindo com eles e neles. E s ele capaz de sacrifcio e piedade. A vontade est presente para realizar, mas a sua realizao determinada pela inteligncia. O sentimento est presente para amar - quanto sua natureza intrnseca e positiva -, mas o seu amor tambnI determinado pela inteligncia, tanto racional como intelectual, sem o que seria cego. O homem a inteligncia, a objectividade, e tal inteligncia objectiva determina tudo o que ele e fez. 144 A Unidade Transcendente das Religies lgico que os que se reclamam da Revelao e no da Inteleco tendam a desacreditar a inteligncia, donde a noo de *orgulho intelectual+. Tm razo se se trata da *nossa+ inteligncia *por si s+, mas no quando se trata da inteligncia em si e inspirada pelo Intelecto que, afinal, divino. Pois o pecado dos filsofos consiste no em fiar-se na inteligncia enquanto tal, mas em fiar-se na sua inteligncia. E em fiar-se apenas na inteligncia desligada das suas razes sobrenaturais. H que entender duas coisas: primeiro, que a inteligncia no- nos pertence e que o que nos pertence no toda a inteligncia. Segundo, que a inteligncia, se nos pertence, no se basta a si mesma, precisa da nobreza de alma, da piedade e da virtude para poder ultrapassar a sua particularidade humana, unindo-se Inteligncia em si. A inteligncia, no acompanhada da virtude, carece de sinceridade e a falta de sinceridade limita forosamente o seu horizonte. preciso sermos aquilo em que nos queremos tornar ou, dito de outra maneira, preciso antecipar moralmente *esteticamente+ - a ordem transcendente que queremos conhecer, pois Deus perfeito em todos os sentidos. A integridade moral intrnseca no certamente uma garantia de conhecimento metafsico, mas e uma condio de funcionamento integral da inteligncia com base em dados doutrinais suficientes. O orgulho intelectual - ou, mais propriamente, intelectualista est excludo da inteligncia em si e da inteligncia acompanhada da virtude. Esta faz supor o sentido da nossa pequenez, assim como o sentido do sagrado. Seria necessrio acrescentar que, se existe uma inteligncia conceptual ou doutrinal, existe outra existencial ou moral: preciso ser inteligente no apenas no pensamento, mas tambm no ser, que fundamentalmente uma adequao Realidade Divifia. A inteligncia tanto individual como universal. Ela razo ou Intelecto. A individual deve inspirar-se na sua raiz universal se pretende ultrapassar a ordem das evidncias materiais. Mas tambm conceptual e existencial, devendo ligar-se ao seu complemento moral, de modo a ser plenamente conforme quilo de que pretende dar-se conta. A vontade do Bem e o amor do Belo so as concomitncias necessrias s repercusses incalculveis do conhecimento do Verdadeiro. Em princpio, a inteligncia infalvel. Mas -o por Deus, no por ns. 145 Frithjof Schuon Por Deus: pela sua raiz transcendente, sem a qual fragmentria; e pelas

suas modalidades volitivas e afectavas, sem as quais se condena a no ser mais do que um jogo do esprito. Inversamente e a fortiori jamais se pode dissociar a vontade ou o sentimento da inteligncia que os ilumina, determinando as suas aplicaes e operaes. Disse-se que a razo uma enfermidade, o que justo se a compararmos viso directa que a Inteleco. A razo uma enfermidade, mas a contingncia tambm o , embora no sob o seu aspecto positivo de adequao. A adequao discursava necessria ao homem, desde que situada entre o exterior e o interior, entre o contingente e o absoluto. Toda a discusso sobre a capacidade ou incapacidade do esprito humano em conhecer a Deus resolve-se no seguinte: a nossa inteligncia s pode conhecer a Deus *por Deus+, portanto Deus que Se conhece em ns. A razo pode participar, instrumental ou provisoriamente, nesse conhecimento se permanecer unida a Deus. Pode participar na Revelao por um lado e na Inteleco por outro, derivando a primeira de Deus *acima de ns+ e a segunda de Deus *em ns+. Se entendermos por *esprito humano+ a razo cortada da Inteleco ou da Revelao - sendo esta em princpio necessria para actualizar aquela -, bvio que este esprito no capaz nem de nos iluminar nem a fortiori de nos salvar. . Para o fidesta, s a Revelao *sobrenatural+. A Inteleco, cuja natureza ele ignora, reduzindo-a simples lgica, para ele *natural+. Para o gnstico, pelo contrrio, tanto a Revelao como a Inteleco so sobrenaturais, dado que Deus - ou o Esprito Santo - opera em uma como em outra. O fidesta tem todo o interesse em crer que as convices do gnstico resultam de silogismos e cr-o tanto mais quanto de facto uma operao lgica, como um qualquer simbolismo, pode provocar a centelha da Inteleco e levantar o vu do esprito. De resto, o fidesta no pode negar totalmente o fenmeno da intuio intelectual, mas evitar associ-lo a essa Revelao *naturalmente sobrenatural+ e imanente, que o Intelecto. Atribu-lo- *inspirao+ e ao Esprito Santo, que no fundo o mesmo, salvaguardando porm o axioma da incapacidade do *esprito humano+. 146 A Unidade Transcendente das Religies O tomismo distingue o conhecimento *obtido pela razo natural+ do *obtido pela graa+, o que sugere que as certezas metafisicas seriam dons pontualmente concedidos', embora haja tambm no homem aquilo a que paradoxalmente chamaramos uma *graa naturalmente sobrenatural+, que o Intelecto. Pois uma coisa uma luz que nos vem por inspirao subtil e outra coisa uma luz a que temos acesso pela nossa *natureza sobrenatural+. Todavia, poderamos designar essa natureza como *imanncia divina+, dissociando-a assim do humano, como fazemos ao afirmarmos que s Deus pode conhecer a Deus, seja em ns ou fora de ns. Em qualquer dos casos, o receptculo *natural+ que concedido ao *sobrenatural+ tem j algo de sobrenatural ou de divino'. A essncia da epistemologia constitui a razo de ser e a prpria possibilidade de inteligncia, a saber: a adequao, o *conhecimento+, por muito

que isso desagrade aos agnsticos. E quem diz adequao, diz prefigurao e mesmo imanncia do cognoscvel no sujeito cognoscente ou chamado a conhecer. O motivo da polarizao do real em sujeito e objecto acha-se no Ser. No no puro Absoluto, o Sobre-Ser, mas na sua primeira autodeterminao. A Maya divina a *confrontao+ de Deus enquanto Sujeito ou Conscincia e de Deus enquanto Objecto ou Ser. o conhecimento que Deus tem de si mesmo, da sua perfeio e das suas possibilidades. Tal polarizao principal refracta-se inumeravelmente no universo, mas Do ponto de vista gnosiolgico So Toms sensualista, portanto quase nacionalista e empirista. Todavia, segundo ele, os princpios da lgica situam-se em Deus, embora uma contradio entre o nosso conhecimento e a Verdade Divina seja impossvel. E esse um dos axiomas de toda a metafsica e de toda a epistemologia. Por analogia, poderamos dizer que Maria *divina+ no apenas por Jesus, mas tambm e a priori pela sua receptividade na Encarnao, donde a sua *linaculada Conceio+, que uma qualidade intrnseca da Virgem. Assim sendo, o Logos *encarnou+ nela ainda antes do nascimento de Cristo, o que indicado pelas expresses cheia de graa e o Senhor est consigo e que explica que ela tenha podido ser apresentada tanto pelos cristos como pelos,muulmanos - como a *Me de todos os Profetas+. O Lotus (Padma) no poderia trazer a Jia (Mani) se no fosse ele mesmo uma teofania. 147 Frithjof Schuon de modo desigual - segundo o que exige a Possibilidade manifestante e por isso as subjectividades no so epistemologicamente equivalentes. Mas dizer que o homem *feito imagem de Deus+ significa precisamente que ele representa uma subjectividade central, no perifrica e por consequncia um sujeito que, emanando directamente do Intelecto Divino, participa em princpio no poder deste. O homem pode conhecer tudo o que real, portanto cognoscvel, sem o que no seria essa divindade terrestre que de facto . O conhecimento relativo limitado subjectivamente por um ponto de vista e objectivamente por um aspecto. Sendo o homem relativo, o seu conhecimento tambm o , pois humano. E -o na razo, no no Intelecto intrnseco. -O'no *crebro+, no no *corao+ unido ao Absoluto. E nesse sentido que, segundo um hadfth, *o Cu e a Terra no se podem conter (diz Deus), mas o corao do crente, esse contm-me+ - esse corao que, graas ao prodgio da Imanncia, desemboca sobre o *Si+ Divino e sobre a infinidade extintiva e unitiva do cognoscivel, portanto do Real. Poderamos perguntar: porqu este desvio pela inteligncia humana? Por que motivo Deus, que Se conhece a Si mesmo, Se quer ainda conhecer no homem? Como nos ensina um hadith, *Eu era um tesouro oculto e quis ser conhecido. Por isso, criei o mundo. + O que significa que o Absoluto quer ser conhecido a partir do relativo. Porqu? Porque isso um possibilidade que deriva da ilimit ao do Possvel Divino. Uma possibilidade,

portanto algo que jamais pode no ser, e cujo porqu reside no Infinito.

148

59 FRITHJOF SCHUON

DADOS BIOGRAFICOS

thjof Schuori nasceu em BIe, no ano de 1907, e filho de um alemo do Estado de Wurtemberg e de uma francesa natural da Alscia. Obteve a nacionalidade francesa graas ao Tratado de Versailles; trinta anos mais tarde, depois de haver-se casado com a filha de um diplomata suo, recebeu a nacionalidade helvtica.'De 1930 a 1932, trabalhou como desenhador de arte em Paris, sem com isso haver negligenciado os estudos orientalistas, incluindo a aprendizagem do rabe; pouco depois esteve no Norte de Africa para aprofundar o conhecimento do Sufismo. Fez em seguida toda uma srie de viagens a diversos pases do Oriente. Visitou Ren Gunon, por duas vezes, no Cairo; e encontrava-se na ndia, quando teve incio a Segunda Guerra Mundial. Mais tarde, em 1959 e em 1963, Schuon viveu bastante tempo junto dos ndios da Amrica do Norte, tendo inclusivamente sido adoptado pela tribo Sioux. Durante cerca de vinte anos colaborou com Gunon na revista tudes Traditionnelles. Enfim, aps ter vivido durante quatro dcadas junto do lago Leman, retirou-se para os Estados Unidos da Amrica.

149 OUTRAS OBRAS

DE FRITHJOF SCHUON

L'ffil du cxur, Dervy-Livres Perspectives spirituelles et Faits humains, Les Cahiers du Sud Sentions de Gnose, La Colombe Castes et Races, Dervy-Livres Les Stations de la Sgesse, Buchet-Chastel Images de 1'Esprit: Shint, Bouddhisme, Yoga, Flammarion Regard sur les Mondes anciens, ditions traditionelles Logique et Transcendence, ditions traditionelles Forme et Substance dans les religions, Dervy-Livres L'Esotrisme comme Principe et comme Voie, Dervy-Livres (fim do livro)

You might also like