III ESCEPTICISMO E IRRACIONALSIMO

Puedo conocer cosas que no puedo demostrar G. FL Moore. 1983 (1959. p. 159 )

En el fondo de la creencia f u n d a d a yace la creencia infundada Ludwig Wittgenstein (1984 253)

 1. I n t r o d u c c i n En el debate sobre el status de los principios de la religin en la Ilustracin alemana de fines del siglo XVIII, se le reconoce a Kant el puesto singular de haber hallado u n fundamento racional-moral para la creencia. Es sobre este reconocimiento que Reinhold consider a la filosofa crtica corno fin de la discusin entre Mendelssohn y Jacobi. 1 Con Kant la discusin terica sobre los principios esenciales de la teologa termina, como tal, y la critica de la razn da lugar a u n a fundamentacin prctica de dichos principios. La teologa racional se convierte en teologa moral, o, en otras palabras, los artculos de fe de la religin cristiana se hacen dependientes de criterios de certidumbre subjetivos. La creencia ingresa al campo de la conciencia y halla en l su nico criterio adecuado. La p r e g u n t a que s u r g e i n m e d i a t a m e n t e con relacin a esta transformacin k a n t i a n a es si la inclusin del 'tener por verdadero' religioso en la esfera de la conciencia subjetiva p u e d e ser c o n s i d e r a d a como el hallazgo del f u n d a m e n t o racional de la creencia religiosa. En el caso de Reinhold, quien celebra en s u s Briefe con optimismo esta racionalizacin de la fe como u n o de los logros decisivos de la filosofa critica, seal arriba que era m u y difcil (si no imposible) e s c a p a r a u n a s u e r t e de

Cf. supra. I, 1. 1

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'circuito de retroalimentacin' entre artculos de fe religiosa adquiridos y bsqueda de fundamentos moral-racionales de estos principios. 2 La misma filosofa prctica kantiana escapa con dificultad a un circuito de retroalimentacin como ste. Schulze insiste correctamente, a mi modo de ver, en que la pretendida fundamentacin racional de la creencia religiosa que ha de tener lugar con la filosofa prctica kantiana, debe ser vista ms bien como una imposicin no racional de los postulados de la razn prctica, sin la cual la fundamentacin de la moral no podra tener lugar. Con esta observacin se golpea directamente la pretensin de una fe racional, que es uno de los motivos centrales de la Ilustracin tarda alemana y de la filosofa de Kant. Pero esta observacin crtico-escptica contra el pretendido fundamento racional de la fe tiene un antecedente importante en la llamada Glaubensphilosophie (Filosofa de la creencia) de fines del siglo XVIII. Los ms conspicuos representantes de la Glaubensphilosophie son Johann Georg Hamann (1730-1788) y Friedrich Heinrich Jacobi (17431819). crticos acerbos de la Ilustracin. En el 4 de esta parte har una presentacin del examen critico-escptico al que Schulze somete el "fundamento racional" kantiano de la fe. En los 2 y 3 me ocupar del antecedente de dicha crtica en la Glaubensphilosophie de Hamann y Jacobi, respectivamente. Las sugerencias anti-ilustradas de Hamann y Jacobi son, por supuesto, anteriores a la formulacin del concepto kantiano de una fe racional. Ellas no son propiamente reacciones contra este concepto, sino duros cuestionamientos al alcance de la racionalidad explicativa sobre la que se basan la ciencia moderna y el optimismo especulativo de los filsofos ilustrados, principalmente de los wolffianos, quienes tenan en el filsofo judio berlins Moses Mendelssohn (1729-1786) a su ms activo e influyente representante. De hecho, el concepto kantiano de una fe racional surge ms bien como reaccin de la filosofa crtica al debate entre Mendelssohn y Jacobi sobre el pantesmo. Aunque Kant tenga ya claridad desde la primera redaccin de la KrV sobre el hecho de que la creencia es un tener por verdadero suficiente subjetivamente, pero insuficiente desde el punto de vista objetivo.'' y aunque se pueda tambin constatar desde la edicin de 1781 la concepcin de una creencia racional, en sentido prctl-

2 3

Cf. supra. I. 1. 2. Cf KrV. p. A 822 = B 850,

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co. 4 es evidente que slo en el prlogo a la edicin de 1787 la nocin de creencia viene a ocupar u n lugar programtico destacado.' A ese nuevo nfasis pudo haber contribuido la exitosa divulgacin que logr Reinhold de la filosofa crtica en s u s Briefe, pero tambin, sin lugar a dudas, la postura kantiana frente al debate del pantesmo, en el que. por obra de Jacobi. el concepto de creencia ocupa u n lugar central. La formulacin m s inequvoca del concepto de creencia racional la ofrece Kant en s u articulo "Was heifit: sich mDenken orentieren?" ("Qu significa orientarse en el pensamiento?"). publicado en la Berlinische Monalsschrfi de octubre de 1786: [...] una creencia racional es aquella que no se funda en datos diferentes a los que estn contenidos en la razn pura. Ahora bien, toda creencia es un tener por verdadero suficiente subjetivamente y. con conciencia, insuficiente objetivamente; es decir, ella se opone al saber. [AA VIII. pp. 140 s.f Kant liga a esta nocin lo que para l debe ser el principio de orientacin del pensamiento en relacin con los objetos de la especulacin metafsica (especialmente en relacin con la idea de u n ser s u p r e m o inteligente, que apareca como el objeto principal de la disputa sobre el pantesmo); a saber: "el sentimiento de la propia necesidad (Bedrfinis) de la razn." (ibid.. p. 136). Este es u n principio subjetivo que debe orientar al pensamiento a n t e la falta de principios objetivos del tener por verdadero, es decir, a n t e la imposibilidad de saber. Se suele decir que con esta idea Kant hall el camino intermedio entre Mendelssohn y Jacobi. 6 a u n q u e tambin se h a vuelto lugar c o m n sostener que Kant favorece en algo la posicin del primero. 7 Pero no se necesita m u c h o esfuerzo para notar que esta frmula tambin pretende dejar contentos a a m b o s b a n d o s : al filsofo de la creencia al aceptar la relevancia de los objetos de creencia, o mejor, al "suprimir [aufheben] el s a b e r p a r a darle lugar a la creencia" [KrV. p. B XXX): y al filsofo racionalista al insistir en que la razn sigue siendo la "piedra de toque de la verdad" [AA VIII, p. 140). o mejor, que la creencia ser u n a creencia fundada. Falta saber, ciertamente.

4 5 6 7

Cf. Cf Cf. Cf.

KrV. por ej.. p. A 829 = KrV. pp, B XXX ss. Beiser. 1993, pp. 1 1 5 ; Timm, 1974. p. 421 s.

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si una creencia es racional slo por ser asi llamada, o si algo puede ser considerado como fundado slo por decir de ello que se "funda en ciatos de la razn pura". Ser uno de los propsitos del presente estudio ver si esta forma de dejar tranquilo al filsofo racionalista elegida por Kant avanza en algo realmente con respecto a la idea bsica de la Glaubensphilosophie; a saber; que la creencia es un tener por verdadero indispensable (necesario), pero no justificado, ni justificable racionalmente. Por cierto que Kant si pretende avanzar en algo con respecto a esta idea bsica ciado que, para l, la creencia racional es la necesidad de asumir que la idea del bien supremo, es decir, la idea de la confluencia de la libertad y la naturaleza, muy ligada al concepto de un creador personal e inteligente, tiene "realidad objetiva", con el propsito de evitar que la moralidad sea tenida por un "mero ideal". (AA VIH. p. 139). Pero la pregunta es si este puede ser considerado como un avance real. De hecho, uno de los principales participantes en el debate del pantesmo, Thomas Wizenmann (1759-1787), consider insatisfactoria esta respuesta de Kant para demarcar su punto de vista respecto del de la Glaubensphilosophie. Su idea, entre otras, consiste en mostrar que. asi como de la necesidad de un enamorado de considerar bella a su amada no se sigue que esta sea objetivamente bella, del mismo modo, de la necesidad de la razn de considerar algo como real no se puede seguir que esto sea realmente existente. La conocida respuesta de Kant. a esta simple objecin, en La crtica de la razn prctica (KprV), es algo precaria. Consiste en darle la razn a Wizenmann en el asunto de la amada, pero por tratarse de una necesidad de la inclinacin; tenemos, en este caso, "un mero fundamento subjetivo de los deseos". La "necesidad de la razn" surge, en cambio, de la ley moral y por eso puede considerarse como un "fundamento de determinacin (Bestimmungsgrund) objetivo de la voluntad." (KprV.
p . 1 6 5 , n.). H

Sobre la idea de "necesidades de la razn", cf. ibid.. pp. 16,3 ss. La contribucin de Wizenmann al debate entre Jacobi y Mendelssohn qued consignada en su otara de 1 786. Sotare Wizenmann y la polmica del pantesmo, as como sobre su rplica a Kant, Cf Timm 1969. pp. 41 ss: cf. sobre lodo, Timm, 1974. pp, 242-275: tambin Wild, 1984: Beiser. 1993, j)j). 110-122. Jacobi mismo reaccionar al concepto kantiano de creencia racional y al cargo de qui' con s u s propias nociones de creencia y de revelacin defiende un postura anti-racionalista ciega. El efecto de esta reaccin es u n a reformulacin de la nocin de creencia y un refinamiento de su postura crtica frente a Kant De ello me ocupo m s adelante en 3,

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Seguir de cerca el debate sobre el pantesmo y la contribucin de Kant a l no es, sin embargo, el objeto de este estudio. Se trata, m s bien, de llevar a cabo u n a aproximacin algo sesgada a la Glaubensphilosophie; de examinarla en cuanto ella reaccion a contra u n a hipostatizacin de la razn como la que se halla c o n t e n i d a en la expresin k a n t i a n a "razn pura". Una hipostatizacin semejante ser la base para i m p u t a r a la filosofa trascendental el cargo de "purismo" (Hamann), o de "nihilismo" (Jacobi)". Pero, ntimamente ligado a este propsito, el principal inters de esta excursin a travs de la Glaubensphilosophie est tambin en el examen de la curiosa relacin en la que esta se halla con el pensamiento de Hume: relacin muy m a r c a d a por u n a instrumentalizacin del concepto h u m e a n o de creencia [belief) p a r a fines anti-racionalistas y fidestas. Por polmica que sea esta instrumentalizacin. en u n a coleccin de estudios interesada en la "recepcin escptica" de la filosofa trascendental a fines del siglo XVIII, como la presente, no podra ser pasado por alto u n examen sobre u n a linea de pensamiento que hace desc a n s a r en b u e n a medida su reaccin frente al racionalismo ilustrado en u n a concepcin no racional de la justificacin del conocimiento. Este es el hondo sentido que tiene su aprovechamiento del concepto h u m e a n o de creencia. Por otra parte, no debe olvidarse que la relacin entre el escepticismo y el fidesmo es de vieja data en la filosofa occidental cristiana. El fidesmo es, de hecho, u n o de los motivos centrales de la influyente exposicin que hace Montaigne de los Esbozos pirrnicos en la Apologa d e Raimundo Sabunde; el m s largo y. sin duda, u n o de los m s ricos de s u s E n s a g o s " 2. H a m a n n Tal vez se deba conceder la razn a Frederick C. Beiser c u a n d o sostiene que la carta de H a m a n n a Kant del 27 de julio de 1759 se debe tener con m u c h a probabilidad como el primer

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El cargo de "formalismo", proferido juor Schulze (v m u c h o s otros) contra Ja filosofa trascendental, tambin ir en el mismo sentido. Cf. Montaigne. Ensayos 11, XII, Vase tambin: Popkin, 1979. esp. el prefacio y los caps. I a 111. Con todo, se ha de advertir que esta relacin entre fidesmo v escepticismo n u n c a ha dejado de ser altamente problemtica, pues no es fcil ver cmo el "asentimiento no dogmtico" p r o p u g n a d o por el pirronismo, v el modo del "tener por verdadero" propio del cristianismo p u e d a n estar en u n a correlacin armnica. Sotare el lema. cf. Penelhum. 1983, pp. 287-318: tambin Hookway. 1990. pp. 34 ss.

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t e s t i m o n i o e s c r i t o del e n f r e n t a m i e n t o e n t r e el S u r m u n d D r a n g y la A u f k l r u n g a l e m a n a . " D e e s t a c a r t a e s i m p o r t a n t e t e n e r e n c u e n t a , p a r a el p r o p s i t o q u e a q u m e o c u p a , l a r e f e r e n c i a a H u m e , que se repetir en t r m i n o s m u y s e m e j a n t e s en Sokratische Denkwrdigkeiten [Recuerdos socrticos). Escribe H a m a n n a Kant: El ingenioso filsofo Hume requiere de la fe cuando debe comer u n huevo y beber u n vaso de agua. Se dice: Moiss, la ley de la razn, a la que apela el filsofo, lo maldice. 1.a razn no os ha sido dada para que lleguis a ser sabios, sino para que reconozcis vuestra estupidez y vuestra ignorancia: asi como la ley mosaica fue dada a los judos no para hacerlos justos, sato para hacer m s pecaminosos a n s u s pecados. Si l requiere de la fe para comer y beber: por qu niega su propio principio cuando Juzga sobre cosas superiores al comer y al beber sensibles? [AA X. p. 15). Y e n S o k r a t i s c h e D e n k w r d i g k e i t e n p o d e m o s leer a n m s explcitamente: N u e s t r a propia existencia y la existencia de todas las cosas externas tiene que ser creda y no p u e d e ser establecida de n i n g n otro modo. Qu es m s cierto que el fin del hombre y de qu verdad hay u n conocimiento m s universal y m s cierto? Pero nadie es tan inteligente p a r a creer como aquel que, tal como Moiss lo da a entender, es instruido por Dios p a r a ponerse a cavilar que tiene que morir. Por eso lo que se cree no es necesario que sea probado y u n a proposicin p u e d e ser dem o s t r a d a de modo imbatible sin que por ello sea creda. Hay demostraciones de verdades que sirven tan poco como la aplicacin que se p u e d e hacer de las m i s m a s verdades. Es m s . se puede creer en la demostracin de u n a proposicin sin darle aprobacin a la proposicin misma. Las razones de u n H u m e pueden ser m u y a c e r t a d a s y s u s refutaciones p u e d e n ser u n a cantidad de proposiciones advenedizas y de d u d a s . De modo que la creencia g a n a y pierde lo mismo en m a n o s del m s astuto leguleyo o del m s honesto abogado. La creencia no es obra

11 Cf. Beiser. 1993. p. 23. Unger (1911. p. 263). por su parte, cree que la AestheUca in nuce ( 1762) constituye el primer manifiesto del Slurm und Drang. Parece haber, en todo caso, coincidencia entre los estudiosos del perodo en considerar a Hamann como el padre directo del movimiento romntico alemn. Cf. Berln. 1999. Cap. II. Sotare las relaciones entre Hamann y Kant vase H. Weber. 1904.

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de la razn y por eso no puede sucumbir ante ningn ataque de ella, pues creer acontece tan poco segn razones como degustar o per. [N f. pp. 73 s.). El parentesco que establece H a m a n n entre la concepcin que tiene Hume de la creencia emprica y la nocin religiosa de creencia es. ciertamente, desconcertante. Y as h a parecido, con justicia, a los intrpretes. 1 2 Sin embargo, lo que debe ser subrayado antes que n a d a en la comprensin que tiene H a m a n n de Hume es el valor privilegiado que se le da en el conocimiento (y, se podra agregar, en la vida) al 'tener por verdadero' no justificado. El examen de la crtica de H a m a n n al racionalismo moderno debe empezar por ah. Esta comprensin de Hume est evidentemente mejor expuesta en el segundo pasaje citado que en la carta a Kant. No se trata simplemente, por supuesto, de reconocer los lmites de la racionalidad y de la justificacin, sino de la observacin m s radical segn la cual el tener por verdadero no justificado constituye la base ltima del conocimiento de lo real. La realidad es, para H a m a n n , concreta, individual y dotada de u n a riqueza tal que hace aparecer como ilusorio todo proyecto de reducirla a e s q u e m a s generales, o de descifrarla por medio de e s t r u c t u r a s racionales. Esa riqueza se da plena en la captacin o sensacin (Empjindung). Del contraste entre la riqueza individual y concreta de la realidad y el carcter esqueltico, y en cierto sentido pobre, de n u e s t r a racionalidad surge, p a r a H a m a n n , la conciencia de la radical inescrutabilidad de aquella. Aqu alcanza poderosa expresin u n a de las divisas fundamentales del Sturm und Drang y de la anti-ilustracin alemana: "individuum est ineffabile".13 Por m u y variado y matizado que sea nuestro andamiaje conceptual, no podr aprehender j a m s a d e c u a d a m e n t e la riqueza y diversidad de la realidad. De ah que Scrates sea considerado como el hroe de la sabidura por excelencia. Su m s notable talento consiste en servirse de su inteligencia para reconocer el carcter inescrutable de la realidad que capta y vive. l sabe por ello perfectamente que la razn le h a sido d a d a para el reconocimiento de s u ignorancia: La ignorancia de Scrates era sensacin, captacin (Empfindung). Pero entre la captacin y un teorema hay una diferencia mayor

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C/. Berln, 1981. cap. VIL esp. II: Villacaas. 1989, pp. 3 6 0 ss.; Berln. 1993, pp. 34 ss.: Beiser. 1993. pp. 2 3 ss. Cf Berlin. 1981. cap. I,

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que entre un animal vivo y el esqueleto anatmico del mismo. [NII. p. 73). Semejante apropiacin de la figura de Scrates tambin va a tener u n propsito fideista y anti-racionalista. De modo que Scrates no puede dejarse en m a n o s de la exaltacin racionalista de la Ilustracin sino que debe ser visto, en virtud de su franco agnosticismo, como u n a sabia advertencia contra la confianza absoluta en la racionalidad y el conocimiento h u m a nos. As como Scrates se hallaba rodeado de sofistas, a los que se enfrentaba "iluminado" por s u "docta ignorancia", del mismo modo se hallaba J e s s rodeado de fariseos. El mismo H a m a n n se presentara, con su lenguaje crptico y expresam e n t e no razonado, como voz exhortadora que, en medio del mpetu de los ilustrados, previene en contra de u n optimismo ficticio fundado en el poder de la razn. La Ilustracin y la confianza sin reservas en que todo saber se halla slidamente b a s a d o en la razn, conducen, finalmente, al escepticismo. Pero el reconocimiento socrtico de la propia ignorancia no debe ser confundido con alguna suerte de posicin escptica, sino que debe ser entendido como el reconocimiento de la necesaria relacin del fundamento de n u e s t r o saber con u n a b a s e de creencia no justificada, ni justificable: Los antiguos y los modernos escpticos pueden crecer todo lo que se quiera dentro de la piel de lobo de la ignorancia socrtica: pero se delatan por su vozy sus orejas. No saben nada? Para qu necesita el mundo erudito una prueba de ello? Su trampa hipcrita es ridicula y sin vergenza. Quien requiere de tanta finura y locuacidad para convencerse de su ignorancia, debe guardar en su corazn una poderosa aversin contra la verdad de esa ignorancia. [N II. p. 73). J u s t o inmediatamente d e s p u s de esta especie de p u n t u a l i z a r o n sobre el carcter no eseptico de la ignorancia socrtica, viene la declaracin de afinidad de H a m a n n con el concepto h u m e a n o de creencia no justificada racionalmente, que he citado a n t e s . A m b a s cosas constituyen aspectos de la m i s m a observacin critica contra la Ilustracin. El anti-racionalismo de H a m a n n debe, entonces, ser entendido como resultado de dos reconocimientos: por u n a parte, el reconocimiento de la base no justificada, ni justificable, en el conocimiento tenido por evidente, que es el conocimiento inmediato, soportado en la Empfindung. Esta inmediatez de la creencia no justificada

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es extrapolada tambin al mbito religioso, cerrndose con ello la posibilidad de armonizar la creencia y la razn. Por otra parte, tenemos tambin como caracterstico del anti-racionalismo de H a m a n n la conciencia del carcter inescrutable de la realidad y de lo que nosotros mismos somos: "El autoconocimiento es el m s difcil y elevado de los conocimientos..." (Carta a Kant del 27 de julio de 1759. [AA X. p. 8|). Pero a u n q u e la riqueza de la realidad no puede ser escrutada por el conocimiento racional, no por esto es ella inaccesible a toda forma de conocimiento. H a m a n n piensa que la creacin se nos revela en toda su plenitud y que Dios nos habla a travs de la naturaleza, su obra, pero no en el lenguaje de la m a t e m tica, como pretenda Galilei, sino a travs de la poesa y la alegora religiosa: La poesa es la lengua materna del gnero humano. Como la jardinera, que es ms antigua que el cultivo programado: la pintura, ms antigua que la escritura; el canto, ms antiguo qvie la declamacin; las comparaciones, ms antiguas que las conclusiones: el trueque, ms antiguo que el comercio. [N 11. p. 197). u En la expresin de lo que seria esta forma de acceder a la realidad del modo m s a d e c u a d o posible, H a m a n n opta por u n a concepcin del conocimiento q u e es mezcla de empirismo, misticismo y, digmoslo asi. esteticismo. Hallamos el elemento empirista en su modo de privilegiar el contacto directo e inmediato con la realidad. La realidad se revela a los sentidos y estos, a su vez, e s t n tanto m s abiertos a ella, a esa revelacin divina, c u a n t o m e n o s obnubilada est la m e n t e por el lenguaje discursivo y conceptual: Sentidos y pasiones no hablan ni entienden ms que imgenes. En imgenes consiste todo el tesoro del conocimiento y la felicidad del hombre. El primer brote de la creacin y la primera impresin de su historiador, la primera aparicin y el primer gozo de la naturaleza, se unen en la palabra: Se hace la luz! Con esto empieza la captacin [Empjlndung] del presente de las cosas, (ibid. p. 197),

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"El libro de la creacin contiene ejemplos de conceptos universales que Dios ha querido revelar a la criatura por medio de la criatura. I^is litaros del Testamento contienen ejemplos de artculos ocultos que Dios ha querido revelar al hombre a travs de los hombres." (NO. p. 204J.

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El componente mstico salta a la vista en esta concepcin del cjue conoce como ser que se abre y capta inmediatamente, y de aquello que es conocido como algo que se revela y que constituye, a su vez, el lenguaje empleado por Dios p a r a comunicarse con el hombre: "Cuando u n a nica verdad domina como el sol, entonces es de da." (Ai iZ, p. 206). Y agrega: Cada impresin de la naturaleza en el hombre no es slo un recuerdo sino una prenda de la verdad fundamental: quin es el Seor. Todo contra-efecto del hombre en la criatura es misiva y sello de nuestra parle en la naturaleza divina y de que somos su gnero, [ibid.. p. 207). Ahora bien, a n t e s que ser u n lenguaje racional aquel que utiliza Dios p a r a hablarle al hombre, se trata de u n lenguaje, como qued dicho, alegrico y potico. Este es el aspecto esteticista de la concepcin que tiene H a m a n n del conocimiento. 1 5 "La poesa es u n a imitacin de la naturaleza bella." (N IL p. 205). El ser dotado artsticamente est, segftn esta concepcin del conocimiento sin justificacin, p r e p a r a d o como n i n g n otro p a r a acceder a la realidad que se revela. Si esto es asi, el complemento necesario de semejante nocin del genuino conocim i e n t o p a r e c e ser el a n l i - r a c i o n a l i s m o . Las invectivas de H a m a n n contra la filosofa en Aesthetica in nuce aparecen por eso como p u e s t a s j u n t o a esta nocin que h e llamado empirista, mstica y esttica del conocimiento, p a r a completar u n cuadro que debe caracterizar n u e s t r o acceso no racional a la realidad. La aversin m o s t r a d a por H a m a n n a la filosofa es u n a aversin contra el conocimiento racional que "mutila" n u e s tros medios de acceso a la n a t u r a l e z a y que prefiere el uso artificial de las abstracciones al "uso n a t u r a l de los sentidos". Por medio de las abstracciones sin ejemplificacin alguna "se m u t i l a n de tal modo n u e s t r o s conceptos de las cosas, que el n o m b r e del creador se reprime y se difama." [ibid.. p . 207). El lenguaje abstracto, el lenguaje a travs de conceptos e inferencias racionales, no esclarece sino que, a n t e s bien, nos encierra en telaraas y en laberintos ficticios y artificiales. De este modo, nos impide salir a la n a t u r a l e z a y a la realidad:

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"Todas las obras de Dios son signos v expresiones de s u s propiedades. De modo que parece que toda la naturaleza corporal es u n a expresin, u n a alegora, del m u n d o espiritual. Todas las c r i a t u r a s finitas solo estn en con diciones de ver la verdad y la esencia de las cosas en alegoras." [N 1. p. 112).

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La naturaleza acta por medio de los sentidos y las pasiones. Quien mutila sus herramientas cmo pretende captarla? Estn acaso dispuestas para el movimiento las venas paralizadas? Vuestra filosofa, mentirosa fatal, ha sacado a la naturaleza del camino. Por qu exigs vosotros cjue la imitemos? Para que podis renovar la satisfaccin de que los discpulos de la naturaleza tambin se conviertan en asesinos. [N II. p. 206)."' En esta visin de la imposibilidad de la racionalidad conceptual, judicativa y argumentativa para acceder a la realidad y a la naturaleza lo que tenemos es, a n t e todo, la conciencia de un conlrasle entre n u e s t r o s e s q u e m a s habituales de racionalidad y los contenidos reales que percibimos. El irracionalismo de H a m a n n delata con insatisfaccin ese contraste. En lugar de e n c o n t r a r en la KrV la obra filosfica llamada a resolver el problema que est e n c a r n a d o en el contraste mencionado, la obra principal de Kant aparece a H a m a n n m s bien como u n a presentacin filosfica a c a b a d a que confirma s u s intuiciones crticas en contra de la p r e s u n t a capacidad del conocimiento filosfico de a p r e s a r la realidad o. mejor, de tender el p u e n t e sobre el abismo que separa a n u e s t r o s e s q u e m a s u s u a l e s de racionalizacin y los contenidos reales dados. El contraste aludido se hace ante lodo visible, para Hamann. en la hipostatlzacin a la que fue sometida por Kant n u e s t r a facultad de la razn y a la que aquel dio el nombre de "purismo de la razn", iniciando con ello u n a notable lnea de cuestionamiento de los verdaderos logros de la filosofa crtica. Herder y Jacobi. discpulos prominentes de H a m a n n . sern dos tenaces continuadores de esta linea de interpretacin critica. El "purismo de la razn" es u n mito, u n a falacia. La concepcin de u n a razn p u r a sera equivalente a la de la actividad de u n a facultad sin aquello sobre lo que ella se ejerce: seria como la idea de forma sin materia, el producto de u n a abstraccin que no puede referirse a n a d a realmente existente sino que es u n a m e r a ficcin. El " p u r i s m o de la razn" consiste, p a r a H a m a n n , en la independizacin que Kant establece de aquella con respecto a tres elementos vitales que constituyen tanto el mbito mismo de su ejercicio, como su propia naturaleza: 1) "la tradicin y las creencias". 2) "la experiencia y la induccin cotidiana", y 3) "el lenguaje". (N III. p. 284).

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"No vale en absoluto la pena pensar en la filosofa: cada vez ms calendarios sistemticos: cada ve/ ms telas de araa en un castillo demudado." [!\! U. p. 205).

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La resistencia a separar a la razn de los bienes culturales heredados y de la experiencia constituye u n a declaracin de incredulidad acerca del poder explicativo real de la filosofa trasc e n d e n t a l . H a m a n n e s t c o n v e n c i d o de q u e . d e b i d o a la hipostatizacin de la razn, que es crucial en la investigacin trascendental kantiana, la filosofa crtica es u n a construccin terica sin contenido. Lo dice lapidariamente a propsito del muy abstracto concepto kantiano de objeto en general, ese "algo = X" cjue ha de constituir la "unidad formal de la conciencia", o el indicador m s general y m s bsico de "unidad objetiva". "La metafsica", o. lase mejor, tal vez, la filosofa trascendental. (...) abusa (...) de todos los signos lingsticos y de todas las figuras discursivas de nuestro conocimiento empirico al servirse de ellos como de una cantidad de jeroglficos y tipos de relaciones ideales, y convierte por medio de esa erudita extravagancia la integridad de la lengua en un algo = X lan sin sentido, tan ordinario, deslucido, e indeterminado, que no es ms que un soplo de viento, un Juego de sombras mgico; en el mejor de los casos, como dice el sabio Helvecio, el talismn y la corona de rosas de una creencia supersticiosa trascendental en entia rationis. cuyas vacias odre y consigna sobran, [N III. p. 285). Pero la peor y m s inaceptable de todas las hipostatizaciones, o purismos, de la razn es la que concierne al lenguaje. En este p u n t o H a m a n n se presenta notoriamente seguro e inusualmente claro. Una independizacin de la razn con respecto al lenguaje es del todo incomprensible, p u e s este es el "nico, el primera y el ltimo o r g a n o n y criterio de la razn, sin m s garanta que la tradicin y el uso." [ibid.. p. 284). La Melakrtik ber den Purismurn der Vernunft (Metacrtica sobre el purismo d e la razn) (1784) empieza con u n a cita del Treatise de Hume en la que este sintetiza lo que para l "ha sido u n o de los mayores y m s valiosos descubrimientos de los ltimos a o s en la repblica de la letras." Se trata de la critica de Berkeley a las ideas a b s t r a c t a s . De acuerdo con la sntesis que hace Hume de esle descubrimiento, para Berkeley "las ideas generales no son sino ideas particulares a a d i d a s a u n a cierto trmino que les confiere mayor extensin, y que hace que recuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ellas." [Treatise I. I. Sec. VIL p. 17.). 17

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Cf. Berkeley. Principies. Int. 18 ss. Cf. H a m a n n . .V///, p, 283

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Lo que a H a m a n n llama la atencin del "valioso descubrimiento" de Berkeley es que de l se desprende u n a concepcin del pensamiento abstracto segn la cual este no es independiente del lenguaje. No se trata simplemente de identificar u n a prioridad del lenguaje con respecto a los contenidos mentales (pensamientos) abstractos, sino de sealar que estos no son n a d a independientemente de las p a l a b r a s y s u extensin. No hay p e n s a m i e n t o s abstractos, hay p a l a b r a s de mayor o menor extensin que evocan ideas singulares, las nicas que pueden ser c o n s i d e r a d a s propiamente como contenidos mentales. A H a m a n n . por s u p u e s t o , le interesa u n a consecuencia a n m s radical del "valioso descubrimiento" referido. A saber: que de l se deriva la concepcin segn la cual el mismo pensamiento no puede ser independiente del lenguaje. La pregunta que Kant rehuye explcitamente en la KrV; "cmo es posible la misma facultad de pensar?", es la pregunta que H a m a n n considera como fundamental. 1 H Y esto porque su intuicin a p u n t a hacia la "prioridad genealgica del lenguaje" respecto de todas las funciones lgicas del entendimiento. El lenguaje hace posible el pensamiento: No solamente toda la facultad de pensar descansa en el lenguaje [...] sino que el lenguaje tambin es el punto medio del avalenten dido de la razn consigo misma, en parte por la continua coincidencia de los conceptos mayores y los menores, de su vaciedad y de su abundancia en las proposiciones del idealismo, en parte debido a lo infinito de las figuras del discurso y la inferencia, y por muchas ms cosas de este estilo. (N III. p. 286). He dicho que el "purismo de la razn" hace evidente p a r a H a m a n n el c o n t r a s t e entre los e s q u e m a s de racionalidad y los contenidos empricos y concretos q u e nos son d a d o s , al p u n t o que acrecienta su visin acerca de la imposibilidad de la filosofa p a r a e s c r u t a r la realidad. S e m e j a n t e c o n t r a s t e q u e d a evidenciado en la distincin k a n t i a n a entre facultad sensible y facultad intelectual del conocimiento y en la dificultad i n h e r e n t e a la filosofa de Kant de llevarlas a u n a unidad, debido a su carcter heterogneo. 1 ! i En lugar de a s u m i r u n a r u p t u r a tan "violenta, ilegitima y parcial" de lo que la "naturaleza" se ha e n c a r g a d o de m a n t e n e r j u n t o , es preferi-

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Cf. KrV p. A XVII: H a m a n n . V ///. p. 286, Cf. N III. pp, 278; 286.

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ble h a b l a r no de los troncos de u n a m i s m a raz, como h a c e Kant, 2 0 sino m s bien de u n nico tronco con dos raices: la u n a hacia arriba en el aire y la otra hacia abajo en la tierra. 2 1 El lenguaje es, por u n a parte, el i n s t r u m e n t o intelectual que c o m u n i c a con u n a realidad divina, con la creacin y, por otra, u n medio l m i s m o a d e c u a d o a n u e s t r a capacidad de captacin sensible. La prioridad a s i g n a d a por H a m a n n al lenguaje respecto de la razn y de las operaciones lgicas del entendim i e n t o , le p e r m i t i r ofrecer u n a s o l u c i n a la dicotoma k a n t i a n a y con ello p r e p a r a r u n a visin q u e reduzca el abismo q u e s e p a r a a n u e s t r a m e n t e del m u n d o . Si algn ejercicio terico p u e d e contribuir con a l g u n a idea que a y u d e a divisar cualquier medio p a r a e s c r u t a r la realidad, no tendra este su origen en la teora del conocimiento, sino en la filosofa del lenguaje. Y esta sugerencia de H a m a n n es de u n a penetracin sin igual: Las palabras tienen (...) una capacidad esttica y una lgica. Como objetos visibles y sonoros pertenecen con sus elementos a la sensibilidad y a la intuicin. Pero segn el espritu de su colocacin y significado, pertenecen al entendimiento y a los conceptos. Por consiguiente, las palabras son intuiciones tanto puras como empricas, as como tambin son conceptos puros y empricos. Empricos, porque la captacin visual o auditiva [Empfindung des Gesichts oder Gehrs] se produce por ellas. Puros, en cuanto su significado no se determina por nada perteneciente a aquellas captaciones. [N II. p. 288). 22 H a m a n n no cree que u n a comprensin de la posibilidad del conocimiento h u m a n o como la p r o p u e s t a por Kant d el resultado prometido, p u e s el mtodo disociador que emplea (la separacin de materia y forma, de sensibilidad y entendimiento etc.), no hace comprensible su objeto, que se caracteriza por estar a m a l g a m a d o y porque en l no se da d e Jacto dicha disociacin. La disociacin, el anlisis, p u e d e ser u n b u e n mtodo de comprensin, pero a costa de perder el objeto que desea comprender, ya que en l no se halla realmente disociado n a d a de lo que el anlisis separa. Es en este contexto que debe comprenderse la divisa que circulaba entre el circulo de escritores pre-

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Cf. KrV. p. A 15 = B 29, Cf. N 111. j). 286. Sobre la filosofa del lenguaje de Hamann Cf. Simn. 1967: Berln, 1993, pp. 72 ss.

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romnticos en el sentido de que el objetivo de todo genuino filosofar consiste en el develamiento de la existencia. 2 3 Pero si u n mtodo de comprensin disociador y analtico, como el de Kant. desea llevar a cabo la comprensin de su objeto a costa de disociarlo, se debe tener tal procedimiento como u n a prdida de la genuina relacin en la que h a n de e s t a r n u e s t r a s creaciones literarias, conceptuales, y la existencia, o la vida, o la naturaleza. En u n orden de ideas semejante debe comprenderse el que, segn Goethe, es el principio sobre el que recaen todos los pronunciamientos de H a m a n n : Todo lo que emprende el hombre para su realizacin, sea que se lleve a cabo por medio de hecho o de palabra, tiene que surgir de todas sus capacidades aunadas. Todo lo aislado es reprochable. 24 La indicacin de H a m a n n de los limites del mtodo trascendental p a r a la comprensin de su objeto puede ser a c e p t a d a tal cual, es decir. J u s t a y n i c a m e n t e en su valor negativo y crtico. Lo que, sin embargo, no parece h a b e r i n t e r e s a d o a H a m a n n es u n a indicacin positiva sobre u n modo diferente de e s c r u t a r la realidad que se plasme en u n lenguaje comprensivo, o que est guiado por el inters de ser comprensivo. > 3, dacobi A la hora de hablar de irracionalismo en general, y del irraclonalismo de H a m a n n en particular, se h a de ser ciertamente cauteloso, sobre todo porque si a u n a filosofa se le p u e d e colgar sin reservas el mote de ser irracionalista, entonces se p u e d e p e n s a r fcilmente de ella que no desea, ni merece, ser comprendida y discutida. Con todo, el p e n s a m i e n t o de H a m a n n s parece poder d a r lugar a u n enfrentamiento entre lo que es expresin r a z o n a d a intelectual y lo que es resultado de la mente potica, esttica, productiva. Este, por s u p u e s t o , no es u n enfrentamiento del todo aceptable y l h a dado lugar, incluso.

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La expresin m s conocida de esta divisa es debida a dacobi. quien en u n famoso pasaje de su libro sobre Spinoza afirma: "[...) Segn mi juicio, el mayor mrito del investigador es develar y revelar la existencia (...) La explicacin ^s para l u n medio, u n camino hacia la meta, ei prximo pero n u n c a el ltimo fin. Su fin ltimo es lo que no se puede explicar; lo insoluble, inmediato, simple." Werke IV. 1. p. 72. J . W. Goethe. Dichtung und Wahrheit. En. Werke IX. p, 76.

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a u n a falsa oposicin de m u c h a influencia cultural, sobre todo a partir de la irrupcin del romanticismo europeo, entre razn e imaginacin, entre "rbol del saber" y "rbol de la vida". F. H. Jacobi, importante seguidor y amigo de H a m a n n , intenta articular en u n lenguaje h a r t o m s claro que el de su maestro u n a sugestin igualmente irracionalista que. a u n q u e tambin cae en cierto sentido en la discutible oposicin mencionada, no lo h a c e t a n c r a s a m e n t e , o lo hace con el gran mrito de precisar s u s motivos. El irracionalismo de J a c o b i se p u e d e ver, en parte, como la indicacin de que la capacidad de n u e s t r a razn p a r a esclarecer la realidad que nos rodea se asemeja al poder que tiene u n t e n u e y delgado hilo de luz p a r a iluminar n u e s t r a m a r c h a por la noche solitaria del b o s q u e oscuro, en parte, tambin, como la necesidad no Justificable racionalmente de darle a ciertas convicciones u n apoyo m s slido que el ofrecido por la racionalidad terica y analtica p a r a tenerlas por verdader a s . J a c o b i llama a esta b a s e m s slida p a r a tener alguna conviccin por verdadera la "luz del corazn" y la opone al brillo dbil de la "luz del entendimiento". Precisamente a H a m a n n , en u n a carta, le dice: Hay luz en mi corazn, pero tan pronto como la quiero llevar al entendimiento, se extingue. Cul de ambas claridades es la verdadera? la del entendimiento que muestra, ciertamente, figuras fijas, pero detrs de ellas solamente un abismo sin fondo? o la del corazn, que aunque ilumina prometedora hacia adelante, nos hace extraar cierto conocimiento? puede el espiritu humano apresar la verdad si en l no se renen en una luz ambas claridades? y no es esa reunin slo posible por medio de un milagro? (Carta del 16 de junio de 1783. Werke I, p. 367). Lo esencial del pensamiento filosfico de J a c o b i est contenido en esa dicotoma entre aquello a lo que su corazn necesita asentir y aquello que el entendimiento es capaz de aprehender. La capacidad de a p r e h e n d e r del entendimiento est caracterizada intrnsecamente, pero tambin limitada, por u n modo de comprensin causal ligado al principio de razn suficiente que adquiere su mxima y m s consecuente expresin en la filosofa de Spinoza, a u n q u e tambin en la que podra llamarse la filosofa del entendimiento de Kant. Lo especfico de este modo de comprensin es el requerimiento de justificacin racional y la confianza apriori en que esta p u e d e ser siempre ofrecida. Este requerimiento constituye la clave del compor-

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tamiento cientfico moderno y es el instrumento de lo que Jacobi denomina en ocasiones el "saber de s e g u n d a mano" o "saber a partir de demostraciones". Comparado con esle procedimiento racional de comprensin y conocimiento, que es derivado y secundario, las certidumbres que surgen de las necesidades del corazn, del sentimiento acerca de lo verdadero, constituyen u n "saber de primera mano", u n saber personal que no puede, ni necesita ser demostrado. 2 5 La visin de la racionalidad que caracteriza los procedimientos de conocimiento de s e g u n d a mano, y que es afn a la concepcin de u n m u n d o estrictamente ordenado segn u n modelo causal, lleva a la necesaria supresin de la libertad y de la personalidad. La supresin de la libertad es el fatalismo, la concepcin de acuerdo con la cual somos espectadores de n u e s tra accin, pero esta se halla determinada con total independencia de n u e s t r a voluntad. Esta concepcin es consecuencia perfecta del determinismo causal, afn a los procedimientos demostrativos de la racionalidad analtica moderna, t a n bien p l a s m a d a en la filosofa de Spinoza: "Todo camino de la demostracin lleva al fatalismo." [Werke IV. 1, p. 223), Pero tal cosa es insoportable para Jacobi. Para su corazn. Esto no quiere decir otra cosa que en el mbito de la racionalidad Justificativa no es posible dar razn del sentimiento que hace insoportable la desaparicin de la libertad, p u e s es en ese mbito, y Justamente siguiendo los dictmenes de esa racionalidad,

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Cf. David Hume ber den Glauben. oder Idealismos und Realismos [Vorrede] [David Hume sobre la creencia, o Idealismo y realismo. En adelante: Uber den Glauben). Werke Ii. pji. 4 ss. Cf. tambin: ber die Lehre d e s Spinoza. in Brefen an Herm Moses Mendelssohn ( Sobre la doctrina d e Spinoza. en cartas al seor Moses Mendelssohn. En adelante: ber die Lehre). Werke IV. 1. p. 2 10. Este concepto de saber o conviccin de primera mano es la clave de la definicin jacobiana de creencia (Ctaube). como se podr apreciar m s adelante. La distincin entre conocimiento por medio de la razn y conocimiento por medio del corazn tiene, por lo d e m s , u n importante antecedente en la filosofa moderna. Pascal haba sostenido, en u n pasaje b a s t a n t e conocido que "conocemos la verdad, no solamente por la razn, sino tambin por el corazn." A lo que tambin agreg: "Y en esos conocimientos del corazn y del instinto es donde es preciso cjue se apoye y b a s e todo n u e s t r o razonamiento ,..J Los principios se sienten, las proposiciones se d e d u c e n y todo ello con certeza, a u n q u e por diferentes medios. Y es tan intil y tan ridculo que la razn pida al corazn p r u e b a s de s u s primeros principios p a r a querer aceptarlos, como sera ridculo que el corazn pidiese a la razn u n sentimiento de todas las proposiciones que esta ha demostrado para querer aceptarlas." [Pensamientos 1 10. p. 379). Es evidente que lo que est aqu en juego es u n a caracterizacin de la diferencia entre lo cjue puede llamarse conocimiento intuitivo y el conocimiento racional.

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que debe llegarse consecuentemente a la conclusin de que no hay libertad, ni personalidad, sino mero mecanismo n a t u r a l determinado c a u s a l m e n t e . Con todo, ese sentimiento quiere hacerse valer de todas m a n e r a s : y as. aparece como rebelin del corazn, es decir, como rebelin no justificable racionalmente, contra la racionalidad justificativa y el pensamiento causal: Yo he repetido muchas veces que aquel a quien el sentimiento de libertad no le ejerce violencia como a mi, no puede ser convencido por m. Quien no hace valer la personalidad en el sentido en que yo la entiendo no puede hacer valer mi filosofa; yo no soy un hombre para l, mi doctrina no es ninguna doctrina para l. [Werke IV. 1, p. XXIII). Todo lo que est en juego en la famosa polmica sobre el pantesmo entre Mendelssohn y Jacobi es, j u s t a m e n t e , eso. Para Jacobi era sencillamente insoportable la afirmacin de Lessing segn la cual "no hay m s filosofa que la filosofa de Spinoza." [ibid.. p. 55). La ansiedad que esa aseveracin produjo en Jacobi fue debida al hecho de que l mismo la tenia por cierta y la poda apreciar como u n aserto inexpugnable. Pero algo le deca al mismo tiempo que su aceptacin implicaba forzosamente el abandono de la dimensin intencional y normativa, de la libertad de obrar y la responsabilidad, y de ah que asumiera como su empeo principal la propuesta de otro concepto de filosofa: u n a filosofa en la que hubiera cabida para esa resistencia no racionalmente justificada a aceptar el carcter totalizador del determinismo causal. Para ello era necesario dar u n "salto mortal": desistir de la justificacin racional, a b a n d o n a r la b s q u e d a orientada por los principios del entendimiento y hacer caso a la resistencia del corazn a ser u n spinozista, u n fatalista, o sea, u n mero observador consciente de todo lo que empujado por meras c a u s a s eficientes ocurre en el m u n d o . Si no hay m s filosofa que la de Spinoza y si, por tanto, no hay creador personal del m u n d o , ni puede ser comprensible la accin intencional, deliberada y responsable, entonces no fue Shakespeare quien escribi Hamlet. ni Lesssing quien compuso Nathan. y el inventor del reloj tampoco fue inventor de nada. Todos ellos "tan slo vieron" el "surgimiento" de s u s obras "a partir de fuerzas que se despliegan ciegamente", [ibid,. 1, p. 60). Pero esto es insoportable e inaceptable. Por qu? Para Jacobi no hay u n a razn explicativa de esta resistencia. El spinozismo no es refutable mediante razones, pues l es exactamente el resultado perfecto de la explicacin por medio de razones:

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Mis cartas sobre la doctrina de Spinoza (...) no fueron escritas para acosar a un sistema por medio de otro, sino para hacer ver la insnpcrabilidad del spinozismo por parle del uso lgico del entendimiento, [Werke IV. 1. p. XXXV11).20 El status de la racionalidad justificativa y del pensamiento causal es tambin aquello que est en juego en la adopcin e instrumentalizacin que hace Jacobi de la nocin humeara de creencia y en su ataque al idealismo trascendental kantiano. Ambas cosas son herencia de Hamann y l las recibe como antorchas en u n a carrera de relevos. En la nocin de creencia de Hume, Jacobi encuentra el concepto de asentimiento no justificado que necesita hacer fuerte para desamollar su concepcin de u n a filosofa no necesariamente spinozista. El ataque a Kant. por su parte, est intimamente ligado a u n a necesidad de ganar la realidad mediante esta diferente forma de filosofar. Y esto es asi porque la filosofa trascendental es, para Jacobi. u n a forma de subjetivismo que al pretender reducir la realidad a esquemas y formas del conocimiento de ella, la pierde. Ese es el origen de la acusacin de Jacobi contra los idealismos kantiano y fichteano como formas de "nihilismo". Como se sabe. Jacobi formula en su famosa carta a Fichte de 1799 (en adelante citada como: Sendschreiben) el cargo de nihilismo, introduciendo con ello en la filosofa occidental u n trmino que har significativa camera durante los dos ltimos siglos. 27

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L. Lvy-Bruhl tiene razn en sostener que. a u n q u e Jacobi pretendi utilizar a Spinoza para hacer fuerte su propia filosofa, el electo d u r a d e r o de su debate con el spinozismo consisti, m s bien, en "servir al progreso del spinozismo," (Lvy-Bruhl, 1894a, p. 72), Sobre la importancia de la polmica del pantesmo y la recepcin de Spinoza promovida por Jacobi en la filosofa alemana de fines del siglos XVIII. se c u e n t a con la muy exhaustiva investigacin de H. Timm (1974): segn mi conocimiento, lo mejor escrito h a s t a ahora sotare ese debate. Cf. tambin, Timm. 1969. Igualmente, puede consultarse la introduccin de H. Scholz (1916) a la edicin de los "escritos sobre la polmica del pantesmo entre Jacobi y Mendelssohn". bajo el auspicio de la Kantgesellschaft. La exposicin de Beiser es tambin, como todas las de su libro, muv digna de ser consultada: Cf. Beiser, 1993. caps. 2. 3 y 4. Cf Sun, 1951. p. 194 s.: Timm sugiere que el trmino pudo haber sido introducido por J. H. Obereit. quien haba tenido contacto personal con Jacobi antes de la publicacin del Sendschreiben a Fichte (Timm. 1969. p. 8 1 , Sotare Obereit y el "nihilismo" Cf tambin Timm, 1974, pp, 339-359). V. Verra (1963, esp. pp, 231-270: 19691 ha informado profusamente sobre la conexin del cargo de nihilismo contra el idealismo alemn y el debate de Jacobi entorno al spinozismo. Acerca del poderoso influjo que la acusacin de "nihilismo" contra la filosofa idealista alemana caus en el pensamiento post-kantano. Cf. tambin. Mller-Lauter, 1 9 7 5 . S o b r e la h i s t o r i a del t e r m i n o "nihilismo"

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"Nihilismo" es un cargo formulado contra la filosofa idealista moderna. l se hace agudo sobre todo con relacin a la forma que adopta la filosofa trascendental kantiana y el idealismo de Fichte, pero, por lo que est contenido en la idea misma de llamar nihilistas a estas filosofas, se puede ver que el espritu de la acusacin de nihilismo ya estaba de algn modo en la critica de Thomas Reid al idealismo moderno. 2 " En efecto, u n a consecuencia de dicha crtica sera que, puesto que el idealismo representacionalista pone como mediadora entre la percepcin (y el conocimiento en general) y el objeto de la percepcin, u n a idea, entonces hace u n a propuesta de teora de la percepcin en la que se pierde la realidad percibida: lo nico directamente percibido, segn ella, serian las representaciones. La contrapartida a esa concepcin idealista (y contra-intuitiva) de la percepcin es u n realismo directo (explicativo del sentido comn, o afn a n u e s t r a visin cotidiana de la realidad perceptual). La contrapartida al nihilismo ser, asimismo, el realismo. El cargo de nihilismo contra la filosofa trascendental k a n t i a n a ya era visible, de algn modo, en la crtica de H a m a n n al "purismo" de la razn y tambin puede verse expresado en la acusacin de Schulze de "formalismo" contra la filosofa critica. Por otra parte, la critica al representacionalismo moderno ser u n rasgo compartido por Schulze y Jacobi. 211 Lo que es pertinente destacar de la acusacin de nihilismo en el presente contexto, en c u a n t o ella se dirige contra la filosofa trascendental, son ante todo dos cosas. La primera: para

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v'ose Gawoll. 1989. No es aceptable, a mi modo de ver. hablar de! "nihilismo de Jacobi". como lo hace en repetidas ocasiones Villacaas en su, por lo d e m s , completsima monografa sobre el pensamiento de Jacobi [Cf Villac a a s . 1989. p. ej., i. 16: 192 s.. (Mitre otros). Jacobi no es u n nihilista, de acuerdo con la significacin que l fia a ese trmino, sino u n d e n u n c i a d o r y critico del nihilismo al que conducen, segn l. el idealismo y el racionalismo abstracto modernos. Su propuesta filosfica es anti-nihilista. vale decir, realista. Otra cosa es cjue e] realismo de Jacobi. que a s u m i r u n doble carcter: u n o emprico y u n o sujirasensible. como h a r ver m s adelante, conduzca, en esle ltimo aspecto, a un nihilismo, segn la acepcin que este trmino ha cobrado, sotare todo d e s p u s de Nielzsche. Pero entonces, hablar del "nihilismo de Jacobi" supondra esta ltima significacin del trmino v esa atribucin no me parece ni histrica, ni temticamente, justa, asi sin ms, Cf. Baum. 1969. j)j). 42 ss. Sobre el vinculo de Jacobi con Reid Cf. tambin. Wilde, 1966. p. 54: Cf. asimismo. Giovanni. 1998. pp. 48-58, M, Kuehn [1987J ha ofrecido una importante investigacin histrico-filosfica sobre la recepcin de la filosofa escocesa del common s e n s e a fines del siglo XVIII en Alemania. Ms adelante volver sotare las relaciones entre Jacotai v Reid. Cf. infra. n. 5 1 .

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J a c o b i la filosofa trascendental, en la modalidad altamente especulativa que adquiere en la Wissenschciflslehre de Fichte. el "verdadero Mesas de la razn especulativa" [Sendschreiben. p. 2 [6]). consiste en u n a construccin terica sin contenido: se trata del "mero tejer de u n tejer" [ibid.. p. 2 3 [13]), "slo u n juego (...) con n m e r o s vacos" (ibid.. p. 25 [ 14)). El chiste se le ocurrir m s t a r d e a S c h o p e n h a u e r , pero J a c o b i m u y bien lo h a b r a p o d i d o h a c e r : la W i s s e n s c h a f l s l e h r e e s W s s e n schqftsleere. 3 " La filosofa especulativa trascendental no tiene contacto con lo verdadero y real, no refiere a n a d a ni habla en realidad de n a d a . Por eso puede ser considerada como u n ""saber filosfico de la nada" [Setdschreihen. p. 31 (18|). Frente a un saber semejante prefiere Jacobi profesar u n a h o n r a d a "filosofa del no-saber" (ibid.). que l tambin denomina "no-filosofa" (Unphilosophie) (ibid.. p. 1 [6]).:!1 En esta ltima declaracin puede verse n u e v a m e n t e la apropiacin que la anti-ilustracin a l e m a n a haca de la figura de Scrates. 3 2 Ahora bien, p a r a que u n a filosofa se refiera a algo, a algo real, para que hable de u n a realidad, ha de tener a la b a s e el sentimiento, que es el nico que puede b r i n d a r n o s la captacin de lo verdadero. Cmo es posible esta suerte de racionalizacin o plasmacin del sentimiento en u n a forma de expresin filosfica: s e n t i m i e n t o q u e es el q u e nos d a lo real y verdadero? Esle es u n o de los problemas centrales que suscita el pensamiento de Jacobi. A mi modo de ver. es este el a s u n t o que m s motiv las construcciones idealistas a l e m a n a s posteriores a Fichte. Se puede estar b a s t a n t e inseguro sobre el hecho de que la filosofa de Jacobi tenga la r e s p u e s t a satisfactoria a esa pregunta, pero u n a cosa si p u e d e ser afirmada de

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A. S c h o p e n h a u e r . ber die vierfache Wurzel des Sazes vom zureichenden Guinde. 2 1 . En: Smtliche Werke. T III. p, 105. Wissenschaftslehre = doctrina de la ciencia; Wssenschaftsleere - vacio de ciencia, Es a este lipo de unphilosophie al que se puede haber referido I Jegel en su crtica al escepticismo de Schulze. Cf. supra II. 2. ti, 6. Cf. I legel. Verhltnis. p. 197. Jacobi llamar a Scrates el "hroe de la creencia" [Werke IV 1, p. Xl.VIIl) Unas pginas a t r s haba escrito: "Concete a ti mismo, es segn el Dios deifico v tambin segn Scrates, el mximo m a n d a t o , v lan pronto como l se aplica se le hace cierto al hombre cjue sin u n t divino no habra ningn yo h u m a n o y viceversa." Jacobi liga ese conocimiento con su concepcin de creencia, o con su modo de saber no-filosfico, de acuerdo con los s t a n d a r d s tilosticos modernos. De ah que escriba a continuacin: "Ese ver a travs de la niebla y la oscuridad es el poder de la cix-enca. por eso esta es u n a luz originaria de la razn, que el verdadero racionalismo reconoce como suya. S u p r m a s e la creencia originaria y toda ciencia se volver hueca y vacia, ella podr, ciertamente, soplar, pero no hablar ni responder." (ibid., p. XLI1J.

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ella, a saber: que incita con intensidad a hacer conciencia de la dificultad expresada en la pregunta a c a b a d a de plantear, y eso se puede ver si se atiende a la segunda cuestin que debe ser d e s t a c a d a en el presente contexto en relacin con el cargo de nihilismo en contra de la filosofa trascendental. Este segundo a s u n t o a destacar est relacionado con lo que puede llamarse la "aporia de Jacobi", y que es la idea critica de Jacobi contra Kant que lo h a hecho merecedor de mayor celebridad. En el conocido apndice a ber den Glauben titulado: ber den transcendentalen Idealismos [Sobre el idealismo trascendental). Jacobi obliga al idealismo trascendental a ser consecuente, esto es, a que a s u m a de u n a buena vez el modo de u n idealismo radical en el que el mbito fenomnico quede completamente reducido al mbito representacional y subjetivo. Esta exigencia de consecuencia es el presupuesto de su crtica, pues lo que l va a mostrar es que si la filosofa kantiana es consecuente, debe ser completamente idealista. Ahora bien, el problema reside en que a n siendo consecuente, esa filosofa no puede ser lo que debe ser. ya que tcita, a u n q u e no menos forzosamente, requiere del supuesto de u n a realidad. La idea es que la filosofa de Kant no puede ser segn s u pretensin confesa u n idealismo que confina todo el mbito de la realidad a la fenomenalidad, esto es, que "reduce" la realidad a la esfera de las determinaciones subjetivas, sino que requiere forzosamente del concepto de u n a realidad en si que le sirve como causa de la afeccin sensible, o como fundamento real del fenmeno. Pero ese fundamento real no posee l mismo u n a naturaleza fenomnica, y entonces tenemos el problema que, a u n q u e sea necesario suponerlo (para explicar la afeccin), ese supuesto no puede ser validado epistemolgicamente con ayuda del instrumentario del idealismo trascendental. Esa es la situacin aportica con la que est confrontada sin remedio el idealismo trascendental. Jacobi piensa que sin el p r e s u p u e s t o de u n a c a u s a de naturaleza no fenomnica (una c a u s a noumenal) de la afeccin sensible no se "puede e n t r a r en el sistema" kantiano, pero con ese "presupuesto no se puede permanecer dentro de l" [Werke U. p. 304). Desde la formulacin de la aporia de Jacobi. la cosa en si se ha convertido en la cruz del kantismo. Una refinada formulacin de esa aporia se halla, como es sabido, en el comentario critico de Peter F. Strawson, u n o de los m s conspicuos intrpretes de la obra de Kant en el siglo XX. Quizs el m s grave problema de la filosofa k a n t i a n a consiste, p a r a Strawson. en que Kant no afirma simplemente cjue no podemos conocer las cosas en s, sino que sostiene, m s bien, que

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hag cosas en si v que nosotros no podemos c o n o c e r l a s . " Lo que se cuestiona es el status, o la legitimidad, de esa ltima afirmacin de tanto peso ontolgico. La situacin aportica tan bien detectada y tan lapidariamente expresada por Jacobi, y d e s p u s por Slravvson. puede ser encontrada sin mayores dificultades en el texto kantiano. K a n t d e f i e n d e , en u n p a s a j e t a m b i n m u y c o n o c i d o , la concebibilidad de la cosa en s mediante u n a argumentacin que relaciona el concepto de esta m i s m a con el concepto de fenmeno. Dice, refirindose a los objetos de la experiencia, (...) que nosotros tambin tenemos que poder, si bien no conocer. s al menos pensar esos mismos objetos como cosas en si mismas. Pues si no. de ah se seguira la absurda proposicin de que habra fenmeno \Erscheinung. aparicin, apariencia) sin que hubiera algo que ah aparece [erscheint]. [KrV, pp. B XXVI s.). El concepto de cosa en s est implicado, segn esto, en el concepto de fenmeno. A esta forma de concebir la relacin entre fenmeno y cosa en si se le h a llamado "noumenaismo semntico": el concepto de apariencia, aparicin (fenmeno, Erscheinung) contiene el de algo que aparece, que es distinto a la aparicin misma, p u e s no tiene sentido decir que la aparicin aparece, o que aparece u n a aparicin. Eso que aparece, segn el noumenaismo semntico, es la cosa en s . " El rol problemtico de la cosa en si en relacin con el asunto de la afeccin sensible tambin puede ser hallado en el texto kantiano. Se encuentra presente en su teora causal de la sensacin: (...) el electo de un objeto sobre la facultad de representacin, en cuanto somos afectados por l, se llama sensacin, [ibid.. p. A 19 = B 34). A esto se le ha dado el nombre de "noumenaismo causal". 3 5 La concepcin de u n a causalidad extra-fenomnica fue consi-

33 34 35

Cf Strawson. 1966, p. 38: 2 3 5 ss Cf. tambin. KrV. pp. A 251 s. Pero u n a de las m s inequvocas formulaciones del "noumenaismo causal' se halla en Prolegmena 32: "En efecto, si l o m a m o s los objetos de los sentidos correctamente como meros fenmenos, a c e p t a m o s a! mismo tiempo que a ellos les yace como fundamento u n a cosa en s misma, a u n q u e no la conozcamos tal como est constituida en s misma, sino slo su fenmeno, es decir, el modo como son afectados n u e s t r o s sentidos por ese algo descono-

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derada desde la crtica de Jacobi como u n rasgo incoherente de la filosofa kantiana, p u e s si u n principio bsico de la teora kantiana del conocimiento consiste en sostener que la causalidad es u n a e s t r u c t u r a bsica de la determinacin objetiva de los eventos en cuanto fenmenos, no es defendible la idea de u n a conexin causal entre realidad fenomnica (empricamente dada) y realidad no fenomnica (no dable empricamente). Vistas as las cosas, parece que el problema de la cosa en s, o la "aporia de Jacobi", se puede resumir del siguiente modo: si se quiere que el idealismo trascendental sea coherente internamente, hay que prescindir del concepto de cosa en si, pero esto supondra el abandono de la realidad, y entonces se nos ofrecera u n a interpretacin del conocimiento segn la cual este se asemejara a u n a tela de a r a a s ideal: u n a gran nada. Un nihilismo. Si, por otro lado, se desea recuperar la realidad, entonces habra que a b a n d o n a r el idealismo trascendental. O mantenerse en l, pero como teora incoherente. Esa alternativa siempre ha dejado u n mal sabor. Es como si hubiera en ella algo que no funciona d e b i d a m e n t e en la interpretacin del p e n s a m i e n t o kantiano. En la historia m s reciente de la interpretacin de la obra de Kant se h a insistido en que ese mal sabor que deja la alternativa a c a b a d a de plantear se debe a que los trminos "cosa en s" y "fenmeno" se t o m a n como cosas, entidades, esferas de la realidad, no slo diferentes, sino tambin excluyentes. Pero eso sera u n error. En lugar de ello, se debe t o m a r la diferencia como u n a diferencia de p u n t o s de vista, de perspectivas o de aspectos sobre u n a y la m i s m a cosa. Gerold P r a u s s , uno de los responsables de esa interpretacin, dice q u e si se ve asi el a s u n t o , la filosofa trascendental queda salvada del cargo de incoherencia. Segn l no es incoherente ver. o considerar, a u n a cosa X como Y, desde u n a perspectiva, y como no-Y, desde otra perspectiva. Por ejemplo, puedo considerar a J u a n , que est s e n t a d o en la b a n c a del p a r q u e leyendo el peridico y lu-

cido," [AA IV. pp. 314 s.). Sobre los conceptos de "noumenaismo semntico" y "noumenaismo causal" Cf. H. Allison. 1983. cap. 1 1. Un b u e n n m e r o de pasajes de la obra de Kant, en los que se hallan declaraciones explcitas a favor de a m b o s tipos de noumenaismo. puede encontrarse en Adickes. 1924, pp. 4-37. N. Rescher (1974) ha ofrecido u n a interesante interpretacin de la concebibilidad de las cosas en si b a s a d a en la causalidad noumenal. Dicha concebibilidad dependera, segn l. del principio de razn suficiente, entendido como principio regulativo de explicacin. De este modo, el s u p u e s t o de las cosas en s perdera fuerza. Asi y todo, queda la pregunta: qu tanto necesitamos este s u p u e s t o en epistemologa?

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mando con tranquilidad su pipa, ora como fumador de pipa, ora como no-fumador de pipa, o sea, como lector de peridico. Y ah no hay contradiccin.36 Con todo, creo que esa alternativa de solucin, aunque salva al planteamiento trascendental kantiano de incoherencias, no lo libra de todos los problemas relacionados con el asunto de la cosa en s. Y el ms importante a destacar, a mi modo de ver. es el siguiente: el punto de vista, la perspectiva, que considera a los objetos como son en s es un punto de vista realista. Qu status tiene ese punto de vista? Qu tanto se necesita en epistemologa? Parece que para Kant, ese mismo punto de vista le permite hacer afirmaciones de tipo ontolgico, como por ejemplo, que las cosas consideradas como no fenmenos, o no accesibles epistmicamente a nosotros, no pueden ser consideradas como espaciales ni temporales. Se trata de la negacin de una propiedad, pero con un peso ontolgico muy fuerte. Cmo legitimar esa pretensin ontolgica? o. muy en el espritu kantiano, qu derecho nos asiste para hacerla? Henry Allison sostiene que tanto en la negacin del carcter espacio-temporal a las cosas en s, como en el pensamiento de estas sea como subgacentes a los fenmenos, o como causas de ellos (o de las cosas consideradas como fenmenos), no hay pretensiones ontolgicas que subviertan el agnosticismo crtico. En ambos casos se tratara de un ejercicio reflexivo (trascendental) validado slo lgicamente.37 Esto es, en una palabra, que en el pensamiento de las cosas consideradas como son en si no entra en juego ninguna aplicacin (ilegtima) de nuestras condiciones epistmicas. Esta opcin interpretativa, que'en si misma no est libre de problemas, no nos deja satisfechos en relacin con el asunto relativo al status del realismo en la teora ideafsa-trascendental del conocimiento. Quisiera ilustrar esta idea brevemente sirvindome del comentario critico de Allison sobre la aporia de Jacobi, o sobre parte de ella. Allison rechaza la versin de Jacobi del problema de la afeccin por considerar que este ltimo opera con un concepto "berkeleyano" de fenmeno. Si el fenmeno es igual a la representacin subjetiva, como presupone Jacobi. entonces no pue-

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P r a u s s enfatiza la idea de que se comprenda la diferencia de p u n i o s de vista no como u n a diferencia sustantiva, sino adverbial. Es decir, Kant no estara h a b l a n d o de u n a diferencia entre fenmenos y cosas en s. como si se tratara de dos entidades diferentes, sino de objetos, o cosas, considerados, o vistos. como fenmenos, o como cosas en s. Vase P r a u s s . 1974, p. 136. Cf. Allison. 1983, jij). 253 ss.: Vase especialmente Allison. 1976. pp. 313-321

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de ser c a u s a de la afeccin (o fundamento del fenmeno). 38 Eso es, en principio, correcto. Con todo, se descuida ah el hecho de que con lo que est comprometido el idealismo es con dar u n a solucin al problema de la heterogeneidad entre la afeccin material y la representacin ideal. El idealismo de Berkeley es u n a solucin al problema de la relacin (para l incomprensible) entre estos dos mbitos heterogneos. No importa aqu si esa solucin es inaceptable. Lo cierto es que el programa del idealismo trascendental, as sea u n idealismo m e r a m e n t e formal, no se halla por fuera del espectro de p r o b l e m a s q u e Berkeley quera solucionar c u a n d o ofreci su solucin idealista al problema de la heterogeneidad. Y ese es el fondo de verdad del reparo de Jacobi. Asi se c o m p r e n d a el objeto que produce la afeccin como u n objeto emprico y no como u n fenmeno (en el sentido de Jacobi) o como u n a cosa en si (en el sentido fuerte del realismo metafsico), sigue existiendo el problema de la heterogeneidad, o mejor, sigue existiendo el problema de d e t e r m i n a r el papel que d e s e m p e a eso que afecta y es material en el contexto de u n a teora del conocimiento que parte del s u p u e s t o de u n a m e n t e q u e e s t a b l e c e ideal y r e p r e s e n t a cionalmente lo que los objetos son. Se requiere de "lo dado" en el contexto de esa teora? La filosofa critica k a n t i a n a dira que si se requiere de ello, "como necesaria condicin (material) de la posibilidad de la experiencia" (Allison. 1983, p. 249). Y eso es aceptable, pero la pregunta de fondo sigue siendo: qu papel d e s e m p e a eso d a d o en la determinacin de los objetos de la percepcin y, en general, del conocimiento? A la raz del reparo de J a c o b i se halla la tcita conviccin de que la concepcin m o d e r n a del conocimiento y la racionalidad, bien p l a s m a d a en la explicacin k a n t i a n a de la experiencia, deja ver u n a necesidad, o urgencia, de realidad, la cual h a de servir como contenido del conocimiento que es por ella explicado, pero esa concepcin no c u e n t a con el i n s t r u m e n t a r i o terico que nos permita hacer de ese contenido real u n dato inteligible p a r a nosotros. Su esfuerzo analtico y demostrativo pierde la realidad, el objeto de aquella forma de conocer que es analizada, en su esfuerzo m i s m o . Jacobi piensa que esa prdida depende del modelo de racionalidad mismo por el que se ha optado y desea suplir ese dficit mediante la p r o p u e s t a de u n modelo de conocimiento no b a s a d o en procedimientos justificativos y demostrativos, el cual aparecera como nica alter-

as Cf. Allison. 1983, p. 249, 258

nativa para ganar la realidad, el contenido del conocimiento, y hacerlo u n dalo inteligible para nosotros. En ber die Lehreya se e n c u e n t r a n p l a s m a d a s las dos principales urgencias del pensamiento de Jacobi: su rebelin contra el racionalismo y s u s consecuencias, por u n lado, y su necesidad de construir u n a filosofa realista, por el otro. Aunque u n o p u e d a comprender las 'razones de ser' de e s t a s urgencias, es forzoso reconocer al mismo tiempo que ellas slo se alcanzan a ver claramente definidas en su aspecto negativo. Asi. es comprensible el pensamiento segn el cual el mecanicismo no satisface todas n u e s t r a s expectativas explicativas con respecto al hombre y a la accin h u m a n a , sino que siempre que estos son contemplados se nos parece abrir u n hiato que la explicacin causal no logra recomponer. Spinoza llamaba a la "voluntad de Dios", o mejor, a la idea de u n Dios personal, el "asilo de la ignorancia". 3!i Pero ni la nica implicacin, ni quizs la m s poderosa, de esta invalidacin es la teolgica, sino la que tiene que ver con las ideas de libertad y de personalidad. Son tambin estas ideas las que finalmente constituyen u n asilo de la ignorancia. Y esto puede ser cierto. Pero lo que es aqu ignorancia merece ese nombre por contraste con u n a concepcin del conocimiento segn la cual su principio de legitimidad es brindado por el comportamiento c a u s a l racional. Kant no considerar ignorancia a la fuente del pensamiento de la libertad, sino que se empear en mostrar que hay limites de la explicacin causal, ligados a los limites de lo que llam la "experiencia posible". Pero en lugar de reir con este modelo de la comprensin y el conocimiento, l busca legitimar y justificar la libertad en el mbito de la moralidad. Con todo, por m s que se diga que esta libertad debe estar necesariamente presupuesta para darle piso a la imputabilidad 4 0 y para que sirva de ratio essendi del mbito normativo-moral, 4 1 se ha de aceptar que u n a fundamentacin racional propiamente dicha, como la que quisiera el spinozista de acuerdo con su desidertum de comprensin, no puede ser aqu ofrecida, as como de modo muy prximo a e s t a i m p o s i b i l i d a d , t a m p o c o p u e d e s e r d a d a u n a

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tica 1 apndice. "Li que el hombre es o deba llegar a ser en sentido moral, bueno o malo, es algo [lara lo cual l mismo tiene que hacerse a haberse flecho. Ambas cosas tienen que ser electo de la voluntad litare (frele Wlllkr): pues s no. l no podra ser imputado, jior tanto, el no podra ser moralmente ni bueno ni malo." Die Religin Innerhalb der Grenzcn der biaben Vernunft. En: AA V!. ). 44 Cf. KprV p. 4. ti.

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justificacin racional para el hecho de que el hombre necesite "lo incondicionado". No digamos su bsqueda, que puede ser explicada como extrapolacin del comportamiento explicativo causal, sino como necesidad terica de llegar a l o de suponerlo. La "fe racional" kantiana es. en este orden de ideas, u n consuelo de la racionalidad justificativa ante s u s limites, pero no puede ser tenida por racional si por ello se entiende lo que est justificado por un fundamento explicativo suficiente, Jacobi es afn a este tipo de reflexin. Y compartir con Kant la constatacin de los limites de la racionalidad. Pero s u s esfuerzos por articular la necesidad de la libertad, de lo incondicionado. irn por otro camino. J u n t o a su rebelin contra la racionalidad explicativa causal propondr, por u n lado, u n concepto de conocimiento fundado en el tener por verdadero inmediato, no justificado ni justificable, y, por otro, la revelacin: Sabemos por la creencia que tenemos un cuerpo y (pie fuera de nosotros existen otros cuerpos y otros seres pensantes. Una verdadera, milagrosa revelacin! [Werke IV. 1. p. 211). El realista decidido [...], que acepta sin duda el testimonio dess sentidos sobre las cosas externas, que considera esa certeza como una conviccin originaria y no puede pensar sino de un modo tal, que sobre esa experiencia fundamental se tiene que basar todo uso del entendimiento en el conocimiento del mundo externo: semejante realista decidido cmo debe denominar al medio por el cual se le participa la certeza de los objetos externos como tratndose de la certeza de cosas existentes independientemente de sus representaciones? No tiene nada en lo que se pueda apoyar su juicio como no sea la cosa misma, nada diferente al Faktum de que las cosas estn realmente frente a l, Puede l expresarse acaso con una palabra ms adecuada que la palabra revelacin? No se ha de buscar aqu, mas bien, la raz de esa palabra y la fuente de su uso? [Werke 11. pp. 165 s.). La creencia y la revelacin garantizarn el acceso directo a la realidad emprica, pero tambin sern los a s e g u r a d o r e s de la realidad de lo incondicionado y de la libertad: (...] el conocimiento humano parte de la revelacin, pues la razn revela la libertad en cuanto revela la providencia y todas las ramas de la doctrina crecen a partir de esa raz. [ibid.. pp. XXII s.).42

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Cf. Werke II. p. XXXI

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Infortunadamente, el principio bsico de la epistemologa de Jacobi: la creencia entendida como alternativa positiva al dictamen negativo sobre la racionalidad causal y s u s limitaciones. no deja satisfecho al lector agobiado tericamente. Hay aqu u n a suerte de asimetra entre: 1) el asentimiento que se le da a la necesidad expresa de pronunciarse filosficamente en torno a algo que parece ser u n hecho: la accin intencional, la libertad: u n hecho p r e s u n t a m e n t e necesario, a d e m s , para la comprensin y legitimacin de u n orden moral y reglado.'' y 2) la p r o p u e s t a del modelo de comprensin diferente, o el principio de legitimidad epistemolgica alternativo que debe hacer aceptable la realidad de la libertad." Es como si la "luz del corazn" fuera m s bien "resistencia del corazn" contra las conclusiones fatalistas del entendimiento racional (que, si es consecuente, debe negar un Dios personal y reconocer el poder extendido del mecanicismo), pero c u a n d o aquel quiere plasmar, ah si, con alguna luminosidad s u s ansiedades, no pudiera dejar n a d a en claro. De esta situacin es consciente Jacobi. Por eso en u n o de s u s escritos fundamentales desde el p u n t o de vista programtico sin d u d a el m s fundamental: el prlogo a ber den Glauben, prlogo publicado en 1815 en el volumen II de s u s Obras y concebido como "introduccin al conjunto de los escritos filosficos del autor" (Werke II. p. 4): por eso en ese escrito, digo, Jacobi cree necesario dejar en claro lo que l quiso dar a entender con su concepto de creencia y con su concepcin alternativa de la legitimacin epistemolgica para no ser acusado de ser u n enemigo de la razn y de defender u n ciego misti-

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Cf Werke 11. pp. 121 ss.: III. jip. 185: 192 ss. Ms adelante volver sobre este pinito. Sobre la indispensabilidad de la libertad jiara comprender la accin intencional v el carcter del hombre [Cf.) las tesis lapidarias consignadas bajo el acaj lile "El hombre (osee ljcrtad" en lber die Ij-hre. Werke IV 1. pp 25-36. que sigue, de modo antinmico, a u n a serie de tesis recogidas bajo la rbrica "Ei hombre no posee libertad" [ibid.. iji. 17-24). (Reproducido tambin por Jacobi en Sendschreiben. ]>]>. 79-96 [32-38JJ R.-P. Horstmann. quien ha subravado que ia importancia histrico lilosolica del idealismo alemn debe verse ante lodo en la projntesta de s t a n d a r d s de racionalidad alternativos con respecto a los de la Ilustracin y a los de la tilosofia y ciencia modernas, piensa que a Jacobi se le debe a s e g u r a r un lugar relevante dentro de esle impulso renovador [Cf. Horstmann, 1995. pp, 56 ss: 61 s s ) . Es tambin, en esle orden fie ideas, (pie puede comprenderse el dictamen de Hegel acerca de Jacobi en el sentido de que este ltimo fuerza a tal p u n t o el conocimiento natural, (ne m u e s t r a de ese modo c u a n imposible es lara esc tifio de conocimiento la comjirension lilosolica. Cf Hegel. Glauben und Wissen. p. 58 J356J.

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c i s m o . E s t a e x p l i c a c i n lleva a u n a c o n c e p c i n a l t e r n a t i v a d e la r a z n y a u n a r e v i s i n d e la d i s t i n c i n k a n t i a n a e n t r e e n t e n dimiento y razn. E n ber die Lehre J a c o b i h a b a dicho: Querido Mendelssohn, todos nosotros hemos nacido en la le [Glaube: creencia) y tenemos que permanecer en ella, as como todos nacemos en sociedad y en sociedad debemos permanecer. Cmo podemos esforzamos por la certeza si ya no nos es conocida previamente la certeza y cmo puede sernos ella conocida si no es a travs de aquello que ya conocemos con certeza? Esto lleva al concepto de u n a certeza inmediata, la cual no slo no requiere de ninguna demostracin, sino que excluye en absoluto toda demostracin y es nica y exclusivamente la representacin m i s m a que concuerda con la cosa representada (esto es, que tiene su fundamento en s misma). La conviccin por medio de demostraciones es una certeza de segunda mano, descansa en comparacin y n u n c a puede ser cierta y completa. Ahora bien, si todo tener por verdadero (Furwahrhalten) que no surge a partir de fundamentos racionales es creencia, entonces la m i s m a conviccin a partir de fundamentos racionales debe provenir de la creencia y recibir su fuerza de ella. [Werke IV. 1, pp. 210 s.). 4r ' Y tal c o s a fue t e n i d a p o r s i m p l e y c r a s o f i d e s m o , p o r a b i e r ta declaracin de f a n a t i s m o (Schinrmere) religioso, por

45 'Toda comprobacin presupone va lo comprobado, cuyo jirineijiio es la revelacin." (Werke IV 1. p, 223). "El elemento de todo conocimiento y actividad humanos es la creencia" [Ibid.). Ntese que Jacobi quiere hacer pasar por irracionales los principios de la demostracin, mes ellos mismos no pueden ser demostrados. Uno de los cinco tropos de Agripa (el llamado "por hiptesis"), lambin consista (ai mostrar que el principio no demostrado que est presupuesto en la demostracin podra ser. por no jioder ser demostrado arbitrario. [Cf Esbozos 1. 15 [164; 167-68]}. Pero una concepcin del conocimiento demostrativo no queda invalidada por que se llaga la diferencia entre lo inmediatamente evidente, o intuitivo, y lo que requiere de demostracin para llegar a ser evidente. Esta diferencia tampoco autoriza, por supuesto, a llamar "revelado" a lo "inmediatamente intuido como evidente', Ui mismo vale, en trminos generales, para la teora del conocimiento que diferencia lo inme diatamente evidente de lo mediatamente evidente, o necesitado de justificacin, a saber; que la aceptacin de lo primero no invalida la de lo segundo v viceversa (Cf. Chisholm. 1977). Me parece que de esto es consciente Mendelssohn, con independencia dei hecho de que l pueda considerarse como injustificadamente optimista en relacin con el potencial de la demostracin en la metafsica [Cf Mendelssohn: Morgenstunden. En: Gesammelte Schi-iften. "I". II, pp. 258 ss.; An die Freunde l^esslngs. En. Gesammelte Schften. T. III, pp. 14 s.). 262

misologia. Su explicacin posterior de los conceptos de creencia y razn debe ser tenida por eso como prevencin contra u n a interpretacin de su filosofa en ese sentido, que sera, segn Jacobi, abiertamente inadecuada. En ber den Glauben. Jacobi se esfuerza, en efecto, por s u b r a y a r la filiacin de su nocin de creencia con el tener por verdadero no justificado que haba hecho valer H u m e como nica forma de legitimar epistemolgicamente el realismo emprico. La creencia es. as. identificada con la certeza inmediata de u n a realidad extema, y comporta el carcter de saber no demostrativo, pero al fin y al cabo saber. En otras palabras, el s a b e r inmediatamente cierto es creencia. (...) en cuanto que lo que no es capaz de demostracin estricta, slo puede ser credo y para esa diferencia no se encuentra en la lengua ninguna otra palabra. (Werke II. p. 144). Al mismo tiempo, p a r a quitar peso al cargo de misologia e irracionalidad, Jacobi p r o p u g n a r por u n a nueva comprensin de la nocin de razn, como c a p a c i d a d de c a p t a c i n de lo suprasensible. Pero no por llamar "razn" a la facultad de concebir algo inconcebible se hacen esa facultad y eso inconcebible m s concebibles. Sobre eso volver enseguida. Por lo pronto, es de tener en c u e n t a que Jacobi es presa de u n a ambigedad en el uso del trmino creencia. En alemn el trmino creencia (Glaube), puede significar tanto fe, en sentido religioso, como creencia, en sentido epistemolgico. La diferencia existente en el ingls entre faith y belief. o la espaola entre fe y creencia. no existe en alemn. La p a l a b r a Glaube sirve en el idioma alem n para designar a m b o s conceptos, de hecho diferentes. Y es evidente que J a c o b i aprovecha (para bien o p a r a mal, eso depende del p u n t o de vista) 40 esa ambigedad.

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F. A. Schmid ha a c e n t u a d o , de u n a m a n e r a que no me parece del todo j u s t a , el aspecto religioso de la nocin jacotaiana de creencia (Cf Schmid. 1908, esp. pp. 148 ss.). Otro tanto puede decirse de Homann quien, sin embargo, ofrece u n a caracterizacin b a s t a n t e completa del concepto de creencia en Jacobi (Cf Homann, 1973, pj). 161 ss.). Por lo dems, el trabajo de Homann tiene el enorme mrito de centrarse en el cjue. a mi modo de ver, es el tema fundamental del p e n s a m i e n t o de Jacobi: la libertad. Sotare la ambigedad del trmino Glaube. su significacin epistemolgica y su acepcin religiosa, me parecen, en cambio, m s fructferas las observaciones de Lvy-Bruhl (1894, p. 107). Bollnow (1933, pp. 129 ss). Verra (1963. jij). 157 ss.), Wilde (1966. pp. 53 ss.). Baum (1969. pp, 21 s.|, Timm (1969, p. 42). Villacaas (1989. p. 331) y Giovanni (1998. pp, 44-58).

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Pero, sea lo que fuere aquello que finalmente se decida al respecto, el a s u n t o que ante todo interesa es si se le puede reconocer u n mismo slalus epistemolgico a la creencia en los dos sentidos u s a d o s por Jacobi, es decir, si se puede transferir, sin m s , el uso emprico-epistemolgico al religioso: o si no ocurre, m s bien, lo contrario: que por hacer valer de u n modo lan indiferenciado (ambiguo) ambos sentidos del trmino creencia, se resulta tiendo lo que se llama saber de franco misticismo. Con otras palabras: p u e d e ingresar al mbito de la filosofa, entendida como u n saber, este intento de articulacin de los dictados del corazn y de s u s resistencias frente a la racionalidad explicativa causal y analtica? Desde u n p u n t o de vista negativo esta articulacin es relativamente fcil de llevar a cabo: hay u n descontento terico con respecto al modelo explicativo causal y racional b a s a d o en el sentimiento de Jalla de algo por e x p l i c a r de a c u e r d o con d i c h o m o d e l o . Pero al exigirse t a x a t i v a m e n t e eso q u e h a c e falta, al pedir u n a referencia epistmicamente validada de ello, no parece q u e d a r m s que u n a indicacin de tipo mstico. Jacobi sabe que algo semejante ocurrira con Kant si tuviera que hacer comprensible lo que llama la "cosa en si". 17 Eso h a b r de valer tambin para el caso de querer p r e s e n t a r de modo afirmativo aquello que es objeto de su creencia no fundamentada. Desgraciadamente, los problemas de la filosofa de Jacobi no se agotan en este esfuerzo por compaginar la plausibilidad de las resistencias del corazn contra el concepto racional-analtico de conocimiento, por u n lado, con la dificultad de aceptar su propuesta alternativa de legitimidad epistemolgica, por el otro. Otra de las principales fuentes de problemas de su filosofa se halla en las ambigedades que salen a la luz c u a n d o l hace manifiesto su realismo. Y este carcter ambiguo del realismo de Jacobi es central para la comprensin de su filosofa y del aspecto de ella que aqu me ocupa, a saber: la conexin de motivos e s c p t i c o s de la t r a d i c i n m o d e r n a de la filosofa con el irracionalismo, toda vez que se halla intimamente ligado al sandard alternativo de legitimidad propuesto por l. es decir, a la nocin de creencia no justificada, o de "tener por verdadero sin demostracin". Es decir, el "problema del realismo" en Jacobi est intimamente ligado al problema acabado de mencionar: al del slalus de la creencia. De ah la referencia al tener por verdadero sin justificacin, por parte de Hume, de la realidad de un

-17

Cf. Werke II. p. 22 s.

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m u n d o extemo. Se trata de las dos caras de u n a misma moneda, como espero poder dejar en claro a continuacin. El realismo de Jacobi h a sido suficientemente s u b r a y a d o por la literatura especializada. 4 S Ocupa, en este orden de ideas, u n lugar especial su recepcin del realismo del sentido c o m n de T h o m a s Reid, que fue, como ya he anotado, u n a contrapartida terica p a r a e s c a p a r a las consecuencias escptico-filosficas y contra-intuitivas del representacionalismo y del subjetivismo modernos. Jacobi a s u m i r u n a p o s t u r a m u y similar para enfrentar las consecuencias nihilistas a las que necesariamente tiene que conducir el subjetivismo trascendental kantiano. Reid p e n s a b a que u n a vez abolido el mito que yace a la base del idealismo moderno: la concepcin segn la cual no tenemos acceso directo a los objetos de la percepcin sino que llegamos a ellos a travs de n u e s t r a s representaciones, sera evidente que u n a p r u e b a de la existencia del m u n d o real externo no es necesaria, ni posible. No es necesaria porque la negacin, o p u e s t a en duda, de la existencia del m u n d o externo se debia a que era j u s t a m e n t e la mediacin de las ideas la que generaba la sospecha sobre u n a correspondencia entre estas y el m u n d o real que s u p u e s t a m e n t e r e p r e s e n t a n . Si desaparece "la teora de las ideas", desaparece con ella esta sospecha. Pero u n a p r u e b a del m u n d o exterior tampoco es posible porque este se da i n m e d i a t a m e n t e a la percepcin y la certeza de su existencia es anterior a toda digresin discursiva en torno a ella: La creencia [belief] en un mundo material es ms antigua y tiene ms autoridad, cjue todos los principios de la filosofa. [Inquiry. p. 127). Reid sostiene que es "imposible percibir u n objeto sin tener u n a n o c i n o c o n c e p c i n de lo q u e p e r c l b i m o s " ( O n the Intellectual Powers. p. 258).' l ) Percibir implica, a d e m s , no slo la diferencia del acto respecto del objeto, sino tambin "una irresistible conviccin y creencia" de que este ltimo existe. Resulta, a d e m s , que esta [...] conviccin no es slo irresistible, sino que es inmediata: esto es. no es por medio de un tren de razonamiento y argumentacin

48 49

Cf. sobre lodo Baum. 1969. esp. cap. 2. Wilde. 1966. pp, 39 ss,. Villacaas. 1989. pp. 337 ss. Cf. Jacobi, Werke B. p, 147,

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que llegamos a quedar convencidos de la existencia de lo que percibimos; no pedimos un argumento para la existencia del objeto, sino que lo percibimos. La percepcin comanda nuestra creencia bajo su propia autoridad y desdea basar su autoridad en argumento de cualquier tipo. [On the Intellectual Powers. p. 259). Este es u n realismo empirico directo sin a m b i g e d a d e s en el que el concepto de creencia no justificada ni racional, ni discursivamente, d e s e m p e a u n papel crucial y comprensible. El mismo concepto u s a d o por H u m e para caracterizar n u e s t r a forma h a b i t u a l y no filosfica de asentir, la creencia [beliefi, es empleado por Reid ya no en u n contexto escptico-filosfico, sino con la intencin de establecer u n a conciliacin entre la razn y el sentido comn, y con el objetivo adicional de mostrar que toda digresin racional en torno a existencia o no existencia de u n m u n d o real p u e d e ser considerada como originad a en u n a suerte de "locura metafsica" (metaphgsical lunacg) (Inquiry, p. f27). Visto con cuidado, este no es u n propsito m u y alejado del que a n i m a b a al m i s m o H u m e y a Sexto Emprico, quienes enfilan s u s bateras no contra n u e s t r o modo com n de vivir, sino sobre todo contra las pretensiones filosficas de d a r legitimidad racional a este modo. El problema surge c u a n d o Jacobi, asegurado por esta nocin de creencia, que l toma expressis verbis de Hume, pero que instrumentaliza como Reid p a r a propsitos emprico-realistas, pretende estar autorizado p a r a legitimar otro Upo de realismo, u n realismo que podramos llamar s u p r a s e n s i b l e y que p u e d e formularse como el aseguramiento de la existencia de lo incondicionado: Dios personal, libertad, providencia. En la introduccin programtica al conjunto de s u obra podemos leer u n pasaje de s u m o valor por dejar manifiesta esta doble significacin del realismo de J a c o b i (un realismo sensible y u n realismo suprasensible), y por ser tal vez u n o de los m s completos compendios de s u filosofa: Asi como la realidad que se revela a los sentidos externos no requiere de ningn garante por cuanto ella misma es el ms fuerte representante (Vertreter) de su verdad, asi mismo la realidad que se revela a aquel sentido profundamente interno que llamamos razn, tampoco requiere de ningn garante: ella misma, y slo ella, es, igualmente, el ms fuerte testigo de su verdad. El hombre cree necesariamente en sus sentidos; necesariamente cree en su razn y no hay ninguna certeza por encima de la certeza en esa creencia.

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Fue porque se intent demostrar cientficamente la veracidad de nuestras representaciones de un mundo material existente ms all de esas representaciones e independiente de ellas, por lo que desapareci a los demostradores el objeto que ellos queran investigar. Les qued mera subjetividad, sensacin: hallaron el idealismo. Fue porque se quiso comprobar cientficamente la veracidad de nuestras representaciones de un mundo inmaterial existente ms all de esas representaciones, de la substancialidad del espritu humano y de un creador libre del mundo, diferente del mundo mismo, de una providencia dotada de conciencia, esto es. personal, esto es. nicamente verdadera, por lo que desapareci tambin a los demostradores el objeto. Les quedaron meros fantasmas lgicos: hallaron el nihilismo. Toda realidad, tanto la corporal, que se revela a los sentidos, como la espiritual, que se revela a la razn, se verifica [bewalirt) por medio del sentimiento. No hay ninguna verificacin [Bewhrung) fuera de esa y superior a esa. [Werke fl. pp. 107-109).50 Es forzoso reconocer que el hecho de que la creencia en la realidad extema no pueda ser justificada discursivamente y tenga que ser asegurada por medio de u n expediente no racional, y el hecho de que. por otra parte, la creencia en lo incondicionado tampoco p u e d a ser legitimada terico-racionalmente, sino que requiere de otra forma de asentimiento, m u e s t r a n , ciertamente, que ambos tipos de creencia tienen algo en comn. No obstante, lo que se tiene por verdadero en ambos casos es m u y diferente. Conferir el mismo status a estos dos tipos de asentimiento no es aceptable en virtud del hecho de que u n a evidencia como la sensible, la cual caracteriza claramente al realismo emprico directo, no es de ningn modo constatable con respecto a los objetos suprasensibles, o con respecto a lo incondicionado. Decir lo contrario sera reconocer abiertamente el fanatismo y el misticismo. El empleo del trmino "razn" en el nuevo sentido inau-

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Es de advertir la referencia de Jacobi a Schulze en este contexto y principalm e n t e a aquellos pargrafos de la Logik en los que el ltimo caracteriza el conocimiento inmediato y lo distingue del mediato (Werke II. loe. cit.. n.). La importancia de estos pargrafos en la crtica de Schulze al r e p r e s e n t a cionalismo moderno fue indicada arriba [Cf. II 7). La referencia de Jacobi puede tenerse como indicio de la fuerte influencia reciproca de a m b o s pensadores en el intento de hacer valer s u s t e n d e n c i a s realistas contra las corrientes idealistas de la filosofa moderna y del movimiento filosfico a l e m n de fines del siglo XVIII y principios del XIX. Sobre la critica del J a c o b i al representacionalismo. Cf, Werke II. pp. 232 ss.

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gurado por Jacobi tampoco ayuda a salir de esta dificultad. Esto es. no b a s t a con proponer u n a concepcin alternativa de comprensin y expresin racional con respecto a la del racionalismo clsico, guiada la de este ltimo fundamentalmente por el principio de razn suficiente y probada como limitada, si esta nueva concepcin de comprensin y expresin racional no se hace ella misma comprensible. Para Jacobi, la razn [Vernunft) es, en electo, la facultad por medio de la cual tenemos acceso a lo incondicionado, la facultad por medio de la cual c a p t a m o s (vernehmen) lo suprasensible. 5 1 Lo verdadero, que es la existencia de la libertad y de u n Dios personal, est p r e s u p u e s t o necesariamente por la razn y ella es el rgano de comprensin de la necesidad de ese p r e s u p u e s t o . Este "acto de conocimiento', llamado por Jacobi racional, pero que no tiene ni u n carcter discursivo, ni uno intuitivo-sensible, es tambin caracterizado como "sentimiento" (Ge//i), "intuicin racional" [Vernunft-Anschauung) e inclusive "instinto intelectual" [intelleclueller Trieb).7''2 Todas est a s designaciones son intentos de h a c e r comprensible de modo afirmativo algo que h a surgido como negacin del, o resistencia al, p r o c e d i m i e n t o de c o m p r e n s i n del e n t e n d i m i e n t o [Versiand) discursivo y razonado. Pero esos intentos parecen d e s t i n a d o s a fracasar, p u e s no logran convencer acerca del hecho de que n u e s t r a forma de comprender lo que sea u n modo de comprensin no discursivo (el sentimiento) no tenga que estar siempre referida a la comprensin discursiva, asi sea sealando s u s limites o relacionndose con ella negativamente/' 3 Con todo, sobre el s u p u e s t o de que Jacobi no alega en favor de u n misticismo ciego, me parece que slo hay dos posibilidades p a r a enfrentar la dificultad relacionada con la legitimidad que se le p u e d a dar a la creencia en lo suprasensible. E s a s posibilidades no son excluyentes entre si sino que se complem e n t a n : la primera se b a s a en la defensa del incondicionado de la libertad de cara a la necesidad de u n orden moral. Aunque aqu se ve claramente cosificado el concepto de libertad.

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Cf Werke //, pp. 7 ss,; Sendschreiben. p. 14 s, [ 10). Cf. ibid.. pp. 59 ss,: 61 ss.; 101: TV. 1. XX ss.; 34. Esle es un punto en donde la claridad y concisin de S c h o p e n h a u e r (en m a s deuda con Jacobi. por lo dems, de la que l mismo reconoce) es de destacar: "El concepto que designa la palabra sentimiento slo tiene un contenido negativo: a saber: que algo que es prsente a la conciencia no es concepto, no es conocimiento abstracto de la razn". Die Wcli ais Wlle und Vorstellung I. en: Smtliche Werke I. 11.]), 95.

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no me parece que. en lo fundamental, esta necesidad de la libertad est muy lejos de la necesidad filosfica de p e n s a r u n aspecto intencional en el obrar h u m a n o . Con todo, esta solucin es tambin negativa, tal como ya a n t e s lo suger, y se b a s a sobre todo en una imposibilidad de q u e d a r plenamente satisfechos como filsofos con la explicacin del m u n d o y del hombre d a d a por el mecanicismo causal: Toda accin moral, verdaderamente virtuosa, es, en relacin con la naturaleza, un milagro, y lo revela a l. que slo puede hacer milagros, al Creador, al Seor todopoderoso de la naturaleza, al gobernante del universo. [Werke I. p. 121), "Milagro" no significa aqu otra cosa que lo opuesto, j u s t a mente, al concepto de "naturaleza" de la racionalidad cientfica del determinismo: es lo que no puede ser explicado por esa racionalidad, pero cuya negacin implicara, para Jacobi. la negacin de la posibilidad de la accin moral. Ahora bien, esa posibilidad d e s c a n s a en la realidad de la libertad y de la accin intencional, que. a su vez. no podran ser en si m i s m a s posibles sin la realidad de u n creador inteligente del m u n d o . La racionalidad cientfica "se interrumpe all donde el obrar de la libertad se manifiesta" (ibid.. p. 121). y tal cosa ocurre en la accin moral y virtuosa. Por eso la negacin de la libertad, de la providencia y fiel concepto de naturaleza, entendida como creacin por parte de u n ser inteligente, conllevan, para Jacobi, quien era muy dado en este p u n t o al patetismo, la negacin del hombre mismo: Cuando, por consiguiente, se nos pregunta, si. presuponiendo la libertad y la providencia, una inteligencia al principio, en una palabra, un Dios creador, comprendemos la existencia del universo cjue se mueve frente a nosotros mejor cjue cuando pensamos ese universo, no como una obra, sino como un ser que da vueltas alrededor de si mismo, sin principio ni fin. como un ser que. en cuanto nanra naltrrans existe sin autoconciencia. sin entendimiento ni voluntad, pero corno natura naturata est lleno de seres autoconscientes, inteligentes, detenninados segn conceptos, ninguno de los cuales seres puede ser ni llegar a ser absolutamente supremo, cuando se nos pregunta eso. entonces respondemos con un no decidido. Sin embargo, comprendemos plenamente que providencia y libertad, si no estuvieron al principio, entonces tampoco estn en ninguna parte, por consiguiente. el hombre seria solamente engaado por su espritu, por su co-

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razn y su conciencia moral, que le imponen esos conceptos como los ms verdaderos. El hombre sera entonces un cuento de hadas, una mentira: seria tambin un cuento de hadas, una mentira, el Dios del hombre, el Dios de Scrates y Platn, el Dios de los cristianos. [Werke U. p. 121-123).r>4

La segunda posibilidad de dar solucin al problema de la (supuesta) legitimidad de la creencia en la realidad de lo incondicionado y suprasensible (libertad. Dios personal, providencia divina), se basa en la comprobacin de que la filosofa, siguiendo los standards explicativos de la racionalidad del mecanicismo causal (o del entendimiento) tiene que suponer necesariamente la existencia de lo incondicionado si no pretende incurrir en una contradiccin. Aqu Jacobi se esfuerza por presentar una genuina lnea de argumentacin en la que se pueden distinguir dos demostraciones bsicas: la una orientada a hacer ver que el spinozismo, o el mecanicismo causal, debe suponer el concepto de lo incondicionado si no desea caer en un absurdo, en una contradiccin; y la otra destinada a hacer evidente que igual suerte correra la filosofa kantiana si no reconoce la prioridad de la razn en su uso prctico sobre la razn en su uso terico: o mejor, la prioridad de la razn sobre el entendimiento. La prioridad de la razn entendida, por supuesto, de acuerdo con la significacin que Jacobi propone. El primer argumento, contra el spinozismo, tiene dos momentos. En el primer momento su fuerza se hace recaer en los conceptos de "representacin" y de "conciencia inmediata". Segn el mecanicismo no podemos formamos ninguna representacin clara de ninguna cosa ms all de la que podemos tener de ella al interior de un contexto causal y completamente determi-

Cf: "Moralidad sin libertad es impensable, slo en un ser libre puede florecer la virtud, el mecanicismo la convierte a ella en un fantasma y convierte la determinacin necesaria e irrevocable del destino en u n a mentira."" (Werke III. ji. 185). Para la racionalidad cientfica "la libertad se vuelve un fantasma, la providencia divina u n problema. Pero en el espritu del hombre viviente no son ningn fantasma ni ningn problema, sino lo m s verdad o y lo m s originario de todo p e n s a m i e n t o y de toda sensacin. El hombre se siente elevado [erhahen) por encima de la naturaleza, desprendido de los lazos de la finitud. no ve bajo si ningn ser propio en la medida en que pertenece a la naturaleza, y a esa incomprensible y milagrosa capacidad la llama libertad." [ibid.. p. 192 s.) "Nuestras convicciones morales se d e r r u m b a n si desaparece para nosotros el ser originario mora! como un ser moral, esto es. como u n ser personal, que quiere lo bueno y lo produce." [Werke A". 1. p. XLVI1)

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nado. "Sin embargo escribe Jacobi a la posibilidad de u n a representacin en general corresponde ya algo no mecnico. [...]" [Werke TV. 2. p. 158). Ah mismo parece estar el peso del argumento. Preguntamos, en efecto: por qu se ha de aceptar ya algo no mecnico como perteneciente a la posibilidad de u n a representacin en general? La respuesta de Jacobi es que (...) una representacin posible para nosotros es solamente aquella que puede ser producida [hervorgebracht] segn las leyes de nuestro entendimiento, (ibid. p. 159).5S Es decir, la representacin es u n a produccin, u n a creacin que, como tal. supone u n a fuerza o facultad creativa, u n a capacidad i n t e n c i o n a l . Ahora bien, el m e c a n i c i s m o es u n a rep r e s e n t a c i n i n t e l e c t u a l , por t a n t o , el m e c a n i c i s m o , o su "concebibilidad", como propone Norman Malcom en u n argumento de e s t r u c t u r a semejante. 5 6 supone u n a facultad productiva de representacin. La idea es que la capacidad de formarnos (bilden) conceptos o representaciones en general es la que hace posible que concibamos algo. Por tanto, si no tuviramos la capacidad de formamos los conceptos de naturaleza o de mecanicismo, no podramos concebirlos. La concepcin, como capacidad productiva, no es efecto de la naturaleza. Concepcin, representacin, como creacin (Hervorbiingung) se opone a accin natural y. por tanto, no es ella misma concebible mecnicamente. No debe ser pasado por alto, adems, el que Jacobi tambin se sirva de este argumento en s u critica del nihilismo en Sendschreiben. Aqu aparece la filosofa trascendental como "spinozismo invertido", y podra agregarse, el spinozismo. a su vez. como "nihilismo invertido". Pues si el mecanicismo es vlido nicamente como construccin subjetiva que se refiere a fenmenos, l no puede ser tenido como u n a concepcin que tenga contacto evidenciado con la realidad; en u n a palabra: es nihilismo.

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Cf Sendschreiben. pp. 59-73 125-301. Cf Malcolm. 1968. pp. 45-72. El aserto de que el mecanicismo es verdadero es falso s se acepta cjue afirmar' o proferir asertos" son actos de lenguaje intencionales, pues el mecanicismo es incompatible con conductas intencionales. Amiar la doctrina del mecanicismo "es inconsistente con el contenido de la asercin. La mera proposicin de que el mecanicismo es verdadero no es autocontradictoria. Pero la proposicin conjuntiva; el mecanicismo es verdadero y alguien profiere el aserio de que es verdadero' es auto-contradictoria. De esle modo, el aserio de alguien de cjue el mecanicismo es verdadero, es necesariamente falso." (Malcolm. 1968. pp. 67 s.).

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Eso por u n a parte. Pero por la otra est la idea de que hay principios de los que no somos conscientes por medio de u n encadenamiento causal y mecnico, sino que se hacen presentes a n u e s t r a conciencia de un modo inmediato o no mediado [nicht uermitte) Tal es, para Jacobi, el caso de la conciencia de lo que l llama el "principio de la vida", "la fuente intima del entendimiento y de la voluntad"; pero tambin y esto es lo que debe valer como argumento contundente contra el mecanicismo causal, es ese el caso con relacin a la conciencia que tenemos de la misma causalidad, o sea, de aquello que es el instrumento de la explicacin mecanicista. De la causalidad, en efecto, tenemos idea "a travs de la conciencia de n u e s t r a propia causalidad" [Werke IV. 2, p. 158). "Nuestra propia causalidad" debe entenderse aqu como n u e s t r a propia capacidad de producir. Y esta produccin no puede ser concebida m s que como produccin inteligente e intencional. Por tanto, la aplicacin de la causalidad en la explicacin naturalista y mecanicista. supone la accin no explicable de modo naturalista. En otras palabras, si tenemos noticia del instrumento de explicacin causal a travs del conocimiento inmediato (no mediado, no basado en inferencia causal) de la causalidad, o actividad, en nosotros, entonces no se concibe "cmo se pueda evitar reconocer a la inteligencia (y. por cierto, la m s real, la cual no se halla bajo la figura del mecanicismo [...], sino que tiene que ser pensada como un ser completamente independiente, s u p r a m u n d a n o y personal), como el primero y nico principio, como el verdadero ser originario." [ibid.. 2, pp. 158 s.). El segundo momento del argumento contra el spinozismo consiste en mostrar que si el nico principio de explicacin en el mbito natural es el principio de razn suficiente, que es u n principio de mediacin (Vermittelung). esto es. de encadenamiento mediato de c a u s a s y razones, entonces la naturaleza misma ira en contra de su curso por cuanto ella m i s m a ha surgido sin mediacin. Lo que quiere decir Jacobi es que la aceptacin del principio de razn suficiente como principio universal de explicacin conlleva u n a antinomia, pues l es principio de dependencia causal y de mediacin. Ahora bien, la misma validez universal del principio exige la postulacin de u n a "primera causa". En la construccin spinozista esta primera causa, la causa sui. est en u n a relacin a la vez mediata e inmediata con lo causado. Y esto es. para Jacobi. contradictorio y subversivo respecto de lo que exige la validez universal del principio de razn suficiente: a saber: la dependencia, el encadenamiento mediato. Pero esta contradiccin del spinozismo desaparece "cuando se des-

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cubre que a lo sobrenatural se le ha puesto a la base lo natural, pero este ltimo slo debe ser concebido, no obstante, bajo aquel." (Werke V. 2. p. 160). El argumento contra Kant y en favor de la prioridad de la razn sobre el entendimiento es harto m s sencillo y se funda en lo que para Jacobi es u n a inconsecuencia de la filosofa critica. Kant considera a las ideas de la razn (Dios, la libertad y la inmortalidad) como "ficciones heursticas", como "focos imaginarios". 37 La razn terica, que es el entendimiento, no est en capacidad de demostrar la objetividad de esas ideas. A ellas no se les puede atribuir ninguna realidad, p u e s no entran en el mbito de u n a experiencia posible. Pero la razn prctica las necesita y las poslula. Esto es. la razn prctica postula necesariamente algo que tericamente es indemostrable (unersweislich). "Para qu se pregunta Jacobi requiere, entonces, de ese postulado? Acaso para la subjetividad?" (Werke III. p. 181). Para Jacobi no es comprensible la necesidad de los postulados si se trata de la necesidad de algo que se tiene como u n a mera ficcin de tipo heurstico, p u e s si m o r a l m e n t e debemos obrar m e r a m e n t e como si furamos libres, o tan slo como si hubiera u n Dios, o m e r a m e n t e como si hubiera u n a vida futura, no seria posible la moralidad. Antes bien, o b r a m o s moralmente porque somos libres, porque hay Dios personal y porque podemos esperar u n a vida futura. De otro modo no se comprendera aquello que Kant llama "creencia racional" [ibid.. p. 182). O se acepta que la necesidad de las ideas de la razn es la necesidad de reconocer la realidad de lo representado por e s a s ideas, o la filosofa prctica k a n t i a n a slo tiene dos opciones: o bien la de abrir paso a la supersticin, debido al hecho de h a b e r rebajado a ficcin subjetiva lo que. con todo, necesita; o bien la de reconocer cjue d e s c a n s a en u n a contradiccin entre s u s "postulados prcticos" v su "uso de la razn" [ibid. 111. p. 184). Esta dificultad de la filosofa kantiana surge porque Kant no ha podido evitar medir las necesidades de la razn por medio del patrn de comprensin del entendimiento. Si la razn requiere de lo incondicionado ante todo para hacer posible la moralidad, entonces ella debe hacer algo m s que postular eso incondicionado: debe reconocerlo como real y verdadero. Pero eso no lo puede hacer por medio del instrumentario explicativo que

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Cf KrV. p. A 771 = li 799; A 644 = B 672. Cf Jacob!, Werke III. pp. 102 ss.: 181 s.

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se tunda en el principio de razn suficiente y en la demostracin lgica. Con ello estamos de regreso nuevamente en el problema que a c o m p a a todo el pensamiento de Jacobi: cmo caracterizar de u n modo inteligible el instrumento epistemolgico por medio del cual accedemos a eso real y verdadero? Y la respuesta parece ser siempre la misma: el nico acercamiento posible a dicho instrumento es el negativo. No podemos estar satisfechos con u n a explicacin causal, o fundada en el instrumentario lgico del entendimiento, de la accin h u m a n a y de la personalidad. Constatamos en nosotros la resistencia contra dicha forma de explicacin, sentimos la carencia de algo m s . Pero no podemos articular por medio del lenguaje del entendimiento ese sentimiento. El entendimiento abre los cadveres "para encontrar de dnde les viene a ellos la vida." [Werke II. p. 112), Esta es otra de las divisas clebres de la "epistemologa romntica". Ella impresiona, ciertamente, pero nos deja satisfechos? No lo hace, a u n q u e si logra poner algo muy importante en claro con relacin al slalus de aquello que a finales del siglo XVIII quiso resolver la filosofa k a n t i a n a por medio de la nocin de "creencia racional": que esta no es u n a creencia fundada en principios de la racionalidad analtica, sino que depende de u n a necesidad del tener por verdadero que no puede ser objetivada por medio de u n discurso argumentado. Y si la argumentacin es el nico patrn para medir la objetividad de u n discurso, entonces la llamada creencia racional de la Ilustracin tarda post-kantiana no clasifica como objetiva. Si los objetos de la llamada creencia racional son, no o b s t a n t e , i n d i s p e n s a b l e s p a r a la fundamentacin racional de la moral, entonces no queda m s que reconocer u n necesario circuito de retroalimentacin entre artculos de fe cuya necesidad puede ser meramente idiosincrtica, proveniente de la religin histrica y de la cultura heredada, y la urgencia de legitimarlos allende ese contexto cultural y religioso, esto es, al interior de u n mbito estrictamente filosfico y argumentativo. A Jacobi se le ha de reconocer el mrito de haber hecho ver el fondo irracional de la llamada creencia racional, pues si se compara el concepto kantiano de u n a necesidad (Bedrfnis) de la razn con las necesidades del corazn de Jacobi, y se tiene en cuenta, a d e m s , la reinterpretacin que da Jacobi de la "razn", a saber: como rgano de captacin de la realidad de lo suprasensible (reinterpretacin esta que lo hizo sentirse autorizado a llamar tambin racional a su concepcin de la creencia); si se tiene en cuenta todo esto, digo, se h a de reconocer que lo que a m b a s nociones de creencia tienen de racional es. ante todo, el nombre y no u n a caracterstica conforme a u n mtodo

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de explicacin y justificacin guiado por el principio de razn suficiente o por cualquier otro procedimiento demostrativo. A este mrito se h a de s u m a r el que, pese al hecho de no ofrecer completa plausibilidad al hacer valer la creencia emprica y la creencia suprasensible slo por tener a m b a s en c o m n la caracterstica de no ser justificadas, la filosofa de Jacobi es tambin u n a importante insistencia en u n s t a n d a r d alternativo de objetividad respecto del impuesto por la filosofa y ciencia modernas: las, llammoslas asi, "urgencias del corazn" deben ser atendidas como indispensables para el curso vital y cognitivo del hombre, as el corazn no siempre pueda, o mejor an, no siempre tenga que, dar s u s razones. La contribucin del eseptico Schulze en relacin con el vnculo que la p r e s u n t a racionalidad de la creencia moral k a n t i a n a tiene con motivos no racionales, c o n t i n u a r por la va de hacer resaltar eso que he llamado "circuito de retroalimentacin" entre artculos de fe religiosa heredados y fundamentacin moral racional y p a r a cuya caracterizacin m e h e servido del trmino Dialctica d e la Ilustracin. 7 ' 3 4 . S c h u l z e y la c r e e n c i a m o r a l r a c i o n a l Despus de h a b e r s e dejado instruir por Aenesidemus sobre la insostenibilidad de la Elementarphilosophie, Hermias. el personaje ficticio que representa en el libro de Schulze al discpulo de Kant y de Reinhold, a c u s a a s u corresponsal eseptico de h a b e r desatendido en su critica de la filosofa t r a s c e n d e n t a l el principal propsito de la KrV. A saber: ofrecer u n fundamento racional a las verdades de la religin. Aenesidemus no desconoce ese hecho, pero confiesa abiertamente no poder reconocer fundamento racional alguno en estas verdades, a pesar de todos los esfuerzos de Kant. El estudio de la teologa moral k a n t i a n a examinada con seguridad en el contexto del debate entre Mendelssohn y Jacobi, lleva a Schulze al convencimiento, "de que la fundamentacin de la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma por medio de los m a n d a t o s de la razn prctica, tal como h a n sido ofrecidos en el sistema de la filosofa crtica, no proviene de la razn." [Aenesidemus. p. 420).r>"

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Cf. supra. I 2. Al mismo resultado llegar Schulze en u n opsculo dedicado a la teologa moral k a n t i a n a y publicado bajo el titulo: Einige Bemerkungen ber Kants philosophische Religionslehre [Algunas observaciones sobre la doctrina filosfica de la religin de Kant). Kiel. 1795

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A este resultado se llega forzosamente si se tiene en consideracin el papel que juegan los postulados prcticos de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma de cara a las exigencias de la moral kantiana. Para Kant, la existencia de Dios y la inmortalidad del a l m a tienen que ser necesariamente presupuestos y credos en sentido prctico si se quiere abrigar la esperanza de u n a realizacin (Ausfhrbarkeit) de los m a n d a t o s prcticos de la razn por parte de la voluntad; pues de esta se exige santidad (Heiligkeil). En la idea del bien supremo, como condicin prctica para la realizacin de la moralidad, queda bien compendiada esta suerte de articulacin entre las exigencias de la moral racional y los postulados teolgico-morales. La idea del bien supremo es la idea de u n a posible conciliacin entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad, entre naturaleza y gracia. 00 En la idea del bien supremo se concillan la moralidad y la aspiracin a la felicidad. Una tal conciliacin supone, por u n a parte, la existencia de u n a c a u s a primera inteligente de la naturaleza, la cual nos permite p e n s a r esta ltima como orientada segn fines: y, por otra parte, u n desamollo infinito de la personalidad sin el cual a esta no se le podra exigir santidad. La necesidad (moral) de estos p r e s u p u e s t o s es subjetiva, no objetiva. Esto significa que dichos p r e s u p u e s t o s no pueden ser validados tericamente por la razn: pero si deben ser aceptados forzosamente p a r a fines prcticos. Por qu razn? Porque las exigencias de la moralidad k a n t i a n a son tan elevadas que slo bajo el pensamiento de u n a confraternizacin entre el reino de la libertad y el de la felicidad, o, si se prefiere, slo bajo el pensamiento de que, en cuanto obramos por deber (y no por inclinacin natural) nos hacemos dignos de la felicidad (a la que estamos inclinados naturalmente), se puede abrigar la esperanza de u n a realizacin de la moralidad sin que esta choque con. o se oponga a, nuestro ser natural. Hay. pues, u n a m u t u a relacin entre las exigencias y los postulados de la razn prctica. El examen que Schulze hace de la fundamentacin kantiana de la moral es u n examen de esa m u t u a relacin; de ahi que esta fundamentacin sea caracterizada como teologa moral.' 11 El problema a resolver es el del tipo de relacin que hay entre estas exigencias y los postulados de la razn prctica: Se h a n de derivar los postulados de la razn prctica de los principios racionales de la moral kantiana los

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Cf KrV p. A 812 = Ii 840, Cf. Aenesidemus. pp. 420-425.

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cuales traen consigo las exigencias indicadas: o m s bien al revs? Schulze piensa que se trata de lo ltimo y es esto lo que lleva a plantear la pregunta por el slalus racional de dichos postulados: A partir de las exigencias de la razn prctica no se pueden derivar de ningn modo la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma; antes bien, la legitimidad y obligatoriedad de aquellas exigencias tienen que ser derivadas a partir del conocimiento y certeza de la existencia objetiva de Dios y de la inmortalidad, si es que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son las condiciones bajo las cuales se lian de cumplir esas exigencias. [Aenesidemus. p. 434). b2 Y cmo podra ser de otro modo si la razn prctica h a hecho u n a s exigencias tales que sin los p r e s u p u e s t o s teolgicos mencionados no se puede p e n s a r en su reallzabilidad? La santidad exigida a la voluntad necesita de la creencia en la inmortalidad, p u e s aquella slo puede ser p e n s a d a como realizable bajo el s u p u e s t o de u n a infinita perfectibilidad. Dios, a su vez, es necesario p r e s u p u e s t o p a r a el fomento de u n bien s u p r e m o y el pensamiento de su realizabilidad: Si la existencia de Dios y nuestra inmortalidad son las condiciones slo bajo las cuales se pueden satisfacer las exigencias de la razn prctica, entonces esas exigencias obtienen su sancin prioritariamente gracias a la certeza de la existencia de Dios y de la inmortalidad, y no constituyen para nosotros ningunas leyes, hasta tanto la existencia de Dios y de la inmortalidad sean todava inciertas, [Aenesidemus. pp. 433 s.).

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En Einige Bemerkungen ber Kanls phlosophische Relgionslehre. Schulze sostiene que. en estricto sentido, el concepto del bien supremo es u n concepto en si mismo contradictorio [Cf. p. 251. Eso lo dice l atendiendo al hecho de que los principios kantianos de la moralidad difcilmente pueden ser conciliables con la asjiiraein a la felicidad. Esta sugerencia critica de Schulze es digna de ser tenida en cuenta sotare todo de cara a la sotarevaloractn que hace Kant de ia idea de) bien supremo. Para este, "si el bien supremo fuera imposible de acuerdo a reglas prcticas, tambin ta lev moral, la cual ordena fomentarlo, sera fantstica y puesta para fines vacos c inventados y. por tanto, sera en si falsa." [KprV. p. 131) Esla sobrevaloracin es. por supuesto, muy problemtica dado que se trata de u n concepto especulativo. L. W. Beck cuestiona, con razn, el papel que u n concepto como el del bien supremo debe tener en u n a metafsica de la moral como la kantiana, la cual pretende ser muy diferente a una metafsica prctica dogmtica. [Cf Beck. 1960. jiji. 244 ss.)

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Ahora bien, lo interesante, a mi modo de ver, del examen crtico de Schulze en este p u n t o , no est tanto en el reconocimiento de la necesidad subjetiva de los postulados prcticos p a r a el p e n s a m i e n t o de la realizabilidad de la moralidad, sino en el nfasis en el carcter irracional de dicha necesidad subjetiva. Que los postulados prcticos s o n indispensables p a r a que tenga lugar la fundamentacin moral es algo que puede tenerse como aceptado por el mismo Kant. Pero de aqu no se sigue, sin m s . u n a validacin racional de esos postulados, b a s a d a en principios. Si se s u p u s i e r a que no hay u n Dios que permite p e n s a r u n bien s u p r e m o y posibilita su fomento (me hago dign o de la felicidad al obrar moralmente); si se s u p u s i e r a que la personalidad del yo no se p e r p e t a (y con ello se reconoce como sin sentido u n a aspiracin a la santidad): y si, a d e m s , a esto se aadiera u n a concepcin de la realidad segn la cual no hay lugar en ella para u n a razn prctica, sino que todo obedece en ella a u n ciego mecanismo causal sin finalidad (cuestionamiento de la libertad como ratio e s s e n d i de la moralidad): si estos tres s u p u e s t o s contrarios a la teologa moral k a n t i a n a fueran viables, se tendran que reconocer como irrealizables las exigencias de la razn prctica, s e g n la filosofa moral k a n t i a n a , y la obediencia a, o seguimiento de, dichas exigencias tendra algo de fanatismo (Schwrmere). Por tanto, la razn prctica no slo propone u n o s postulados de orden subjetivo que p a r a ella seran deseables, de cara a s u s exigencias, pero que reconoce no poder validar tericamente: sino que, a d e m s , ella impone a la razn terica dichos postulados como necesarios p a r a que s e a n realizables s u s exigencias. Y esto es, p a r a Schulze, u n a flagrante subversin del principio de razn suficiente, o de la racionalidad: Asi. lo que ofrece la teologa moral como fundamento del tener por verdadero de la existencia de Dios y de la inmortalidad no es ningn fundamento. En realidad, en la teologa moral se le manda a la razn terica, por medio de la razn prctica, algo sin ningn fundamento, para que lo tenga por verdadero. En la teologa moral la razn prctica defiende su inters de acuerdo con pretensiones de poder sobre lo que la razn terica debe creer. Pero consiste la dignidad de la razn en que ella asienta sin razn suficiente y se decida por algo por medio de meras pretensiones de poder? [Aenesidemus. p. 440), La teologa moral k a n t i a n a fuerza a la aceptacin de los postulados prcticos bajo la conviccin de su indispensabili-

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dad para la fundamentacin de la moralidad. Esto es. los postulados h a n de ser tenidos por verdaderos, p u e s si no, no seria posible la moralidad, ni tampoco su realizabilidad. Ahora bien, la moralidad d e s c a n s a , finalmente, en u n Faklum de la razn. Por tanto, los postulados q u e d a n as validados. En la defensa del slalus ontolgico de la libertad de la voluntad, d e s p u s de h a b e r reconocido en la KrV que tal defensa no p u e d e estar validada tericamente. Kant vuelve a servirse del mismo modelo de argumentacin; la libertad es p r e s u p u e s t o de la moralidad, p u e s si no. esta ltima no sera posible. Pero ella es. por as decir, real, en el sentido de que ella d e s c a n s a en u n Faktum de la razn (el conocimiento o Einsehen de la ley moral.). Por tanto, la libertad de la voluntad queda validada y. por cierto, como ratio essendi de la moralidad. G i Aqu vuelve a repetirse el trnsito de u n "tener que ser pensado" a u n "ser", que Schulze ha denunciado como falaz en todo el procedimiento argumentativo de la filosofa trascendental. 6 4 Y esto es p a r a l imperdonable, toda vez que borra de u n zarpazo el ncleo de la critica k a n t i a n a a la teologa racional: la denuncia, j u s t a m e n t e , del trnsito indebido de la posibilidad a la realidad: En el mero concepto de una cosa no se puede hallar ningn carcter de su existencia. [KrV. p. A 225 = B 272).

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Cf. KprV. p. 4. n. Cf. Aenesidemus. pp. 436 s

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