ANTROPOLOXA FILOSFICA

Simn Cuba Lpez

Temas 1, 2 e 3 O ser humano o nico ser vivo que se interroga sobre que ou quen el, sobre que e como o mundo que lle rodea, sobre como son os outros Umwelten (mundos vitais), e sobre a relacin que poden e que deben manter mutuamente as diferentes especies e mundos vitais entre si. Esta interrogacin unha das caractersticas esenciais que definen ao ser humano como tal. Todo humano necesita ter unha idea de que como tal humano e de que non , e de como o mundo no que vive. Por que esta necesidade? Porque ter unha idea sobre si mesmo e sobre os seus conxneres, ademais de tela sobre todos os demais seres que o rodean e, en xeral, sobre todo o que forma parte da sa vida, de modo directo ou indirecto, implicar unha valoracin sobre si mesmo, sobre os seus conxneres, sobre os restantes seres vivos e sobre todo o que forma parte do seu mundo; esta valoracin, sa vez, vai favorecer que oriente a sa vida dun modo ou outro adoptando un determinado comportamento, para consigo mesmo, para cos conxneres e non conxneres e, en xeral, para co mundo no que vive. Digamos, pois, que a sa propia constitucin non programada instintivamente a que lle forza a ser antrop-logo, dicir, a facer indagacin ou ciencia sobre si mesmo como anthropos. E digamos, tamn, que, se isto as, entn todos os humanos, somos, un pouco antrop-logos, sexa de forma implcita e non consciente, ou explcita. Isto lvanos a outro trazo esencial do ser humano: el o suxeito que se fai esta interrogacin; mais, ao mesmo tempo, ao interrogarse sobre si mesmo, de feito estase pondo a el mesmo como obxecto da sa reflexin, como a materia principal da sa reflexin indagadora. Polo tanto, polo que parece, estamos aqu ante un fenmeno nico entre os seres vivos do noso planeta; estamos ante outra das nosas caractersticas esenciais: a posibilidade de ser, ao mesmo tempo, suxeito e obxecto. Mais entre ns hai algns individuos que se adican a esta reflexin antropolxica como sendo o seu traballo profesional. Poden adoptar dous tipos de enfoque: a) A interrogacin antropolxica pdese centrar nalgunha parcela concreto do que a nosa vida como humanos, e especializarse nela, centrando os seus esforzos nela. Este o enfoque das ciencias humanas e bio-sociais. b) A interrogacin sobre o ser humano tomado integralmente, holisticamente, dicir, como un todo. A pregunta cntrase en que consiste esencialmente ser humano e en que consiste o mundo humano. Este o enfoque no que traballa a Antropoloxa Filosfica ou Filosofa do ser humano. Esta , pois, a materia propia da Antropoloxa Filosfica, que a define na sa especifidade: o ser humano e o mundo humano, para coecer cales son, universalmente falando, as caractersticas propias da sa estrutura esencial. A Antropoloxa Filosfica, non ser Antropoloxa Fsica ou Biolxica, nin Antropoloxa Socio-cultural no sentido da etnografa, nin no da etnoloxa. A Antropoloxa Fsica ou Biolxica, o estudo biolxica ou fsico do conxunto dos animais humano no espazo e no tempo. Trtase dunha ciencia emprica. Para levar a cabo os seus estudos, apiase sobre todo na observacin emprica e diferentes elementos do organismo humano. Antropoloxa Socio-cultural. a) Etnografa. Esta ciencia consiste no estudo descriptivo dalgunha sociedade cultural humana concreta. Para isto utilizan traballo de campo: o etngrafo desprzase deica o lugar onde habita o grupo humano que quere investigar, tanto sexa da sa cultura como de fora dela. b) Etnoloxa. Esta ciencia consiste en reflexionar sobre as diversas culturas ou etnias existentes nalgn lugar do planeta. O etnlogo, unha vez que conta cos datos empricodescriptivos proporcionados polo etngrafo, comeza o labor de analizalos, relacionalos entre si e interpretalos. Est moi interesado en comprender como funciona cada sistema cultural concreto nos seus elementos internos. Despois de analizar os datos etnogrficos, tira as diferencias da cultura que est a observar tomando como fondo a comparanza con outras culturas concretas que previamente coece,
Pxina 1 de 22

e tira as semellanzas. Finalmente concluir cales son as caractersticas invariantes que estn universalmente presentes en todas as culturas humanas, e despois, pasar a centrarse de novo en analizar como se concretizan estas invariantes en cada cultura humana particular. En consecuencia, as Antropoloxas cientficas son ciencias empricas: 1. Porque utilizan sempre o mtodo emprico. 2. Porque teen como materia propia a de investigar unha parcela concreta da realidade humana. 3. Porque no caso de que teoricen etnoloxicamente sobre elementos invariantes da cultura humana, isto sempre co obxectivo de coecer como se concretizan e funcionan de modo diferente. A Antropoloxa Filosfica non parte dun traballo emprico obtido directamente por ela, senn que se nutre dos coecementos sobre as especies humana e non humanas procedentes da mais ampla interdisciplinaridade. Non est interesada en establecer diferencias2 entre as culturas humanas, senn mis ben todo o contrario: en establecer cal a estructura bsica do humano en termos universis. Nembargantes, hai que dicir que nos sculos XIX e XX, estas antropoloxas cientficas emperonse en converterse no nico saber lextimo, polas seguintes razns: 1. No sculo XIX, o mtodo emprico da observacin, experimentacin e cuantificacin matemtica, empezouse a impoer en todos os campos da investigacin. Todo aquel saber que non utilizara este mtodo, automaticamente caa en desprestixio. A Antropoloxa Filosfica foi acusada de ser unha antropoloxa meramente especulativa, e, polo tanyo, carente de rigor e de validez. O mtodo emprico de investigacin foise espallando por todas as ciencias que adoitamos chamar ciencias humanas e ciencias sociais. 2. O descubrimento de tantas culturas diferentes levou a considerar non lextima a reflexin sobre o ser humano en xenrico, en termos universais, e pasouse a xulgar este tipo de reflexin antropolxica como un anacronismo. Hai, pois, unha grande cantidade de ciencias ou saberes parciais sobre a realidade humana, daquela: 1. Se temos tantas ciencias humanas e sociais ou tantos distintos saberes que abordan o tema do ser humano dende unha ou outro perspectiva, cal o espazo epistmico que lle queda como propio Antropoloxa Filosfica. 2. Ser, pois, que, daquela, a Antropoloxa Filosfica non ten nada que ver coas outras ciencias humanas e sociais? A Antropoloxa Filosfica necesariamente tense que nutrir destas ciencias empricas antes mencionadas e de todas aquelas outras que lle aporten algn coecemento aproveitable para a sa reflexin sobre o ser humano. 3. Cal a faceta da realidade humana non abordada por ningunha destas ciencias humanas ou biosociais.

O espazo da Antropoloxa Filosfica dobre: a) Ningunha das ciencias humanas e bio-sociais se pregunta por aquela que propio e especfico do ser humano en canto animal creador de sentido e, como consecuencia, en canto animal creador dun complexo mundo simblico-cultural. dicir, ningunha delas se pregunta que o que lle posibilita e lle forza ao ser humano ser humano e exercer como tal, creando sentido simblico-cultural. Por que somos como somos? Que somos os humanos e que hai en ns para que necesariamente nos vexamos impelidos a crear un mundo cultural complexo. b) Ningunha destas ciencias se pregunta, como un dos aspectos centrais do seu traballo, a que nos pode e a que nos debe levar, eticamente falando, toda esta reflexin que se est a facer sobre o ser humano e o seu mundo.
Pxina 2 de 22

 dicir, as distintas ciencias humanas e bio-sociais, polo menos ate agora nunca entraban na reflexin tica. O compromiso tico coa defensa do individuo e coa denuncia dun vivir inhumano ate agora nunca formou parte destas ciencias. Pola contra, isto non as en relacin Filosofa e, por conseguinte, para a chamada filosofa do ser humano ou Antropoloxa Filosfica, e para a Filosofa en xeral. O filsofo, nunca podera actuar con neutralidade, porque, por esencia, a Filosofa unha actitude; non s unha actitude indagadora, senn unha actitude valorativa e, e canto a isto, comprometida. As funcins que ten a Antropoloxa Filosfica hoxe son: 1. Funcin terica: Unha primeira e elemental funcin definir en que consiste a estrutura bsica, esencial, de todo ser humano e de todo mundo humano, e que o que posibilita que a sa existencia sexa simblico-cultural. Neste sentido podemos dicir que: o Traballa nun nivel ontolxico-trascendental consistente na bsqueda e descricin daqueles trazos ontolxico-trascendentais que son os posibilitadores e constituntes da nosa forma de actuar humana, e que estn universalmente presentes en todo ser humano, con independencia da cultura que cada quen perteneza e das sas variacins concretas na sa forma de pensar. o Traballa nun nivel emprico socio-cultural. Non se trata aqu de analizar como concretamente o recubrimento de sentido simblico-cultural en cada sociedade, grupo de individuos, individuos particulares, senn que se trata de analizar que o que fai posible, e como, o recubrimento de sentido simblico-cultural a nivel dos grandes escenarios bsicos. o Traballa nun nivel emprico biolxico, xa que realiza unha indagacin sobre que o que o fai posible, e como, o recubrimento de sentido simblico-cultural a nivel dos trazos bsicos do animal humano que lle son exclusivos en canto membro da sa especie biolxica. 2. Funcin crtica: Un importantsimo obxectivo que a Antropoloxa Filosfica se propn acadar configurar unha imaxe do ser humano e do seu mundo que lle permita situarse crtica e valorativamente ante as condicins empricas do seu vivir concreto neste planeta. Todo o que consegue averiguar sobre o ser humano proporcinalle un fundamento ben asentado para pasar a valorar eticamente tanto o modo fctico en que os humanos estamos desenvolvendo o noso vivir como existentes, como o modo fctico en que o noso vivir afecta aos outros conxneres e aos outros seres vivos non humanos. E, ademais, proporcinalle unha nocin do ser humano imprescindible para abordar as cuestins actuais de biotica s que hai que darlles unha resposta rigurosamente fundada. 3. Funcin utpica: Finalmente, todo o esforzo analtico da Antropoloxa Filosfica remata nunha reflexin valorativa e crtica e, polo tanto, tica, da que podemos tirar consecuencias tericas e prcticas para a nosa vida como existentes entro deste planeta cohabitado por moitas diferentes especies e, dentro da especie humana, habitado por suxeitos pertencentes a moi diferentes mundo culturais. Estas tres funcin en realidade estn estreitamente interconectadas, porque non se pode chegar a unha visin crtica das valoracins sobre o ser humano, localizando hbitos prexuiciosos sen fundamento, sen dalgn modo estar xa anticipando como vlida unha determinada interpretacin sobre que o ser humano. Isto tamn e necesario para propoer idealmente como deberamos pensar.

Pxina 3 de 22

Tema 5 a) Se mueve entre dos siglos: S.XIX y S.XX. Es una poca fundamental para entender a los filsofos del S. XX. Se trata de una poca de crisis en tres niveles: A nivel de las ciencias humanas y biosociales Finalizando el siglo XIX, se viene de una atmsfera positivista, con un paradigma de la metodologa objetivista, que pronto se comienza a poner en cuestin. sto se debe a que esa metodologa deja de lado la posicin del sujeto. En ste aspecto, Saussure tiene gran importancia, ya que descubre que para que una lengua sea posible es necesario que haya hablantes. Distingue la lengua de l habla. En todas las ciencias aparece una figura que pone en duda la metodologa objetivista. Dentro de la filosofa la figura ser Edmund Husserl. A nivel de las matemticas y dems ciencias exactas. Surge un desconcierto, ya que se descubre que la razn no siempre lleva a resultados coherentes: analizar de forma lgica (como hace la ciencia) y ser muy rigurosos analizando, en vez de llevarnos a una conclusin verdadera puede llevarnos a una consecuencia ilgica. Cabe destacar que en sta poca la lgica se une a las matemticas. Aparece de ese modo un Escepticismo, que desconfa de la razn humana. A nivel de la cultura y el rumbo de la historia. Se instaura una desilusin en la poblacin debido a que las mejoras de la industrializacin no se repartieron entre todos, sino que fueron para los ms ricos, e incrementndose an ms tras el inicio de la IGM. Adems la ciencia, considerada anteriormente como la salvacin, pasa a considerarse la destruccin, ya que aunque ofrece buenos mtodos, no nos dice cmo usarlos. Por ello, hay una fuerte creencia en la filosofa, siendo la figura ms importante Max Scheler. Hay una crisis en todos los aspectos, que podramos decir se prolonga hasta hoy. En ste momento es evidente el mal uso que se le da a la ciencia. Tambin hay un aumento del descontento de la poblacin y de falta de sentido a nivel personal. Acompaando ste desconcierto, hay una evidencia de la carencia de rumbo de la historia. La ciencia ofrece buenos mtodos, pero Max Scheler afirma que no nos dice como usarlos (Aporta tecnologa pero no entiende de valores). Somos nosotros los culpables de sta situacin? sta pregunta convierte el tema sobre el ser humano en el centro de las reflexiones. Despus de la IGM, se plantea una serie de preguntas acerca del ser humano: En que nos equi-vocamos? Para que usamos la razn? En 1800 Kant plantea ms preguntas sobre el ser humano, pero no ser hasta 1900 cuando tomen fuerza. Esto implicar el nacimiento de la Antropologa explcita. Por otro lado, hay una cultura europea con afn de conocer al ser humano independiente de la filosofa. Posteriormente esto marcar el nacimiento de la Antropologa filosfica moderna. Max Scheler Sus tres obras ms importantes son: La idea del hombre y la historia(1926),El porvenir del hombre(1927),El puesto del hombre en el cosmos(1928). La Antropologa Filosfica de su tiempo defenda que lo que define al ser humano es la posesin de logos (pensamiento). Gracias a sta esencia que o capacita el ser humano puede aprovechar la naturaleza con ayuda de su raciocinio. La idea que se desprende de esta interpretacin, es de superioridad, por ello Max Scheler quera abordar el tema del ser humano. Lo consideraba un tema prioritario para la filosofa. Max Scheler renuncia a sta forma de interpretacin do ser humano como ser superior y afirma que sta tradicin viene arrastrada desde Grecia.

Pxina 4 de 22

Aborda por tanto, un planteamiento crtico. Sin embargo, adems de sus interpretaciones, existan otras que en aquella poca no perteneca al mbito de la filosofa. Por tanto, existan tres antropologas: Antropologa Religiosa: El ser humano se entiende como una figura del Dios hecha a su imagen y semejanza. Tiene un alto valor, no por s mismo, sino por ser un espejo de Dios. Segn esto, la esencia del ser humano se encuentra en su alma, es decir, es un ser espiritual. El alma es innata, por eso no tiene que buscarla. La dignidad para ellos est ligada a la posesin de alma. Antropologa Filosfica. Antropologa Cientfica. Estas tres antropologas, se dan de forma simultnea, pero son interpretaciones antagnicas y por tanto no pueden ser conjugadas. Max Scheler hace una filosofa que se adapta as su tiempo: es una filosofa moderna. Va recogiendo distintas aportaciones de la ciencia para llegar a una aportacin filosfica. Max Scheler establece una escala a cinco niveles. Cada nivel se caracteriza por algo novedoso. - MUNDO VEGETAL - Impulso afectivo. En el nivel del impulso afectivo, o meramente sentido, la vida aparece en su nivel ms elemental, como mera mocin de ir hacia o alejarse de. En este primer nivel se da ya para Scheler una primera intimidad, por lo que lo psquico no comenzara en el mbito animal, sino en el primer nivel de lo vital. Pero ello no implica admitir la conciencia. La nica vida instintiva de la planta es el impulso general al crecimiento y a la reproduccin. Por tanto, la vida no es esencialmente voluntad de poder (contra Nietzsche), pues la planta no busca espontnea-activamente su alimento, y se comporta pasivamente en su reproduccin. Por tanto, la planta es una totalidad de deficiencias, una proliferacin ciega. En el hombre, como ser viviente, tambin se da este primer nivel como expansibilidad de la vida sin ms. Es la tendencia a moverse, a crecer, a ser ms, pero esto no lo ve Scheler como tendencias de poder. Esta forma de vida es la base de las dems formas de vida. A travs de su vitalidad alcanzamos conciencia de la vitalidad de las dems cosas y de su realidad. Este aspecto es fundamental para la superacin del mtodo fenomenolgico, tal como lo entiende Husserl. Para Scheler, es evidente que el modo como tenemos noticia de la existencia de las cosas es a travs de la resistencia que oponen a nuestra vitalidad. La conciencia de resistencia es el principio de la sensacin de realidad. Por tanto, la vitalidad es el comienzo y sustento de toda actividad espiritual, que es una fase posterior. La vitalidad en el hombre se especifica no como en las plantas, en expansin, sino que adquiere el carcter de potencia, o el potencial de la subjetividad, la afirmacin de que aqu hay vida. Esto, claro est, puede independizarse y hacerse un fin en s. Sera la voluntad de poder (segn Nietzsche), que sera una mezcla o sntesis de afirmarse frente al otro y de afirmar mi vitalidad. Es la vitalidad como potencial de la subjetividad. - INVERTEBRADOS Instinto. En la vida instintiva se produce una primera canalizacin de la vida. Scheler comienza por advertir que el concepto de instinto est muy poco esclarecido. Y trata de describirlo desde una postura extrnseca, comportamental, dejando de lado sus dimensiones fisiolgicas y psicolgicas. Los rasgos que le atribuye son 1) estar especficamente vinculado a las necesidades de la especie; 2) estar fijamente programado; 3) tener carcter innato y hereditario; y 4) estar atado a un medio ambiente (Umwelt) determinado. En el hombre, en cambio, no hay propiamente instintos, sino residuos instintivos, porque para que haya instintos no basta con poseer una tendencia hacia un objeto, sino tender a l de modo fijamente programado. El hombre, en cambio, est desprogramado, no est fijado a ningn ambiente en el que puede abandonarse a su dinmica impulsiva. Slo tiene tendencias o pulsiones tendenciales.
Pxina 5 de 22

De ah que el hombre no tenga ambiente sino mundo (Welt). Nuestras pulsiones son como restos o residuos instintivos, no tanto, como defienden otros, que no se hayan llegado a formar. - VERTEBRADOS Memoria asociativa (hbitos). La memoria asociativa es un nivel superior de regulacin de la vitalidad. Se trata de conjuntos de hechos de asociacin, reproduccin y de reflejos condicionados que estn a la base de lo que, en general, puede denominarse costumbre, sea como simple repeticin de la misma actuacin, sea como adquisicin y fijacin de nuevos comportamientos. La memoria asociativa slo se puede atribuir a los seres vivientes, cuyo comportamiento lente y continuadamente se modifica en una direccin biolgicamente positiva, debido a comportamientos anteriores de la misma ndole. Aqu funciona el principio del xito y del error. Este mecanismo tambin se da en los seres humanos, en quienes alcanza su mxima amplitud. En ellos funciona la imitacin, que suele ser consecuencia y expresin del afecto hacia lo que se imita. Dentro del ser humano, advierte Scheler dos aspectos de este fenmeno asociativo: en la veje, por un lado, es donde ms se expresa, puesto que es con los aos cuando ms se hace el ser humano esclavo de la costumbre; y la tradicin, en segundo lugar, como fenmeno especficamente humano, en cuanto fundada en huellas, fuentes, y documentos. La tradicin hace posible cierto progreso (por acumulacin), pero tambin es cierto que todo autntico avance humano se hace esencialmente por alejamiento y ruptura con la tradicin - PRIMATES SUPERIORES Inteligencia prctica. La inteligencia prctica, como nico escaln de la vitalidad, slo est presente en ciertos animales superiores. Representa un correctivo al peligro de fijacin. Unidos a la inteligencia prctica aparece la capacidad de elegir y de actuar segn la eleccin, la capacidad de preferir entre diversos bienes, y la capacidad de elegir-preferir pareja en el proceso de procreacin. Lo tpico de la inteligencia es su capacidad para resolver problemas que se presentan por primera vez; de repente surge una intuicin que organiza y resuelve la situacin de modo inmediato. En esa intuicin se hace evidente de modo sbito un nexo objetivo con el mundo circundante que no est dado directamente en la percepcin, ni ha sido percibido anteriormente. De modo que, por un lado, los fundamentos de esa evidencia estn en parte dados en la experiencia, y, por otro, tienen que ser completados-anticipados. Scheler considera que se inteligencia prctica en algunos animales. Para apoyar su opinin, alude a los experimentos con chimpancs realizados en esa poca en Canarias por el etlogo alemn Khler. Ahora bien, en los animales esta inteligencia prctica est orgnicamente vinculada a satisfacer funciones biolgicas. En cambio, en el hombre esto es ms complejo, puesto que su inteligencia o saber abarca aspectos ms amplios y diversos. Scheler distingue en el hombre tres tipos de saber: - el de dominacin y rendimiento, encaminado a la transformacin de las cosas del mundo. Este tipo de saber es una ulterior elaboracin de la simple inteligencia del animal. En este aspecto, la diferencia entre el hombre y el animal es slo de grado; - el saber de formacin. Es el saber eidtico y espiritual, que no est subordinado a los datos de la experiencia. El que posee este saber no transforma al mundo, sino que se transforma l; - el saber de salvacin, que no busca un simple saber teortico sino salvarse. Es el saber metafsico, el saber a qu atenerse, las cuestiones que hacen referencia al sentido del ser y de la existencia en su totalidad. - SERES HUMANOS Espritu. Para definir el espritu, Scheler utiliza una doble estrategia, positiva y negativa:
Pxina 6 de 22

Cualidades positivas En ocasiones, el ser humano aparece como un ser capaz de jugarse la vida, o decir no a lo instintivo. Esta capacidad de negarse a la vida est fundada en una positividad: ser espritu, que consiste en independencia, libertad y autonoma existencial frente a los lazos de lo orgnico. El ser humano puede decir no al instinto, a la costumbre y a la inteligencia prctica, pero esta capacidad no constituye un nuevo estrato de la vida, pues el espritu est al margen de la vida. Tener mundo permite al ser humano poseer objetividad, esto es, capacidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos. La conducta humana es motivada por la pura manera de ser de un complejo intuitivo, elevado a la dignidad de objeto. Y es motivado al margen de lo fisiolgico y de los impulsos. En un segundo momento, puede reprimir libremente los impulsos o dar rienda suelta a los mismos. El resultado de ello es la modificacin de la objetividad de la cosa, del entorno. En esa capacidad de objetivar, el espritu es capaz hasta de objetivarse a s mismo; es la conciencia de s. El humano, slo por esto, puede modelar libremente su vida. Esto Scheler lo entiende como el mximo grado de una tendencia que aparece ya en el estrato ms nfimo de la vida: - La unidad inorgnica, extrnseca, se da desde fuera. - Las plantas: unidad desde s; pero la intimidad de la planta no sabe de s. - Los animales: son un s mismo, que sabe de s, pero no objetivamente, no como objeto; - El ser humano: es un s mismo completo, en tercer grado. Definicin negativa La objetivacin del espritu nunca es total. Por eso, el espritu es el nico ser incapaz de ser objeto; es actualidad pura. Es evidente que afirmar que el espritu, en cuanto conciencia, es capaz de objetivarse, llevara a la tesis sustancialista. Pero el espritu no es una cosa, sino puro estar actualizndose en sus actos. Es evidente que si es principio de objetivacin de las cosas, no puede ser una cosa ms. Pero adems no puede ser algo sustantivo, sino algo as como una red de conexiones. Pero esto no significa que el autor defienda con esto, las posturas actualistas de la escuela de Hume, Scheler se sita en medio del sustancialismo y el actualismo absoluto.

Significado de la escala Para sacarla, acude a distintas ciencias, fundamentalmente a la psicologa y a la biologa. Max Scheler quiere partir del hecho de que todos los seres vivos forman parte de la cadena evolutiva. Asume la teora de Darwin (Teora da Evolucin). Si miramos atrs en el tiempo, se desprende que hay especies ms simples y tras ms complejas. La complejidad aumenta a medida que pasa el tempo. Las especies ms simples son aquellas cuyas funciones no estn diferenciadas. Por lo general, las especies simples son las ms antiguas. Basndonos en sta diferenciacin, se distinguen varios niveles en los que hay distintos tipos de especies, pero todas tienen una caracterstica comn. En cada nivel evolutivo hay una caracterstica principal, pero van apareciendo cosas nuevas Cada caracterstica nueva no anula la principal, sino que se aade. Max Scheler es un filsofo bastante diferente a los de su poca. Nuestra especie es novedosa, pero mantenemos todas las caractersticas de los niveles anteriores. Somos un producto evolutivo, peor a pesar de nuestra humanidad, seguimos manteniendo nuestra animalidad, e incluso arrastramos elementos vegetales. Hay una conexin ontolgica entre todas las especies. Incluso en algunas culturas, an existe un sentimento de conexin (Erust Cassirer: el hombre no se desata de la naturaleza hasta el culmen de la Cultura Griega). Encumbra al ser humano. Desde que aparece la vida, explica Max Scheler, sta vida, desde el primer momento va a tener dos lados: un exterior, fsico, susceptible de ser visto; y otro interior, que no est en ningn lado.

Pxina 7 de 22

Max Scheler se atreve a ponerle nombre a este lado interior de todos los seres vivos llamndole PSIQUE. Segundo l, todo ser vivo es un ser PSICO-FSICO. Esta psique es una animacin interna; es una idea explosiva para su poca.

Tema 5. b) HUSSERL O pensamento de Husserl sitase en Alemaa, a finais do s. XIX e comezos do s. XX, en medio dunha grande crise cultural e histrica. Foi o mal enfoque das ciencias o que, segundo el, dou lugar crise da cultural occidental e do seu mal rumbo a nivel histrico. A postura husserliana arranca do recoecemento desta crise occidental e do seu empeo por achar as causas desta tal crise. Segundo el, a principal causa o enfoque do naturalismo obxetivista, que era o que durante todo o sculo XIX fora o enfoque predominante. No momento de entre sculos XIX-XX haba unha grande crise nas ciencias humanas e bio-sociais: un esgotamento do modelo obxetivista decimonmico, en canto a sa interpretacin dos seres vivos e tamn en canto a sa metodoloxa que a parella desta interpretacin. Nese momento, dse o inicio dun novo paradigma: a volta ao suxeito e ao vivido por el. Con Husserl, hai unha volta ao suxeito, ao suxeito corpreo, centrando a reflexin na sa experiencia vivida pre-racionalmente. Polo tanto, Husserl cntrase no nivel pre-racional do suxeito. Descobre que a complexa capacidade que temos os humanos para crear sentido simblico est apoiada nunha capacidade nosa que temos non por ser humanos senn por ser animais vivos-corpreos-perceptivos e que anterior capacidade racional. Para este autor, os humanos compartimos cos outros animais esta capacidade de construr sentido, que denomina constitucin transcendental. Debido a isto, defender que se da unha conexin ontolxico-trascendental entre todos os animais. Outro aspecto importante do pensamento husserliano que el entende que, se queremos coecer en que consiste o ser humano, daquela temos que ir ao seu vivir no seu mundo propio, dicir, no seu Lebenswelt. Todos os humanos, somo por igual suxeitos creadores de sentido racional-cultural-simblico e, polo tanto, todas as culturas humanas, tan diversas como podan ser entre si, todas elas son por igual culturas de sentido, polo que non hai culturas superiores nin inferiores, igual que non hai humanos inferiores nin superiores. Segundo Husserl, todos os Lebenswelt humanos, son todos por igual mundos de sentido a un dobre nivel: a) A un nivel pre-racional. b) A un nivel racional-simblico. Todos os animais compartimos o nivel a) e todos os humanos compartimos os dous niveis. Partindo desta nova interpretacin centrada na conexin ontolxica animal onde podemos facer radicar un cambio de valores e de actuacin: recoecer que os outros animais son suxeito implicar darlles mis valor s sas vidas e favorecer un cambio na nosa actuacin para con eles, superando as o antropocentrismo e o especismo, ademais, recoecer a nivel da interpretacin, que todos os humanos somos suxeito, implicar dar o mesmo valor s vidas de todos os humanos, tean as caractersticas fsicas que tean e pertenzan cultura ou etnia que pertenzan e favorecer un cambio na nosa actuacin para con eles, superando as o etnocentrismo. Husserl sempre traballaba no plano da conexin e non da diferencia, porque consideraba que a diferencia sempre ven despois do que anterior e orixinario. O que temos en comn algo moito mis bsico que todas cantas diferencias culturais e persoais concretas podas construirse.
Pxina 8 de 22

Este filsofo defenda que as emocins son unha estratexia biolxica adaptativa: unha estratexia valoradora do noso entorno. Con esta estratexia o suxeito animal valora o mundo no que vive dun modo inmediato e pre-racional, favorecndose as nel unha resposta tamn inmediata, rpida, non premeditada, automtica. As emocins son imprescindibles na vida de todo humano en canto animal que .

AS EMOCINS -Emocins As emocins son unha ancestral estratexia adaptativa aparecida, inicialmente, nos mamferos mis primitivos, cando o seu cerebro evolucionou facndose mis complexo ao formarse a capa lmbica. Con este novo sistema lmbico, o animal xa non pode sobrevivir en base a reaccionar mediante reflexos impulsivos e instintos, senn tamn en base a unha estratexia que lle permite facer distincins mis complexas de todo o que percibe: distincins que son consecuencia dunha comprensin pre-reflexiva na forma de valoracin emocional. O proceso cognitivo que ten lugar baixo a forma de valoracin emotiva do que o animal est a percibir leva aparellados varios tipos de reaccin: 1. Unha reaccin de transformacin corporal. - Sistema nervioso simptico. Prepara o corpo para a alerta e a accin - Sistema nervioso parasimptico. Trae o organismo ao estado normal previo a ese estado de alerta. 2. Unha reaccin motora. Poerse a correr, ficar paralizado, agocharse, etc, segundo sexa o caso. A cognicin emotiva ten das funcins: Funcin valoradora. Entenderse co entorno supn inevitablemente, para o animal do caso. 1. Interpretar o que percibe, valorandoo pre-reflexivamente, de modo emocional. Cara adentro, aquelo que o animal est a percibir, percbeo como sendo negativo ou positivo. Cara afora, a valoracin faille experimentar ou ben atraccin ou ben rexeitamente. 2. Reaccionar inmediatamente, xa sexa buscando ir a aquelo, ou fuxindo del, para preservar a vida. Funcin expresiva. Expresar exteriormente, como se sinte emotivamente o individuo. Isto posible porque o estado emotivo non un estado interior, senn que interior e exterior vez. Os cambios fisiolxicos que se producen cando un animal sinte unha emocin, favorecen unha reaccin aceitada situacin, fanse visibles ao exterior e se outro animal est percibindo a ese animal, pode percibir eses cambios fisiolxicos ou de movimento, e comprender como se sinte o animal emocionado e reaccionar en consonancia. Pero por que expresamos as nosas emocins cara fora? Porque hai (ou pode haber) outros animais, conxneres ou non, no noso entorno. Expresar emocins e comprendelas unha estratexia adaptativa que axuda a convivir. Esta comprensin faise mediante a empata. Polo tanto, nos seres humanos a intercomunicacin funciona a dous niveis: 1. Hai unha va corporal-emptico-emotiva, que funciona inconscientemente e dun modo pre-reflexivo automtico. 2. Hai unha va racional-simblica que funciona conscientemente por medio de expresin lingstica que debe ser aprendida segundo os cdigos culturais.

Pxina 9 de 22

-Empata A empata un ancestral medio de intercomunicacin que funciona entre os animais mamferos. En todo animal dotado de sistema lmbico, fanse visible no seu corpo, exteriorizados, os cambios fisiolxicos suscitados nel pola sa valoracin emotiva. De tal xeito que cada emocin toda unha valoracin pre-reflexiva non s a actuar rapidamente, senn tamn a expresar corporeamente esa emocin na que se acha. Se hai outros seres vivos que perciben esa expresin, e que contan eles tamn con cognicin pre-reflexiva, darase unha intercomunicacin moi bsica, de carcter pre-reflexivo. A comprensin das emocins do outro individuo o que chamamos empata. E a sa funcin anticipar a reaccin do animal emocionado para poder reaccionar emocionalmente o propio individuo con algn tipo de accin consecuente con esa tal emocin captada no outro, xa sexa por beneficio propio, ou por beneficio do emisor da emocin. Un animal con capacidade para valorar, ten a capacidade de expresar corporeamente as sas emocins, e ten tamn a de perciblas e comprendelas empaticamente. Polo tanto, no humano, biolxico e natural ter emocins e empata emocional. Esta estratexia evolutiva das emocins e da empata forma parte das nosa animalidade, e asimesmo, da nosa humanidade, pois todo o que en ns producto da nosa bioloxa natural sufre un proceso de construcin cultural, dende que nacemos e entramos nunha comunidade humana. Esta construcin cultural est posibilitada porque ser relativamente libres permtenos tomar distancia racional do que en cada momento estamos a sentir emotivamente e empaticamente. Polo tanto, os humanos contamos coa capacidade de modificar as emocins, contamos coa capacidade de intervir na empata, mesmo chegando a paralizala, e ademais tamn contamos coa capacidade de simular emocins. Esta capacidade chmase intelixencia emocional, e trabllase no campo da psicoloxa. Sen embargo, en filosofa traballamos noutro nivel: 1. Ao nivel de analizar as emocins e a empata emocional como caractersticas da natureza animal e humana. 2. Ao nivel de amosar que a capacidade emotiva e emptica conecta aos humanos e asimesmo, conctanos con outras especies. 3. Ao nivel de amosar que somos susceptibles de sufrir modificacins nas nosas emocins e na nosa empata. 4. Ao nivel de facer ver a grande responsabilidade que se deriva de darnos conta de como a nosa sociedade constre a nosa corporalidade emotivo-emptica en prol de intereses moi cuestionables. 5. Ao nivel de amosar a grandsima responsabilidade mooral que se deriva de poder detectar e comprender empaticamente como de mal se sinten outros seres.

Tema 5 c) Von Uexkll era bilogo e o seu pensamento novidoso basase en interesarse polo mundo no que vive cada especie, dicir, polo seu mundo entorno ou mundo circuncidante. El defenda que para entender as caractersticas e o comportamento dunha especie necesario non limitarse a mirar para os individuos desa especie, senn que imprescindible (a) atender ao seu mundo entorno no que viven, (b) ao tipo de vida que levan ao interaccionar co seu entorno e, por conseguinte, (c) esa forma especial que teen de percibir todo o que lles rodea.

Pxina 10 de 22

Este bilogo desenrola toda a sa actividade, no perodo de entre sculo XIX-XX, cando se estaba a producir un cambio de paradigma en moitas ciencias, estbase volvendo a prestar atencin ao subxectivo e ao vivido. Cando os bilogos decimonmicos an ao fenmeno da vida para estudar as diferentes formas de vida e buscaban achar as diferencias entre unhas e outras formas de vida animal, pretenda dar cunha explicacin reducndose a observar xeralmente con procedementos de observacin emprica de laboratorio- as reaccins fsico-qumicas do cerebro, para eles supostamente as causantes de todos os movementos e reaccins do animal. Esta era unha Bioloxa mecanicista e determinista, na que o corpo, con todas as sas reaccins qumico-fsicas, glandulares e musculares, meramente Resposta como un autmata aos Estmulos que lle chegan, dende dentro ou dende fora. como se fosen os Estmulos realmente os que deciden determinando por enteiro- a actuacin orgnica, sen que o organismo do individuo fixera outra cousa que reaccionar maquinalmente, automaticamente. A von Uexkll non lle satisface este tipo de explicacin, pois para el, a vida e todas as formas de vida, son un fenmeno moi distinto dos fenmenos fsicos. Est convencido de que para conseguir unha explicacin satisfactoria do comportamento dos seres vivos, hai que ter en conta tres factores: A configuracin orgnica de cada especie. O mundo entorno no que cada especie vive. O tipo de vida que levan os individuos dunha especie dentro do seu Umwelt.

Con isto, este bilogo puxo o baseamento para a Etoloxa (ciencia adicada a estudar o comportamento ou modo de vida das diferentes especies de seres vivos). A nova interpretacin de von Uexkll cntrase en que o comportamento dun individuo vai sempre depender do mundo entorno que propio da sa especie, sendo ese mundo entorno aquel, e s aquel, para o cal a especie est orgnicamente ben preparada, polo que lle deu un xiro interpretacin decimonmica nun dobre sentido: 1. Os individuos interveen como suxeitos decidindo sempre nalgunha medida, anda que esta depender das capacidades e posibilidade do organismo en funcin da especie que pertencen. As, est abrindo un espazo para o suxeito. 2. Non certo que haxa un mesmo mundo da natureza e que este sexa compartido por todos os millns de especies existentes, con toda a sa grandsima diversidade. Mis ben, cada especie ten o seu mundo propio, o cal est absolutamente ligado a cada especie concreta e s a esa especie. Este mundo vital ligado a cada especie o que von Uexkll denomina Umwelt.

O concepto de Umwelt. Unha cousa o mundo exterior fsico, aquelo ao que acostumamos chamar natureza, e outra ben distinta que dentro dese mundo exterior, est o Umwelt de cada especie. O primeiro mundo, est carente de sensacin que chegan aos individuos, en cambio, os mundos vitais (Umwelten), son mundos de sensacins perceptivas, de datos perceptivos, e estes datos necesariamente sempre o son tal para os individuos vivos que o perciben. Sen estes individuos perceptivos, non hai nada para percibir. Cando falamos pois de Mundo da Natureza, unha forma de falar moi abstracta, porque ste s pode ser o conxunto terico de todos os Umwelten. Calclase que no noso planeta hai entre 5 e 100 millons de especies, polo tanto, hai no planeta entre 5 e 100 millns de Umwelten, entn, como podemos seguir falando de mundo da natureza? Que ? Onde est?

Pxina 11 de 22

O noso planeta, en sentido fsico, por suposto que existe, e por suposto que estamos nel, pero sen ningn ser perceptivo, podera haber tronos e sen embargo, non haber son de tronos, pois sen suxeitos perceptivos, nada fica salientado nivel perceptivo, e cando si se dan suxeitos perceptivos, estes s perciben en funcin das posibilidades do seu organismo e da sa habitual actividade para sobrevivir. Por exemplo, ns, os humanos, s podemos percibir en funcin dos nosos cinco sentidos. imposible que algunha especie poida percibir ese mundo da natureza, pois cada especie percibe unha parte del. Para que fora posible percibir ese todo abstracto que chamamos natureza, unha especie tera que ter, ao mesmo tempo, o organismo e a actividade de absolutamente todas as especies do planeta, e percibir todo o que perciben elas. Isto imposible, porque cada especie vive dentro do seu Umwelt. Polo tanto, cando adoitamos dicir que o mundo ten cores, cheiros, etc, estamos a describir unicamente o noso Umwelt propio. Polo tanto, o que von Uexkll descobre, que non podemos falar dun mesmo e nico mundo, idntico para todas as especies, senn de tantos mundos vitais coma especies hai. UMWELT: Welt: mundo Um: ao redor

Se o mundo entorno vital de cada especie sempre est relacionado co organismo biolxico desa especie e coa actividade que con el exerce, isto ten que significar varias cousas: 1) Cada especie vive no seu mundo propio, exclusivo dela, intransferible. Este Umwelt ser moi simple ou mais complexo dependendo da especie que se trate. 2) O Umwelt o conformado por todas aquelas sinais que, dentro do conxunto de todas as cousas que compoen o seu mundo perceptivo, actan vitalmente sobre todos os individuos dunha mesma especie, provocando neles algns comportamentos importantes. Todo aquelo que non sinal para actuar, e todo aquelo que nin sequera perciben, non pertence ao seu Umwelt. Estas sinais perceptivas, e s estas, son as que configuran o chamado Umwelt. 3) Ocorre que cada especie pode percibir moito mis do que sinal, por que ocorre isto? Antes de explicar isto, debemos aclarar a diferenza entre Umwelt e habitat. Habitat o entorno onde vive unha especie, entorno que xeralmente comparte con outros, e Umwelt o conxunto de sinais perceptivas que nunha especie actan como Estmulos provocando Respostas a nivel de comportamento dos individuos desa especie. Pode darse o caso de que haxa un deterioro ou total desaparicin do habitat dunha especie, pero mentres os individuos da especie sigan vivos non desaparece o seu vnculo con Umwelt propio, pois esta ltimo como un elemento mis da sa bioloxa. Volvendo cuestin de mis arriba, unha especie percibe mis do que sinal porque o seu Umwelt pode coexistir con outro Umwelten, formando todos eles parte dun mesmo habitat, mais coexistir s significa cohabitar un mesmo habitat, sen que o sinal propia do Umwelt dunha especie acta como sinal propia do Umwelt doutra especie. Por iso fala von Uexkll de que unha grande parte das sinais perceptivas que chegan ao individuo desaparecen para el, e s unha parte das sinais que percibe transfrmanse en estmuos que excitan o organismo. Se todo o que percibe o individuo fora unha sinal, isto acarrearalle ao individuo moita inseguridade. este o enfoque da revolucionaria Bioloxa subxectivista de von Uexkll; fenmenos fsico percibido non o mesmo que estmulo interpretado pola especie. 4) Por iso, defende que especie e Umwelt forman un crculo funcional que natural, permanente e indestructible, isto en canto o organismo de cada especie est sempre ben adecuado ao seu Umwelt propio, e viceversa. O organismo do individuo o seu mundo interno, que est composto por dous elementos, o sistema receptor ou perceptivo, e o sistema efector ou motor. 5) Cada especie perfecta. Ante isto, cmpre deixar de lado o prexuizo antropocntrico de considerar a nosa especie a mis perfecta e superior, e que a medida que imos descendendo pola escada evolutiva a perfeccin dimine. Este prexuzo xorde cando pensamos que o mundo da Natureza o nico e o mesmo mundo para todas as especies por igual.
Pxina 12 de 22

O presuposto da bioloxa que von Uexkll quere deixar atrs, que hai moitas especies mal adaptadas, que non perciben toda a grandsima riqueza de sons, cheiros, cores, etc. Cada especie perfecta, porque est perfectamente adoptada ao seu Umwelt, e o seu organismo, a sa actividade e o seu Umwelt forman unha unidade perfecta. Pero a cuestin que despois disto se nos plantexa , cal e cmo o noso Umwelt de humano? Ser verdade que temos un? Segundo von Uexkll, s que o temos, pero outros autores discrepan.

Tema 5 d) O seu pensamento Este autor consegue unha perspectiva moi interesante sobre o animal humano. Con esta perspectiva avala cientificamente determinadas ideas sobre os humanos que tian nacido no mbito filosfico con anterioridade a el. Portmann practica unha bioantropoloxa filosfica, xa que vai dar unha explicacin cientfica de: 1. Por que os humanos non estamos predeterminados no alto grao no que estn as demais especies. 2. Por que a cultura un aspecto esencial na vida humana e e por que os humanos somos os animais mis culturais entre todos. 3. Por que os conxneres son imprescindibles na formacin de cada novo individuo humano. 4. Por que os humanos somos cultura e natureza ao mesmo tempo, xa dende o inicio da vida do individuo. No punto de partida das aportacins de Portmann est unha observacin dun paradoxo, o paradoxo de que somos moi complexos en moitos aspectos, e nembargantes a nosa especia a que mis tempo tarda en deixar o nio. A el, chamballe moito a atencin unha diferencia que os animais humanos presentamos respecto s outras especies, que a pesar de ser animais moi complexos, nacemos totalmente desvalidos, e que estamos recibindo axuda dos nosos conxneres moito mis tempo. Como bilogo, chega a unha conclusin contrario ao mantido polos seus colegas na poca, que seguan o modelo evolucionista. Este modelo, mantn que entre as especies existentes s hai continuidades, dicir, o que se chama evolucin, e nunca hai saltos. Evolucin significa mis cantidade ou complexidade dalgo xa existente en animais filoxeneticamente anteriores. Aplicada esta idea aos humanos, buscaban mis as nosas semellanzas coas outras especies, que o que nos diferenciaba delas. Para seguir o pensamento deste bilogo, cmpre precisar antes o termo ontoxnese (proceso ontoxentico, ou ontoxenia). A ontoxnese o proceso de formacin de cada novo ser, a nivel individual, dende que comeza a sa existencia como vulo fecundado ata que remata a sa formacin embrionaria, dicir, ata que remata a sa formacin como membro da sa especie. Pois ben, para Portamnn, a primeira grande diferencia do animal humano con relacin aos outros humanos consiste en que na especia humana o ritmo de formacin ontoxentica moi diferente ao seguido polas restantes especies. Esta diferencia previa s outras diferencias visibles e condicionadora da necesidade de todo o conxunto de diferencias que nos caracterizan especificamente (bipedismo, linguaxe simblico, destreza manual, etc). Segundo o autor, este diferente e exclusivo ritmo de formacin ontoxentica consiste en que non se leva a cabo todo el dentro do tero, porque nos humanos o proceso ontoxentico lvase a cabo en dous tempos, que en termos portmannianos, sern o perodo intrauterino e o perodo extrauterino. O perodo de xestacin das cras da especia humana ten unha duracin aproximada de 266 das (nove meses). Deste tempo, dous meses son de perodo embrionario e sete meses de perodo fetal.

Pxina 13 de 22

O feito que os individuos nados despois destes noves meses de xestacin dentro do tero presentan tal inmadurez a nivel neuronal e motriz que Portmann di que os recn nados somos produto dun parto prematuro. De todos os animais mamferos, somos ns os que nacemos con mis inmadurez a nivel psicomotriz. O ser humano nace absolutamente desvalido. En cambio, os animais humanos presentan outras caractersticas: 1. Os animais non humanos maduran moi rapidamente unha vez nacidos e conseguen a sa madurez definitiva nun tempo que, proporcionalmente falando, en ningn caso tan prolongado como o tempo que precisan as cras da especia humana. 2. Os animais non humanos nacen co proceso de formacin neurona moi avanzado, case completado, ou o completan en pouco tempo despois de ter nado. 3. As cras de todas as especies non humanas, cando nacen, xa traen consigo xeneticamente os trazos propios da sa especia, de a que s cuestin de tempo que estes trazos se manifesten ao exterior.

Nembargantes, isto non ocorre as na especia humana. En ns xa non se trata dunha mera cuestin de tempo para que vexamos aparecer nos novos individuos os trazos humanos mis bsicos (bipedismo, linguaxe simblica, razoamento simblico, destreza manual transformadora do entorno). dicir, os humano non traemos predeterminadas as caractersticas bsicas xa preparadas. un feito que o recn nado ven totalmente inmaduro a nivel psicomotriz, coas neuronas sen mielinizar. Por iso, cando Portmann fala dun parto prematuro, quere dicir que anda non se completou a ontoxenia. Cando ven ao mundo, este recn nado anda est na fase de ontoxenia, e tena que completar unha vez fra do tero. Este proceso de formacin ontoxentica na sa etapa de fora do tero materno, ata conseguir facerse o novo individuo cos seus trazos propios da especie, vaise dar moi paseniamente, sendo este proceso sempre mis paseniamente e mis prolongado que nas restantes especies. Para saber por que pasa isto na especia humana, debemos facernos das preguntas: en primeiro lugar, por que o novo individuo nace de modo prematuro? E en segundo lugar, por que os bebs humanos, desenrlanse mis paseniamente que as cras de calquera das outras especies de mamferos. Hai unha resposta para a primeira pregunta. Que o individuo naza de modo prematuro, dbese a unha razn anatmica. O parto humano tense que producir ao redor dos nove meses, pois porque se o feto botara dentro do tero mis de nove meses, medrando a ese ritmo fetal no que medra o seu corpo dentro do tero, o volume corporal sera demasiado volume como para poder ser soportado pola bolsa uterina da nai, e tamn como para que o feto puidera sar polo canal plvico. Mais a causa anatmica das medidas plvicas, a sa vez est derivada doutra razn anatmica, pois o bipedismo o que causa que esas medidas sexan exactamente esas. De modo que, dende esta perspectiva, parir prematuramente aos nove meses de xestacin e anda estando en medio do perodo de formacin ontoxentica, ven sendo unha estratexia evolutiva adoptada pola nosa especie para conseguir traer ao mundo con xito novas cras pese a todos os problemas anatmicos que son consecuencia directa da configuracin anatmica ligada ao bipedismo, pois para ter unha locomocin bpeda, precsanse pernas longas, paralelas e achegadas entre s. E este tipo de pernas implica unha modificacin das cadeiras, tense que facer mas estreitas para que a marcha das sas pernas sexa a correcta. Ao estreitarse as cadeiras da muller, o canal do parto fxose curvo e longo e o proceso de sair polo canal aumentou en dificultade. Polo tanto, esta razn anatmica da nova conformacin das cadeiras e a do tamao da apertura plvica da mulller, a sa vez producidas polo bipedismo, son as causas biolxicas que forzan a que os nosos fetos s estean dentro do claustro materno nove meses, cando necesitamos moito mis tempo para poder completar a nosa ontoxnese. Nacemos, polo tanto, en estado fetal. Agora ben, o que non traemos de forma natural cando nacemos, consegumolo de forma cultural unha vez xa nacidos e no medio dun mundo humano.
Pxina 14 de 22

A nosa formacin ontoxentica prosigue, pois, despois do nacemento; e prosigue por un tempo que dura entre un ano e ano e medio. En termo portmannianos, o ano extrauterino do embrin humano. Sumando o perodo intrauterino e o extrauterino, chegamos conclusin de que os humanos precisamos de mis de dous anos de ontoxnese.

Consecuencias que podemos sacar do pensamento portmanniano para a nosa perspectiva de Antropoloxa Filosfica: A primeira consecuencia que se desprende do feito de nacer prematuramente, que o recn nado est en disposicin biolxica de seguir formndose, dicir, est obrigado pola sa natureza a continuar a sa formacin ontoxentica. O recn nado ven ao mundo sen predeterminar. Isto unha grandsima vantaxe, porque se o beb trouxera xa completada a sa ontoxnese, daquela nacera xa programado xeneticamente, dicir, coas sas posibilidades en canto modos de ser cerradas. Vexmolo primeiro nos animais non humanos: 1. Estes nacen xa feitos nun doble sentido: a. Xa traen os seus trazos propios da especie que pertencen, pois estes trazos vanse autoxenerar. b. As sas respostas estn programadas xeneticamente. 2. Non se trata de que traian a pre-disposicin a facerse cos seus trazos de especie, senn que mais ben se trata de que estes trazos xa estn a. 3. Se os animais non humanos nacen xa programados xeneticamente e con respostas instintivas: a. Todos os animais dunha especie nacern idnticos entre si. b. A adquisicin desta identidade entre todos os membros da especie vaina conseguir cada individuo integramente cando est dentro do tero da nai c. Os seus trazos especficos e as sas respostas de comportamento son idnticos, ou sexa, sen presentar diferencias substanciais e tampouco sen posibilidade algunha variacin. Isto implica que, ao tratarse de factores xenticos, todos os individuos dunha mesma especia (non humana) xa nacen idnticos entre s. Daquela, podemos achar modos de ser e de vivir e modos de comportarse en relacin co medio, que sexan variados dentro do conxunto de individuos que compoen unha especie non humana calquera? Parece que non. E cando consideramos en conxunto especie humana de todas as pocas e lugares xeogrficos, achamos modos de vivir idnticos ou modos de vivir diferentes? Por suposto. Sempre observamos, na especie humana, variacin, diferencias, diversidade. Exemplos disto, son: Todos os humanos falamos entre ns, mais falar en linguaxe humana inevitablemente falar nunha lingua determinada, polo que se da unha concretizacin neste trazo. Todos os humanos razoamos, mais o modo de razoar, as ideas concretas que teamos, o modo de interpretar a vida, de autointerpretarse, son unha pluralidade variadsima. Todos os humanos transformamos a natureza coas mans, mais un feito que as ferramentas son moi distintas aqu e acol. Todos os humanos camiamos bipedamente, mais non todos camiamos igual. Cada cultura, cada grupo social, cada familia, camiar segundo camie o seu entorno

Isto se d, porque nacemos sen diseo pre-fixado en canto ao modo de pensar, falar, transformar o medio, camiar, os seres humanos nacemos con liberdade para concretizar os nosos trazos bsicos que nos identifican como especie, porque ao nacer os nosos trazos de especie son simple predisposicins. Por predisposicin xentica entendemos a capacidade xentica de facernos con algo.
Pxina 15 de 22

Esta predisposicin a camiar bpedamente, a falar e a razoar simbolicamente e a transformar a natureza, consguese intrauterinamente, mais despois ter que ser concretizada extrauterinamente para que sexa algo mis que mera predisposicin ou capacidade. A maneira que teen as cras humanas de converter esta predisposicin en feito, aprendendo doutros conxneres. Gracias a que non nacemos camiando, nin falando, nin razoando, nin sabendo usar as mans porque estamos ontoxeneticamente sen conclur, podemos aprender dos nosos conxneres a concretizar os nosos trazos bsicos da especie. A aprendizaxe a chave que nos permite facernos humanos, e ser tan diversos individual e culturalmente. Anda falta un aspecto de esencial importancia que se desprende da teora de Portmann: O proceso ontoxentico na especia humana est xeneticamente programado para que na ltima fase del, na extrauterina, non s intervea a bioloxa senn para que intervean os conxneres, os cales traen consigo unha lingua, pensamento, locomocin e actuacin productiva corporal culturais. E cada nova criatura nada ten que reproducir este proceso para adquirir a sa humanidade, ou sexa, ara a adquisicin dos trazos bsicos da especie. O contacto intersubxectivo cos conxneres non pode, pois, faltar para que cada novo suxeito adquira a sa humanidade ou esencia de especie humana. Ben argumentado todo isto, chegamos s seguinte conclusins: 1. S podemos facernos coa nosa esencia humana coa axuda e o aprendizaxe dos outros conxneres. 2. A humanidade algo adquirido. 3. A humanidade un punto de chegada, non de partida. 4. Forma parte do ser humano ser bioloxa e cultura ao mesmo tempo. 5. Formarse ontoxeneticamente un ser humano un proceso bio-cultural, subxectivo e intersubxectivo, individual e social. Polo tanto, Portmann proporcinanos a fundamentacin biolxica de por que os humanos somos mis libres que as demis especies de seres vivos e de por que o contacto intersubxectivo e cultural unha necesidade que ven forzada pola nosa propia esencia biolxica.

Tema 5 e) Arnold Gehlen no est dacordo coa idea de Max Scheler de que, a pesar daquelo que diferencia especie humana das demais especies, bioloxicamente falando compartimos moito con todas elas. Segundo Gehlen, o animal humano non mantn en si mesmo todas esas caractersticas psicofsicas sinalas por Scheler. Polo tanto, pensa que Scheler estaba nun erro e pasa a rexeitar o seu empeo por facer fincap no que, a nivel biolxico, temos en comn coas outras especies. Para el, debemos fixarnos naquelo no que a especie humana se diferencia das outras especies a nivel biolxico. A nivel biolxico, o feito que a especie humana ben diferente das outras pensa Gehlene esta diferenza que presenta moito mais importante que todo o que podamos compartir coas restantes especies. O que nos diferenza dun modo radical, ser un ser carencial (Mngelwesen), xa que carece de algo do que as outras especies non carecen, ou sexa, un ser deficitario. Este autor non nos presenta ao animal humano como o superior ou mis perfecto a nivel biolxico, senn todo o contrario: para el, o animal humano est incompleto. E esta carencia tripla, pois carecemos de instintos forte, carecemos de rganos especializados, e carecemos de Umwelt.

Pxina 16 de 22

1. O animal humano carece de INSTINTOS. Segundo Gehlen, non podemos falar de comportamente instintivo nos humanos. Entndese por comportamente instintivo aqueles patrns de comportamento herdados nos xenes e que, polo tanto, (a) son os mesmo patrns en todos os membros da especie, (b) son unvocos, (c) danse sempre de forma automtica, e irrefrenable. A tese que Gehlen defende que non hai ningn comportamente de tipo instintivo en ns. Daquela, os humanos non somos tan semellantes aos animais de especies evolutivamente anteriores ns senn que, polo contrario, temos unha grandsima diferencia; e esta a que debemos salientar: carecemos de respostas instintivas. Cando comparamos especie humana coas outras especies animais, polo que toca aos intintos vemos (a) que ou ben non os temos (b) ou que, se os temos, de feito estn moi enfeblecidos, (c) ou, que se nacemos con algns, a meirande parte destes desaparecen ao cabo duns poucos meses. Sufrimos, pois, dunha desprogramacin de instintos. Para o autor, non hai conducta instintiva nos humanos. Non hai instintos en ns. Ou, no caso de que queramos seguir falando deles, debemos admitir que os instintos estn tan enfeblecidos que perfectamente poder ser inferidos por elementos alleos pura bioloxa humana. Esta interferencia ocorre porque o animal humano , ao mesmo tempo, un ser animal e un ser humano. dicir, el non un ser s natural. Isto conleva que, dado que todos os humanos nos formamos e vivimos no seo dunha cultura, calquera impulso de nivel natural que un individuo humano sinta vaise ver envolto por elementos compoentes do nivel cultural e/ou do nivel persoal que moi ben poden interferir nese impulso, en principio, natural e, desvialo do seu obxectivo. 2. O animal humano carece de RGANOS ESPECIALIZADOS: Os diferentes componentes da morfoloxa humana indican que, en canto a sa configuracin fsica, como animal, o humano non est especializado en nada que lle facilite a supervivencia. O animal humano, visto tal como a nivel da sa morfo-bioloxa, e comparndoo coas outras especies, carece dun fsico idneo para enfrontarse con xito aos retos da natureza e lograr sobrevivir. Por exemplo: - O animal humano non est especializado como carnvoro: carece de todo o que o seu organismo precisara para ser competente como cazador e comedor de carne; non ten un sistema locomotor que lle permita correr tan velozmente como para poder darlle caza s presas, carece dunha vista aguda para detectar de lonxe as posibles presas antes de ser vistas por elas, carece de vista nocturna para cazar presas ao amparo da escuridade, etc. - O animal humano tampouco est fisicamente especializado como herbvoro: Non pose un sistema dixestivo apropiado para dixerir ben os vexetais; por exemplo, non produce as sustancias gstricas precisas para poder dixerilos. - O animal humano tampouco est especializado como nadador nin como mergullador: non ten pes palmpedos, ou aletas natatorias, nin un recubrimento impermeabilizador do seu corpo, nin un sistema para respirar baixo a auga un tempo considerable, etc - O animal humano tampouco est especializado como voador: non ten s, nin osos areos, nin un recubrimento que ao voar protexera a sa pel, etc. Ademais, o humano unha criatura bastante delicada como para sobrevivir co seu fsico natural na natureza (ao modo en que os outros animais o fan): non ten unha pel adecuada para protexerse dos rigores do fro, nin das altas temperaturas, etc.

Pxina 17 de 22

Dica Konrad Lorenz que, de entre todos os animais, o animal humano o mximo especialista na non especializacin. As, a ciencia confirma o que Gehlen afirma dende a filosofa: os humano temos carencias orgnicas como consecuencia de estar non especializados fsicamente na supervivencia en medio da natureza. 3. O animal humano carece dun Umwelt especfico seu ao que estea perfectamente adaptado de modo natural (e viceversa). Os humano 1) non temos rganos especializados en ningn tipo de vida determinadi; 2) non temos, pois, rganos especializados en ningn tipo de vida determinado; 2) non temos, pois, rganos especializados en percibir e reaccionar instintivamente e de modo igual por parte de todo e cada un dos individuos da nosa especie- ante determinados estmulos que teran que servirnos de resorte instintivo. 3) Daquela, segundo afima Gehlen, tampouco podemos ter un Umwelt natural, dicir, un mundo entorno vital ao que esteamos perfectamente adaptado a nivel orgnico. Isto significa que o animal humano vai estar continuamente atrado por moitsimos sinais, moi diversos. dicir, o animal humano, debido a non ter un Umwelt propio, teoricamente vive en medio dunha superabundancia de estmulos: demasiadas cousas poden actuar para el como sinais que lle estimulen a actuar dun modo ou outro. Esta caracterstica a denominar Gehlen como excitibilidade e reactividade crnicas, incesantes. Mais, para Gehlen, o que semella ser unha desventaxa para o animal humano pasa a se convertir nunha grande ventaxa Ao non haber en ns unha conducta instintiva e universal, ao non estar orgnicamente especializados, temos moitas e moi diversas posibilidade de conducta, e ao non estar adaptados a ningn Umwelt concreto, precisamente por iso estamos abertos a unha adaptacin como veremos, non instintiva senn aprendida- a moitos entornos diferentes. Esta caracterstica da especie humana de estar abertos ten moito que ver, tamn, co que nos dica Portmannn. Neste punto, pois, hai unha certa coincidencia entre Portmann e Gehlen: Para Gehlen, no ser humano o perodo de apertura e, polo tanto, de aprendizaxe, dura toda a sa vida, como se en certo modo o individuo humano se mantivera durante un tempo tan prolongado como a totalidade da sa vida nun estado de fetilizacin. como se mantivera sempre aberta a posibilidade continua de crearse e de recrearse. De speto, cando o individuo humano est afeito a comportarse ou a pensar de tal ou de tal outro xeito, pode querer cambiar de vida, ou pode empezar a pensar doutro modo. Por iso di Gehlen que o animal humano un animal que est sempre correndo riscos, continuamente enfrontado a novos desafos: un ser en risco. O ser humano, ao non estar adaptado organicamente a ningn Umwelt en particular, daquela vese obrigado a adaptar o mundo entorno a el. Se non ten un Umwelt especfico seu, o que fai, ,para sobrevivir, construrse o seu propio Umwelt. E pode facelo xa que conta cos medios. Daquela, a tese de Gehlen de que non ten Umwelt propio refrese, mis ben, a que non o ten dado de modo natural, senn que el mesmo quen debe construlo. Esta construcin a fai mediante algo que pose como unha caracterstica especfica moi notable: un cerebro moi complexo que, polo tanto, posibilitador en potencia- dunha conducta intelixente tamn moi complexa: Unha intelixencia racional-coordinada-coa-totalidade-dos mltiple elementos que compoen o seu organismo desespecializado.

Pxina 18 de 22

O humano consegue actuar sobre calquera entorno mediante a tcnica; tcnica que fabrica grazas sa intelixencia en combinacin coas posibilidades procedentes da conformacin do seu organismo fsico todo (sen esta combinacin da capacidade do seu cerebro a intelixencia- con todas as outras capacidades derivadas doutras partes do seu corpo, simplemente non tera lugar a aparicin da tcnica, dicir, de ningunha tcnica humana. O animal humano un homo faber, un modificador da natureza, no sentido de que primeiramente idea, inventa, racionalmente, tcnicas e ferramentas; en segundo lugar materializa estas tcnicas e ferramentas que idea pasando a construlas e finalmente utiliza estas tcnicas e ferramentas sobre calquera habitat. En definitiva, os humanos estamos desprogramados instintual ou instintivamente e non temos unha anatoma especializada ao modo das outras especies (aparentemente estamos nunha situacin bioloxicamente desesperada), mais... coas nosas caractersticas orgnicas propias, todas leas combinadas entre si e actuando conxuntamente, suprimos con creces as nosas carencias e facemos da suposta desventaxa unha grande ventaxa. Aparentemente, cando nos comparamos a nivel fsico con outras moitas especies de animais, os humanos estamos moi pobremente dotados. Di Gehlen que estamos nunha situacin desesperada. Mais contamos cun conxunto de elementos no noso organismo que estn funcionando en rede, como unha estructura na que todos os elementos se implican entre si. Elementos deste tipo: Un neocrtex do cerebro moi desenrolado e que nos permite unha grande capacidade racional. O camiar bpedamente, en posicin vertical totalmente ergueita. As mans liberadas da locomocin, sen ter que server de apoio nos desprazamentos. A configuracin morfolxica das mans: a posicin dos dedos polgar e ndice permite unha precisin finsima hora de coller e manipular as cousas. Un complexo de elementos fonadores que permiten a linguaxe humana: a esencial disposicin da traquea, a lingua, as cordas voais, etc. O neocrtex unido a todo este complexo fonador permite unha boa capacidade racional e a linguaxe simblica. A capacidade simblica unida linguaxe oral simblica, unidas estas especial conformacin das nosas mans para producir linguaxe escrita.

En definitiva: o animal humano perdeu comportamente predeterminado instintivamente e carece de especializacin fsica, mais gaou outros trazos, tamn morfo-anatmicos, que coordinados uns con outros, suplen esas carencias. Debido a que a natureza orgnica do animal humano carencial, por iso que se ver obrigado a facerse cunha segunda natureza. Esta segunda natureza a cultura en xeral e, mis en concreto, a tcnica, a tcnica que nos ven posibilitada a nivel de cada individuo gracias cultura na que nos insertamos. Con esta segunda natureza, o deficitario animal humano consegue suplir as sas carencias e inadaptacin ao mundo. Antes vimos que, ao non ter un Umwelt e sinais propios especficos que percibir e s que respostar instintivamente, o animal humano vai estar constantemente bombardeado por unha superabundancia de sinais. Isto ten unha triple consecuencia negativa: 1. En primeiro lugar, o feito de non estar programados nas nosas respostas ao medio e, polo tanto, de non saber a cales sinais respostar e a cales non, e como actuar ante eles, implica que os humanos vivimos nunha natural desorientacin existencial, nun natural desconcerto existencial.

Pxina 19 de 22

A realidade que caben moitos e moi variados modos de comportarnos en relacin ao noso entorno, aos conxneres, aos demais seres vivos e, cada un e cada unha, a si mesmo ou a si mesma. 2. En segundo lugar est o feito de que, de atender a moitos sinais de entre todos os que o reclaman, e de probar unha e outra forma de comportarse en relacin a eles, o animal humano pode sufrir un gasto excesivo de enerxa e, tal vez, mesmo un esgotamento orgnico. 3. En terceiro lugar, o animal humano debe escoller como actuar sen xamis estar seguro de estar actuando do mellor modo. Con todo, estas consecuencias negativas consustanciais a non predeterminacin do animal humano pode superalas, aprendendo culturalmente como facer e como non facer, a que sinais atender e a cales non presatar atencin, a como pensar, a como valorar emocionalmente cada acontecimento, cada accin, cada cousa, etc. Polo tanto, a altsima capacidade de aprender do animal humano suple a sa carencia de comportamento instintivo.

Para entender en toda a sa profundidade esta interpretacin de Gehlen, necesario ter en conta qu concepto de cultura est usando como filsofo. Creacin de sentido Cultura sedimentacin de parte do sentido creado Asuncin recreadora deste sentido antes creado por outros

Cada novo individuo nacido no seu dunha sociedade cultural, aprende, pois, dos demais da sa cultura, a como adaptar o mundo entorno s sas necesidades de supervivencia. E non s iso, senn que tamn aprende a como valorar cada cousas, a como interpretar os acontecimentos, etc. Gehlen fala, en canto a isto, da que chama tecnicamente Lei da exoneracin, dicir, lei da descarga. A cultura humana exonera ou exime a cada individuo desas negativas consecuencias que se derivan de ser un ser carencial e de non estar, pois, programado para saber como actuar en cada momento. De tal modo que, a cultura ben sendo o nio que os humanos nos construmos no mundo. En definitiva, para Gehlen, o ser humano un ser cultural pola sa propia natureza: o ser humano, para conseguir sobrevivir e saber como solucionar o problema das sas carencias, necesita a axuda dos conxneres, ou sexa, a axuda que lle proporciona aprender deles como facer e como non facer en cada situacin vital. De modo que podemos dicir, finalmente, que os humanos si que estamos especializados. Mais esta especializacin non nos ven dada xenticamente, senn que estamos obrigados a adquirila fora, grazas s posibilidades do noso organismo deficitario e mediante a aprendizaxe dos conxneres e das institucins vixentes en cada cultura.

Tema 5 f) Abordaremos o pensamento de Ernst Cassirer segundo as das cuestins que el se plantexa: 1 cuestin: Que o ser humano? A definicin mis axeitada , para este autor, que o ser humano un animal simblico.
Pxina 20 de 22

2 cuestin: A especie, ten ou non ten un Umwelt propio? Segundo Cassirer, a especie humana si ten Umwelt propio. Para captar a peculiaridade deste Umwelt compre entendelo relacionado co animal simblico. Para iniciar esta exposicin do pensamento de Cassirer, imos reservar a denominacin sinal para os sinais naturais e xeneticamente establecidos, e imos reservar a denaminacin smbolo para os sinais non naturais, os sinais culturais, creados, pactados e asumidos por uns e outros. Respecto da primeira pregunta, a caracterstica de animal racional pola que xa nos defina Aristteles, expresa a nosa esencia especfica e diferenciadora? Non. Somos un animal racional, dende logo, mais non somos o nico animal racional xa que outros animais posen una intelixencia relativamente moi desenrolada. Ser, pois, a caracterstica de animal social pola que xa nos defina Aristteles- boa definidora da nosa esencia especfica e diferenciadora? Non. Ao ser humano debemos definilo polo que el fai, dicir, pola sa actividade propia. E est construrse un mundo simblico para vivir nel. Por iso, o animal humano , para Cassirer, o animal simblico. E isto o que lle confire a sa diferencia como especie. Para Cassirer o animal humano non vive nun puro universo fsico senn nun universo simblico: o seu mundo cultural, o seu mundo cultural-simblico. Este o seu Umwelt especfico. Ata tal punto animal humano e Umwelt cultural-simblico forman unha unidade que, propiamente, quenes constitumos a cultura non somos os humanos, cada novo humano, senn que mis ben esta cultura simblico a que nos constite a ns como humanos. Isto significa que a natureza especfica humana algo que cada novo individuo ten que adquirir, xa que non ven con el predeterminadamente. Adquirimos a nosa forma esencial, especfica, de ser un animal simblico gracias nosa pertenencia a un Umwelt simblico. Cassirer pensa que o esquema de von Uexkll de que cada especie forma un crculo funcional co seu Umwelt tamn aplicable especie humana: o animal humano, ao igual que todas as demais especies, ten o seu mundo vital propio, o seu Umwelt, pois porque o animal humano conta coa posibilidade de edificar un mundo seu propio, un mundo ideal, dicir, todo un mundo simblico. E esta creacin deste mundo cultural-simblico non s natural senn que a sa propia bioloxa natural fai que sexa natural. Este mundo simblico ten como caracterstica particular que non hereditario por transmisin xentica, senn que hereditario por transmisin cultural. O noso universo cultural-simblico transmtese simbolicamente duns humanos a outros sen que tea que estar fisicamente presente aquelo que se quere transmitir. Entn, no Umwelt humano non s hai sinais, senn tamn smbolos, ou dito doutra maneira, o animal humano non resposta a supostas sinais naturais, senn que resposta s a smbolos, dicir, a smbolos culturais. O significado dun smbolo non nos ven dado de forma natural. Ese significado simblico , mis ben, sempre un significado que unha cultura concreta humana lle superpn a algunha cousa a cal, en principio, non trae consigo tal significado. Polo tanto, fronte ao que chamamos sinal, o smbolo unha pura convencin cultural e cambiante; un sentido non-natural. Dica Ortega y Gasset que o que chamamos smbolo unha cousa que se presenta ante ns representando algo que non est presente, algo que non temos diante materialmente falando. O smbolo que temos en presencia ante ns representa algo que, nembargantes, non est presente de modo perceptivo. Dito doutro modo: un smbolo ten a sa esencia en que representa algn sentido ou significado convencional; significado que, en vez de estar materialmente presenta, est material e perceptivamente ausente. Est ausente, anda que representado simbolicamente no que chamamos smbolo. Polo tanto, un smbolo funciona sempre como se se tratase dun cdigo de comunicacin; un cdigo convencional, inventado e pactado, polo tanto, cultural.

Pxina 21 de 22

Para Cassirer, os animais non humanos s teen no seu medio sinais naturais, e o sentido que esas sinais teen para eles sempre o mesmo para todos os individuos da mesma especie. Nembargantes, isto non ocorre as no animal humano. Para este, os distintos elementos que se lle presentan no seu mundo cultural: 1) non teen un sentido unvoco; 2) tampouco teen un sentido claro e evidente de forma natural, porque natural para ns non hai practicamente nada, 3) e, como o sentido das cousas que temos no noso mundo cultural non est fixado de forma natural e unvoca, para cada cultura e para cada individuo unha cousa pode, moi ben, ter un sentido ou ter outro moi distinto. O animal humano est rodeado de cousas que sempre estn enroladas por un ou por outro sentido que o suxeito vive como tal sentido; isto , as cousas estn para el enroladas dalgn sentido simblico que como tal sentido as vivido polo suxeito humano. Isto ocorre de tal modo que o sentido simblico das cousas que nos rodean no noso especial Umwelt pode sempre actuar sobre ns mediatizando a nosa conducta; talmente como se para ns se tratara dun sinal natural; mais coa diferencia de que, ante un smbolo, o suxeito humano non vai actuar baixo ningunha programacin xentica do seu organismo que lle condicione unha resposta determinada e universal. Os smbolos dos que estamos rodeados no noso Umwelt non suscitan respostas instintivas, senn aprendidas. Os sentidos simblicos que teen as cousas do mundo cultural sempre mediatizan, dalgn xeito, a nosa conducta. O que a natureza non programou, si, en cambio, pode programalo a cultura que se pertenece. Todos estes smbolos que a sa cultura comporta son elementos que actan sobre o individuo humano interpondose moitas veces dun modo tan sutil que imperceptible- entre o seu pulo espontneo e a sa conducta final.

Pxina 22 de 22