Editorial

Composio, Revista de Cincias Sociais da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, em formato eletrnico, j no seu stimo nmero com matrias dedicadas a discutir diversos assuntos inerentes s Cincias Sociais e reas afins. Neste nmero, Composio traz colaborao da pesquisadora portuguesa Dbora Quaresma sobre os Ciganos de Mira Sintra em Portugal. Neste artigo, a autora reuniu notas e matrias relativas comunidade cigana local. Essas observaes so sintetizadas e organizadas, resultando em descries sobre estrutura familiar, hbitos culturais, demarcao do espao e redes de sociabilidade. Uma contribuio para a etnografia de uma comunidade cigana apanhada na dinmica contraditria de um processo de realojamento. O grupo procura manter as suas tradies, apesar de no se poder distanciar completamente da sociedade no cigana envolvente. Os demais artigos versam sobre questes ligadas aos estudos de relaes raciais, homofobia e violncia, teoria social, desenvolvimento social, religio e estudos etnogrficos. Espero que todos possam apreciar a leitura. Aparecido Francisco dos Reis Editor

Sumrio CIGANOS DE MIRA SINTRA, SUJEITOS DO SEU DESTINO? A REINVENO DE UMA COMUNIDADE CIGANA EM PROCESSO DE REALOJAMENTO Dbora Quaresma.................................................................................................... 4 O BRASIL PS-ESCRAVISTA: ALGUMAS REFLEXES SOBRE A DEMOCRACIA RACIAL E O NEGRO NA SOCIEDADE DE CLASSES Murilo Vilarinho...................................................................................................... 22 VIOLNCIA E HOMOFOBIA: UM ESTUDO SOBRE PRECONCEITO E AGRESSO CONTRA A POPULAO LGBT EM CAMPO GRANDE MS Keith Diego Kurashige, Ana Maria Gomes, Aparecido Francisco dos Reis........... 33 PROGRESSO: MITO DA HEGEMONIA DO DESENVOLVIMENTO ECONMICO E SOLUO PARA OS PROBLEMAS DE POBREZA E EXCLUSO? Ronald T. Pires da Silva, Sirlei Ana Falchetti......................................................... 44 CORPO E ESPRITO: CONTRIBUIES REFLEXO SOBRE CORPO NO ESPIRITISMO KARDECISTA Anselmo do Amaral Paes.........................................................................................55 OS ARGONAUTAS DE PIZZINI: UM POVO CANOEIRO EM UMA ETNOPOESIA Natacha Leal............................................................................................................ 70 REFLEXES SOBRE O FAZER ETNOGRFICO: A AMBGUA RELAO NATIVO-ANTROPOLGO Camila Daniel.......................................................................................................... 81 A RE-SIGNIFICAO DA PARTICIPAO: ASSOCIAES ENTRE O TERCEIRO SETOR E A TEORIA OUTSIDER DE HOWARD BECKER Anglica Ripari........................................................................................................ 91

Ciganos de Mira Sintra, sujeitos do seu destino? a reinveno de uma comunidade cigana em processo de realojamento. Gypsies of Mira Sintra, subjects of their own destiny? The reinvention of a gypsy community in a relocation process. Dbora Quaresma1
Resumo: Durante a experincia de um ano enquanto mediadora sociocultural em Mira Sintra (Portugal), a autora reuniu notas e materiais relativas comunidade cigana local. Neste artigo, essas observaes so sintetizadas e organizadas, resultando em descries sobre estrutura familiar, hbitos culturais, demarcao do espao e redes de sociabilidade. Uma contribuio para a etnografia de uma comunidade cigana apanhada na dinmica contraditria de um processo de realojamento. O grupo procura manter as suas tradies, apesar de no se poder distanciar completamente da sociedade no cigana envolvente. Palavras-chave: ciganos, processo de realojamento, estrutura familiar, demarcao do espao, sociabilidade Abstract: During a one year experience as a socio-cultural mediator in Mira Sintra (Portugal), the author gathered a number of notes and materials regarding the local gipsy community. In this paper, those observations are condensed and organized, giving place to a number of insights on family structure, cultural habits, demarcations of space and social networks. A contribution to an ethnography of a gypsy community caught in the contradictory dynamics of a process of integration. The group strives to maintain its cultural legacy while simultaneously can not live completely apart from the surrounding nongypsy society. Keywords: gypsies, relocation process, family structure, space demarcation, sociability

Introduo Aps a destruio dos bairros de barracas Joaquim Fontes, Azinhaga da Abelheira, Alegre e Quatro Caminhos sitos no concelho de Sintra, Portugal, onde vivia uma maioria de imigrantes cabo-verdianos e seus descendentes e alguns portugueses, entre os quais 7 famlias ciganas, a populao realojada durante o primeiro semestre de 2002 na Urbanizao Fundao D. Pedro IV em Mira Sintra, concelho de Sintra. O processo de realojamento acontece de forma faseada no mbito do Programa Especial de Realojamento (PER) e com o acompanhamento da Diviso de Habitao da Cmara Municipal de Sintra e da Associao de Desenvolvimento Comunitrio, IPSS Casa Seis cujas instalaes se situam na prpria Urbanizao. O perfil sociocultural da populao retirado pelo Observatrio Social da Casa Seis/CMS revela algumas das tipologias de situaes-problema com maior grau de incidncia: o desemprego, o analfabetismo, a dependncia face ao Rendimento Mnimo Garantido (RMG, actual Rendimento Social de Insero), negligncia em relao a
Graduada em Sociologia e mestranda no Programa Migraes, Interculturalidade e Transnacionalismo da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade NOVA de Lisboa. Endereo Institucional: Av. de Berna, 26-C, 1069-061 Lisboa, Portugal. Contacto: deboraq@sapo.pt.
1

crianas e jovens, alcoolismo e doenas infecto-contagiosas. A interveno social da Associao teve um impacto fundamental na melhoria da qualidade de vida da populao e na capacidade em contrariar aquelas problemticas especficas. Este texto foi elaborado a partir das observaes que pude efectuar enquanto funcionria da associao, na qualidade de sociloga e tcnica de animao sociocultural, durante o perodo de Maro de 2003 a Abril de 2004. Este trabalho pretende ser uma contribuio para a descrio etnogrfica daquela comunidade cigana, baseada na experincia acumulada ao longo da interveno sociocultural efectuada. A descrio restringe-se realidade emprica observada neste contexto especfico, sem pretenso de generalizar essa anlise generalidade dos grupos de ciganos em Portugal. Quando comeou o meu trabalho com Associao Casa Seis em 2003 deparei com a situao de que pouco trabalho havia sido feito com a populao cigana. A explicao, por um lado, era a falta de meios tcnicos e humanos na Associao para prover a uma populao realojada extensa. Existia apenas uma tcnica de servio social que dava resposta a questes mais urgentes e generalizadas como a habitao, legalizao e renovao de autorizaes de residncia, processos de RMG, encaminhamento para outros servios sociais e resoluo de problemas burocrticos. No existia um animador sociocultural ou socilogo. Os recursos humanos fixos da associao eram constitudos apenas por mulheres, deciso deliberada que se relacionava com a convico dos fundadores de que a presena masculina poderia inibir o relacionamento entre a instituio e a comunidade cigana, que procurava resguardar as suas mulheres. Da minha parte nunca antes tinha trabalhado com populao cigana e confesso que a ideia me inquietava. O meu conhecimento do universo daquela cultura e comunidade constitua-se, por um lado, de algumas ideias contraditrias do senso comum, que impunham uma fronteira e uma distncia social clara face quele grupo de indivduos: os esteretipos que associam o cigano ao criminoso, ao traficante, sujidade, ao subdesenvolvimento - Como refere Claire Auzias (2001, p.45) citando Sir Angus Frazer, afinal desde o sculo XIV, que a palavra cigana utilizada como um insulto; mas ao mesmo tempo o fascnio, igualmente estereotipado, por um modo de vida desprendido e livre. Por outro lado, alguma experincia, mnima e limitada, resultava de uma forma de contacto que eu, como a maioria dos portugueses membros da sociedade maioritria, mantinha com alguns ciganos na sua qualidade de vendedores 5

nas feiras, ao regatear e comprar roupa e sapatos. Entendia os ciganos como um grupo gregrio perdido em si mesmo, abandonado, sem salvao e com o peso de um percurso histrico e poltico de excluso social dramtico. Mas tambm como um grupo fascinante que demonstrou resistncia proscrio e a opresses seculares contnuas por toda a Europa. Rapidamente comecei a procurar literatura cientfica sobre os ciganos que me pudesse ajudar no mbito da interveno. No entanto, apesar da curiosidade terica e do acompanhamento da experincia por livros, tentei de algum modo privilegiar uma abordagem intuitiva com aquela populao. Parecia-me que assim a actuao seria mais produtiva pois poderia eu prpria pr-me a prova enquanto actor social e no apenas como tcnico com distanciamento formal, envolvendo-me numa sorte de processo psicolgico de contra-transferncia. Ou seja, a minha inteno era a de no s praticar interveno sociocultural de forma a contribuir para melhorar as condies de vida daquela comunidade, mas tambm testar-me enquanto actor. Quero dizer que procurando saber o efeito que o modus vivendi daquela populao tinha efectivamente em mim enquanto indivduo, eu poderia reflectir e desconstruir de forma auto-crtica esteretipos imputados aos ciganos e que eu tambm eventualmente partilhava, revertendo a situao a favor da interveno. A conscincia de mim prpria enquanto sujeito e objecto de estudo em contacto com os ciganos permitiria reverter a favor da minha interveno tcnica com estes. Como refere Robert Layton (1997), a partir do trabalho crtico realizado pelos pensadores ps-modernos, os antroplogos no podem ignorar o facto de que chegam a uma comunidade j antecipadamente situados no interior das suas prprias experincias, em grande parte recebidas da prpria cultura de pertena. O autor continua evocando Alfred Schutz para quem a compreenso intersubjectiva e a reflexo retrospectiva daquelas experincias vividas permite uma nova forma de discurso etnogrfico, assumindo as nsias no campo e conflito com os interlocutores, permitindo, enfim, a modificao dos indivduos com quem se trabalha que passam de objectos de estudo para sujeitos activos e participantes de um discurso intercultural com o antroplogo. Assim, o objectivo imediato comeou por ser primeiro o conhecimento da populao cigana, fazer o levantamento de algumas problemticas e trabalhar. Mais tarde, a experincia vivida resultou nestes apontamentos etnogrficos, na convico de que os ciganos representam um objecto de estudo com um significativo valor antropolgico para o mundo contemporneo. 6

Descrio das famlias ciganas A populao cigana da Urbanizao em 2003 era constituda por sete agregados familiares numa totalidade de cerca de 50 indivduos. Aquando da demolio das barracas, a Diviso de Habitao da Cmara Municipal de Sintra colocara a opo aos desalojados de escolherem entre a atribuio de um apartamento na Urbanizao a ser criada ou, em alternativa, um subsdio de 20 mil euros. Em cada um dos 6 edifcios da Urbanizao estabeleceram-se uma ou duas famlias ciganas. Mais tarde, vieram mais duas famlias habitar em rulotes colocadas debaixo dos fundos vazados dos edifcios. Tratava-se das famlias que tinham preferido o subsdio, mas que mais tarde acabaram por se juntar s que haviam escolhido o apartamento. A primeira famlia da Urbanizao que tomamos em considerao, e que para a tutela da sua privacidade designaremos por famlia A, era constituda por 7 indivduos: progenitores com de cerca de 40 anos de idade, trs filhos de 6, 16 e 17 anos e duas filhas de 14 e 12 anos. A maioria dos ciganos desta comunidade tinha uma mdia de 5 filhos por casal. Segundo o estudo do investigador Olmpio Nunes (1996), as estatsticas disponveis nos anos 70, mostravam tambm que a mdia de filhos por casal era entre 5 e 6, muito superior mdia nacional. A tendncia, portanto, mantm-se. A me era a nica que contribua para o rendimento familiar, atravs da venda ambulante. De acordo com o diagnstico exibido pelo prprio, o marido sofria de esquizofrenia e era acompanhado por um mdico do Hospital psiquitrico Jlio de Matos. Um dos filhos era o rapaz mais escolarizado da comunidade, tendo completado o 10 ano, quando a maioria se ficava pela quarta classe ou sexto ano. No entanto, era um jovem introvertido, pacfico e geralmente calado. No tinha uma personalidade carismtica ou qualidades de liderana que pudessem atrair outros jovens para um percurso escolar semelhante ao dele. O seu irmo mais velho era um jovem rebelde que nem sempre ajudava a me na venda nem mostrava disponibilidade para a transportar na carrinha at a feira. Muitas vezes era possvel encontr-lo com um primo a fumar haxixe num recinto discreto dos fundos vazados. A filha mais velha ocupava-se afincadamente das tarefas domsticas e, apesar de estar j na idade reputada adequada, nem a me nem a prpria falavam da possibilidade de matrimnio e deixar os pais. Os tcnicos da associao tinham de facto observado que em cada famlia cigana existia uma figura feminina, quase sempre a filha mais velha, que no casava e estava destinada a acompanhar a famlia e que definiam como a escolhida. A filha mais nova, com 12 anos, aplicava-se nos estudos com bom 7

aproveitamento, nunca tinha chumbado e vrias vezes solicitava auxlio nos trabalhos da escola. Participava no estudo acompanhado a jovens, uma das actividades organizadas pela associao. Estava-lhe j destinado um noivo, um primo residente no 1 andar do mesmo prdio, toxicodependente e sem ocupao. Era permitida alguma liberdade na escolha do noivo segundo a me e a prpria diziam. A jovem teria que casar, claro, mas no necessariamente com aquele em particular. Aquele rapaz era a escolha que a famlia teria preferido, por ser parente. A rapariga mostrava de qualquer forma alguma indiferena quanto vontade em casar-se ou na escolha do noivo. A mesma liberdade no se proporcionava na deciso de continuar os estudos. A me considerava que o 6 ano era j o suficiente para a jovem e que tinha chegado a altura de desistir. O maior estmulo dos tcnicos para o prosseguimento dos estudos era constitudo pela sua correlao com a atribuio do Rendimento Mnimo Garantido. O filho mais novo de 7 anos, mostrava um autntico pavor pela escola. Vrias vezes encontrei a me agarrada s grades da escola a motivar o filho que queria ir para casa, para ter fora, que no momento no podia, mas que o iria tirar dali. O director da escola primria local referia que as crianas ciganas demonstravam muitas dificuldades de integrao na escola, bem como de aprendizagem e de concentrao. As outras crianas frequentemente mantinham-se afastadas dos ciganos. Todas as teras-feiras noite decorria em casa desta famlia uma sesso religiosa evanglica, onde intervinham muitos outros ciganos da Urbanizao. Como no existia um espao de culto, encontravam-se com o pastor nesta casa. Chegavam a participar cerca de 30 ciganos e tambm umas senhoras cabo-verdianas acompanhadas pelas suas filhas, um dos rarssimos casos em que as duas comunidades colaboravam espontaneamente. Alguns vizinhos queixavam-se de que nestas sesses religiosas faziase demasiado barulho, gritando histericamente, cantando e tocando guitarra. Na famlia B o agregado era constitudo por 8 elementos: pai, me, 3 filhos e uma filha, deficiente mental. Esta era provavelmente a famlia cigana mais desestruturada. O filho mais velho, amante da guitarra acstica, vivia com a mulher e o seu beb, em casa dos pais. Os dois auxiliavam a famlia na venda ao Sbado. A nica filha, de 20 anos, tinha um atraso mental grave. Era uma jovem dcil, que por vezes podia-se tornar violenta quando a contrariavam. A me vigiava-a constantemente, tendo desistido do curso de Alfabetizao, segundo afirmava, devido insistncia da filha em no ficar sozinha em casa. Dois dos filhos, jovens de cerca de 17 e 24 anos, eram toxicodependentes e seropositivos. Muitas vezes explodiam em manifestaes de raiva 8

incontrolada atirando com mveis e objectos, batendo nas portas e gritando. A toxicodependncia e a seropositividade eram reconhecidos como problemas muito graves, mas no davam necessariamente lugar excluso. Os dois participavam regularmente em todas as celebraes ou ocasies sociais. A famlia C era constituda por um cigano de cerca de 35 anos, casado com uma mulher no cigana da mesma idade. Tinham 3 filhos, uma rapariga de 15 anos, um rapaz de 7 e um beb. O casal no mantinha qualquer tipo de relao com as outras famlias ciganas, nem mesmo de mera cortesia social. Nunca eram convidados para participar em festas ou cerimnias. Aparentemente a violao do regime endogmico ter justificado a marginalizao do casal pelos outros ciganos. No entanto, todos os trs filhos do casal misto conviviam quase exclusivamente com crianas ciganas. A filha estudara at ao 6 ano e preparava-se para abandonar a escola. Muitas vezes permanecia em casa a cuidar do beb e a ajudar a me. Queixava-se de que o pai no a deixava participar em nenhuma das actividades da associao pois dizia que como era muito bonita no podia expor-se demasiado. Ao contrrio do marido, o resto da famlia no tinha os traos tnicos fisionmicos que nos podem levar a identificar o cigano tpico. Porm, a convivncia exclusiva dos filhos com ciganos, a indumentria e a prtica da venda ambulante no os distinguia das outras famlias. A prpria me, bem que fosse no cigana, vestia-se como as outras ciganas da Urbanizao e, como estas, permanecia sempre em casa. A famlia D, um casal de cerca de quarenta anos, estava de luto h um ano pela morte de um filho. Criavam o neto de 7 e a neta de 10 anos cuja instruo estimulavam com persistncia. Eram das poucas crianas ciganas que frequentavam o apoio escolar da Associao e sobretudo a rapariga era capaz de bons resultados. O casal recolhia-se muitas vezes para o Algarve onde permaneciam vrias semanas. Tinham uma postura reservada na vida pblica da Urbanizao. Eram considerados pela associao como os ancies da comunidade, sendo-lhes reconhecido algum papel diplomtico no que diz respeito mediao cultural do grupo com o resto da comunidade de Mira Sintra. No entanto, esse papel no era inteiramente reconhecido pela prpria comunidade. Existia de facto respeito, sendo-lhes reconhecida alguma responsabilidade na arbitragem de litgios entre famlias e o exterior. Mas, ao mesmo tempo, alguns membros da comunidade recusavam-se dirigir-lhes a palavra. A esposa era a nica cigana a participar no grupo de bordados organizado pela Associao, frequentado maioritariamente por senhoras cabo-verdianas e portuguesas. A sua participao, longe 9

de funcionar como um role model para outras ciganas, tinha por vezes um efeito dissuasor. Pelo menos duas jovens, aceitaram entusiasmadas participar numa sesso do grupo, mas quando depararam com a senhora da famlia D, recusaram-se peremptoriamente pois no falavam com ela. De qualquer forma, este casal interpretava um relevante papel poltico dentro do grupo. O marido preocupava-se em no assumir esteretipos contra os negros ou em desincentivar comportamentos ciganos que provocavam reaco nos cabo-verdianos e outros portugueses da Urbanizao (a utilizao abusiva das guas pblicas, o desvio de electricidade do prdio, a falta de higiene, a falta de cuidado para com os ces domsticos, etc.). Este homem apresentava uma conscincia no comum da sua identidade de grupo e da importncia em estabelecer relaes com o exterior para promoo e a tutela da cultura cigana, se bem que o luto condicionasse significativamente esse papel. Mostrava tambm uma certa tendncia a relativizar as situaes e recusava justificar os comportamentos menos adequados com a mera referncia pertena tnica. Apesar de manterem uma postura silenciosa e reservada na vida pblica da Urbanizao, participou em encontros sobre cultura cigana realizados pela Associao. Nestas ocasies, produziu alguns cestos em viga e construiu uma carroa de madeira em miniatura que seriam em seguida objecto de uma exposio. Mantinha tambm boas relaes com o presidente da junta de freguesia. Os netos raramente conviviam com as outras crianas nos espaos pblicos. Assim que chegavam da escola iam para casa e depois para o estudo acompanhado da Associao. Os avs obrigavam a alguma autodisciplina e apostavam na sua instruo, particularmente no caso da rapariga. Este casal tambm frequentava entusistica e assiduamente as aulas de Alfabetizao estando quase a completar o ltimo ano da escola primria. A famlia E era a mais pacfica da urbanizao, constituda por um casal de cerca de 65 anos, um filho e uma filha de 20 e 35 anos de idade respectivamente. Outro filho mais velho j estava casado e vivia no Algarve. Os mais jovens chamavam a mulher por ti X, expresso de acarinhamento. Orgulhava-se de ser a nica cigana casada pela igreja na Urbanizao. Durante o perodo observado, o filho casara-se, permanecendo a viver com os pais acompanhado da esposa, cigana algarvia de 15 anos, o que corresponde ao padro do matrimnio virolocal que caracterizava a comunidade. Era a famlia que manifestava caractersticas mais pronunciadas de um modo de vida rural. Sentavam-se porta de casa que permanecia frequentemente aberta, convivendo com alguns membros da comunidade que os iam visitar ao longo do dia. 10

Nas imediaes do prdio possuam uma pequena horta e dois cavalos. A filha mais velha, com cerca de 35 anos ocupava o papel da escolhida para tratar dos pais e da famlia, que verificamos nas famlias descritas anteriormente. Visitei um dia esta famlia, que na altura estava ocupada com os preparativos para o casamento do seu filho. A filha mais velha acabara de limpar o cho da casa com um balde de gua e lixvia. Convidaram-me para me sentar no sof e conversamos. Eram de grande gentileza e disponibilidade com todos os vizinhos e com os tcnicos da Associao. Durante a nossa conversa, a neta do casal, de cerca de 5 anos queixara-se de que tinha fome, pelo que a tia lhe serviu um prato de massa com carne, mais uns figos de sobremesa. A criana sentou-se no sof ao meu lado e, em vez de comer, comeou a espalhar a comida em cima do sof de napa sujando tudo sua volta. A reaco descontrada e laxista da famlia foi para mim surpreendente. Apenas exclamaram com admirao algo como o que a criana est a fazer!?, deixando-a tranquilamente continuar a sua brincadeira. Outra famlia (F) era constituda pelo pai, me, duas filhas de 22 e 20 anos, e trs filhos de 18, 15 e 8. A filha mais velha enquadrava-se tambm na figura da escolhida. A sua irm mais nova, tinha-se casado e estabelecera-se, entretanto, nos fundos vazados do edifcio dos pais, onde vivia numa roulotte. O chefe da famlia era irmo do ancio, e detinha algum poder dentro da comunidade e uma relao positiva com a Associao. O filho de 15 anos, que costumava compor o capelo comprido com grande vaidade, mantinha atitudes bastante afeminadas. Na Urbanizao alguns chamavam-lhe mulher. O irmo mais velho deixara de lhe falar e a comunidade em geral suportava-o, no ocultando um certo desprezo. A manifesta averso a uma suposta homossexualidade, no entanto, no resultava no ostracismo ou rejeio do grupo. O rapaz podia ser olhado de lado ou feito alvo de chacota, mas nunca faltava aos encontros sociais da comunidade. Existiam pelo menos duas famlias, alojadas no mesmo edifcio, que viviam numa espcie de estado de guerra. O nvel de provocao entre estas era tal, que o ancio da comunidade (fam. D) recomendou que uma delas se afastasse, tendo-se deslocado para o Algarve. O chefe da famlia que permaneceu era irmo do ancio, com o qual, por outras razes, estava de relaes cortadas, mantendo apenas uma necessria relao de diplomacia. Contava-me um dia que se a outra famlia voltasse ia ser um drama. Que podia acabar com a vida dele, mas que no se ficariam a rir, dizia. Que pegava na caadeira e que disparava. Apesar de ter investigado a origem deste dio de 11

maneiras mais ou menos directas, as explicaes nunca foram muito esclarecedoras. A resposta mais frequente era de que se tratava de problemas dos nossos, e de que a outra famlia os provocava constantemente. Os nossos problemas no se resolvem como vocs os resolvem, dizia-me o homem da famlia que ficou, os ciganos resolvem as coisas de outra maneira: um de ns vai ter que sair, ou eles ou ns. A questo da honra e da realizao de justia pelas prprias mos so questes importantes na vida de um homem cigano. Esto consagradas no mago das convenes ciganas. Os comportamentos no se regem pela jurisdio da sociedade maioritria, mas por cdigos ticos ciganos que permitem a realizao da justia. Neste caso especfico, a consequncia foi a situao destes ciganos da Urbanizao se verem obrigados a continuar a viver com outra famlia cigana com a qual existia uma incompatibilidade vital. E at uma das duas famlias aceitar a sugesto do ancio e resolver sair, viveu-se um clima de tenso na Urbanizao. Todos os moradores, cabo-verdianos e portugueses includos, sentiam grande inquietao e as ruas permaneceram desertas por algum tempo. A questo do racismo. Aproximei-me um dia de um grupo de jovens ciganas que brincava na rua, trs adolescentes na mdia dos catorze anos. Apresentei-me como nova funcionria da Associao e, apesar de alguma desconfiana inicial, comeamos a falar. Depois de alguma conversa circunstancial, perguntei-lhes porque razo no participavam nas actividades organizadas pela associao. Como a capoeira, por exemplo. Uma das raparigas, responde ento que no podiam participar nas vossas actividades, que a nossa lei no permitia, que estas actividades no eram ciganas. Tambm acrescentou que os pais no deixavam porque havia muitos negros a frequentar aqueles tempos livres. Estamos to habituados a ver o cigano ou como o opressor do branco quando rouba ou a vtima do branco racista que exclui, que passa despercebida uma eventual postura preconceituosa do cigano. O que parece interessante que alguns ciganos imputam aos negros os mesmos esteretipos de que so alvo por parte dos brancos. Criticam-lhes por serem sujos, barulhentos, malcriados, uns animais. Existiam tambm problemas na administrao de condminos e queixas de ciganos contra negros. O casal ancio da comunidade, queixava-se do barulho de noite e de que ningum lavava as escadas nem pagava o condomnio isto com as pretas no d dizia a mulher, arrastam mveis durante a noite, namoram nas escadas por onde 12

brincam as crianas, no lavam as escadas, no pagam o condomnio, partem tudo. O marido, mais diplomtico, explicava que no era racismo, que no se relacionava com a cor da pele, mas que de facto os outros inquilinos do prdio (todos imigrantes caboverdianos) tinham um comportamento pouco adequado. Tambm a famlia A criticava frequentemente as mulheres africanas por, segundo diziam, nunca lavarem as escadas e de serem pouco asseadas em geral. A filha mais nova, ao contrrio de outras crianas ciganas e da sua prpria irm, recusava-se a brincar com crianas negras. Porm, a pouca simpatia para com os vizinhos de origem africana no era sentimento generalizado. O irmo deste ancio, que vivia num outro prdio e com o qual estava de relaes cortadas, mantinha uma relao de amizade com a famlia caboverdiana em frente do seu apartamento. Costumavam frequentar as casas uns dos outros, pedir um ovo ou um pouco de acar emprestado, os seus filhos brincavam juntos e muitas vezes conversavam em pblico. A intensidade de racismo contra os negros e os no ciganos estava longe de ser constante, apresentando variaes de famlia para famlia, e dentro da prpria famlia, de indivduo para indivduo. Observei que, a maior parte das vezes, as manifestaes de racismo anti-africano no tinham lugar em confrontos directos com os alvos dos preconceitos. Existia frequentemente uma efectiva convivncia cordial no dia-a-dia, a antipatia em relao ao negro era sobretudo comunicada aos brancos no ciganos que moravam ou trabalhavam na Urbanizao. Em vrias ocasies tive a sensao que o que motivava estas declaraes xenfobas fosse na realidade o desejo de estabelecer distanciamento e superioridade, como para poder reforar a posio dos ciganos perante a Associao. Casamento Cigano. Durante o perodo da minha observao teve lugar o casamento do filho da famlia E. Segundo me contara a noiva, os dois tinham fugido para a zona da Expo, passaram l o dia, voltando noite. Esta fuga fez com que a relao entre eles se oficializasse e, em consequncia, pouco tempo depois foi marcado o casamento. Uma equipa de trs voluntrios, estudantes de comunicao social a trabalhar no laboratrio de cinema da Universidade Nova de Lisboa, acompanharam o acontecimento documentando-o em fotografia e vdeo. Fui busc-los estao do Cacm, tendo chegado com o seu arsenal de equipamento: um longo microfone, duas cmaras de vdeo e outro equipamento. Tinham ficado ansiosos com a proposta de

13

documentar um casamento cigano, situao a que dificilmente teriam tido acesso doutra maneira. Chegamos ao local do casamento, numa quinta nos arredores de Mira Sintra. Estas celebraes costumam durar vrios dias, estvamos no primeiro. Havia imensas carrinhas que circundavam o local e ouvia-se ao fundo o eco de msica em tom muito alto. A quinta, abandonada desde muito tempo, estava bastante deteriorada, ainda que se pudesse intuir a sua passada beleza. De alguma maneira, os ciganos tinham conseguido puxar a electricidade e gua para o local. No ptio principal havia rvores e sombra, mesas e cadeiras. Os ciganos da urbanizao estavam l e muitos outros vindos do Algarve e tambm da Espanha. As mulheres sentavam-se em torno das mesas e estavam muito bem vestidas, sempre com saias compridas e mules, uma espcie de socas modernas estilizadas. O cabelo apanhado em coque. Usavam grossas correntes de ouro ao pescoo e outros adereos de ouro. As crianas corriam por todo o lado, eufricas. As moas mais jovens alternavam entre a convivncia com as mais velhas ou as crianas. Os homens reuniam-se numa espcie de barraquinha que disponibilizava cerveja e garrafes de vinho, e outros, mais srios, sentavam-se tambm mesa. Os mais velhos recordavam o Alentejo, vestidos com colete preto, camisa branca e leno ao pescoo, bengala e chapu. A solenidade e dignidade daquelas figuras contrastavam com o barulho e a confuso provocada pelos que se embriagavam na barraca das bebidas e que eram alvo de chacota pelos restantes ciganos. Havia um homem, relativamente embriagado, circundado por outros convidados que cantava gritando msicas inclassificveis, que recordavam as vocalizaes do flamenco e do rabe dos muezin. Ao lado, duas famlias faziam uma roda em que um ficava no centro a danar enquanto os outros instigavam e batiam palmas. As raparigas eram muito bonitas. Os cabelos eram compridos, soltos e alguns pintados de louro. Batiam palmas, taconeavam os sapatos, danando em movimentos que seguiam uma coreografia flamenca, ainda que de forma livre, no disciplinada como aquela dana. Os pais rejubilavam de orgulho pelas filhas comentando como eram lindas e de como danavam bem. Foi nesta atmosfera que a equipa de vdeo comeou ento a fazer o seu trabalho, assediados constantemente por inmeras crianas que queriam aparecer nas cmaras. Os estudantes de comunicao pareciam verdadeiramente entusiasmados com a experincia. Ficaram de imediato impressionados pela relao que os ciganos estabeleciam com a cmara que, diziam eles, era completamente original. Foi difcil comear a gravar e fotografar. As crianas puxavam-lhes as roupas para chamar a 14

ateno e depois colocavam-se em frente cmara, saltando uns para cima dos outros compondo posturas e competindo para fazer a foto. Os cineastas perceberam que de facto no deveria haver muita familiaridade com a mquina fotogrfica e menos ainda com a cmara de filmar. Uma prtica to familiar para os no ciganos, ainda era algo de extraordinrio para os ciganos. Estas reaces das crianas perante a cmara tornavam difcil documentar maior espontaneidade e autenticidade. Com os adultos o caso era diferente, sobretudo com as geraes mais velhas. Se um destes elementos era surpreendido a ser fotografado ou filmado no reagia, no compunha posturas, no se intimidava, como se no se apercebesse do significado da prtica. Os membros da equipa observaram que o tom de pele dos ciganos resultava muito bem em fotografia e que se tratava de uma tonalidade que raramente se encontra nas fotos. Alguns, por outro lado, confessaram com alguma pena de como esperavam que existisse mais cor em todo o cenrio, pois os tons dominantes eram o preto, o branco, o castanho (escasseavam o vermelho, fchsia ou amarelo que a cinematografia do croata Emir Kusturica associou ao mundo dos ciganos). Gravaes e fotografias registaram um dia da festa social de um casamento cigano e no o ritual do casamento em si, sendo que os nubentes no apareceram. Segundo o que nos foi dito, estavam num centro comercial em Lisboa a comprar os fatos da cerimnia. Foi somente no terceiro dia que a cerimnia conclusiva pde ter lugar. O grupo, a individualidade e as relaes sociais. A sociabilidade e a existncia social desenvolvia-se por excelncia no interior do prprio grupo. dentro do grupo que se constroem as relaes de amizade e confiana e em que o conflito acontece. E para alguns indivduos, como as mulheres, as fronteiras so ainda mais rgidas. Mas existem obviamente outras esferas de sociabilidade, podemos identificar pelo menos cinco: uma primeira, aquela que se estabelece dentro da prpria famlia; uma segunda desenvolve-se dentro da comunidade cigana; outra com a Associao Casa Seis; por ltimo, com a venda ambulante. A intensidade das relaes sociais vai diminuindo medida que se sai do seio familiar e do grupo. A quinta esfera, que podemos definir como esfera simblica, representada por aquele peculiar contacto com o mundo mais abrangente que fornecido pela televiso. De facto, as relaes sociais aconteciam dentro da famlia nuclear e no gozo pela prtica dessas relaes em espao pblico. Havia essa continuidade das interaces 15

familiares de casa para a rua. Cada famlia demarcava o seu espao nas imediaes dos prdios da urbanizao, onde permaneciam por muitas horas, sobretudo depois do almoo, a apanhar sol, a lavar as carrinhas, a conversar, a cantar e tocar guitarra. Ouviam muita msica, quase exclusivamente do gnero flamenco, colocando o rdio em volumes muito altos. Passavam muito tempo na rua, nesses espaos conquistados, tambm porque tinham uma certa disponibilidade de tempo, trabalhando na venda em geral apenas no fim-de-semana. As relaes constitutivas entre as famlias encontravam uma expresso espacial na Urbanizao e assim, foi possvel verificar a demarcao de trs espaos: debaixo dos fundos vazados de um dos prdios haviam as famlias A e B; perto da rotunda, a famlia F e no descampado atrs da Urbanizao a famlia E. Como entre todos estes agregados existiam relaes de parentesco - fosse o vnculo por parte do marido ou mulher os elementos circulavam naqueles espaos demarcados convivendo entre si. A famlia anci e o casal misto ( excepo dos filhos) raramente socializavam em pblico com outras famlias ciganas e no tinham demarcado nenhum espao pblico. A vivncia do luto pelos ancies obrigava a alguma discrio, assim como aparentemente a proscrio e alguma auto-excluso ter obrigado o casal misto ao distanciamento. Ainda neste segundo nvel possvel identificar nas adolescentes entre os 12 e os 15 anos e os seus respectivos irmos mais novos um grupo reconhecvel. Vestiam-se de uma forma mais sensual em relao s mulheres casadas. Enquanto estas usavam geralmente saias compridas, argolas de ouro, chinelas, cabelo apanhado em coque ou rabo-de-cavalo e um avental, as raparigas eram mais ousadas. Vestiam-se de cores garridas, cor-de-rosa, azulo, verde. Usavam minissaia e meias de rede e pintavam as unhas de azul e preto. possvel denotar o contraste entre a rgida moral sexual recomendada s mulheres, alvo de muito controlo social, e a liberdade e excentricidade de indumentria permitida a estas adolescentes, sem entrarem em transgresso. Elas eram de qualquer maneira constantemente acompanhadas pelos irmos mais novos, cuja presena tranquilizava a famlia. Para alm destes, acompanhava sempre as raparigas o jovem afeminado da famlia F. As raparigas diziam que os pais permitiam a convivncia com este rapaz por lhe faltar alguma virilidade, por no ser bem homem diziam rindo. A terceira esfera de sociabilidade, aquela estabelecida com a Associao Casa Seis, era tambm frequente e diferenciada. A associao era o intermedirio privilegiado entre os servios pblicos em geral e a comunidade. A ligao maior provinha da atribuio do RMG do qual dependiam a maior parte das famlias ciganas. A associao 16

mantinha uma parceria com a Loja de Solidariedade da Segurana Social do Cacm gerindo e organizando os respectivos processos. A populao cigana da comunidade de Mira Sintra reconhecia um papel positivo da associao na promoo da sua cultura e melhoramento do seu nvel de vida, mas entendia tambm o poder da instituio face relao com os rgos decisores como a Cmara Municipal de Sintra, a loja de Solidariedade Social do Cacm, a Junta de Freguesia e as escolas locais. Ainda que a populao apreciasse a interveno da Associao Casa Seis, existia por vezes uma atmosfera de desconfiana de que pudessem ser instrumentalizados de alguma forma. Como se os ciganos sentissem que o preo a pagar pelas vantagens oferecidas fosse o abandono do seu modo de vida, a cedncia aos no ciganos. Deveria existir algum receio no grupo de que a interveno pusesse em causa um modus vivendi que procuravam proteger. No existe dvida de que queriam aceder ao rendimento mnimo garantido, que desejavam uma casa (contrariando o desejo constante do nomadismo geralmente atribudo aos ciganos), que desejavam a alfabetizao para os auxiliar nas contas e na leitura. No entanto, eram defensivos quando se experimentava sensibilizar para os casamentos de adolescentes de 13 anos, quando se insistia para a continuidade nos estudos (em particular para as raparigas) e para a resoluo das lutas entre famlias. A terceira esfera de sociabilidade a venda ambulante, onde as relaes sociais se caracterizam pela formalidade das trocas comerciais. Todos os Sbados muitos dos ciganos da Urbanizao desciam nas suas carrinhas at uma praceta em Agualva Cacm, abriam as suas barracas e vendiam o material, essencialmente artigos txteis. A praceta enchia-se rapidamente de gente. O exerccio da venda com o caracterstico regatear com a clientela apresentava-se tambm como uma forma de comunicao. Assemelhava-se interaco nos bazares norte africanos da compra pelo acto de insistncia. Aqui, ao contrrio de outros contextos, a mulher pode exprimir-se livremente com o cliente no cigano, pois um artifcio que estimula a compra e consequentemente a auto-subsistncia do grupo. O exerccio da venda ambulante implicava tambm a compra do material ao distribuidor. Deste modo, os ciganos deslocavam-se frequentemente at ao Centro Comercial da Mouraria em Lisboa para comprar a mercadoria aos grossistas chineses. Como antecipamos, o uso da televiso representa uma ltima esfera da experincia social, em que a sociabilidade dilui e cede lugar a um contacto simblico 17

com o exterior. Todos os agregados ciganos da Urbanizao tinham televiso e apenas duas no estavam conectadas TV por cabo. As mulheres acompanhavam regularmente as novelas e os telejornais. Esta exposio aberta do mundo no cigano ao cigano, tradicionalmente constrangido a uma existncia fechada no seu grupo, apresenta-se, parece-me, como uma revoluo nos modos de vida dos membros deste grupo e que poder provocar e acelerar algumas mudanas radicais. verdade que o resultado pode ser ou a fascinao do grupo pela realidade veiculada pela televiso ou uma reaco conservadora perante prticas que podero chocar os seus padres ticos. Uma senhora pedira-me com insistncia que a ajudasse a solicitar aos servios da TV Cabo o carto para telespectadores reformados. Os seus pais iam perder a ligao que entretanto se tornara muito dispendiosa e esta ouvira falar naquela possibilidade de diminuir os custos. Estava desesperada pois era uma seguidora assdua de novelas, sobretudo custava-lhe perder uma telenovela venezuelana que seguia todos os dias num canal espanhol. Noutra ocasio, apareceu na Associao uma cigana queixando-se de ter sido levada abusivamente para a esquadra e de ter sido espancada pela polcia. Foi aconselhada a requerer com urgncia apoio jurdico na Junta de Freguesia, como mais tarde aconteceu. No entanto, a sua primeira reaco incendiada foi gritar que ia contar tudo SIC, um canal de televiso privado muito popular. Chegou de facto a contactar vrios rgos de comunicao social nos dias seguintes, mas nenhum demonstrou particular interesse na sua histria. Por intermdio da televiso realiza-se portanto uma abertura sem precedentes sociedade exterior e, aspecto bastante indito, surge a crena de que existe uma forma de justia possvel para alm daquela que as convenes ciganas oferecem. Tambm o encantamento das jovens pelas novelas televisivas demonstram aproximao a comportamentos prprios da populao no cigana e que so indicadores de uma maior proximidade e permeabilidade s possibilidades sociais oferecidas pela televiso. Seguramente um cigano que tenha um televisor ligado em sua casa ser mais receptivo mudana, interiorizando valores e comportamentos externos, mesmo sem se aperceber. Nunca como agora a sociedade no cigana esteve to exposta e visvel para a comunidade cigana. O Nomadismo, a sedentarizao e as marcas de ruralidade. Durante muito tempo o nomadismo foi encarado pelo Estado como um dos grandes obstculos adaptao e integrao social dos ciganos. Como diz Michel Maffesoli (1997, pp. 2223) 18

[] le nomadisme est totalement antithtique la forme de ltat moderne. Et celui-ci semploie, avec constance, supprimer ce quil considre comme une survivance dun mode de vie archaque. En fixant lon peut dominer []. La rglementation de la circulation, la bonne gestion des dysfonctionnements ou des accidents quelle ne manque pas dinduire restent, dantique mmoire, la proccupation essentielle du pouvoir []. Ds lors lidal du pouvoir est limmobilit absolue[],

No caso dos ciganos portugueses e em particular dos de Mira Sintra, a sedentarizao acabou pois por estabelecer-se. Como dissemos, a associao local acompanhou o realojamento da populao no mbito do projecto PER da Cmara Municipal de Sintra. O Programa Especial de Realojamento um exemplo da tendncia visvel no resto do pas para estabelecimento de populao cigana em bairros sociais. Como referem Bastos e Bastos (2000, pp. 99113) estima-se que mais de 90% dos ciganos se tenha sedentarizado, deixando os campos tradicionais pelos bairros de barracas nas periferias urbanas, e na ltima dcada, pelas reas de habitao social, com os seus edifcios de 4 ou 5 andares. Estes autores referem ainda que apesar dessa sedentarizao, a maioria destes ciganos continuam um modo de vida mercantil, vagueando por todo o pas em carrinhas, reorganizando a sua tradio nmada numa espcie de semi-nomadismo comercial, e apenas alguns trabalham em profisses especializadas, como mecnicos, por exemplo (BASTOS e BASTOS, 2000, pp. 103-104). Para esta comunidade o realojamento parece ter sido desejado. Uma das senhoras contava que um dia a Presidente da Cmara de Sintra fez uma visita ao bairro das barracas e de como implorou por uma casa, bonita, quente, denunciando que viviam rodeados de porcaria, que tinham que colocar veneno para afastar os ratos e de como era perigoso para as crianas. Muitos outros ciganos da Urbanizao manifestavam o desejo de possuir uma habitao fixa e condigna. Neste perodo, o processo de sedentarizao urbana do cigano de Mira Sintra ainda mostrava algumas caractersticas do antigo nomadismo rural. Poder interpretarse neste sentido o gosto pelo ar livre e a grande quantidade de tempo passado na rua. Se fazia sol os ciganos iam para as zonas expostas da Urbanizao ou para os campos que circundavam os edifcios. Se chovia permaneciam nos fundos vazados dos prdios, fazendo fogueiras e cantando. Tambm interessante o facto de em algumas casas a porta manter-se frequentemente aberta quando permaneciam em casa. A circulao de pessoas para dentro e fora dos apartamentos era tal, sobretudo da parte das crianas, que a continuidade e ligao entre interior e exterior era permanente.

19

Talvez possa tambm ser interpretada como ligao ao meio de vida rural a insistncia em utilizar as torneiras pblicas e reservatrios de gua de combate ao incndio para seu proveito. Abasteciam-se de gua em garrafes e lavavam as carrinhas perante a reaco indignada dos restantes moradores cabo-verdianos e portugueses. Nos tempos do nomadismo rural os ciganos recorriam s fontes e nascentes de rios e tambm nos bairros de barracas no existia gua canalizada, pelo que a populao do bairro se abastecia numa fonte. Os moradores no ciganos adequaram-se rapidamente ao sistema de distribuio do apartamento. Tambm os ciganos utilizavam a gua canalizada do apartamento, mas continuaram de certa forma com a prtica anterior. A explicao, por um lado, ser o facto de pouparem dinheiro por consumirem gua pblica. Por outro lado, a explicao tambm poder ser o vestgio cultural de uma utilizao diferenciada das guas, segundo a qualidade. Como tambm refere Olmpio Nunes: curioso o preceito para utilizar a gua duma ribeira prxima do acampamento. A gua para beber ir tirar-se ao ponto mais a montante; a seguir a gua para cozinhar e para loias; mais abaixo a gua para os animais; depois a gua para lavar a roupa; e por fim a gua onde se poder lavar a roupa das grvidas ou menstruadas (NUNES, 1996, p. 168). Assim, recorrendo aos reservatrios de gua pblica permanece o hbito da hierarquizao das guas tambm hoje: a gua domstica serve para consumo prprio, cozinhar e lavar a loia; a gua pblica, para lavar os automveis, regar as hortas nas imediaes da Urbanizao e dar de beber aos ces e cavalos. Uma das famlias possua dois cavalos que guardavam num campo perto dos edifcios. Por vezes alguns rapazes montavam o cavalo e cavalgavam pelas ruas da urbanizao. O cenrio tornava-se por vezes surreal, digno de um filme de cowboys ou talvez de uma pea de teatro do absurdo. Mas precisamente a recriao de prticas rurais ou tradicionais num contexto urbano e sedentrio que produz aquela estranheza. A atipicidade destes comportamentos, em relao actual vivncia sedentria e urbana desta comunidade cigana talvez se explique pelo facto desta seguir um mapa mental prprio que define o espao de forma diferente. De facto, as fronteiras entre espao pblico e espao privado, ou entre modos de vida rurais socialmente aceitveis ou reconhecveis em espao urbano confundem-se. E nessa realidade hbrida que vivem actualmente os ciganos da urbanizao. A adaptao ao meio urbano trouxe a recriao de algumas prticas ciganas que foram incorporadas na nova geografia residencial e que permitem a adaptao e sobrevivncia social da comunidade. Como refere Piero Zanini, (1997, p. 47) o nmada move-se no mundo graas sua cartografia ntima, impondo e 20

carregando consigo as suas prprias fronteiras interiores. As fronteiras dos ciganos so simblicas, so fronteiras portteis como refere Zanini, e que no se reportam a um espao geogrfico institudo, mas ao padro de vida que impe uma identidade diferente. As prticas observadas mostram de alguma maneira como essa fronteira crucial que separa os ciganos dos no ciganos seja hoje constantemente deslocada e, ao mesmo tempo, reafirmada.

Referncias AUZIAS, Claire. Os Ciganos ou o Destino Selvagem dos Roms do Leste. Lisboa: Ed. Antgona, 2001. BASTOS, Susana P. e BASTOS, Jos P. 2000. Gypsies in Portugal, today, in Tth Hajnalka (editor), Kisebbsgek Eurpban (Minorities in Europe 2000). Pcs: Pcsi Tudomnyegyetem, pp. 99-113. LAYTON, Robert. An Introduction to Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. MAFFESOLI, Michel. Du Nomadisme. Paris : Librairie Gnrale Franaise, 1997. NUNES, Olmpio. O Povo Cigano. Lisboa: Ed. de autor e Pastoral dos Ciganos, 1996. ZANINI, Pietro. Significati del confine: i limiti naturali, storici, mentali. Milo: Bruno Mondadori, 1997.

21

O Brasil ps-escravista: algumas reflexes sobre a democracia racial e o negro na sociedade de classes. Brazil post- slavery: some reflections about racial democracy and the negro in class society. Murilo Vilarinho1

Resumo: Este breve artigo versa pensar alguns pontos da histria social e das relaes raciais no Brasil; tendo no escravo e no liberto o objeto de estudo. As reflexes objetivam ser panormicas, cujo intuito primordial ser apresentar o quadro social que circunscreveu a vida do negro no Brasil escravista e no ps- escravista (quando se formou a sociedade de classes), no Brasil. Por fim, os escritos tentaro compreender sem esgotar o assunto os meandros da democracia racial na terra brasilis. Palavras-chave: Negro; Sociedade de Classes; Democracia Racial. Abstract: This brief article discusses some points to think of social history and race relations in Brazil, taking on the slave and freed the object of study. The discussions aim to be panoramic, whose primary aim is to present the social framework that circumscribed the lives of black slavery in Brazil and in the post-slavery (where he graduated class society) in Brazil. So, this writings attempt to understand the subject without exhausting the intricacies racial democracy on land brasilis. Key words: Negro; Class Society; Racial Democracy.

Com o fim do modo de produo escravista os negros continuaram sendo marginalizados e sem condies objetivas de ascender socialmente na sociedade de classes que ento se constitua num Brasil dantes polarizado nas mos das elites da terra (senhores de terras que emolduravam a estrutura patriarcalista). Nota-se que a marginalizao nas relaes raciais, excluso, entre outros sinnimos que interpenetram a situao do negro na sociedade nacional ainda permanecem de forma arraigada no imaginrio e atitudes dos civis, em contrapartida, democracia racial, mdia, ativismo no governamental, entre outras formas de mobilizao de mesma natureza por mais que abrandam, adocica, aveludam a situao do negro, ainda h muito que se fazer com relao intolerncia racial.
O papel social do negro no Brasil escravista e ps-escravista (posteriormente a

Lei Aura de 1888), encontra respaldo terico nas reflexes de Florestan Fernandes,
Bolsista do CNPq. Mestrando em Sociologia (2009-2010) pelo Programa de Ps-Graduao em Sociologia (PPGS)- Universidade Federal de Gois (UFG).Endereo: Faculdade de Cincias Sociais (FCS)-Campus II UFG, CEP: 74 001-970. Contato: (62) 3521- 1100
1

Fernando Henrique Cardoso, Jacob Gorender etc. Segundo estes pensadores2 o regime de produo escravista brasileiro foi caracterizado pela violncia, noutras palavras, conflitos entre senhores e escravos. Um outro terico, em contrapartida, fala-se de Gilberto Freyre pertencente ala culturalista (que reproduz as ideias do antroplogo Franz Boas- As culturas se equivaliam, no h superioridade cultural (so relativas), ou seja, uma mais evoluda que outra), advogava que o processo da escravido visto no Brasil esteve quase ausente de violncias entre senhores e escravos, entre a casa grande e a senzala, entre os sobrados e mucambos, parafraseando suas obras. E mais, no Brasil houve projetos de se estabelecer uma democracia racial. Em face do exposto, busca-se refletir neste texto o papel social do negro no Brasil e pensar uma questo basilar: houve uma democracia racial no Brasil? Estes escritos podem ser adjetivados de estudos panormicos, ou seja, no se atero em especificidades e mincias, pois, para uma empreitada desta envergadura seria necessria uma pesquisa mais aprofundada e apurada, o que no o objetivo deste trabalho. Este busca ser uma reflexo abrangente e que aponte principais elementos sociais que circunscreveram o negro no contexto social. Assim, nesse texto se propem estudar o perodo histrico e social correspondente ao escravismo e ps escravismo, contudo, se relegando historicamente ao inicio da sociedade colonialista at o sculo XIX, noutras palavras, um momento marcado pela configurao e afirmao da sociedade escravista e a posteriori urbano- capitalista no qual o negro se insere como mo de obra escrava e depois assalariada. Na abordagem da reflexo, reconstruiro alguns elementos histricos do passado escravista e discutir-se- o papel do negro na sociedade de classes. Em seguida, pensarse- a posio do negro num momento posterior abolio da escravatura quando os ventos liberais comearam a ser sentidos pela sociedade brasileira. Amas as diretrizes apontadas, sero respaldadas pela questo, no Brasil os negros alcanaram logo aps a escravido a dita democracia racial? Para discutir o assunto buscou-se respaldo terico nas obras de Florestan Fernandes A integrao do negro na sociedade de classes (1965); Sociedade de classes e subdesenvolvimento (1975); O mito revelado (2009). Eduardo Oliveira Oliveira em O
Estes pensadores (escola paulista de relaes raciais) embasaram-se nos postulados de Karl Marx para compreender a luta de classes entre senhores e escravos, e mais tarde, no perodo ps-escravido, entre industriais, senhores urbanos e empregados assalariados. Reconstruindo as idias de Marx, observa-se que o socilogo acreditava ser um modo de produo respaldado pela estrutura bsica, a econmica, e sobre esta seria direcionada a superestrutura, ou seja, as relaes sociais, e assim sucessivamente.
2

23

mulato: um obstculo epistemolgico (1974); O pensamento de Kabengele Munanga contido em Negritude afro- brasileira: perspectivas e dificuldades (1990); Em Gorender, A escravido reabilitada (1991); O escravismo colonial (2001); E em Maria Arminda do Nascimento Arruda, Dilemas do Brasil moderno: a questo racial na obra de Florestan Fernandes (1996). No mais, outros autores sero consultados no decorrer dos escritos. No mais, a reflexo ser abordada em uma nica seo. Os escritos iniciam-se com uma breve exposio sobre negro na sociedade brasileira erguida sobre o modo de produo escravista, em seguida ser apresentado o negro no Brasil ps-escravista. O texto finaliza-se com algumas consideraes sobre a questo da democracia racial a partir das posies de Freyre, Florestan Fernandes etc. O papel do negro na terra brasilis remonta aos primeiros tempos da empresa colonial portuguesa a qual encontrou no acar a sua fonte inicial de riquezas e no modo de produo escravista implantado na possesso lusitana de alm-mar o elemento que estruturaria a vida social desde ento. A este respeito,
Foi o modo de produo do acar aqui implantado que conformou nos primeiros tempos da colonizao o regime de terras e, demais, toda a sociedade que ento sobre ele se erguia. Modo de produo talvez sui generis na histria, pois que reunia elementos de dois regimes econmicos: o feudal da propriedade e o regime escravista do trabalho (Guimares apud Gorender, 2001, p. 5).

Por meio das palavras acima, infere-se que a expanso mercantil portuguesa (sculos XV e XVI), a constituio do patriarcalismo3 brasileiro (famlia e agregados estavam centrada na figura do senhor de terras-semelhante ao sistema feudal), as unidades produtoras do acar, formavam um conjunto real o qual se traduziu no universo onde o negro encena o seu papel, noutras palavras, um papel de engrenagem do sistema escravista, de ser explorado, espoliado, e um papel de raa inferior. O negro desde a colnia era tido como uma propriedade e objeto que se dispe. As palavras abaixo refletem essa perspectiva,
Em geral, tem sido dito que o escravo possui trs caractersticas definidoras: sua pessoa a propriedade de outro homem, sua vontade est sujeita autoridade do seu dono e seu trabalho ou servio so obtidos atravs da coero (Davis apud Gorender, 2001, p. 47).

Assim como no feudalismo o modelo patriarcal brasileiro estava atrelado ao regime territorial.

24

Tal perspectiva encontra ressonncia no pensamento da escola paulista (dcada de 50) de relaes raciais: um reduto intelectual marxista que defendia a posio de que no Brasil escravido esteve pautada na violncia, cumprindo, ento, um importante papel nas reflexes sobre o tema e contrapondo o pensamento de Gilberto Freyre. A seguir, o excerto demonstra que o negro no Brasil, para alm de sua utilidade no trabalho dirio, e de vitima (das vrias formas de violncia castigos corporais etc), foi um elemento humano que vivenciou relaes sociais pautadas na harmonia, assim,
Sabemos que em Casa grande & senzala este autor analisa a formao da sociedade e da cultura brasileira atravs do complexo patriarcal escravista, definido no perodo colonial, assim pde descrever proustianamente as interaes entre os grupos raciais/ culturais em contato no ambiente escravista como conduzindo, atravs da acomodao, a uma sntese de antagonismos alojada nas estruturas sociais e colorida pelas relaes pessoais favorecidas pela intimidade hierarquizada entre escravos e senhores. Caracterizado como uma sociedade hbrida, o Brasil colonial parece ter sido favorecido por um ambiente de quase reciprocidade cultural. (Freyre apud Pinho, 2004, p. 97).

Por meio do fragmento do apresentado, nota-se um contexto social caracterizado pelo colorido que tangenciava as relaes raciais que em ltima instancia eram harmnicas, ou quase harmnicas. No mais, a reciprocidade cultural seria a marca pungente na sociedade hibrida de Freyre. Tal reciprocidade cultural e relativista seria utilizada como elemento terico para se pensar a democracia racial e seu discurso tempos depois. Em contrapartida ao carter harmnico e pacfico da escravido do negro no Brasil, observam-se as palavras de Gorender,
Na refutao do patriarcalismo de Gilberto Freyre, os pesquisadores da escola paulista salientaram o processo social de coisificao que a escravido impunha ao escravo. Processo implcito na identificao jurdica do escravo mercadoria e no emprego constante da coero brutal e desumanizadora contra a sua pessoa ( Gorender, 1991, p. 19).

Freyre demonstra nas entrelinhas de seu pensamento que as relaes entre o senhor e o negro foram harmnicas. Gorender, por exemplo, um expoente pensador da Escola Paulista de relaes raciais, e influenciados pelas ideias marxistas expe com veemncia as mazelas que acompanharam o modo de produo escravista implantado no Brasil colnia. O papel desenvolvido pelo negro na sociedade brasileira pode ser medido em termos econmicos pela mo de obra que significava as pernas do mundo econmico que sustentava a empresa colonizadora da cana, do ouro e do caf at os idos do sculo XIX. Muitas naes europias e americanas haviam abolido a escravido de seus 25

territrios at o ltimo quartel do sculo XIX exceto Cuba e o Brasil. No entanto com a chegada da Corte em 1808, abertura dos portos s naes amigas e relaes de amizade com a Inglaterra a nao do pau-brasil se viu coagida pelos ideais ingleses que primavam pelo fim da escravido e do trfico negreiro, uma vez que a Inglaterra no estava movida pelo senso angelical de compaixo etnia negra, mas vislumbrando uma considervel abertura dos mercados consumidores, cujo intento era a diapaso dos trunfos do livre comrcio (liberalismo), contudo, as prticas escravocratas ainda visveis no Brasil era um empecilho ao deslindar do liberalismo econmico (amadurecido a partir da Revoluo Industrial de 1750, qui Segunda Revoluo Industrial 1840). O modo de produo escravista sobrevive combalindo-se at a abolio de 13 de maio de 1888. Os ventos da urbanizao, e da formao dos centros industriais como em So Paulo, Rio de Janeiro, abre uma nova era quando a migrao de negros e mulatos para reas urbanas se tornara uma realidade. A capital paulista ser um espao que abrigar, a nas palavras de Florestan Fernandes (1965) metade de homens e mulheres de pele escura. Com relao a So Paulo,
Primeiro centro urbano especificamente burgus. No s prevalecia entre os homens uma mentalidade marcadamente mercantil, com seus corolrios caractersticos- o af do lucro e a ambio do poder pela riqueza. Pensava-se que o trabalho livre e a iniciativa individual e o liberalismo econmico eram ingredientes do progresso, a chave que iria permitir superar o atraso do pas propiciar a conquista dos foros de nao civilizada pelo Brasil (Fernandes apud Arruda, 1996, p.195).

Aqui se fala de um contexto ps-abolio em que se observa um panorama voltado para a emergncia de uma nova ordem social, pois um novo modo de produo comeava a se delinear, ou seja, o capitalista. Mudando a infra- estrutura , a base econmica de acordo com Marx, repercute na superestrutura ( social, poltico, ideolgico). Sobre essa perspectiva,
So os homens que produzem as suas representaes, as suas idias, mas os homens reais, actuantes e tais como foram condicionados por um determinado desenvolvimento das suas foras produtivas e do modo de relaes que lhe corresponde, incluindo at as formas mais amplas que estas possam tomar. A conscincia nunca pode ser mais do que o ser consciente; e o ser dos homens o seu processo da Cida real (...). Assim, a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, tal como as formas de conscincia que lhes correspondem, perdem imediatamente toda a aparncia de autonomia. No tm histria, no tm desenvolvimento; sero antes os homens que, desenvolvendo a sua produo material e as suas relaes materiais, transformam, com esta realidade que lhes prpria, o seu pensamento e os produtos desse pensamento. No a conscincia que determina a vida, mas sim a vida que determina a conscincia (Marx, 1980, p.25-26).

26

Noutras palavras, a passagem da sociedade tradicional para a sociedade moderna em que o negro na condio de ex-escravo se v num universo desconhecido cuja constituio da ordem capitalista colocou em xeque alguns dilemas sociais, tais como: a excluso, a marginalizao em contraposio ao novo estilo de vida pautado nas relaes capitalistas de produo. Assim, reconstruindo algumas idias de Arruda (1996), do ano de 1880 ao ano de 1930 observou-se a constante desagregao do regime servil (escravista) no Brasil; concomitante emergncia da ordem social pautada no regime competitivo de trabalho. De 1930 at 1960, a ordem social competitiva estava consagrada, porm resguardando elementos do regime servil (submisso, marginalizao etc) nesse sentido, surgem movimentos negros com o intudo de depor a persistncia dos elementos tradicionais de dominao (preconceito, excluso, entre outros). Em uma passagem da obra A integrao do negro na sociedade de classes (1965), Florestan Fernandes demonstrou como se encontrava o negro na sociedade de classes que ento emergia no Brasil psescravido em que a excluso, as dificuldades de ajustamento na sociedade e a falta de acesso aos princpios socializantes (educao, por exemplo) condicionaram uma vida rdua ao ex- escravo. A Situao do negro pode ser resumida na seguinte perspectiva,
Projetando-os no seio da plebe sem livr-los dos efeitos diretos ou indiretos dessa classificao. Em plena fase de consolidao da ordem social competitiva e de regime de classes, a populao de cor subsiste numa posio ambgua, representada confusamente, como se constitusse um estamento equivalente ocupado pelos libertos na velha estrutura social. (Fernandes, 1965, p.196).

Na mesma proposio, ressalva-se,

O regime extinto no desapareceu por completo aps a abolio. Persistiu na mentalidade, no comportamento e at na organizao das relaes sociais dos homens, mesmo daqueles que deviam estar interessados numa subverso total do antigo regime (idem, p.197).

E mais,
O negro vivia numa sociedade organizada em classes sem participar do regime de classes. O termo preto permitia selecionar a cor como marca racial para distinguir a um s tempo, um estoque racial e uma categoria social em situao societria ambgua, para no dizer francamente marginal (idem, p.198).

As idias apresentadas ilustram o universo social do ex-escravo dantes pertencente a estrutura agrria de um Brasil escravista, agora mergulhado em um novo

27

contexto marcado pelas diretrizes do sistema capitalista; totalmente margem dos direitos civis (direitos do branco). Conclui-se que a mudana social e o sistema de relaes raciais brasileiro permaneceram hermeticamente paralisados, ou seja, o fim da escravido no representou a insero do negro na sociedade que se estruturava. Parafraseando alguns conceitos de Bourdieu, o negro no possua capital cultural que permitisse a sua insero na sociedade urbana (capitalista) que se estruturava. O negro no teve espao na sociedade que se estruturava. Em face desta preocupao de insero por parte dos dominantes, surge o denominado mito da democracia racial, no sentido de mascarar a estrutura dominante. A democracia racial segundo a idia de Florestan Fernandes (1965) emerge com o objetivo de abrandar a face racista da elite brasileira. Preocupados em conservar o status quo de dominados (negros), em contrapartida a uma possvel organizao deste grupo apresentou-se como uma perspectiva a ser vislumbrada pela classe branca. Contudo, a preocupao da elite branca no renderia maiores transtornos, pois, o negro na sociedade de classes brasileira, no se constituiu uma classe forte parafraseando Fernandes (1965), pois, de acordo Arruda,
O centro dinmico da sociedade em formao girar em torno das personagens centrais do fazendeiro e do imigrante, aguando as dificuldades de ajustamento dos negros, vedando-lhes o acesso aos princpios da socializao emergente. Na base de tal processo encontram-se o desajustamento estrutural e a desorganizao social tpicos da condio de negros e mulatos, no se operando a reclassificao no mbito da sociedade. A vivncia dos estados de anomia e heteronmia, por parte desse contingente de marginalizados, diluram a construo da nova identidade que em ltima instncia sequer se forma. (Arruda, 1996, p.197).

Em face do exposto, observa-se que os negros no contexto em voga no se constituram enquanto identidade (comparando-se aristocracia branca) devido falta de organizao e de um ethos cultural-racial. Conclui-se parcialmente que essa falta de coeso dos negros foi um dos fatores que colaboraram para o no desenvolvimento de uma democracia racial e, portanto, melhorias na condio do negro. A questo do negro na sociedade de classes ficou a merc das elites dirigentes mesmo com a assinatura da Lei Eusbio de Queirz nos tempos do Segundo Reinado, Lei do Ventre Livre proposto pelo visconde do Rio Branco (1871), qui Lei urea (1888). Muitos pensadores do Brasil moderno como Joaquim Nabuco (apud Florestan, 1965, p.394) apontam um devir no que diz respeito s relaes entre raas, assim,temos de reconstruir o Brasil sobre o trabalho livre e a unio das raas na liberdade. Enquanto no alcanarmos esse objetivo, no teremos uma democracia racial e tampouco uma democracia. A reflexo de Nabuco laa os meandros da questo da 28

democracia racial no que tange a igualdade entre as raas, e a aceitao da insero do elemento no quotidiano do trabalho livre e no contexto social. Sabe-se que a democracia racial nunca passou de uma proposta tica branca e mascarada de ideologias subservientes a classe dominante (aristocrtica), noutras palavras, um mito, como se observa nas palavras de Florestan Fernandes,
(...) as circunstncias histrico-sociais apontadas fizeram com que o mito da 'democracia racial' surgisse e fosse manipulado como conexo dinmica dos mecanismos societrios de defesa dissimulada de atitudes, comportamentos e ideais 'aristocrticos' da 'raa dominante'. Para que sucedesse o inverso, seria preciso que ele caisse nas mos dos negros e dos mulatos; e que estes desfrutassem de autonomia social equivalente para explor-lo na direo contrria, em vista de seus prprios fins, como um fator de democratizao da riqueza, da cultura e do poder. (FERNANDES, 165, p. 205).

Florestan Fernandes um dos mais importantes crticos da democracia racial, ele enxerga a dita democracia como um mito. lide Rugai Bastos segue a mesma postura de Fernandes, ao firmar que "o mito da democracia racial (foi) germinado longamente na histria do Brasil atravs de afirmaes que apontavam o tratamento concedido ao escravo como suave, cristo e humano (...)". (Bastos, 1987, p. 147). Bastos ao criticar o carter suave concedido aos escravos assume uma postura divergente da perspectiva apresentada por Freyre, ou seja, quando este enuncia a existncia pretrita de um Brasil cujas relaes entre negros e senhores no eram regidas pela violncia. Contudo, acredita-se que no Brasil no houve nem relaes raciais pautadas na harmonia entre raas qui o desenvolvimento de uma democracia racial de fato. O negro mesmo aps a escravido continuou a ser subjugado pelos extratos aristocrticos. O quando abaixo justifica essa perspectiva e a concluso a qual se chega que ressonante proposta da reflexo, assim,

Freyre, democracia racial e crticas. Crticos (vertente "Preconceito e Discriminao": Roger Bastide, Florestan Fernandes e outros, identificados ou no com a "escola paulista de sociologia"; e a vertente "Desigualdades", representada especialmente por Carlos Hasenbalg e Nelson de Mello Silva)

Gilberto Freyre

29

Existem preconceito e discriminao Existem desigualdades raciais Mas democracia um conceito relativo

Existem preconceito e discriminao Existem desigualdades raciais (devidas discriminao) Logo, no existe democracia racial no Brasil

Portanto, apesar daqueles, existe uma aproximao para a democracia racial ou tnica no Brasil Essa democracia racial imperfeita e est em processo de formao Fonte: Fundao Joaquim Nabuco. http://www.fundaj.gov.br/tpd/128.html.

Se o papel do negro no passado colonial foi relegado mo de obra, ou como elemento necessrio na formao da cultura da miscigenao, lei-se , formao do brasileiro; o Brasil liberto da escravido para alm da submisso e maus tratos que sofreram os negros desde a sua viagem para o Brasil nos tumbeiros foi palco do deslindar de uma nova situao, ou seja, de homens e mulheres e crianas que no conseguiram se inserir no sistema que se formava. O que restou foi a intensa desigualdade e privao do meio social do qual estava marginalizados j nos idos do sculo XIX. A raa negra ganha a liberdade, mas continuou a ferros tendo em vista o sistema social que se articulava desde ento. Pensaram numa democracia racial para equacionar a problemtica, contudo, a no mobilizao e a formao de uma identidade negra dificultaram a vitria por melhores condies de vida de uma etnia. Finaliza-se estas reflexes predispondo-se algumas palavras de Florestan Fernandes,
O problema negro brasileiro o da integralizao absoluta, completa, do negro, em toda a vida brasileira (poltica, social, religiosa, econmica, operria, militar, diplomtica, etc.); O negro brasileiro deve ter toda formao e toda aceitao, em tudo e em toda parte, dadas as condies competentes (que devem ser favorecidas) fsicas, tcnicas, intelectuais, moais, exigidas para a igualdade perante a lei. O Brasil precisa absolutamente cessar de ter vergonha de sua raa (Fernandes, 1965, p.21).

Consideraes Finais Considera-se por fim que a integrao do negro na sociedade de classes brasileira esteve longe de ser um processo harmonioso. O pensamento de Florestan Fernandes cumpriu um papel importante, qui a Escola Paulista de relaes raciais ao

30

desmistificar o carter harmonioso da escravido no Brasil em contrapartida aos postulados de Freyre. Observa-se que no ps-modo de produo escravista e com a emergncia de uma ordem liberal concomitantemente, os negros continuaram sendo marginalizados e desprovidos de condies que possibilitasse a ascenso social na sociedade de classes que se constitua no pas. Nota-se de forma clara e objetiva que no houve uma democracia racial no Brasil, sendo essa perspectiva caracterizada pela figura emblemtica de um mito (uma ideologia), que cujo objetivo volveu-se para o ato de ocultar a face racista e dominadora da classe aristocrtica e detentora dos meios de produo. A escravido esteve longe de ser harmnica, antes de tudo, pensa-se que foi marcada pela violncia patrocinada pela ordem senhorial como lembrou to bem Florestan Fernandes entre outros intelectuais da Escola de Paulista. A abolio da escravatura chegou das mos de uma princesa quando a nao j pressentia os ventos advindos de uma ordem vindoura, em contrapartida tradicional. Em face das mudanas que se processavam, uma mudana de modo de produo econmico modificara toda a estrutura social, e com relao ao negro, escravo do eito e domstico como que em dispora sem para onde ir se esvaem das fazendas rumo aos becos das cidades que, ento, cresciam e dentre as quais a cidade de So Paulo figura-se como um exemplo significativo. O pr-capitalismo aos poucos se estruturou. Da ordem patriarcalista formao das novas classes sociais, o elemento imigrante que j estava entrando na cena nacional h algum tempo, se apresenta neste contexto como grupo detentor de atributos macios na competio do mundo do trabalho erigido sobre o adjetivo competitivo com relao aos negros. Enfim, desprovidos de capital cultural os ex-escravos no conseguiram de imediato se adequar e integrar-se ao novo cenrio, nesse sentido, no conseguiram constituram-se enquanto grupo forte (eis o dilema do negro na sociedade brasileira de acordo com Arruda). As promessas polticas da constituio de uma democracia racial este longe de ser idealizada e de se tornar uma realidade social para negros. E hoje, no Brasil contemporneo, alcanamos uma igualdade racial (se se pode verbalizar-la assim) quesito mundo do trabalho, oportunidade de acesso educao, sade, etc.

31

Referncias ARRUDA, Maria Arminda do Nascimento. Dilemas do Brasil Moderno: a questo racial na obra de Florestan Fernandes. In:_____MAIO, Marcos Chor; SANTOS, Ricardo Ventura. Raa, cincia e sociedade. Rio de Janeiro, FIOCRUZ-CCBB, 1996, p.195-203. BASTOS, Elide Rugai. 1987. A questo racial e a revoluo burguesa. In Maria ngela DIncao (org.). O saber militante; ensaios sobre Florestan Fernandes. Rio de Janeiro, Paz e Terra; So Paulo, Unesp. p. 140-150. CRUZ, Levy. Democracia racial, uma hiptese. Fundao Joaquim Nabuco. Disponvel em: < http://www.fundaj.gov.br/tpd/128.html>. Acessado em 29 ago.2010. FERNANDES, Florestan. O mito revelado. Disponvel em: <http://www.espacoacademico.com.br/026/hbrasil.htm>. Acessado em 28 out. 2009. FERNANDES, Florestan. A Integrao do Negro na Sociedade de Classes. 2 vol. So Paulo: tica, 1965. FERNANDES. Florestan. Sociedade de Classes e Subdesenvolvimento. 3 ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1975. FREYRE, Gilberto. Casa-Grande e Senzala. Rio de Janeiro: Editora Record, 1998. GORENDER, Jacob. O Escravismo Colonial. 6 ed. So Paulo: tica, 2001. GORENDER. Jacob. A escravido reabilitada. 2 ed. So Paulo: tica, 1991. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem: critica da filosofia alem mais recente. Lisboa: Editorial Presena, 1980. MUNANGA, Kabengele. Negritude afro-brasileira: perspectivas e dificuldades. So Paulo, Revista de Antropologia 23, 1990, p.109-117. OLIVEIRA, Eduardo Oliveira. O mulato: um obstculo epistemolgico. Argumento. Ano I, n. 3, janeiro, 1974, p. 65-74.

32

VIOLNCIA E HOMOFOBIA: Um estudo sobre preconceito e agresso contra a populao LGBT em Campo Grande - MS

VIOLENCE AND HOMOFOBIA: A study on preconception and aggression against population LGBT in Campo Grande - MS
Keith Diego Kurashige1 Ana Maria Gomes2 Aparecido Francisco dos Reis3
Resumo: Este artigo discute uma parte dos dados da pesquisa sobre violncia e homofobia na cidade de Campo Grande. A idia original do texto fazer uma relao entre as mortes violentas sofridas pela populao LGBT (Lsbicas, Gays Bissexuais e Transgneros) e a condio amplamente aceita da heteronormatividade no mundo ocidental. A metodologia foi a coleta de dados referentes aos assassinatos e as formas do preconceito na sociedade local; a anlise bibliogrfica e consultas a dados de outras fontes como o Grupo Gay da Bahia, a Fundao Perseu Abramo e relatrios da UNESCO sobre a temtica da violncia. Palavras-chave: homofobia, preconceito, violncia. Abstract: This article argues a part of the data of the research on violence and homofobia in the city of Campo Grande. The original idea of the text is to make a relation enters the violent deaths suffered by population LGBT (Lesbian, Gays Bissexuais and Transgneros) and the widely accepted condition from the heteronormatividade in the world occidental person. The methodology was the collection of referring data to the murders and the forms of the preconception in the local society; the bibliographical analysis and consultations the data of other sources as the Gay Group of the Bahia, the Foundation Perseu Abramo and reports of UNESCO on the thematic one of the violence. Key words: homofobia, preconception, violence.

Introduo A homofobia um termo conceitual, o qual se refere a averso ou o dio irracional aos homossexuais. Pode se transformar em discriminao e violncia, se materializando com prticas de opresso, humilhaes, ameaas, e muitas vezes culminando em ataques violentos como agresses fsicas, morais, chantagens e assassinatos queles que tm orientao sexual diferente da heterossexual. A homofobia pode ainda, ser expressa de modo velado e com atitudes preconceituosas podendo estar presente no trabalho, na escola, na famlia, ferindo a dignidade humana tendo as vezes, como desfecho violncia na forma do assassinato, eliminando a vida humana.

Aluno do curso de Cincias Sociais UFMS e bolsista do PIBIC/CNPQ Professora Associada do Curso de Cincias Sociais UFMS. 3 Professor Adjunto do Curso de Cincias Scias UFMS contato: Caixa Postal 549, Cidade Universitria S/N. 79070-900. E-mail: reis@nin.ufms.br. Tel. 556733457585. Campo Grande MS.
2

A palavra homofobia, (homo= igual, fobia=do Grego "medo"), foi expresso em 1971, pelo o psiclogo George Weinberg, utilizando as palavras gregas phobos ("fobia"), com o prefixo homo. Fobia seria assim um medo irracional (instintivo) de algo, porem poder ser utilizado como averso ou repulsa. A partir desta noo, pode-se afirmar que a homofobia esta arraigada e presente na vida social. A organizao do movimento LGBT (Lsbicas, Gays, Bissexuais e Transgneros) tem realizado, ainda que de forma extra-oficial o acompanhamento dos crimes ligados homofobia, j que no Brasil, no existe estatsticas oficiais sobre esse tema, dificultando inclusive, a identificao de crimes dessa natureza. Assim, os dados so levantados por organizaes do prprio movimento como o Grupo Gay da Bahia que realiza um levantamento nacional. Em outras Unidades da Federao, o acompanhamento tem sido feito pelas organizaes locais e, muito recentemente, pelos Centros de Referncia e Combate Homofobia, criados j neste sculo. No caso desse projeto, foram utilizados como origem dos dados, sobre homicdios ou outros tipos de violncia ligadas homofobia, as estatsticas realizadas pela ATMS (Associao das Travestis de Mato Grosso do Sul) e depoimentos colhidos atravs de entrevistas. Ainda foi utilizado como fonte de pesquisa, levantamento realizado acerca de notcias sobre homicdios e outros tipos de crimes contra a populao LGBT em jornais locais, considerando que os mesmos revelam uma tendncia de associar o crime com marginalidade, apesar de nem sempre isso possa ser tomado como uma varivel explicativa para os tipos de crimes sofridos pela populao LGBT.

A noo de homofobia e a heterossexualidade como norma Historicamente, a sexualidade humana teve como parmetro a

heterossexualidade como norma. Isso resultou na materializao de diferentes modalidades de preconceito e, conseqentemente, na imposio e naturalizao da invisibilidade das prticas afetivo-sexuais entre pessoas do mesmo sexo. Gays, lsbicas, bissexuais, travestis, transexuais e transgneros foram e so alvos de discriminao que se expressa na posio de rejeio assumida, na maioria das vezes, pela famlia; nos ambientes de trabalho e de participao poltica; nos ambientes escolares e universitrios; nos espaos de lazer; de amizade e em praticamente todas as dimenses da existncia humana: Isso porque as diferenas no jeito de ser e viver tm significado uma arena frtil para a manifestao de mltiplas modalidades de opresso. Raa, etnia, 34

gnero, orientao sexual e muitos outros itens compem a agenda de questes que, historicamente, esto no alvo da intolerncia e da no aceitao da diversidade. (MESQUITA; 2001, 67). A negao da diversidade humana se manifesta atravs dos preconceitos e da discriminao e da violncia. Segundo Mesquita, os preconceitos so juzos provisrios refutados pela cincia e por uma experincia cuidadosamente analisada, mas que se conservam inabalados contra todos os argumentos da razo (p.81). Nesse sentido, os preconceitos tm sua sustentao em bases afetivas e irracionais amparadas na desinformao, na ignorncia, no moralismo, no conservadorismo e no conformismo. Isto , na naturalizao dos processos sociais. Tais determinaes por estarem inscritas numa dada formao scio-cultural podero, no nosso entendimento, at explicar atitudes de discriminao, mas nunca justific-las. As pessoas que vivenciam relaes afetivo-sexuais com indivduos do mesmo sexo so coagidas a assumir nos espaos pblicos e nos espaos privados uma identidade discreta, e dessa forma so obrigadas a levar uma vida dupla: para alguns revelam seu segredo, para outros escondem. E em alguns casos, no se aceitam, negando para si a sua orientao sexual. O que nos cabe indagar : quais as conseqncias para milhares de mulheres e homens homossexuais que ocultam uma dimenso to relevante da existncia humana que a expresso afetivo-sexual e que tipo de problema isso acarreta na definio e implementao de programas de sade pblica dirigidos a esses segmentos sociais. importante compreender que a prtica afetivo-sexual possui duas dimenses que se determinam reciprocamente e no podem ser compreendidas de forma dissociada. Trata-se da dimenso privada e pblica, ou de outro modo, pessoal e coletiva. As prticas afetivo-sexuais em si possuem uma dimenso, essencialmente, privada. Cada indivduo na sua singularidade quem escolhe como vai expressar, sentir, orientar e responder seus desejos e necessidades sexuais. E so estes indivduos concretos, historicamente determinados que vivenciam a experincia os (dis)sabores da sua prtica afetivo-sexual. No entanto, a prtica afetivo-sexual supe, tambm, a garantia de uma dimenso pblica, coletiva com bases histricas e, em dizendo respeito ao ser humano interpela pela garantia de sua objetivao sem interdio de suas mltiplas expresses erticas quer sejam homossexuais, heterossexuais ou bissexuais e de outra dimenso. Mais ainda, a orientao sexual assume carter pblico no sentido de que no h justificativas, seno de cunho moralista e conservador, que incorporem 35

legitimidade quando cerceiam direitos considerados fundamentais (MESQUITA, 2001: 03). Sendo a sexualidade humana dimenso relevante na constituio da individualidade, qualquer tentativa de obstaculizar a vivncia afetivo-sexual entre pessoas do mesmo sexo configura-se concretamente violao dos direitos humanos. Em nossa realidade, podemos afirmar que esta violao se expressa na homofobia e na lesbofobia, que se estruturam como prticas scio-culturais e ideolgicas profundamente enraizadas e legitimadas na sociabilidade vigente. Mas em que consiste a homofobia e a lesbofobia? Para a compreenso do termo homofobia/lesbofobia partiremos do que fobia. Fobia um sentimento ou reao externa de rejeio a algo de que no gostamos, sobre o qual no concordamos, que no aprovamos ou do qual temos medo (SANTOS, 2005: 90). A fobia o medo e rejeio a uma determinada situao levada ao extremo. Existe um tipo de fobia que se desenvolve em relao ao jeito de ser das pessoas. Nestes casos, a fobia se manifesta em relao sexualidade, mas tambm pode se manifestar em relao religio, raa, ao estilo de vida, entre tantos outros aspectos. A homofobia/lesbofobia uma das manifestaes da fobia que se manifesta quando tomamos as diferenas de orientao sexual entre as pessoas como fonte de preconceito e de discriminao e at de agresso fsica, verbal, sexual ou moral, caracterizando-se por toda a ordem de violncia fsica, psicolgica e simblica cometida contra quem vivencia relao afetivo-sexual com indivduos do mesmo sexo. As prticas de violncia avanam pelas ruas, pelas casas, pelas religies, pelas profisses que silenciam frente ausncia de direitos deste segmento e por vrias outras instituies, sendo muitas vezes realizadas pelo prprio Estado, atravs de seus aparelhos de hegemonia, a exemplo da polcia. Homens e mulheres comuns no seu cotidiano tambm cometem discriminao quando debocham, ridicularizam, disseminam piadas preconceituosas; agridem, chegando a casos extremos de linchamento e homicdios que se traduzem nos crimes de dio. Os crimes de dio revelam a ausncia de regras civilizatrias e o funcionamento de uma espcie de Estado paralelo que julga, condena e executa sumariamente homens e mulheres. No caso dos crimes de dio contra os segmentos LGBT (Gays, lsbicas, bissexuais, travestis, transexuais e transgneros) estes so patrocinados por uma sociedade homofbica/lesbofbica que atribui pena capital pelo fato desses indivduos orientarem sua vida sexual fora dos padres da considerada heteronormatividade. 36

Segundo levantamento realizado Grupo Gay da Bahia, mais de 190 homossexuais morreram assassinados em 2008 no Brasil. Em 2009 foram 198 assassinatos. Aumento de 55% em relao ao ano anterior. J a Fundao Perseu Abramo em pesquisa divulgada em 2009, revela que 99% da populao brasileira tem preconceito contra homossexuais. Nas escolas a rotina homofbica enfrentada todos os dias por milhares de alunos e alunas homossexuais da rede de ensino de todo pas. Parte dessa intolerncia acaba resultando em violncia escolar. Eu sofri agresses fsicas, verbais e tecnolgicas, desabafa Augusto K, aluno do ensino mdio e assumidamente homossexual. Levava socos, chutes, cotovelada, joelhadas e empurres. Ainda diz que o grupo de meninos que o importunava, no satisfeito com as agresses fsicas e verbais, espalhavam pelos computadores da escola imagens dele caracterizado como travesti e com as unhas pintadas de rosa. Segundo pesquisa da UNESCO (2002), sobre violncia, Aids e drogas nas escolas, 28% dos alunos do ensino fundamental e mdio do estado de So Paulo no gostariam de ter homossexuais como colegas de classe. Essa proporo aumenta se enfocarmos apenas os alunos do sexo masculino: cerca de 41% dos meninos no toleram colegas gays ou lsbicas. Fica claro que a discriminao contra homossexuais (tambm chamada de homofobia), ao contrrio das de outros tipos, no apenas mais abertamente assumida, pelos meninos, como valorizada por eles, o que sugere um padro de afirmao de masculinidade. A homofobia pode expressar-se numa espcie de terror de no ser mais considerado como um homem de verdade. Segundo a mesma pesquisa, bater em homossexuais foi classificada pelas meninas como a terceira forma de violncia mais grave, atrs apenas de atirar em algum e estuprar, enquanto para os meninos ela ocupa apenas a sexta posio, atrs de usar drogas ou simplesmente andar armado. A partir do levantamento feito pelo Grupo Gay da Bahia, em mdia, a cada dois dias um homossexual assassinado no Brasil e o quadro descrito nos ltimos relatrios revelam que a intolerncia, violncia e assassinatos de gays, lsbicas e travestis tem aumentado nos ltimos 5 anos. Eis como tem evoludo em nosso pas o assassinato de homossexuais, lembrando, outrossim, que estes dados se referem a todo territrio brasileiro.

37

Ano 2005 2006 2007 2008 2009

Assassinatos 81 88 122 190 198 Tradicionalmente, os gays representam em mdia, 63% dessas vtimas, das quais

31% so travestis e 6% lsbicas. Sempre bom lembrar que, proporcionalmente, as travestis e transexuais so muito mais vitimizadas do que as lsbicas e gays, pois a populao de transgneros brasileiros oscila entre 10 mil e 20 mil indivduos, enquanto os gays devem ultrapassar 18 milhes. Convm insistir num ponto: esses assassinatos no so crimes comuns, fruto de assalto ou bala perdida, nem de "crimes passionais" como as pginas policiais costumam noticiar. So crimes de dio, em que a condio homossexual da vtima foi determinante para provocar o ato do agressor. Portanto, "crime homofbico", motivado pela ideologia, que v e trata o homossexual como presa frgil, efeminado, medroso, incapaz de reagir ou contar com o apoio social quando agredido. Tais crimes so caracterizados por altas doses de manifestao de dio: muitos golpes, utilizao de vrios instrumentos mortferos e tortura prvia. Salta vista que, mesmo quando uma lsbica mata sua companheira, ou um rapaz de programa (mich) estrangula um gay, ou ainda, quando um cliente atira numa travesti, o que est subjacente a tais agresses a ideologia patriarcal e, conseqentemente, homofbica, que desqualifica travestis, lsbicas e gays, considerando-os como subumanos, criaturas vulnerveis e desprezveis que podem ser agredidas e assassinadas. Segundo a Associao das Travestis de Mato Grosso do Sul, as mortes por tiro, seguido de facadas, so as principais formas do homicdio. Ainda comum os assassinatos por espancamento, estrangulamento, pauladas, degolamentos e outros como demonstra os relatos abaixo retirado da imprensa local. No primeiro caso, em 2010, o homossexual Sidnei Nascimento foi assassinato com nove tesouradas em sua residncia: O auxiliar de pedreiro Estevo Ricardo Fonseca Duarte, 28, teve priso preventiva decretada por homicdio qualificado por motivo torpe. Ele assumiu oassassinato de Sidnei Nascimento, 30, no ltimo sbado. Sidnei, que foi encontrado nu no cho de sua casa, foi morto com nove golpes de tesoura. Duarte alega legtima defesa, apesar das nove tesouradas. Ele tem passagens por porte de drogas e violncia domstica. Duarte diz que Sidnei o chamou 38

at sua casa para conversar e uma vez l dentro, queria ter relaes sexuais e ele, que diz no ser homossexual, no queria. A vtima teria trancado a casa e disse que ele s sairia se os dois tivessem relaes, ameaando-o com uma cadeira. Diante disso, de acordo com a verso de Duarte, ele pegou uma tesoura e golpeou Sidnei, que estava nu. Ele tambm pode ser indiciado por latrocnio, j que a irm da vtima sentiu falta de um casaco, celular e a mochila de Sidnei. A delegada acha que difcil provar essa tese. A motivao para roubar o casaco teria sido para esconder o sangue. Mas se comprovarem que o celular e a mochila foram roubados, de fato, o latrocnio, assalto seguido de morte, pode ser confirmado. Duarte foi preso com a mesma camisa que usava no dia do crime. A pea de roupa passar por percia. (www.campograndenews.com.br. 25/08/2010) Outro caso, tambm ocorrido em 2008 no interior do estado ilustra os crimes cometidos por um adolescente que ficou conhecido como manaco da cruz. Ele escolhia as vitimas de acordo com o comportamento delas e alguns homossexuais foram por ele assassinados. Inspirado em Francisco de Assis Pereira, que ficou conhecido como Manaco do Parque pelos crimes cometidos em So Paulo, h uma dcada, o garoto tinha como meta ultrapassar o nmero de assassinatos cometidos por Pereira. A delegada titular da Deaij (Delegacia Especializada na Infncia e Juventude), Maria de Lourdes Souza Cano, conta que o garoto calculou que se Assis comeou a cometer crimes aos 17 anos e conseguiu fazer 18 vtimas, ele, com 16 anos, faria mais. O primeiro assassinato foi no dia 24 de julho. O adolescente disse que o pedreiro Catalino Cardena, 33 anos, teria o assediado, propondo manter relaes sexuais e por isso resolveu mata-lo. Catalino recebeu um golpe de faca e depois o adolescente usou um canivete para escrever INRI (Jesus Nazareno Rei dos Judeus) no peito dele. Depois de cometer o primeiro crime, o adolescente no voltou mais escola, onde cursava o 9 ano do Ensino Fundamental. Um ms depois Letcia Neves de Oliveira, 22 anos era assassinada. O rapaz a abordou prximo da casa dela, que fica em frente ao cemitrio e comeou a conversar. No dilogo ele perguntava primeiro se a pessoa acreditava em Deus, depois se tinha namorado e se j havia mantido relaes sexuais. Letcia seria tambm homossexual e o adolescente julgou que ela deveria morrer. Em todos os casos ele aplicava uma gravata na vtima e, encostando uma faca no corpo dela, a obrigava a ir ao local onde consumaria o assassinato. (www.campograndenews.com.br. 09/10/2008) 39

Os crimes dessa natureza so precedidos de intolerncia e averso aos grupos LGBT, por parte da populao brasileira como ficou evidenciado na pesquisa da Fundao Perseu Abramo que ser comentada a seguir. Em 2008, a Fundao Perseu Abramo em parceria com Fundao Rosa Luxemburgo, da Alemanha, iniciou a pesquisa Diversidade sexual e homofobia no Brasil: Intolerncia e respeito s diferenas sexuais nos espaos pblico e privado. Realizados pelo Ncleo de Opinio Pblica (NOP) da fundao brasileira, os resultados obtidos foram apresentados no Frum Social Mundial 2009, em Belm e divulgados no sitio da Fundao. Embora se saiba do preconceito contra a populao LGBT, os dados no apenas confirmaram o preconceito e quando comparado com pesquisas sobre idosos e negros realizadas anteriormente: o percentual de quem declara ter preconceito em relao ao segmento LGBT oito vezes maior do os captados nas pesquisas sobre idosos e negros. 24% das 2000 pessoas que representavam a populao geral declararam Sim, eu tenho preconceito, enquanto nas pesquisas sobre negros e idosos o resultado de 4%. Uma das hipteses para a discrepncia dos resultados o fato de se considerar a orientao sexual como uma escolha. Essa percepo de que se trata de uma deciso pessoal abre um flanco para que surja a crtica: voc fez a sua escolha e eu posso no gostar dela. diferente as pessoas assumirem que no gostam de um negro, considerando-se que ele no fez a escolha por sua negritude. Mesma coisa o idoso: no uma escolha envelhecer. A pesquisa captou ainda o preconceito que surge de forma indireta. Na primeira parte, elaborou um questionrio com questes abertas sobre a idia da homossexualidade e questes gerais sobre outros segmentos da populao. Foi elencada uma grande lista de grupos sociais, e vrios deles tiveram altas taxas de averso. Os primeiros da lista de averso so os ateus e usurios de drogas, seguidos do grupo LGBT na mesma colocao que os ex-presidirios conforme a seguir. A pesquisa solicitou a cada entrevistado que dissesse o que sentia normalmente ao ver ou encontrar desconhecidos de diferentes grupos de pessoas: (1) repulsa ou dio, no gosta nem um pouco de encontrar; (2) antipatia, no gosta muito, prefere no encontrar; (3) indiferena, no gosta nem desgosta, tanto faz encontr-los ou no; ou (4) satisfao, alegria, gosta de encontr-los.

40

Considerando-se a soma de (1) e (2) como indicador de averso ou intolerncia, dentre 28 grupos sociais sugeridos grupos raciais, econmicos, em conflito com a lei, tnicos, religiosos etc. as identidades sexuais que discrepam da heteronormatividade s perderam em taxa de intolerncia para dois lderes incontestes: ateus (42% de averso, sendo 17% de repulsa ou dio e 25% de antipatia) e usurios de drogas (respectivamente 41%, 17% e 24%). Dizem no gostar de encontrar transexuais 24% (10% de repulsa/ dio, 14% de antipatia), travestis 22% (respectivamente 9% e 13%), lsbicas 20% (8% e 12%), gays e bissexuais 19% cada (ambos 8% e 11%) praticamente igualados em taxas de averso, por exemplo, a garotos de programa (25%), prostitutas (22%), ex-presidirios (21%) e ciganos (19%); acima, por exemplo, de mendigos (11%), judeus (11%) e muulmanos (10%) e gente com aids (9%), e ainda muito acima de ndios (3%), negros ou orientais (2% cada) e brancos(menos de 1%). Partindo dessa constatao da intolerncia ou averso populao LGBT, cidade de Campo Grande-MS, assim como o restante do estado possui um histrico recente na discusso sobre Direitos Humanos direcionados para a questo LGBT. Ao contrrio dos estados do eixo sul-sudeste e outros do Nordeste que a mais de 20 anos desenvolvem aes de combate a crimes contra minorias sexuais, as iniciativas em Mato Grosso do Sul ocorreram de forma tmida a partir do final dos anos noventa com algumas denncias de violaes dos Direitos Humanos com carter homofbico feitas por lideranas LGBTs desarticuladas politicamente. Atualmente, apesar dos Movimentos Sociais de defesa e luta pelos direitos dos homossexuais no estado terem redimensionado e ampliado suas aes polticas atravs da realizao de Audincias Pblicas, Palestras Educativas e at mesmo Paradas gay na capital e no interior, a violao de Direitos Humanos entre as minorias sexuais na cidade de Campo Grande e no estado de Mato Grosso do Sul como um todo, ainda precisa de mais estudos. Segundo Centro de Referncia em Direitos Humanos de Preveno e Combate Homofobia (CentrHo) do estado, mais de 60 GLBTs foram assassinados de 1997 a 2007 o que totaliza uma mdia de trs assassinatos por ano. De 2000 a 2008 o nmero de casos de violncia contra GLBTs ultrapassou 40 registros que se caracterizam desde pedradas at assaltos e tentativas de homicdios. A violncia policial contra os LGBTs em MS tambm foi constatada. De 2001 a 2004 oito indivduos (travestis e gays) sofreram com o abuso de poder por parte das autoridades

41

de segurana do estado (05 casos de agresso fsica e 03 de abuso de autoridade).Em 2007, o CentrHo, registrou 20 casos de violncia contra homossexuais. Entre 2006 e 2009 houve 18 casos de assassinatos de homossexuais. S um caso foi solucionado. O dado relevante tais nmeros podem ser ainda maiores, visto que nem todos os casos de violncia so noticiados pela mdia local ou registrados como resultantes de prticas homofbicas.

Consideraes finais Ser punido pela sociedade por conta orientao sexual no um ponto de vista que valha a pena ser defendido. Em razo da heteronormatividadeta, reafirmada durante muito tempo em nossa sociedade, legitima-se ainda, por meio de discursos preconceituosos a violncia. A criao de esteritipos expe um grupo todo, tornando alvo para direcionar o preconceito e violncia. Ser diferente acabou se tornando muito custoso por ser considerado desigual. So discursos que ignoram o sentido do respeito s individualidades. Ser homossexual, muito alm de sua prpria aceitao, se busca a aceitao dos outros arriscando os laos familiares e de amizade, como tambm a sua vida. Crimes praticados contra esse grupo social so geralmente crimes de dio, onde so insultados, inferiorizados e sofrem at violncia fsica ou so brutalmente assassinados. Nesta pesquisa realizada em Campo Grande, se pde confirmar que a homofobia um grande problema. Ser homossexual e ter que carregar estigmas, se arriscar a perder laos afetivos familiares e de amizade, assim como tambm correr o risco de nos ltimos casos mais brutais, ser assassinado por ter a homossexualidade como sua orientao sexual. A homofobia, no se limita a algumas relaes, mas est diluda no cotidiano. Foram ilustrados os casos em que a homofobia como o heterossexismo, se fazem presentes. Desta maneira possvel perceber que a palavra homofobia carrega em seu bojo algo muito mais forte e concreto, abrindo caminhos para um entendimento mais amplo e complexo, pois comportamentos e prticas preconceituosas e violentas, como se pode verificar so levadas at as ltimas conseqncias em determinados casos. Isso exige um pouco de reflexo terica sobre o assunto a fim de estabelecer ampliao do debate sobre o problema.

42

Referncias ASSOCIAO das Travestis de Mato Grosso do Sul. Campo Grande. 2010. CASTRO, M. G., ABRAMOVAY, M. e SILVA, L. B. da. Juventude e sexualidade. Braslia: UNESCO, Mec, Coordenao Nacional de SDT/Aids, Secretaria Especial de Polticas para as Mulheres, Instituto Airton Senna, 2002. CONSELHO Nacional de Combate Discriminao. Brasil Sem Homofobia: Programa de combate violncia e discriminao contra GLTB e promoo da cidadania homossexual. Braslia: Ministrio da Sade, 2004. CENTRO de Referncia em Direitos Humanos de Preveno e Combate Homofobia. Campo Grande. Secretaria de Estado de Governo. 2009 FUNDAO Perseu Abramo. www.fpabramo.org.br. Acessado em 25/06/2009. GRUPO Gay da Bahia. www.ggb.org.br. Acessado em 28/07/2009. MESQUITA, Marylucia. RAMOS, Smya Rodrigues e SANTOS, Silvana Mara Morais dos. Contribuies critica do preconceito no debate do Servio Social In Presena tica. MUSTAF, Alexandra Monteiro (Org.). Recife, PE: UNIPRESS Grfica e Editora do NE Ltda., 2001, pg. 67. MESQUITA, Marylucia. Orientao sexual: experincia privada, opresso privada e pblica - um desafio para os direitos humanos IN Cdrom 10 Congresso Brasileiro de Assistentes Sociais (CBAS): Trabalho, Direitos e Democracia Assistentes Sociais contra a Desigualdade. UERJ, 2001. SANTOS, S.M.M. O pensamento da esquerda e a poltica de identidade: as particularidades da luta pela liberdade de orientao sexual. Tese de Doutorado. Recife: UFPE, 2005.

43

PROGRESSO: MITO DA HEGEMONIA DO DESENVOLVIMENTO ECONMICO E SOLUO PARA OS PROBLEMAS DE POBREZA E EXCLUSO?
Progress: myth of the hegemony of economic development and the solution to the problems of poverty and exclusion?
Ronald T. Pires da Silva1 Sirlei Ana Falchetti2
Resumo: Este artigo apresenta reflexes sobre as concepes e perspectivas do desenvolvimento humano pautado na lgica do desenvolvimento econmico, o qual se baseia basicamente na industrializao, cincia e tecnologia. As primeiras dcadas do sculo XX foram abarcadas por saltos tecnolgicos e de conhecimento, tornando-se uma ideolgica soluo para os problemas da humanidade. As principais promessas do progresso so frustrantes, j que desenvolvimento econmico no homogneo e sim excludente. O desenvolvimento humano, sob a lgica econmica, fundamentou-se no desenvolvimento e esqueceu o humano. Palavras-Chave: desenvolvimento humano, crescimento econmico, progresso. Abstract: This article presents reflections on concepts and perspectives of human development guided by the logic of economic development, which relies primarily on industrialization, science and technology. The first decades of the twentieth century were marked by leaps in technology and knowledge, becoming an ideological solution to the problems of humanity. The main promise of progress is frustrating, since economic development is not homogeneous, but exclusionary. Human development, from the perspective of economic logic, was based on developing and forgot the human. Keywords: human development, economic growth, progress.

Introduo Pobreza, desigualdade e excluso so temas recorrentes quando o assunto o desenvolvimento econmico de um pas. Pases em desenvolvimento pressupem a melhoria econmica de sua populao e consequente reduo das disparidades econmicas, diminuio dos ndices de fome, de mortalidade infantil, de analfabetismo, ou seja, o desenvolvimento econmico vem associado melhoria de vida de toda a populao de um pas, implicando, dessa maneira, o direito do ser humano de ser plenamente atendido em suas necessidades. O desenvolvimento econmico considerado como parmetro bsico e fundamental para o desenvolvimento humano. Partindo-se de um prisma histrico, pode-se auferir ao famoso discurso do presidente norte americano Harry Truman, no final dos anos 40 do sculo XX, a
Aluno do Doutorado em Administrao da Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS, de So Leopoldo/RS. Professor da Universidade do Estado de Mato Grosso UNEMAT. E-mail: olhaolha@olhaolha.com.br, site www.olhaolha.com.br. Av. dos Ings, 3001- Sinop-MT, 78550-000. 2 Mestre em Cincias Sociais pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS. Professora da Universidade de Cuiab, Sinop/MT. sfalchetti@gmail.com. (66) 3532.5184.
1

apologia ao desenvolvimento econmico como sinnimo de progresso e poder. Na busca em firmar a marca de seu pas como desenvolvido economicamente, categoriza pases que no esto nos mesmos patamares de desenvolvimento econmico como subdesenvolvidos, deixando latente a inteno de superioridade que a economia forte, a industrializao e a cincia desenvolvida nos Estados Unidos como smbolos de desenvolvimento, elevando o crescimento econmico como um dos principais significados de desenvolvimento humano (ESTEVA, 2000). Gustavo Esteva (2000), Wolfgang Sachs (2000), Jalcione Almeida (1997) cominam justamente aos meados da primeira metade do sculo XX a substituio do termo progresso e de suas premissas, para a atual atribuio de desenvolvimento econmico e, para utilizar termo mais exato, para o atual conceito de crescimento econmico. O exemplo dos Estados Unidos e as palavras de seu presidente influenciaram muitos pases do ento chamado Terceiro Mundo, na perspectiva de melhorarem suas condies, a buscarem os mesmos caminhos daquele e de outros pases ricos ou avanados industrialmente. Esse processo de imitao do desenvolvimento industrial das naes desenvolvidas pautava-se nos modelos das sociedades ocidentais, do desenvolvimento tcnico-cientfico e socioeconmico, progresso e crescimento, destaca Jalcione Almeida (1997). O discurso que Truman proferiu ecoou fortemente na questo do subdesenvolvimento. Gustavo Esteva (2000, p. 60) enfatiza que o discurso transformou, naquele dia, dois bilhes de pessoas em subdesenvolvidas.
Em um sentido muito real, daquele momento em diante, deixaram de ser o que eram antes, em toda sua diversidade, e foram transformados magicamente em uma imagem inversa da realidade alheia: uma imagem que os diminui e os envia para o fim da fila; uma imagem que simplesmente define sua identidade, uma identidade que , na realidade, a de uma maioria heterognea e diferente, nos termos de uma minoria homogeneizante e limitada.

Gilberto Dupas (2007, p. 2) ao realizar um olhar sobre o sculo XX, com os imensos saltos da tecnologia e do conhecimento, mas com seus imensos passivos de guerras trgicas, misria e danos ambientais, faz brotar com fora a pergunta central: somos, por conta desse tipo de desenvolvimento, mais sensatos e mais felizes?. O autor questiona at quando - e o quanto - o desenvolvimento econmico ir manter-se no imaginrio das pessoas como soluo para os problemas da humanidade, sendo 45

justamente as consequncias negativas do progresso, da maneira como desenvolvido hoje, um acmulo do passivo de riscos e que podem acabar com o esforo j construdo de estruturar um futuro vivel.

A promessa do progresso Adam Smith, no sculo XVIII, fundamentava a tese do progresso em um sistema econmico que deveria possibilitar s pessoas usufrurem de sua liberdade individual para seu sucesso, baseando-se, sobretudo, na empresa privada. Adam Smith considerado o precursor da economia moderna, uma economia que depende do esforo individual, motivado por interesses prprios. Ou seja, livre competio. Robert Nisbet (1985, p. 200) diz que, para Adam Smith, o progresso humano fundamentado principalmente no progresso econmico o esforo natural de todo indivduo para melhorar sua condio. Mais, diz que ao perseguir seu prprio interesse, muitas vezes promove mais efetivamente o (interesse) da sociedade do que quando realmente pretende faz-lo (p. 201). A ideia de progresso criou no imaginrio das pessoas a perspectiva de um futuro brilhante, em que as pessoas seriam agraciadas com bens materiais, que estariam ao alcance de todos, pois a liberdade e igualdade eram defesas da prpria burguesia do sculo XVIII, que tambm encontrava nas teorias de Adam Smith influncias para suas reivindicaes. As teorias defendidas por Adam Smith encontram no sculo subsequente campo frtil para sua concretizao, com a afirmao da Revoluo Industrial. A Grande Promessa de Progresso Ilimitado [...] manteve a f e as esperanas de geraes aps geraes desde o incio da era industrial (FROMM, 1980, p. 23). Erich Fromm afirma que a promessa do progresso ilimitado foi um fracasso, justamente devido s contradies da era industrial, que se baseavam em duas premissas principais: primeiramente, que o objetivo da vida era a felicidade, por meio da satisfao irrestrita de todos os nossos desejos, e, em segundo lugar, o culto do eu, sendo que a voracidade necessria para o sistema funcionar conduziria a uma harmonia.
Os homens, e, cada vez, mais as mulheres, viveram um novo sentido de liberdade; tornaram-se senhores de suas prprias vidas: as amarras feudais foram rompidas e podia-se fazer o que se quisesse, livre de qualquer entrave. Pelo menos se pensava assim. E muito embora isso fosse verdade apenas quanto s classes superior e mdia, sua realizao podia levar outros crena de que, efetivamente, a nova

46

liberdade poderia estender-se a todos os membros da sociedade, desde que a industrializao mantivesse o seu ritmo (FROMM, 1980, p. 23).

A crena no crescimento econmico como sinnimo de progresso e de que este, da maneira como pensado, proporcionaria a todas as pessoas os mesmos direitos e liberdade para agir, ser e viver, recebe, nas palavras de Erich Fromm, questionamentos, visto que a liberdade pensada para todos encontra cerceamentos nas diferenas socioeconmicas. Pases industrializados no so imunes pobreza e excluso. A promessa da industrializao como soluo para os problemas de pobreza dos pases fracassa diante de fatos da atualidade, que ainda mostram milhes de pessoas em estado de misria e mortes por falta de uma digna alimentao, condio bsica para a sobrevivncia humana. A partir de Adam Smith, o conceito de progresso percebe como a ascenso pelo esforo individual permite s pessoas passarem de um estgio inferior para um superior economicamente. O homem, por seu prprio esforo, capaz de superar as situaes no condizentes, e, com seu egosmo, provocar o progresso social. Em aluso tanto Revoluo Francesa, com seus princpios de liberdade, igualdade e fraternidade (que, em seguida, foram incorporadas Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, em 1789) e s prerrogativas da Revoluo Industrial, que Dalmo Dallari (2000) comenta que, mesmo que as fortunas tenham aumentado, as diferenas sociais continuaram a crescer e o homem foi explorado pelo prprio homem, e isso degradante. No h liberdade para quem encontra, no sistema econmico, barreiras para o exerccio da igualdade. A liberdade econmica e a proteo do patrimnio foram muito benficas para quem tinha condies materiais de gozar dessa liberdade (DALLARI, 2000, p. 23). Para Dalmo Dallari, a marca da sociedade implantada no sculo XVIII foi a Supremacia absoluta para a riqueza material, privilgios polticos e sociais para os detentores dessa riqueza, egosmo e avidez em lugar da fraternidade e solidariedade (2000, p. 23). A promessa do progresso e da liberdade individual, da satisfao das necessidades e desejos pessoais, faz recair sobre o prprio indivduo as causas de seu possvel fracasso. Ou seja, a pobreza, nessa viso, nada mais do que o fracasso pessoal. As pessoas devem ir ao encontro de seu sucesso, j que todos so iguais e devem, perante o mercado, ter as mesmas oportunidades. 47

A pobreza aparece, dentro dessa ptica, como algo absolutamente pessoal. Uma vez que as condies de sucesso e progresso esto dadas, a pobreza advm somente para aqueles que no se submetem s regras do jogo. A preguia, o instinto sexual exacerbado e a ignorncia, atributos individuais, so os fatores que impedem o ser humano de progredir, no o sistema (LOBO, 2003, p. 75).

O mercado, amparado pelo sistema capitalista e um modelo neoliberal, permite que grandes empresas se utilizem de mo de obra barata e, muitas vezes, clandestina. A flexibilidade do mercado de trabalho foi uma das condies para que muitos pases combatessem o desemprego. No final do sculo XX, neoliberais definiram as normas de ao das economias de grande parte dos pases em desenvolvimento inseridos na nova ordem global, prometendo um inexorvel avano econmico e social (DUPAS, 2008, p. 6). Essa foi, segundo Gilberto Dupas, uma das razes para que, no final do sculo XX e incio do sculo XXI, ocorressem sucessivas crises, o que provocou aumento significativo da excluso e marginalizao de grupos sociais. O Brasil, pas caracterizado como em desenvolvimento, viveu, aps a Segunda Guerra Mundial, o que se convencionou chamar de milagre econmico. Crescendo a altas taxas, viveu um processo de industrializao e mecanizao das tcnicas agrcolas, expandiu as reas de explorao agrcola e provocou um processo de migrao interna, buscando a resoluo de problemas sociais de regies como o sul e nordeste, para as regies centro-oeste e norte. As polticas governamentais eram voltadas para o desenvolvimento econmico, para as indstrias de transformao e expanso territorial. A teoria de que a liberdade individual de cada um consiste em lutar por seu sucesso econmico prevaleceu. No obstante, os anos passaram e as contradies provocadas pelo progresso, amparadas pelo sistema capitalista de defesa da propriedade e acumulao de riqueza, persistem. A reflexo de Roque Grazziotin lembra que em determinadas regies brasileiras, vive-se como nos primrdios da Idade Mdia. Doenas tpicas da pobreza, como tuberculose, paralisia infantil, febre amarela, leptospirose, varicela, sarampo e doenas de pele, comeam a reaparecer (2000, p. 176). Mais do que isso, lembra Grazziotin que o trabalho escravo, mesmo no sculo XXI, ainda uma prtica de muitas localidades e que 40% da populao urbana do Brasil vive abaixo da linha de pobreza.

48

Pobreza e excluso Pases caracterizados como em desenvolvimento, a exemplo do Brasil, buscam superar seus problemas de misria, fome, pobreza, desigualdade, analfabetismo, sade e educao por meio de estratgias que conduzam ao crescimento econmico, e, dessa maneira, solucionem os problemas considerados mais srios da sociedade. Os pases desenvolvidos basicamente tm como parmetro seu processo de industrializao, cincia e tecnologia e sua rica economia. Quanto mais um pas for industrializado e mais avanado for sua cincia e tecnologia, mais considerado desenvolvido. No entanto, uma economia forte, ou o acmulo de riqueza de um pas realmente mostra o quanto a populao luta para sobreviver? A que custo para a populao um pas adquire o status de desenvolvido? Roque Grazziotin (2000) levanta reflexes sobre o poder e a maneira como ele exercido em um pas, questionando quem geralmente exerce esse poder, basicamente economistas e pobreza no assunto de economista, diz Grazziotin (p. 173). O autor aborda a questo dizendo que Nossos economistas no entendem nada de pobreza, porque os cursos de Economia ensinam a aumentar a riqueza. Para ilustrar tal assertiva, Grazziotin (2000, p. 173) apresenta dados expressivos: As 385 famlias mais ricas do mundo detm mais bens materiais do que 2,5 bilhes de pessoas mais pobres. Outro dado apresentado por Grazziotin que mesmo a renda per capita tendo aumentado sete vezes nos ltimos cinquenta anos, os salrios reais diminuram at 80%. Mesmo pases ricos, a exemplo dos Estados Unidos, escondem a existncia de populaes miserveis.
O fascnio que a modernidade exerce sobre nossos governantes, cultuada, propagandeada como o novo, encanta aqueles que acreditam que as favelas que nos cercam so miragens, que a violncia da fome se combate com mais represso e que ao fim o que interessa o carro do ano. O que no conseguem explicar, e talvez nem queiram, so algumas contradies deste pequeno modelo. [grifos do autor] (GRAZZIOTIN, 2000, p. 174).

Nesse contexto que o autor enfatiza que a grande contradio do novo milnio, diga-se de um milnio em que explodem as inovaes tecnolgicas, a modernidade, os avanos da cincia, a globalizao, a crescente excluso social. Encontra-se, por este prisma, um dos grandes mitos do progresso, a contradio entre a promessa do progresso ilimitado, que viria para solucionar os problemas da populao, e o aumento da desigualdade social, da continuidade da misria em todo o mundo. 49

Os nmeros informados pela ONU Organizao das Naes Unidas mostram que em 2009, mais de um bilho de pessoas ainda passavam fome. Isso significa que essas pessoas esto abaixo da linha de pobreza. Significa que, num mundo de excedentes, tem-se um sexto da populao que no pe comida na mesa dignamente. O progresso colocou a moderna tecnologia para auxiliar as tarefas das pessoas: carros mais velozes e com designs arrojados, eletrodomsticos que facilitam a vida das pessoas em casa, mquinas substituindo o trabalho de centenas de pessoas em indstrias e na agricultura. E assim, a modernidade vai-se misturando ao atraso e pobreza. Ao mesmo tempo em que as vias comportam um nmero crescente de carros novos, modelos importados, tambm recebem um nmero crescente de homens e mulheres que substituem o cavalo na tarefa de puxar carroas (GRAZZIOTIN, 2000, p. 177). Boaventura de Souza Santos (2006), no livro A Gramtica do Tempo, faz uma anlise da construo multicultural da desigualdade e diferena na modernidade, e envolve o paradigma da modernidade ocidental, diga-se, de um paradigma que se relaciona com o desenvolvimento reduzido ideia de desenvolvimento econmico capitalista e aos princpios de regulao deste sistema sobre os processos de desigualdade e excluso, que so produzidos pelo prprio sistema capitalista. Boaventura analisa a nova economia-mundo que duplica o modelo neoliberal da imposio dos pases centrais aos pases perifricos e semiperifricos desse sistema mundo, que ocorre principalmente por meio das instituies financeiras, que so dominadas pelos pases centrais e obrigam os pases perifricos a abrirem a economia nacional ao comrcio internacional e sujeitar seus preos aos do mercado internacional. O autor diz que o impacto desta economia poltica no sistema de desigualdade devastador tanto a nvel do espao-tempo global como ao nvel do espao-tempo nacional (2006, p. 297), e que este impacto provoca a mudana do sistema de desigualdade para o sistema de excluso. Outro ponto que Boaventura cita que mesmo a economia crescendo, no sistema imposto pelo modelo capitalista ocidental, o aumento da produtividade muito superior ao aumento do emprego. Quer dizer que a economia se fortalece mesmo sem crescimento do emprego. Nesta anlise dos sistemas de excluso e desigualdade, Boaventura diz que o modelo da modernidade provoca a rarefao do trabalho, principalmente do trabalho seguro e que, por isso, passa a definir mais as situaes de excluso do que de desigualdade. Explica ele que isso ocorre devido precariedade do emprego e do 50

trabalho e que os aspectos de segurana, direitos do trabalho, econmicos e sociais que so decorrentes da relao salarial e das polticas redistributivas do Estado-Providncia, no passam de iluso. Da mesma maneira, Gilberto Dupas (2008) diz que o calcanhar de Aquiles do capitalismo est na m qualidade e no escasso emprego que gera, j que os empregos seguros esto em crise, no h mais trabalho de longo prazo e o sistema permite que os CEOs (diretores) das organizaes tenham altos salrios, inclusive com diviso de lucros, enquanto os nveis hierarquicamente inferiores esto com salrios menores.
A partir dos anos 80, com a globalizao dos mercados, as corporaes e seus investidores ficaram mais preocupados com os lucros a curto prazo e os empregos comearam a cruzar rapidamente as fronteiras. E com os avanos da tecnologia de informao, tornouse mais barato investir em mquinas do que pagar pessoas para trabalhar (DUPAS, 2008, p. 12).

A globalizao no reduziu os problemas de pobreza e da desigualdade, que no podem ser separadas de quem as produz. O sistema global capitalista neoliberal considerado, a priori, propulsor do crescimento econmico e desenvolvimento dos pases, no reduziu as desigualdades e a pobreza nas ltimas dcadas, diz relatrio da ONU, em livro traduzido para o portugus como Um Mundo Plano, Grandes Disparidades. Centrar as atividades para reduzir a pobreza no crescimento econmico conduz a estratgias nacionais e regionais que no respeitam o meio ambiente, outro fator para continuar com a desigualdade e a pobreza, diz Baudot, em relao ao trabalho desenvolvido no livro. O livro tambm mostra que a desregulao dos mercados promoveu uma maior concentrao do poder econmico e que a desigualdade econmica em pases do Oriente Mdio e Norte da frica no mudou e sim aumentou na maioria dos outros pases em desenvolvimento3. O mito do progresso de que as pessoas seriam mais felizes e viveriam melhor rompe-se nos prprios paradoxos da modernidade. A tecnologia no veio somente auxiliar os seres humanos a viverem melhor. Em muitos casos, veio substitu-lo.
Um dos paradoxos contemporneos que muitos dos que enfrentam o desemprego ou o subemprego receberam uma slida educao; mas a mquina substituiu o homem ou o trabalho migrou para lugares onde se aceita trabalhar a preos vis. Na rea de servios, a automao transformou em realidade a melhor fico cientifica. No Brasil, o modernssimo e altamente rentvel setor bancrio ampliouse largamente nos ltimos 20 anos e, apesar disso, reduziu pela metade seus postos de trabalho. Na indstria pesada dos EUA - entre

51

1982 e 2002 - a produo de ao aumentou de 75 para 102 milhes de toneladas, embora o nmero de operrios metalrgicos casse de 290.000 para 74.000. O grosso desses empregos no saiu do pas, foi substitudo por mquinas sofisticadas (DUPAS, 2008, p. 13).

O modelo de desenvolvimento econmico do capitalismo apresenta-se, portanto, como um modelo excludente. Em momentos de crise econmica, as polticas beneficiam instituies financeiras e protegem os grandes capitais. Irene Khan, Diretora Geral da Anistia Internacional4, destaca que "No podemos solucionar os problemas econmicos se no resolvermos os problemas nos direitos humanos5. Para Irene, o que o mundo passa no somente uma crise poltica, mas uma crise dos Direitos Humanos. A falta de alimentos, emprego, gua, terra e casa, o aumento da desigualdade, da insegurana, da violncia, da xenofobia e do racismo mostram que o mundo est enfrentando no somente uma crise econmica, mas uma crise de direitos humanos". A concepo do progresso, portanto, pensada em aumento de bens materiais e desenvolvimento econmico traduz ao indivduo um status apenas de consumidor, um nmero que aumenta a capacidade de produo e movimenta as riquezas materiais. O discurso econmico o discurso da riqueza, da capacidade de ser feliz com o acmulo de bens. Propositadamente, o discurso da riqueza exclui os j excludos e as histrias do sucesso do progresso encobrem as histrias dos fracassos e dos sacrifcios.

Consideraes finais Boaventura de Souza Santos (2006, p. 300) diz que: O indivduo chamado a ser o senhor do seu destino quando tudo parece estar fora do seu controle. Se o sistema um sistema excludente, como podem as pessoas que nascem e vivem em condies desiguais terem acesso aos mesmos recursos e oportunidades? O desenvolvimento econmico de um pas visto por determinados grupos dominantes como a soluo para resolver os problemas sociais, tais como misria, fome, falta de educao digna e sade ao alcance de todos. No entanto, mesmo que a lei garanta em seus prembulos que todos so iguais perante a lei, o sistema capitalista vigente somente permite que as desigualdades sejam controladas e monitoradas, no suprimidas. O progresso pode ter chegado a todos os cantos do mundo, mas no chegou para todos no mundo! O avano cientfico e tecnolgico no somente no atende s necessidades de todos os seres humanos como tambm aumenta a excluso de boa parte

52

da populao. A f no progresso declina frente a suas mazelas, s incertezas que proporciona a bilhes de pessoas. O Desenvolvimento Humano no est atrelado exclusivamente ao poder econmico de um pas, a quanto o pas gera de divisas ou no. O Desenvolvimento Humano relaciona-se, principalmente, ao bem-estar das pessoas, ao que elas possam fazer que signifique estar bem, tenham a possibilidade de desenvolver o seu potencial e possam viver dentro de suas escolhas, do que consideram importante, dentro de suas necessidades, interesses e valores. Quando as pessoas so privadas de seus direitos e as polticas para o desenvolvimento de um pas veem ao encontro dos interesses de uma minoria, o desenvolvimento de um pas pode ser considerado Desenvolvimento Humano? Gerar riqueza para o pas, esta a finalidade do progresso? Irene Khan comenta que: evidente que os governos fracassaram na hora de proteger os direitos humanos, a vida e o sustento das pessoas. Por isso, louvando-nos em Dalmo Dallari, pode-se prever um futuro mais digno, pelo menos no custa sonhar, pois Se houver empenho e determinao, no estar longe a nova sociedade, livre de injustias e excluses sociais (2000, p. 26).

Notas:
Resumo do livro do site http://www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u104540.shtml, acesso em 10/12/2009.
2 3 1

ONG de Defesa dos Direitos Humanos.

Entrevista ao UOL Notcias, em 29/05/2009, http://noticias.uol.com.br/ultnot/internacional/ 2009/05/28/ult1859u1049.jhtm, acesso em 11/12/2009.

Referncias
ALMEIDA, Jalcione. Da ideologia do progresso idia de desenvolvimento (rural) sustentvel. In: Almeida, J. e Navarro, Z. (orgs.): Reconstruindo a agricultura: idias e ideais na perspectiva de um desenvolvimento rural sustentvel. Porto Alegre: Editora da Universidade/ UFRGS, 1997, p.33-55. DALLARI, Dalmo de Abreu. Direitos Humanos, Excluso Social e Educao para o Humanismo. In.: PIRES, Ceclia P., KEIL, Ivete M., ALBUQUERQUE, Paulo P. de., VIOLA, Slon E. A. Direitos Humanos, Pobreza e Excluso. So Leopoldo: Adunisinos, 2000. DUPAS, Gilberto. O mito do Progresso. N 77. So Paulo: CEBRAP, Mar/07. http://www.scielo.br/scielo.php. ISSN 0101-3300.

53

_______. Pobreza, Desigualdade e Trabalho no Capitalismo Global. Nueva Sociedad, Nro. 215. Mayo-Junio 2008. ESTEVA, Gustavo. Desenvolvimento. (in) SACHS, Wolfgang. Dicionrio Desenvolvimento. Guia para o conhecimento do poder. Petrpolis: Vozes, 2000. do

GRAZZIOTIN, Roque. A contradio do modelo. In.: PIRES, Ceclia P., KEIL, Ivete M., ALBUQUERQUE, Paulo P. de., VIOLA, Slon E. A. Direitos Humanos, Pobreza e Excluso. So Leopoldo: Adunisinos, 2000. LOBO, Antonio Carlos de Azevedo. O pensamento de Adam Smith e a crena na idia do progresso. Cadernos da FACECA, Campinas, v. 12, n. 2, p. 67-79, jul-dez/2003. NISBET, Robert. (1991). Historia da Idia de Progresso. Brasilia: Editora Universidade de Brasilia, 1985. SACHS, Wolfgang (org). Dicionrio do Desenvolvimento. Guia para o conhecimento do poder. Petrpolis: Vozes, 2000. SANTOS, Boaventura de Sousa. A Gramtica do Tempo: uma nova cultura poltica. So Paulo: Cortez, 2006. www1.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u104540.shtml, acesso em 10/12/2009. www.noticias.uol.com.br/ultnot/internacional/2009/05/28/ult1859u1049.jhtm, 11/12/2009. acesso em

54

Corpo e esprito: Contribuies reflexo sobre corpo no espiritismo kardecista Body and spirit. contributions to reflection on body in kardecism spiritualism

Anselmo do Amaral Paes1

Resumo: O objetivo do artigo, a partir de reflexo centrada no referencial semntico corpo, que surge tanto como instrumento heurstico, quanto como recorte de anlise, contribuir para a reflexo sobre como as concepes e imagens sobre o corpo, com suas rupturas e continuidades, iro se conformar na experincia espirta kardecista, principalmente atravs de perspectivas especficas: o perisprito, como elemento de mediao, e o corpo enquanto instrumento, como duas vias simblicas para sua apreenso cultural. Palavras-chave: corpo - espiritismo kardecista perisprito. Resumo: The aim of the paper, from reflection on the referential centered semantic "body", which comes both as heuristic tool, and as cutting analysis, helping to reflect on how ideas and images about the body, with its ruptures and continuities, will settle on experience Kardecist Spiritualism, primarily through specific perspectives: the "perisprito" as an element of mediation, and the body as an instrument, as two symbolic ways to their cultural understanding. Keywords: body - kardecism spiritualism- perisprito.

Introduo Os usos fsicos do homem demandam um conjunto de sistemas simblicos, estes por sua vez se ancoram no lugar e no tempo em que a existncia toma forma, este vetor semntico o corpo, seja atravs de atividades perceptivas, expresses de sentimentos, tcnicas, performances, gestualidade, produo de aparncias e hierarquias fundadas nas aparncias ou e no domnio poltico que incide sobre nossos corpos, tudo conspira para nos revelar que nossa existncia corporal. No campo das cincias sociais este referencial, o corpo, tem sido discutido e rediscutido e fornece a base de amplos debates, ou mesmo nos fundamentos da cincia antropolgica de maneira mais ou menos explcita. O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vaivm da existncia, que ora se deixa ser corporal e ora se dirige
Doutorando em Cincias Sociais-Antropologia PPGCS-UFPA, professor adjunto na FABEL Faculdade de Belm e tcnico-antroplogo do Sistema Integrado de Museus e Memoriais/SECULT-PA, Belm/PA, Brasil. Fone 091 40099806. Email anspaes_antropologia@hotmail.com, Endereo: Museu Histrico do Estado do Par, Praa Dom Pedro II, s/n, Bairro Cidade Velha, Belm-PA, Brasil.
1

aos atos pessoais. Fonte da atividade perceptiva do homem que o desenvolve no cotidiano, o corpo na anlise antropolgica consiste em um vetor semntico, pois (...)[e]missor ou receptor, o corpo produz sentidos continuamente e assim insere o homem, de forma ativa, no interior de dado espao social e cultural (Le Breton, 2007b, p.8). A partir do mesmo, o antroplogo realiza inventrio sobre expresses de sentimentos, ritos de interao, gestos, esttica (aparncia), tcnicas e relaes com a dor e o sofrimento. No iderio esprita kardecista, porm, o que se desenvolve ideologicamente no a conscincia unificada da concepo fenomenolgica de corporeidade, mas constituda na fragmentao e ciso dualista racionalista entre corpo e esprita, com proeminncia e domnio do esprito considerado sede da razo. O que se prope neste breve trabalho a considerao de um tema de pesquisa ainda a caminho de ser devidamente aprofundado, reflexo sobre o corpo o significado das performances corporais na construo das identidades sociais no mbito das religies brasileiras, mas especificamente no espiritismo kardecista. No que condiz compreenso sobre o ethos e cosmologia esprita kardecista destaca-se o papel deste referencial considerado na relao de oposio e complemento entre corpo e esprito. No universo esprita, por exemplo as mos, a cabea e o corao encontram-se em posio destacada quanto a seu valor, sempre servindo de referncia s prticas espritas. Se a proeminncia das mos e no dos ps, ou mesmo o quanto isto implica na ausncia da dana em suas prticas isto j prenuncia um idioma corporal, se comparamos estas prticas com as do candombl, onde prevaleceriam os ps e a dana (Rocha, 2008). Para avanar, porm, nestas anlises e comparaes necessrio considerar a diversidade e profundidade das noes de corpo, suas imagens, funes, o prprio processo de construo da experincia da corporalidade. Devemos, antes de avanar nas anlises da performance ritual e demais concepes sobre determinado grupo ou comunidade religiosa, mergulhar nos sinais que guiam as experincias do corpo na vivncia do sagrado, portanto admitir que no h corpo, mas corpos, em (re)construo. O artigo busca exatamente apresentar as concepes que constroem a corporalidade esprita, reflexo alimentada com dados extrados de experincia produzida em trabalho de campo que investe tanto na anlise do extenso e significativo referencial bibliogrfico produzido na comunidade esprita quanto na observao e participao direta das atividades de um grupo esprita kardecista, concentrados em 56

atividades no centro esprita Caminheiros do Bem, grupo fundado em 1926 por Yvon Costa, divulgador e palestrante esprita, localizado no bairro (classe mdia) de Batista Campos em Belm-PA, nos anos de 2007 a 2010.

O que espiritismo? O espiritismo a religio nascida a partir dos esforos de codificao de Allan Kardec (2005), no sculo XIX, na Frana, centralizada no conhecimento das relaes entre o considerado mundo espiritual e o mundo fsico, realizadas a partir do fenmeno da mediunidade, que concentra as relaes possveis entre estes dois mundos, compreenso essencial ao trabalho que se prope, interferncias mtuas entre os seres encarnados (mundo fsico) e os desencarnados (mundo espiritual). Religio urbana e letrada, descreve-se como um sistema que abrange filosofia, moral e cincia. Segundo Lewgoy (2004) o Espiritismo religio que confere fundamental importncia ao estudo de uma literatura prpria, entendida como componente da prpria identidade esprita, constituindo as reunies de estudo, parte essencial do ritual esprita. Stoll (2004) cita a literatura produzida pelos espritas como uma de suas caractersticas distintivas. No Brasil tem como trao marcante o ethos cristo e catlico, que acaba por enfatizar a perspectiva moral ou religiosa do sistema. Apresenta grande desenvolvimento e penetrao no campo religioso brasileiro, onde alcana sua mxima manifestao na figura de Chico Xavier, paradigmtico no que tange a compreenso das relaes entre o espiritismo e o catolicismo, religio ainda hegemnica em nosso pas. Uma importante referncia de reflexo etnogrfica sobre o pensamento esprita encontra-se no trabalho de Cavalcanti (2004) que destaca a apreenso de seu sistema ritual e processo de construo da pessoa que envolve suas particulares concepes de vida e morte. Cada um dos elementos identificados no sistema ritual esprita (prtica do estudo, da mediunidade, da prece esprita e, servindo de elo e atribuindo sentido s demais prticas, a caridade) visa regular estas comunicaes, consideradas incessantes, entre o mundo visvel e o invisvel. Sendo o ser humano constitudo pela unio entre: o corpo (veculo da encarnao); o esprito (a alma, imaterial e transcendente) e mediando estes dois corpos e constituindo uma ponte entre estas duas naturezas: o perisprito (um terceiro corpo, hbrido, liame semi-material que os une). Toda a realidade esprita,

57

includa suas percepes sobre a sade, nasce dessa relao entre os mundos, de oposio e conjuno, includa a realidade corporal. Outro ponto relevante, neste universo de sentidos que deve ser considerado, a lgica da prpria vida, expressa em dois eixos: uma grande histria, que engloba toda a humanidade e as seqncias infindveis de reencarnaes, e o eixo de cada vida singularmente, que enfatiza a formao do indivduo, que se insere na primeira. O ser se constitui diante de concepes de relacionamento entre instncias que se apresentam inicialmente como opostas, porm se revelaro complementares: esprito/corpo, imaterial/material, leve/pesado, luz/trevas, superior/inferior...

A experincia do corpo esprita kardecista A reflexo scio-antropolgica do corpo aquela das modalidades fsicas da relao do ator com o mundo. O corpo no uma natureza, no sentido de algo externo as aes dos sujeitos e da comunidade. Um a priori, que s permite-se vislumbrar. Ele recortado por inmeras construes esquemticas e simblicas. mais do que um organismo fsico, sendo foco de um conjunto complexo e variado de crenas, imagens sobre seu significado social, psquico, estruturao e funcionamento. So inmeros os sentimentos, crenas e representaes coletivas, modos pelos quais as pessoas aprendem a dirigir, organizar e integrar a experincia corporal, a experincia de ser. As doenas e perturbaes so compreendidas a partir da cosmologia esprita, no entrelaamento do micro e macrocsmico, uma ordem progressiva de aperfeioamento (Laplantine & Aubre, 1990). O mal no kardecismo carece de substncia, sendo em seus relatos mera ausncia de luz, porm esses relacionamentos constantes entre o palco material e o plano espiritual constituem a arena de relaes e formao do ser, pois constroem a experincia de luz e trevas que marca a teodicia kardecista e consiste em constituir sua individualidade, viver sua liberdade e assumir suas responsabilidades, pois o homem ser sempre um indivduo em relao, um ser-no-mundo (Merleau-Ponty, 2006), sempre em relao ao outro (encarnado ou desencarnado). Com relao a teodicia esprita, Tadvald (2007) busca situar o espiritismo em seu contexto histrico, localizando-o no debate moderno sobre a distino entre corpo e pessoa. Reflete sobre concepo esprita do corpo, que surge como: [...]forma ontologicamente vazia devendo ser preenchida por um esprito[...] (Tadvald, 2007,

58

p.120) e da concepo de pessoa, a partir da experincia da alteridade, que se pronuncia durante a performance analisada pelo autor nas chamadas sesses de desobsesso. A viso esprita de sade e bem-estar considerada holstica. Sob este ttulo se deseja afirmar a considerao s dimenses espirituais do ser, como desenvolvido doutrinariamente considerando-se: a incompletude humana no eixo diacrnico (histria evolutiva do progresso do homem e criao), o trajeto da individuao (desenvolvimento da faculdade do livre arbtrio) e os elementos constituintes do ser, formado este por trs elementos (corpo, perisprito e esprito). O espiritismo e a codificao kardequiana se pronunciam na metade do sculo XIX como expresses do desenvolvimento da cincia e do pensamento positivo sem dvida, porm necessrio afirmar que se este perodo tido como um perodo de desencantamento do mundo, o retraimento do pensamento religioso no se d de forma homognea a linear. Neste sentido, Edgar Morin (s/d.), marca o incio da codificao e constituio como doutrina coincidindo com as primeiras crises da sociedade burguesa e a angstia moderna da morte, ao afirmar que: [...]esforando-se experimentalmente a realidade da sobrevivncia(...) [o] ocultismo serve-se dos rostos e armas da cincia para ressuscitar as certezas que a cincia destruiu; traz as consolaes e esperanas da vitria contra a morte(...) (Morin, s/d, p.151). No que se refere percepo esprita do corpo includa na modernidade, nos acrescenta reflexo Le Breton (2007a), que mais alm com o progresso e as vitrias de um determinado imaginrio sobre o ser, no chamado extremo contemporneo, este define um mundo em que uma verso moderna do dualismo apresenta-se, no qual se no ope o corpo ao esprito e ou alma, porm precisamente ao prprio sujeito. O corpo moderno , ento, fruto do individualismo, do descolamento do indivduo do todo comunitrio, causando-lhe um sentimento de si mesmo, antes de sentir-se membro de uma comunidade. Segundo o autor, o advento do individualismo trouxe o aparecimento de um pensamento racional e laico sobre a natureza com a ruptura da antiga solidariedade que integrava o indivduo a uma coletividade e ao cosmos. Esta verso atual, do embate corpo-alma deve ser considerada, ressalvando-se as variantes nas quais as condies sociais e culturais dos indivduos, certamente matizam outras consideraes de nossas sociedades em relao ao corpo. O moderno no corpo insere-se na reflexividade fundamental da modernidade. O que se pronuncia a radicalidade da construo do eu como um projeto reflexivo, no 59

qual um indivduo deve achar sua identidade entre as estratgias e opes fornecidas pelos inmeros sistemas abstratos disponveis, assim como a formao de laos pessoais e erticos como relacionamentos, so sempre orientados pela intimidade de uma constante, e muitas vezes opresssiva necessidade de auto-revelao. Este corpo moderno percebido, ento, como ontologicamente distinto do ser, deixando de responder de imediato realidade fenomenolgica do homem, na qual a ancoragem corporal perde seu poder, tornando-se um elemento material disponvel a sua presena. O corpo esprita , sem dvida, tributrio deste legado moderno, racional e dualista. Consiste, porm em uma leitura singular, com nuances particulares bem marcadas, principalmente ao considerarmos seu trnsito da Frana para o Brasil, quando vai se defrontar com um multiverso de seres fantsticos e de variadas leituras sobre o mundo espiritual. Mostra-se necessrio pensar o espiritismo, situando-o nos diversos contextos nos quais vo se firmando as representaes e imagens correntes na doutrina, sem deixar de, em uma operao comparativa, localiz-la no dilogo com seu tempo e sociedade. Destaca-se como se d essa verso especfica de um corpo que media o moderno e o tradicional presente no espiritismo. Enquanto proposta metodolgica utiliza-se, assim, a percepo do corpo, em compreenso que o prope como contraponto a outras vias privilegiadas de anlise social, em busca de colocar, em evidncia, planos de projeo. Surge, desta maneira, um corpo como significante portador de relevncia heurstica, analisador privilegiado, pois objeto concreto de investimento coletivo e no uma realidade em si, o que nos leva a consider-lo sempre no trnsito de sentidos. Como categoria includa em nossa linguagem e pensamento coloquial, necessrio, ento, sempre refletir sobre ele como contraponto, dando vazo a todas as dvidas e contradies nos usos correntes de sua imagem. Ao tomar o corpo como referente estamos propondo uma percepo que se faz pluridisciplinar, num esforo de desvendamento. Essencial, pois, tornar perceptveis os imaginrios do corpo, aqui visto como (...)lugar e o tempo no qual o mundo se torna homem, imerso na singularidade de sua histria pessoal, numa espcie de hmus social e cultural de onde retira a simblica da relao com os outros e com o mundo (Le Breton, 2007b, p.34). Enfim, para compreender a lgica do corpo esprita essencial a percepo de que para o kardecista o corpo instrumento de trabalho e renovao do esprito, assim 60

ele no lhe pertence, consta como oportunidade de trabalho espiritual. Ele apresenta-se como a grande ddiva, sendo Deus seu maior credor. Portanto, o suicdio, a eutansia ou o aborto somente pode ser compreendido sob esta luz. O corpo deve ser controlado e equilibrado, pois h um plano para ele. Chico Xavier ao questionar seu mentor espiritual, Emmanuel (em existncias pregressas: senador romano, mrtir cristo e padre jesuta), quanto aos requisitos para que executasse o plano da espiritualidade superior para essa sua existncia, este lhe prescreve com um misto de laconismo e ironia: o primeiro passo, disciplina, o segundo, disciplina e o terceiro, disciplina! (Souto Maior, 2003, p.44). Essa disciplina se realizar privilegiadamente na gesto do corpo esprita. A concepo hegemnica das relaes entre corpo e esprito que influencia a leitura esprita decisivamente nos apresenta a ambos como instncias apartadas da existncia humana, o esprito o fulcro de toda a existncia, sendo o corpo a arena de aprimoramento, o veculo de passagem temporria por este mundo, no apresenta, enfim, relevncia, seno secundria, sua importncia advm do esprito que com ele se relaciona, nega-lhe, assim, autonomia no campo dos sentidos. A conscincia e experincia corporal so propostas a partir do projeto da vivncia de uma serenidade renovada, no se deve dar-lhe ateno demasiada, mas tambm se no se deve ignorar, ou mesmo aplicar sanes extremadas ao corpo. A palavra de ordem controle, domnio da razo e da mente sobre o veculo da encarnao, devemos nos sobrepor ao corpo e aos seus impulsos, lembranas de nossa densidade, que pode sempre, nos menos vigilantes, turvar o esprito. Sua relao com respeito ao corpo sem dvida ambivalente. O corpo a priso do esprito, outros diriam uma casca vazia, carente de valor intrnseco. Mas, tambm, uma obra maravilhosa de Deus, que se revela atravs da razo como obra-prima, imagem material de Deus. O corpo deve ser vigiado, disciplinado e muitas vezes mesmo constrangido, mas somente para que participe do servio e prtica da caridade, incluindo-se na seara do bem. Quando adoece constitui instrumento mpar de exerccio e depurao para o esprito seu companheiro, condutor e prisioneiro, o esprito, o verdadeiro eu. Neste jogo de vigilncia e negao impe-se a gestualidade do no-gesto, da despretenso dos movimentos que naturais e espontneos, se tornam expresso da liberdade desta razo. As rejeies e significaes atribudas ao considerado fetiche,

61

ritualismo,

ao

cacoete,

hbitos

considerados

supersticiosos,

indicadores

de

irracionalidade, se apresentam nesta direo. No espiritismo kardecista ao negarem-se as mortificaes impingidas ao corpo, repreende-se a ateno demasiada carne, em um renovado esforo de apagamento que deve evitar todos os excessos (em ambos os extremos: o amor ou o dio) e prega uma considerada moderao que busca apresentar-se despretenciosa.

O segundo corpo: o perisprito Os conceitos de sade espritas so holsticos, ao menos considerados assim, o que significa para o esprita afirmar que se busca um corpo ntegro, oposto s percepes segmentadas que se apresentam nas atuais cincias mdicas. Essa tambm a palavra chave para propor a necessidade de considerar-se o mundo espiritual no entendimento dos processos da sade e do adoecimento. Os conceitos de sade espritas so holsticos, ao menos considerados assim, o que significaria afirmar que se busca um corpo ntegro, oposto s percepes segmentadas que se apresentam nas atuais cincias mdicas. Essa tambm a palavra chave para propor a necessidade de considerar-se o mundo espiritual no entendimento dos processos da sade e do adoecimento. Voltando a ateno s bases da cosmologia esprita, ao microcosmo do corpo e do ser em especfico, o esforo esprita investe em dois movimentos, em primeiro momento deve-se demonstrar a existncia (inequvoca) do outro plano existencial, o mundo espiritual, modelo platnico pr-existente de nosso mundo e contrap-lo ao mundo material ou fsico, e uma vez assentado isto, em um segundo momento prope uma substncia que intermediria entre os mundos espiritual e material, o fluido, uma espcie de efetivao do esprito, seu agente, nos diz Sez (1996) em sua busca de dilogo com o espiritismo para o desvendamento do mundo espiritual brasileiro, que graas ao fluido, a dicotomia no mais se estabelece entre esprito e matria. Entre uma sustncia formada e uma sustncia plstica, entre um slido e um sublimado, o mundo espiritual recupera sua substancialidade biolgica, no mais distante da que se atribui sua contraparte material. A mediunidade, por exemplo, considerado na tradio esprita, um fato de base biolgica, tem suas razes na organizao sangnea e no sistema nervoso.

62

O perisprito o segundo corpo que media o corpo material e o esprito. Compartilha de ambas as naturezas, aproxima-se do espiritual, pois mais fludo e sutil do que o corpo, no visvel para aqueles que no possuem uma sensibilidade especial (denominada medinica), por mais que sirva de instrumento para que os espritos se faam ver quando desejam. Aproxima-se tambm do corpo, pois, se semi-material, como uma corrente ou liga que prende o esprito a este corpo. Vejamos o que nos diz o Livro dos espritos (Kardec, 2005), fonte central de referncias, sempre presente em debates envolvendo o universo esprita e seus conceitos. Dentre as 1019 respostas dos espritos, no consta uma definio especfica sobre o corpo, ele somente surge em relao alma. um dado, mas no fonte de reflexes diretas. A alma (esprito) por sua vez existe, antecede e d significado ao corpo. Pergunta-se:
(...)O que a alma? Um Esprito encarnado; (...) a) O que era a alma, antes de unir-se ao corpo? Esprito; (...) b) As almas e os Espritos so, portanto, uma e a mesma coisa? Sim, as almas no so mais que Espritos. Antes de ligar-se ao corpo, a alma um dos seres inteligentes que povoam o mundo invisvel, e depois reveste temporariamente um invlucro carnal, para se purificar e esclarecer (Kardec, 2005, p.124. Grifos do autor). (...)A alma independente do princpio vital? O corpo no mais que o envoltrio, sempre o repetimos. (...) b) O que seria o nosso corpo, se no tivesse alma? Uma massa de carne sem inteligncia; tudo o que quiserdes, menos um homem (Idem, p.125. Grifos do autor).

O comentrio seguinte atribudo Kardec (2005), nos auxilia a perceber a natureza secundria e acessria, mesmo no campo das definies importantes para o projeto de saber esprita:

O homem , assim, formado de trs partes essenciais: 1) O corpo, ou ser material, semelhante aos dos animais e animado pelo mesmo princpio vital; 2) A alma. Esprito encarnado, do qual o corpo a habitao; 3) O perisprito. princpio intermedirio, substncia semimaterial, que serve de primeiro envoltrio ao Esprito e une a alma ao corpo. Tais so. num fruto, a semente, a polpa e a casca (Idem, p.125).

63

Nos esquemas ideacionais espritas o homem encarnado seria como uma cebola, sendo visto em camadas, sendo a intermediria o perisprito, como um o envoltrio do esprito. O prprio termo tem origem em um termo biolgico-botnico: o perisperma. A aura ou emanao luminosa, nos traduz essa natureza energtica e irradiante do esprito e perisprito, usada para diagnosticar doenas, em procedimento muitas vezes citado por mdiuns, principalmente os chamados curadores. Em uma comparao possvel, um participante de grupo de estudo esprita ao questionar sobre sua natureza e relao com o corpo, recebe do orientador a seguinte explicao: o perisprito como uma chapa do corpo, l voc encontra tudo o que h no corpo, seus rgos: o pulmo, o corao, o estmago,.... E, continua, sua descrio afirmando que atravs deste modelo que o prprio corpo construdo, sendo uma planta do corpo material. O perisprito um mantenedor da histria das vidas pregressas, da individualidade do esprito ao carregar suas marcas, vida aps vida, at alcanar um destino melhor. As novas tecnologias modernas de visualizao corporal, por sua vez, reforam determinados caminhos e alteram profundamente a percepo do corpo, para alguns, plenamente revelado, em um imaginrio da transparncia. Os raios X nos permitem ver os rgos no prprio interior do corpo, quase visualizar a alma, se para alguns ela ainda se encontrasse l. Assim, possvel utilizar, toda a parafernlia moderna e seus efeitos, novas imagens da medicina, como exemplo ilustrativo, na tentativa de esclarecer as estruturas espirituais do corpo. interessante nos deter sobre esta imagem, pois desde a publicao do De Humani Corpori Fabrica (momento simblico de ruptura), a cincia coloca o homem entre parnteses para permitir investigaes mais e mais profundas (Le Breton, 2003). importante atentar que se antes a dissecao no era praticada, isto no equivale a afirmar que fruto exclusivo de proibies, pois devemos refletir sobre o fato de que o bisturi e o escalpelo, no so o meio natural de conhecer os corpos e a natureza, a dissecao representou uma mudana no pensamento sobre o corpo e a retrata e reflete (Mandressi, 2008). Podemos, diante do exposto, refletir sobre o corpo como uma emanao do perisprito, este que por sua vez o envoltrio do esprito, apresentando determinaes do seu atual estado moral e evolutivo. O perisprito o mediador nesta relao de complemento e oposio, um intermedirio em mais uma das muitas trades espritas.

64

Ao figurarmos o esprito em unio com o corpo, esse considerado o ser principal, por ser a sede do pensamento, sobrevivendo aps a morte. O corpo material acessrio seu, um invlucro, uma veste, que ele deixa, quando usada. Alm desse envoltrio denso e material, tem o Esprito o segundo corpo, o perisprito, o corpo espiritual, que o liga ao corpo carnal. Por ocasio da morte, o esprito despoja-se da carne, porm no do perisprito. Esse constitui para o prprio esprito um corpo, em relatos descritos com freqncia como: fludico, vaporoso, invisvel. Atentemos que o esprito no considerado um ponto, uma abstrao; um ser limitado e circunscrito, ao qual s falta ser visvel e palpvel, para se assemelhar aos seres humanos. Encaixa-se na descrio do duplo, como surge em algumas reflexes de Morin (s/d.), j no uma cpia, uma imagem ou reflexo, mas a prpria realidade do alter-ego, que vive integralmente a vida do vivo, no morrendo com a morte deste, o duplo a pessoa. A vida, ento, dos desencarnados a imagem da vida. Ns que seramos o reflexo, pois o modelo sempre extracorpreo.

Imagens do corpo esprita: o corpo instrumento O corpo material ou carnal concebido no campo esprita como prioritariamente instrumento para o trabalho de depurao do esprito, sendo, ento, presente um segundo corpo, intermedirio, o perisprito, corpo espiritual ou astral, que os une e permite a prpria encarnao. O esprito no corpo, termo que s aplicado no pensamento esprita aos corpos materiais, mas possui marcada individualidade, e neste sentido podemos falar em trs corpos por constiturem-se destas individualidades que no se confundem. A existncia corporal compreendida como ddiva da ordem divina, ento o corpo serve, til e deve ser relevante como veculo de experincias. O espiritismo busca educar e disciplinar os corpos de seus adeptos como doutrina da razo, esclarecendo e permitindo que o esprito se pronuncie acima dos instintos da carne, para que os compromissos assumidos no plano espiritual sejam cumpridos e, a caridade, possa ser realizada. Situando-nos j na modernidade, ao longo do sculo XX, a nova corporalidade tem origem no universo do trabalho, tal que as incessantes transformaes dos modos de produo e de troca, poca marcada pelo recuo da configurao rural diante da

65

urbanizao, no qual este modo de vida urbano, que j desempenhava um papel de referncia no seio dos grupos de poder tradicional, impe-se de ora em diante massa da populao. O ordinrio dos corpos se apresenta submetido e dominado pelo projeto destas mesmas elites, ao uso sistemtico de novos recursos tcnicos, no esforo de garantirem para si o controle dos corpos submetidos. A leitura do texto de Le Breton (2007a) em suas reflexes sobre o corpo moderno, devassado pelas novas tecnologias da transparncia e uma nova linguagem da materialidade dos corpos, nos permitem a percepo de como determinados aspectos da modernidade esto inseridos no espiritismo, quando o mesmo destaca a constituio dos corpos como formados de substncias qumicas e rgos: (...)o corpo humano um conjunto de clulas aglutinadas ou de fluidos terrestres que se renem, sob as leis planetrias, oferecendo ao Esprito a santa oportunidade de aprender, valorizar, reformar e engrandecer a vida (Xavier, 2006, p.39). Este cadinho de fludos e elementos inanimados se unifica a partir do trabalho da razo ou esprito, este princpio integrador que o eu, lhe d sentido. Este ser tambm o sentido do trabalho, visto aqui como valor moral. O imaginrio esprita sobre o corpo nos traz inmeros exemplos desta leitura, pois o corpo comparado aos instrumentos de trabalho que demandam esforo fsico como martelos e cinzis; aos instrumentos artsticos como o violino; aos espaos da cultura e civilizao urbana, a arquitetura racional e industrial, como a cidade e sua organizao; como espao de manifestao e contenso do sagrado, como o templo, e com maior freqncia ainda s mquinas de vrias espcies, enfatizando sua complexidade e sincronia. Bachelard (1991) nos traz o auxlio de uma leitura sobre a imaginao da matria, dos quatro elementos: ar, fogo, gua e terra. As imagens da terra, serve-nos como referncias para uma reflexo comparativa com relao aproximao entre o corpo e este elemento no discurso sobre a carne e o trabalho esprita. A terra este elemento que demanda: esforo, trabalho, pois rija, resistente, imvel, negra, espessa. resistente e dura, assim, incita ao labor, tambm pode ser plstica e mole e estimula o escultor. O corpo esprita surge tanto como elemento, quanto como o instrumento. O esprito firme colide no corpo rijo at revelar suas formas ocultas, liberandoas. Atentemos igualmente que a terra pesada, tem gravidade, contrape-se, portanto, ao vo e s alturas. A dialtica do duro e do mole, uma imaginao das resistncias, dinamologia do contra, na qual: [p]ara o sonhador da natureza ntima, o granito um 66

tipo de provocao, sua dureza ofende, uma ofensa que no se vingar sem armas, sem ferramentas, sem os meios da astcia humana(...) (Bachelard, 1991, p.18). Este elemento terrestre incita o trabalhador, que nele se espelha e se aprimora. A vida carnal servio, disciplina e cansao, assim como a felicidade do trabalho bem feito. O corpo e a vida material para o encarnado a terra de si mesmo.
O arado aparelho de todos os tempos. pesado, demanda esforo de colaborao entre o homem e a mquina, provoca suor e cuidado e, sobretudo, fere a terra para que produza. Constri o bero das sementeiras e, sua passagem, o terreno cede para que a chuva, o sol e adubos sejam convenientemente aproveitados. (...) [A]braando-se ao arado da responsabilidade, na luta edificante, sem dele retirar as mos,(...) (Xavier, 2006, p.21).

So numerosas as exortaes ao esforo individual, que deve comear com o autodomnio, com a disciplina dos sentimentos egosta e inferiores, com o trabalho silencioso da criatura por exterminar as prprias paixes. Devemos considerar que o corpo, como espelho do social que , tambm no espiritismo ser requisitado como palco da expresso do domnio de si: suas palavras comedidas (se no puder optar pelo silncio), os gestos mnimos e controlados, o rosto sereno, a evitao cuidadosa de movimentos bruscos, a boa aparncia e higiene. Todos so expresses deste trabalho sobre si refletem e materializam, por assim dizer, tornando visvel o aperfeioamento moral.

Consideraes finais Na reflexo proposta neste trabalho, o corpo campo de discusses e surge como espao de debates e afirmaes sobre a condio humana, seu destino, o sofrimento, a felicidade, a sociedade, matizando a espiritualidade de um homem que passa pelo movimento da modernidade no ocidente. A dicotomia corpo-alma , ento, reapresentada com todas as mincias e detalhes pertinentes sistemtica taxonmica e causalidade das cincias fsicas e naturais, que surgem como modelos explicativos poca da codificao kardequiana, perodo coroado de enormes certezas e grandes dvidas. Surge a trindade corpo-perisprito-esprito, apresenta-se no revisto (e revigorado) catecismo do corpo cristo. Os fenmenos ocultos abrem-se diante das novas tcnicas de investigao e medio que os revela sob a nova luz. Pretende-se que 67

os espectros, o mundo espiritual, as maldies e encantamentos agora podem ser compreendidos racionalmente. Neste sentido a ao esprita mais de revigorao do que de extermnio, mesmo que este imaginrio apresente-se muitas vezes irreconhecvel e para muitos sem a potica e a riqueza da mito-lgica tradicional. O perisprito, considerado lao fludico entre corpo e esprito elemento mediador entre estes dois tradicionais extremos, reafirmando o que parece ser a vocao maior do espiritismo: a mediao entre mundos. O perisprito permite que tratemos as questes do adoecimento incluindo dimenses no mais presentes sob a tica mdica racional e cientfica, gerada mesma poca do espiritismo e permite acesso s perspectivas mais facilmente encontradas nos modelos tradicionais de diagnstico e cura. O corpo surge como veculo do esprito, s vezes como sua priso, dependendo do eu para obter sentido. A imagem do instrumento, do trabalho pesado, na terra, na construo, burilar, refinar, depurar, macerar, tornar menos denso e mais definido este princpio luminoso sob o vu da matria, revelando a verdadeira sede do ser. O corpo, porm, recua, enquanto que o esprito, sede da razo, se anuncia como ponto focal do ser. At que, como nos mostra Le Breton (2007a), o esprito ceda completamente razo, que desvanece o corpo despotencializado, quase um fardo, o corpo como membro supranumerrio do homem. O espiritismo busca o difcil equilbrio entre a manuteno do encantamento do mundo e a necessidade atribuda ao homem moderno e racional de assumir e apropriarse minuciosamente da realidade e conjug-la aos novos paradigmas da atual verdade cientfica, em uma tarefa de revelao de corpo e esprito.

Referncias BACHELARD, Gaston. A Terra e os Devaneios da Vontade. Ensaio sobre a imaginao das foras. So Paulo: Martins Fontes, 1991. CAVALCANTI, Maria Laura V. C. Vida e Morte no Espiritismo Kardecista In Religio e Sociedade, 24(2), pp.11-27. GIUMBELLI, Emerson. Heresia, Doena, Crime ou Religio: o espiritismo no discurso de mdicos e cientistas sociais In Revista de Antropologia. So Paulo, 40(2), 1997, pp.31-82. KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 2005. LAPLANTINE, Franois & AUBRE, Marion. La table, le libre et les esprits. Frana: ditions Jean-Claude Latts, 1990. 68

LE BRETON, David. Adeus ao Corpo: antropologia e sociedade. Campinas: Papirus, 2007a. _____. Sociologia do Corpo. Petrpolis: Vozes, 2007b. LEWGOY, Bernardo. O Grande Mediador. Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru: EDUSC, 2004 MANDRESSI, Rafael. Dissecaes e Anatomia In CORBIN, Alain (org.). Histria do Corpo: da renascena s luzes (v.1). Petrpolis: Vozes, 2008. pp.411- 440. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 2006. MORIN, Edgar. O Homem e a Morte. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, s/d. ROCHA Gilmar. Marcel Mauss e o significado do corpo nas religies brasileiras In Interaes - Cultura e Comunidade, v.3, n.4, 2008, pp.133-150. SEZ, Oscar Calavia. Fantasmas falados: mitos e mortos no campo religioso brasileiro. Campinas: Editora da UNICAMP, 1996. SOUTO MAIOR, Marcel. As Vidas de Chico Xavier. So Paulo: Editora Planeta, 2003. STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo Brasileira. So Paulo/Curitiba: Editora da Universidade de So Paulo/ Editora Orion, 2003. TADVALD, Marcelo. Corpo e possesso na teodicia racionalista do espiritismo kardecista In Ciencias Sociales y Religion, Porto Alegre, ano 9, n.9, set., 2007, pp.117-139. WARREN, Donald. A terapia Esprita no Rio de Janeiro por Volta de 1900 In Religio & Sociedade, Rio de Janeiro, 11(3), 1984, pp.56-83. XAVIER, Francisco Cndido. Po Nosso. Rio de Janeiro: Federao Esprita Brasileira, 2006.

69

Os argonautas de Pizzini: Um povo canoeiro em uma etnopoesia. The argonauts of Pizzini: Guats in a ethnopoetry
Natacha Leal1
Resumo: O presente artigo prope uma anlise do filme 500 almas, de Joel Pizzini, a partir do olhar da antropologia. A idia argumentar que o cineasta ao narrar a trajetria do povo Guat, apesar de comprometido, somente, a produzir arte, construiu um filme etnogrfico. O artigo descreve como as estratgias narrativas e imagticas de Joel Pizzini dialogam com temas bastante caros disciplina, especialmente, com linhas tericas e autores que norteiam a antropologia contempornea e a antropologia visual. Palavras-chave: Antropologia, filme etnogrfico, Guats. Abstract: This article proposes an analysis of the film "500 almas" by Joel Pizzini, from the perspective of anthropology. The idea is to argue that the filmmaker to describe the history of the people Guat, although committed solely to produce art, built an ethnographic film. The article describes how the narrative strategies and images of Joel Pizzini dialogue with the discipline issues, especially with theoretical lines and authors that guide postmodern anthropology and visual anthropology. Key-words: Anthropology, ethnographic film, Guats

500 almas j tinha sido premiado2 em alguns festivais quando eu o assisti pela primeira vez. Numa tarde chuvosa, as filas para as sesses do Cine Unibanco da rua Augusta3 estavam relativamente cheias . Senhorinhas aposentadas, cinfilos inveterados e jovens descolados aguardavam pela compra de ingressos das sesses de quinta-feira, dia da meia- entrada. Entre sesses de filmes europeus e blockbusters brasileiros produes audiovisuais novelescas da Globo filmes -, 500 almas apresentava-se como alternativa: era o nico documentrio em cartaz. A sesso das dezesseis horas de 500 almas comeou com cerca de vinte espectadores e terminou com cinco. Poucos resistiram ao modo singular de documentar desenvolvido por Joel Pizzini.
Doutoranda pelo programa de ps-graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo (PPGAS/USP). e-mail: natachaleal@gmail.com.Tel: (11) - 82521964 2 500 almas ganhou o prmio de melhor fotografia, melhor montagem, melhor trilha sonora, melhor tcnica de som no Festival de Braslia de 2004. Tambm ganhou o prmio de melhor filme latinoamericano no Festival Internacional de Mar del Plata em 2006. Foi o melhor Documentrio no Festival do Rio em 2005. Ganhou melhor fotografia e direo de arte no festival de Cuiab em 2005, alm de meno honrosa no Amazon Film Festival tambm em 2005. 3 Na regio da avenida Paulista, em So Paulo, concentra-se grande parte das salas de cinema de arte da cidade. Na rua Augusta esto as salas do Cine Unibanco, h poucas quadras dali, na rua Consolao, fica o cinema HSBC Belas Artes. Na rua Frei Caneca, paralela rua Augusta, no interior de um shopping, esto as salas de cinema do Unibanco Arteplex. Na avenida Paulista, entre as ruas Augusta e Frei Caneca, no Conjunto Nacional, h o Cine Bombril. por essa regio da cidade que circulam espectadores de cinema alternativo. Os cafs e bares nas redondezas das salas de cinema so ponto de encontro de batepapos sobre filmes europeus, arte e mesmo sobre poltica e comportamento. Todos esses equipamentos constituem uma mancha de lazer e entretenimento - no sentido de Magnani (2002) -, bastante interessante. por ali que um etngrafo atento e interessado em audiovisual, pode escutar as opinies de cinfilos, encontrar crticos ou atores de cinema e mesmo participar de debates e pr-estrias.
1

Joo Moreira Salles (2005) defende que documentrios so registros sobre momentos histricos. So narrativas autorais, modos de utilizar e apresentar os dados brutos. Para Salles o documentrio , acima de tudo, uma forma do diretor se relacionar com um tema. Joel Pizzini, em uma entrevista de janeiro de 20084, afirma que sempre teve em mente a idia de produzir um longa-metragem sobre a relao que estabeleceu durante a infncia com um certo imaginrio indgena de Mato Grosso do Sul. Sua preocupao, no entanto, era a de no produzir um filme sobre ndios. Primeiramente porque no era antroplogo e no se sentia autorizado a produzir um filme etnogrfico. Depois porque ainda que a idia dessa produo tivesse uma conotao poltica, no deveria ser panfletria. o prprio Pizzini que classifica 500 almas como uma etnopoesia. Aponta que a mistura da prosa potica e preocupao esttica com a informao, o deixou vontade para narrar a trajetria do povo Guat. O tema de 500 almas vai alm da etnognese guat, uma narrativa sobre a memria e as palavras de um Mato Grosso do Pantanal, da viola de cocho, de Manoel de Barros. Os canoeiros pantaneiros
Ao sul do territrio bororo, no extremo sudoeste de Mato Grosso, se estende o Pantanal, regio de campos baixos, alagadios, que o Rio Paraguai inunda a cada ano durante vrios meses. A vegetao do Pantanal caracteriza-se pela concentrao da mesma espcie de palmeira, rvore ou gramnea, formando extensos bosques homogneos em meio campinas. So carandazais, buritizais, paratudais etc. Toda a vida na regio marcada pelo fluxo e refluxo das guas do Paraguai. Quando elas sobem, inundando os campos, a caa e os caadores indgenas deslocam-se para os terrenos mais altos; quando baixam, caa e caadores descem tambm, porque a terra pouco antes inundada resseca-se rapidamente, transformando-se em deserto onde s se encontram algumas lagoas de gua salobra (Ribeiro: 2004, 95 - 96)

desta forma que Darcy Ribeiro comea sua narrativa sobre os ndios do sul de Mato Grosso. Considera extinto o povo Guat, descrevendo-os como canoeiros cuja subsistncia era totalmente vinculada ao Rio Paraguai. Aponta que durante a guerra da Trplice Aliana (1864 a 1870) foram dominados e anos depois praticamente exterminados pela varola e outras molstias, restando poucos indgenas espalhados em pequenas ilhas e aglomerados urbanos do Pantanal.

Cedida aos jornalistas Christian Caselli e Poliana Paiva.

71

Alguns autores5 sugerem que a primeira descrio dos Guat foi feita entre 1826 e 1827 pelo desenhista Florence, da expedio do Baro de Langsdorff . Mas o primeiro relato de cunho mais cientfico e lingstico foi obtido no ano de 1845, por Castelnau. durante as primeiras dcadas do sculo vinte, no entanto, que o etnlogo alemo Max Schimidt citado em 500 almas - realiza o mais importante estudo sobre os Guat. Constri uma descrio da relao entre a produo de artefatos guats flechas, arcos, zagaias, cermica - e seu cotidiano. Preocupa-se em compreender de que maneira os Guat se relacionavam com os perodos de cheia e seca no Pantanal. Para tanto constri um trabalho arqueolgico, dando nfase ao estudo dos aterros ocupados por esses ndios. A pesquisa de Schimidt, incluindo os artefatos recolhidos durante sua visita a campo, compe, nos dias de hoje, o acervo do museu etnogrfico de Berlim. Entre as dcadas de quarenta e trinta do sculo vinte, os Guat foram sendo gradualmente expulsos das terras que ocupavam por produtores rurais e grileiros. A pecuria avanava a passos largos na regio do Pantanal e comerciantes e produtores de pele tornavam a vida dos Guat cada vez mais complicada. Os poucos indgenas que ali viviam se tornaram pees dos grandes latifndios pantaneiros ou se mudaram para as periferias de cidades . O Servio de Proteo aos ndios, na dcada de cinquenta, considera os Guat extintos. Mas no final da dcada de setenta uma missionria, Ada Gambarotto, encontra uma ndia Guat, Dona Josefina, habitando a periferia de Corumb. A partir da a missionria, com ajuda de instituies que apoiavam a causa indgena, comeou a organizar expedies pelo curso do Rio Paraguai com o objetivo de encontrar outros Guats. Inesperadamente, foram encontrados muitos indgenas habitando parte de seus territrios e falando sua lngua original. A FUNAI ento atestou a existncia dos Guat e um processo de demarcao de terras se iniciou. A ilha nsua, entre as baas de Uberaba e Gaba, era ocupada pelo exrcito por ser considerada rea de segurana nacional, j que estava localizada na fronteira entre o Brasil e a Bolvia. Havia um interesse especial da FUNAI em reunir na ilha nsua os guats espalhados pelo Pantanal e especialmente indgenas desaldeados

Vale destacar a importncia do mestrado de Jorge Eremites de Oliveira Guat: Argonautas do Pantanal como registro histrico, arqueolgico e etnogrfico do povo Guat. H um certa carncia de estudos, de pesquisadores brasileiros, sobre essa etnia. Grande parte dos dados histricos e etnolgicos contidos no presente artigo foram obtidos a partir de sua pesquisa.

72

que viviam em situao de extrema misria nas periferias de cidades como Corumb e Miranda. No nterim dessa demarcao de terras um importante lder indgena que lutava pela ocupao da ilha nsua foi assassinado. No ano de 1982, Celso Guat, foi atocaiado e morto com trinta e seis facadas. At hoje no se sabe ao certo a razo de sua morte, alguns afirmam que foi assassinado por coureiros ou fazendeiros descontentes com a ocupao da ilha, outros dizem que foi um crime passional. A luta judicial entre o Ministrio do Exrcito e a FUNAI perdurou durante vrios anos. Somente em 2003 a terra indgena Guat foi demarcada. Estima-se6 que nos dias de hoje cento e setenta e cinco indgenas habitem a ilha nsua em uma nica aldeia, Uberaba. Um filme sobre pr-coisas Todos esses dados etnolgicos e histricos esto presentes em 500 almas. E se essa produo no considerada pelo seu diretor como um filme etnogrfico, poderia ser. Pizzini constri um relato minucioso, diacrnico, cita autores, descreve situaes e acima de tudo, leva a srio os nativos. A preocupao de Joel talvez fosse a de no produzir um filme etnogrfico ortodoxo7 (com a voz em off do antroplogo reificando traos de uma determinada cultura). As estratgias imagticas e narrativas da obra, no entanto, se relacionam com as preocupaes de uma antropologia mais contempornea. Entre as dcadas de setenta e oitenta do sculo vinte a corrente ps-moderna - ou reflexiva - props uma reviso da narrativa etnogrfica e mesmo dos objetos da antropologia. A crtica se dirigia ao paradigma objetivista das etnografias, na poca os efeitos dos movimentos sociais (feminismo, movimentos estudantis), do psestruturalismo francs e as profundas mudanas por quais passavam as antigas colnias e as minorias tnicas trouxeram a necessidade de uma reflexo sobre a representao. Como representar o outro? Mais, quem esse outro?
6 7

Fonte: Enciclopdia dos Povos Indgenas do Brasil (2006)

A srie de filmes produzidos por Margareth Mead e Gregory Batenson sobre Bali so bastante elucidativos para pensar o papel dos filmes etnogrficos mais ortodoxos. A narrao feita por Mead (voz de Deus) tenta descrever comportamentos tpicos dos balineses influenciados por uma cultura localizada, hegemnica. O propsito dos filmes era o de realizar registros (verbais e no-verbais) de modos e processos de socializao. Na poca, inspirados pelo legado do culturalismo norte-americano e, de certo modo, pelo funcionalismo ingls, Mead e Batenson utilizavam os filmes como salvaguarda da grande variedade de costumes e comportamentos humanos.

73

Um mundo transcultural, de fronteiras e identidades compartilhveis e intercambiveis, suscitou a reviso de conceitos mais duros como cultura, identidade, comunidade. As maneiras de narrar esses contextos tambm sugeriram novidades. A narrativa etnogrfica no mais poderia ser linear, localizada. A soluo dada pelos adeptos desse movimento foi um apelo ao discurso dialgico, polifonia, ao experimentalismo. James Clifford (2002) em Sobre autoridade etnogrfica discute as fronteiras entre fico e realidade nos textos antropolgicos. Tomando Os Argonautas do Pacfico Ocidental como paradigma para a escrita etnogrfica moderna, aponta que a descrio sobre o modo de vida trombriands foi construda a partir de um nico ponto de vista: do prprio Malinowski. A narrativa marcada pela experincia de campo do antroplogo nas Ilhas Trombriand, no existem personagens ou mltiplas vozes, somente a do autor. Vale ressaltar que o surgimento da antropologia enquanto saber acadmico legtimo quase concomitante ao aparecimento do cinema, a criao do fongrafo data de 1888 e a primeira projeo (dos irmos Lummire) de 1895. Tanto o cinema dessa poca, quanto a antropologia estavam interessados no registro e reproduo do real. As primeiras escolas da antropologia, marcadas pela gide do colonialismo, eram visuais. Para os evolucionistas os filmes e fotografias eram imprescindveis para o registro das diferenas entre civilizaes. Na expedio ao estreito de Torres, de 1895, equipamentos audiovisuais foram levados a campo. E o prprio Malinowski organiza um ensaio fotogrfico, disponvel em muitas edies de Argonautas, de sua observao participante nas Ilhas Trombriand. A estratgia descritiva de Malinowski comparvel com a narrativa de alguns cineastas. No documentrio ortodoxo ou, nos termos de Bill Nichols (2005), documentrio expositivo, fragmentos de um mundo histrico so organizados de forma mais retrica para compor um argumento sobre determinada realidade. As imagens (no caso do cinema) ou a escrita (no caso da etnografia) enfatizam, organizam e esclarecem interpretaes do autor. Tal estratgia narrativa estabelece a diviso clssica observador X observado, sugere sensao de objetividade, alm de neutralidade, distncia e oniscincia.

74

Durante alguns dias 500 almas tirou o sono de crticos do Festival de Cinema de Braslia de 20048. No sabiam como categorizar e avaliar um trabalho com tamanha pesquisa histrica, contedo informacional e liberdade narrativa. Como o filme era indiscutivelmente bom, premi-lo foi necessrio. Entretanto, o experimentalismo de Pizzini no permitia classific-lo como melhor documentrio, melhor fico ou mesmo melhor filme etnogrfico, a soluo foram prmios tcnicos ( fotografia, montagem, trilha sonora...)9 A dificuldade de classificao do filme reside em parte porque os cenrios de 500 almas so muitos. As imagens areas de um Pantanal intocado dividem espao com cenas de um museu etnogrfico. De uma entrevista com guats na periferia de Corumb, viaja-se at um tribunal onde o ator Paulo Jos interpreta simultaneamente um juiz, um antroplogo, um missionrio, um militar e um fazendeiro. Criancinhas brancas e loiras de Berlim disputam a cena com imagens do descanso de animais domsticos em uma das inmeras ilhotas do Rio Paraguai. E se a primeira vista essa imensido de cenrios pode soar estranha, no . Porque 500 almas tem mltiplos personagens. Na escolha narrativa de Pizzini no existem personagens maiores ou menores. As falas da missionria Ada Gambarotto ganham a mesma importncia que as da ndia guat Dona Josefina, por exemplo. O uso de depoimentos de linguistas, antroplogos ou poetas no dizem mais sobre a arqueologia, as palavras ou o cotidiano desses ndios que as estrias dos parentes de Celso Guat. A graa de 500 almas est em decifrar. um filme sem legendas, no existem enunciados escritos que contextualizem, a priori, os cenrios ou os personagens (e talvez isso torne a produo complexa aos olhos de muitos espectadores). No h um

8 9

Ver o artigo de Yara Medeiros e Moema Vilela Histrias inclusive sobre Pizzini. (2008)

Pode ser interessante relacionar a dificuldade dos crticos do Festival de Cinema de Braslia em categorizar e premiar 500 almas, com o legado da corrente ps-moderna na antropologia. Os crticos de cinema do festival reconheceram o bom uso das estratgias narrativas de Pizzini, no entanto, s conseguiram valoriz-las (no caso, premi-las) atravs da tcnica, dos mtodos. Analogamente, a corrente ps-moderna criticada por levantar a necessidade de reviso de muitos paradigmas da antropologia e sugerir solues somente atravs da crtica ao mtodo. Muitos antroplogos defendem que o psmodernismo centrou suas aes no texto, nas relaes estabelecidas entre pesquisador e pesquisado durante o trabalho de campo e que, no frigir dos ovos, no props inovaes, tampouco novos alicerces para a disciplina. Ao meu ver, estratgias experimentalistas sejam no texto ou em filmes ainda que reconhecidas, em grande parte, pela tcnica, pelos mtodos, so grandes inovaes. Repensar metodologias, rever linearidades e formas prontas do pistas para frutferos caminhos de novas formas de construo e apresentao de conhecimentos.

75

nico argumento, mas vrios. A compreenso do filme se d aos poucos, mais no ritmo de anunciao parafraseando Manoel de Barros10 do que de enunciao. O tal roteiro para uma excurso potica no Pantanal feita por Manoel no Livro de pr-coisas (1985), est nas 500 almas de Pizzini. A narrativa do filme imagtica, polissmica e reflexiva como a do poeta. 500 almas demonstra a eficcia da polifonia tanto esteticamente quanto para a narrativa etnogrfica. Em uma de suas primeiras cenas, mltiplas vozes (em guat, portugus e alemo) do pistas para uma das temticas do filme: a palavra. Foi a lngua guat que legitimou politicamente a demarcao das terras da ilha nsua. E so as palavras, na anunciao e traduo, os recursos usados por Joel para descrever com maestria a cosmologia Guat. A polifonia de 500 almas est no uso, em um mesmo plano hierrquico, das vozes (e da sensibilidade) de atores profissionais, indgenas, poetas, estudiosos, missionrios. Em tempos de antroplogos oportunistas11 e cultura com aspas A antroploga Manuela Carneiro da Cunha (2009), em uma recente publicao, trata dos usos da idia de cultura enquanto enunciado poltico acionado por populaes tradicionais nas disputas pelos seus direitos. A estudiosa ressalta que durante muitos anos o conceito de cultura esteve restrito a contextos acadmicos e que os antroplogos foram os grandes provedores dessa idia entre indgenas e povos que sofriam os efeitos do ps-colonialismo. A discusso, um tanto complexa, no cabe no corpo desse artigo, mas para a antroploga cultura e cultura pertencem a domnios distintos. A idia de cultura (sem aspas) um complexo unitrio de pressupostos que inclui desde modos de pensamento, hbitos e estilos num constante sistema de interao. Tais contedos, conectados por trajetrias explcitas ou secretas, no adquirem problemas de resistncia para influenciar as mentes dos homens j que no so percebidos conscientemente.

A relao de Joel Pizzini com Manoel de Barros vai alm da conterraneidade ( ambos so de Mato Grosso do Sul). Em 1988 Pizzini lana Caramujo-Flor, um documentrio sobre o itinerrio potico de Manoel de Barros. 11 A Revista Veja, em maio de 2010, lanou uma matria intitulada A farra da antropologia oportunista, denunciando uma suposta indstria de demarcao de terras indgenas e quilombolas no Brasil. O artigo questiona os critrios utilizados por instituies e profissionais, em especial os antroplogos, de demarcao desses territrios. Tal matria causou desconforto na comunidade acadmica no s por usar dados quantitativos questionveis ( como a extenso das terras j demarcadas), mas por fazer uma leitura errnea e preconceituosa de conceitos como identidade tnica, cultura e mesmo sobre o trabalho dos antroplogos.

10

76

Cultura (com aspas) possui conotao de metalinguagem, uma noo reflexiva que de certa maneira fala de si mesma. Possui carter performativo, e ainda que suas bases venham da Alemanha setecentista, como o esprito de um povo, enquanto qualidade original de uma sociedade, nos dias de hoje incorporada pelas minorias como argumento poltico. Serve, como aponta Manuela, de arma aos fracos. A autora ressalta que a coexistncia de cultura e de cultura gera distintos campos de inteligibilidades e que os antroplogos tm que estar atentos a esses novos estatutos de um conceito bastante caro disciplina. Em 500 almas os efeitos da cultura (com ou sem aspas) esto presentes. A sensibilidade narrativa de Pizzini navega por esses dois campos. Atenta-se, cautelosamente, a explicitar a mestiagem sem preconceitos: descreve genealogias de parentesco entre brancos e ndios, relaes intertnicas entre guats e no-guats no contexto das periferias das cidades do Pantanal. Constri uma crtica fundamentada viso esteriotipada elaborada pelo poder pblico e, especialmente, pelas elites ruralistas sobre os ndios. Pizzini narra encontros. Descreve o contexto de reelaborao de laos tnicos dos Guats sem reificaes. No constri localismos, no sintetiza identidades, no apela a uma noo mais dura de cultura, exatamente da mesma maneira que um bom antroplogo faria. Concomitantemente, Pizzini no deixa de apresentar os discursos sobre cultura acionados pelos guats. Em certo momento do filme um de seus personagens um homem negro, casado com uma ndia - ressalta porque um Guat. Assim como moradores da ilha nsua apresentam como pescam no rio Paraguai, narram estrias sobre onas pintadas e aves da regio pantaneira, mostram como constroem, artesanalmente, a viola de cocho. A participao de intelectuais e atores profissionais tambm merece ateno. A interpretao do ator Paulo Jos no julgamento de Celso Guat no reifica uma verdade, mas d pistas para a compreenso da trajetria histrica do povo guat. A relao que a lingista Adair Palcio estabelece com Dona Josefina e Dona Francolina dialgica, simtrica: as trs, ao mesmo tempo, ensinam e aprendem. Em tempos de crticas ferrenhas antropologia e aos povos tradicionais, 500 almas paradigma. Distante do panfleto, de didatismos ou da militncia, desconstri preconceitos atravs da sensibilidade. Porque o filme belo, acima de tudo. E poesia

77

o que Pizzini quer e consegue fazer. A despeito das muitas conexes com a antropologia, 500 almas arte, e boa arte.

78

Referncias: BARROS, Manoel de. Livro de pr- coisas. In: Poesia completa de Manoel de Barros. So Paulo: Ed. Leya, 2010. CAIUBY NOVAES, Sylvia. Imagem e Cincias Sociais Trajetria de uma relao difcil. In Barbosa, Cunha & Hikiji (orgs.). Imagem-conhecimento: Antropologia, cinema e outros dilogos. Campinas, Papirus, 2009, p. 35-60. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Cultura com aspas e outros ensaios. So Paulo: Cosacnaify, 2009. CLIFFORD, James. A experincia etnogrfica: Antropologia e Literatura no sculo XX. Rio de Janeiro: Editora UFRJ: 2002 HABERT, Angeluccia Bernardes. Interseco entre a forma e a informao: Um filme etnopotico. In: Revista Alceu, PUC/RJ, Ed. 16, 2008. MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. De perto e de dentro: notas para uma etnografia urbana. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais. So Paulo, ANPOCS/ Edusc, vol.17, n.49, jul/2002, p.11-29. MARCUS, George. The modernist sensibility in recent ethnographic writing and the cinematic metaphor of montage. In Taylor, Lucien (ed.). Visualizing theory. Nova Iorque, Routledge, 1994, pp. 37-53. MEDEIROS, Yara e VILELA, Moema. Histrias inclusive sobre Joel Pizzini. In: Cultura em MS, Fundao de Cultura de Mato Grosso do Sul, nmero 1, 2008.
NICHOLS, Bill. Que tipos de documentrios existem?. In. Introduo ao documentrio. Campinas, Papirus, 2005, pp.135-177. PIAULT, Marc Henri. Anthopologie et cinema. Paris: Nathan, 2000. OLIVEIRA, Jorge Eremites de. Guat: Argonautas do Pantanal. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. RICARDO, Carlos Alberto. Povos Indgenas no Brasil. Editora Socioambiental: 2006. RIBEIRO, Darcy. Os ndios e a civilizao: A integrao das populaes indgenas no Brasil moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, 2004.

Salles, Joo Moreira. A dificuldade do documentrio. In Martins, Eckert & Caiuby Novaes (orgs.). O imaginrio e o potico nas Cincias Sociais. Bauru: Edusc, 2005. SAMAIN, Etienne. Balinese character (re) visitado. In ALVES, Andr e SAMAIN, Etienne. Os argonautas do mangue precedido de Balinese character (re)visitado. Campinas: Editora Unicamp/ So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo, 2004.

79

Filmografia: A Balinese family, 20 min (1952), Margaret Mead and Gregory Bateson Karbas first years, 19 min (1952), Margaret Mead and Gregory Bateson Trance and dance, 21 min, (1952), Margaret Mead and Gregory Bateson 500 almas, 105 min (2004), Joel Pizzini

80

Reflexes sobre o fazer etnogrfico: a ambgua relao nativo-antropolgo Reflections on ethnographical doing: the ambiguous relation native-anthropologist Camila Daniel1 Resumo: A Antropologia se construiu tendo a etnografia como mtodo privilegiado de pesquisa. Nela, o antroplogo depende do contato dele com os outros, os nativos, para tecer suas anlises e reflexes. Assim, a produo de conhecimento sempre relativa e relacional. Este artigo tem como objetivo discutir a assimetria de poder que se estabelece entre aqueles que escrevem (antroplogos) e aqueles de quem se escreve (nativos) na produo de conhecimento em antropologia, a partir das contribuies de Mauss, Levi-Strauss e Geertz.
Palavras-chave: produo de conhecimento, etnografia, poder. Abstract: Anthropology has been built having ethnography as its preferred method of research. In it, the anthropologist depends on his contact with 'others', the natives, to weave his analysis and reflections. Thus, the production of knowledge is always relative and relational. This article aims to discuss the asymmetry of power established among those who write (anthropologists) and those of whom is written about (natives) in the production of knowledge in anthropology, from the contributions of Mauss, LeviStrauss and Geertz. Key-words: production of knowledge, ethnography, power.

Introduo A construo das cincias sociais como disciplinas acadmicas est historicamente marcada pela discusso de como abordar cientificamente -com um mtodo e uma epistemologia prprios -temas relacionados vida social de indivduos que, longe de serem meros objetos, sentem, vivem, pensam e refletem. Em Antropologia, os estudos de grupos sociais distantes do mundo ocidental balizaram a disciplina, tornando a etnografia o mtodo privilegiado de fazer antropologia, valorizando o contato direto com povos longnquos e ditos primitivos. Fundada num perodo particular da histria, quando as incurses coloniais se expandiam por sociedades ditas tradicionais e menos complexas, a antropologia foi um importante instrumento no processo de colonizao. O contato com um nativo distante parecia dar antropologia a autorizao de falar sobre- e, quem sabe at, pelo- grupo nativo encontrado.

Professora de Cincias Sociais do Departamento de Cincias Jurdicas e sociais da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro- Instituto de Trs Rios. Doutoranda em Cincias Sociais pela PUC-RJ e mestre em Cincias Sociais pelo PPCIS-UERJ. camiladaniell@gmail.com, Endereo Institucional: Rua Doutor Walmir Peanha, 54 - 2, 3 e 4 andar Centro, Trs Rios RJ. Telefone: (24) 2251-3502.

O presente artigo tem como objetivo discutir esta ambgua relao que se constri entre antroplogos e os ditos nativos. Se, de um lado, esta relao considerada hoje condio sine qua non para o trabalho em antropologia, de outro, ela est carregada de uma assimetria de poder sobre o conhecimento, a fala e a escrita. Nesta relao, ao antroplogo est atribudo o poder legitimido pela cincia de falar e escrever sobre pessoas e grupos aos quais so relegadas ao papel de atores que agem sem ter noo das verdadeiras razes de suas prprias aes e que, por isso, teria o antroplogo como aquele que desvendar o real significado de suas aes e comportamentos. Por isso, a empatia entre antroplogos e nativos da qual depende o trabalho antropolgico escamoteia o fato de que, depois de ter vivido entre os nativos, o antroplogo tira suas prprias concluses sobre o que viu, ouviu e viveu durante seu trabalho de campo e as imortalizam em seus textos, artigos e teses. Assim, o fazer etnogrfico exige dos antroplogos um contnuo esforo de refletir sobre sua relao com o campo, com os nativos e com a comunidade acadmica. Neste artigo, nossa reflexo ter como base as contribuies de trs grandes pensadores em Antropologia: Marcel Mauss, Claude Levi-Strauss e Clifford Geertz. Conhecendo como os nativos pensam: o papel do antroplogo, a contribuio de Marcel Mauss e a crtica Levi-Strauss Mesmo antes do trabalho de campo e da observao participante serem canonizados como mtodos fundamentais na antropologia, Marcel Mauss, no incio do sculo XX, escreveu trabalhos que fundamentaram a construo dos problemas de pesquisas aos quais antroplogos e etngrafos se dedicam. Entre seus trabalhos, onde expe a relevncia das representaes sociais na configurao dos modos de comportarse, usar o corpo e organizar a vida social, em sua obra O Ensaio sobre a ddiva, ele discute como tais representaes sociais, objetivadas nos costumes, regras e instituies so vividas pelos indivduos em sua subjetividade. Mauss (1974) mostra que na dinmica das trocas estabelecida uma ligao, um convite parceria, um contrato entre aquele que d e aquele que recebe, atravs da materialidade do objeto presenteado. Neste sentido, aquele que recebeu o objeto fica, ento, obrigado a retribu-lo, num movimento de retorno de um outro regalo, to ou mais valioso que o primeiro, para aquele que iniciou a troca. As trocas materiais so um meio de comunicao. Aceitar a ddiva aceitar a dvida, objetificada na obrigao de retribuir. A recusa da ddiva pode significar a interrupo de um vnculo ou, ainda, um 82

convite guerra. Na ddiva, coisas e pessoas se misturam, com a dramatizao das relaes entre elas na dinmica de dar-receber-retribuir, estabelecendo uma relao de reciprocidade. Assim, as trocas so fatos sociais totais, ou seja, englobam instituies religiosas, jurdicas, morais, econmicas e o indivduo em sua totalidade. Cabe aqui uma ressalva que o valor atribudo aos objetos nas sociedades estudadas por Mauss no convertido em valor monetrio ou utilitrio, mas em valor simblico. Por isso, os objetos seriam dotados de uma urea que nada tem a ver sua utilidade ou, se fosse o caso, seu valor monetrio. A reciprocidade no estritamente material, mas tambm h sentimentos, papis e prestgio envolvidos. O que h na coisa dada que impe a obrigao de retribuir? Para os nativos, os objetos portariam o esprito do doador, o hau, que mantm unido quem d e quem recebe. Na introduo que escreveu obra de Mauss, o antroplogo francs Claude Levi-Strauss (1974) ressalta a importncia das obras de Mauss para a antropologia, porm, direciona uma crtica a categoria hau, que para ele, representa um engano do observador ao deixar-se levar pelas explicaes dos observados. Levi-Strauss defende que Mauss limitou-se ao aceitar a explicao nativa das relaes de ddiva e, por isso, no chegou ao cerne da questo. Os nativos tambm empreendem explicaes conscientes de suas prticas, mas, para Levi-Strauss, a questo estar em entender o que os nativos no dizem, ou melhor, o que est por detrs do que eles dizem, o seu inconsciente. No inconsciente se localizam as razes e explicaes inacessveis aos prprios observados, cabendo ao pesquisador encontrar estas explicaes que no esto apenas disponveis na concretude das prticas, mas tambm na subjetividade dos indivduos.

Intersubjetividade e a produo de conhecimento pelo antroplogo: o estruturalismo de Levi-Strauss e a sada interpretativista A crtica de Levi-Strauss a Mauss pode ser plausvel, porm, como prprio Mauss j atentava para o fato de que, o observador to humano quanto o observado e, como humano, sua subjetividade e seus referenciais tericos, inevitavelmente influenciam sua observao. Em outras palavras, o observador nunca esvazia-se de si mesmo, nem no campo, nem fora dele (Mauss apud Levi-Strauss, 1974) e, por isso, em antropologia, o conhecimento se produz a partir da intersubjetividade, do

83

contato entre nativo e antroplogo, em que apenas possvel alcanar uma objetividade relativa. Levi-Strauss escreve de um lugar terico determinado, e escreve tendo como referncia para crtica sua Antropologia Estruturalista. Para Levi-Strauss (1970), o trabalho antropolgico consiste em alcanar, atravs das vias de acesso da vida cotidiana e do contato com povos tradicionais, o inconsciente, terreno onde objetivo e subjetivo se encontram. Termo mediador entre o eu e o outro, no inconsciente estaria o que h de comum em todos os humanos, independente das formas diversas que a conscincia possa assumir em diferentes contextos culturais. O modelo consciente o fundamento das normas pelas quais os indivduos guiam sua conduta. A abordagem estruturalista straussiana tem seu fundamento no modelo elaborado pela lingstica estrutural de Sassure. Segundo tal corrente, a lngua e a fala so esferas diferentes de um idioma: a primeira se refere s estruturas da lngua, sua gramtica, seus aspectos invariveis; a segunda caracteriza-se pelo uso destas estruturas pelos indivduos. Para Sassure, a lingstica deve dedicar-se ao estudo destes aspectos invariveis que fariam do idioma o que ele , e no o uso da lngua pelos indivduos, que sempre mutvel e inconstante. Assim, na antropologia estruturalista de LeviStrauss, o trabalho estaria centrado em analisar cada sociedade, para encontrar a ordem das ordens, um esquema nico, que se reduz a algumas relaes de correlao e oposio, sem dvida inconscientes (...), mas porque inconscientes, devem estar igualmente presentes entre aqueles que jamais conheceram esta instituio (LeviStrauss 1970, p. 39) Enquanto a Lingstica estruturalista inspirou o aparato terico construdo Levi-Strauss, a Semitica, e sua nfase no significado, influenciou outro autor em antropologia que apresenta uma proposta bem distinta. Na Antropologia Interpretativista de Clifford Geertz, o pesquisador deveria se interessar em compreender a interpretao que os nativos do aos seus costumes, rituais e hbitos. Para ele, a cultura no existe em si, mas uma interpretao e, a interpretao do antroplogo no passaria de uma interpretao de segunda ou terceira mo. Apenas os nativos desenvolvem interpretaes de primeira mo. Ao abordar a cultura como texto, Geertz busca compreender os significados que os indivduos atribuem s suas prticas. Neste sentido, o antroplogo no faria uma descrio de como o mundo dos nativos, como faria Malinowski, nem buscaria a lgica das lgicas, como Levi-Strauss, mas uma interpretao da interpretao dos 84

nativos sobre tal mundo (Geertz, 1978). Assim, Geertz desconstri a idia de que o texto etnogrfico seria um texto referencial, informativo sobre uma determinada cultura, um texto sem autor que apenas informasse sobre uma realidade. Geertz acredita que a etnografia um processo de interpretao, em que a subjetividade do pesquisador inevitavelmente influencia como e o que ele observa, como Mauss j ressaltava. A Antropologia no existiria em si mesma, mas apenas no texto etnogrfico, que um discurso- dentre os vrios possveis-, escrito com referncia nas bases culturais as quais o antroplogo pertence. Neste sentido, a subjetividade do pesquisador marca sua presena na interpretao que ele faz da interpretao que os nativos desenvolve sobre sua cultura e no prprio processo de buscar acesso a informao, atravs de entrevistas, observao participante, etc. Se os nativos j elaboram uma interpretao da cultura que a sua, ou, algumas sociedades, como aponta Lvi-Strauss (1970), constroem modelos sobre suas instituies, seus rituais, seus costumes, qual o papel do antroplogo? Para Geertz, como dito anteriormente, os nativos so os nicos que constroem uma interpretao de primeira mo, em contato direto com suas prticas e seu modo de vida, eles vivem uma experincia-prxima: conceitos rotineiramente utilizados por eles, de certa maneira naturalizadas nas suas prtica cotidianas. Caberia ao antroplogo aproximar-se dessa experincia-prxima para traduzi-la em termos e conceitos compreensveis a outros especialistas e pesquisadores, o que permitiria ao pesquisador a concretizao de seus objetivos- sejam eles metodolgicos, cientficos (Geertz, 2000, p. 87). A experinciaprxima so idias vivenciadas como a prpria realidade, e no como uma idia de realidade: o parentesco assim. O trabalho do antroplogo seria tornar as experincias-prximas dos nativos em experincias-distantes, ou seja, explicar as categorias nativas em categorias antropolgicas, inserindo o sujeito na enunciao: o parentesco para os azandi assim. A diferena de uma categoria para a outra estaria no na maior validade de uma ou outra, mas no fato de portarem graus de abstraes distintos que permite tanto que os nativos se expressem em seus prprios termos -sem que a experincia do nativo seja desconsiderada -ao mesmo tempo em que possibilita que a riqueza do cotidiano nativo seja transformado em dados comunicveis com outros casos, outros modos de vidas, outras etnografias. Um exemplo disso o estudo que Geertz faz sobre a noo de pessoa para balineses, javaneses e marroquinos. Com suas vrias particularidades, os trs grupos estudados apresentam um conceito de pessoa distinto entre eles e igualmente distinto do conceito moderno ocidental. Tal concluso 85

s foi possvel uma vez que o autor submeteu seu material etnogrfico a uma certa abstrao que tornou vivel a comparao de trs casos to distintos. No projeto terico de Lvi-Strauss, a comunicabilidade entre as particularidades do estudo de caso, dos detalhes etnogrficos e a generalizao tambm reconhecida como uma tarefa da antropologia. Ao estudar sociedades diferentes da sua, ele afirma que o etngrafo tem como misso o trabalho de alargar uma experincia particular s dimenses de uma experincia geral ou mais geral, e que se torne, por isto mesmo, acessvel como experincia a homens de um outro pas. Para ambos os autores, o meio para se chegar a compreender a vida dos nativos (ao seu inconsciente, no caso de LeviStrauss ou sua interpretao da sua prpria cultura, no caso de Geertz) atravs do trabalho de campo.

O antroplogo v o que o nativo no v?: O trabalho de campo e como (no) tornar-se um nativo O trabalho de campo assume um papel de centralidade em antropologia sobretudo depois de Malinowski e seu trabalho de campo, a qual o autor pouco se refere em seu texto (nele, no h maiores explicaes sobre como ele chegou s concluses que chegou). O autor enfatiza que o antroplogo precisaria, para fazer trabalho de campo, de certos atributos, uma capacidade psquica e, em alguma medida, torna-se um nativo. Segundo Geertz, o etngrafo dificilmente conseguiria chegar a pensar como um nativo ou tornar-se um e, ainda que isto acontecesse, a pesquisa antropolgica provavelmente sofreria da dificuldade de comunicar-se com outros textos antropolgicos. Os conceitos de experincia-prxima e experincia-distante, para Geertz, so um caminho de conhecer os modos de vida, as prticas e as subjetividades nativas sem ter que se tornar um deles. Para o autor, a compreenso depende de uma habilidade para analisar seus modos de expresso, aquilo que chamo de sistema simblicos, e o sermos aceitos contribui para o desenvolvimento desta habilidade (2005, p.107), porm no o nico requisito necessrio para tal. Embora na abordagem estruturalista straussina o trabalho de campo esteja inserido no objetivo mais amplos de atingir, alm da imagem consciente e sempre diferente que os homens formam de seu dever, um inventrio de possibilidades inconscientes (Levi-Strauss, 1970, p.41), Levi-Strauss no descarta seu emprego como mtodo privilegiado para, a partir da reunio detalhada de dados da vida social dos

86

observados, poder-se chegar s leis do inconsciente. Na pesquisa estrutural, a observao participante uma etapa da pesquisa, em nada contraditria com a fase posterior da pesquisa. Ao contrrio, a pesquisa estrutural e a observao participante so complementares. O antroplogo v o que o nativo no v. Em certa medida, essa frase faz sentido tanto para Levi-Strauss quanto para Geertz. Para o primeiro, o antroplogo consegue acessar as estruturas obscurecidas pela vida social, chegando ao inconsciente. O etngrafo v a origem e a funo das coisas. Mesmo quando o nativo interpreta suas instituies, ele no chegaria s razes inconscientes pelas quais se pratica um costume. Para Geertz, o antroplogo v o que o nativo no v, na mesma medida em que o nativo v o que o antroplogo no v. No que parece um jogo de palavras, antroplogo e nativo apresentam olhares diferentes e, por mais emptico e prximo que o antroplogo esteja de seus observados, ele nunca chegar a ver como eles. Levi-Strauss no negaria tal afirmao- ele no nega que nas sociedades estudadas lida-se com sistemas de representao, que se diferem das representaes do investigador-, mas tal questo no o que motivaria o trabalho do etngrafo. Seu esforo estaria na finalidade de conhecer as prticas para ento destrinch-las, at descobrir as leis que as tornaram possvel. J Geertz abandona qualquer tentativa de encontrar lgicas, ordens ou leis para alm daquilo que os nativos fazem e dizem, mas seu empreendimento justamente entender como os observados falam sobre si, sobre os outros, sobre as prticas sociais.

A Antropologia no mundo ps-colonial: a assimetria de poder no fazer Antropologia Sem dvidas, o trabalho antropolgico est imbudo de um poder, que caracterizou a assimetria entre os antroplogos, os ocidentais civilizados, e os nativos, os selvagens atrasados. A Antropologia deu sua contribuio na tomada colonial, porm, hoje, os tempos so outros. As transformaes do mundo contemporneo, com expanso dos meios de comunicao, a facilidade de mobilidade propiciada pelos meios de transporte, os fluxos migratrios desses povos longnquos para o primeiro mundo, abriu um terreno de discusso no campo da antropologia como cincia, ou, a etnografia como um discurso, uma estratgia textual2 de fazer-se acreditar que, ao ter estado l, o antroplogo descreveria fatos e que, caso voc fosse l, encontraria a mesma realidade

Clifford, 1998.

87

que o antroplogo encontrou. Como j afirmou Levi-Strauss, o melhor estudo etnogrfico nunca transformar o leitor em indgena (1970, p. 34). Os tempos coloniais se foram e o que permaneceu no debate acadmico sobre a antropologia e a etnografia tem desafiado a disciplina e seus seguidores a pensar em, no apenas como fazer Antropologia, como chegar ao campo, como se aproximar dos nativos, o quo importante dominar a lngua nativa -os aspectos metodolgicos-, mas sobretudo o que significa a antropologia hoje num mundo em que os nativos podem falar por si mesmos e, principalmente, tm acesso aos textos que os antroplogos produzem. No mago da discusso proposta por Geertz, da Interpretao das Culturas, at obras mais recentes em que o autor aprofunda o lugar da Antropologia num mundo globalizado e ps-colonial, a relao nativo x antroplogo tem ganhando uma abrangncia nos debates acadmicos, principalmente no se refere ao poder presente na construo do conhecimento. Que o Colonialismo uma relao de poder, onde os ocidentais ocupam um lugar de dominncia, poucos ousariam negar. No entanto, o poder no se limita a relaes macro-econmicas e, no pano de fundo da construo da Antropologia como disciplina, o antroplogo enfrentou -direta ou indiretamente -sua insero numa relao poltica em que, enquanto ele era autorizado por sua comunidade acadmica e por seus compatriotas- to ocidentais como eles as falar sobre/ por bororos, trobriandeses e javaneses, eles prprios no dominavam os cdigos acadmicos- ocidentais- que legitimam a fala e a escrita dos antroplogos. Mesmo que o antroplogo ou o escritor seja de origem dos observados, ao se tornar um observador e almejar o reconhecimento de seus pares, ele ter que dominar os cdigos acadmicos e as formas de escrever etnografia legitimadas pela academia, que, em certa medida, conserva uma hierarquia do saber. Quando o antroplogo vira o nativo e o nativo o antroplogo A autoridade do antroplogo tem sido colocada em questo e as implicaes polticas dos textos etnogrficos tm acalorado os debates. O ingresso de antigos nativos no meio acadmico tem aberto a possibilidade de reconstruir a antropologia, no mais restrita a uma cincia feita por ocidentais sobre sociedades tradicionais, mas onde os ocidentais tambm so tornados nativos. Quando antroplogos viram nativos, o observador se torna o observado, assimetria da relao nativo x pesquisador fica mais latente e, leva-nos a pensar que ser feito um objeto- de pesquisa- pode ser uma experincia desconfortvel. Parte do 88

desconforto est no fato de, depois da entrevista gravada, da observao anotada, o observado tem pouco- ou nenhum- controle sobre o que ser escrito sobre ele, sobre o que ele falou e fez. O trabalho de Silva (2000) um exemplo disso. Silva realizou um trabalho sobre religies afro-brasileiras entrevistando antroplogos da rea sobre suas prticas de pesquisa e tambm dialogando com aqueles praticamente destas religies que haviam sido entrevistados por estes antroplogos. Assim, Silva queria compreender como os nativos se sentiram depois que suas entrevistas se tornaram trabalhos publicados, escritos, imortalizados por seus observadores. No seu trabalho, Silva deu a oportunidade para que nativo e antroplogo trocassem de lugar, dando ao nativo a chance de observar o antroplogo que, por sua vez, se tornou um nativo. Silva traz tona questes sobre as implicaes do trabalho antropolgico para pesquisados e pesquisadores. Ele mostra, por exemplo, como um trabalho antropolgico pode repercutir positiva ou negativamente na adeso de novos adeptos s religies por ele estudadas. Silva tambm mostra como os antroplogos, muitos deles renomados na Antropologia brasileira sentem um desconforto ao serem feitos nativos. Este desconforto pode fazer-nos refletir sobre as nuances que essa relao (nativoantroplogo) j to amplamente explorada carrega em si. Ela no deixou de ser polmica e ainda motivar debates que nos levam a pensar sobre o poder que subjaz a prtica da antropologia como cincia. O que significa hoje para um antroplogo ser um nativo? Com certeza esta pergunta no se remete mais reposta de Malinowski, que esperava que o antroplogo se tornasse um nativo, para transmitir um conhecimento sobre o mundo dos selvagens para o ocidente. Para o antroplogo de hoje, pensar em ser um nativo significa mais um questionamento sobre sua prtica, sobre os resultados de seu trabalho, tendo em vista que ele tambm interpreta, sente, cria explicaes para seu mundo e sua cultura e significados para o conhecimento que produz, como qualquer outro nativo.

89

Referncias CLIFFORD, James. Sobre a Autoridade Etnogrfica In: A Experincia Etnogrfica: Antropologia e Literatura no sculo XX. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1998. GEERTZ, Clifford. Do ponto de vista do nativo: a natureza do entendimento antropolgica. In: O Saber Local: Novos Ensaios em Antropologia Interpretativa. 3 ed. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2000. ____________. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1978. ____________. O mundo em pedaos: Cultura e Poltica no fim do sculo. In: Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001. ____________. Estar aqui: a antropologia e o cenrio da escrita. In: Obras e Vidas. 2 ed. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2005. ____________. Estar l: de quem a vida, afinal?. In: Obras e Vidas. 2 ed. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2005. LVI-STRAUSS, Claude. Introduo obra de Marcel Mauss. Antropologia. Vol.I. So Paulo: EDUSP, 1974. In: Sociologia e

LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. 2 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970. ___________. Natureza e Cultura. In: As Estruturas Elementares do Parentesco. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1982. MAUSS, Marcel. O Ensaio sobre a ddiva. In: Sociologia e Antropologia. Vol.I. So Paulo: EDUSP, 1974. SILVA, Vagner. O Antroplogo e sua Magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre as religies afro-brasileiras. So Paulo: Edusp, 2000.

90

A Re-significao da Participao: Associaes Entre o Terceiro Setor e a Teoria Outsider de Howard Becker The Re-signification of Participation: Associations Between the Third Sector and the theory of Howard Becker Outsider Anglica Ripari1
Resumo: Nos anos de 1990 assistiu-se no Brasil a popularizao da expresso terceiro setor. Neste artigo, argumento que o discurso do terceiro setor re-significa algumas reivindicaes articuladas na dcada anterior ao seu surgimento, como participao e cidadania. Analiso este novo sentido luz da teoria de Becker, associando os sujeitos protagonistas do terceiro setor com o empreendedor moral o criador de regras segundo a teoria outsiders. Palavras chave: terceiro setor; teoria outsider; participao. Abstract: In the 1990s happened in Brazil the popularization of the term "third sector". In this article, I argue that the discourse of the third sector means some claims re-artuculated in the decade before its emergence, for example the participation and citizenship. I analyze this new meaning to the theory of Becker, involving the protagonists of the third sector and the moral entrepreneur - the creator of the rules according to Outsiders theory. Keywords: third sector; outsider theory; participation.

Terceiro setor um termo que vem ganhando destaque no cenrio brasileiro e entendido por boa parcela da populao como organizaes das mais diversas que se estruturam a fim de buscar solues para problemas sociais especficos. Tais organizaes se rotulam como criadoras de uma nova esfera. Definem-se (minimamente) por se diferenciarem do Estado (primeiro setor), pois seus projetos no seriam de iniciativa pblica; e do mercado (segundo setor), pois suas aes partiriam de organizaes sem fins lucrativos. A finalidade destas aes seria voltada ao bem comum. O processo de desenvolvimento deste setor se deu em consequncia da abertura poltica vivida no pas na dcada de 1980. Este foi um processo de democratizao no qual houve a criao de formas de interveno que permitissem alguma participao popular a fim de resolver problemas como o pauperismo, a educao, a sade,
Texto produzido a partir dos resultados da pesquisa de iniciao cientfica intitulada: Entre o Pblico e o Privado: uma anlise dos discursos e das inflexes do terceiro setor ou Empreendedores de Outsiders. O presente trabalho foi realizado com apoio da Fundao Araucria/SETI, por meio de bolsa. A pesquisa foi orientada pela professora Carla Almeida. A autora graduada em cincias sociais pela Universidade Estadual de Maring e no momento cursa segunda habilitao na mesma instituio. Universidade Estadual de Maring: Avenida Colombo, 5790. Maring PR. (44-32614040) e-mail: angelicaripari@yahoo.com.br
1

91

promoo da cultura, do esporte, entre outras. Em meados desta dcada, tambm emergem diversos novos grupos organizados. Estes grupos articularam-se em torno da luta por direitos e reivindicaes por melhores condies de vida. Por meio deste novo formato de participao, novos atores vieram cena pblica, ampliando o nmero de sujeitos polticos, como tambm trouxeram pauta temas antes marginalizados, como as demandas dos indgenas, das mulheres, dos sem teto, entre outras. Embora a valorizao e popularizao do terceiro setor seja resultado das possibilidades de participao popular que marcaram o processo de democratizao da sociedade brasileira durante toda a dcada de 1980, ainda, como defendo, fruto de uma re-significao das reivindicaes articuladas por aqueles sujeitos. A fim de melhor analisar este processo de re-significao, proponho uma associao entre os estudos acerca do terceiro setor e as teorias desenvolvidas por Howard Becker sobre os outsiders. Howard Becker elabora o conceito de outsider com a finalidade de analisar os meandros existentes na criao daquilo que uma determinada sociedade ou grupo considera como desvio. Nestes termos, o objeto no estudo dos outsiders no seria um mero desvio estatstico, um comportamento patolgico ou desobedincia s leis. Isto porque o primordial nesta teoria a constatao de que o desvio uma criao social. Ou seja:
Grupos sociais criam desvio ao fazer as regras cuja infrao constitui desvio, e ao aplicar essas regras a pessoas particulares e rotul-las como outsiders. Deste ponto de vista, o desvio no uma qualidade do ato que a pessoa comete, mas uma conseqncia da aplicao por outros de regras e sanes a um infrator. O desviante algum a quem aquele rtulo foi aplicado com sucesso; o comportamento desviante o comportamento que as pessoas rotulam como tal. (BECKER, 2008, p. 21-22) (grifes do autor)

Em todos os grupos sociais h a criao de regras, isto , a conveno do que certo e errado. Estas regras podem ser acordos formais, como a legislao; ou acordos mais informais, como uma tradio. Em determinadas situaes, as regras podem ser impostas e algumas pessoas que a desobedecem podem ser punidas. Este processo no to automtico, o autor aborda mais especificamente casos em que o indivduo no transgride e, mesmo assim, considerado um outsider. Ou ainda, h situaes em que o indivduo comete um delito, mas no considerado como desviante. Por isso, Becker

92

atenta que para compreender as peculiaridades ao redor da criao das regras preciso estudar a ao das pessoas. Becker acrescenta que as regras so criadas por grupos sociais especficos. Todos os grupos criam regras e tentam imp-las, mas h condies para que sejam realmente postas em prtica. A primeira delas que haja uma iniciativa de algum indivduo ou grupo. A segunda que a infrao precisa ser levada ao pblico, necessita de um delator. Por ltimo, deve haver um interesse pessoal por parte de quem delata. Assim, dada a necessidade de um empenho para a criao e imposio de uma regra, Becker denomina-o por empreendimento. E aquele que o aplica seria o empreendedor. Quando esta regra cria um novo fragmento moral para a sociedade, este seria um empreendimento moral. H ainda a descrio de um prottipo de empreendedor moral o reformador cruzado. Este ser, em minha perspectiva, objeto de comparao com o terceiro setor. Este caracterizado por seu interesse no contedo da regra, objetivando assim efetuar correes na sociedade. O reformador acredita que a imposio de suas regras trar melhorias para a vida do desviante ou das pessoas ao redor deste. A formulao de regras prope uma relao entre classes, onde um indivduo ou grupo de classe dominante supostamente ajudaria um de status inferior a alcanar um grau maior. H nesta relao uma transferncia de superioridade social para uma superioridade moral. Becker afirma ainda que esta relao entre grupos, mediada pela criao do desvio, a definio de quem deve ser considerado outsider e de quem ser assim rotulado intrinsecamente poltica. A fim de comparar esta teoria com o terceiro setor, abordo o termo empreendedor social desenvolvido por Almeida (2006; 2009). A autora trata em sua pesquisa no do terceiro setor como um todo, mas especificamente das organizaes empresariais criadas nos anos de 1990. De incio, traa um paralelo entre a descrio de Castel dos reformuladores morais europeus do sculo XIX e as aes com fins pblicos dos empresrios. Ainda que houvesse nos discursos contemporneos aos reformuladores do sculo XIX um mpeto liberal de estabelecer contrato entre indivduos iguais e livres, criavam-se novas formas de tutela entre os proprietrios e os pobres das ento novas cidades industriais. Isto porque haveria uma motivao tica que intencionava a resoluo de problemas sociais, e, a partir deste, o mercado e os indivduos seriam chamados cena como agentes do controle da pobreza. A pobreza seria considerada uma degradao moral que deveria ser reformulada por estes 93

agentes para no atingir a sociedade como um todo. Haveria assim uma relao de sujeio entre inferiores e superiores, sendo os primeiros resgatados pelos ltimos. Assim como nos reformadores sociais de Castel, segundo a autora, as aes dos empresrios so direcionadas por um apelo tico que tem por finalidade responsabilizar o mercado e os indivduos dos problemas sociais. Estes empresrios teriam uma ao que se distancia de seu meio convencional por no visarem o lucro e terem por finalidade benefcios coletivos. Almeida denomina esta ao como empreendedorismo social. O diferencial entre os dois tempos que, no empreendedorismo atual, os excludos e vulnerveis no so considerados incapazes de se responsabilizar por si prprios como no sculo XIX, as aes empresariais so pautadas pelo princpio da igualdade (no da inferioridade moral). No entanto, a igualdade ser eficazmente alcanada com o planejamento, o monitoramento e tcnicas oriundas do mundo empresarial dominadas por estes sujeitos empreendedores. O reconhecimento da igualdade se d pela crena de que os indivduos vulnerveis so potencialmente empreendedores e, consequentemente, capazes de se auto-responsabilizarem. A ao se circunscreve na possibilidade de transformar um indivduo pobre em um empreendedor. Demarcando as possveis associaes entre a teoria de Becker e as disposies encontradas em Almeida, o empreendedor social seria um grupo social de status superior imbudo de um poder de estabelecer o que ou no considerado vulnervel (o que, no caso, seria a posio outsider, e quem ser demarcado com tal rtulo). Para o estabelecimento destas regras h a iniciativa dos empreendedores morais; a busca por publicidade amplamente reconhecida por meios como a mdia, a academia, etc; e um interesse pessoal envolvido. Interesse que se evidencia pelo fato de que tais regras serem uma forma de reafirmarem o seu status e de alegarem sua metodologia empreendedora como o comportamento apropriado. Assim, a pobreza, a desnutrio, o desemprego, e outros problemas sociais seriam consequncias de atitudes no empreendedoras. E, como descreve Becker, h nestas circunstncias a transferncia de superioridade social para uma superioridade moral. Este modelo de atuao empresarial descrito por Almeida apenas uma das diversas formas associativas que compem o terceiro setor. Se analisarmos a histria da popularizao do termo terceiro setor no Brasil, poderemos evidenciar que um dos grupos mais empenhados e organizados para a elaborao deste termo o empresariado. A estrutura e os valores tidos como sendo caracteres identificadores deste setor esto diretamente associado a este grupo mais especfico. Contudo, estes caracteres foram 94

disseminados e reproduzidos por uma grande diversidade de entidades e organizaes. Assim, alguns pontos abordados so comuns ao terceiro setor como um todo. As organizaes do terceiro setor sugerem o auxlio parcela da populao considerada necessitada por diversos motivos, que vo de ausncia de condies financeira conquista por direitos. A finalidade deste setor seria transformar indivduos vulnerveis, tendo por modelo a posio dos prprios agentes. Estes pontos possibilitam, em algum grau, associar a teoria de Becker a toda compreenso de terceiro setor. Como foi dito anteriormente, o terceiro setor descendente das lutas pela democratizao do pas e em seus argumentos incorporam defesas como a ampliao da participao poltica. Esta ampliao justificada por absorver novos atores atravs de uma vastido de novos formatos associativos, como organizaes no governamentais, fundaes empresariais, associaes de base, entre outros. No entanto, se considerarmos que a participao por meio das associaes do terceiro setor esta baseada na relao entre empreendedores morais e outsiders, ela estaria condicionada preliminar concepo de desvio. Analiso a partir de tais disposies qual seria o formato desta participao. Partindo destas circunstncias, possvel afirmar que o terceiro setor promove a figura passiva do beneficirio sombra de quem o beneficia (PAOLI, 2002), ou seja, participao se resume pela relao beneficiado e beneficiador. Esta participao permeada pelo objetivo de recuperar uma parcela da populao dita vulnervel se organiza pela promoo de aes individuais (ALMEIDA, 2009; DAGNINO, 2004) e focalizadas, visa problemas locais e dispersos (SARACHU, 1999). Esta concepo de participao formulada por estes novos formatos associativos do terceiro setor contrape-se a participao tal como formulada em meado das lutas pela democratizao. Esta ltima tinha por foco a ao coletiva e era menos fragmentada (DAGNINO, 2004). Dagnino analisa a distncia entre a concepo de participao que movia os agentes dos anos de 1980 e a que move os agentes do terceiro setor em termos de uma re-significao. Tendo em vista esta disputa de significados pelo conceito de participao, a autora faz alguns apontamentos que esclarecem as diferenciaes de concepo. Primeiramente, para a autora, tal re-significao se evidencia na reduo da participao a uma questo gerencial e no esvaziamento de seu contedo poltico, dada a aproximao destes novos atores com o meio empresarial e a valorizao dos meios e 95

mtodos tpicos deste universo. Almeida (2009) tambm se atenta para este tema. Alega que uma das preocupaes centrais para esta concepo de participao a otimizao dos gastos pblicos, responsabilizando a sociedade por gastos desnecessrios. Almeida denomina esta concepo por uma participao estritamente gerencial. Esta concepo est presente no artigo de Xavier et. al (2009). Este texto foi produzido a fim de apresentar a problemtica que articula o projeto criado pelos autores vinculado Universidade Estadual de Maring. O objetivo central deste projeto a sensibilizao dos cidados que cercam a universidade de que suas aes tm uma consequncia de grande amplido para a sociedade. Assim, o intuito chamar estes sujeitos reflexo de suas aes cotidianas (como apagar as luzes, jogar lixo no cho, arrumar as carteiras ao sair da sala) para que suas atitudes no tragam gastos desnecessrios instituio ou danos ao patrimnio pblico. Atrelada ideia exposta acima, este grupo prope que a participao dos cidados seja condicionada por atitudes privadas que busquem a melhoria da gesto e dos gastos. Dagnino (2004) expe ainda outro argumento acerca da re-significao do conceito de participao usado pelo discurso do terceiro setor e o consequente estreitamento poltico desta concepo. A autora afirma que tal participao no tende construo de um efetivo espao pblico, assim como buscavam as lutas das dcadas anteriores por um modelo democrtico de Estado e sociedade. Os espaos pblicos que trato aqui seriam amplos, heterogneos e plurais, espaos de publicidade para a diversidade, abertos e acessveis (CALDEIRA, 2000). Quanto ao ideal de espao pblico, Caldeira reitera como caracterstica essencial a aceitao da diferena. Ainda que Almeida (2009) reconhea que, em alguma medida, a igualdade presente na ao dos empreendedores sociais, como exposto acima, ela seria condicionada pela imposio (pelos que esto em uma posio hierrquica superior) de um nico modelo como o certo (determinado a partir das regras criadas por tal hierarquia). Modelo este que reafirmaria a existncia dos prprios empreendedores. Nas palavras de Almeida, a inteno destas aes transformar o pobre em empreendedor. Gohn (2004), autora que defende o uso do termo terceiro setor, afirma que a partir da dcada de 1990 houve uma homogeneizao dos atores polticos. esta busca pela igualdade a partir da homogeneizao que trato aqui. Por estas disposies, possvel afirmar que a estrutura do espao pblico formulado pelas associaes do terceiro setor tende excluso (no aceitao) da diferena ou o seu no pleno 96

reconhecimento. Espao este que limitaria a participao dos que ainda no foram transformados em empreendedores. A cidadania outra ideia que est articulada participao, tanto no que se refere ao contexto dos anos de 1980, quanto no que se trata do terceiro setor. Segundo Gohn (2004), cidadania o eixo estruturante das novas formas associativas. Afirma a autora que a cidadania j era um conceito frequentemente citado no perodo anterior popularizao do termo terceiro setor, neste novo uso ela foi re-significada. Remete agora a uma responsabilizao da sociedade como um todo. Isso porque chama os cidados participao no apenas para reclamar os seus direitos, mas tambm por seus deveres. Embora a autora analise positivamente esta transformao da concepo de cidadania, considero importante chamar ateno para alguns de seus aspectos crticos: a percepo do essencial em uma participao foi transformada nesta significao. Exponho o que foi pretendido por cidadania pelo legado das lutas civis dos anos de 1980 para evidenciar este distanciamento:

A cidadania buscada como luta e conquista e a reivindicao de direitos interpela a sociedade enquanto exigncia de uma negociao possvel, aberta ao reconhecimento dos interesses e das razes que do plausibilidade s aspiraes por um trabalho mais digno, por uma vida mais descente, por uma sociedade mais justa. (PAOLI; TELLES, 2000, p.105).

Um primeiro deslocamento evidente nestas citaes o trato dos direitos. Enquanto para Gohn os direitos esto atrelados responsabilizao dos cidados e como uma conseqncia dos deveres, para Paoli e Telles os direitos esto associados s conquistas de reivindicaes. Este deslocamento talvez seja consequncia da articulao do terceiro setor com uma cultura do altrusmo (PAOLI, 2002). Deste modo, a universalidade dos direitos se traduz, agora, em entidades privadas que escolhem um determinado grupo e uma determinada problemtica para ser assistida. Como descrito acima, uma relao entre beneficiado e beneficiador. H ainda uma ideia de dever individual intrnseca a esta concepo de cidadania. Esta faz o indivduo se responsabilizar por uma redistribuio dos bens, promovendo

97

uma relao de auxlio entre os mais necessitados e os privilegiados2. Esta redistribuio, por tanto, no decidida, deliberada, realizada de forma pblica (com mediaes institucionais), e sim pelos prprios indivduos tomados de sua responsabilidade (ALMEIDA, 2009). A concepo de cidadania est associada noo de obrigao privada em nome da caridade3. Deste carter assistencial que articula um apelo moralidade estrutural para esta formulao da cidadania. Paoli (2002) afirma que, para o terceiro setor, cidadania se transforma em um quase sinnimo de solidariedade. A natureza desta moralidade pode ser associada aos termos dos reformuladores cruzados elaborado por Becker. Como j exposto, a transferncia de uma superioridade social para uma superioridade moral. Um exemplo desta transferncia a freqncia de argumentos que anunciam a conscientizao e a sensibilizao. Este discurso sugere uma conscincia ativa e humanitria por parte daqueles que so os organizadores do terceiro setor (PAOLI, 2002). Exemplifico o uso destes argumentos com um trecho do texto de Xavier et. al:

Seu objetivo [do projeto criado pelos autores] conscientizar a sociedade quanto necessidade de contribuir ativamente para a organizao e preservao do ambiente de convivncia e a formao de cidados conscientes dos direitos e deveres e sensibilizados com a causa pblica, no permitindo ou participando de atividades que venham a prejudicar a sociedade. (XAVIER et al, 2009, p. 12)

Reafirmo, assim, a presena na concepo do terceiro setor de uma regra que determina qual a ao tida como certa e digna de sujeitos conscientes. Os denominados empreendedores sociais formulam, desta forma, alm de uma participao restritamente gerencial (como abordado acima), uma participao sinnima de cooperao, a qual visa que os ento cidados contribuam com um plano prestabelecido.

2 Ainda que os discursos em defesa do terceiro setor aleguem que esta disposio de diviso das responsabilidades reafirme um valor de coletividade por promover a solidariedade entre os indivduos, as aes deste setor pressupem uma participao individualizada, no qual um indivduo ou grupo organizase em funo de uma causa especfica. 3 Para ilustrar este carter caritativo das aes de cidadania do terceiro setor, Dagnino cita as j comuns propagandas televisivas que afirmam que ser cidado fazer doaes a programas de assistncias.

98

Este estado de conscincia prprio daquele que se associa ao terceiro setor ainda acarreta uma consequncia para esta nova concepo de cidadania. Apenas os empreendedores sociais, os dotados de atributos morais e conscincia so legitimamente cidados, os indivduos vulnerveis so apenas alvos de assistncia (DAGNINO, 2004). A percepo desta diferenciao entre benfeitores e beneficiados possibilita compreender o sentido de social usado nos discursos defensores do terceiro setor. Toda atividade do terceiro setor associada a esta concepo. Assim, so agentes sociais, que desenvolvem aes sociais, por meio de projetos sociais, no campo social, a fim de cumprir o seu papel social 4. Estas expresses so comumente usadas em outros contextos e discursos, com significados distintos. No entanto, quando h no discurso do terceiro setor a expresso projeto social (por exemplo), no tratam de uma interao da sociedade como um todo. Mas dividem este social em um grupo assistido (alvo do projeto) e outro que assiste (que no est diretamente incluso no projeto, ou no social). Por estes termos, o terceiro setor promove por este formato de participao uma diferenciao (hierrquica) na sociedade, diviso esta que se evidencia no uso do social nestes termos. A possibilidade de anlise desta segmentao da sociedade promovida nos discursos do terceiro setor remete novamente teoria de Becker. O autor alerta que em uma anlise sociolgica no se deve aceitar a noo de outsider estabelecida, e sim buscar explicaes para como tal ato passou a ser classificado como desviante. Do mesmo modo, uma anlise sociolgica do terceiro setor deve transcender o discurso da existncia de indivduos vulnerveis e excludos. Espera-se de uma pesquisa com este carter, um estudo pormenorizado da elaborao de tal classificao. Visando tal anlise, concluo que a criao do indivduo vulnervel, alvo da ao do terceiro setor, consequncia de uma concepo marcada pela segmentao da sociedade, diviso esta formulada a partir da interao de dois grupos: os beneficirios e beneficentes. Tal relao promove uma participao circunscrita pelo gerenciamento e pela cooperao em projetos individualizados, focalizados e dispersos. Esta participao reafirma a moralidade dos beneficentes e a valorizao de seu modo de vida frente ao mundo do beneficiado.
4

Estas e outras expresses so constantemente utilizadas. Aponto os textos em que so mais evidentes: Fabio (2003); Fernandes (1997); Madeira e Biancardi (2003); Rauski et al (2003); Schommer (2000).

99

Por fim, ainda que a bibliografia aponte que estas re-definies de participao expressem uma despolitizao, Becker atenta para a poltica existente na relao entre criadores de regras e desviantes. H nesta interao entre grupos dominantes e outsiders uma intrnseca dimenso poltica na medida em que ela determina quem definir as regras e quem ser considerado desviante diante delas, consolidando uma hierarquia de poder. Assim, proponho aqui que as instituies do terceiro setor deve ser alvo de nossa ateno na medida em que representam a constituio de grupos de status superior capazes de formular regras de condutas sociais e morais que atingem uma ampla gama da sociedade. Estes grupos re-significam a participao de maneira com que indivduos que conquistavam antes o status de sujeitos polticos sejam agora vulnerveis e dependentes de benfeitorias.

Referncias ALMEIDA, Carla C. R. O marco discursivo da participao solidria e a redefinio da questo social: construo democrtica e lutas polticas no Brasil ps 90. Universidade Estadual de Campinas, Tese de Doutorado. Campinas, 2006. ____________________. O Princpio Participativo Fundado na Solidariedade e a Emergncia de uma Nova Noo de Responsabilidade Pblica. Cadernos da Cidade, Porto Alegre, n. 16, v. 12, dez 2009. ____________________. Cidadania Tcnica, Empreendedorismo e Deliberao Privada: a ao social moderna dos empresrios no Brasil. In: DOURADO, Simone Pereira da Costa; PRAXEDES, Walter Lcio (orgs.). Teorias e Pesquisa em Cincias Sociais. Maring: Eduem, 2010. BECKER, Howard S. Marginais e Desviantes. In: Uma Teoria da Ao Coletiva. Rio de Janeiro: Zahar, 1977. p.13-36. BECKER, Howard S. Outsiders: estudos de sociologia do desvio. Rio de Janeiro: Zahar, 2008. CALDEIRA, Tereza. A Imploso da Vida Moderna. In: Cidade de Muros: crime, segregao e cidadania. So Paulo: EDUSP, 2000. FELTRAN, Gabriel Martins. Os Movimentos Sociais e a Poltica: notas de concluso. In: Desvelar a Poltica na Periferia: histria dos movimentos sociais em So Paulo. So Paulo: Associao Editorial Humanita FAPESP, 2005. p. 311-340.

100

GOHN, Maria da Glria. Empoderamento e Participao da Comunidade em Polticas Sociais. Sade e Sociedade, So Paulo, v.13, n.2, p.20-31, maio-ago 2004. (Disponvel em: http://www.scielo.br; ltimo acesso em: 25/09/2010) GRUPO DE ESTUDOS SOBRE A CONSTRUO DEMOCRTICA. Sociedade Civil e Democracia: reflexes sobre a realidade brasileira. Idias, Campinas, 5(2)6(1), p.13-42, 1998-1999. GRUPO DE ESTUDOS SOBRE A CONSTRUO DEMOCRTICA. Esfera Pblica e Democracia no Brasil. Idias, Campinas, 5(2)6(1), p.13-42, 1998-1999. PAOLI, Maria Clia. Empresas e Responsabilidade Social: os enredamentos da cidadania no Brasil. In: SANTOS, Boaventura de Sousa. Democratizar a Democracia: os caminhos da democracia participativa. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002. p. 373-418. PAOLI, Maria Clia; Telles, Vera da Silva. Direitos Sociais: conflitos e negociaes no Brasil contemporneo. In: ALVEZ, Sonia; EVELINA, Dagnino; ESCOBAR, Arturo (orgs.). Cultura e Poltica nos Movimentos Sociais Latino Americano: novas leituras. Belo Horizonte: editora UFMG, 2000. p. 103-148 SARACHU, Gerardo. Ausncias y Olvidos em el Debate sobre el Tercer Sector: algunas anotaciones para La reflexin Del servicio social. Revista Quadrimestral de Servio Social, So Paulo, ano XX, n 59, p. 127-151, maro 1999. XAVIER, Manoel Quaresma; CARREIRA, Suely da Silva; OTA, Edna Mitiko; NUNES, Natlia Fernanda da Costa. Cidadania com Responsabilidade Social. In: IV Congresso Brasileiro de Extenso Universitria, 2009, Dourados. (Disponvel em: http://www.cbeu.ufgd.edu.br; acesso em: 25/09/2010).

101