Tak wic pytanie brzmi nastpujco: jak mona pozostawa racjonalnym i dyskutowa na temat niemoliwego?

Jean-Luc Marion Tym, co mnie interesuje, jest dowiadczenie pragnienia niemoliwego . Jacques Derrida

Pomyle Niemoliwe
MARION, DERRIDA I FILOZOFIA DARU

Micha Pawe Markowski

Teza moja brzmi nastpujco: Marion i Derrida wyznaczaj dzi dwa bieguny moliwej refleksji nad granicami teologii i fenomenologii, a ich spr (jeli rzeczywicie jest to spr) pokazuje, e dla filozofii nie ma pilniejszego zadania ni mylenie niemoliwego. Spotkanie We wrzeniu 1997 roku na Villanova University w stanie Pensylwania odbyo si kolokwium zatytuowane Religia i postmodernizm. Niewtpliwy znak czasu: po wydaniu klasycznej ju niemal antologii Grahama Warda The Postmodern God, po studiach Thomasa Altizera, Johna D. Caputo, Merolda Westphala, Michaela J. Scanlona, Edith Wyschogrod, Marka C. Taylora, by wymieni tylko autorw ksiek o postmodernistycznym rozumieniu religii powstaych w ostatnich kilku latach, przyszed czas na konfrontacj najwikszych. Gwnymi gomi konferencji byli bowiem Jacques Derrida i Jean-Luc Marion. Organizatorzy konferencji postanowili, e bdzie si ona ogniskowa wok dwch zasadniczych tematw. Pierwszy z nich to problem wyraania Boga w dyskursie teologii negatywnej, drugi to kwestia daru. Na inn okazj odkadam zreferowanie pasjonujcej dyskusji midzy Marionem a Derrid w sprawie teologii mistycznej. W szkicu niniejszym chciabym przedstawi podobiestwa i rnice wystpujce w obydwu - Marionowskiej i Derridowskiej filozofiach daru. Powodem bezporednim jest ksika o nader obiecujcym tytule: Bg, dar i postmodernizm, zbierajca materiay z konferencji w Pensylwanii.1Powodem porednim zdumienie faktem, i teologowie i fenomenologowie, ktrzy tak czsto powouj si na Mariona, cakowitym milczeniem pomijaj Derrid. Teza moja brzmi nastpujco: Marion i Derrida wyznaczaj dzi dwa bieguny moliwej refleksji nad granicami teologii i fenomenologii, a ich spr (jeli rzeczywicie jest to spr) pokazuje, e dla filozofii nie ma pilniejszego zadania ni mylenie niemoliwego. Dlaczego dar? Od publikacji synnej pracy Marcela Maussa Essai sur le don (1924) refleksja na temat daru wesza na stae do repertuaru nauk spoecznych i humanistycznych. Wydana kilka lat temu antologia Alana D. Schrifta zbierajca teksty powicone logice daru 2 wietnie to pokazuje i wypada do niej odesa zainteresowanych obszerniejszym kontekstem. Dla naszych wszelako celw najwaniejsze s dwa, cile filozoficzne wtki refleksji nad darem. Pierwszy z nich wywodzi si z klasycznej fenomenologii, drugi z pnych analiz Martina Heideggera. Wypada przypomnie tu rzeczy elementarne, jako e pniej sprawy si nieco komplikuj.

Husserlowska zasada wszystkich zasad gosi, jak wiadomo, e "wszystko, co si nam w intuicji rdowo (by si tak wyrazi: w swej cielesnej rzeczywistoci) przedstawia, naley przyj jako to, co si prezentuje, ale take jedynie w tych granicach, w jakich si tu prezentuje".3 Fenomenologia jest filozofi przedstawiania: podstaw dowiadczenia filozoficznego (i rdem jego prawomocnoci) jest akt wiadomoci, dziki ktremu poznajcemu prezentuj si albo dane s rzeczy w ich cielesnej, bezporedniej oczywistoci. To wanie w owym dawaniu albo - by uy mniej fortunnego, cho dokadniejszego sowa - w tej danoci, w tym, e rzeczy s nam dane, dopatrywa si mona inspiracji fenomenologicznych w myleniu nad darem. Mwic krtko, kategoria Gegebenheit, ktr tumacze Husserla oddaj raz jako "dana", "to, co dane", raz jako "prezentacja", pokazuje, e w perspektywie fenomenologicznej dar, a raczej to, co go umoliwia (dano), w pierwszym rzdzie odnosi si do sposobu, w jaki rzeczy pojawiaj si w polu wiadomoci. Poznawalno rzeczy wynika std, e s one nam dane, i filozofi interesowa powinno przede wszystkim to, jak i w jakich warunkach owe "dary" zostaj nam przedoone. Przedoone, czyli zaprezentowane, to za oznacza - uobecnione. Fenomenologiczna koncepcja "danoci" rzeczy zakada, e rzecz, ktra jest dana, jest darem, czyli prezentem w sensie cisym: dar nie moe by darem, jeli si nie zaprezentuje, co oznacza, e przeznaczeniem kadej rzeczy, ktr mona pozna, jest jej samoprezentacja, samouobecnienie. Jak pisze Husserl w Ideach: "Spostrzeenie rzeczy nie uobecnia czego nieobecnego, jak gdyby byo przypomnieniem lub wyobraeniem, ono prezentuje (gegenwrtigt), uchwytuje osobicie sam przedmiot (ein Selbst) w jego cielesnej obecnoci".4 Czasownik gegenwrtigt, ktry Danuta Gierulanka za przyzwoleniem Romana Ingardena tumaczy jako "prezentuje", oznacza dosownie "uwspczenia", czyli e prezentacja rzeczy nieodwoalnie uzgadnia ze sob dwie perspektywy czasu: czas rzeczy i czas podmiotu. Rzecz, ktra si pojawia - jak mwi fenomenologowie - "jako taka", jest darem dla naszej wiadomoci, a istot tego daru jest jej pena samoobecno, czyli wspczesno rzeczy i aktu poznania. Oto jak mona odczytywa lekcj fenomenologii. W jzyku niemieckim wyraenia es gibt, ktre dosownie oznacza "daje", uywa si take jako "jest". Ta dwuznaczno kazaa Martinowi Heideggerowi myle o byciu nie jako o tym, co jest, gdy tak mona jedynie mwi o bycie, lecz jako dawaniu, ktre dajc, wcale nie jest. Bycie, powiada Heidegger, nie jest adn rzecz, podobnie jak nie jest rzecz czas, cho i bycie, i czas sprawiaj, e rzeczy w ogle s moliwe. Pytanie tylko jak? Na tym polega problem "pnego" Heideggera: w jaki sposb - wbrew caej tradycji metafizycznej - myle bycie i czas, nie mylc ich jako przyczyny, jako gruntu, na ktrym wznosz si trwae konstrukcje bytw. Wykorzystujc jzykow dwuznaczno wyraenia es gibt, Heidegger postanowi wygra "daje" przeciwko "jest" i poczy bycie i czas wsplnym wzem "dawania" i "wydarzania", ktre nie s jeszcze jednymi, kolejnymi okreleniami bycia i czasu, lecz - odwrotnie - tym, do czego bycie i czas "przynale" i co nie jest nigdy obecne, lecz si skrywa. Nie jest to wcale proste, o czym najlepiej wiadcz zapisy samego Heideggera w Przyczynkach do filozofii, ktrych podtytu brzmi Z wydarzania, zapisy zawie i kryptyczne, ukazujce gorczk mylenia zamierzajcego wyj poza orzekajcy jzyk ontologii. Co trzeba jednak podkreli: Heideggerowska prba mylenia bycia jako daru uwidacznia dwa gwne problemy, zwizane take z fenomenologi. W przeciwiestwie do Husserla Heidegger nie zmierza do opisania tego, co jest i jest dane, lecz pytajc o bycie bytu, pyta o warunki moliwoci owego "dania". Z drugiej jednak strony odrzuca mylenie o bycie jako tym, co si uobecnia, gdy tak wanie myli metafizyka, zapominajc o samym byciu. Es gibt "nie jest po prostu obecne, lecz raczej obchodzi i dotyczy czowieka".5 Es gibt to modalno zarwno czasu, jak i bycia, ktre nie s, lecz si darz, wydarzaj czowiekowi. Dokadniej za, od bycia i czasu przechodzi si do es gibt, ktre staje si niemoliw do pomylenia przestrzeni moliwoci. Tym, co najwaniejsze, jest wic samo "dawanie", "wydarzanie", ktre wszelako nigdy nie daje si pomyle w kategoriach obecnoci, albowiem to nie "kto" daje i nie "co" daje, ale cokolwiek i ktokolwiek jest, poczynajc od tego daru, ktry nieustannie si wycofuje i nie daje uobecni, to znaczy uzgodni - jak chciaby tego Husserl - z czasem pyncym w wiadomoci podmiotu. Wida wyranie, e te dwa sposoby filozoficznego mylenia o darze nie daj si zharmonizowa, i to z powodw zasadniczych. Ot Heidegger stara si myle dar poza zasigiem metafizyk i, ktra wie nieodwoalnie dawanie rzeczy z samoprezentacj. Byt rzeczy jest rwnoznaczny w tradycji fenomenologicznej z byciem danym ze wzgldu na akt wiadomoci. w byt rzeczy, rzecz jako taka, ukazuje si wiadomoci w horyzoncie przyszych moliwoci, ktry zawsze jest wsp-dany. Dla Heideggera taki sposb mylenia urga samemu byciu, ktre zostaje sprowadzone do tego, co si poprzez byt uobecnia. "Dlatego te - napisze w Przyczynkach - trzeba byo podj trud uwolnienia si od warunku moliwoci (...) i ujcia prawdy Bycia od strony jego wasnej istoty (wydarzania)".6 Jeli za wydarzania nie mona "przedstawi bezporednio przedmiotowo",7 to

oczywiste jest, e owo es gibt, ktre okrela i bycie, i czas, staje si granic niemoliwoci poznania. Jak powiada Heidegger, bycia (jako daru) nie mona sobie przed-stawi (vor-stellen), lecz naley z nim przestawa (ver-stehen) lub prze-myliwa. Husserl i Heidegger wyznaczaj dwa bieguny nowoczesnego mylenia o darze. Z jednej strony dawanie jest ogln struktur pojawiania si rzeczy w polu wiadomoci, z drugiej za uniemoliwianiem mylenia o byciu bytw jako przedmiotw. Nie mona, jak sdz, bardziej skrajnie o darze myle: albo bdzie to to, co jest dane w sposb oczywisty (Husserl powie: naoczny), albo te zniknie nam z oczu - jak bycie - "na krawdzi zupenego mroku".8Te dwa sposoby wyznaczajce granice fenomenologii wyznaczaj te ramy dyskusji midzy Marionem i Derrid. Od daru do da(rowa)nia Marion, zanim jeszcze podj si opracowania nowej fenomenologii daru, ktrej najpeniejszym wyrazem jest jego pomnikowe dzieo o trudnym do przetumaczenia tytule Etant donn9 (zarwno "bdc danym", jak "dany byt"), opracowywa kwesti daru na gruncie teologii. W obydwu wczeniejszych ksikach, tak w Lidole et la distance (1977), jak i - przede wszystkim - w Bogu bez bycia (ktry to tytu mona te przetumaczy Bg, ktry nie jest Bogiem), Marion prbowa myle dar w perspektywie eucharystii. "Eucharystyczn obecno trzeba oczywicie rozumie, wychodzc od teraniejszoci, ale teraniejszo musi by najpierw rozumiana jako dajcy siebie dar".10 Marion, jak si zdaje, chce w swojej teologii poczy dwa wtki: opart na katolickim rozumieniu eucharystii fenomenologi obecnoci 11 i poheideggerowskie mylenie spoza granic onto-teologii. W drugim wypadku Bg, ktrego nazw Marion za Heideggerem przekrela, usuwa si poza obszar nazywalnoci, w pierwszym powraca w postaci Chrystusa obecnego w eucharystii. "Obecno musi by odbierana jako prezent z teraniejszoci, czyli jako dar".12 Oznacza to, e teraniejszoci jako daru nigdy nie mona "wzi w posiadanie", zawadn ni, trzeba natomiast j "powtarza i odzyskiwa".13 co dokonuje si wanie w eucharystii. W tej perspektywie dar jest z defini cji nieprzyswajalny i dziki tej nieprzyswajalnoci dystans midzy nami a Bogiem obecnym w eucharystii nigdy si nie redukuje (albowiem Bg nie "jest", lecz obdarza, chroni swj dar), cho nieustannie take ulega zawieszeniu (bo chodzi o poczenie si z ciaem Chrystusa). W przedmowie do angielskiego wydania Dieu sans ltre Marion pisa: "da czyste dawanie do mylenia - oto co z dystansu wydaje mi si najistotniejsze w Bogu bez bycia. Jest to take zadanie mojej przyszej pracy".14 W 1989 Marion ju j zapowiedzia ksik o fenomenologii. Pyta w niej tak: "Co oznacza dawanie, o co chodzi w fakcie, e wszystko jest dane, co mamy myle o tym, e wszystko, co jest, jest o tyle, o ile jest dane?".15 Gwny sens rozwaa Mariona sprowadzi mona do krytyki podwjnej redukcji dawania, obecnej w filozofii Husserla i Heideggera. Po pierwsze, jest to krytyka egologicznej redukcji tego, co dane, do transcendentalnego "ja" (Husserl). Po drugie za, krytyka redukcji tego, co dane, do egzystencjalnej sytuacji "jestestwa" (Heidegger). Marion prbuje wyj poza ten podwjny redukcjonizm, obierajc za przedmiot swych analiz czyst dano, to, co w Husserlowskim jzyku nazywao si Gegebenheit, co w jzyku francuskim okrelane jest jako donation, w angielskim za givenness, i to w niej wanie osadzi fenomen daru. Jak to jednak zrobi? Przede wszystkim, powiada Marion, naley myle dar bez koniecznoci odwoywania si do ekonomii dawania, a wic bez powoywania si zarwno na samego dawc daru, jego przyczyn, jak jego odbiorc, skuteczno samego daru. "Nie moemy wyjani i nie mamy adnego dostpu do daru, jeli umieszczamy go w horyzoncie ekonomii".16 Jak rozumie tu ekonomi daru? Wemy choby taki oto fragment: "pragn wyrazi Panu niwa najgbsz wdziczno za dar powoania".17 W takim ujciu dar jest darem o tyle tylko, o ile: (1) jest darem czyim ("Pana niwa"), (2) jest darem dla kogo ("pragn wyrazi wdziczno") oraz (3) jest darem czego ("powoania"). Powoanie jest tutaj darem z tego wanie wzgldu, e wywouje poczucie wdzicznoci, a wic wpisuje darczyc i darbiorc w ekonomiczny cykl wymiany: Pan da mi dar, za ktry jestem duny. Wdziczno jest wyrazem zaduenia, ktrego nie byoby bez daru, i odwrotnie. Ta dwukierunkowo wanie to ekonomiczna cyrkulacja daru. Tymczasem dla Mariona punktem wyjcia mylenia daru w jego czystoci, w jego czystej danoci, jest wyczenie go z obiegu zaduenia. Marion szkicuje tak wanie sytuacj w Esquisse dun concept phnomnologique du don,18 a nastpnie rozszerza ten sam argument (bez istotnych modyfikacji) w Etant donn . Dowodzenie jest nastpujce: Husserlowska zasada wszystkich zasad

pozwala traktowa wszelk zjawiskowo jako to, co zostaje dane naocznoci. Fenomen to co, co si samo daje, aczkolwiek Husserl powiada take, e dawanie dotyczy rwnie nadawania sensu, Sinngebung. Dano dotyczy wic tego wszystkiego, co si zjawia, i jest najoglniejsz struktur moliwoci pojawienia si kadego fenomenu. Mwic inaczej: fenomenologia opisuj e nie to, co jest, ale to, co jest dane, a oznacza to tyle, e nic nie moe si pojawi, jeli nie bdzie w taki czy inny sposb wanie dane. Jeli to, co dane - darowane - chcemy rozpatrywa w jego czystoci (do czego skania badanie ejdetyczne), to nie moemy bra pod uwag ani dawcy, ani biorcy, lecz fenomen dania jako taki. Mwic krcej, dar mona myle jedynie w perspektywie danoci, a nie ekonomii daru, czyli wymiany midzy dawc a biorc. Dlaczego? Gdy wszelka ekonomia daru niweczy sam dar, ktry o tyle tylko jest darem, o ile nie zaley od wiadomoci zarwno dawcy, jak biorcy. wiadomo ta bowiem natychmiast wcza w dar w system zaduenia i wdzicznoci, co pozbawia dar jego esencjalnej czystoci. Dar nie moe by przedmiotem wymiany, gdy sam nie jest przedmiotem, nie jest adn rzecz (w przeciwiestwie do jego materialnego odpowiednika - darowanego przedmiotu). Jako nie-rzecz nie moe kry midzy dawc i biorc, ktrzy staraj si go sobiede facto odebra. Dlatego Marion powie: "Moemy opisa dar jako sytuacj, w ktrej nic, adna rzecz [nothing, no-thing] nie jest dana".19 Dar nigdy wic nie moe zosta zobiektywizowany, podobnie jak niemoliwe jest jego subiektywne zawaszczenie. Skoro moemy wyobrazi sobie sytuacj, w ktrej nie ma da wcy daru (kiedy dar jest anonimowy i biorca daru nie jest w stanie zidentyfikowa jego rda) i kiedy nie ma odbiorcy daru (kiedy dar zostaje dany komu, kto go nie przyjmuje), to, powiada Marion, naley uzna t sytuacj nie jako incydentaln, lecz jako sytuacj darowania par excellence, kiedy to liczy si tylko samo dawanie, kiedy dar pozostaje wieczycie bezzwrotny. Tylko wtedy dar uniknie zagarnicia przez podmiot i przedmiot i - by moe - pozwoli si myle w swej czystoci. Std Marion wyprowadza nastpujc konkluzj: dar jako to, co decyduje o sobie samo, nie zakada niczego poza momentem dania i w ten sposb nie naley do ekonomii wymiany. Oznacza to, e nie mona myle o darze, odsyajc poza niego, ku jego przyczynom, e dar jest darem tylko dziki sobie, e oddaje si komu tylko dlatego, e zanurzony jest w danoci. To wanie Marion, w przeciwiestwie do egologicznego przywaszczenia daru przez wiadomo i egzystencjalnego dowiadczenia zaduenia opisywanego przez Heideggera wByciu i czasie, nazywa redukcj do samego dawania. To dziki tej redukcji, ktra ogranicza dar do niego samego (czyli jego dania) i odcza go od jego przyczyny, moliwe jest pomylenie daru jako objawienia. Albo inaczej: z fenomenologicznego punktu widzenia objawienie jest fenomenem par excellence i by moe obejmuje wszystkie rodzaje tego, co dane. Dar jest wic tym, co pojawia si samo z siebie, poza jakimkolwiek horyzontem i poza jakimkolwiek "ja": "To zjawisko, ktre zjawia si samo z siebie i zaczyna od samego siebie, ten fenomen, ktry nie podporzdkowuje swej moliwoci adnej uprzedniej determinacji, nazwiemy objawieniem".20 Cakiem podobnie, co zrozumiae, Heidegger definiowa w Byciu i czasie pojcie fenomenu: jako "to-co-si-ukazuje-w-sobie-samym".21 Jeli dar moemy rozpatrywa jedynie w jego czystej danoci, kady za fenomen daje si wycznie (z definicji) sam z siebie, to kady fenomen ma struktur bezwarunkowego daru i kada radykalna fenomenologia jest filozofi daru. Skoro jednak do natury objawienia naley, z jednej strony, absolutne nieuwarunkowanie, z drugiej za (Marion wprowadza t dystynkcj za Husserlem, autorem Bada logicznych) przerost intuicji nad znaczeniow intencj, to "objawienie pojawia si wycznie jako dar",22 ktry Marion nazywa "fenomenem nasyconym". Ten "nasycony fenomen" pojawia si wwczas, gdy owa nieuwarunkowana dano daje wicej intuicji ni intencji czy pojciom i nie moe by zamknita w ramach odpowiednioci midzy tym, co dane, i tym, co zrozumiane. Chodzi tu o to, e t o nie pojcia zakrelaj granice pojawiania si fenomenu, lecz odwrotnie: pojcia (intencja) kapituluj przed nadwyk intuicji. Dano nie jest bynajmniej odpowiednikiem wytwarzania, lecz wie si z fenomenalnoci tego, co pojawia si jedynie samo z siebie. Fenomen objawienia spord wszystkich innych fenomenw najbardziej radykalnie wypenia to pojawienie si z samego siebie, a nie jakiej przyczyny23 Wprawdzie Marion starannie odrnia objawienie w sensie fenomenologicznym i Objawienie w sensie historycznym (odwoujc si do Heglowskiego i Heideggerowskiego rozrnienia Offenbarkeit i Offenbarung), to jednak nie sposb oprze si wraeniu, e jego definicja objawienia, "nasyconego fenomenu" i daru (caa ta seria poj jest do pewnego stopnia synonimiczna) przechodzi niepostrzeenie na grunt teologii. W Bogu bez bycia Marion pisa tak: "Bg moe bez idolatrii dawa siebie myleniu tylko ze wzgldu na siebie samego [a raczej: poczynajc od siebie samego: partir de lui seul]".24 Bg daje siebie do mylenia tylko sam z siebie i ta absolutna samozwrotno naley do jego definicji. Ale w myl tego rozumowania Bg jest te tym, kto daje sam siebie, nic nie dajc poza samym dawaniem. Bg fenomenologii charakteryzuje

si trzema zasadniczymi cechami. Po pierwsze, Bg dajcy sam siebie i z siebie samego jest dany bez adnych ogranicze i poza jakimkolwiek - obiektywnym czy subiektywnym horyzontem.25 Jedyn odpowiedzi na ten dar jest olnienie, ktre nie jest w stanie ogarn jego znaczenia. Po drugie, owo danie jest absolutnie obecne; Bg, dajc siebie w czystym dawaniu, jest absolutnie obecny i nie sposb tej obecnoci ani zlokalizowa, ani przypisa do jakiegokolwiek czasu, nie ryzykujc przeksztacenia jej w przedmiot. Bg nie jest, to znaczy nie jest z pewnoci czym obecnym, jeli rozumie t obecno jako obecno przedmiotu przed wiadomoci. Jeli Bg siebie daje, a nie jest, to jego obecno dla siebie jest take nieobecnoci dla nas. Oznacza to, e "nieobecno lub niepoznawalno Boga" nie przeczy jego dawaniu, lecz przeciwnie, potwierdza wyjtkowo owego dawania. "Bg staje si niewidzialny nie pomimo swego dawania, lecz dziki temu dawaniu".26 W konsekwencji, i to jest trzecia waciwo Boga jako czystego daru, Bg, ktry daje si bez miary, jest jednoczenie Bogiem, ktry odszed. To odejcie, ktre jest take definicj objawienia jako takiego, mona wszake opisa w kategoriach cile fenomenologicznych, w ktrych Marion opisywa nasycenie fenomenu: nasze intuicje dotyczce Boga znacznie przekraczaj pojcia, jakimi jestemy w stanie go ogarn. Przekadajc to na prostszy jzyk: nie wiemy, kim jest Bg, ale wynika to jedynie z naszej poznawczej uomnoci. Albo jeszcze inaczej: "obecno jakiegokolwiek samoobjawiajcego si zdarzenia pozostaje w naszym wiecie niemoliwa".27 A to oznacza, e warunek moliwoci jakiegokolwiek fenomenu jako daru jest jednoczenie warunkiem niemoliwoci jego pojcia. I tak oto zbliamy si do wrt dekonstrukcji. Dar i czas W roku 1991 Jacques Derrida opublikowa ksik Donner le temps I: La fausse monnaie, ktra, jak pisa w przedmowie, powstawaa w trakcie seminariw prowadzonych przez niego w Ecole Normale Suprieure i Yale University w latach 1978-1979.28 Cho pozornie powicona interpretacji Baudelaireowskiej krtkiej prozy z Paryskiego spleenu, w rzeczywistoci jest ksik o darze, o kopotach z formalizacj logiki daru. Wprawdzie rozmaite wtki zwizane z darem pojawiay si ju u Derridy wczeniej,29 jednak dopiero w Donner le temps czytelnik mg zebra je wszystkie razem i uoy z nich jak cao. A cao ta jest, przynajmniej w punkcie wyjcia, niezwykle podobna do ujcia zaproponowanego przez Jean-Luc Mariona. Przede wszystkim: dar - jeli, jak nieustannie podkrela Derrida, co takiego w ogle jest (sil y en a) - nie wpisuje si w adn ekonomi wymiany. Dar, jeli mamy w ogle mwi o darze jako takim, darze czystym (a na tym przecie polega rola filozofa, by myla o istocie zjawiska, nawet gdy, jak w tym przypadku, owe czysto i istota s problematyczne), musi by mylany poza wzajemn gr obligowania i wdzicznoci. Jeli dar ma by darem, to musi by absolutnie nieuwarunkowany, odczony zarwno od podmiotowej intencji dajcego, ktry ma pen wiadomo dawania, jak i podmiotowej wdzicznoci biorcego, ktry wiadom jest tego, co otrzymuje. Jeli jest co takiego jak dar, to nie moe on znale si midzy dwoma podmiotami wymieniajcymi przedmioty, rzeczy lub symbole. Kwestia daru powinna wic znale swe miejsce przed jakkolwiek relacj wobec podmiotu, przed jakkolwiek wiadom lub niewiadom relacj wobec podmiotowego "ja" i to rzeczywicie zachodzi w przypadku Heideggera, ktry cofa si przed okrelenia Bycia jako bytu substancjalnego, podmiotu lub przedmiotu.30 Wedug Derridy oboplna wiadomo transakcji wicej darujcego z obdarowywanym sprawia, e dar staje si przedmiotem wymiany i z czystego - niezjawiskowego, jak powiedzieliby filozofowie - daru przeksztaca si w identyfikowalny prezent. Mwic krtko: tam, gdzie zachowana zostaje, w jakiejkolwiek postaci, relacja: podmiot (darujcy, obdarowywany) - przedmiot (darowany), na dar nie ma ju miejsca. Oto podstawowa rnica midzy darem a prezentem: dar nigdy nie jest obecny jako rzecz, jako co, co mona uchwyci w teraniejszoci. Prezent z kolei jest tym, co wyrywa si ze strugi czasu, by si momentalnie uobecni w postaci darowanej rzeczy. Jasne jest wic, e kwestia daru, jak to onegdaj sformuowa Heidegger, jest take kwesti czasu. Czy jednak rzeczywicie, by odwoa si do jzyka potocznego, dar jest jedynie kwesti czasu? Czy oznacza to, e kiedy nastpi waciwy czas, dar zaistnieje? Ot nie. Dar nigdy nie jest, albowiem nigdy nie moe by obecny, nigdy nie zmieci si w czasowej syntezie czcej darujcego i obdarowywanego, lecz zawsze si zapowiada. Dar rozrywa

koo czasu, gdy jest zdarzeniem, w ktrym musi doj do zapomnienia o darze, gdy w innym wypadku bdzie si on musia uobecni: Aby nastpio zdarzenie daru (powiadamy: zdarzenie, a nie akt), co musi nastpi lub si wydarzy, w jednej chwili, w chwili, ktra bez wtpienia nie naley do ekonomii czasu, w czasie bez czasu, w taki sposb, e zapominanie zapomina, e zapomina o sobie samym, a jednoczenie w taki sposb, e owo zapominanie, ktre nie jest czym obecnym, dajcym si uobecni, okreli, nie jest czym zmysowym lub sensownym, nie jest jednoczenie niczym.31 Trzeba zapomnie o darze, cho przecie nie chodzi o to, eby zapomnie o czym, co kiedy byo, byo obecne. Sprawa jest bardziej skomplikowana. Ot w tym darze, ktry nigdy nie jest obecny, zapomnienie daru jest pierwotne i - by tak rzec - rdowe. To od niego, od zapomnienia, wszystko si zaczyna i nie ma co ukrywa, e wracamy do Heideggera. To wanie on powiada, e zapomnienie rnicy ontologicznej otwiera przestrze, w ktrej mylenie metafizyczne kry midzy Byciem a bytem, w kole, ktre nie zawiera wprawdzie owej rnicy, lecz mimo to od niej zaley. Podobnie i tu: zapomnienie o darze umoliwia pojawienie si zdarzenia daru, ktre pozostaje na zewntrz koa wymiany prezentw, cho pozostaje z nim w okrelonym zwizku. Mwic prociej: dar mona myle, tylko wychodzc od relacji ekonomicznej, cho jednoczenie relacja ekonomiczna nigdy nie okreli go do koca. I jeszcze inaczej: to, co umoliwia dar (a wic wymiana), jednoczenie go uniemoliwia. Oto wic prawdziwy problem, ktry czy Derrid z Heideggerem: jeli dar, ktrego nie chcemy sprowadzi do zwykego prezentu, wydarza si poza jakkolwiek instancj podmiotu i przedmiotu, jeli dar rozrywa horyzont czasu, w ktrym si pojawia, i jednoczenie nie jest niczym, cho take nie jest "czym", to jak znale jzyk, w ktrym mona odda dowiadczenie daru, ktre nie jest wcale dowiadczeniem fenomenologicznym, gdy dar jako taki nigdy si nie pojawia (cho umoliwia wymian prezentw gwiazdkowych) i nie staje si przedmiotem moliwego dowiadczenia (cho sprawia, e si gwiazdkowymi prezentami cieszymy i jestemy za nie wdziczni). Dar w swojej nieprzewidywalnej zdarzeniowoci (ktrej odwrotn stron jest kada okazja do wrczenia prezentu) obwieszcza klsk wiadomoci, ktra jest bezradna wobec tego, co nie pojawia si na zaoonym horyzoncie czasu i przyczyny. Spotkanie z tym, co nie daje si wpasowa w perspektyw antycypacji - a taka jest przecie definicja zdarzenia - jest dla wiadomoci cakowicie rujnujce. Jeli dar jest zdarzeniem, ktre rozrywa przestrze atwo kontrolowalnej wymiany, zdarzeniem wymykajcym si zaprogramowaniu, to oczywicie dar taki jest w swej niepowtarzalnoci nagym ciosem, nadejciem tego, co cakowicie inne, byskawic lub wezwaniem, ktre stawia nas przed otchani. Co wic naprawd daje nam dar? Nic. Nic, co mogoby zosta przyswojone, gdy przyswojenie zakada sprowadzenie tego, co nieznane, do tego, co znane, i dokonuje si w horyzoncie antycypacji. Dar jest nieprzewidywalny i wydarza si jedynie - z zaskoczenia - jako niespodzianka. Jako niespodzianka jest niepowtarzalny i dlatego skazany na zapomnienie. Jak trafnie pisze komentator, "midzy niespodziank i zapomnieniem zdarzenie daru zachodzi momentalnie, nigdy nie dochodzc do peni swej obecnoci".32 I tu dochodzimy do istoty sporu midzy Marionem a Derrid. Ot w punkcie wyjcia ich mylenie o darze jest podobne: obaj nie zgadzaj si z ekonomiczn koncepcj daru, ktra sprowadza go do wymiany jakiego przedmiotu midzy dwoma podmiotami. Marion dowodzi tego, redukujc dar do czystego dawania, pokazujc, e moliwe jest oddzielenie daru zarwno od przedmiotu, jak od dawcy czy odbiorcy. Derrida z kolei pokazuje, e dar musi by odczony od struktury wymiany, gdy w innym wypadku zostanie on pozbawiony swej czystoci i zredukowany li tylko do prezentu. Ale przecie, powiada Derrida, dar jako to, co si nigdy nie prezentuje samo z siebie, nie jest tym, co moe w ogle by dane. Dar w ogle nie jest dany. Dar wprawdzie umoliwia danie prezentu, lecz nigdy nim nie bdzie, gdy umoliwiajc prezent, pokazuje jednoczenie, e sam dar nigdy nie jest moliwy. Albo lepiej: jest niemoliwym u(nie)moliwiajcym moliwe. Jeszcze inaczej: dar jest warunkiem moliwoci prezentu, lecz jednoczenie opiera si jakiemukolwiek zawaszczeniu w takiej wanie postaci. Rnica midzy darem a prezentem jest rnic midzy tym, co absolutnie nieuwarunkowane, a tym, co podlega historii, poznaniu, wiedzy, ekonomii. Co jest moliwe? Z tego, co powiedziaem, wida chyba wyranie, e spr midzy Marionem a Derrid niby dotyczy granic fenomenologii, czyli granic zjawialnoci tego, co dane, ale w gruncie rzeczy jego stawka jest znacznie powaniejsza. Dla Mariona struktura Gegebenheit, danoci i prezentacji, jest niewtpliwa i niekwestionowalna, cho oczywicie robi on wszystko, eby j obroni przed klasyczn

fenomenologiczn redukcj do transcendentalnego ego i horyzontu wiedzy. Jego koncepcja nasyconego fenomenu opisuje sytuacj, w ktrej to, co dane, przekracza jakiekolwiek pojcie i doprowadza do olnienia. Marion prbuje wic odwrci klasyczny schemat fenomenologiczny: to nie ja, moja wiadomo, jest rdem sensu tego, co dane, lecz to sens, ktry mieci si nie w tym, co dane, lecz w samej danoci, przekracza moje zdolnoci pojmowania. Dano jest wic dla Mariona na wskro epifaniczna i w tym znaczeniu dekonstruuje ona kategori mocnego podmiot u, bdcego w tradycji filozofii nowoytnej fundamentem pewnego poznania. Jeli to, co dane, olniewa mnie swoim blaskiem, moe to czyni tylko dlatego, e zjawia si w przestrzeni, w ktrej take ja jestem, cho nie jestem ju owej przestrzeni panem i wadc. Dla Mariona krytyka ekonomicznej koncepcji daru polega na tym, by opisa dar poza zalenoci podmiotu i przedmiotu i uwolni go od acucha przyczyn i skutkw.33 Niemniej jednak tym, co pozostaje po redukcji od dawcy, przedmiotu i biorcy, jest sama dano, ktra dla Mariona rwna jest objawieniu, czyli absolutnej samoprezentacji. Mimo tej potrjnej redukcji "fenomenologiczna zasada, wedle ktrej to, co si daje, samo si pokazuje, pozostaje nienaruszona".34 Oznacza to, e Marion-filozof myli o samopokazujcym si zjawisku przekraczajcym intencj wiadomoci, tak jak Marion-teolog moe myle z perspektywy bytu skoczonego o Bogu, przekraczajcym ludzkie rozumienie. Jeli dla Mariona tym, co dane, nie jest dar, lecz dano, dawanie, to fenomenologia daru moe mie do czynienia nie z tym, co si pokazuje (dar jako przedmiot wymiany), lecz z tym, co si nie pokazuje jako takie, a wic z danoci. Fenomenologia daru jest wic fenomenologi nie -jawnego, co tumaczy si Heideggerowskim pomysem, aby prawdziw rzecz fenomenologii uczyni nie byt, ktry si pojawia, lecz Bycie, ktre nie zjawia si nigdy. Dano pokazuje si wic tylko wtedy, gdy znika sam dar, a wic nie ma ju triady dawca-dar-biorca. Jeli jednak tylko dar jest widzialny, fenomenologia danoci wybija w wiecie widzialnym okno na nieskoczono: aby objawia si dano, dar musi znikn, i odwrotnie - gdy dano znika, pojawia si dar. Fenomenologia wedug Mariona nieustannie przebiega przez te dwa porzdki, tworzce podwjn struktur teg o, co dane. Tu jednak pojawia si problem, ktry trafnie podkrela Derrida: czy w takim wypadku, gdy warunek moliwoci tego, co Marion nazywa la donation i utosamia z objawieniem, jest jednoczenie warunkiem niemoliwoci daru jako przedmiotu wymiany, mona jeszcze mwi o fenomenologii, wedle ktrej to, co dane, prezentuje si w swojej, by tak rzec, "cielesnej obecnoci"? Dla Mariona jedynym rodkiem na uratowanie fenomenologii danoci jest uznanie jej za fenomen nasycony, w ktrym intuicja przerasta intencj i ktry olniewa nas swoj epifaniczn zjawialnoci. I Marion, i Derrida twierdz zgodnie: dar wykracza poza podarek i nie daje si opanowa pojciom. To, co moemy okreli jako dar, nigdy nim nie bdzie, gdy orzeka moemy tylko o tym, co jest, a dar, w sensie cisym, nie jest, lecz daje. Es gibt, a nie Es ist. Jeli jednak Marion powiada, e dar jest dany jedynie w swej danoci, to Derrida powiada, e dar nie jest nigdy dany, co oznacza, e nie moe doprowadzi nawet do olnienia. Dar, czysty dar, jest dla Derridy kwesti nie wiedzy i nie olnienia, lecz olepienia i wiary. "Je ne sais pas, il faut croire", tak powtarza w Pamitnikach lepca: 35 nie wiem, trzeba wierzy. A wiara tym rni si od wiedzy, e nie zatrzymuje si na tym, co moliwe, lecz przemyliwa niemoliwe. Gdy ostatecznie jeli dar jest inn nazw dla tego, co niemoliwe, to cigle o tym mylimy, nazywamy to, pragniemy tego. Mamy to na myli. I nawet jeli albo dlatego wanie lub nigdy go nie spotykamy, nie wiemy nic o nim, nigdy go nie uprawomocniamy, nigdy nie dowiadczamy go w jego obecnym istnieniu lub jego zjawisku. Sam dar - nie omielam si powiedzie dar sam w sobie - nigdy nie zostanie utosamiony z obecnoci swego zjawiska. By moe nazywanie, jzyk, myl, pragnienie lub intencja s tylko tam, gdzie nadal jest ten ruch mylenia, pragnienia, nazywania, ktry sam nie daje si ani pozna, ani dowiadczy, ani przey - w tym sensie, w jakim obecno, istnienie, okrelanie reguluj ekonomi poznania, dowiadczenia i ycia. W tym sensie mona myle, pragn i mwi tylko to, co niemoliwe.36 Derrida mwi jasno: to, co obecne w zjawisku - to, co dane - nigdy nie daje do mylenia, gdy mylenie (pragnienie, nazywanie) rodzi si w momencie, kiedy niczego nie moemy pomyle, czyli przeksztaci w przedmiot naszej wiedzy. W tym znaczeniu dar nie moe si nam objawi, jak chce Marion, nawet jeli to objawienie nie dokonuje si pod postaci przedmiotu, lecz na wzr epifanii przekraczajcej nasz zdolno do nadawania znacze. Epifania wszelako manifestuje si sama z siebie i w tym znaczeniu jest dana, czyli w peni obecna. Jest manifestacj obecnoci, nawet jeli dokonuje si to za cen unieobecnienia wszelkiego przedmiotu, ktry staby jej na przeszkodzie. Dla Derridy owa samoprezentacja nadal pozostaje prezentacj, nadal tkwi w horyzoncieGegebenheit, tymczasem dar, ktry umoliwia wszystko to, co jest dane, sam nigdy dany nie jest.

Oto gwny punkt sporu: wedle Derridy przeniesienie rodka cikoci z uwikanego w ekonomi wymiany daru na samoprezentacj danoci nie zmienia zasadniczego problemu, jakim jest to, e to, co dane, zawsze musi by obecne, a wic niweczy dystans, bez ktrego mylenie, nazywanie, pragnienie nie byyby w ogle moliwe. Dano wedug Derridy na powrt wprowadza dar w krg wymiany, gdy od tego, co dane, domaga si penej obecnoci, czego najlepszym dowodem jest Marionowska kategoria objawienia. Nie mona myle objawienia poza jego obecnoci: jedyny Bg, ktrego mona pomyle, to Bg obecny w objawieniu. Dlatego fenomenologia Mariona jest mimo wszystko teologi: ostateczny przedmiot jej opisu - fenomen nasycony, czyli objawienie definiuje si dokadnie tak samo jak Bg w klasycznym jzyku teologii pozytywnej: jako causa sui lub nadwyka intuicji nad intencj, czyli to, co przekracza ludzk, skoczon wadz pojmowania. Dla Derridy tymczasem dano daru nie zjawia si nigdy i pod adn postaci. Jest natomiast tym, dziki czemu moliwe jest mylenie, pragnienie i nazywanie, a co nigdy nie osignie poziomu samoprezentujcej si obecnoci i w zwizku z tym nigdy te nie zostanie ani poznane, ani dowiadczone, ani przeyte. To niemoliwe dowiadczenie daru nie jest epifani, lecz zapowiedzi cigle nieobecnej przyszoci. Nie chodzi tu jedynie o to, by - jak Marion - wyzwoli dar z przedmiotowych side bytu, by ocali go od ekonomicznego zawaszczenia przez podmiot, by myle dar zarwno poza horyzontem Husserlowskiej egologii, jak horyzontem Heideggerowskiej ontologii egzystencjalnej. Ze wszystkim tym Derrida oczywicie si zgadza, wszelako w filozofii daru chodzi przede wszystkim o to, by uwolni go od horyzontu danoci jako takiej i w sposb nieograniczony otworzy przyszo na zdarzenie daru, ktre dla Derridy jest take nadejciem tego, co cakowicie inne, co nigdy nie pojawi si w swojej ywej, cielesnej obecnoci. Jeli nadal bdziemy myleli o darze w perspektywie tego, co dane, a nie tego, co nigdy dane by nie moe twierdzi Derrida - utracimy szans na mylenie i pragnienie, ktre - co podkrela mocno Lvinas nigdy nie zostaje nasycone, lecz owym nienasyceniem wci si karmi. Oznacza to, e dar nie jest darem, ktrego nie moemy poj dlatego, e wynika to z naszej uomnoci. Dar jest darem tylko dlatego, e nigdy nie wkroczy on w porzdek naszej wiedzy, cho jednoczenie owego porzdku nigdy nie bdzie mona bez niego ustanowi. W perspektywie fenomenologicznej to, co dane, jest, a w konsekwencji moe by poznane, opisane na tle okrelonego horyzontu wiedzy. Dla Derridy, ktry przywouje tu znane rozrnienie Kanta, dar "jako taki nie moe by poznany; gdy tylko go poznasz, zniszczysz go. Tak wic dar jako taki jest niemoliwy (...), nie mona go pozna, lecz mona go przemyliwa".37 Czego nie mona pozna, o tym trzeba myle. To, co nie jest dane, jest niemoliwe. W takiej sytuacji myle mona w gruncie rzeczy tylko to, co niemoliwe, czyli to, co nie jest dane. Mylenie niemoliwego sprzeniewierza si temu, co dane. Jeli wic w nieposuszny temu, co znane, i temu, co dane, dar jest czym niemoliwym do pomylenia, to filozofia, ktra otrzymaa w dar w darze, musi myle to, co ze swej istoty niemoliwe jest do pomylenia. Filozofia musi myle niemoliwe i to wanie niemoliwe, niemoliwo sama pomylenia daru jako tego, co da si pomyle, otwiera przestrze mylenia. Czy z tego punktu widzenia jest jeszcze jaka rnica midzy filozofi a teologi? Przypisy 1 God, the Gift, and the Postmodernism, Bloomington 1999. Ksika wydana zostaa w kolekcji "The Indiana Series in the Philosophy of Religion", redagowanej przez Merolda Westphala, ktry w tym samym roku wyda kolejny tom, Postmodern Philosophy and Christian Thought. 2 The Logic of the Gift. Toward an Ethics of Generosity, New York-London 1997. 3 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Ksiga pierwsza, prze. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s. 73 4 Tame, s. 128. 5 Protok z seminarium na temat wykadu "Czas i bycie", prze. J. Mizera, w: M. Heidegger, Ku rzeczy mylenia, Warszawa 1999, s 54. 6 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii (Z wydarzania), prze. B. Baran i J. Mizera, Krakw 1996, s. 234. 7 Tame, s. 247. 8 M. Heidegger, Kant i problem metafizyki, prze. B. Baran, Warszawa 1989, s. 252. 9 J. L. Marion, Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris 1997. 10 J. L. Marion, Bg bez bycia, prze. M. Frankiewicz, Krakw 1996,s. 233. 11 Podobn, cho mniej efektown prb fenomenologicznego ugruntowania eucharystii przeprowadzi R. Sokolowski w ksice Obecno eucharystyczna. Studium z teologii fenomenologicznej, Tarnw 1995. Kierunek moe by oczywicie odwrotny: klasyczna fenomenologia jest w pewnym sensie z definicji filozofi eucharystii. Dowodem na to jest choby

twrczo Mariona, ktry w Bogu bez bycia pisa przecie, e teo logia "jest albo eucharystyczna albo niemoliwa" (s. 213). 12 Bg bez bycia, s. 238. 13 Tame, s. 239. 14 J. L. Marion, God without Being, transl. by T. A. Carlson, Chicago 1991, s. XXV. 15 J. L Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris 1989, s. 62. 16 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 62. 17 Jan Pawe II, Dar i tajemnica. W pidziesit rocznic moich wice kapaskich, Krakw 1996, s. 95. 18 Opublikowanym po francusku w "Archivo di Filosofia" 62, nr 1-3(1994). Korzystam z przekadu angielskiego, Sketch of a Phenomenological Concept of Gift, zamieszczonego w antologii: Postmodern Philosophy and Christian Thought, Bloomington 1999. 19 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 63. 20 J. L. Marion, The Saturated Phenomenon, transl. by T. A. Carlson, "Philosophy Today", Spring 1996, s. 120. 21 M. Heidegger, Bycie i czas, prze. B. Baran, Warszawa 1994, s. 40. 22 Sketch, s. 122. 23 Tame, s. 142. 24 Bg bez bycia, s. 81. Por.: Dieu sans ltre, Paris 1982, s. 75. 25 Zob.: J. L. Marion, Metaphysic and Phenomenology. A Relief for Theology, transl. by T. A. Carlson, "Critical Inquiry", vol. 20, nr 4, Summer 1994, s. 588. 26 Tame, s. 589. 27 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 69. 28 Korzystam z angielskiego przekadu Peggy Kamuf, Given Time I: Counterfeit Money, Chicago 1992. 29 Zwaszcza w Glas (Paris 1974) oraz La Vrit en peinture (Paris 1978). W jzyku polskim: Ostrogi. Style Nietzschego, prze. B. Banasiak, sowo/obraz terytoria, Gdask 1997. 30 Given Time, s. 24. 31 Tame, s. 17. 32 T. A. Carlson, Indiscretion. Finitude, and the Naming of God, Chicago and London 1999, s. 226. 33> J. D. Caputo, Apostles of the Impossible. On God and the Gift in Derrida and Marion, w: God, the Gift, and the Postmodernism, s. 77 i 212 34 Etant donn, s. 425. 35 J. Derrida, Mmoires daveugle. LAutoportrait et autres ruines, Paris 1990, s. 130. 36 Given Time, s. 29. 37 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 60.