Claude BLUM

LA REPRSENTATION DE LA MORT DANS LA LITTRATURE FRANAISE DE LA RENAISSANCE II

DE L'INSTITUTION DE LA RELIGION CHRTIENNE DE CALVIN A U X ESSAIS DE MONTAIGNE Deuxime dition

Librairie Honor Champion, Editeur 7, quai Malaquais PARIS

1989

I LA REPRESENTATION REVELEE DE LA MORT. SOURCES SPIRITUELLES ET POSITIONS PERSONNELLES L'un des thmes les plus rcurrents des Essais est celui de l'imperfection de l'Homme. Il a t souvent tudi parla critique. On en rexaminera pourtant le contenu tant donn la place essentielle qu'il tient dans l'archologie de la reprsentation montaignienne de la mort.

1.

L ' I M P E R F E C T I O N ORIGINELLE, LE PECHE ET LA MORT. ORIGINALITE DE MONTAIGNE

L'IMPERFECTION DE LA CREATURE ET LE PECHE ORIGINEL. ARCHEOLOGIE CHRETIENNE ET TRADITION AUGUSTINIENNE -

De lui-mme, l'homme n'est "rien", il est un "songe", un "rve", une "ombre", une "fume", il est tout rempli de "vent et de voix"1. Cette
II, 16, p. 601 a ; cf. , 12, p. 468 a ; II, 12, p. 586 a. Rappelons les dates de publication des diffrents Livres. En 1580 paraissent les deux premiers Livres des Essais. En 1588, la quatrime dition de l'ouvrage comporte un troisime Livre, et des adjonctions aux deux premiers. En 1595, le texte des trois premiers Livres est publi avec de nouvelles additions. Les deux premiers Livres comprennent donc trois couches de textes, a, b, et c ; le troisime Livre en possde deux, b et c. Si l'on considre les dates approximatives de rdaction, il faudrait distinguer dans la composition des Essais les tapes suivantes. Montaigne semble avoir labor en 1572 et 1573 la plus grande partie du Livre I. crit entre 1577 et 1580 la plupart des essais du Livre . La rdaction du Livre semble dater surtout des annes 1586-1587, et P. Villey considre comme en partie contemporaines les premires adjonctions (b) aux Livres I et . Enfin, les dernires adjonctions (c) aux trois Livres sont publies en 1595 : elles s'taient
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ralit, Montaigne l'attribue l'tre mme de l'Homme : c'est "nostre essence" qui est "imparfaite"2. L'ensemble de la Cration terrestre se
accumules entre 1588 et 1S92. Montaigne a dit lui-mme que les adjonctions approfondissaient et prcisaient son texte plus qu'elles ne le modifiaient (III, 9, d. par A. Thibaudet et M. Rat, Paris, 1962, p. 941). Comme l'a remarqu F. Joukovsky, l'volution de la pense de Montaigne se dessine du premier Livre des Essais au deuxime et au troisime beaucoup plus que du texte primitif aux adjonctions de 1588 et de 1595 l'intrieur de chaque Livre (Montaigne et le problme du temps, Paris, 1972, p. 11). Montaigne n'a pas enregistr ses ides au fil du temps ; il a rparti la matire de sa rflexion en trois Livres. On peut penser que chaque chapitre n'a pas t rdig en une seule fois, et que Montaigne a fait d'importantes additions et des remaniements avant l'dition de 1580. Il en est sans doute de mme pour les essais du Livre III, et pour les additions aux deux premiers Livres dans l'dition de 1588. Nous ne travaillons donc pas sur un texte rellement critique, puisque le principe des ditions actuelles consiste simplement distinguer, dans l'exemplaire de Bordeaux, l'apport des ditions les plus Importantes, 1580, 1588, 1595. R. Aulotte a fait une mise au point concernant les diverses ditions des Essais et la datation des chapitres, dans Etudes sur les "Essais" de

trouve jointe la "misre" de l'homme3 dans une communaut de destin. Car ce n'est pas l'homme seul qui est "nant" mais le monde, tout ce qu'il contient et la Nature elle-mme : Autant en advient-il la nature qui est mesure, comme au temps qui la mesure. Car il n'y a non plus en elle rien qui demeure ne qui soit subsistant ; ains y sont toutes choses ou nes, ou naissantes, ou mourantes4. Par contre, Montaigne semble considrer le ciel comme immortel5. Il suit en distinguant ainsi entre un "monde" mortel et un ciel immortel, la conception que l'essentiel de la tradition latine chrtienne se faisait de la nature des cieux6. Lorsqu'il en vient donner, dans l'Apologie dt Raymond Sebond, la raison de cette imperfection essentielle de l'Homme, Montaigne cite deux des passages bibliques traditionnellemen invoqus:

La saincte parole declare miserables ceux d'entre noua qu s'estiment : "Bourbe et cendre, leur dit-elle, qu'as-tu te glorifier?". Et ailleurs : "Dieu a faict l'homme semblable l'ombre de laquelle qui jugera, quand, par l'esloignement de la lumiere elle sera esvanouye ?". Ce n'est rien la vrit que de nous7.

Deux citations de VEcclsiaste que Montaigne fit peindre sur une trave de sa librairie. Dans la premire, c'est Dieu qui s'adresse l'homme pou lui rappeler qu'il est "bourbe et cendre". Dans la seconde, l'homme es prsent comme devant son existence l'intervention continuelle di
BSAM., janv. -mars, 1973, p. 121 ; R. Sayce, "L'dition des Essais de Montaigne de 1595", in B.H.R., t. XXXVI, 1, 1974, pp. 115-143 ; M. Franon, "Remarques sur les ditions des Essais", in BSAM., janvier-mars, 1974, pp. 61-63. Nous citons d'aprs l'dition d'A. Thibaudet et M. Rat, Paris, 1962, qui repose elle-mme sur l'dition de P. Villey, Paris, 1924 et en adopte l'orthographe lgrement modernise. Pour distinguer les diffrentes couches du texte, nous gardons les signes utiliss par Villey et Thibaudet : a = 1580 ; b = 1588 ; c = addition de l'exemplaire de Bordeaux a partir de 1588.
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Dieu : si la lumire se retire, l'ombre n'existe plus. Ce passage de l'Apologie est exemplaire. En effet, quelle que soit la priode de rdaction des Essais, lorsque Montaigne juge du "rien" humain et plus largement de celui du monde terrestre, il l'attribue l' "estre" de l'homme, sa "constitution", mais en situant ceux-ci presque toujours face l'Etre et Dieu. L'homme n'a aucune "facult qui sente autre chose que la mort et la terre"8. Il est instable, sans cesse changeant. En un mot, il n"'est" pas vritablement, il n'est "rien" : Mais qu'est-ce donc qui est vritablement ? Ce qui est eternel, c'est dire qui n'a jamais eu de naissance, n'y n'aura jamais fin ; qui le temps n'apporte jamais aucune mutation9. L'homme est imparfait au regard du parfait, qui est "infinie beaut, puissance et bont"10. Cet Etre que Montaigne vient de dfinir, Dieu seul le possde : Parquoy il faut condurre que Dieu seul est, non poinct selon aucune mesure du temps, mais selon une eternit immuable et immobile, non mesure par temps, ny subjecte aucune dclinaison ; devant lequel rien n'est, ny ne sera aprs, ny plus nouveau ou plus recent, ains un realement estant, qui, par un seul maintenant emplit le tousjours ; et n'y a rien qui vritablement soit que luy seul...11 L'Imperfection esentielle de la crature n'est pas comprhensible dans les Essais si on n'envisage pas la relation qu'elle entretient avec la "perfection" divine12. La crature n'est pas imparfaite en soi, elle est
II, 12 p. 536 a. Id., pp. 587-588 a. 10 Id., p. 504 a. Cf. , 12, p. 421 a. u Id., p. 588 a. 12 "De toutes les opinions humaines et anciennes touchant la religion, celle l me semble avoir eu plus de vraysemblance(...), qui reconnoissoit Dieu comme une puissance incomprhensible*;...) toute perfection" (II, 12, p. 493 a).
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imparfaite lorsqu'elle est rapporte 1' tre parfait qui est Dieu. Montaigne oppose explicitement l'un et l'autre dans l'essai "De la gloire"13 :

Dieu, qui est en soy toute plenitude et le comble de toute perfection, il ne peut s'augmenter et accroistre au dedans(...) c'est Dieu seul qui gloire et honneur appartient et il n'est rien si esloign de raison que de nous mettre en queste pour nous : car, estans indigens et ncessiteux au dedans, nostre essence estant imparfaicte et ayant continuellement besoing d'amlioration, c'est l quoy nous nous devons travailler14. Or, il n'y a pas de liens d'essence possibles entre le parfait et l'imparfait Comme le dit Montaigne propos de la vrit, le parfait n'est pas plus u moins, il est ou n'est pas15 : Or rien du nostre ne se peut assortir ou raporter, en quclque faon que ce soit, la nature divine qui ne la tache et marque d'autant d'imperfection16. L'"imperfection" essentielle de la crature explique qu'elle ne puisse comprendre Dieu et le monde par ses "outils naturels"17. En suivant la
, 16, pp. 601-602 a. C'est en comparaison de son Crateur que l'homme est "chose si abjecte". "Ce infinie beaut, puissance et bont, comment peut-elle souffrir quelque correspondance similitude chose si abjecte que nous sommes, sans un extreme interest et dechet de divine grandeur?" (, 12, p. 504 a). 15 Dieu qui est parfait est toute bont, toute vrit, toute sant, toute sagesse, ei (, 16, pp. 601-602 a). 16 , 12, p. 504 a. 17 Pour l'analyse dtaille de cet aspect, voir infra, pp. 690-706. La reprsenttion du savoir aveugle de l'Homme mortel oppos la connaissance absolue de Dieu serai situer dans le courant du noplatonisme, chrtien et mystique. Pour en illustrer la nature M. Raymond l'a excellemment rapproch de la spiritualit de Matre Eckhart et de Si (Gnies de France, p. 58). On se souviendra aussi que le courant noplatonicien a repens et popularis par les Evangliques entre 1530 et 1550. C'est ces sources
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tradition chrtienne issue de saint Augustin, Montaigne montre que c'est l'impossibilit pour la crature d'accepter et de comprendre le sens de son imperfection de nature qui la conduit au pch. La crature veut s'galer au crateur : La prsomption est nostre maladie naturelle et originelle(...) C'est par la vanit de cette mesme imagination qu'il ( l'homme) s'gale Dieu, qu'il s'attribue les conditions divines, qu'il se tire soy mesme et spare de la presse des autres creatures18. Le pch d'orgueil apparat bien, dans les Essais, comme le produit de l'imperfection de la crature et non pas comme la cause de celle-ci. Il est l'acte imparfait d'une crature imparfaite. D'une faon trs orthodoxe, Montaigne le met l'origine des autres pchs et de tous les vices de l'homme. Aprs avoir crit dans l'dition de 1580 de l'Apologie : "du cuider (naist) tout pch", Montaigne ajoute cette prcision biblique en 1588 :

La premiere tentation qui vint l'humaine nature de la part du diable, sa premiere poison, s'insinua en nous par les promesses qu'il nous fit de science et de cognoissance : "Eritis sicut dii, scicntes bonum et malum"19. Jusqu' ce point de l'analyse, on peut dire que Montaigne se situe dans la stricte tradition augustinienne : l'imperfection inhrente toute crature est l'origine mme du Pch. Au-del, il s'carte de cette tradition d'une manire importante et originale.
ORIGINALITE DE MONTAIGNE. L'IMPERFECTION ORIGINELLE DEVIENT LA CAUSE DE LA MORT DANS L'UNIVERS. LE PECHE CAUSE SECONDE DE LA MORT HUMAINE - Dans les Essais, la mort

humaine n'est jamais mise en relation avec la mort naturelle par l'intermdiaire du Pch. L'absence d'allusion cette vrit de foi a dj t remarque chez des crivains antrieurs. Elle n'tait pas significative : ou bien la chose, pour eux, allait de soi ou bien l'occasion d'y faire rfrence ne se prsentait pas. Rien, dans l'ensemble de leur spiritualit, ne permettait de transformer cette absence en omission. Nous avons mme not que le renversement progressif du rapport entre la mort humaine et la mort naturelle, que ce soit dans les planches de l'Homme anatomique ou dans l'uvre de Ronsard se faisait sans que les artistes soient conscients qu'il affectait certains aspects de leur foi et de leurs habitudes mentales20. Il en va tout autrement dans les Essais; l'absence de rfrence au rejaillissement du Pch de l'homme sur la Nature y participe dsormais d'une vision consciente de l'univers. Alors qu'avec saint Augustin et toute la tradition qui reprend son argumentation, la considration de l'imperfection essentielle de l'homme
II, 12, p. 467 b. cf. "La curiosit de connoistre les choses a est donne aux hommes pour flau, dit la saincte paiole" (II, 17, p. 618 a). Sur les diverses significations du "cuider", voir R. Lebgue, "Le Cuyder avant Montaigne et dans les Essais", in CA. J.E.F., n14, 1962, pp. 275-284. 20 Cf. supra, pp. 25 et suiv. ; 517 et suiv.
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et du monde terrestre n'tait qu'une tape dans un raisonnement thologique, elle se suffit en partie elle-mme dans les Essais. Pour saint Augustin, l'imperfection des cratures cres ex nihilo, non ex Deo, expliquait le Pch de l'homme qui tait la seule source de la mort dans l'ensemble de la Cration. Montaigne s'arrte en chemin et fait l'conomie du Pch : dans les Essais, la mort dans la Cration et la mort de l'homme semblent avoir pour cause directe l'imperfection originelle des cratures. La rfrence au Pch a, ici, disparu. La mort est un acte de 1'"universel ordre des choses"21. Dans le chapitre XX du Livre I, la Nature personnifie le rappelle aux hommes : "Vostre mort est une des pices de l'ordre de l'univers ; c'est une pice de la vie du monde"22. C'est sans doute cette ralit, plus qu' celle du Pch, que Montaigne fait allusion lorsqu'il parle au Livre III de "nostre corruption (...) originelle"23. Le terme d"'imperfection" n'a aucun sens dvalorisant dans les Essais. Il caractrise la crature, en opposition une "perfection" qui n'a pas de rapport avec elle. L'homme et le reste de la Cration ont donc en commun une mme imperfection de laquelle Montaigne fait dpendre les catgories du temps et du mouvement dans le temps qui rendent compte de la maladie, de la vieillesse, du dlabrement et de l'usure de toutes choses24 : pourquoy prenons nous tistre d'estre, de cet instant qui n'est qu'une eloise dans le cours infini d'une nuict eternelle, et une interruption si briefve de nostre perpetuelle et naturelle condition

Car "sont toutes choses ou nes, ou naissantes ou mourantes"26. Le temps "qui mesure" est en proie, lui aussi, la destruction et la mort27. Affirme en essence, l'unit de l'homme et du reste du monde terrestre se rompt, dans les Essais, face au Pch. Seul le premier en est affect sans qu'il rejaillisse sur le second. La mort devient un phnomne interne l'existence du monde. La vision n'est pas tout fait orthodoxe. Le sentiment que Montaigne avait de l'unit cosmique et sa sensibilit chrtienne y trouvaient leur compte. Il avait l'excuse de n'tre pas thologien28 et de faire uvre laque, comme il le rappelle au Livre I : Je propose les fantasies humaines et miennes, simplement comme humaines fantasies, et separement considres (...) ; ce que je discours selon moy, non ce que je croy selon Dieu, comme les enfans proposent leurs essais ; instruisablcs, non instruisants ; d'une manire laque, non clricale, mais trs religieuse tousjours29. On le voit, les Essais ne prsentent aucune vision "naturaliste", au sens o le XIXe sicle pourra entendre le terme. La reprsentation montaignienne prend toutes ses notions et toutes ses figures dans la tradition chrtienne. Et c'est en s'appuyant sur une formulation augustinienne que Montaigne parvient donner une signification des reprsentations qui, jusqu'alors, mettaient confusment en parallle, dans la littrature et l'iconographie, la mort de l'homme et la mort du monde30. Dans les Essais, on ne rencontre plus l'affirmation chrtienne selon laquelle la Cration meurt la suite du pch de l'homme ; on ne

I, 14, p. 55 a. I, 20, p. 91 a. 23 III, 5. p. 856 b. Cf. I, 57, p. 313 c ; , 23, pp. 662-663 a ; m, 13, p. 1067 b ; III, 13, p. 1068 b ; i n , 13, p. 1091 a. 24 Cette "essence" ressortirait, dans la tradition chrtienne, la cration de la matire premire. Cf. M. Baraz, "Le sentiment de l'unit cosmique chez Montaigne", in C.A.I.E.F., n14, 1962, pp. 211-224. 23 II. 12, p. 495 b ; cf. I, 20.
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, 16, p. 588 a. "Autant en advient-il la nature qui est mesure, comme au temps qui lu mesure" (, 16, p. 587 a). 28 "La Theologie traicte amplement et plus pertinement ce subject, mais je n'y suis guierc vers" (II, 16, p. 602 a)
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I, 56, pp. 308-309C.

Cf. supra, pp. 326 et suiv.

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rencontre pas davantage la proposition inverse, qui expliquera bientt que l'homme meurt parce qu'il est un lment de l'univers. Montaigne mnage un passage conscient de l'un l'autre. Pour lui, la mort est prsente en l'homme comme elle l'est dans le monde parce que l'un et l'autre sont des cratures issues du nant. Ils sont imparfaits en essence, en proie au temps et au mouvement ; ils chappent sans cesse la permanence. Le dernier chapitre des Essais contient, une fois de plus, cette affirmation : "tu meurs de ce que tu es vivant"31.

nous de mestiers et vacations reeus, dequoy l'essence est vicieuse!33 Contrairement d'autres, Montaigne n'emploie jamais la formule canonique de "mort spirituelle" pour caractriser le choix, par l'homme, du Pch et donc de la Mort. Le mot "mort", seul, est mis contribution, ou bien le syntagme commun "sentier de perdition"34. Par contre, Montaigne utilise la formule inverse de "sant spirituelle"35' pour signifier l'tat intrieur qui est la Vie et mne l'ternit. Montaigne concentre surtout son attention sur l'effet des pchs actuels. Il en respecte les catgories, dtermines avec prcision une poque dj lointaine o la mort commenait, travers leurs figures, concerner surtout la vie 36. Il se recommande mme du classement des "instructeurs" de la religion Bien qu'il ne le trouve pas assez ferme37, il y voit un principe essentiel de la vie morale et sociale, le seul moyen de distinguer les bonnes des mauvaises actions et chacune de celles-ci entre elles38. De la hierarchie traditionnelle il retient, avant tout, le fait que l'orgueil est "la source principale des maux" de l'homme39, "sa perte et sa corruption"40. Montaigne n'est pas plus original en voyant dans l'orgueil le pch pur excellence surtout parce qu'il fait perdre l'homme son identit. Cette

LE PECHE ET LA MORT DANS L'HOMME - L ' h o m m e est la seule

crature avoir pch mais son pch ne rejaillit pas sur le reste de la Cration : cette double ide va amener Montaigne mettre en valeur le rle spcifique du Pch dans la vie et dans la mort humaines. L'humanisation et l'individualisation de la mort franchissent, dans les Essais, une nouvelle et dernire tape32.

Les pchs et les vices tourns vers la vie. L'orgueil fait perdre l'homme son identit : une sorte de mort Le Pch acquiert, dans les Essais, une situation tout fait originale. Il cesse d'tre envisag, avant toute chose, comme cause et prsence de la mort universelle tout en gardant sa puissance sur la vie humaine, sur la terre et dans l'au-del : Mais quoy ! ceux qui couchent une vie entiere sur le fruict et emolument du pch qu'ils savent mortel ? Combien avonsIII, 13, p. 1070 c. Une telle reprsentation de l'origine de la mort a une autre consquence ; l'anthropocentrisme y est contest d'une faon dcisive : la mort ne transite plus par l'Homme avant de rejaillir sur le reste de la Cration. L'Homme n'y perd rien, au contraire : il conquiert son individualit mesure qu'il se dpouille de son ancienne royaut sur le monde.
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ide tait au centre de la reprsentation du fou et de la folie, du Moyenge la Renaissance41. Mais si l'ide n'est pas nouvelle, l'insistance avec laquelle Montaigne y revient et les dveloppements personnels qu'il lui donne le sont davantage. Pour lui, l'orgueil amne l'homme s'imaginer et se dsirer autre qu'il n'est. En voulant s'lever vers l'impossible hauteur divine, en s"'estimant"42 suprieur aux autres cratures, en cherchant comprendre ce qui lui est inaccessible, il oublie de se rencontrer : L'homme(...) se remplit et se paist d'autres choses qu'il ne sait point et qu'il ne cognoit point, o il applique ses dsirs et ses esperances43. L'orgueil et le "cuider" deviennent ainsi, dans les Essais, la cause d'une autre manire de mort : celle qui consiste pour l'homme consacrer sa vie ce qu'il n'est pas. En somme, ce sont essentiellement les conceptions que saint Augustin a dveloppes sur l''imperfection" des cratures, cautionnes par la tradition, qui ont permis Montaigne, dans toute une partie de son uvre, et en faisant un contresens prvisible, d'envisager la mort, avant tout, comme un lment de la matire originelle commune tous les tres. L'influence du "pch (...) mortel"44 se rduit, chez lui, la seule vie humaine. Montaigne libre l'homme de la responsabilit de la mort universelle, et l'univers du poids de sa perversion. Cette dmarche a une consquence : il semble que, dans les Essais, l''imperfection" originelle soit considre comme la cause de la mort matrielle tandis que le pch n'est plus responsable que de la mort
Cf. supra, pp. 85-156. I, 53, p. 297 a. A3 lbid. 44 I. 56. p. 305 a.
42 41

spirituelle ainsi que du destin des hommes dans l'au-del. Cela n'empche pas que, de temps autre, le Pch continue d'y tre dsign globalement comme l'origine de toute mort. Montaigne participe l, d'une faon trs personnelle et originale, de l'volution qui avait amen un Ronsard, et bien d'autres avec lui, figurer la mort physique de l'homme sparment de son me et dans le mouvement gnral de l'univers. En un mot, la dissolution de la matire, dans les Essais, dans le monde et dans l'homme est dsormais explique par un phnomne interne celle-ci, appel "nature" des tres, tandis que le Pch ne semble plus rendre compte que de la mort spirituelle, de la mort morale et du destin de l'homme dans l'au-del.

2.

LA NATURE ET LA MORT

On a pu penser qu'il y avait, dans les Essais, deux reprsentations contradictoires de la mort. L'une attribuerait au Pch la source du rgne de la mort ; l'autre verrait en celle-ci un phnomne naturel. Dans la plupart des remarques ou des dveloppements consacrs au sujet, la contradiction est rsolue au profit de la seconde reprsentation. Les pages prcdentes ont montr que le problme de la mort ne se posait peut-tre pas en termes aussi tranchs la Renaissance et dans les Essais. Lorsque Montaigne attribue la cause premire de la mort l'imperfection" originelle en ce qui concerne, disons, pour l'instant, la dissolution matrielle des cratures, il fait appel des notions qui sont autant mtaphysiques que physiques : la "matire premire" du monde est, pour lui, l'uvre d'un Crateur. Lorsqu'il reprsente la mort spirituelle ou morale et le sens du destin des hommes dans l'au-del, qu'il fait dpendre du Pch, il utilise une notion, celle du "corps", dont le sens est galement mtaphysique et physique. C'est pourquoi, avant

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d'aller plus loin, il convient de s'arrter aux rapports qu'entretiennent les notions de Nature et de mort, dans les Essais 45.

L'ORDRE DE LA NATURE - Dans les dveloppements que Montaigne consacre la Nature, il apprhende constamment celle-ci partir des deux grandes caractristiques que lui attribuait gnralement son poque46. La Nature est l'uvre d'un Crateur ; elle apparat comme un "ordre". Au-del de ces donnes rvles, rappeles, d'une faon explicite ou incidente, Montaigne dclare la connaissance de la Nature impossible "en essence". Dans ces conditions, il propose, pour l'aborder, de l'envisager uniquement dans les rapports immdiats qu'elle entretient avec la vie et la mort humaines. Il droule, ainsi, sa reprsentation de la Nature entre les deux ples forms par l'ide d'un Dieu crateur et le savoir impossible de l'homme.

saincte parole, est subject mesmes loix"49. C'est ainsi que les "loix universelles, indubitables" peuvent apparatre, la fois, comme "celles de Dieu et du monde"50. La Cration terrestre repose sur "les bornes et limites de la volont de Dieu et de la puissance de nostre mere nature" 51. Mais si Dieu assujettit l'ensemble des cratures des "loix communes", il en distingue l'homme qui, pour sa part, dpend de la "simple authorit de nature" sans tre oblig de se laisser "tyranniquement emporter elle"52. Quant Lui, Dieu n'est pas soumis aux lois qu'il a cres ; il peut, tout instant, les transgresser pour tmoigner de sa gloire et instruire les hommes53. On ne rencontre aucun panthisme, dans l'uvre de Montaigne. Dieu y est constamment sur-naturel. L'ordre54 universel de la Nature La Nature apparat Montaigne comme un "ordre" qui obit a des "rgles"55, des "loix universelles et indubitables"56. Est "naturel",
49

La Cration, Dieu, la Nature Dans les Essais, la Nature ne se confond ni avec Dieu ni avec la Cration. Elle participe de la seconde et dpend entirement du premier. Dieu, le "souverain createur", a cr tout ce qui constitue la Nature ; celle-ci n'est pas ternelle mais "immortelle"47. Il s'tablit de Dieu la Nature, un rapport de l'agent son objet ; Dieu a "la conduite des choses"48. Il y a concordance de l'un l'autre, dans la mesure o Dieu ordonne l'Univers et exerce une partie de sa "volont" et de sa toutepuissance travers la Nature : "tout ce qui est soubs le ciel, comme dit la
50

Voir sur l'archologie de la reprsentation de la Nature au Moyen-ge et la Renaissance, dans ses relations avec la reprsentation de la mort, supra, pp. 295-329. 46 Cf. supra, pp. 296 et suiv. 47 "l'immortelle nature" (II, 12, p. 499 c). Sur le sens du terme ternit au XVIe sicle, voir supra , pp. 298 et suiv. 48 III, 11, P. 1003 C.

45

I, 36, p. 221 a. m , 5,p. 858b et c. 51 1, 27, p. 178 a. Lorsque Montaigne parle de nature "produisant au monde" "ne* creatures" (I, 31, p. 208 a), il ne veut pas dire que la Nature est l'origine de lu vie. Il emploie l le mme langage qu'un Rabelais : la Nature est la force qui assure le renouvellement et le dveloppement de la vie sur terre. La vie a t cre par Dieu ; elle dpend entirement de Lui ; la Nature n'est qu'une reprsentation ou une manifestation de ce lien providentiel. 52 , 8, p. 366 a. Il faudrait citer ici toute la tradition chrtienne. Voir le chapitre consacr M. Scve, supra, pp. 415-452. 53 "Si quelques fois la Providence divine a pass par dessus les rgls ausquelles ellc nous a ncessairement astreints, ce n'est pas pour nous en dispenser. Ce sont coups de SA main divine, qu'il nous faut, non pas imiter, mais admirer, et exemples extraordinaires, marquez d'un exprez et particulier adveu, du genre des miracles qu'elle nous offre, pour tesmoignage de sa toute puissance" (I, 23, p. 120 c). Cf. II, 12, p. 561 a ; II, 12, pp. 588-589 a. 54 Pour les sources de cette notion, voir supra, pp. 296 et suiv. 55 , 12, p. 506 a. 56 III, 5, p. 858 b. Cf. I. 33, p. 215 a ; I, 36, pp. 221-222 a.

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"ce qui est general, commun et universel"57. Cest dans cette perspective que "nature" "ordonne" et "prescript"58 A l'intrieur de cette "police"59, "il y a des ordres et des degrez ; mais c'est soubz le visage d'une mesme nature"60. Un jeu infini de relations ou de correspondances assure la liaison entre tous les ouvrages de Nature61. Comme "ce qui est soubz le ciel" dpend des "mesmes loix"62 gnrales et universelles, directement ou indirectement, d'une faon absolue ou relative, les ouvrages de Nature concernent tout ce qui touche la vie de l'homme sur terre : Les maladies et conditions de nos corps se voyent aussi aux estats et polices ; les royaumes, les republiques naissent, fleurissent et fanissent de vieillesse, comme nous63. En somme, "cette universelle police(...) n'est ny fortuite, ny conduyte par divers maistres"64 ; il n'y rgne ni le hasard ni la confusion. Ces affirmations, souvent rptes, forment le cadre gnral de la reprsentation montaignienne de la Nature. Elles concernent l'origine et l'essence de celle-ci. Elles sont des vrits de foi ou d'vidence dont le seul but est de permettre d'aborder l'ide de Nature. Montaigne le montre en rcusant d'avance toute tentative humaine pour prouver ou approfondir ces premires donnes : elle serait voue l'chec. La Nature est inconnaissable en vrit Une des ides constantes de Montaigne sur la Nature est que celle-ci ne peut pas tre apprhende, dans sa vrit essentielle, par
1, 57, p. 312 a. Cf. II, 12, p. 462 a. I, 57, p. 312 a. Cf. , 12, p. 506 a ; , 12, p. 1029 c. 59 , 23, p. 663 a. 60 II, 12, p. 436 a. 61 II, 23, p. 663 a. Cf. M. Bara/., op. cit., pp. 198 et suiv. 62 I, 36, p. 221 a. 63 II, 23, p. 662-663 a. M tbid.
58 57

l'homme. Le jugement humain est incapable de saisir l'csscncc des choses65, d'avoir une vision d'ensemble de 1"'ordre" qu'est la Nature, o chaque phnomne a sa place66, et d'en comprendre la richesse infinie de dtails 67 . Tout ce qui arrive vritablement dans la Nature est, pour Montaigne, "naturel"68. Le malheur est que nous ne saisissons, au mieux, que des bribes de ce qui se droule sous nos yeux69. Si l'on demande aux hommes ce qu'est Nature "la question est de parollcs et se paye de mesme". Strato rpond qu'elle est l'intendante du monde "ayant la force d'engendrer, augmenter et diminuer, sans forme et sentiment". Cleanthci "estime(...) tantost la raison, tantost le monde, tantost l'amc dt Nature(...) entournant et enveloppant tout"70 ; "s'enquiert - on Zcnoi que c'est que Nature ? "Un feu, dict-il, artiste, propre engendrer procdant reglement"" 71 . Mme lorsqu'il s'agii de savoir s'il y n
"La cognoissance des causes appartient seulement celuy qui a la conduit <lr choses, non nous qui n'en avons que la souffrance, cl qui en avoiu parfaictement plein, selon nostre nature, sans en penetrer l'origine et l'cwtmico" (III, II p. 1003 c. Cf. m , 6, p. 886 c). 66 " faut juger avec plus de reverence de cette infinie puissance le nature el plu I reconnoissance de nostre ignorance et foiblesse" (I, 27, p. 179 a. Cf. II, 12, p. 426 a ; I 12, p. 506 a ; , 12, p. 536 a, c). 67 Cf. , 13, p. 1059 b. "Mais qui se presente, comme dans un tableau, ceti grande image de nostre mere nature en son entiere magest ; qui lit en son visage une generale et constante variet ; qui se remarque l dedans, et non soy, mais tout royaume, comme un traict d'une pointe trs-dlicate : celuy-l seul estime les chont selon leur juste grandeur" (I, 26, p. 157 a). 68 "Si l'on entendoit bien la difference qu'il y a entre l'impossible et l'inusit, entre ce qui est contre l'ordre du cours de nature, et contre la commune opinion d hommes, en ne croyant pas tmrairement, ny aussi ne descroyant pas facilement, < observeroit la regle de : "Rien trop", commande par Chilon" (I, 27, p. 179 c). 69 "Il n'y a rien de seul et de rare eu esgard a nature, ouy bien eu csgard nos! cognoissance, qui est un miserable fondement de nos regies et qui nous reprend volontiers une trs-fauce image des choses" (, 6, p. 886 b). Cf. I, 26, p. 158 c ; I, 2 p. 178 a ; II, 12, p. 426 a ; II. 12. p. 506 a ; II, 12. p. 510 a ; II. 12, p. 518 a ; II, I p. 574 a ; III, 12, p. 1029 c ; III, 13, p. 1074 c. 70 II. 12, p. 496 a. 71 II. 12,p. 516c.
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"quelque loy vrayment naturelle, c'est--dire quelque instinct, qui se voye universellement et perptuellement empreinct aux bestes et en nous", la rponse "n'est pas sans controverse"72. La Nature est l'homme "une posie oenigmatique(...) comme peut estre qui diroit une peinture voile et tenebreuse, entreluisant d'une infinie variet de faux jours a exercer nos conjectures"73. Montaigne se contente donc de savoir sur l'essence de la Nature ce qui correspond, en fait, deux vrits rptes par toute la tradition chrtienne : elle dpend en tout du Crateur ; elle est un "ordre"74. Il s'appuie sur ces deux donnes pour aborder les liens qui l'unissent la "nature humaine".

il fait une utilisation potique admirable75. La mort de l'homme en tant que telle, considre sans aucune des circonstances qui l'entourent, est donc "naturelle" : Quelle resverie est-ce de s'attendre de mourir d'une defaillance de forces que l'extreme vieillesse apporte, et de se proposer ce but nostre dure, veu que c'est l'espece de mort la plus rare le toutes et la moins en usage ? Nous l'appelons seule naturelle comme si c'estoit contre nature de voir un homme se rompre le col d'une cheute, s'estoufer d'un naufrage, se laisser surprendre la peste ou une pleursie, et comme si nostre condition ordinaire ne nous presentoit tous ces inconvnients. Ne nou> flatons pas de ces beaux mots : on doit, l'aventure, appelle: plustost naturel ce qui est general, commun et universel. Mourii de vieillesse, c'est une mort rare, singulire et extraordinaire, el d'autant moins naturelle que les autres ; c'est la dernire u extreme sorte de mourir76. La mort humaine, qui participe de l'imperfection universelle, est prise ei charge par l'ordre de nature". Celui-ci, considr dans son ensemble est profitable, parce qu'il est providentiel, parce qu'il s'inscrit dans I cadre, plus large, de l'action divine. Cela explique, scmblc-t-il, que I Nature montaignienne apparaisse comme une "ralit spirituelle et noi pas uniquement comme un amas de forces extrieures"77. "Nostre meri

LA NATURE ET LA NATURE HUMAINE - ne faudrait pas rduire la

porte des dveloppements o Montaigne parle de la "mort naturelle" de l'homme en y voyant, seulement, le rappel d'un phnomne de l'ordre de la Nature. L'interprtation serait partielle. Il est certain que, pour Montaigne, le destin terrestre de l'homme est de participer du mouvement gnral de la Nature, mais comme une crature bien particulire, doue d'une "nature humaine" et destine, finalement, l'ternit. Lorsque la notion de "mort naturelle" touche l'homme elle est, dans les Essais, d'une singulire richesse. Le rythme de la vie, en chaque individu, est un cho de la grande pulsation qui anime l'univers. Ce que contient la Nature nat, vit et meurt. L'homme fait de mme et chaque chose, en lui, son tour. Pour Illustrer cette ide gnrale, Montaigne a souvent recours l'imagerie de l'harmonie du monde, plus prestigieuse que jamais son poque et dont
72

il, 8, p. 365. II, 12, p. 518 a. Cf. , 13, p. 1074 c. 74 Le refus de la connaissance, dans les Essais, s'appuie sur une anthropologie chrtienne (cf. infra, pp. 689 et suiv.). En acceptant sur la Nature les deux vrits qui en l'ont une Cration et un ordre, et en refusant d'aller au-del dans la qute de l'essence des choses, Montaigne se situe dans un systme de penne de type chrtien.
73

"Nostre vie est compose, comme l'armonie du monde, de choses contraires M U S I de divers tons, douz et aspres, aigus et plats, mois et graves. Le musicien qui n o aymeroit que les uns, que voudrait il dire ? Il faut qu'il s'en sache servir en commun lei mesler. Et nous aussi, les biens et les maux, qui sont consubstanticls nostre vii Nostre estie ne peut sans ce meslange, et y est l'une bande non moins necessaire l'autre" (III, 13, p. 1068 b). 76 I, 57, p. 312 a. Cela n'empche pas Montaigne d'utiliser le langage commun d'opposer "mort naturelle" et mort accidentelle (III, 9, p. 962 b). 77 M. Baraz, op. cit., p. 198.

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nature" avertit l'homme78 ; elle le conduit par la main79, le protge80 et "prvoit" pour lui81. Mais si l'"ordre de nature" se confond avec l'existence de la plupart des cratures82, en l'homme, il se trouve confront avec la nature particulire de celui-ci. Lorsque l'individu se laisse emporter "bestialement" par 1"'ordre de nature", cette partie de lui-mme, il abandonne un peu de son humanit : "il ne nous faut pas laisser emporter si entiers aux alterations naturelles, que d'en abastardir nostre jugement" 83 . En agissant ainsi, l'homme ne rejoint pas pour autant la Nature, au contraire. La volont qui s'asservit un dsir se tourne vers le mal, car "les apptits du corps ne doivent pas estre augmentez par l'esprit"84. Celui qui, par exemple, suit "l'instinct d'inhumanit" qui est en lui, par la cruaut, oublie la nature de l'homme et, en particulier, sa dignit85. D'autre part, la pulsion est dvoye de son cheminement "naturel" par une incitation drgle. Montaigne conclut avec pntration, la suite de saint Augustin, que cet asservissement de la volont humaine la pulsion naturelle, est, proprement, le "pch" et le "vice" : "nous faisons et poisons les vices non selon nature, mais selon nostre interest, par o ils prennent tant de formes inegales"86.

Inversement, si l'esprit "dtraqu"87 de l'homme combat "I dessein de nature"88, touffe en lui l'cho de ce qui le relie "l'univers* ordre des choses"89, il met galement en cause son humanit : "nous noi empechons tousjours ainsi, voulans devancer et regenter les prcscriptiot naturelles"90. "Comme ceux qui esteignent par artificielle lumire celle d jour, nous avons esteint nos propres moyens par les moycr empruntez" 91 . La nature propre de l'homme se trouve alors sar rfrences ni points de comparaison. Elle ramne soi tout ce qui ta solidarit avec les autres cratures. L'homme oublie, par exemple, que vie se compose, comme toutes choses de quatre priodes92 ; il mle enti eux les ges de sa vie et se croit jeune en vieillesse93 ; il boit "outre soif' et se forge "un apptit artificiel et contre nature"94. Son orgue s'exaspre ; la curiosit remplace la modestie et l'imagination lui tient 1 1 < 95 96 de savoir , son got se corrompt ; son intelligence "qui (lu) a es donne pour (son) plus grand bien" est employe "a (sa) ruine"97. Au lieu de se transformer en anges, (les hommes) se transforment en bestes" 98 . A travers cette vision de la nature humaine, Montaigne remplace l'ancien combat des vices et des vertus, qui reste en filigrane par une double tentation, o l'homme risque de perdre son humanite

I, 20, p. 94 a. Cf. I 24, p. 126 a ; I, 26, p. 157 a ; II.6, p. 353 a. 1, 20, p. 89 a. Cf. I, 20, p. 88 a ; II, 12, p. 1028 b. 10 1, 36, p. 222 a.
79 81 82

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II, 13, p. 1066 b.

II, 9, p. 1009 b. 1,14, p. 55 a. 89 Ibid. 90 1, 12, . 1029 c. "C'est injustice de corrompre (les) regies (de Nature)" (,

"Nature a maternellement observ cela, que les actions qu'elle nous a enjoinctes pour nostre besoing nous fussent aussi voluptueuses, et nous y convie non seulement par la raison mais aussi par l'apptit" (, 13, p. 1088 b). II, 2, p. 795 b. La femme semble davantage emporte par la Nature que l'homme. Pour les enfants, voir , 8, pp. 379-380 a.
84 II, 5, pp. 870-871 b. On reconnat l l'influence augustinienne (cf. supra , pp. 532-536). 85 83

p. 1088 b). 91 I, 36, p. 222 a. Cf. II, 12, p. 506 a. 92 "le plus grand vice qu'ils remerquent en nostre nature c'est que non de rajeunissent sans cesse" (, 28, p. 681 a). Cf. II, 12, p. 583 a. 93 III. 2, p. 794 c. 94 II, 2, p. 327 a. Cf. , 12, p. 583 a ; III, 2, p. 794 c. 95 111,12, p. 1029 c. Cf. II, 2, p. 327 a. 96 1,31, p. 203 a. 97 I, 14, p. 55 a. 98 III, 13. p. 1096 b. Cf. II, 32. p. 703 c.

cit.
86

II. 9, p. 412 b. Cf. II, 11, p. 408 a. Voir L. Sozzi, "La dignitas hominis... ", art. II, 5, p. 839 a.

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celle de l'abandon l'"ordre naturel" et celle de l'abandon l'orgueil naturel de l'homme. L'volution qui se dessine, dans les Essais, sous ces propos, est remarquable. Montaigne n'y met plus tant l'accent sur les liens qu'entretiennent, en l'homme, le corps et l'me, que sur ceux qui unissent sa propre nature et l'"ordre de nature"99. Il n'y a, chez lui, aucun oubli de l'anthropologie chrtienne. Dans un passage de l'avant-dernier chapitre, Montaigne explique qu'en harmonisant son tre "nature", il a permis ses deux "maistresses pieces", son corps et son me, de vivre "de leur grace en pais et bon accord"100. Cela n'empche pas que nous commenons passer, dans les Essais, d'une vision essentiellement mtaphysique de l'homme double, centre sur une nature originelle, compose d'un corps et d'une me, une nouvelle reprsentation qui opposera bientt, en l'homme, la Nature et ce qui lui appartient en propre : la Culture. Les rapports entre la mort de l'homme et la mort dans la Nature s'en trouvent poss d'une faon entirement nouvelle. Certes, Montaigne rappelle souvent la spcificit chrtienne de la personne humaine, corps et me, contre le platonisme. Il note bien le jeu du Pch et de la Grce, de la Mort et de la Vie, mais sans longs dveloppements, pour rappel. Il s'attarde, surtout, reprsenter la mort humaine comme la rencontre de la mort "naturelle"101 et de la mort du "moi", qui ne se confondent pas. C'est cette originalit "essentielle" de la "nature humaine" qui permet Montaigne de distinguer la mort des "Wies", dont l'homme participe pourtant comme lment de la Nature, et celle de l'individu. Reprenons la fameuse comparaison.

LA MORT DES HOMMES ET LA MORT DES BETES - Les divers

dveloppements o, au long des Essais, Montaigne met en parallle la mort des btes et la mort des hommes ont un but exemplaire. Montaigne constate que les hommes meurent comme les btes meurent parce que les uns et les autres participent de l'"ordre de nature" : "mille hommes, mille animaux et mille autres cratures meurent en ce mesme iastant que vous mourez"102. Or les btes n'ont aucun souci de la mort : (c) (Les bestes) vont jusques l de craindre leur empirement, de se heurter et blesser que nous les enchevestrons et battons, accidents subjects leurs sens et experience. Mais que nous les tuons, elles ne le peuvent craindre, ny n'ont la facult d'imaginer et condurre la mort. Si dict-on encore qu'(b) on les voit non seulement la souffrir gayement (la plus part des chevaux hannissent en mourant, les eignes la chantent), mais de plus la rechercher leurbesoing, comme portent plusieurs exemples des elephans103. Si l'on considre l'ensemble des Essais, cet exemple n'est pas oppos, directement, tous les hommes ; il est mis en parallle avec un autre type d'exemple, celui qui concerne les "pauvres gens"104, les "personnes populaires"105, les "paisans"106 l'approche de la mort. Ceux-ci meurent comme font les "bestes", "sans alarme et sans affliction"107 : Compars la vie d'un homme asservy telles imaginations celle d'un laboureur se laissant aller aprs son apptit naturel.
1, 20, p. 93 a III, 12, p. 1032 c, b. Cf. , 12, pp. 1026-1027 b. Le problme n'est pas lani ici de remarquer le caractre mythique des observations rapportes par Montaigne sur 1; mort des animaux que d'envisager son argumentation d'ensemble. 104 III, 12, p. 1017 b. 105 1,14, p. 51 a. 11)6 III, 12, p. 1029 b. ""lei., p. 1017 b.
103 102

Nous appellerons "nature propre de l'Homme" l'ensemble form par la nature originelle (Adam en l'Homme), la nature individuelle de naissance et la nature acquise. I,a "nature humaine" se compose de cette nature propre l'Homme et de l'"ordre de nature". III, 12, p. 1037 b. La source commune de. la mort dans la Nature et de la mort "naturelle", en l'Homme, est l'imperfection des cratures (cf. supra, pp. 650 et suiv.).
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mesurant les choses au seul sentiment present, sans science et sans prognostique108.

Leur "courage" 10 ', leur "fermet" 110 , leur "opinitret" 111 , leur "patience"112, sont gaux ceux qu'obtient le philosophe aprs une longue et alatoire prparation la mort113 : "les arguments de la nature (...) font mourir un paisan et des peuples entiers aussi constamment qu'un philosophe"114. Ainsi, pour ne pas avoir souci de la mort, tous les hommes devraient s'inspirer de l'exemple des btes et des "pauvres gens": - nostre sapience apreigne des bestes mesmes les plus utiles enseignemens aux plus grandes et ncessaires parties de nostre vie : comme il nous faut vivre et mourir...115 - Regardons terre les pauvres gens...116. On a souvent rappel ces passages. Citons, prsent, deux passages apparemment contraires : -... cette nonchalance bestiale, quand elle pourroit loger en la teste d'un homme d'entendement, ce que je trouve entirement impossible, nous vend trop cher ses denres. - le remde du vulgaire c'est de n'y penser pas. Mais de quelle brutale stupidit luy peut venir un si grossier aveuglement ?117
H, 12, p. 470 a ; cf. 1,14, p. 51 a ; , 21, p. 661 a. II, 21, p. 661 a. 110 II, 12, p. 470 a. 111 I, 14, p. 51 a. 112 1, 39, p. 238 a.
109 113 Montaigne n'oppose donc pas tant les "tats" populaires aux autres tats que les "hommes d'entendement" (1,20, p. 84 a) ceux qui ne le sont pas. 114 , 12, p. 1016 b. 115 Id., p. 1026 b. 116 M., p. 1017 b. 117 I, 20. p. 84 a ; cf. II, 8. p. 366 a ; , 12, p. 481 a. 101

La chronologie ne rend pas compte de ces divergences. Celles-ci s'expliquent si l'on considre le plan d'expression de chacun des deux groupes de citations. Dans le premier, Montaigne se rfre au rapport que l'homme entretient avec l'ordre de la Nature : plus les cratures tendent se confondre avec lui, moins elles craignent la mort. Les btes en sont l'exemple parfait : en elles, l'ordre de la Nature et l'ordre de la crature se superposent totalement ; elles n'ont pas de conscience de leur mort individuelle. Les "personnes populaires" sont l'expression humaine de cet idal : elles ne pensent pas leur mort individuelle. Montaigne ne recommande pas chacun de prendre les "bestes" pour modles et les "pauvres gens" pour exemple, mais de les observer. C'est ce point qu'intervient la seconde catgorie d'affirmations. Les "pauvres gens", qui ont banni d'eux la crainte de la mort, l'ont fait au prix d'un rapprochement avec les animaux et d'un renoncement certaines qualits de la "nature humaine". Ils ont d garder "oisives" leurs "luculic/. naturelles", ne point sentir, ne point juger118, anantir en eux la curiosili, se priver d'imagination119. Il n'chappe pas Montaigne que pour mourir la faon inconsciente des btes, ces hommes ont d, d'abord, tablir quelque parent avec elles dans leur vie ; or, "il a pieu Dieu nous douer
"le peuple (...) ne se sent point, (...) ne se juge point, (i/) laisse la plus part de ses facultez naturelles oisives" (, 12, p. 481 a). L'exemple du "peuple", qui revienl souvent dans les Essais, est ambivalent. Le "peuple", en conformant, dans certaines de tes actions, son humanit l'ordre de la nature, en rappelle la prsence en l'homme : le "laboureur" laisse "aller (...) son apptit naturel" et mesure "les choses au seul eentimen present" (II, 12, p. 470 a. Cf. , 12, p. 481 a ; , 12, p. 1017 b) ; T'athlte" ou 1 "muletier" donnent des leons de fermet et de constance (, 12, p. 470 a). Tel est Ii sens de la formule ironique de III, 12 : "s'il est ainsi, tenons d'ores en avant escolle de bestise" ; c'est--dire, prenons en cela, exemple sur le vulgaire. Mais la vie de celui -ci considre dans son ensemble, n'est pas un exemple ; il mconnat ce qui forme T'homme entier", le sentiment, le jugement et la plupart des "facultez naturelles" (II, 12 p. 481 a). Voir encore I, 14, pp. 50-51 ; II, 11, p. 405 a ; II, 12, p. 470 a. "L'aigreur de cette imagination naist de nostre curiosit. Nous nous cmpcschon tousjours ainsi, voulans devancer et regenter les prescriptions naturelles" (III, li p. 1029 c).
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de quelque capacit de discours, affin que, comme (elles), nous ne fussions pas servilement assujectis aux lois communes, ains que nous nous appliquassions par jugement et libert volontaire"120. La srnit devant la mort n'est rien si elle est le fruit d'un "abtissement". "Laissons l le peuple"121. On le voit, ces deux sries d'affirmations ne sont pas contradictoires, puisqu'elles ne mettent pas en cause les mmes donnes, mais complmentaires. Leur opposition fait ressortir vivement un double souci de Montaigne, qui s'exprime tout au long des Essais. D'un ct, Montaigne, qui craindra toujours, plus ou moins, l'heure de la mort, voit dans la conduite des btes ou des pauvres gens un modle de ce qu'il souhaiterait pouvoir vivre, le moment venu. C'est en cela que les morts des "paisans" le touchent si profondment Mais, d'autre part, il sait que la mort humaine ne renvoie pas seulement l'ordre de la Nature, mais aussi la "nature" propre de l'homme. Montaigne tentera toute sa vie de concilier cette esprance et cette constatation.

phnomne purement "naturel". Pourtant, les conditions d'une possible et future inversion des liens qui unissaient traditionnellement la mort tic l'homme et la Nature commenaient se mettre en place. Les Essais soni le lieu d'une prise de conscience de cette situation, qu'ils clan Hcnl d'une faon remarquable. On y trouve le rappel que la Nature et l'homme onl en commun d'avoir t crs. La consquence en est que l'un cl l'autre sont "imparfaits" de nature, que l'un et l'autre sont en proie la mori. Cette ide permet Montaigne de distinguer, dans la personne, deux parts : l'une qui ressortit l'ordre de la Nature, l'autre la nature propre de l'homme. Grce elles, Montaigne met en valeur que l'homme meurt bien comme n'importe quel autre lment de la Nature mais non parce qu'il n'est qu'un lment de la Nature. Sa mort n'est pas entirement il l'image de celle des autres cratures : elle est, la fois, le dernier acte de sa participation l'ordre de la Nature et une tape de son histoire individuelle.

3.

L'INSTANT DE LA MORT. LA SEPARATION DE L'AME ET DU CORPS

Le sens de ce type de reprsentation se comprend mieux si on le replace dans le vaste mouvement d'ides qui, au XVIe sicle, s'efforce de situer l'une par rapport l'autre la mort de l'homme et la mort dans la Nature. Jusqu'alors, la pense que la mort dans la Nature tait une consquence du pch de l'homme avait domin sans partage : la mort dans la Nature passait par la mort de l'homme. Scve en rsuma admirablement l'argumentation dans son Microcosme. Bien que cette ide ft toujours dominante, on vit apparatre, la Renaissance, un certain nombre de figurations qui reprsentaient la mort de l'homme comme un lment de la mort dans la Nature. L'uvre de Ronsard en donne des exemples clairants. Nul n'affirmait encore que la mort tait un
II, 8, p. 366 a. Cf. "Nous mangeons bien et beuvons comme les bestes, mais co no noni pas actions qui cmpeschent les operations de nostre ime. En celles-l nous Rimions nostre avantage sur elles" (III, 5, p. 855 b). 121 II, 12. p. 481 a.
120

Dans les Essais, la reprsentation de l'instant de la mort dpend, entirement, pour le fond, de l'anthropologie et de la foi chrtiennes. Montaigne voit tout naturellement la mort comme 1"' instant" o l'tre se "dissout"122, le moment de la "separation" des "deux pices principales essentielles" dont "nous sommes bastis"123. ne mle aucun platonisme sa vision de la dualit humaine. Il en affirme mme, clairement, la spcificit chrtienne. La mort n'apparat pas, chez lui, comme l'heure du partage entre ce qui serait matire et pch, le corps, et ce qui serait immortel par nature, l'me. Elle est, d'abord, l'acte qui, en disjoignant le corps de l'me, ouvre le rgne de l'ternit ; elle est "origine d'une autre
122 121

Id., p. 422 a. Id., |>. 500 c. Cf. I, 3, p. 22 c ; II, 12, p. 533 a ; III, 12, p. 1037 b.

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christianisme, en rappelant que sparer le corps de l'me, dans ce monde-ci ou dans l'autre, ce serait la mort non pas seulement de l'individu mais de l'"estre" mme de l'homme ; ce serait la fin de l'humanit, le rgne du nant absolu.

4.

APRES L'INSTANT DE LA MORT : L'ETAT INTERMEDIAIRE ET LE CADAVRE. L'AU-DELA

L'ETAT

INTERMEDIAIRE

ET

LE

CADAVRE - A c o n s i d r e r

simplement ce que Montaigne dit de l'instant de la mort et de l'unit de l'homme avant la mort et aprs la rsurrection, on pouvait dj conclure que, pour lui, l'me restait "spare" du corps entre la mort et la rsurrection. C'est cet "estt"136, appel "intermdiaire" par les thologiens, que Montaigne fait allusion lorsqu'il parle, la fois, d'un "puissant sommeil, plein d'insipidit et d'indolence"137, de la "corruption de nos membres" 138 , de la "dissolution du corps"139, de l'"estat" o Nature "nous garde"140, du "non estre"141, de l"'absence"142 et de la mort comme d'un "passage a un si parfaict estt"143 ou comme des retrouvailles "avec Jesus-Christ"144. Les premires expressions peuvent prter confusion pour un lecteur moderne. Il est ncessaire, pour les comprendre, de les replacer dans l'ensemble de notions et de figurations qui reprsentaient, l'poque, l"'tat intermdiaire".
II, 6, p. 351 : "l'estat" o Nature "nous garde". , 9, p. 949 b. Cf. , 6, pp. 351-357 ; , 13, p. 594 c. 138 II, 12, p. 538 a. 139 I, 39, p. 239 c ; , 12, p. 422 a. 140 II, 6, p. 351. 141 I, 20, p. 89 b. Voir encore, sur tout ceci : I, 20, p. 93 a ; I, 39, p. 239 c ; II, 15, p. 596 a ; II, 16, p. 610 a. 142 1, 39, p. 239 c. 143 Ibid. 144 II, 12, p. 422 a. Montaigne cite saint Paul.
137 136

Selon la foi catholique, aussitt pass l"'instant" de la mort, l'me du juste gote la batitude, celle du pcheur rachet va au purgatoire, celle du damn prouve dj les peines de l'enfer. Quant au corps, il subit la putrfaction145. Tel est l'"tat" de l'homme en l'attente de la rsurrection. Montaigne fait allusion deux fois la batification immdiate. Dans le chapitre de la "Coustume de l'isle de Cca", il cite une des paroles qui la fonde, celle de saint Paul146, et l'illustre par l'exemple de Jacques du Chastel, vque de Soissons. Celui-ci, voyant saint Louis revenir d'Afrique alors que les affaires de la religion y taient imparfaites, se jeta dans l'arme des ennemis pour "s'en aller plus tost en paradis"147. Ailleurs, Montaigne indique que la condition d'un tel accs immdiat aux cieux, aprs la mort, est le renoncement au monde : "celte seule fin (...) mrit loyalement que nous abandonnons les commodit/, et douceurs de cette vie nostre"148. Nous n'avons pas rencontr, dans les Essais, d'allusions au destin post-mortem de l'me du damn. Cette situation, qui ne concerne que les possds de Satan, n'intressait sans doute pas beaucoup Montaigne. Par contre, il se rfre la "creance du purgaloirc", pour noter qu'on en trouve l'analogie chez d'autres peuples, "d'une forme nouvelle". Ces "vains ombrages de nostre religion (...) en tmoignent", pour lui, "la dignit et la divinit"149. Ainsi, pendant que l'me poursuit sa vie, le corps terrestre, lui, pourrit. C'est donc dans cette double perspective que Montaigne redit, aprs Villon et bien d'autres, en citant Epicure, que le mort ne sent plus rien, qu'il ne souffre plus "quand les vers luy rongent ses membres dequoy il vivoit, et que la terre (les) consomme"150. Montaigne ne parle pas l de la totalit de l'homme mort,
145

Voir Le mystre de la Mort et sa clbration, Paris, 1956, pp. 279-338, pp. 455 "Je dsire, diet Sainct Paul, estre dissoult pour estre avec Jesus-Christ" (11, 3, p.

462.
146

342a).
w

Ibid. I, 39, pp. 239-240 c. 149 II, 12,558 b. 150 Id., p. 500 a.
148

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mais des sentiments que le vivant prouve dans son corps terrestre : on trouve d'ailleurs, dans l'Apologie, le terme explicite de "non sentir" pour dsigner cet tat151. En somme, Montaigne reprsente la mort comme un tat o le corps est livr la pourriture et n'prouve plus aucune sensation. Quoi de plus orthodoxe ? La notion d'tat intermdiaire permettait l'accueil, dans la mentalit chrtienne, de figures macabres ou de dveloppements naturalistes emprunts l'Antiquit. On lit, par exemple, dans l'essai "De la phisionomie", "la defaillance d'une vie est le passage mille autres vies" 152 . Cette image est inspire de Lucrce ; elle est courante l'poque153. Elle n'est nullement en contradiction avec les passages o Montaigne parle de l'immortalit individuelle : pendant l'"tat intermdiaire", le corps de l'homme retourne au mouvement naturel des choses tandis que son me commence son chemin d'immortalit.

jouissent de la "beatitude eternelle"159, et les "abismes infernaux"160, o les autres sont "punis"161 et "precipit(s) ala damnation ternelle"162. Mais si Montaigne reprend ces formules traditionnelles, il rappelle bien, en considrant, au plus profond, la spiritualit chrtienne, qu'elles ne recouvrent aucune ralit apprhensible. L'homme, corps et me, dbarrass du pch et de la mort, sera alors tout autre comme sera tout autre le monde cleste. Ce sont des ralits "inimaginables", au dire mme de saint Paul : (a) Nous ne pouvons dignement concevoir la grandeur de ces hautes et divines promesses, si nous les pouvons aucunement concevoir : pour dignement les imaginer, il faut les imaginer inimaginables, indicibles et incomprhensibles, (c) et parfaictement autres que celles de nostre miserable experience (a) "Oeuil ne sauroit voir, diet Saint Paul, et ne peut monter en coeur d'homme l'heur que Dieu a prpar aux siens". Ht si, pour nous en rendre capables, on reforme et rechange nostre estre (comme tu dis, Platon, par tes purifications), ce doit estre d'un si extreme changement et si universel que, par la doctrine physique, ce ne sera plus nous, (...) (a) Ce sera quelque autre chose qui recevra ces recompenses, (...) Ce qui a cess une fols d'estre, n'est plus... 163 On s'est souvent appuy sur un passage de YApologie pour penser que Montaigne imputait la dmesure et la faiblesse humaines l'ide de la vie future164. Le voici :

L'AU-DELA - Lorsque Montaigne s'intresse l'"autre monde"154, il s'agit, surtout, pour lui qui parle peu de l'tat intermdiaire de l'me, du "monde" que la rsurrection et le jugement restaureront dans son Intgrit. L'homme "entier" y participe pour recevoir le chtiment ou la rcompense, "selon ses mrits"155. Aux "esperances et menaces de la vie ctcmelle"156 correspondent deux lieux, le "paradis"157, o les "esleus"158
Id., p. 476 a ("non sentir" est associ "non estre"). , 12, p. 1032 b. 153 Voir sur la diffusion de cette ide l'poque, A. Tenenti, Il senso della morte e l'amore della vita nel Rinascimento, Turin, 1957. 154 , 13, p. 1045 b. Cf. I, 26, p. 157 a ; , 3, p. 333. Montaigne emploie galement l'expression "l'autre vie" (I, 29, p. 239 c ; , 12, p. 498 a). 155 II, 17, p. 623 a. 156 I, 56. p. 305 c ; n , 17, p. 623 a. 157 II, 3, p. 342. 15 II, 12, p. 477 a.
152 151

Id., p. 536 a ; cf. I, 39, p. 239 ; II, 12, p. 422 a ; , 17, p. 623 a ; "sant et rcsjouyssance eternelle" (I, 29, p. 239 c) ; "recompense eternelle" (II, 12, p. 531 a). 160 Id.. p. 477 a. 161 II, 3, p. 333. 162 II, 12, p. 478 a. "Abismes infernaux" d'aprs saint Paul (II, 12, p. 477 h) Allusion aux diables : 1, 20, p. 82 a ; II, 12, p. 538 a. 163 Id., p. 499 a, c, p. 500 a. 164 M. Bara/, {op. cit., pp. 102-103), dans son explication du passage, continue cette tradition.

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Ce serait injustice (...) de s'arrester la consideration d'un temps si court, qui est l'avanture d'une ou de deux heures, ou, au pis aller, d'un siecle, qui n'a non plus de proportion l'infinit qu'un instant, pour, de ce moment d'intervalle, ordonner et establir dfinitivement de tout son estre. Ce seroit une disproportion inique de tirer une recompense eternelle en consequence d'une si courte vie165. Ce texte n'est pas une rflexion de Montaigne sur l'me, contrairement ce que pourrait laisser croire l'extrait pris en lui-mme. D participe de la longue critique du platonisme laquelle l'auteur des Essais se livre dans l'Apologie. s'attaque, cette fois, la thorie de la rminiscence. Dans les lignes prcdentes, Montaigne a dvelopp deux arguments : il a ni, tout d'abord, au nom mme de l'exprience, la preuve soi-disant exprimentale de la rminiscence platonicienne166 ; il a ensuite dnonc une contradiction dans le fait d'affirmer, la fois, que la "prison corporelle" touffe "les facultez naifves" de l'me, et que celle-ci a des qualits "si grandes" et "si admirables" qu'elles prouvent sa "divinit et aeternit passe" et son "immortalit a-venir". Montaigne passe alors au troisime argument de sa critique, argument mtaphysique, cette fois : En outre, c'est icy, chez nous et non ailleurs que doivent estre considres les forces et les effects de l'ame ; tout le reste de ses perfections luy est vain et inutile : c'est de l'estat present que doit estre paye et reconnue toute son immortalit, et de la vie de l'homme qu'elle est contable seulement. Montaigne commence par rorienter son argument prcdent, argument de "logique", dans un sens mtaphysique. Pour Platon, l'me "ternelle"
II, 12, p. 531 a. ... "Et de ce savoir, il faudrait qu'elles se ressouvinssent encore estant au corps, comme disoit Platon que ce que nous aprenions n'estoit qu'un ressouvenir de ce que nous avions seu : chose que chacun, par experience, peut maintenir estre fauce" (II, 12, p. 530 h).
166 165

n'aurait donc rendre des comptes que de sa seule vie terrestre. Le lexic en question se situe ce point du raisonnement. Il semble alors Montaigne que si, comme le veut Platon, l'me tait d'abord temelle, puis prisonnire d'un corps et ensuite juge sur les actes qu'elle a commis lorsqu'elle tait dpourvue de ses "moyens", Dieu se rendrait coupable d'injustice : "... ce seroit injustice de luy avoir retranch ses moyens et ses puissances, de l'avoir dsarme, pour (...) tirer le jugement et une condemnation de dure infinie". "Ce seroit une disproportion inique". C'est cette me rendue infirme par le corps, en qute de son pass solitaire et divin, incapable de rendre compte de ce qui lui est tranger, que Montaigne opposait tout l'heure l'me chrtienne, solidaire du corps, en possession de toutes les "forces et les effects" naturels l'homme, comptable d'une immortalit insparable de la vie humaine. On le voit, ce texte est une critique de la mtaphysique platonicienne au nom d'un des thmes centraux de la spiritualit des Essais : l'unit de l'homme, dans cette vie et dans l'autre.

5.

LES SOURCES DU SAVOIR OBJECTIF SUR LA MORT DANS LHS

ESSAIS Toutes les reprsentations de la mort auxquelles nous venons de nous arrter, qu'elles concernent l'instant de la mort ou son au-del immdiat, semblent, pour Montaigne, aller de soi. C'est elles qu'il recourt aussitt qu'il parle, pour son propre compte, de la mort. Il ne les mle jamais ses longues numrations des "inventions" humaines. Il les isole soigneusement, comme pour distinguer ce que l'homme connai par ses propres forces de ce qu'il connat par vrit certaine167 :

Di cu I q u e l l e obligation n'avons-nous la bnignit de nostre souverui crcalcur pour avoir desniais nostre creance de ces vagabondes cl arbilraires dvoilons c l'avoir loge sur l'elcrnelle base de sa sainctc parolle !" (II, 12, p. 563 a).
167 " 0

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les choses qui nous viennent du ciel ont seules droict et auctorit de persuasion ; seules, marque de vrit168. Montaigne considre les modalits de cette connaissance "vraie" sous ses deux aspects traditionnels : ses sources et ses "moyens"169. Les sources de la reprsentation vraie de la mort sont rapportes par l'Ecriture, cette "matire de foy", "saincte parolle", "nourriture eternelle"170, transmise par la "saincte Eglise"171, hors de laquelle aucune vrit n'est accessible : pour peu qu'elle {l'me) se dmente du sentier ordinaire et qu'elle se destoume ou escarte de la voye trace et battu par l'Eglise (...) qu'elle pert ce grand et commun chemin, elle va se divisant et dissipant en mille routes diverses172. Cette double affirmation distinguait, l'poque, le catholicisme orthodoxe du protestantisme mais aussi des courants plus ou moins htrodoxes. On comprend peut-tre mieux le sens du "fidisme" des Essais lorsqu'on a vu que la spiritualit de Montaigne se fonde, avant toutes choses, sur l'obissance la "saincte Eglise", dpositaire de la vrit173. Toute la foi de Montaigne passe par Elle et la conscience qu'il a de la petitesse de l'homme rduit ses seules forces y trouve refuge. La distance insondable entre le Crateur et sa crature ne peut tre comble, pour le chrtien ordinaire174, que par la mdiation de l'Eglise.

L'individu fait sienne la vrit, ainsi rvle et transmise, par le moyen de la grce et de la foi : "si la foy et grace de Dieu (ne) sont jointes" "nos imaginations et discours (...) c'est une masse informe, sans faon et sans jour"175 ; "c'est la foy seule qui embrasse vivement et certainement les hauts mystres de nostre Religion"176. La "grace" est "une estreinte divine et supernaturelle"177. Elle est la "forme de nos raisons et de nos discours humains"178. Quant la foi, elle constitue la rponse de l'homme la grce, tout en tant, aussi, un don de Dieu : "ce n'est pas nostre acquest, c'est un pur present de la libralit d'autruy"179. La foi est "accompaign(e)", dans sa dmarche, "de toute la raison qui est en nous"180. Mais la raison dpend elle-mme de la grce : "il faut (...) n'estimer pas que ce soit de nous qu'elle (la raison) dpende, ny que nos efforts et argumens puissent atteindre une si supernaturelle et divine science"181.
175 176

, 12, p. 546 b. Cf. , 12, p. 418 a, 424-425 a ; 486-487 ; 588-589. Id., p. 546 b. 170 , 13, p. 1095 b ; cf. I, 54, p. 299 b ; I, 56, p. 303 ; , 12, p. 417 a. 171 Voir , 3, p. 330 ; I, 32. pp. 214-215 ; I, 56, p. 307 c ; , 12, pp. 498-501. 172 II, 12, p. 501 a ; cf. I, 56 ; , 3, p. 330 ; , 12, p. 416 a. 173 "La premiere loy que Dieu donna jamais l'homme, ce fust une loi de pure obessance, ce fust un commandement nud et simple ou l'homme n'eust rien connoistre et k causer... " (II, 12, p. 467 a). Cf. 1,23, p. 119 b ; I, 27, p. 181 a ; I, 56, p. 303 a, c ; II. 3, p. 330 ; II. 12. p. 479. 174 Voir infra, pp. 725-728.
169

168

, 12, p. 425 a. Id., pp. 417-418 a. Cf. , 12, p. 535 a. 177 Id., p. 424 a ; , 12, pp. 427 a, 536 a, 546 b. 178 Id., p. 424 a. 179 Id., p. 479 a ; Id., p. 487 a. 180 Id., p. 418 a. 181 Ibid. Cf. , 12, p. 426 c. Cf. P. Michel, "Le fidisme de Ronsaid et d Montaigne", in BS AM., 1966, juil. -sept., pp. 24-34 ; Z. Gierczynski, "Le fidiimi apparent de Montaigne et les artifices des "Essais"", in Kwartalnik Neofilologiczny, XV] 2,1969. Les moyens intellectuels "naturels", mis la disposition de l'Homme par Diet ont insparables des "moyens" "surnaturels" (, 12, p. 563 a). Il faudrait temprer c qu'on a coutume d'appeler le "fidisme" de Montaigne : la connaissance surnaturell s'appuie dans les Essais sur la "base de (la) saincte parolle", qu'claire la "saincti Eglise" et les "utils naturels" de l'Homme, la raison et l'entendement, entre autres (c/. I 12, p. 417). On a souvent remarqu que la fin de 1' Apologie ne relevait pas d'ut volont de se fondre en Dieu. On ne peut en dduire que le Dieu de Montaigne ei "indtermin" (H. Busson, Le Rationalisme dans la littrature franaise de I Renaissance, 2e d., 1957. Argument repris par M. Baraz, op. cit., pp. 109-115). Il e inaccessible k l'Homme rduit k ses "seules" forces, ce qui est autre chose (II. 1 pp. 498-501).

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Pour caractriser la foi qui accde la certitude de la connaissance rvle, Montaigne parle de "vive foy"182. Il donne cette expression un sens diffrent des Evangliques, qui l'illustrrent si abondamment183. Dans les Essais, la "vive foy" ne caractrise pas une foi nourrie par les uvres, une foi accomplie dans l'histoire individuelle ; elle dsigne plutt un degr suprieur et rare dans la foi. La "vive foy" s'panouit dans le renoncement aux biens du monde184. Elle "embrasse" l'me de son ardeur, "rellement et constamment"18S. Elle ne concerne que quelques mes saintes. Nous verrons plus loin que la distinction que fait Montaigne entre la "foy" et la "foy vive" lui permet d'expliquer l'attitude qui devrait tre celle du chrtien devant la mort et celle qui est, gnralement, la sienne. Pour l'instant, elles nous introduisent l'une et l'autre aux moyens de la connaissance de la mort dans les Essais. Telles sont donc les sources du savoir vrai, objectif, sur la mort, et les moyens qui y mnent. Le chrtien connat, de faon certaine, ce qu'est la mort : il sait qu'elle est une dissociation provisoire de l'me et du corps, un passage vers un plus parfait tat, une attente de l'ternit.

Essais. Montaigne en dplace cependant, d'une faon considrable, le champ d'application. Chez saint Augustin, l'imperfection des cralua-s, qui est une qualit de l'tre, explique le choix mauvais de l'homme, doni les consquences rejaillissent sur le reste de la Cration. Le pch est l'acte imparfait d'une crature imparfaite. C'est par ce moyen que la mort s'est rpandue dans le monde. Saint Augustin est fidle en cela la parole biblique prise au sens littral. Montaigne rompt cet enchanemeni traditionnel, en attribuant directement la cause de la mort dans la Cration l'imperfection gnrale des cratures, sans se proccuper, ce premier niveau d'apprhension, du pch humain. Tout est vou la mort, parce que tout est "imparfait", parce que l'ternit n'est pas une qualit des cratures. Cette volution, qui tait contenue dans l'augustinisme, se trouve, dans les Essais, au centre d'un vaste remaniement.

CONCLUSION

L'imperfection des cratures et la mort. Montaigne situe la reprsentation "vraie" de "la mort en soy", la mort envisage comme objet de connaissance, dans la seule tradition chrtienne. Lorsqu'il aborde le problme de l'origine de la mort, il le lie l'"imperfection" premire des cratures, qu'il dfinit en opposition la "perfection" divine. Cette ide, dont nous avons vu l'importance dans tout le courant latin issu de saint Augustin, est abondamment dveloppe dans les
182 m

La mort est une qualit de l'tre et une donne de l'histoire des hommes. L'affirmation de cette galit d'essence entre toutes les cratures, va de pair, dans les Essais, avec une ide qui, elle, permei de distinguer l'homme des autres cratures : celle de la nature double de l'homme qui le fait participer, la fois, de l'ordre universel de al une cl d'une nature qu'il a en propre. Par la premire, il est semblable toutes les autres cratures ; par la seconde, il s'en distingue186 : l'homme n'es pas "servilement (...) assujecti(s) aux lois communes" ; il devrait pouvoii appliquer toute chose son "jugement et libert volontaire"187 L'originalit de la mort humaine dans la Cration se trouve ainsi caractrise avec la plus grande prcision. L'homme meurt, comme tou ce qui a t cr, parce qu'il est une crature, mais aussi parce qu'il a une histoire, qui est histoire du salut188.
1 X 6 y 0 ; r SUpra> pp. 666-671.

1,39, p. 240 c.

Cf. supra, pp. 211, 215-217, 219-220, 538-539, 542, 566-567, 609-611. 184 I. 39, pp. 239-240 c. 185 I, 39, p. 240 c. Cf. I, 54, p. 299 b.

187 II, 8, p. 366 a. Montaigne note bien, en deux endroits, que le vice peni tre u instinct de Nature ; mais l'Homme est le seul tre, dans les Essais, h revendiquer so vice, h l'accrotre, en jouir. 188 De nombreux passages font allusion, dans les Essais, l'histoire luminili comme hisloirc du salut. Voir, par exemple, I, 32, pp. 214 215 a, c ; I, 56, p. 3IO a 11,12, p. 477 H, p. 542 a, pp. 562 563 ; II, 15, p. 599 a ; III, 12. p. 1037.

688

CHAPITRE I

Vers la mort matrialiste. La notion d'"imperfection" a permis Montaigne de donner un sens aux figurations de la mort dans la Nature et de la mort de l'homme qui, jusqu'alors, n'taient parvenues qu' se situer l'une en face de l'autre. S'il les accorde au sein de la spiritualit chrtienne, il le fait au prix d'volutions significatives. Il tablit toujours une continuit, comme dans la tradition augustinienne, entre l'imperfection, le Pch et la mort. Mais celle-ci concerne seulement l'homme. La mort dans la Nature n'est plus attribue au Pch de l'homme mais une qualit de l'tre : l'imperfection. La reprsentation montaignienne reste mtaphysique et chrtienne. Elle est lie l'acte de cration et au statut originel de la crature. Cependant, pour la premire fois, elle commence tre dtache, explicitement, en partie, du Pch. On voit ainsi apparatre avec nettet, dans les Essais, toute une srie de reprsentations o la mort est considre comme une qualit constitutive du vivant. Il reste encore la dtacher de l'acte crateur pour qu'elle devienne une qualit de la matire.

II LA REPRESENTATION PUREMENT HUMAINE DE LA MORT. D'UNE SIGNIFICATION RELIGIEUSE A UNE SIGNIFICATION SOCIALE

Telle est donc, dans les Essais, la reprsentation "vraie" de la mort. Nous l'avons rencontre, le plus souvent, d'une faon incidcnie, "entrelarde" dans les essais les plus divers, comme allant de soi, comme "consubstantielle son auteur". C'est en marge de cette reprsentai Ion rvle, mais en d'autres endroits, que Montaigne aborde 1 reprsentation purement humaine de la mort. Il ne passe pas d'une reprsentation l'autre. Elles sont l, cte cte, dans la mme uvre et traites comme deux ralits de nature diffrente. Ces deux sortes de reprsentations ne recoupent pas exactement les domaines traditionnels du profane et du sacr. Les Essais distinguent, finement, trois grandes catgories de reprsentations de la mort la reprsentation rvle, les reprsentations purement humaines des chrtiens, les reprsentations purement humaines des peuples antiques ou contemporains qui ne savent rien de la Rvlation. Ces trois catgories correspondent aux trois voies possibles de la connaissance humaine. La premire, connaissance "en essence", est hors de porte de la crature1. Pour les deux autres, Montaigne, la suite de la tradition thomiste, fait la part entre la vrit que l'homme peut atteindre l'aide des seuls "uls naturels" que Dieu lui a rservs (l'objet de connaissance relve alors du domaine profane), et la vrit qui n'est accessible que

11, 12. pp. 468 b, 481 c.

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CHAPITRE II

LA REPRESENTA TION HUMAINE DE LA MORT 22

lorsque Dieu y "prte la main"2 (l'objet de connaissance est alors du domaine de la foi). Or, la connaissance de la mort ressortit, pour Montaigne, au domaine de la foi. Nous venons de le voir, l'homme ne peut reprsenter "en vrit" la mort que par la grce de la Rvlation. C'est pourquoi, toutes les reprsentations qui s'appuient sur les seuls "utils naturels" sont loignes du "vrai", qu'il s'agisse des reprsentations des paens, ou des reprsentations des chrtiens oublieux, pour des raisons diverses, de la Rvlation. Montaigne parvient donc isoler les reprsentations purement humaines de la mort non pas en les posant a contrario des reprsentations rvles, mais en les abordant travers une thorie gnrale de la connaissance. Elles apparaissent alors comme le produit de modalits spcifiques d'expression qui engagent aussi bien la nature de l'objet reprsent que la nature de l'homme, la situation historique ou gographique de la civilisation envisage. C'est dans cette perspective que Montaigne va dsormais interroger les reprsentations purement humaines de la mort.

quoy que nous aprenons, il faudroit lousjours se souvenir i|u< c'est l'homme qui donne et l'homme qui reoit, c'est um mortelle main qui nous le presente, c'est une mortelle main qu l'accepte3.

LA CONNAISSANCE DES CHOSES EN ESSENCE - Comme l'a bici

1.

LA CONNAISSANCE PUREMENT HUMAINE DE LA MORT. PRINCIPES

vu Hugo Friedrich, l'activit de connaissance, dans les Essais, est 1; figure de la ralit profonde de l'Homme4. Elle n'est pas le rsultai d'ui raisonnement mais constitue un axiome. Elle repose sur l'ide gnral que l'homme n'a pas de rapport l"'tre vritable". Montaigne distingue en effet, l'tre qui ne tient son existence que de lui-mme, qui est iernc et ne change pas5 ; et l'tre muable qui doit ce qu'il est autrui Compares l'Etre, les cratures n'existent pas "vritablement" : "qu verra l'homme sans le flatter, il n'y verra ny efficace ny facult qui seul autre chose que la mort et la terre"6. Cette distinction, nous l'avons vu participe de l'opposition plus large que Montaigne fait coniinuellcmer entre l"'imperfection" des "choses mortelles"7 et la "perfection divine"* Ce dfaut de rapport T'estre" inclut, pour Montaigne, que l'Homme n peut pas connatre l'"essence" des choses, c'est--dire ce qui constitue I; vrit absolue de leur tre9. La "cognoissance appartient seulement i
i

Les dveloppements consacrs la reprsentation humaine de la mort et la connaissance humaine sont, dans les Essais, insparables. y a, pourtant, une diffrence capitale, pour Montaigne, entre la mort et les autres objets de connaissance. Lorsque l'homme s'inquite de connatre la mort, par ses propres moyens, celle-ci est, la fois, l'objet de sa connaissance et ce qui empche la connaissance d'aboutir. C'est bien, en effet, l'tat "mortel" de l'homme qui rend son savoir si difficile :

Id., p. 546 b.

Ibid. H. Friedrich, op. cit., p. 141. "Mais nostre condition porte que la cognoissan de ce que nous avons entre mains est aussi esloigne de nous, et aussi bien au dessus d< nues, que celle des astres" (, 12, p. 519 a). 5 Cf. II, 12, p. 588 a. 6 Id., p. 536 c. Cf. II, 12, pp. 586-588. Montaigne fait rfrence ici non pus a Pch mais l'imperfection comme source de la mort. De mme, lorsqu'il parli quelques pages plus loin, de "nostre mortelle condition" (II, 12, p. 533 c). Toute ui partie de la misre de l'Homme, chez Pascal, prend sa source cette nature imparfaite i! la crature. 7 II, 17, p. 639 a. * I, 27, p. 179 a, c ; II, 12, p. 508 a ; II, 12, p. 586 a ; 11,32,p. 703 a. 9 "La vrit a ses empcschemens, incommodit/, et incompatibilit/, avec nous (III, 10, p. 983 c).
4

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CHAPITRE

LA El' ES A l ION HUMAINE DE MOKI

ccluy qui a la conduite des choses"10. La comprhension du sens de la mort, qui "forme" la crature et constitue une des "causes" de l'ordre universel, surpasse jamais l'intelligence de l'homme qui n'en peroit que les effets secondaires11.

Il y a le nom cl la chose ; le nom c'csl une voix qui remorque et signifie la chose ; le nom, ce n'est pas une partie de la chose ny de la substance, c'est une picce cstrangcrc joinclc a la chose, cl hors d'elle14.

L'HOMME REDUIT A SES SEULES FORCES EST INCAPABLE DE REPRESENTER LA MORT EN VERITE. SA REPRESENTATION FIGURE SON IMPERFECTION ET SA NATURE MORTELLE -

L'Homme "seul" n'a pas accs la "vrit" de la mort12, mais une "reprsentation" dont il est le matre d'oeuvre. La thorie de la connaissance humaine, qui rend compte de cette ralit dans les Essais, puise des sources diverses mais se nourrit en profondeur de toute la tradition issue de saint Augustin.

Rle des "signes" dans la reprsentation de la mort. Sources : le platonisme et l'augustinisme La thorie montaignienne de la connaissance s'organise, cssscntiellement, la suite de saint Augustin, autour de la notion de "signes". L'existence des signes manifeste que l'homme n'a pas accs l'csscnce des choses mais ce qui la reprsente. Montaigne rappelle Justement que les "termes mortels" reprsentent les "choses mortelles"13 :
m. 11, p. 1003 c. Cf. , 12, pp. 542-543, 545a, 583 a Sur la mort comme lment constitutif des cratures, cf. supra pp. 305, 313315. Cf. , 11, p. 1003 b, c. 12 Le mot et la notion de "vrit" s'appliquent dans les Essais, tantt l'"essence" (, 10, p. 983 b) - dans ce cas elle est inaccessible l'Homme - tantt ce qui pourrait tre de la "prise" humaine (, 12, p. 481 c ; p. 562 a). C'est au second genre de vrit que Montaigne se rfre lorsqu'il affirme, par exemple, que : "le vulgaire" n'a pas "la facult de juger des choses par elles mesmes" (, 12, p. 416 a).
11 13 10

Cependant, la diffrence d'une ide que nous trouvons dveloppe chez Platon, ce statut n'implique aucunement, dans les Essais, que la connaissance transmise par le signe soit mensongre. Dans le courant platonicien, la reprsentation des "choses" par les signes, caractristique de la connaissance terrestre, est l'expression de la puissance de la matire et de la prsence de la mort en l'Homme. La reprsentation suppose toujours, dans le platonisme, deux termes : l'Ide et ce qui la reprsente. On lit, dans le Time, que le reprsentant tente d'imiter le mieux possible l'objet qu'il reprsente, mais qu'il n'est l, finalement, que pour s'effacer, et laisser place la prsence vraie15. Le Phdre enseigne qui, seules, la dialectique et la philosophie permettent l'approche, ici bas, tie la vrit partir de la reprsentation de ressemblance, l'homoiosis, et non d'imitation, adequation. La logique et le bon sens aideront faire le partage entre ces deux types de reprsentation pour viter que l'hubris n'entrane l'homme sur le chemin du "simulacre" et du "non-Cire"17. La reprsentation par imitation ne mnera jamais la "chose" puisqu'elle ne fait que la simuler18. Par contre, la reprsentation de ressemblance |>cmiel au philosophe dialecticien de s'lever, travers la "ressemblance", Jusqu' l'Ide. Dbarrass du poids de la matire et de l'intermdiaire de la "reprsentation", le philosophe contemple la prsence vraie de l'Ide. Cette dmarche est, pour Platon, une vritable mort, et c'est en ce sens qu'il affirme que "philosopher c'est apprendre mourir"19. Montaigne reprend cette formule pour lui donner un tout autre sens, adapt su
14 15

II, 12, p. 509.

It, 16, p. 601 a. Time, 51 c. 16 Phdre, 277 e ; 278 a. 17 Id., 275 d et suiv. 111 Time, 51 c. 19 I, 20, pp. 79-95.

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CHAPITRE //

LA

REPRESENTATION HUMAINE DE

MORT

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propre ide de la reprsentation humaine et de la mort20. En effet, malgr certaines apparences, la conception de la reprsentation qu'il dveloppe se distingue par la spiritualit chrtienne qui l'imprgne. Elle se rfre explicitement au courant augustinien. Pour toute la tradition chrtienne, la "reprsentation" n'est pas une figure de la mort ; elle est, dans un premier temps, une vrit la mesure de l'homme "imparfait", pleinement adapte son tre. Le signe est "naturellement" intermdiaire entre l'immortel et le mortel. Tel est le sens, par exemple, des crmonies religieuses : "(les) sacremens supernaturels et celestes ( de la majest divine) ont des signes de nostre terrestre condition : son adoration s'exprime par office". Montaigne, qui fait la part entre une vrit divine et une vrit humaine, envisage, avec saint Augustin, la perte ou l'loignement de la vrit humaine en considrant les possibilits du systme humain, en elles-mmes, sans rfrence externe. Pour lui, la crature n'a pas perdu la vrit en essence ; elle n'y a jamais eu accs21. C'est sous cette influence qu'il distingue communment, comme nous l'avons vu tout au long, la "chose", l"'essence" de la chose et la "connaissance" humaine de la chose, qui est la faon dont les cratures se "reprsentent", selon leurs moyens, ce que Dieu, seul, embrasse absolument. Livrs eux-mmes, leur curiosit et & leur orgueil, les hommes s'loignent de la connaissance qui leur est possible pour se livrer leurs propres "reprsentations". Leur faon de reprsenter devient alors une figure de leur nature mortelle. Montaigne suit en tout cela les dveloppements augustiniens, populariss par la scolastique. Pour saint Augustin, il ressort de l'enseignement divin que la crature n'a pas accs la res22 mais la scientia de la res, rvle par Dieu, et que c'est celle-ci que les hommes, livrs leurs seules forces,

substituent leurs propres reprsentations23. Aprs la mori, la crature ne connatra pas la res elle-mme, qui est du domaine de la connaissance divine, mais la vraie scientia de la res, que le pch obscurcit actuellement24. La conception chrtienne de la reprsentation et de la connaissance humaines telle que la rpand saint Augustin a deux consquences. Elle renforce la mfiance vis--vis de la reprsentation que la pense platonicienne puis Aristote avaient dveloppe25 et doni nous retrouvons les traces chez Montaigne. Avec une diffrence essentielle : dans la pense chrtienne, la reprsentation n'est pas, en elle-mme, Mort ; c'est le pch et le vice qui y introduisent l'obscurit cl en font alors, comme toutes choses humaines, un signe de la Mort. Montaigne fait galement allusion cette "sorte de mort" qui permet l'Homme vivant de contempler ici-bas la Vrit, la fin de Y Apologie de Rainumd SeboncP6. Elle peut sembler proche du ddoublement philosophique du Phdre qui lui a fourni certaines de ses images. Elle en est trs loigne quant la mentalit. Elle se rfre l'garement de l'me emporte par l'Amour de Dieu dont parlaient les mystiques, les Evangliques ou mme les protestants. Qu'il s'agisse de cette mort mtaphorique ou de la mort relle, la mort, dans les Essais, ne se dbarrasse pas de la reprsentation humaine, elle lui rend sa plnitude d'tre.
La reprsentation est l'activit constitutive de l'apprhension du rel par la crature. Montaigne dira qu'elle est "naturelle". 24 De Trin., IV, IX, 15 et 16. 25 L'on retrouve l'influence platonicienne chez saint Augustin dans la faon doni celui-ci envisage, partir de la reprsentation terrestre, de rejoindre la Vrit. Il s'agit, |K)ur lui, tiuvcrs les "traces" et les "vestiges" de la vrit que contient la reprsentation terrestre, de s'lever vers la Vrit (voir Nygren, op. cit. , t. Ill, pp. 5 cl suiv. ). Montaigne, tout au contraire, estime que ce n'est pas un mouvement d'ascension eli l'homme (colui de l'rs) qui permet ce progrs mais une intervention particulire de Dion, qui descend vers les hommes (celui de l'agap) (cf. U, 12, pp. 588-589 u). 11 unit Iii I O N Hvangliques, beaucoup plus que les Mystiques du XVc sicle.
2 23

Cf. infra, pp. 751-772. Cf. supra, pp. 649, 652-654, 664-666, 683-685. 22 La prsence de la res est jamais hors d'atteinte de la crature (De Trin. X, 1,1 ; Princ. dialect., ch. V ; De mag., 9, 26). C'est la suite de cette ide que saint Augustin soulicnt le caractre arbitraire du signe.
21

20

II, 12, p. 588-589.

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LA REPRESENTA TION HUMAINE DE LA MORT

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Ce qui intresse Montaigne, c'est donc de remarquer que le statut de la connaissance permet l'exercice de la libert de l'homme, et, par l mme, son garement. L'homme peut dvelopper, plus ou moins, et jusqu' la folie, la distance "de nature" qui spare les choses de leurs signes27. Comme toute connaissance humaine passe par des signes, l'accs la vrit dpend, la fois, de la formulation de celle-ci, de celui qui la reoit et de la nature de l'objet de connaissance. La reprsentation paenne de la mort ne pose pas de problme de ce point de vue : sa formulation est fausse. Par contre, si la Rvlation chrtienne est bien vraie, elle peut, pourtant, tre mal reprsente et mal entendue par les chrtiens. Montaigne montre ainsi que la connaissance purement humaine de la mort repose sur des signes qui sont plus ou moins loigns de la vrit de la chose. Par manque de foi, pour des raisons historiques ou sociales, les individus et les peuples ignorent la vrit de la mort, lorsqu'ils ne l'oublient pas28. L'cart naturel entre les signes et les choses est utilis par certains pour diminuer la crainte qu'ils ont de la mort en la prsentant sous un jour adouci ; le peuple, "chez nous", utilise des mots cet effet29 ; des peuples anciens ou trangers le manifestent dans des crmonies spciales30. D'autres civilisations tirent la reprsentation de la mort du ct de la joie 31 . Le plus souvent, les signes de la mort reprsentent non pas la mort mais les sentiments prouvs son propos par des individus ou des peuples entiers. Montaigne en a fait l'exprience lorsqu'il conduisit Soissons le corps de monsieur de Gramont, tu au sige de La Fre :
"Nostre contestation est verbale. Je demande que c'est de nature, volupt, cercle et substitution. La question est de parolles, et se paye de mesme" (, 13, p. 1046 b). Cf. lu folie du Tasse (11,12). 28 Cf. supra, pp. 688 et suiv. 29 H, 13, p. 591 b. 30 Cf. infra, pp. 701-703, 728-729, 755, 764-766. 31 1, 14, p. 150 a ; III, 5, p. 857 b.
27

Je consideray que, par tout o nous passions, nous remplissions de lamentation et de pleurs le peuple que nous rencontrions, par la seule montre de l'appareil de nostre convoy ; car seulement le nom du trpass n'y estoit pas cogneu32. Cet exemple montre que les signes se sont bien substitus la chose. Que ce soit pour attnuer la crainte ou pour la manifester, ils ont toujours pour rsultat d'loigner la vrit de la mort : Je croy la vrit que ce sont ces mines et appareils effroyables dequoy nous l'entourons, qui nous font plus peur qu'elle33. Un des objets essentiels de Montaigne, dans les Essais, va tre de retrouver la vrit humaine de la mort, par del des reprsentations qui la cachent au lieu de la mettre en vidence : faut oster le masque aussi bien des choses que des personnes ; ost qu'il sera, nous ne trouverons au dessoubs que cette mesme mort, qu'un valet ou simple chambrire passrent dernirement sans peur. Heureuse la mort qui oste le loisir aux apprests de tel equipage 34 Montaigne ne dit pas que les signes, par eux-mmes, sont incapables de rendre compte de la mort mais que leur statut est utilis par l'homme pour voiler sa vrit. Les signes de la mort sont, pour Montaigne, l'lment le plus visible d'une activit de reprsentation laquelle participe continuellement tout l'tre de l'homme, lorsqu'il est livr ses seules forces. Montaigne en dcrit, au cours des Essais, les diffrentes tapes pour souligner en quoi elles sont toutes, de quelque ct qu'on les aborde, des figures du caractre mortel de l'homme. On peut rsumer l'argumentation de Montaigne de la faon suivante.

32 33 34

111,4, p. 816 b. I, 20, p. 94 a. Id., pp. 94 95 a.

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Moyens par lesquels l'homme connat "par lui-mme", la mort

Les sens. Montaigne rappelle souvent que les "vrits" ne parviennent jamais l'Homme qu' travers les facults dont il est dot : "Tout ce qui se connoist, il se connoist sans doubte par la facult du cognoissant ; car, puis que le jugement vient de l'opration de celuy qui juge, c'est raison que cette operation il la parface par ses moiens et volont(...) Or toute cognoissance s'achemine en nous par les sens", surtout l'oue et la vue35. Mais nos sens dpendent des "mouvemens et alterations du corps"36 et de nos passions37. Si bien que "nostre estt accomodant les choses soy et les transformant selon soy, nous ne savons plus quelles sont les choses en vrit"38. C'est ainsi qu'inform par les sens, "nostre jugement est en main la maladie mesmes et la perturbation"39. Il reoit l'impression des choses de "la folie et de la tmrit"40. Cela explique que la pense de la mort soit "a l'avanture(...) chose indifferente, l'avanture desirable... "41, selon les influences du corps et des passions sur l'me. L'entendement ainsi "pip", pipe son lour les sens, pour entraner la "peur" ou la "joie" devant la mort. C'est par son "imagination" et sa "fantasie" que l'homme "anticipe" et "court uu devant" du "ressentiment de mort"42.

La prsupposition. Comme il n'a pas d'accs stable la vrit des choses, l'homme doit avoir recours la "presupposition" pour asseoir la moindre de ses affirmations. Or, les "presuppositions" soni des "choses(...) inventes" 43 . "Chasque science a ses principes prsupposez par o le jugement humain est brid de toutes paris" ; "Quiconque est creu de ses presuppositions il est nostre maistre cl nosirc Dieu" ; "Il est bien ais, sur des fondemens avouez, de bastir ce qu'on veut"44. Montaigne remarque que la prsupposition est semblable un "principe". Nous voici alors revenus la qute de l'essence, impossible la crature : il ne peut y avoir "des principes aux hommes, si la divinit ne les leur a revelez"45. La prsupposition, qui est, en fait, le reflet de nos "passions", explique en partie la crainte de la mort, comme l'affirme Socrate, dans son "plaidoyer sec et sain" : "... ceux qui la craingnent prsupposent la cognoislrc"46. L'exprience. L'exprience personnelle ne peut pas venir appuyer la recherche de la vrit car elle est, elle aussi, achemine par les sens : "les sens sont aux uns plus obscurs et plus sombres, aux autres plus ouverts et plus aigus. Nous recevons les choses autres et autres, selon que nous sommes et qu'il nous semble"47. En gomtrie, il se trouve des "demonstrations inevitables" qui subvertissent "la vrit de

II, 12, p. 571 a. Id., p. 547 a. 37 Id., p. 551a. 38 Id., p. 584 a. Cf. I, 50, p. 290 c ; , 12, pp. 551 a,c ; 585-586 a. 39 II, 12, p. 551 a. 40 Ibid. 41 , 12, p. 1030 b. 42 II, 12, p. 468 b ; 481 c. "Par ainsin, et le dedans et le dehors de l'homme est plein de foiblesse et de mensonge" (, 12, p. 580 a) ; sur les sens, voir encore , 12, pp. 572-575. Le jugement, bien entendu, n'est pas prisonnier du mensonge pour Montaigne, il peut faire le partage entre le vrai et le faux si l'Homme s'y efforce : "Car que les sens soyent maintesfois maistres du discours, et le contraignent de recevoir des
36

35

impressions qu'il sait et juge estre fauces, il se void tous coups" (, 12, p. 577 a). Nos facults livres elles-mmes semblent "sans fondement et sans pied" (II, 12, pp. 544-545 a). Cf. , 12, p. 523 a. 43 II, 12. p. 518 a. 44 Id., pp. 521-522 a ; cf. p. 518. Montaigne ne considre pas le rle de lu presupposition dans le dveloppement des sciences. 43 Ibid. 46 III, 12, p. 1030 b. 47 II, 12. p. 583 a.

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l'experience"48. Le problme ne se pose pas directement pour la mort puisque nul ne peut en revenir : "l'exercitation ne nous y peut ayder"49. Quant l'exprience, entendue au sens de connaissance acquise par l'observation, elle ne fait que nous montrer la "diversit des evenements humains nous prsentant infinis exemples toute sorte de formes"50. Elle ne nous apporte rien sur la vrit de la mort, sinon que les individus et les civilisations la reprsentent de la faon la plus diverse. L'exprience est l'image de celui qui la ralise "tousjours dfaillante et imparfaicte"51. Montaigne emprunte ces arguments sur l'impossibilit pour l'homme de rien saisir, par ses seules forces, de la vrit de la mort et, plus largement, de la vrit des choses, des sources trs diverses, platoniciennes, sceptiques et stociennes pour la plupart52. Ces ides n'ont rien de particulirement original : le courant issu de saint Augustin, le scotisme 53 , Ockam et l'cole dterministe54, et enfin Nicolas d'Autrecourt55, prparaient le systmatisme que l'on rencontre dans les Essais. Montaigne marque davantage son originalit lorsqu'il s'en prend aux catgories qui permettaient de donner un ordre la ralit fuyante : l'analogie, la ressemblance, le vraisemblable et l'apparence. Il rcuse, leur tour, ces catgories organisatrices de l'univers mental de la Renaissance56. L'analogie, la ressemblance, le vraisemblable et l'apparence. Pour la mentalit du Moyen-ge et du XVIe sicle, les catgories de l'analogie et de la ressemblance permettaient l'esprit humain de se
, 12, p. 555 a. , 6, p. 350 a. 50 , 18, p. 639 a. 51 , 13, p. 1047 b. Voir R. La Charit, "The relationship of judgment and experience in the Essais of Montaigne", in S. P., January, 1970, pp. 31-40. 52 Cf. M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Villers-sur-Mer, 1973, passim. 53 Cf. . Werner, J. Duns Scotus, Vienne, 1881, pp. 372 et suiv. 54 Cf. M. De Wulf, op. cit., pp. 474 et suiv. 55 Cf. Denifle, op. cit., t. , pp. 576, 587. 56 Cf. M. Foucault, Les mots et les choses, d. cit., ch. , La prose du monde.
49 48

diriger et de s'orienter la surface du monde. D'un objet l'autre, d'un signe l'autre, une parent existait qui maintenait l'esprit, toujours, en terrain connu. Or, comment l'entendement pourrait-il, sans mensonge, mettre en relation des objets dont la vrit particulire ne lui est pas assure57? Il n'est pas davantage avr que les objets ou les "cvcncmcns" aient entre eux des points possibles d'analogie ou de similitude : "on joinct toutesfois les comparaisons par quelque coin". Montaigne fera l'numration interminable des reprsentations purement humaines de la mort pour montrer qu'elles n'ont en commun que la "fantaisie" dbride de l'homme. De l'une l'autre, rien qui permette d'tablir des analogies ou des ressemblances dont la somme rvlerait une vrit sous-jacenle ou, plus simplement, ouvrirait un chemin de comprhension. Toute mort, lorsqu'elle est considre comme un vnement de l'histoire individuelle, ne ressemble aucune autre. Cest pourquoi, en particulier, l'exprience de la mort d'autrui n'apprendra rien l'individu sur ce que sa mort a d'unique. Le vraisemblable et l'apparence supposent un rapport plus profond avec un "tre" ou un "vrai" qui rend finalement raison de l'ordre des choses. Montaigne, en se rfrant lui-mme, implicitement, une thorie de l'tre, explique, dans l' Apologie, que ce qui est un peu plus ou un peu moins que le vrai n'a pas de rapport avec lui. Il est entirement ou n'est pas : "si nostre entendement est capable de la forme, des linamens, du port et du visage de la vrit, il la verroit entiere aussi bien que demie, naissante et imperfecte"58. Qu'une reprsentation de la mort

"... dire que les passions des sens rapportent l'ame la qualit des subjeeti estrangers par ressemblance, comment se peut l'ame et l'entendement asseurcr de cctt< ressemblance, n'ayant de soy nul commerce avec les subjects estrangers? Tout ains comme, qui ne cognoit pas Socrates, voyant son pourtraict, ne peut dire qu'il luj ressemble" (II, 12, p. 585 a) ; "La consquence que nous voulons tirer de 1 ressemblance des evenemens est mal seure, d'autant qu'ils sont tousjours dissemblables (III, 13, p,1041b). 58 II, 12, p. 544 a. La suite du passage est : "Mais comment se laissent ils plier i la vraysemblance, s'ils ne cognoissent le vray? Comment cognoissent ils la semblant!

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soit vraisemblable ne la rapproche pas du vrai. Chaque reprsentation est vraisemblable pour l'individu qui l'invente ou les peuples qui la reoivent59. L'apparence est galement dpossde, dans les Essais, de son vieux rle de mdiation. Elle n'est plus un chemin d'accs au vrai. Le scepticisme de Montaigne montre ici, une nouvelle fois, sa coloration particulire60. Dans les Essais, comme dans la pense originelle de Pyrrhon, l'apparence n'est pas apparence d'une chose cache ( adlon) mais apparence de rien. L'apparence est ce que l'homme cre de toutes pices lorsqu'il exerce son activit de connaissance et de reprsentation : ...la fantasie et apparence n'est pas du subjet, ains seulement de la passion et souffrance du sens, laquelle passion et subject sont choses diverses ; parquoy qui juge par les apparences, juge par chose autre que le subject61. Nous l'avons vu plus haut travers l'exemple des crmonies mortuaires, toutes les reprsentations humaines de la mort sont des reprsentations "apparentes" qui, malgr leur objet affirm, reprsentent tout autre chose que la mort. En somme, pas plus que les moyens d'investigation que sont les sens, l'exprience et l'entendement, les catgories habituelles d'organisation du monde humain ne permettent d'apprhender la vrit des choses et, en particulier, la vrit de la mort. Dans leur impuissance Isoler une vrit, ces moyens misrables dont dispose l'homme rduit ses seules forces apparaissent Montaigne comme autant de figures, indfiniment rptes, de sa nature mortelle. C'est aux "outils" utiliss par l'homme, lorsqu'il est seul, pour apprhender la "vrit" de la mort,
de ce dequoy ils ne cognoissent pas l'essence ? Ou nous pouvons juger tout faict, ou tout faict nous ne le pouvons pas". Cf. II, 12, pp. 518, 562-563, 583 a. 59 Voir infra, pp. 706-712. 60 Cf. M. Conche, op. cit., pp. 125 et suiv. et B. S. A. M., n10-ll, avril-dc. 1974, pp. 58 et suiv. 61 II, 12, p. 585 a.

que Montaigne attribue la varit sans fin et la confusion des reprsentations purement humaines de la mort.

LA VARIETE INFIME DES REPRESENTATIONS HUMAINES I)E LA

MORT - Une des ides constantes des Essais est que les inventions, les opinions, les reprsentations sont, comme tout ce qui est humain, emportes "naturellement" par le mouvement et le changement. L'on ne rencontre jamais deux fois la mme ide sur une mme chose. La varit, la "contrarit", la dissemblance des ides, des opinions ou des reprsentations concerne des peuples, des individus ou les diverses "heures" d'un seul homme62. Montaigne numre en les mlant, avec un mpris volontaire de la chronologie, des reprsentations appartenant h des peuples, des hommes et des poques les plus divers. Il oppose des Anciens 63 ou des modernes64 entre eux, ou bien des Anciens des modernes 65 . Ces oppositions en ordre dispers sont les preuves accumules d'une unique dmonstration : "Et qui sait qu'une tierce opinion, d'icy mille ans, ne renverse les deux precedentes?"ftft. Comment choisir l'une plutt que l'autre?67 Les reprsentations que les

"Jamais deux hommes ne jugerent pareillement de mesme chose, et est Impossible de voir deux opinions semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en mesme homme a diverses heures" (, 13, p. 1044 b). 63 II, 12, pp. 507, 533 ; , 37, p. 750 a. 64 Id., pp. 553-554. 65 Id., pp. 553 et suiv. 66 Id., p. 553 a. 67 Que choisir entre "les ides de (...) Platon, (...) les atomes d'Epicurus,(...) le plein cl le vuide de Lcucippus et Dcmocritus,(...) l'eau de Thales,(...) l'infinit de nature d'Annximandcr,(...) l'air de Diogenes,(...) les nombres et Symmetrie de Pytluigorns,(...) l'infiny de Parmenides,(...) l'un de Musaeus,(...) l'eau et le feu d'Apotlodorus, (...) let parties similaires d'Anaxagoras,(...) la discorde et amiti d'Empcdoclcs,(...) le fon di lleraclilus, ou toute autre opinion de cette confusion infinie d'advis et de sentences"? (Il 12, p. 521 H). Sur la justice et les lois, voir II. 12, pp. 563 565 ; III, 13, pp. 1047 h e 1049 b. Sur la mdecine, voir II, 12, p. 554 a ; II, 37, p. 750 a.

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hommes se font des "choses" sentent "la mort et la terre"68 ; elles ont "leur revolution, leur raison, leur naissance, leur mort"69. C'est dans ce mouvement gnral que Montaigne situe les diverses reprsentations humaines de la mort. Quelle insaisissable diversit ! En plusieurs nations, la mort est "non seulement(...) mesprise, mais festoye"70 ; ailleurs, "l'on pleure la mort des enfans et festoye l'on celle des vieillarts"71. Non seulement plusieurs sectes , mais plusieurs peuples, "maudissent leur naissance et bcnissent leur mort"72. Pour les uns, la mort est "des choses horribles la plus horrible", pour les autres "l'unique port des tourmens de ceste vie", "le souverain bien de nature" ; "les uns l'attendent tremblans et effrayez, d'autres la supportent plus aysement que la vie"73. Sous nos climats, la reprsentation varie selon les individus et selon les tats : les "personnes populaires" reoivent la mort comme si rien n'tait chang "de leur estt ordinaire"74. Le sort accord la spulture connat les mmes varits et contradictions. Certains "mangent" leurs morts ; d'autres "font cuire le corps du trespass, et puis piler, jusques ce qu'il se forme comme en bouillie, laquelle ils meslent leur vin et la boivent". Les Grecs prfrent "brusler le corps de leurs peres"75 ; ailleurs "la plus desirable spulture est d'estre mang des chiens, ailleurs des oiseaux"76. Les ides, les opinions ou les reprsentations consacres au destin de l'me et du corps aprs la mort offrent des varits et des "contrarits" semblables. Il faut d'abord "prsupposer" que l'me existe. Ce n'tait pas l'avis de tous : "Crates et Dicaearchus" avanaient "qu'il n'y en avoit du tout point, mais que le corps s'esbranloit ainsi d'un
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mouvement naturel"77. Parmi ceux qui s'imaginaient son existence, "aucuns" attribuaient son origine "une amc gcncralc(...) duquel toutes les mes particulires estoyent cxtraictcs et s'y en rctournoycnl, se rcmcslant tousjours cette matire universelle (...) d'autres, qu'elles estoyent produites de la substance divine ; d'autres, par les anges, de feu et d'air"78. Quant sa nature, aucuns "la divisent en une partie mortelle, et l'autre immortelle. Autres la font corporelle, et ce neantmoins immortelle. Aucuns la font immortelle, sans science et sans cognoissance"79. "Aristippus ne defendoit que le corps, comme si nous n'avions pas d'ame ; Zenon n'embrassoit que l'ame, comme si nous n'avions pas de corps"80. Platon en faisait "une substance se mouvant de soy mesme", Thaes "une nature sans repos", Asclepiadcs, "une exercitation des sens", "Hesiodus et Anaximander, chose compose de terre et d'eau", "Parmenides, de terre et de feu", "Empcdocles, de sang", "Possidonius, Cleantes et Galen, une chaleur ou complexion chaleureuse". "Hypocrates un esprit espandu par le corps"81. Montaigne poursuit son numration pendant de nombreuses lignes encore, puis en commence une autre pour examiner les opinions infinies mises au cours des sicles sur la place qu'occuperait l'me en l'homme82. Le destin de l'me aprs la mort est soumis aux mmes conjectures. "Il y en a(...) qui ont estim que des mes des condamne/, il s'en faisoit des diables (et aulcuns des nostres l'ont ainsi jug)". Plutarque pense que les mes sauves deviennent des dieux83. Les "Bedouins" defendent la transmigration, comme Pythagore84 ; "d'autres" que les mes des "trespassez" animent "les serpents, les vers et autres

II, 12, p. 536 c. Id., p. 559 a. 70 1, 23, p. 113 a. 71 Id., p. 111b. 72 , 5, p. 857 b. 73 I, 14, p. 50 a. 74 Id., p. 51 a. 75 I, 23, p. I l l b ; I, 23, p. 115 a. 76 Id., p. 111 b.

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II, 12, p. 524 a. Id., p. 529 a ; cf. II, 12, pp. 530-531. 79 Id.. p. 538 a. 80 III, 13, p. 1087 c. 81 II. 12, p. 524 a. 82 Id., pp. 525, 528-529. 83 Id., p. 538 a. 84 II, 16, p. 613 a ; II, 12, p. 536 a.

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bestes qu'on dit s'engendrer de la corruption de nos membres, voire et de nos cendres"85. Les Stociens "donnent aux ames une vie au del de ceste cy, mais finie"86. Les "cannibales" croient "(les mes) qui ont bien mrit des dieux, estre loges l'endroit du ciel o le soleil se leve ; les maudites, du cost de l'Occident"87. Limitons cette nouvelle numration. Montaigne prend plaisir la poursuivre longuement pour faire sentir son lecteur qu'elle pourrait tre sans fin88. Encore tous ces avis admettent-ils l'immortalit de l'me. Or celle-ci n'est, pas plus que les autres opinions, universelle. Lucrce considrait, "par la vanit de l'humaine raison, que le meslange et socit de deux pieces si diverses, comme est le mortel et l'immortel, est inimaginable". Il tait d'avis que "l'ame s'engage en la mort, comme le corps"89. Ciceron pensait que l'opinion de l'immortalit de l'me avait t "premirement introduitte, au moins du tesmoignage des livres, par Pherecydes Syrus, du temps du Roy Tullus", mais "d'autres en attribuent l'invention Thaes, et autres d'autres"90. Tel est le tableau que donnerait la reprsentation purement humaine de la mort celui qui s'arrterait sa description. 2. SIGNIFICATIONS INDIVIDUELLES ET SOCIALES DES REPRESENTATIONS PUREMENT HUMAINES DE LA MORT La confusion des reprsentations humaines de la mort n'est pas seulement un argument de plus parmi tous ceux qui viennent alimenter le scepticisme ou le fidisme des Essais, attitudes proches l'une de l'autre. En envisageant ces reprsentations comme des figures de l'imperfection
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II, 12, p. 538 a.

Id., p. 536 c.

et de la nature mortelle de l'homme, Montaigne les place au cur de sa vision de la socit cl de l'histoire humaine. De la thorie de la connaissance que l'on sait, Montaigne dduit l'ide que les reprsentations humaines de la mort sont le fait de l'homme seul. Cela l'autorise les considrer pour elles-mmes, tout en continuant maintenir, l'arrirc-plan, la vrit chrtienne de la mort. La dmarche de Montaigne est, dans son principe, parallle celle des Evangliques. Elle s'en distingue en ce que l'opposition entre la vrit chrtienne de la mort et les reprsentations humaines n'est plus l pour illustrer, dans un but apologtique, le paganisme et le mensonge des secondes. Montaigne s'attache la ralit humaine dont elles sont les figures. L'ide que ces reprsentations sont trangres la vrit chrtienne l'amne chercher ce qui les constitue comme des uvres purement humaines. La sparation que fait Montaigne entre les reprsentations rvles et les reprsentations purement humaines de la mort pourrai! tre rapproche d'une dmarche traditionnelle la thologie, qui consiste sparer le domaine de la foi et celui de la philosophie91. Montaigne connaissait ce principe lmentaire d'analyse, lieu commun de l'poque. Il semble y faire allusion pour justifier la libert de sa rflexion religieuse. Mais c'est en inversant le propos habituel de la thologie : il avance sa propre incomptence et non pas la nature de la matire traite ; 11 exclut toute son uvre du champ du savoir thologique et non pas telle de ses affirmations92. Montaigne ne spare pas les reprsentations purement humaines de la mort des reprsentations rvles pour pouvoir analyser, hors du domaine de la foi, la vrit rationnelle ou philosophique des premires. L'entreprise des Essais n'est pas spculative. A son habitude, Montaigne aborde la signification des reprsentations humaines de la mort en "homme ordinaire"93 et pour son propre compte. Progrs considrable, il envisage donc, en y engageant
91 92 93

I. 31, p. 206 a. II, 12, pp. 538 et suiv. 89 Id., p. 533 a. 9(1 Id., p. 534 a.

Cf. supra, pp. 295, 568 et suiv., 574 et suiv. Cf. I. 56, pp. 308 309. Voir supra, pp. 649-651, 655-658. Cf. injra, pp. 724 733.

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toutes les composantes de son "moi", les reprsentations humaines de la mort comme des manifestations individuelles et sociales. Autrement dit, dans toute une partie de sa rflexion, Montaigne ne situe plus les reprsentations de la mort sous le regard direct ou indirect de la vrit chrtienne, mais indpendamment de toute rfrence extrieure, dans la "culture" qui les a vues natre. bauche ce qu'on peut bien appeler une analyse sociologique des reprsentations de la mort.

LES

REPRESENTATIONS

HUMAINES

DE

LA

MORT

SONT

PRODUITES PAR LES CONDITIONS SOCIALES ET HISTORIQUES ENVIRONNANTES

Les conditions environnantes Il en est des reprsentations humaines de la mort comme de tous les autres objets humains. C'est "l'air", le "climat", "le terroir ou nous naissons", la "coustume", l'"usage" qui forment nos "crances"94 : "chacun en fait ainsi, d'autant que l'usage nous desrobbe le vray visage des choses"95. "La diversit des opinions que nous avons de ces choses l montre clerement qu'elles n'entrent en nous que par composition"96. En Inde, par exemple, la "coustume" est de "manger (son) pere trespass". Montaigne ne rend pas compte de cette pratique comme d'une curiosit, encore moins d'une tranget, mais en l'expliquant par une raison interne la culture indienne : car c'estoit leur forme, estimans ne leur pouvoir donner plus favorable sepulture, que dans eux-mesmes97.
, 12, p. 559 a ; cf. I, 23, p. 114 ; , 12, p. 535 a, c. I, 23, p. 115 a. 96 1, 14, p. 50 a. Cf. "l'honneur mesme et pratique des ministres de la religion se tire de nostre mort et de nos vices" (I, 22, p. 105 a). 97 1,23, p. 115 a.
95 94

La reprsentation de la mort que se font la plupart des chrtiens est aborde en des termes identiques. Rappelons qu'elle ne se confond pas avec la vrit chrtienne et porte les mmes traces d'imperfection et d"'imbcillit" que les reprsentations des peuples non chrtiens ; elles sont seulement modules d'une faon diffrente, et cres dans les marges de la vrit chrtienne. Montaigne remarque aiasi que la "crainte" de la mort, qu'il voit rpandue autour de lui, est une figure humaine et sociale ; elle est en contradiction avec la foi qui devrait prsider aux reprsentations des chrtiens98. Elle n'est pas davantage universelle : elle dpend, elle aussi, comme toute reprsentation, du "climat" ; "...aucunes nations s'en resjouissent"99. C'est cette distinction que Montaigne se rfre dans la phrase trop fameuse : "nous sommes Chrcsticns mesme litre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans"100, o il oppose la ralit sociale de la religion chrtienne sa vrit "en estre", seulemeni accessible, dans sa plnitude, par la grce de Dieu101.

Le vrai et l'utile Le cheminement qui mne Montaigne de l'ide que la connaissance humaine du vrai est impossible, celle que les reprsentations humaines de la mort sont une expression culturelle, le porte s'arrter leur mode de slection. Comment expliquer que telle reprsentation ait t cre par une socit et non par telle autre? Montaigne fait une double rponse : alors que, dans un ordre de connaissance fond sur la vrit, seul le vrai justifie la validit des reprsentations, dans un ordre fond sur la "coustume", les
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II, 12, p. 470 a. Cf. II, 12, p. 468 b. Id., p. 466 a. I<X) Id., p. 422 b. 101 Id., p. 418 a. Cf. I, 23, p. 120 a ; II, 12, p. 588 a, 589 c.

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reprsentations n'existent qu'en fonction de leur utilit dans l'ensemble qui les cre. Le raisonnement qui mne Montaigne du vrai l'utile peut tre rsum de la faon suivante. L'homme n'a aucun accs au "fondement" des choses102. Les reprsentations et les discours humains ne peuvent pas tre distingus entre eux par leur "vrit". Par contre, il y a une diffrence apprhensible entre ceux qui ont dj droit de cit et les autres. Les premiers ont le privilge d'exister alors que les seconds devront s'imposer au prix d'un bouleversement de ce qui est en place. Ce bouleversement n'a, pour Montaigne, aucune justification : il apportera avec lui la confusion, la peine et la souffrance sans ajouter rien qui soit plus "vrai", puisque le "vrai" n'est pas de la prise de l'homme. C'est pourquoi Montaigne propose de substituer au critre fallacieux du "vrai" celui de futile", qui a prise sur la ralit et permet de distinguer entre eux les reprsentations et les discours humains : il n'est pas nouveau aux sages de prescher les choses comme elles servent, non comme elles sont. La vrit a ses empeschemens, incommoditez et incompatibilitez avec nous103. Mais qu'est-ce donc que futile" ? Il ne s'agit pas, pour Montaigne, de revenir indirectement au critre du "vrai" en s'interrogeant sur la vrit de l'"utilc" : T'utile" en soi est inaccessible l'homme. Sa dfinition est pratique : sont "utiles", pour Montaigne, les reprsentations et les ides, qui "se plient" aux lois de la socit tablie104, confirmes par "l'ancien
, 12, p. 416 a. III, 10, p. 983 b. Cf. "... suivant l'institution de Socrates" nous ferions bien de "borner le cours de nostre estude" aux sciences "o faut l'utilit" (I, 26, p. 158 c) ; "Si l'homme estoit sage, il prenderoit le vray pris de chasque chose selon qu'elle seroit la plus utile et propre sa vie" (II, 12, p. 467 c) ; cf. , 6, p. 876 b. Voir encore I, 23, p. 115c; II, 12, pp. 535-536 ; II, 16, p. 608 b ; , 4, p. 813 b. 104 I, 27, p. 181 a. Cf. II, 12, pp. 416 a, 492-493 c ; III, 9, p. 934 b ; III, 13, p. 1049 b. "Nostre vrit de maintenant, ce n'est pas ce qui est, mais ce qui se persuade autruy : comme nous appelions monnoye non celle qui est loyalle seulement, mais la
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usage"105 : "le vrai culte a chacun" est celui que l'individu trouve observ par "l'usage du lieu o il estoit"106. Ainsi, les Bdouins croyaient qu' l'heure de la mort, "l'ame de celuy d'entre eux qui mourait pour son prince, s'en alloit en un autre corps plus heureux, plus beau cl plus fort que le premier". La consquence de cette croyance est qu'"ils en hazardoient beaucoup plus volontiers leur vie". Elle est un facteur de cohsion sociale : "voyl une creance trssalutaire, toute vainc qu'elle puisse tre. Chaque nation a plusieurs tels exemples chez soy... "I()V. Cette conception, qui nourrit ce qu'on a appel le conservatisme de Montaigne108, s'appuie, en dernier ressort, sur un argument thologique : tout ce qui est tabli l'est, d'une certaine faon, par la volont de Dieu1<N. Montaigne propose ainsi d'apprcier chaque reprsentation de la mort en la considrant seulement dans l'ordre qui lui donne sens : l'ordre de la vrit rvle ou bien l'ordre de l'utilit sociale. Influence de la nature et de l'histoire individuelle sur les reprsentations purement humaines de la Mort Dans les Essais, les formes de la socit rendent raison des reprsentations collectives de la mort. Elles n'interdisent nullement
fauce aussi qui a mise" (II, 18, p. 649 a). D'autre part, 1"'ancien usage" des "crances" et "coustumes" est preuve qu'elles sont adaptes & la "nature" fondamentale de l'Homme. Cf. II, 19, pp. 650-651 a. 105 Par exemple, I, 53, p. 261 c ; II, 12, pp. 493-494, 542 a. 106 H, 12, p. 563 a. 107 II, 16, pp. 613-614 a. 1011 P. Gaxotte, "Les ides politiques de Montaigne", inB. S. . M. , n18, Janvier-juin, 1956 ; A, M. Battista, Alle origine del pensiere politico libertino (Montaigne e Charron), Milano, 1966 ; S. Sanders, The political thought of Montaigne, thse Yale University, DAI 101, XXXII, n6, dc. 1971. m C f . I, 43, p. 261 c ; III, 9, p. 934 b. La "religion Chrcstiennc" est, la foin. Juste, vraie et utile (I, 23, pp. 119-120 b ; cf. II, 12, p. 553 a). Cette argumentation est d'ordre social et politique. Montaigne distingue bien l'utilit sociale de l'utilit morule. Dan* ce dernier cas, l'auteur remarque que l'utilit d'une action ne prjuge pas de son lioimftcl et le sa beaut (HI, l, p. 781 b).

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l'expression individuelle. Elles apparaissent, au contraire, comme une sorte de fond commun partir duquel les individus peuvent exercer leur libert. Ainsi, pour reprendre l'exemple de la "crainte" de la mort, mme chez les peuples o elle occupe une grande place, comme chez les chrtiens, elle varie selon les "tats", l'origine sociale ou l'individualit. Montaigne a pu remarquer que le "peuple" l'ignore gnralement, et que notre histoire est pleine d'exemples de "mpris" individuels de la mort : ces choses l (...) tel l'adventure les loge chez soy en leur vray estre, mais mille autres leur donnent un estre nouveau et contraire chez eux110. Montaigne distingue donc deux grandes catgories de reprsentations de la mort, non plus pour renoncer l'une au profit de l'autre, mais pour montrer, au contraire, qu'elles prennent chacune leur sens dans deux ordres diffrents, rvl et humain, o il convient de les situer pour les comprendre. La sparation de ces deux ordres n'a, dans les Essais, aucun caractre radical. Montaigne envisage l'ordre purement humain d'une faon autonome mais sans jamais y voir un ordre Indpendant qui se suffit lui-mme ; une telle conception est bien postrieure. Il juge toujours, en dernier ressort, la pertinence des lments de l'ordre humain en fonction de l'ordre rvl. Le partage entre les deux se fonde sur une reprsentation de l'Histoire, qui apparat comme le lieu de leur rencontre.

pourtant excessif de dire que Montaigne voit en l'Histoire une ternelle rptition111 ou qu'il refuse, la fois, comme dit K. Stieric, la conception "paradigmatique" des Anciens et la conception "syntagmatique", formalise, dans le monde chrtien, par saint Augustin112. Il ne faudrait pas ramener l'impossibilit des hommes, dans les Essais, comprendre le sens qu'a l'Histoire une insignifiance de celle-ci. Montaigne distingue, en fait, deux niveaux d'apprhension de l'Histoire : un niveau humain et un niveau divin.

LA VISION HUMAINE DE L'HISTOIRE

L'espace et le temps de l'Histoire Dans nombre des passages qu'il consacre l'Histoire, Montaigne voque le fait que la Rvlation a transform l'Histoire aveugle des hommes en une Histoire du salut 113 : elle nous a "desniais(s)". Mais, chez lui, la vision humaine de l'Histoire demeure essentiellement "spatiale". Point d'allusion, dans les Essais, ce long cheminement significatif qui mne des Hbreux aux contemporains et que nous rencontrons dans tant d'oeuvres chrtiennes. La naissance du Christ apparat plutt comme l'acte d'une interruption qui divise le destin de l'humanit en deux champs de conscience d'espce diffrente114. Elle rend accessible aux hommes la Vrit. C'est en s'appuyant sur cette conception de l'Histoire que Montaigne discerne dans les reprsentations
II suffirait d'avancer le passage de l'Apologie que nous citons plus loin (II, 12, pp. 542-543). 112 K. Stieric, "Geschichte als Exemplum. Exemplum als Gcschichtc. Zur Pragmatik und Poetik narraliver Texte", in Colloque de Constance, Mnchen, 1970. Voir noire analyse, "Structure et Histoire. A propos de deux ludes sur les Essais tic Montaigne", in B. S. A. M. , n16, 1975, pp. 89-97. 113 11, 12, p. 563 a. 114 Cf. Les sources du savoir sur lu mort, supra, pp. 683-686.
111

3.

L'HISTOIRE, LES "GRANDS ESPRITS" ET LA MORT.

Les caractristiques qui dfinissent l'Histoire l'poque de Montaigne et celles qui ont cours aujourd'hui ont peu de points communs. On ne rencontre pas, dans les Essais, l'ide d'un "progrs" de l'homme travers l'Histoire. Elle est trangre l'poque. Il semble
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I. 14, p. 50 a.

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successives de la mort que lui offre l'histoire des hommes, non pas un "progrs" linaire, mais deux grandes zones de reprsentations : une reprsentation rvle, constitue en une seule fois, et une reprsentation purement humaine, caractrise par une varit confuse115. Dans les Essais, seul le destin individuel a une dimension proprement historique. La Rvlation ouvre la vie de l'individu l'ternit et l'inscrit dans un progrs du "salut", o chaque acte prend, dsormais, sa signification116. La vie du "sage" antique, ft-il Socrate, est dpourvue de cette dimension117. Montaigne met pourtant en place, dans les Essais, deux lments qui serviront plus tard de point d'appui une conception o l'Histoire apparatra comme un "progrs" de l'humanit dans son ensemble : il envisage les reprsentations humaines de la mort comme des crations sociales et, d'autre part, il les justifie par leur "utilit". Cependant, s'il tablit entre les deux faits une relation causale, il n'imagine pas de liens temporels. Il dit bien que c'est pour leur utilit que la socit les cre mais il ne voit pas, pour sa part, dans l'invention de telle ou telle reprsentation, des aboutissements temporaires, des tapes, dans la recherche que fait perptuellement la socit pour s'adapter une situation qui est, tout la fois, donne et mouvante. Cela s'explique par le l'ait que, dans les Essais, la notion de l'efficacit du temps historique est encore en grande partie religieuse.

s'inscrit dans une perspective d'ternit sur laquelle s'exercent la sagesse de la Providence et la libert des individus118. Ainsi, selon une attitude mentale commune son sicle, Montaigne distingue, explicitement ou non, un double sens de l'Histoire, l'un est directement accessible l'apprhension humaine ; l'autre, sens total, ressortit la "divine et inscrutable sapience" de Dieu119. Montaigne relve que les actions ou les vnements terrestres qui peuvent sembler incohrents, infiniment divers ou, au contraire, sans cesse rpts, lorsqu'ils sont rapports par l'homme l'homme, ont leur sens au regard de Dieu, qui est hors de l'espace et du temps : De sa toute sagesse il ne part rien que bon et commun et rgl ; mais nous n'en voyons pas l'assortiment et la relation120. Il ne nie aucunement l'ide d'un enchanement ou mme d'un "ordre" des vnements humains ; il dclare simplement qu'ils ne sont pas de la comprhension de l'homme qui n'en saisit jamais que des bribes ou tics reflets, "quand il plaist Dieu nous en faire voir quelque rayon"121. Tout n'est qu'apparence l'homme. Mais si l'apparence n'a pas de rapport au vrai, elle reprend sens dans cette histoire du salut qui emporte la Cration. Ces ides justifient, en dernire analyse, l'existence de toutes les reprsentations humaines de la mort que Montaigne passe en revue : celles-ci ont une valeur d'"utilit" pour chacune des socits ou des poques qui les mettent au jour, mais offrent le spectacle de la confusion ds que l'homme les confronte entre elles ; c'est que seule la Providence connat le sens profond de cette "apparence". Montaigne ne refuse pas l'ide d'une signification dans le temps des vnements ou des reprsentations de l'Histoire gnrale. Il dplace

LU SENS DIVIN DE L'HISTOIRE - L'histoire de la mort telle que la voit

l'homme Montaigne se divise donc en deux espaces qui se succdent ou se superposent. Le sens historique des reprsentations humaines de la mort n'en existe pas moins, mais il est situ un autre niveau de perception que le niveau humain. On rencontre, en effet, plusieurs reprises, dans les Essais, l'ide que tout ce qui concerne l'humanit
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116

Cf. supra, pp. 686-691. I, 56, p. 310 a ; II, 12, pp. 425 a, 477 a, 542 a. ul Cf. II, 12,p. 424 a

"... les fortunes ou infortunes de ce monde, (Dieu) les manie et applique selon sa disposition occulte" (I, 33, p. 215 c). 119 Ibid. 120 II, 30, p. 691 c ; cf. I, 33, pp. 214-215 a ; II, 12. pp. 586-587. 121 II, 12, p. 523 a.

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le problme, en le situant dans la perspective des modalits de sa perception. Il fait ainsi la distinction entre deux visions de l'Histoire, l'une humaine, l'autre divine. Ce n'est pas une faon, pour lui, de rendre les deux domaines totalement trangers ; dans les Essais, les hommes exceptionnels, chrtiens ou non, assurent, de l'un l'autre, une sorte de liaison permanente.

LES "GRANDS ESPRITS" ET LE "PROGRES" - La distinction que fait Montaigne, parmi les hommes, entre les "grands esprits" et la "marmaille d'hommes que nous sommes", lui permet d'expliquer les ides ou les inventions qui marquent, selon lui, un "progrs" sur les "opinions communes"122, en recourant la "nature individuelle"123. Celles-ci ont une origine individuelle et sont exemplaires pour d'autres individus venir. Elles ne sont le signe d'aucun "progrs" gnral124. La supriorit des "grands esprits", ces hommes "l'ame reigle, forte et bien ne"125

vient, avant tout, selon Montaigne, de la connaissance qu'ils ont des "limites" du savoir humain, qui implique des qualits morales d'humilit et de modestie126. Ils doivent ces qualits rares leur "nature", lieu d'une rencontre exceptionnelle entre la nature "originelle" de l'homme, la nature individuelle de naissance, "forme essentielle"127, et la nature acquise par la "coustume"128, l'"usage"129, la "domestique institution"130, la "science" et l"'estude"131. Contrairement la plupart des hommes, ils sont capables de reprsenter la mort en "vrit", c'est--dire dans les limites de la connaissance humaine. Les paens et les chrtiens. Socrate, les "canes venerables" et la "marmaille d'hommes" Montaigne reprend une dmarche habituelle aux dveloppements consacrs, son poque, au sens de l'Histoire132, en distinguant, parmi les "grands esprits" entre les paens et les chrtiens133. Des premiers, il retient comme seule ide "vraie" de la mort celle mise par Socrate, "le maistre des maistres"134 : Quant moy, je ne say ny quelle est, ny quel il faict de l'autre monde. A l'avanture est la mort chose indiffrente, a l'avanturc desirable...135.
Cf. infra, pp. 718-720. , 11, p. 405 a. 128 1,23, p. 114 c. 129 m , 13, p. 1062 b. 130 1, 25, p. 140 a. 131 , 17. p. 643 a. 132 E. Garin, "L'histoire dans la pense de la Renaissance", in Moyen Age et Renaissance, Paris, 1969. 133 , 12, p. 563 a. 134 . 13, p. 1053 b. 135 III, 12, p. 1030 b. La position de Socrate sur le problme de la mort correspond tout fait aux termes du fameux "que sais-je 7". Elle n'est ni ngative ni positive maie expectative (II, 12. p. 508 b). Cf. C. Fleuret. "Le que sais-je de Montaigne, interprtation de l'Apologie de Raymond Sebond", in ft. H. L. F., juillet127 126

Id., p. 541 b. "Ayant essay par experience que ce quoy l'un s'estoit failly, l'autre y est arriv ; et que ce qui estait incogneu un siecle, le siecle suyvant l'a esclaircy ; et que les iciences et les arts ne se jettent pas en moule, ains se forment et figurent peu peu en le maniant et pollissant plusieurs fois, comme les ours faonnent leurs petits en lei lchant loisir" (, 12, p. 543 a). Cela n'inclut aucun "progrs" humain absolu. Ces dcouvertes constituent plutt un perfectionnement progressif des socits humaines. ("C'eit une opinion moyenne et douce, que nostre suffisance nous peut conduire jusques k li cognoissance d'aucunes choses, et qu'elle a certaines mesures de puissance, outre lesquelles c'est tmrit de l'employer" (, 12, p. 543 a. A mesure que le temps passe, les hommes peuvent adapter d'une faon de plus en plus "utile" les "coutumes", les "crances" etc. de la socit particulire dans laquelle ils sont ns. Ce "progrs" n'est pas "vrai" ; il ne vaut qu'en fonction d'une socit donne. Il renforce l'ide de l"'utilit" de la socit tablie, justifie par l'"ancien usage".
123

122

C'est dans cette perspective que Montaigne justifie son uvre propre : "... en retastant et ptrissant cette nouvelle maticre, la remuant et l'eschaufant, j'ouvre celuy qui me suit quelque facilit pour en jouir plus son ayse, et la luy rends plus soupple et plus maniable" (II, 12, p. 543 a). 125 Id., p. 541 b.

124

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CHAPITRE II

LA REPRESENTATION HUMAINE DE LA

MORI

71)

Autrement dit, la seule reprsentation vraie de la mort, pour l'homme rduit ses seules forces, mais connaissant parfaitement les limites de celles-ci, est le refus de toute reprsentation humaine de la mort et de l'au-del. L'affirmation socratique s'accorde admirablement avec le fait que le mystre de la mort ressortit au domaine de la foi. Il n'y a pas place, dans sa reprsentation de la mort, pour une autre vrit que rvle. Les seconds, ces "ames venerables", ont bnfici de la Rvlation. Dans leur cas, la connaissance qu'ils ont de leurs limites a une tout autre consquence : elle leur permet d'accueillir en eux la vrit que Dieu a communique aux hommes par sa Parole et "qui est hors de (la) conception (de l'homme)"136. Ce sont eux qui, "par privilege", clairent, conservent et transmettent le sens vritable du monde137. Ils sont seuls capables, selon Montaigne, de reprsenter la mort d'une faon positive et vraie : Dieu ! quelle obligation n'avons-nous la bnignit de nostre souverain createur pour avoir desniais nostre creance de ces vagabondes et arbitraires devotions et l'avoir loge sur l'etemelle base de sa saincte parolle!138

situations incomparables. La pense chrtienne a toujours insist sur le fait que les paens peuvent avoir accs la connaissance "naturelle" des choses par leurs qualits "naturelles", qui sont des dons de Dieu13g. Dans les Essais, Socrate cherche en lui-mme la vrit humaine de la vie140. Il rejoint ainsi, par la crature qu'il est, certaines significations "vraies" du monde alors qu'aucune Parole divine n'tait encore venue clairer expressment l'humanit. C'est pourquoi la dtermination de Socrate de ne pas se reprsenter une vrit de la mort et de l'au-del, qu'il sait ignorer, apparat bien comme la plus "sage" des dcisions humaines. Montaigne ne va jamais au-del de ces propositions. Il ne dit nulle part que "tout homme vertueux est un vrai chrtien mme s'il n'a jamais connu les dogmes enseigns par l'Eglise"141. Il affirme, au contraire, que : les actions vertueuses de Socrates(...) demeurent vaines et inutiles pour n'avoir eu leur fin et n'avoir regard l'amour et obissance du vray createur de toutes choses ; et pour avoir ignor Dieu142.

La diffrence entre ces deux sortes de "grands esprits" ne correspond pas, pour Montaigne, une diffrence de valeur mais des
ot, 1973, pp. 677-680. ; R. Bernoulli, "Que sais-je ?", in B. S. A. M., n16, 1975 pp. 15-37. III, 11, p. 1009 b. L'homme "propre a recevoir d'en haut quelque force cdtrangcrc" est "desgarni d'humaine science, et d'autant plus apte loger en soy la divine, anantissant son jugement pour faire plus de place la foy" (, 12, p. 486 a, b. Cf. , 12, p. 477 a). III, 11, p. 1009 b. II, 12, p. 563 c. La reprsentation chrtienne de la mort, comme toute vrit issue de la Rvlation est "incomprhensible" l'homme. Ce caractre incomprhensible est le signe de sa vrit.
138 137 136

En somme, le personnage de Socrate et les "ames venerables", mes chrtiennes, sont admirablement accords par Montaigne pour figurer les deux points extrmes entre lesquels doit cheminer la "marmaille d'hommes que nous sommes", pour se reprsenter la mort. Le chrtien ordinaire, "sans grce spciale"143, cheminera d'un refus de reprsenter la mort par ses seules forces l'humble accueil, de la main
139

L'Homme a "l'usage parfaictement plein (des choses) selon (.va) nature" (III, 11 p. 1003 c) ; ses "utils mortels et caduques" sont appropris sa connaissance lorsqu'il ont employs "aux sujets de leur nature mortels et caduques" (II, 12, p. 426 a) Montaigne se situe dans la tradition qui distingue les diffrentes "sciences" de l'Honunc infuse, acquise et par "grace". 140 III. 12, p. 1029b. 141 M. Bara/., op. cit. .p. 113. 142 11,12, p. 425 a. 143 Cf. infra. pp. 753-772.

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CHAPITRE II

LA REPRESENTA TION HUMAINE DE LA MORT

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d"'autrui", d'une vrit que Dieu a rvle et communique directement quelques-uns144. Le "grand homme" n'est plus tant, comme aux dbuts de la Renaissance, l'homme qui s'impose par ses seules forces dans l'ordre humain145 que celui dont l'"exemple" assure la liaison entre les deux dimensions de l'humanit, humaine et rvle. La notion d'Histoire telle qu'elle se dveloppe, dans les Essais, a, entre autres effets, celui de situer l'un par rapport l'autre les deux types de reprsentation de la mort que Montaigne distingue avec nettet. Elle les envisage travers les dimensions qu'a traditionnellement l'Histoire dans la mentalit chrtienne : verticale, de la terre aux deux, et horizontale, rvle et purement humaine. Le rsultat est que l'interprtation "sociologique" donne par Montaigne aux reprsentations purement humaines de la mort est maintenue fermement dans les limites d'une vision chrtienne du monde. Elle apparat, dans les Essais, comme la perception humaine, perception de surface, d'un phnomne que seule la Providence saisit dans la profondeur de son ordre historique. Si toutes ces rflexions sur les reprsentations purement humaines de la mort participent de l'histoire de la mort la Renaissance, elles occupent, avant tout, pour Montaigne, dans le projet des Essais, un rle bien prcis : assurer la libert du "moi".

qui sait que les reprsentations effrayantes ou peureuses de la mort sont des "chimres" : ... ne prenons plus excuse des externes qualit/, des choses : c'est nous nous en rendre compte. Nostre bien et nostre mal ne tient qu' nous146. L'homme ne se dbarrasse pas ici de la peur de sa mort, mais de la peur des reprsentations, autrement dit de peurs qui prennent leur source dans ce qui n'est pas la mort. En faisant ainsi, Montaigne poursuit l'uvre entreprise la Renaissance. Il se distingue pourtant de ses prdcesseurs ou de ses contemporains d'une faon dcisive. En effet, la plupart des auteurs qui s'interrogent, l'poque, sur le sens de la reprsentation purement humaine de la mort y voient un signe de paganisme. Ils opposent les figures dominantes de la mort sa signification chrtienne pour montrer que les premires trahissent la seconde. C'est en s'appuyant sur cette contradiction que tout le XVIe sicle, des Evangliques aux protestants, peut affirmer que les reprsentations objectives de la mort ne sont pas la mort mais un "fantme" : le chrtien n'a donc pas les craindre. Montaigne cherche, au contraire, la source de la disparit entre les deux reprsentations beaucoup moins dans la peur qu'prouve l'homme qui oublie le sens chrtien de la mort, que dans le processus de la "reprsentation" et ce qu'il figure de l'homme et de la socit. En reprenant et en dveloppant les aspects fondamentaux de la thorie augustinienne de la connaissance, Montaigne montre que les reprsentations humaines de la mort ne sont "rien", non pas parce qu'elles ne sont pas chrtiennes, mais prcisment parce qu'elles sont l'uvre de l'homme qui, par lui-mme, n'est "rien". Cet homme "seul" que nous dcrit Montaigne ne figure pas, comme on a

ROLE

DES

DEVELOPPEMENTS HUMAINES
ESSAIS

CONSACRES LA MORT

AUX DANS

REPRESENTATIONS L'ECONOMIE DES

DE

: LA LIBERTE - La conscience des

caractristiques de la reprsentation humaine de la mort a une consquence importante pour la vie du "moi". Elle concerne l'exercice de sa libert. Savoir que ces reprsentations, finalement, ne sont ellesmmes, que "mort", rend l'homme libre. Il n'a plus rien craindre celui

Cf. supra, pp. 683 cl suiv. 145 Cf. J. Burkhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie, trad., rimp. Paris, 1963, passim.

144

I, 50, p. 290 c. "les hommes (...) sont tourmente/, par les opinions qu'ils ont de* chose*, non par les choses mesmes(...)si les maux n'ont entre en nous que pur noulrc jugement, il semble qu'il soit en nostre pouvoir de les mespriser ou contourner bien" (I, 14, pp. 49 50 a). Cf. III. 12. p. 1029 b.

146

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LA REPRESENTATION HUMAINE DE LA

MORT

pu le penser, l'homme profane, mais un homme "rduit lui-mme", autrement dit ce qui, en chacun, relve de la seule nature humaine. L'homme se libre de la peur des reprsentations humaines de la mort, dans les Essais, non pas lorsqu'il s'est aperu qu'elles trahissent la vrit rvle, mais lorsqu'il a compris qu'elles sont le fruit de son imagination. La libert face la mort ne s'appuie plus ici sur la foi chrtienne mais sur la connaissance de l'homme.

En opposant des reprsentations rvles de la mort des reprsentations purement humaines, Montaigne reprend le schma d'approche des Evangliques. Mais les modalits selon lesquelles il le met en uvre sont tellement diffrentes qu'elles marquent dans l'histoire de la reprsentation de la mort au XVIe sicle une tape essentielle. Les prdcesseurs de Montaigne opposaient les figures chrtiennes de la mort aux figures profanes pour mettre en valeur une redoutable volution et prner un retour la vrit de l'Evangile. La forme que prit la dmarche des Evangliques rpondait une exigence de l'poque : dans une spiritualit menace par la prolifration des figures ralistes de la mort, il s'agissait de dnoncer un danger invisible. Le projet de Montaigne n'est pas soumis cette pressante ncessit. Montaigne ne dirige pas, une nouvelle fois, son regard sur la "vrit" des diverses reprsentations. La cause est entendue depuis bien des annes ; Montaigne la rappelle comme une donne : les reprsentations chrtiennes sont les seules reprsentations vraies de la mort. Les autres reprsentations n'ont pas davantage tre envisages comme l'envers ou l'aspect ngatif des reprsentations chrtiennes ; la cause est galement entendue : elles n'ont pas de rapport au vrai. Appuy sur de telles certitudes, Montaigne oriente son propos de singulire faon. Il ne s'attache plus tant l'objet reprsent, la mort,

qu'au processus de la reprsentation qui est, dans tous les cas, l'uvre de l'homme. Il en arrive ainsi considrer les deux types traditionnels le reprsentation, "profane" et "religieux", travers une thorie gnrale de la connaissance qui rend compte du fait que l'homme puisse reprsenter la mori "en vrit" ou bien "en mensonge". Montaigne retient tout d'abord que la mort est un objet qui ressortit au domaine de la loi. L'homme ne peut donc reprsenter la mort "en vrit" qu' l'aide de la "saincte Parole", transmise par la tradition de l'Eglise, cl au moyen de la raison, de la grce et de la foi. La reprsentation est "mensongre" lorsque l'homme se trouve "rduit" ses seuls "utils naturels". Cette faon d'aborder la reprsentation de la mori a une consquence importante. Elle amne Montaigne considrer chacune des reprsentations sparment et pour elle-mme. Montaigne remarque aloiN que les productions purement humaines ont un sens si on les rfre non plus seulement ce qui leur est extrieur, mais au milieu qui a vu leur naissance. Il montre qu'elles y ont une fonction significative, culturelle el sociale et met ainsi en valeur cette ide capitale que le critre convenable leur jugement n'est plus le "vrai" mais Futile". L'importance du chemin parcouru depuis le dbut du sicle peul alors tre mesure. Dans les Essais, voici les anciennes reprsentations "profanes" et "paennes" de la mort envisages dans une perspective qui leur donne un sens insouponn. Voici donc des reprsentations de la mort analyses, hors de toute rfrence religieuse, comme des lments de structuration d'une culture et d'une socit donnes. Il est vrai qu' un autre niveau d'apprhension, la reprsentation humaine demeure, dans son incapacit reprsenter "en vrit" la mort, la figure de la "nature mortelle" de l'Homme. Il est vrai aussi que cette interprtation esl prsente comme la surface d'une ralit plus large et plus profonde que Dieu seul connat. Preuves supplmentaires que les grandes volutions si dessinent avec une infinie lenteur. Les Essais ajoutent, l encore, quelques ligures et une attitude mentale toutes celles qui prparent une lointaine reprsentation de la mort o, un jour, il ne restera plus rien de chrtien. Elle permet dj l'homme de s'enchanter, sans en mesurer Iii

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CHAPITRE II

porte, d'une ide qui fera son chemin : il ne craint plus la mort, celui qui a dcouvert que sa reprsentation sortait de la main des hommes. Toutes ces rflexions sur les deux reprsentations de la mort ont une ligne directrice : elles ramnent toujours Montaigne, un moment ou un autre, vers une ide oublie : la peur de la mort. La reprsentation rvle comme la reprsentation humaine, chacune en son domaine, assureraient contre la crainte qui saurait les bien comprendre. Mais, justement : qui peut savoir ?

III LA CRAINTE DE LA MORT

1. CRAINTE DE LA MORT ET ESPERANCE CHRETIENNE

Au-del de l'insaisissable varit humaine, il est, dans les Essais, des constantes qui font prendre conscience au "moi" de sa "forme maistresse" : la crainte de la mort est de celles-l. On la retrouve d'un essai l'autre, fil conducteur, compagne de toute la vie de Montaigne Pour la nommer, Montaigne emploie les termes les plus divers, "crainte"2, "peur"3, "inquitude", "tourment"4, "frayeur'"". Il parle encore d"'empeschement"6, de "desplaisir"7. Ce vocabulaire est rvlateur de son attitude face la mort. Celle-ci est un "adversaire" pour l'individu, son "ennemi"8, un instant de "pois"9 : "l'article de savoir mourir serait des plus legers si nostre crainte ne luy donnoit poids"10. Ce sentiment n'a rien de fixe ; il oscille selon les heures du jour, l'humeur et l'tat physiologique ; il va de l"'inquietude" et du "desplaisir" la "frayeur". Montaigne notera encore, l'avant-dernier livre des Essais :
Sur cent six essais, seuls trenlc-six n'en parlent pas. I, 25, p.137 b ; II, 37, p.738 a, p.761 a. 3 II, 6, p.357. 4 I, 20, p.89 a. Montaigne parle encore en III, 12, de "l'aigreur de celte imagination" (p.H)29c). 5 I. 62, p.253 a. 6 III. 9, p.961 b. 7 id., p.962 b. * I, 20, p.89 a ; p.84 a. 9 III, 9, p.962 b ; cf. 961 b ; III, 12, p. 1029 c. 10 III, 12, p. 1029 c.
2 1

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7 35

... combien peu tient la resolution au mourir ? la distance et difference de quelques heures, la seule consideration de la compaignie nous en rend l'apprehension diverse11. Lorsque la crainte de la mort disparat, c'est toujours momentanment et pour renatre un peu plus tard, l'occasion imprvue, comme enfouie au plus profond de l'"me". L'exemple fameux de la chute de cheval, que Montaigne fit, probablement, avant 1570, est clairant cet gard. Montaigne raconte, dans l'essai II, 6, comment il prouva alors, l'approche de la mort, "une imagination (...) non seulement exempte de desplaisir, ains mesle cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser au sommeil (...). C'eust est sans mentir une mort bienheureuse"12. Toute la diffrence est l, justement : la mort n'a pas eu lieu. A peine le moribond est-il sorti de ce mauvais pas que la crainte de la mort revient du mme train que la vie 13 . Ce passage illustre admirablement une des ides centrales des Essais : la crainte de la mort est insparable de la vie, dont elle est le signe par excellence14. Et pourtant, la mort est bien, pour l'"lu" qui a peur, le "passage" un plus "parfaict estt", l'heure bienheureuse des retrouvailles "avec JsusChrist". En somme, l'approche montaignienne de la mort se droule entre les deux ples essentiels de la vie spirituelle du chrtien : la crainte humaine et la confiance. Il n'y a aucune raison de les sparer. Ces ides, Montaigne les partage avec ses contemporains. Elles sont pourtant loin de rendre compte, elles seules, de sa rflexion sur le
11

sujet. Les dveloppements que Montaigne consacre la crainte de la mon ont plus qu'un rle de rappel ; ils participent d'une faon dterminante aux volutions que subit la reprsentation de la mort dans les Essais. C'est, en effet, propos de la crainte que Montaigne parviendra dgager, au cur de la reprsentation chrtienne de la mort, un lieu de rflexion proprement profane. Premier trait digne de remarque, Montaigne situe la crainte dans la mme perspective que sa reprsentation de la mort : il lui trouve des causes qui ressortissent la fois la religion, au milieu environnant cl la nature individuelle.

2.

CAUSES RELIGIEUSES ET CULTURELLES DE LA CRAINTI Dil LA MORT. LA LIBERTE DE L'INDIVIDU

CAUSES RELIGIEUSES - La distinction particulire que lail Montaigne

entre la "foy" et la "foy vive" lui permet d'expliquer la diffrence qu'il y a entre l'attitude qui devrait tre celle du chrtien devant la mort et celle qui est gnralement la sienne. Montaigne aborde ce problme avec beaucoup de clart dans l'Apologie de Raymond Sebond : si nous avions une "vive foy", nous n'aurions pas "horreur" de la mort : Si nous tenions Dieu par l'entremise d'une foy vive ; si nous tenions Dieu par luy, non par nous ; si nous avions un pied et un fondement divin, les occasions humaines n'auroient pas le pouvoir de nous esbranler, comme elles ont (...).Ces grandes promesses de la beatitude etcrnelle si nous les recevions de pareille authorit qu'un discours philosophique, nous n'aurions pas la mort en telle horreur que nous avons (...). Je veuil estre dissout, dirions nous, et estre avecques Jesus-Christ15.

, 12, p.1025 b. En I, 20, Montaigne disait dj que lorsque la vie perd de sa vigueur, l'homme a "une veu beaucoup moins effraye de la mort" (I, 20, p.88 a). La crainte de la mort aurait pu devenir, chez Montaigne, une "frayeur et frnsie" ; telle tait sa pente. Il a toujours pris garde ne pas laisser libre cours son "imptuosit" : son me n'et pas rsist une telle tempte (, 9, pp.877-878 b). 12 II, 6, pp.354, 357. 13 Voir sur l'explication de ce passage H.Friedrich, op. cit., pp.290-294. 14 "... j'ay bien plus affaire & digerer cette resolution de mourir quand je suis en Nuni, que quand je suis en fivre" (I, 20, p.88 a).

II, 12, p.418 a et II, 12, p.422 a. Cf. II, 3, p.342 a ; 11, 12, p.419 a, p.421 u (la citation biblique mle Philippiens I, 23 et Romains VII, 24).

IS

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L'affirmation de Montaigne rpond la parabole du grain de snev16, cite sept pages plus loin17. Elle l'autorise discerner deux catgories de chrtiens : ceux qui, comme saint Paul, dsirent la mort pour "estre avecques Jesus-Christ"18 ; d'une part, ces mes esleves par ardeur de devotion et religion une constante et conscientieuse meditation des choses divines, lesquelles, preoccupans par l'effort d'une vifve et vehemente esperance l'usage de la nourriture eternelle, but final et dernier arrest des Chrestiens dsirs, seul plaisir constant, incorruptible, desdaignent de s'attendre nos ncessiteuses commoditez, fluides et ambigus, et resignent facilement au corps le soin et l'usage de la pasture sensuelle et temporelle19 ; d'autre part, les chrtiens ordinaires. Les premiers, les "saincts", ne craignent pas la mort20. La foi des seconds est telle qu'ils croient en la Parole de Dieu, sans parvenir toutefois mpriser la mort. Montaigne relve une autre cause la crainte de la mort qu'prouvent la plupart des Chrtiens : l'influence du milieu environnant.

CAUSES CULTURELLES - Montaigne souligne la contradiction qu'il y a

entre la foi de ses contemporains, qui reprsente la mort sous les figures de l'esprance et de la joie, et les crmonies sociales qui clbrent cette mort dans le deuil, la douleur et la peine. Montaigne a le sentiment
Matthieu , 31-32 ; Marc IV, 30-32 ; Luc , 18-19. ""Si nous avions une seule gote de foy, nous remuerions les montaignes de leur place", diet la saincte parole, nos actions, qui seroient guides et accompaignes de la divinit, ne seroient pas simplement humaines ; elles auroient quelque chose de miraculeux comme nostre croyance" (II, 12, p.419 a). 18 Cf. 1,39, pp.239-240 c. 19 III, 13, p. 1095 b, c. 20 Cf. I, 39, p.239 c : "Les afflictions, les douleurs leur viennent profit, employes l'acqucst d'une sant et resjouyssance ternelle : la mort, souhait, passage un si parfaicl estt".
17 16

d'appartenir une civilisation o la reprsentation collective de la mort est triste et effrayante. A l'oppos, "aucunes nations", ignorantes de la "vraie religion", se "resjouissent" de la mort21. Les figures sombres de la mort semblent sortir, dans les Essais, des profondeurs de la socit pour recouvrir de leurs valeurs la clart de la vrit chrtienne. La coutume et l'ducation nous transmettent l'image d'une mort dsesprante. Ce sont "ces mines et appareils effroyables (...) qui nous font plus peur qu'elle (...) l'assistance d'un nombre de valets pasles et plors, une chambre sans jour, des cierges allumez, nostre chevet assig de mdecins cl de prescheurs ; somme, tout horreur et tout effroy autour de nous"22. Ces "ceremonies" et ces habitudes de pense sont des "formc(s) emprunte(s)"23. Elles ne correspondent nullement au "vray estre" de la mort 24 . Montaigne relve, ce propos, que lui-mme et tous KCN contemporains craignent la mort, un moment ou un autre de leur vie, d'une faon plus ou moins aigu25. L"'athlte" et le "muletier" donns en exemple de "fermet", ne sont pas dpourvus du "ressentiment de mort", ils l'prouvent seulement "beaucoup moins"26. Montaigne ne fait pas l'analyse de cet tat de choses ; il observe simplement la rencontre de deux plans distincts, religieux et culturel, dans la reprsentation de la mort de son poque. Cela ne signifie nullement, pour lui, que le milieu environnant, sous les formes de la "coutume", de l'"usage", de T'habitude", dtermine d'une faon absolue le comportement de chacun ; il offre, plutt, celui-ci, le cadre gnral de son expression. L'individu a toujours la possibilit de s'affirmer, en toute libert, indpendamment des valeurs qui l'entourent.

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26

II, 12, p.466 a ; cf. I. 23, p.l 13 a. I, 2. p.94 a. III, 14, p.816 b. I, 14, p.50 a. Cf. III, 4, p. 816. Cf. I, 20, p.84 a. II, 12, p.470 a.

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LA LIBERTE INDIVIDUELLE - Les exemples de "fermet" devant la mort ne manquent pas. Un des "intimes amis" de Montaigne, qui avait une "faim aspre et ardente" de la mort s'y prcipita la premire occasion 27 ; les habitants de "la ville de Xantiens, (...) assigz par Brutus", se prcipitrent avec fureur dans la mort28 ; le "peuple" de Milan fit de mme "pendant nos dernieres guerres" 29 . A continuer l'numration, l'on rencontrerait, de nouveau, l'exemple des "paisans", du "muletier" ou de l'athlte. Mais si Montaigne relve tant d'exemples de "constance", c'est pour pouvoir en analyser les motivations et montrer, finalement, qu'ils sont rarement le tmoignage d'ime victoire effective sur la crainte. Ils enseignent, au contraire, que toutes ces manifestations n'avaient pour but que de masquer la crainte ou de la remplacer par une passion plus imprieuse. Le peuple de Milan abandonne toute crainte pour fuir ce que son imagination lui prsente comme plus redoutable encore : les "changemens de fortune"30. D'autres prfrent la mort "quelque legiere incommodit"31. Beaucoup devancent la mort brutalement par peur de l'affronter32. Les "pauvres gens qu'on void sur un eschafaut, remplis d'une ardente devotion"33, ne font pas face la peur, "ils fuyent la luicte" et "destournent de la mort leur consideration"34. Dans la spiritualit des chrtiens ordinaires, la vision de l'uu-dcl n'est pas l'accomplissement de l'amour de Dieu, mais un moyen d'oublier leur mort : "ce n'est pas l o ils arrestent leur pense ; UN courent, ils visent un estre nouveau"35. Les hommes mprisent souvent la mort "par faute de bien juger de tels accidens et ne les

concevoir tels qu'ils sont"36. Et puis mfions-nous de l'"asscurancc d'autruy en la mort", car "mal aisment on croit estre arriv ce point". La "piperie" a sa place jusqu' l'ultime moment : "peu de gens meurent rsolus que ce soit leur heure demiere"37. La libert "vraie" face la crainte obit de toutes autres conditions. Elle suppose un affrontement avec la mort, sans diversion aucune. Qui en est capable ? Pour rpondre cette question, nous retrouvons la division montaignienne entre les "hommes ordinaires" cl les "grands esprits"38 ; ces derniers sont les seuls pouvoir y parvenir naturellement : il appartient un seul Socrates d'accointer la mort d'un visage ordinaire, s'en aprivoiser et s'en jouer. Il ne cherche point de consolation hors de la chose39. Les "saincts" ajoutent la grandeur humaine de Socrate la dimension de la "vrit" : c'est pour l'amour de Dieu qu'ils mprisent la mort. Le chemin emprunt par l"'homme ordinaire" est bien diffrent. Il passe par la conscience de sa propre "crainte". Celle-ci est diverse selon les Individus, selon les moments de la vie, mais toujours prsente, sensible ou cache. Montaigne, dont le "courage" est d'une "marche populaire et commune"40, n'a jamais pens liminer de sa vie la crainte de la mort. Il a seulement souhait ne pas se laisser "emporter elle"41. Lorsqu'il sera parvenu faire sienne sa mort, lorsqu'il l'aura "recueillie en soy"42, il n'en aura chass ni la crainte ni la souffrance. C'est parce qu'il est pareil tous les autres hommes qu'il souffrira les affres mortelles de la crature : "Je me tiens de la commune sorte, sauf en ce que je m'en
36 37 38 39 40 41 42

27 28

I, 14, p.54 b. Id., p.52 a. 29 Ibid. 30 Ibid. 31 Id., p.54 a. 32 IJ, 13, p.592. 33 III, 4, p.811 b. 34 Ibid. 35 Ibid.

, 11, p.405 a. , 13, p.589 a. Voir supra, pp.717 et suiv. III, 4. p.810 b. III, 12, p.1016 c. III, 6. p.878 b. III, 9. p.956 b.

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tiens ..."43. Tout est l, en effet. L'effort de Montaigne vise retrouver sa crainte de la mort, aprs avoir aboli les fausses craintes d'une mort transforme en vnement catastrophique ; ces fausses craintes, Montaigne les a limines, nous l'avons vu, l'aide de deux prises de conscience : une partie de nous-mmes se rapporte "l'oidre de Nature" ; les reprsentations purement humaines de la mort sont de "fausses" reprsentations. Reste la crainte qu'prouve le "moi" dans ce qu'il a d'individuel et d'irrductible : "puisqu'il faut mourir"44. Nous passons ainsi, dans les Essais, sans qu'il y ait pourtant, ce propos, d'volution chronologique, d'une srie de rflexions qui visent tablir que la "crainte" de la mort a des causes gnrales, religieuses et culturelles, la considration de la libert individuelle face cette crainte. Ce mouvement de pense n'aboutit pas, malgr de telles prmisses, une analyse sociologique avant la lettre, mais l'ide que la crainte est, finalement, une ralit de la "nature humaine".

L'Homme partage l'amour qu'il a de sa propre vie avec toutes les autres cratures : la premire des "loy(s) vrayement naturcllc(s), c'est dire quelque instinct que se voye universellement et perptuellement cmprcinct aux bestes et en nous" est "le soing que chasque animal a de sa conservation" 46 ; "... chaque chose il n'est rien plus cher cl plus estimable que son estre"47. C'est cette "lchet" d'aimer ainsi notre tre qui "rend nostre croyance si molle et maniable"48. Il y a pourtant une grande diffrence entre les hommes et les autres cratures : leur curiosit "naturelle" les pousse "devancer (...) les prescriptions"49 de Nature et leur orgueil les installe au centre du monde. Ils s'estiment suprieurs tout ce qui est et chacun d'entre eux son voisin : Il semble que l'universit des choses souffre aucunement de nostre anantissement, et qu'elle soit compassionnc nostre estt (...). Nul de nous ne pense assez n'estre qu'un50. La crainte de la mort en l'homme ne relve donc pas du simple instinct de conservation ; elle tient au dsir de l'homme pcheur de maintenir jamais son tre terrestre par incapacit imaginer un autre tat : Un soing extreme tient l'homme d'alonger son estre ; il y a pourveu par toutes ses pieces. Et pour la conservation du corps sont les sepultures ; pour la conservation du nom, la gloire51. La crainte de la mort est donc, au total, la manifestation par excellence de l'existence humaine52. On rduirait pourtant la porte de
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3.

LA CRAINTE DE LA MORT EST NATURELLE A L'HOMME

La crainte de la mort est "naturelle", c'est--dire "general(e), commun(e) et universelle)"45, il est "naturel" que l'homme ne puisse s'lever au-dessus des lois et des coutumes qui l'ont vu natre ; il est naturel au chrtien de manquer de foi. La crainte de la mort manifeste l'amour que l'homme a pour lui-mme, la puissance de son orgueil et de sa curiosit. A travers cette anthropologie chrtienne, nous nous acheminons, dans les Essais, d'une conception o la crainte de la mort tait un lment rvlateur dans l'histoire du salut, ime conception o elle devient une donne de la nature humaine.

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44

, 17, p.618c. , 9. p.962 c. 45 I, 57, p.312 a. Cf. II, 12, p.462 a.

II, 8. p.365 a. 11,12, p.513 b. 4 * II, 37, p.761 a. 49 III, 12, p.1029 c. 50 II, 13. pp.589 a et 590 c. 51 II, 12, p.534 c ; cf. II, 8, p.365 ; II, 37, p.737 a ; III, 12, p.1032 c. 52 Montaigne remarque, en I, 20, que la crainte de la mort s'estompe mesure que li vie perd de sa vigueur (p.N8 a).
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ccttc figure en la limitant un rle aussi vague. C'est plus prcisment, la partie proprement humaine de "l'humaine nature", disons : le "moi" individuel, que manifeste la crainte. On considre gnralement que Montaigne opre une sparation entre la connaissance intellectuelle et l'exprience intime de la mort : savoir que la mort est dans l'ordre naturel pourrait calmer la peur ; par contre, l'exprience, que ce soit au moment de la mort ou dans l'aperception de ses messagers physiques et moraux, ne peut nier la douleur du trpas. L'ide en taie une autre : Montaigne serait pass d'une connaissance intellectuelle de la mort une exprience plus intime53. En fait, ces deux apprhensions de la mort, que l'on rencontre effectivement dans les Essais, ne sont pas deux rponses possibles un seul problme. Elles constituent, plutt, les deux faces simultanes du rapport que l'"humaine nature" entretient avec la mort. Elles ne se contredisent ni ne s'opposent, elles participent de l'Homme "entier". Lorsque l'individu considre ce qui, en lui, participe de l'"ordre naturel", il n'a rien craindre : ce n'est pas son "moi" qui est alors en cause mais ce qu'il a de commun avec toutes les autres cratures : A quoy faire nous en aurait nature engendr la hayne et l'horreur {de la mort), veu qu'elle luy tient rang de trs-grande utilit pour nourrir la succession et vicissitude de ses ouvrages, et qu'en cette republique universelle elle sert plus de naissance et d'augmentation que de perte ou ruyne 7s4 Par la crainte, l'homme saisit ce que sa mort a de spcifique et d'irrductible. Ces deux aspects de la vision montaignienne de la mort s'expriment dans une phrase comme celle-ci : Je voyois nonchalamment la mort, quand je la voyois
H.Friedrich, op. cit., p.299. III, 12, p.1032 b. Voir aussi J. Frappier, "Montaigne et la mort", in Romance Philology, XXX, 1976-1977, pp. 9-24.
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universellement, comme fin de la vie ; je la gourmande en bloc ; par le menu, elle me pille55.

L'uvre de Montaigne marque une tape importarne dans l'volution du sentiment de la crainte face la mort. Traditionnellement, la peur de la mort avait deux objets : l'au-del et l'heure de la mort. Le premier est le plus ancien, signe d'une mentalit encore profondment marque par l'eschatologie du christianisme primitif : l'homme craint ce qui suit la mort ; il craint de mriter, dans l'ternit qu'il attend, une vie de souffrances sans fin. Montaigne cite ce propos la phrase clbre de saint Augustin : "Malam mortem non facit, nisi quod sequilur mortem"v'. La crainte de l'heure de la mort est un sentiment beaucoup plus tardi ; elle concerne, au contraire, ce qui prcde le "passage". Elle se lormallse dans la mentalit chrtienne, du Xlle sicle au XVe sicle, travers In notion de jugement particulier et sa figuration, notion qui pennet au systme de pense chrtien de lgaliser le rassemblement, dans le dernier instant de la vie, de toute une srie de reprsentations qui, jusqu'alors, n'avaient leur place que dans l'au-del. Cette peur s'exprime d'une faon spectaculaire dans l'imagerie des combats du "bon" et du "mauvais ange", si populaire l'poque. Elle prend naturellement la forme de la souffrance de l'me dchire, au moment de mourir, entre deux postulations contraires. Le corps n'offre, initialement, que le re fiel douloureux de cette souffrance avant d'tre bientt considr comme It sige mme des affres de la mort. Les Arts de mourir el l'uvre d'ut Villon sont l'illustration finale de ces lentes volutions57. La littrature du XVIe sicle n'ignore pas ces deux aspects fondamentaux de la crainte. Elle raffirme, tout au long, le caractix
55

5<

III, 4, p.815c. I, 14, p.56 c ; saint Augustin, IM Cit de Dieu, 1,11. 57 Voir sur ccttc tradition, J. Dclumeau, peur en Occident, Paris, 197X.

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religieux de la crainte du Jugement et de l'au-del. Montaigne ne fait pas exception. Mais la Renaissance s'intresse surtout au second aspect : la crainte de l'heure de la mort Les raisons en sont simples : c'est autour de ce moment privilgi que "l'homme moderne", pour garder la formule de R.Mandrou, prend peu peu conscience de son nouveau visage. La crainte de l'heure de la mort fait partie, dsormais, de l'imaginaire collectif conjointe la crainte de l'au-del. C'est pourquoi les Evangliques n'en nient pas la ralit ; ils lui opposent, pour la vaincre, la foi-confiance dans le sacrifice du Christ et l'intgrent l'histoire du salut. L'intensit de la peur est le signe inverse de l'intensit de la foi. La notion de prdestination, telle qu'elle se dveloppe chez les auteurs protestants, aura pour but de renforcer l'efficacit de cette dmarche : l'ternit de l'"lu" commence avec le premier jour de sa vie. La "grce" l'emporte alors sur la confiance, car la crainte est vaincue depuis toujours. Montaigne se situe dans la droite ligne des affirmations vangliques lorsqu'il montre que les reprsentations humaines de la mort engendrent la crainte. Pourtant, ses rflexions prennent une direction inconnue des Evangliques. Chez lui, la connaissance du caractre illusoire des reprsentations humaines de la mort dbarrasse l'homme non pas de la crainte de la mort, mais des fausses craintes. Celles-ci ne s'effacent que pour dcouvrir une crainte authentique, qui sourd alors du plus profond de la nature humaine. Sauf exception, figure par la "vive foi" qui soulve les montagnes et transforme totalement les tres, la vraie crainte de la mort n'est pas dtruite par la fol ; elle en est indpendante ; elle ne s'inscrit plus dans une histoire du salut 58 . Prsence dfinitive, elle se confond avec le sentiment de l'existence. C'est l'preuve de sa propre exprience que l'individu saisit, de l'intrieur de lui-mme, le caractre irremplaable du "moi".
Montaigne considre la faiblesse de la foi et ses consquences non comme une donne dans l'histoire du salut des individus mais comme une caractristique de leur nature : la crainte n'est plus inscrite dans une volution, elle est le signe de la "forme maistresse" de la plupart des hommes.
58

Rptons que la dmarche montaignienne prend place dans une mentalit qui est chrtienne : la vraie crainte de la mort ne s'oppose ni ne se substitue la crainte de l'au-del, qui demeure dans les Essais ; elle apparat, elle aussi, comme une consquence de la faiblesse de la foi et de ce que Montaigne appelle T'imperfection" de l'homme ; elle est le fait de la crature. Il n'empche que se dessine, dans les Essais, un espace intellectuel, certes bien dlimit, o la crainte de la mort est examine pour elle-mme, d'une faon profane, et comme une donne purement humaine. C'est par ce biais que Montaigne est amen s'interroger, sans plus aucune rfrence directe au rcit invariant chrtien, sur ce qui, dans la mort, motive une telle crainte. Cette face nouvelle de la mort, dont Montaigne cerne peu peu les contours, il la nomme "le mourir".

IV

LA REPRESENTATION DU MOURIR : LE "MOI" ET SA MORT

1. L'HOMME NE CRAINT PAS L'INSTANT DE LA MORT Montaigne distingue, d'une faon traditionnelle, trois moments dans la mort : le "pas" de la mort, les moments qui le prcdent et l'audel qui le suit. La considration de l'au-del se trouve exclue de la perspective profane dans laquelle se place Montaigne pour apprhender le "mourir". L"'instant" de la mort est dfini, dans les Essais, nous le savons, comme le point prcis o l'"estre" passe au "non estre", autrement dit o l'me se "spar" du corps1. Seul, il mrite, au sens strict, le nom de mort : "ny ce qui va devant ny ce qui vient aprs, n'est des appartenances de la mort"2. Entendue en ce sens, la mort n'est, pour Montaigne, jamais craindre, car elle ne peut pas tre vcue par l'homme. Elle est une limite insaisissable par la conscience : "c'est le mouvement d'un instant"3. La connaissance de la nature de cet instant suffit dbarrasser l'Homme de la crainte. Comment craindrait-il ce qu'il n'aura pas mme le temps de vivre ?4

4
4
*

f i J I

Cf. supra, pp. 675 et suiv. 1, 14, p.56 c. Cf. , 6, p.352; , 12, p.499. 3 I, 14, p.55 a. 4 , 12, p. 1028.
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... quant l'instant et au point du passage, il n'est pas craindre qu'il porte avec soy aucun travail ou desplaisir, d'autant que nous ne pouvons avoir nul sentiment sans loisir5. Ces ides sont traditionnelles dans la pense antique et dans la pense chrtienne. Au Livre I, Montaigne se rfre tout naturellement, pour les illustrer, la parole clbre de saint Augustin, dj cite6. Le but final de l'argumentation est pourtant trs diffrent selon que nous suivons les Anciens ou les chrtiens. Certains des premiers, un Diogne Larce, un Lucrce, un Cicron, en dduisaient que la mort n'existait pas et que sa crainte tait une illusion7, les chrtiens que l'homme n'avait pas se soucier de cet instant fulgurant, mais plutt de l'au-del o l'attendait son ternit. Apparemment, dans un passage comme celui-ci, Montaigne aboutit aux conclusions des Anciens : Elle ne vous concerne ny mort ny vif ; vif, parce que vous estes ; mort, parce que vous n'estes plus8. La pense de Montaigne sur le sujet ne se rduit pourtant pas une attitude "antique" ou "paenne". Sa perspective est bien, ici, nous le savons, profane ; mais il s'agit de la vision profane d'un homme chrtien. Dans sa propre rflexion, si Montaigne retient des traditions antique et chrtienne que l'homme n'a rien craindre de T'instant" de la mort, car cet instant n'existe pas pour le vivant, il ne les suit pas plus avant ni l'une ni l'autre. Il ne reprend pas la conclusion de saint Augustin
H, 6, pp.351-352 a. Cf. supra, p. 735. 7 Pour la critique de cet "astucieux argument dialectique" qui se trouve souvent dans la version d'Epicure (Diogne Larce, X, par.125; cf. aussi Lucrce, , v.866, et Cicron, use., 1,38), voir M. Scheler, "Tod und Fortleben", in Schriften aus dem Nachlass, I (1933), p.18.
6 8 5

(nisi quod sequitur mortem), par omission pourrait-on dire, puisque sa recherche ne se place pas sous le signe de l'au-del : elle s'applique la "mort" seule. Par contre, il s'oppose l'argumentation antique que l'on rencontrait dans tous les catalogues de citations contemporains9, lille a, pour lui, deux graves inconvnients : elle rduit considrablement le sens de la mort et se paie de mots10. En effet, les Anciens ne parvenaient dclarer illusoire la crainte de la mort qu'en ramenant la mort "instant" du passage. Or, pour Montaigne comme pour ses contemporains, l'"instant" de la mort n'est pas le tout de la mort ; il n'en est qu'un aspect et le moins important. D'autre part, le raisonnement des Anciens n'est pas seulement fallacieux, il contredit la ralit humaine et l'exprience : car celui qui sait que T'instant" de la mort ne concerne pas le vivant craint nanmoins la mort11. Montaigne, justement, est de ceux-l. L'ide que le "point" de la mort n'est pas, effectivement, craindre pour lui-mme aboutit, chez Montaigne, ds les premiers essais, une nouvelle question, surgie de l'exprience : puisque cette ide n'teint pas la peur de la mort, c'est que l'homme craint, dans la mort, autre chose que l'instant limite o il passe de T'cstrc" au "non-eslre". Cette double conviction est illustre par un passage de l'essai III, 9, souvent sollicit pour asseoir l'opinion du paganisme de Montaigne. Il horrifia les jansnistes12 :

1. 20, p.93 c.

Cf. M.Scheler, op. cit., loc. cit. On trouve, dans les Essais, une rfutation plus philosophique de cette astuce dialectique, travers un des aspects de la thorie montaignienne du temps, inspire d'Aristote. Le temps ne se compose pas d'instants, pas plus que la ligne n'est faite ib points ( Phys., VI, 10, 241 a). Le temps est un intervalle compris entre deux instants. L'instant est une simple limite: il est sans tendue et indivisible (Phys., IV, 13, 222 a). L'instant dont parle la version d'Epicure n'existe pas. 11 Cf. supra, pp. 304 et suiv. 12 "paroles horribles et qui marquent une extinction entire de tout sentiment de religion" (Port-Royal, La logique ou l'art dpenser, IIIc partie, chapitre XX, pur.6. l.n protestation se rapporte en mme temps it un passage de l'essai 111, 2, sur l'absence tic repentir).
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Il m'advient souvant d'imaginer avec quelque plaisir les dangiers mortels et les attendre ; je me plonge la teste baisse stupidement dans la mort, sans la considrer et recognoistre, comme dans une profondeur muette et obscure, qui m'engloutit d'un saut et accable en un instant d'un puissant sommeil13. Montaigne se plonge "teste baisse stupidement dans la mort" prcisment pour en arriver le plus rapidement possible l"'instant" du passage qui n'est pas l'objet de notre peur. Il prouve "souvant" le dsir exacerb de sauter par dessus ce qui prcde l'"instant" de la mort, car il sait que l se trouve le lieu de toutes ses craintes : "ce sont les approches que nous avons craindre"14.

2. LE MOURIR Une des nouveauts importantes de la reprsentation montaignienne de la mort est de considrer que les "approches" de la mort constituent, finalement, la seule ralit de la mort humaine. Redisons-le : Montaigne n'oublie nullement l'autre face de l'instant de la mort, l'au-del, mais il n'a pas l'envisager lorsqu'il s'efforce de cerner, ft travers la ralit de la crainte, l'aspect profane de la reprsentation humaine de la mort. Pour dsigner les "abords"15 de la mort que l'homme a " craindre", Montaigne emploie un terme spcifique : "le mourir". Jusqu' lui, ce mot tait un synonyme de "mort", avec les nuances propres aux substantifs verbaux16. On retrouve cet usage tout au long des Essais11, mais Montaigne utilise surtout le terme pour distinguer la mort de ce qui
III, 9, p.949 b. II, 6, p.352 a. 15 Id., p.351. 16 Voir L.Foulet, Petite syntaxe de l'ancien franais, Paris, 1958, pp.191, 312, 316; G.Gougenheim, Grammaire de langue franaise du XVIe sicle, Lyon, Paris, 1951, p. 137. 17 II, 3, p.330; III, 4, p.SlOb.
14 13

la prcde. Dans l'emploi particulier qu'il en fait, "le mourir" reprsente le moment de la vie o l'homme n'a plus devant lui d'autre avenir assur et immdiat que le trpas : "L'estre mort ne fasche pas (les hommes), mais ouy bien le mourir"18. Le glissement de signification dont "le mourir" esl l'objet, dans les Essais, a t rendu possible par un rapprochement avec "mourant", dans le champ smantique duquel il a puis maintes de ses caractristiques. Montaigne associe, ds 1580, le "mourir" au "mourant" plutt qu'au "mort" : "les morts je ne les plains guicre, et les envierois plutost ; mais je plains bien fort les mourans"19. On aurait tort, cependant, de vouloir systmatiser. Les Essais ne sont pas un trait. Les distinctions que Montaigne l'ail entre les diffrentes phases de la mort ne sont pas prises en charge par un vocabulaire spcialis. Le terme "mort" dsigne, chez lui. d'une faon commune, aussi bien le "mourir"20 que "l'instant" du "passage" ou mOinc l'au-del sous l'espce de l'"estre mort"21. Pareillement, le mol "instant" recouvre aussi bien la limite insaisissable qui spare "l'estre" du "non estre" que le "mourir". Dans la phrase clbre : "ce n'esl qu'un inslanl, mais il est de tel pois que je donneroy volontiers plusieurs jours de ma vie pour le passer ma mode"22, Montaigne ne fait pas allusion l'"instant" fulgurant de la mort, mais au "quart d'heure de passion"23 qui prcde le "saut". Inversement, lorsque Montaigne affirme, dans l'essai III, 1224, que Nature nous informera "sur le champ" comment mourir, il parle du "passage" o l'Homme subit la loi de tout ce qui a l cr et non du "mourir", qui, lui, ne relve pas seulement de l'ordre naturel, mais aussi de l'ordre humain25.
II, 13. p.592 a. II, 11, p.409 a. 20 Par ex., III, 12, .1028. 21 Cf. supra, pp.675-683. 22 III, 9, p.962 b. 23 III, 12, p. 1028 c. 24 Id., pp.1028 el suiv. 25 Cf. supra, pp.594 et suiv.
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LA REPRESENTATION DU MOURIR DANS LES ESSAIS. L'ETAT DE CONSCIENCE. LE PASSAGE. L'AGONIE DE LA MORT

L'hritage de "l'heure de la mort" Le cadre gnral de l'analyse que Montaigne fait du "mourir" est dtermin par la tradition des "derniers instants". Les Arts de mourir en avaient rsum l'essentiel, mettant en scne, d'une faon spectaculaire, les trois moments chronologiques de l'heure de la mort : dans un premier temps, le mourant communique consciemment avec ceux qui l'entourent ; il s'enfonce ensuite dans un monde dont il ne pourra plus sortir ; le "dernier soupir" marque la rupture dfinitive avec les vivants. Le parti-pris profane de Montaigne lui permet de dplacer considrablement ces donnes, prsentes dans la plupart des textes littraires du XVIe sicle. Il reprend les trois moments de "l'heure de la mort" dans sa reprsentation du "mourir", mais c'est pour les considrer exclusivement en fonction des liens que le "moi" entretient avec luimme. L'absence ou la prsence de communication avec autrui devient ainsi un phnomne de conscience ou d'inconscience rapport exclusivement au mourant26. Dans la tradition chrtienne contemporaine, l'agonisant perdait le contact avec l'extrieur parce qu'il se consacrait un combat intrieur qui l'engageait dj sur le chemin de l'autre monde. Au contraire, dans les Essais, l'inconscience du mourant est le signe qu'il a perdu contact avec lui-mme. Il n'est plus conscient de son existence. Pendant le "mourir", l'agonisant ne s'avance pas insensiblement du monde vers l'au-del, il abandonne peu peu et le monde et son "moi" terrestres. La mort devient un "acte un seul personnage"27. Le face face de l'homme avec la mort est dsormais sans partage.
26 27

Autre point noter : Montaigne ne garde de la reprsentation traditionnelle de Fheure de la mort" que la structure externe et l'investit d'une figuration beaucoup plus large, emprunte la reprsentation chrtienne de la mort et de l'au-del immdiat : les "derniers instants", le trpas, l'"tat intermdiaire". La reprsentation de la partie consciente du "mourir" est donc nourrie, dans les Essais, de figures traditionnelles des "derniers instants" : le moi y garde contact avec lui-mme et avec le monde ; il mesure ce qu'il est ce qu'il va perdre ; il en prouve de la souffrance. Pour reprsenter la partie inconsciente du "mourir" ou "agonie de la mort", Montaigne utilise les figures de l'"tat intermdiaire". Mais il essaie surtout de saisir le "passage" de l'tat de conscience celui d'inconscience qu'il assimile tout naturellement au passage de la vie la "mort". Le mlange, dans la reprsentation du "mourir", d'une structure emprunte la tradition de "l'heure de la mori" et de reprsentations qui fondent, depuis toujours, la vision chrtienne de la mort et de l'au-del amne Montaigne envisager, ce qui n'avait jamais t possible avant lui, le "passage" et Ptat intermdiaire" dans une perspective uniquement terrestre. En faisant ainsi, il participe d'une volution commune depuis la fin du XVe sicle et illustre par les Evangliques et les protestants.

L'tat d'inconscience ou "agonie de la mort". Le mourant entr dans l'tat d'inconscience ne souffre pas Le "mourir" se compose donc de trois moments distincts pour Montaigne : conscience, subconscience, inconscience. Le premier est caractris essentiellement par la crainte de ce qui est encore venir ; le dernier n'est qu'absence de perception et, donc, de douleur et de souffrance ; la subconscicncc assure le "passage" de l'un l'autre.

III, 9, p.956 b. Id., p.957 b.

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Dans l'essai II, 628, Montaigne nous dit qu'il a "tousjours pens" que les "mourans" en "l'agonie de la mort" n'prouvaient aucune sensation : "...nous les plaignons sans cause, estimans qu'ils soient agitez de grieves douleurs, ou avoir l'ame presse de cogitations penibles". L'exprience de la chute de cheval ne fait que le confirmer dans cette ide : "or, a prsent que je l'ay essay par effect, je ne fay nul doubte que je n'en aye bien jug jusques cette heure". Le mourant entr dans l'agonie ne ressent plus rien, parce qu'il est, en fait, spar de luimme ; il ne "se reconnat" plus : Et ne pouvois croire que ( dans l'agonie de la mort ) (...) l'ame peut maintenir aucune force au dedans pour se reconnoistre et que, par ainsin, ils n'avoient aucun discours qui les tourmentast et qui leur peut faire juger et sentir la misere de lem- condition, et que, par consequent, ils n'estoient pas fort plaindre29. Montaigne attribue l'agonie et la mort les mmes caractristiques : l'agonie est comme la mort. Il s'appuie, pour l'affirmer, sur la conception chrtienne de l"'tat intermdiaire" qui permit l'accueil de tant d'ides et de figures antiques, et sur l'observation qu'il a faite de l'agonie, sur autrui et sur lui-mme lors de son accident30. Or, si l'"tat Intermdiaire" est un tat d'inconscience semblable au sommeil31, l'agonie, quant elle, est pareille un "esvanouissement" et au "sommeil" 32 : les "mourans" ont "l'ame et le corps enseveli et
Pp. 353-357. , 6, p.354 a. 30 Montaigne fut "tenu pour trespass" par les autres et pensa, pour sa part, une fois revenu lui, avoir cotoy les "abords" de la mort (, 6, pp.353-357). 31 "Ce n'est pas sans raison qu'on nous fait regarder nostre sommeil mesme, pour la ressemblance qu'il a de la mort". 32 "Ceux qui sont tombes par quelque violent accident en defaillance de cur et qui y ont perdu tous sentimene, ceux l, mon avis, ont est prs de voir son vray et naturel visage" (II, 6, p.351; sur le sommeil, , 6, p.351).
29 28

cndoimy"33. La consquence de la similitude entre l'"tat intermdiaire" cl l'agonie est que le "moi" ne vit pas le passage de l'une l'autre. Dans l'agonie, il est, dj, comme dans la mort. Celle-ci n'ajoutera rien son tat : il ne se "connat plus", il n'a plus de sentiment et le monde extrieur ne l'affecte en rien. Seuls les vivants peuvent distinguer un agonisant d'un mort.

L'tat de conscience du mourant. Souffrances, douleurs, angoisses Une fois dbarrass des fausses peurs, l'homme se trouve enfin seul avec ses craintes authentiques34. Celles-ci s'appliquent non pas des fantmes mais la ralit consciente du "mourir". Car, contrairement au "point du passage" et l'"agonie", la partie consciente du "mourir" apparat, dans les Essais, comme le lieu de souffrances la Ibis physiques et morales. On mle ces trois moments de la "mort" lorsqu'on affirme que Montaigne a hsit sur le fait de savoir si la mort tait douloureuse. Quand il parle de la partie consciente du "mourir", Montaigne la rend insparable d'une certaine souffrance. Dans la narration de son accident de cheval, et en d'autres endroits, Montaigne tablit clairement un lien entre la douleur de la mort et la conscience : de mme que la douleur s'tait teinte avec la conscience, de mme elle rapparat de concert avec la vie35. Montaigne ne s'avance pas sur la nature de la douleur qu'prouve le mourant encore conscient ; il se contente d'en relever la prsence : "a la vrit, ce que nous disons craindre principalement en la mort, c'est la douleur son
Cf. II, 13, p.594 c; III, 9, p.949 b. Cf. supra, pp.735-737, 741 et suiv. 35 II, 6, p.357. Cf. H.Friedrich, op. cit., p.291. Montaigne avait relev le mme lui dans la mort de La Botie: en retrouvant la conscience, celui-ci retrouve T'angoisse" e les "douleurs" physique et morale (Lettre son pre, d. cit., pp.1353, 1358). Pour uni analyse d'ensemble de la reprsentation de la mort dans la lettre sur la mort de La Bollii on pourra se reporter notre tude "La lettre de Montaigne sur la mort de La Bolic" il R.H.L.F., 1988, pp.935-943.
34 33

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avant-coureuse coustumiere"36. Lorsqu'il corrigera son propos, aprs 1588, c'est pour affirmer : nous nous excusons faussement. Et je trouve par experience que c'est plus tost l'impatience de l'imagination de la mort qui nous rend impatiens de la douleur, et que nous la sentons doublement grieve de ce qu'elle nous menace de mourir. Dans les deux textes, la douleur est insparable de la mort. Sur ce point seulement, Montaigne n'a pas vari. La premire citation, trs influence par l'imagerie traditionnelle, instaure entre la douleur et la mort une relation de chronologie et de consquence : la douleur prcde la mort, elle en annonce la venue prochaine. La seconde citation, qui a profit des rflexions postrieures sur la reprsentation purement humaine de la mort, unit les deux termes en une sorte de relation circulaire : la douleur reste la consquence de la mort, mais la reprsentation que se font les hommes de celle-ci amplifie la douleur qui, son tour, accrot la crainte de la mort. Ainsi naissent les fantmes37. La souffrance physique n'est pas la seule qui affecte le mourant. On pourrait mme dire qu'elle parat tre d'une moindre importance que la souffrance morale, laquelle Montaigne s'arrte plus longuement. Dans la perspective que s'est fixe Montaigne pour aboixier "le mourir",

la souffrance morale n'a plus rien de religieux. Elle prend forme, essentiellement, dans les Essais, autour de l'ide de sparation. Pendant le moment conscient du "mourir", le "moi" souffre de sentir proche la sparation dfinitive d'avec tout ce qui l'entoure. Alors que Montaigne, nous l'avons not, voit "nonchalamment la mort" quand il la voit "universellement comme fin de la vie", "par le menu", elle le "pille"38. Peu aprs ce passage, parlant de ses crises de gravcllc qui le font "toucher" la mort, il dtaille ce qui "pille" l'Homme l'approche du "deslogement" :

Me trouvant l, je consideroy par combien legeres causes ci objects l'imagination nourrissoit en moy le regret de la vie ; de quels atomes se bastissoit en mon ame le poids et la difficult de ce deslogement ; combien frivoles penses nous donnions place en une si grande affaire : un chien, un cheval, un livre, un verre, et quoy non ? tenoient compte en ma perte39.

1,14, p.56 a. Voir aussi, par exemple, , 12, p.578 a. Dans toute une srie de rflexions, Montaigne reprend l'ide que c'est la "souffrance" physique qui fait peur l'homme, dans la mort Cette ide commence revtir de l'importance au cours du XVe s., l'poque o les anciennes figures de l'au-del se rassemblent l'heure de la mort. A l'heure dernire, le ciel et l'enfer se disputent l'me du mourant, sous les figures du bon et du mauvais ange. La souffrance qu'prouve l'me du moribond, au moment du jugement particulier, est d'ordre spirituel. Le corps est alors le reflet de cette souffrance. Il ne faudrait pas, pourtant, sparer radicalement les deux souffrances; elles demeurent lies. Le corps souffre aussi pour sa propre part, comme partie de l'Homme entier. Ce n'est que peu peu que la souffrance du corps sera envisage uniquement pour elle-mme: Villon en prsente quelques indices; dans les Essais, l'volution semble accomplie.
37

36

Il rejoint, dans ce passage, un aspect de la sensibilit du Ronsard des Derniers Vers. Les objets quotidiens, d'ordinaire insignifiants, apparaissent soudain la lumire de la mort comme les figures visibles des liens nombreux qui relient chaque individu la vie. Ils font touchei du doigt ce qui distingue radicalement tout "moi" d'un autre et, plus forte raison, d'un "ordre" quelconque, ft-il celui de la Nature. De tels propos justifient le dsir montaignien d'une mort solitaire : face h mort, le "moi" s'assume d'autant mieux qu'il se replie sur lui-mme40 Ce sentiment profond que Montaigne a de la particularit et de la fragiliu du "moi" individuel explique ses pointes rptes contre la "raideur' stoque, inhumaine, devant la mort ; "c'est un exemple de nature obstine
38

y Ibid.
40

, 4, p.815 c.

"Il semble que ce soit raison, puisqu'on parle de se retirer du monde, qu'on regarc hors de luy; ceux-cy ne le font qu' demy. Ils dressent bien leur partie, pour quand ils seront plus; mais le fruict de leur dessein, ils prtendent le tirer encore hors du mond abeens, par une ridicule contradiction" (I, 39, p.239 c).

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et dure n'en sentir aucune emotion"41. La "contenance" devant cette peurl et cette souffrance serait, pour Montaigne, un mensonge42.

Le "passage" de la conscience l'inconscience : la subconscience A l'image de la mort, entendue comme une sorte de frontire indicible entre les derniers instants de la vie et l'au-del, Montaigne fait correspondre, dans le "mourir" un "passage" entre l'tat de conscience et celui d'inconscience. Ce "passage" est caractris par "une confusion de toutes choses"43, "une langueur et une extreme foiblesse, sans aucune douleur"44, un tat de srnit45 et de douceur46. Nous l'appellerions, aujourd'hui, l'tat de subconscience. Il semble que, dans les Essais, l'tat de subconscience commence prcisment l'instant o le mourant cesse de souffrir pour prouver la douceur de sa nouvelle situation. Montaigne le dcrit, rebours, pourrait-on dire, dans la relation de son accident de cheval, lorsqu'il rapporte son "passage" de l'inconscience la conscience : "Quand je vins revivre et reprendre mes forces (...) je me senty tout d'un train rengager aux douleurs"47. Ce commencement est insaisissable par le mourant, car c'est insensiblement qu'il passe d'un tat l'autre, en se transformant lui-mme mesure qu'il devient "toujours autre d'un autre"4.

Le sentiment de "plaisir"49 qu'prouve le mourant dans l'tal de subconscience est la preuve, pour Montaigne, de l'unit de la conscience humaine qui, dans le "mourir", s'adapte des situations successives sans jamais se perdre ni se dtruire. A chaque instant, elle est toujours ellemme, jusqu' ce point extrme o elle cessera vritablement de "se connoistre". L'tat de subconscience n'est pas un tat de conscience amoindrie. Le mourant y reste "conscient", mais d'une conscience qui osi d'une autre nature que celle du vivant. La conscience du mourant ne subit pas d'une faon passive son alanguissement, elle l'aime, elle s'y complat. L'agonisant se rjouit de sa situation50, et en ressent mme "quelque volupt"51. Selon une des attitudes les plus originales de son esprit, Montaigne ramne constamment la conscience du mourant au milieu qui lui donne sens, ici, celui du "mourir" : C'estoit une imagination qui ne faisoit que nager superficiellement en mon ame, aussi tendre et aussi foible que tout le reste52. Le vivant est bien orgueilleux de vouloir envisager la conscience humaine de son seul point de vue. De mme que sa conscience ne peut "imaginer" la mort sans "dplaisir"53, de mme la conscience du mourant n'prouve aucun dsir de devenir "autre", de retourner la vie. L'essai II, 13 rapporte l'exemple de Marcellinus qui, ayant commenc dfaillir la suite d'un jene volontaire, eut envie de poursuivre plus avant54. Le philosophe Cleanthes prit le mme chemin55. Au moment de sa mort, La Botie, revenu la conscience, dclara qu'il serait "bien empesch au chois" s'il pouvait "choisir, ou de retourner vivre encore, ou d'achever
49

, 4, p.815 c. Sur la douleur de se sparer de ses amis et de ses proches, voir , 9, p.956 b; Lettre son pre, d.cit., pp.1350,1354,1359.
42

41

Lettre sonpre, p.1347. Cf.: "je ne scavoy pourtant ny d'o je venoy, ny o j'aloy" (, 6, p.356 a).
44 45 46 47 48

43

, 6, p.357. "mon assiete estait a la vrit trs douce et paisible" (, 6, p.356 a). id., p. 357. Ibid. II, 12, p.587 a.

, 6, p.354. Ibid. 51 Ibid. 52 Ibid. 53 Cf. 1, 20, p.88 a. 54 II, 13, p.594 c. "/</., p. 593c.
50

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le voyage commenc"56. C'est un tel dsir que Montaigne reconnat avoir prouv, son tour, lors de son accident : je fermois les yeux pour ayder, ce me sembloit, la (ma vie) pousser hors, et prenois plaisir m'alanguir et me laisser aller57. Les dveloppements que Montaigne consacre au "mourir" sont beaucoup plus que le tmoignage d'une position originale. Ils prennent place dans une volution qui se droule sur plus de quatre sicles. Ils marquent une nouvelle tape dans la longue histoire de l'humanisation de la mort Nous avons vu, dans la reprsentation de la mort, de la fin du Xlle sicle la Renaissance, l'intrt des artistes se dplacer progressivement de l'au-del vers l'heure de la mort, c'est--dire du monde de l'ternit au monde terrestre. Ce dplacement avait jusqu'alors toujours t situ dans une perspective religieuse. Or pour la premire fois, semble-t-il, Montaigne considre d'une faon profane "l'heure de la mort" et les figures traditionnelles de l'au-del immdiat qui en taient insparables. Ce parti-pris a une consquence importante : il lui permet de recourir des expriences purement humaines, celle de l'"esvanouissement" ou du "sommeil", pour reprsenter d'une faon trs prcise, les diffrentes phases de la mort. est ainsi amen modifier sensiblement la position traditionnelle de notions telles que celles de "passage" et d"'tat intermdiaire" que la mentalit chrtienne situait la limite de l'au-del et dans l'au-del. Sous les figures de la subconscience pour la premire et de l'inconscience pour la seconde, Montaigne aborde ces notions dans une perspective entirement terrestre. A la trilogie : derniers instants, trpas, tat intermdiaire, il substitue cette autre :
Lettre son pre, p.1355. Revenu lui, La Botie ne peut communiquer les "imaginations" qui furent les siennes dans l'tat de subconscience: "elles sont admirables, infinies, et indicibles" (p. 1359). 57 II, 6, p.354. Voir le passage parallle dans la lettre son pre sur la mort de La Botie, d. cit., pp. 1359-1360.
56

conscience, subconscicncc, inconscience. La subconscicncc csi une ligure du "trpas" et l'inconscience une figure de la mort. C'est donc sur terre que l'homme "trpasse", avec douceur et plaisir, avant de sombrer dans l'inconscience, qui est comme la mort. Lorsque la vritable mort survient, elle ne trouve plus rien, sinon le moribond inconscient qui csl, dj, pour lui-mme, semblable un mort. Dans la reprsentation montaignienne du "mourir", le "passage" et la mort se droulent ici-bas ; ils font partie de l'histoire individuelle. Ils concernent entirement le vivant. A cette mort, galement, il s'agit de se prparer.

3.

LA

PREPARATION

CHRETIENNE

LA

MORT

ET

LA

PREPARATION PROFANE AU MOURIR

La prparation chrtienne la mort consiste, traditionnellement, prparer l'homme au passage dans l'au-del. Son but n'est pas de combattre la crainte de la mort, cela ressortit au domaine de la foi, il est de rendre l'homme digne de paratre devant Dieu. L'lu se prpare donc la mort non pas en s'interrogeant sur la nature de celle-ci, mais en approfondissant le sens chrtien de sa vie terrestre. Ces ides, on l'oublie parfois, sont prsentes dans les Essais58 ; elles n'y constituent cependant que l'une des deux faces de la prparation la mort. La rflexion qui amne Montaigne voir, dans le mourir, l'objet de la crainte humaine de la mort, lui fait reconsidrer, du mme mouvement, la nature de la prparation la mort : crainte humaine prparation humaine. Il ne s'agit plus alors de se prparer la mort pour se prparer l'ternit, mais d'approfondir le sens de cette crainte irrductible pour en faire ce qu'elle est : une donne insparable de la vie humaine.

5K

Cf. M.Drano, "Montaigne et la prparation la mort", in B.II.R., I960, fasc.l

pp. 151-171.

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PREMEDITATION ET MEDITATION DE LA MORT - NOUS l'avons VU

prcdemment, Montaigne ne spare jamais, dans les Essais, la conscience de la mort de la condition humaine. Cette conscience peut prendre diffrentes formes : la crainte nue, la prmditation ou la mditation. La prmditation de la mort est une tape d'observation extrieure. Elle s'appuie sur toutes les ralits visibles de la mort afin de rappeler l'homme le caractre inluctable de celle-ci et son ventualit menaante : "le but de nostre carriere, c'est la mort, c'est l'objet necessaire de nostre vise"59. La mditation de la mort consiste, au contraire, en un retour sur soi. Elle a pour finalit d'intrioriser la ralit future de sa propre mort et d'en faire tuie des donnes essentielles de sa vie. Cette mort, Montaigne la dfinit comme une "mort recueillie en soy". La premire attitude est surtout prsente dans le Livre I ; on rencontre la seconde dans les trois Livres. Au premier abord, elles semblent correspondre des priodes diffrentes de la vie de Montaigne ; une analyse plus prcise amnera nuancer le propos. Elles forment plutt comme les deux tapes insparables d'une seule conqute : l'appropriation, par l'individu, de sa mort.

coustume d'avoir, non seulement en l'imagination, niais continuellement la mort en la bouche61. Dans l'essai III, 962, le culte des morts aura le mme rle symbolique et didactique que les ossuaires et les crmonies mortuaires : il redonne l'homme le souvenir de sa condition. En apprivoisant l'individu l'ide de son destin63, la prmditation de la mort attnue, la fois, la crainte anticipe de la mort et la surprise dsespre devant la disparition inattendue64 : On me dira que l'effect surmonte de si loing l'imagination, qu'il n'y a si belle escrime qui ne se perde, quand on en vient l. Laissez les dire : le premediter donne sans double grand avantage65. Pour favoriser la permanence des "imaginations de la mort", Montaigne recommande l'observation incessante de la ralit, sous l'espce de "la mort des hommes"66 et, plus largement, de la mort dans la Nature. De cette faon, chaque individu se constituerait, lentement, mesure de ses propres expriences, une sorte d'imagier de la mort, intrieur et personnel. La Nature et tout ce qu'elle contient rappelle l'homme son inluctable destin. Nous renvoyons, pour le relev des exemples cl leurs sources, un chapitre prcdent o nous les avons tudis, propos
Id., pp.87-88 a. P.975. 63 "... en les maniant et repassant (les imaginations de la mort) au long aller, on les aprivoise sans double" (I, 20, p.86 a). 64 "si elle nous effraye, comme est il possible d'aller un pas avant, s MIS fiebvre?" (I, 20, p.82 a; cf. pp.84-85, 88). 65 I, 20, p.88 a. "Puisque Dieu nous donne loisir de disposer de nostre deslogement, prparons nous y" (I, 39, p.236 a. Cf. H, 15, p.596 a). 66 "(il) n'est rien dequoy je m'informe si volontiers, que de la mort des hommes" (I, 20, p.88 a). Voir sur le sujet M. Israel, "Montaigne cl la tentation du Contcmptus mundi", in RSA.M., 5rne srie, 12. 1974, pp. 29 34.
62 61

PREMEDITER LA MORT. MEMENTO MORI - La prmditation de la mort consiste essentiellement garder toujours la mort "en la teste"60 :

Tout ainsi qu'on a plant nos cimetieres joignant les Eglises, e t aux lieux les plus frequentez de la ville, pour accoustumer, disoit Lycurgus, le bas populaire, les femmes et les enfans ne s'effaroucher point de voir un homme mort, et affin que ce continuel spectacle d'ossemens, de tombeaus et de convois nous advertisse de nostre condition (...), (a) aussi ay-je pris en
59 60

I, 20, p.82 a. "n'ayons rien si souvent en la teste que la mort" (Id., p.85 a).

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d'une autre question67. Retenons ici que le monde, vritable "livre", offre qui sait l'observer, mille "images" de la mort : la succession des saisons, le rythme des jours, la mort des btes comme des herbes, le temps qui passe ; tout ce qui est remmore inlassablement l'homme oublieux que le but de sa carrire est la mort. Mais, plus encore que l'cho universel de la Nature, Montaigne interroge la mort d'autrui pour "prmditer" la sienne. Les rfrences prcises des observations personnelles sont rares, dans les Essais. C'est le spectacle des victimes de la peste de 1585 qui est le plus sollicit cet gard. Montaigne en retient un certain nombre d'images et de significations qu'il rassemble dans l'essai III, 1368 : passivit silencieuse des malades et des hommes valides qui abandonnent leurs cultures, creusent leur tombe et s'y couchent, encore vivants. Pour le reste, Montaigne s'appuie sur des exemples littraires qu'il rend avec un tour trs personnel. Il n'oublie jamais, lorsqu'il parle d'un grand homme, de relater sa mort, un moment ou un autre. Il n'y a l rien d'original. La littrature biographique et anecdotique des humanistes comportait toujours une rubrique particulire consacre la mort69. Les Apophtegmes d'Erasme, par exemple, regroupaient entre elles des sentences antiques, selon les auteurs ou les personnages historiques auxquels elles taient attribues. Chacune des sries de sentences se terminait par les "dits mmorables" sur la mort ou les ultima verba de chacun des individus tudis. Cependant, la diffrence de la plupart des humanistes, Montaigne ne s'intresse pas seulement la mort des hommes exemplaires de l'Antiquit. Dans les Essais, il donne la mort des simples, des anonymes, voire des criminels qui plaisantent sur l'chafaud70, la mme place qu'aux grands exemples de Socrate ou de

Romains stoques. Un passage tardif de l'essai III, 871 a donn lieu, cc propos, une interprtation discutable. En y blmant Tacite de passer trop rapidement sur "ces belles morts" "comme s'il craignoit nous fascher de leur multitude et longueur", Montaigne ne montre pas son got pour les triomphes hroques sur la mort, mais plutt sa curiosit de tout ce qui concerne la mort humaine. Il regrette de n'avoir pas trouv, chez Tacite, matire supplmentaire son enqute. Par contre, il semble trange, au premier abord, que Montaigne ne parle peu prs pas ou parle peu, dans les Essais, de la mort de ses parents ou de ses intimes. Il ne fera que de rapides allusions la mort de son pre et de ses cinq enfants et ne rapportera pas celle de ses proches. Ce serait pourtant confondre trop exclusivement la ralit intrieure de Montaigne avec le texte des Essais que de voir dans cette absence une marque d'insensibilit. L'attitude de Montaigne est insparable du projet de son uvre. On en trouve la justification dans une phrase de l'essai I, 39: Nostre mort ne nous faisoit pas assez de peur, chargeons nous encores de celle de nos femmes, de nos enfans et de nos gens72. Dans cette phrase, Montaigne appelle "se charger" le fait d'assumer la mort d'autrui comme s'il s'agissait de notre propre mort. Or, Montaigne insiste constamment sur l'ide que la mort de chacun est minemment particulire et incommunicable dans sa vrit personnelle. "Se charger" de la mort de ses proches est une faon de ne pas "prendre en charge" sa propre mort. Une telle position, qui est presque un principe de mthode, n'a rien voir avec la sensibilit de Montaigne. Elle s'inscrit dans la perspective gnrale qui semble tre celle des Essais : distinguer, implicitement, les deux tapes caractristiques de la prparation humaine la mort : une tape d'observation extrieure ; une tape de mditation, de retour sur soi. Or, c'est sur cette seconde tape que veut insister
71 72

Voir supra, pp.297-326. Cf. IJ.Winter, "From self-concept to self-knowledge: death and nature in Montaigne's "De la Phisionomie"", in Renaissance Studies in Honor of Isidore Silver, Kentucky Romance Quarterly, vol.XXI, suppl.n2, 1974, pp.351-366. 68 P. 1025. 69 H.Friedrich, op. cit., p.277. 70 I. 14, p.51 a.

67

P.919 c. .236 a.

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Montaigne. Il donnerait trop d'importance la premire et lui ferait perdre son caractre d'objectivit, s'il l'illustrait par l'exemple de ses proches. La mort de La Botie claire cet aspect. Alors que peu de temps aprs le dcs de son ami, Montaigne, dans une longue lettre son pre, fait une description prcise des diverses phases de l'agonie et insiste sur son caractre exemplaire73, il n'y consacre pas le moindre passage dans les Essais. Cette mort nourrit pourtant en profondeur les lignes de force de la reprsentation montaignienne de la mort. La mort des proches n'est pas oublie ; elle est l'arrire-plan de l'uvre. Les rflexions que Montaigne consacre la prmditation de la mort, autrement dit une prparation fonde, dans sa premire tape, sur l'observation d"'exemples" objectifs, se situent dans la longue tradition chrtienne du memento mori. Le terme voque surtout, aujourd'hui, les danses macabres et "la fin du Moyen-ge". Une ide aussi restrictive a empch la critique d'esquisser le moindre rapprochement entre certains aspects de la reprsentation montaignienne de la mort et les diverses expressions du memento mori. En fait, celui-ci est un lieu commun de la littrature chrtienne : il vise rappeler aux hommes leur moit pour qu'ils se souviennent de leur pch. Il a pris des formes varies, d'abord spiritualises, des Pres au Xle sicle, plus ralistes partir du Xlle sicle. Plus qu'un genre, il est l'illustration permanente d'une attitude profondment enracine dans la mentalit de l'homme chrtien. C'est bien dans cette tradition immmoriale que prend place Montaigne, lorsqu'il reprsente une prparation la mort qui repose, dans un premier temps, sur le rappel incessant du caractre rel et inluctable de la mort. Une srie d'exemples nombreux vient mettre "devant les yeux" de l'homme les figures infinies du destin qui l'attend : images de la mort d'autrui, du pass le plus lointain au prsent le plus proche, images multiplies de la mort dans la Nature. La Bible aussi bien que le meilleur de la sagesse antique, avec Lucrce, Snque et Horace, fournissent les rfrences ou les illustrations de cette entreprise, dont la fin est de peupler d'une faon dfinitive la mmoire dfaillante de l'homme :
73

"ayons toujours ce refrein de la souvenance de nostre condition""1. Pourtant, si la reprsentation montaignienne de la "prmditation" emprunte les grandes lignes de sa formulation la tradition du memento mori, les buts qu'elle se propose et les objets qu'elle met en cause sont profondment diffrents. Les figures qui incitent l'homme la prmditation ne concernent pas, dans les Essais, l'tat de l'homme aprs la mort, mais le "mourir". Montaigne ne les prsente pas comme les premiers lments d'un nouveau catalogue, autre Alphabet de la Mort, il en fait le rsultat d'une recherche individuelle, l'exemple d'une attitude. Alors que les strotypes du memento mori s'adressaient tous les hommes, universellement, les Essais proposent chacun de constituer son propre "imagier", partir de ses expriences les plus personnelles. Enfin, toutes les figures accumules, ce propos, par Montaigne, sont dpourvues de signification chrtienne : elles rappellent simplement l'instant inexorable qui verra l'achvement de la vie humaine. Et la prmditation laquelle elles disposent achemine l'homme vers une mditation qui n'intresse plus la ralit pcheresse du chrtien, mais une ralit terrestre : ce "moi" qui manifeste, alors, l'individualit absolue de sa nature.

DE LA PREMEDITATION A LA MEDITATION. SE CONNAITRE

POUR CONNAITRE SA MORT - La prmditation, premier temps de la prparation au "mourir", s'appuie, dans les Essais, sur des figures extrieures. Son rle est, finalement, d'attirer l'attention de chacun sur la ralit de sa propre mort, par un jeu de similitudes et d'analogies : nous mourrons tous, comme sont morts nos voisins ou nos anctres, comme meurent les plantes. Au-del, Montaigne relve l'inadquation qu'il y a entre le destin universel, dont les tmoignages extrieurs rendent compte, et la ralit de la mort individuelle venir. La prmditation, dans les
I, 20, p.85 a. J.Brody n'a pas ignor cet aspect de l'uvre de Montaigne (Inns su pntrante analyse sur l'essai Que philosopher c'est apprendre mourir, parue, nprfes 1 premire rdaction de ce travail, dans ses lectures de Montaigne, l'nris, 1982.
74

Ed. cit., pp.1350-1360.

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Essais, a essentiellement pour but de solliciter le "moi", de l'amener s'interroger sur sa mort, nullement de lui apporter l'explication dfinitive de son existence. A peine la prmditation a-t-elle fait renatre la question de la mort qu'elle s'efface au profit de la mditation. Montaigne oppose, ds le Livre I, sans toutefois faire la distinction d'une faon approfondie, la prmditation et la mditation comme les deux moments d'une seule entreprise : la prparation la mort. Les "discours" ou les "exemples" "qui persuadent diversement les hommes de mespriser la mort et de porter la douleur"75 ne manquent pas : Snque est un exemple si l'on veut s"'armer contre la crainte de la mort" ; on emprunte Cicron pour "tirer de la consolation"76. Les morts exemplaires sont utiles, mais elles ne peuvent servir de modles la vie individuelle qui est prsente, dans les Essais, comme "sans exemple"77. La mort n'a pas de qualits universelles et obligatoires : elle est "effroyable Cicron, desirable Caton, indiffrente Socrate"78. Elle est aussi varie que les individus. Lorsque Montaigne se penche sur la mort d'autrui, dans les premiers essais, il s'intresse sa diversit et non son exemplarit. Il demande "chacun", devant "tant d'especes d'imaginations" d'en appliquer une " soy (...) selon son humeur"79. Montaigne en arrive ainsi dire, ds la premire version du Livre I, que chacun doit se connatre lui-mme pour connatre sa mort. H. Friedrich est le premier80, nous semble-t-il, l'avoir remarqu. On lit, par exemple, dans l'dition de 1580 (I, 39) : "la plus grande chose du monde c'est de savoir estre soy"81.
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Ce n'est pas tant la conception gnrale de la prparation la mort qui change, au long des Essais, que son "exercice". Montaigne sait dj, lorsqu'il commence crire son uvre, que la connaissance de la mort individuelle participe de la connaissance de soi82. Mais il ignore encore comment unir ces deux donnes. On admire qu'il soit conscient de la situation : Me veus-je armer contre la crainte de la mort ? c'est aux dpens de Seneca. Veus-je tirer de la consolation pour moy, ou pour un autre? je l'emprunte de Cicero. Je l'eusse prise en moy-mesme, si on m'y eust exerc83. Montaigne va apprendre peu peu passer, dans sa propre vie, de la prmditation de la mort la mditation de sa mort. Les Essais sont la source et le tmoignage de cette entreprise. L'apprentissage que fait Montaigne de la mditation sur la mort a bien moins pour origine tel ou tel vnement de sa vie que la dcouverte plus vaste du sens du "mourir". A mesure que Montaigne s'aperoit que l'homme craint, dans la mort, les "approches" et non le "passage", il attribue la mditation profane de la moit son nouvel objet : le "mourir". Ce sont les "approches" de sa mort que devra affronter le "moi", ce soni donc elles qu'il doit prparer. Rappelons ce propos, par exemple, que l'accident qu'eut Montaigne, sans doute avant 1570, prcde aussi bicr l'essai 1,20, que l'essai II, 6, qui le relate. Les deux essais ont d'ailleun t probablement crits en alternance (en 1574?)84. On peut, pourtant lgitimement distinguer une volution entre les deux essais, encore ne faudrait-il pas l'attribuer l'impact qu'aurait eu la chute de cheval sur la rflexion de Montaigne. Le travail de l'crivain rend, ici, suffisammem compte de la disparit : Montaigne aborde sa matire de diffrents cts il dplace les perspectives de sa reprsentation ; il passe d'une dominante

1,14, p.68 a. 1,25, p.137 b. 77 Cf. J. Starobinski, "Des Morts exemplaires la vie sans exemple (sur les travaux de Butor, Marcu et Friedrich)", in Critique, n258, nov., pp.923-935. 78 I, 50, p.290 c. Cf. "La mort a des formes plus aises les unes que les autres, et prend diverses qualit/, selon la fantasie de chacun" (, 9, p.962 b). 79 I, 14, p.68 a. 80 Op. cit., pp.285 et suiv. 81 P.236 a.
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II, 25, p.669 a; III, 12, p.785 b. I, 25, p.137 b. Cf. H.Friedrich, op. cit., p.291.

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de la prmditation en I, 20, une dominante de la mditation en II, 6, d'une exprience extrieure une exprience plus intrieure. Montaigne propose donc plusieurs directions sa mditation du "mourir" : l'tude des "approches" elles-mmes et la recherche des figures intrieures qui en sont, dans le "moi", annonciatrices, autrement dit tout ce qui, dans l'existence individuelle est, dj, prsence de la mort et signe de son imminence. La mditation des "approches"

Ce conte d'un vnement si legier est assez vain, n'estoit l'instruction que j'en ay tire pour moy ; car, la vrit, pour s'aprivoiser la mort, je trouve qu'il n'y a que de s'en avoisiner. Montaigne crit ailleurs, probablement vers la mme poque : "Cesi bien loing au del de ne craindre point la mort, que de la vouloir lasier el savourer"87. Dans tout cela, il s'agit toujours de saisir la mort au sein d'une intriorit personnelle qui veut en goter la "qualit"88. Ramener la mditation au moi

Montaigne voit dans la connaissance des "approches" la clef de la prparation profane la mort. Il consacre un essai, "De l'exercitation"85, clairer globalement le sens qu'il donne cette recherche. L'essai commence par la description de l'attitude de Canius Julius qui s'tait efforc de rester conscient jusqu' la mort, pour essayer de voir ce qu'il advenait de son me en son "deslogement". Montaigne admire, dans cette rsolution, la suite de Snque, la victoire sur la peur et sur soimme ainsi que le courage moral mis au service de la vrit. Au-del, il s'carte quelque peu de son devancier latin : il est bien moins intress, dans l'histoire, par la perfection exemplaire ou l'intrpidit que par une volont de connaissance qui va jusqu' faire du "mourir" une exprience d'observation. Cet cart ne fera que grandir au fil des annes, jusqu' l'acceptation, par Montaigne, de la peur de la mort et le rejet de l'thique de la "constance" romaine86. La suite de l'essai, qui relate l'accident de cheval, va dans un sens identique. Montaigne en retient essentiellement l'exprience des "approches" de la mort. Redisons-le : il n'enrichit pas sa connaissance intellectuelle du "mourir". L'intrt de l'aventure rside, pour lui, dans l'preuve qu'y a faite le "moi" d'un "esvanouissement" analogue au "mourir" :

L'exprience et l'observation des "approches" ne constituent qu'un aspect de la mditation du "mourir". Elles sont, en quelque sotie, le point partir duquel le "moi" part la qute de la prsence, en lui, de tout ce qui permet aux "approches", un jour, d'tre vcues. C'est par u biais que l'individu s'approprie par avance, dans les Essais, sa mort et qu'il la mdite. L'essai III, 4, est l'effort le plus marqu pour affirmer li condition ncessaire d'une bonne mditation du "mourir" : ramene l'ensemble de la mditation au "moi". Dans cet essai, qui traite de la diversion, Montaigne en vient ai cas de la mort : l'homme peut-il supporter, en toute lucidit, de regarde la mort en face ? Montaigne rpond que seul Socrate en fut capable L'individu ordinaire se propose des "diversions", en pensant, pa exemple, l'immortalit, l'au-del ou la gloire au lieu de considre sa mort : "ils fuyent la luicte : ils destournent de la mort leu consideration, comme on amuse les enfans pendant qu'on leur vei donner le coup de lancette"89 ; et un peu plus loin : "nous penson toujours ailleurs : l'esperance d'une meilleure vie nous arrestc et appuyi ou l'esperance de la valeur de nos enfans, ou la gloire future de nosti

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II, 6.

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Cf. supra, pp.730 et suiv.

, 13, p.593 a. Cf. H.Friedrich, op. cit., p.290. 89 III, 4, p.811 b.

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nom..."90. H. Friedrich, en suivant une tradition critique bien tablie, parle de "suprme hardiesse", de "paroles rvoltantes pour une me religieuse", de propos de "libre penseur"91. Attitude moderne qui ne croit possible que deux visions bien tranches de la mort : chrtienne ou paenne. En fait, Montaigne ne prend pas position, dans ces passages, contre la mort chrtienne, il envisage tout autre chose : la dimension purement humaine, profane, du "mourir". L'homme doit mditer son "mourir", et rien que lui, pour pouvoir le faire sien. Montaigne dnonce ce qui l'empche d'en prendre conscience en toute clart. Se cacher sa peur, humaine, en dtournant sa pense vers l'ide de l'immortalit ou vers les prires est une "diversion". Ni la ralit humaine ni la spiritualit chrtienne ne s'en trouvent claires. La confusion n'a jamais t le chemin de la vrit. Pourtant, Montaigne ne rejette nullement les "diversions" : elles aussi, sont humaines ; nous sommes, en tout cela, "bien lourdement des hommes"92. Il recommande seulement les diversions naturelles de prfrence aux "artificielles". Les artificielles confondent les genres, la religion et la "faiblesse humaine", la recherche du Bien et la crainte de la mort. Par contre, en suivant la Nature, nous retournerons l'intrieur du "moi" et ce qui fonde, en partie, son tre. L'essai "De la Diversion" orchestre les thmes qui, dans les Essais, dlimitent peu peu l'objet de la mditation de la mort : tre seul avec sa mort, savoir ma mort, mourir de ma mort. On en trouve dj des bauches au Livre I, bauches qui se prciseront, au fil des annes, pour atteindre la nettet de la pointe sche dans le Livre III. L'pilogue de l'essai 1,20, parlait dj de l'importunit des apprts et des crmonies mortuaires : ils empchent le mourant de se concentrer sur sa mort. Montaigne revient sur le sujet dans l'essai III, 9, propos de la mort en voyage : l'avantage de celle-ci serait de lui permettre de rassembler toutes ses forces autour de sa mort. "En une si grande ncessit (...) une main douce et accomode son sentiment" pourrait bien l'aider "pour le grater
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justement o il luy cuit"93. Rien de plus rare. O trouver cette main amie depuis que La Botie est mort ? Il prfre donc une mort replie sur soi e solitaire. C'est finalement pour l'amour de la vrit, la vrit de sa mort "une mort toute mienne", qu'il prend sur lui cet "gosme". Toutes CC donnes sont sous-jacentes la formule clbre : "cette partie n'est pa; du rolle de la socit : c'est l'acte un seul personnage."94 Long cheminement de la mditation : Montaigne part de: "approches" de la mort pour remonter, travers cette exprience uniqu< de l'individu, jusqu' l'existence quotidienne o s'inscrivent les marque qui, lentement, conduisent le "moi" vers son inexorable destin. Prsence des figures de la mort dans la vie du moi : le temps, l vieillissement, les maladies.

Le temps qui passe et le mouvement qui fait sans cesse changc tout ce qui existe95 semblent tre, dans les Essais, les dnominateur communs des multiples figures de la prsence de la mort en i'Hommi Le temps emporte tout au sein d'un mouvement universel qui, pii comme ensemble, illustre la victoire permanente de la Vie sur la Mor Mais, nous l'avons vu, rapport chacune des cratures qui y participi ce "changement" perptuel signifie la mort96. L'inlassable travail de 1 mort, le moi peut le percevoir et le faire sien, en se mettant l'coute c son vieillissement et de ses maladies. A l'image de nombre de ses contemporains, en particulier d< mdecins humanistes, Montaigne ne voit pas dans le vieillissement et maladie des causes isolables de la mort, mais des ralits de l'"estre" c

Id., p.812b. Op. cit., p.295. 92 III, 4, p.812c.

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P .956 b. ni, 9, p.957 b. 95 II, 37, p.737; , 1, p.767. Cf. E.O.Traverso, "Montaigne et le problme temps", in B.HJt., fasc3, 1973, pp.608-610, et F.Joulcovski, Montaigne et le probli du temps, Paris, 1972, passim. 96 III, 12, p.1032 b. Cf. supra, pp.703 et suiv.
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nom..."90. H. Friedrich, en suivant une tradition critique bien tablie, parle de "suprme hardiesse", de "paroles rvoltantes pour une me religieuse", de propos de "libre penseur"91. Attitude moderne qui ne croit possible que deux visions bien tranches de la mort : chrtienne ou paenne. En fait, Montaigne ne prend pas position, dans ces passages, contre la mort chrtienne, il envisage tout autre chose : la dimension purement humaine, profane, du "mourir". L'homme doit mditer son "mourir", et rien que lui, pour pouvoir le faire sien. Montaigne dnonce ce qui l'empche d'en prendre conscience en toute clart. Se cacher sa peur, humaine, en dtournant sa pense vers l'ide de l'immortalit ou vers les prires est une "diversion". Ni la ralit humaine ni la spiritualit chrtienne ne s'en trouvent claires. La confusion n'a jamais t le chemin de la vrit. Pourtant, Montaigne ne rejette nullement les "diversions" : elles aussi, sont humaines ; nous sommes, en tout cela, "bien lourdement des hommes"92. Il recommande seulement les diversions naturelles de prfrence aux "artificielles". Les artificielles confondent les genres, la religion et la "faiblesse humaine", la recherche du Bien et la crainte de la mort. Par contre, en suivant la Nature, nous retournerons l'intrieur du "moi" et ce qui fonde, en partie, son tre. L'essai "De la Diversion" orchestre les thmes qui, dans les Essais, dlimitent peu peu l'objet de la mditation de la mort : tre seul avec sa mort, savoir ma mort, mourir de ma mort. On en trouve dj des bauches au Livre I, bauches qui se prciseront, au fil des annes, pour atteindre la nettet de la pointe sche dans le Livre III. L'pilogue de l'essai I, 20, parlait dj de l'importunit des apprts et des crmonies mortuaires : ils empchent le mourant de se concentrer sur sa mort. Montaigne revient sur le sujet dans l'essai III, 9, propos de la mort en voyage : l'avantage de celle-ci serait de lui permettre de rassembler toutes ses forces autour de sa mort. "En une si grande ncessit (...) une main douce et accomode son sentiment" pourrait bien l'aider "pour le grater
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justement o il luy cuit"93. Rien de plus rare. O trouver cette main amie, depuis que La Botie est mort ? Il prfre donc une mort replie sur soi et solitaire. C'est finalement pour l'amour de la vrit, la vrit de sa mort, "une mort toute mienne", qu'il prend sur lui cet "gosme". Toutes ces donnes sont sous-jacentes la formule clbre : "cette partie n'est pas du rolle de la socit : c'est l'acte un seul personnage."94 Long cheminement de la mditation : Montaigne part des "approches" de la mort pour remonter, travers cette exprience unique de l'individu, jusqu' l'existence quotidienne o s'inscrivent les marques qui, lentement, conduisent le "moi" vers son inexorable destin. Prsence des figures de la mort dans la vie du moi : le temps, le vieillissement, les maladies. Le temps qui passe et le mouvement qui fait sans cesse changer tout ce qui existe95 semblent tre, dans les Essais, les dnominateurs communs des multiples figures de la prsence de la mort en l'Homme. Le temps emporte tout au sein d'un mouvement universel qui, pris comme ensemble, illustre la victoire permanente de la Vie sur la Mort. Mais, nous l'avons vu, rapport chacune des cratures qui y participe, ce "changement" perptuel signifie la mort96. L'inlassable travail de la mort, le moi peut le percevoir et le faire sien, en se mettant l'coute de son vieillissement et de ses maladies. A l'image de nombre de ses contemporains, en particulier des mdecins humanistes, Montaigne ne voit pas dans le vieillissement et la maladie des causes isolables de la mort, mais des ralits de l'"estre" de
P.956 b. m, 9, p.957 b. 95 , 37, p.737; m, 1, p.767. Cf. E.O.Traverso, "Montaigne et le problme du temps", in B.HJI., fasc.3,1973, pp.608-610, et F.Joukovski, Montaigne et le problme du temps, Paris, 1972, passim. 96 III, 12, p.1032 b. Cf. supra, pp.703 et suiv.
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Id., p.812 b. Op. cit., p.295. 92 111,4, p.812 c.

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la crature97 : "... tu ne meurs pas de ce que tu es malade ; tu meurs de ce que tu es vivant. La mort te tue bien sans le secours de la maladie"98. Les maladies, comme tout ce qui est, ont leur vie et leur mort : J'ay laiss envieillir et mourir en moy de mort naturelle des reumes, defluxions gouteuses, relaxation, battement de cur, micraines et autres accidens, que j'ay perdu quand je m'estois demy form les nourrir99. De mme, le vieillissement n'est qu'une suite ininterrompue de morts et de naissances : Nous ne sentons aucune secousse, quand la jeunesse meurt en nous qui est en essence et en vrit une mort plus dure que n'est la mort entire d'une vie languissante, et que n'est la mort de la vieillesse100. Figures de la mort dans l'homme "entier"101, ils accoutument et prparent au mourir celui qui sait en comprendre la signification : le vieillissement "soustrait la vie par le menu"102 ; la maladie rappelle par intermittence ceux qu'elle frappe la fragilit de leur condition. La gravelle, dont Montaigne ressentit les premires atteintes en 1578, est la figure parfaite
Fidle la mentalit dominante de son poque, Montaigne considre la maladie non pas comme la cause efficace de la mort, mais comme une cause apparente. 98 III, 3, p.1070 c. "nous sommes pour vieillir, pour affoiblir, pour estre malades, en dpit de toute medecine" (, 3, p.1067 b). La maladie est une donne fondamentale de la nature humaine: "nostre estre est siment de qualitez maladives" (III, 1, p.767 b). Ailleurs, le pch est appel une maladie (I, 56, p.305 c.). 99 III, 13, p.1067 b. 100 I. 20, p.89 c. 101 "L'homme marche entier vers son croist et vers son dcroist" (, 2, p.795 b). 'Tantost c'est le corps qui se rend le premier la vieillesse; par fois aussi, c'est l'me" (I, 57, p.314 b). 102 III, 13, p. 1081 b. Cf. 1. 20, p.89.
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de la mort intriorise ; affection chronique, elle est toujours prsente cl se manifeste avec rgularit : Considre combien artifcielement et doucement elle te desgousie de la vie et desprend du monde (...) par advertissemens et instructions reprises intervalles, entremeslant de longues pauses de repos, comme pour te donner moyen de mditer e respecter sa leon ton ayse103. Mais point trop n'en faut. Pour garder sa valeur de mditation, la maladie doit rester discrte et modre ; sinon, on passerait d'un refus de la mori son dsir, sentiments l'un et l'autre vicieux. C'est ainsi que les anciennes images ralistes et uniquement corporelles du vieillissement et de la maladie ont cess de hanter les esprits. Dans les Essais, s'panouit la reprsentation intriorise, dveloppe au dbut du sicle, et qui prit l'ampleur que l'on sail clic/. Rabelais. Considre dans son rythme propre et son intriorit, l'existence apparat comme le lieu d'un change incessant entre la vie cl la mort, la ressemblance de la pulsation universelle, "de maniere que l'aage et generation subsquente va tousjours desfaisant et gastani la precedente"104. Le vieillissement n'est pas reprsent, dans les Essais, comme un absolu dclin, mais plutt comme un changement constant d'tat. L'homme est toujours "autre". A chaque instant, il reste lui-mme condition toutefois de ne pas refuser ce qu'il est devenu, de se vouloir, par exemple, jeune en son ge mr105. La reprsentation est pourtant diffrente selon qu'il s'agit du "corps" ou de "l'esprit". La figuration du vieillissement corporel est encore, dans les Essais, sous la dpendance de la figure toute-puissante
III, 13, p.1070 b. Cf. , 37, p.738 a. II, 12, p.587 a. 105 "le plus grand vicc que (les sages) remerquent en nostre nature, c'est que no/, dsirs rajeunissent sans case. Nous recommenons tousjours vivre. Nostre estude cl nostre envie devroyent quelque fois sentir la vieillesse" (II, 28, p.681 a).
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des "ges de la vie"106, celle du vieillissement intrieur a plus de libert pour exprimer son originalit. C'est chaque minute que le moi passe d'un tat l'autre, mourant ainsi sans cesse pour toujours renatre : Comment est-ce que nous nous esjouyssons maintenant d'une chose, et maintenant d'une autre ? Comment est-ce que nous aymons choses contraires ou les hassons, nous les louons ou les blasmons ? Comment avons nous diffrentes affections, ne retenant plus le mesme sentiment en la mesme pense ? Car il n'est pas vraysemblable que sans mutations nous prenions autres passions ; et ce qui souffre mutation ne demeure pas un mesme, et, s'il n'est pas un mesme, il n'est donc pas aussi107. De tels dveloppements, nous l'avons not prcdemment, s'appuient sur la notion d"'tre" et se rattachent la dfinition augustinienne du "nant" humain108. La figuration la plus blouissante de cette conception de la vie humaine est peut-tre la forme des Essais. Dans son uvre, Montaigne se pose le problme pratique de la conscience que le "moi" sans cesse renouvel peut avoir de lui-mme. Comment cet "homme sans definition" 109 peut-il s'apprhender alors qu'il change "chaque minute"?110 On connat la rponse de Montaigne : la vrit du moi est

dans la "volubilit et discordance", dans le "rapiessement et (la) bigarrure"111. Les Essais sont l'expression artistique de cette ralit : Je ne puis asseurer mon object. va trouble et chancelant, d'une yvresse naturelle. Je le prens en ce point, comme il est, en l'instant que je m'amuse luy. Je ne peints pas l'estre. Je peints le passage : non un passage d'aage en autre, ou, comme diet le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute. Il faut accomoder mon histoire l'heure112. La structure de la phrase montaignienne, toute en retours et reprises, le genre de Vessai"113, adapt au rythme imprvu de la rflexion intrieure, la pratique de l'addition qui maintient l'uvre indfiniment ouverte, sont autant de figures formelles du mouvement incessant qui traverse l'homme, suites sans fin de morts et de vies multiples. La pratique de l'addition, et non de la correction, par Montaigne, est particulirement significative. L'crivain reprend ainsi, par couches successives, au long des annes, ce qu'il a dj dit, pour "essayer", au-del de tel ou tel sujet, son "moi". Les pages s'accumulent et le texte s'enrichit peu peu de strates. Une telle uvre n'a proprement pas de terme. Seule la mort peut l'arrter dans son mouvement : Qui ne voit que j'ay pris une route par laquelle, sans cesse et sans travail, j'iray autant qu'il y aura d'ancre et de papier au monde?114

Cf. , 2, p.794 c. Montaigne parvient parfois se dgager de cette figure, par exemple: "de maniere que l'aage et generation subsquente va tousjours desfaisant et gutant la precedente" (, 12, p.587 a) - "le dclin (... )s'ingere au cours de nostre avancement mesme" (II, 37, p.681 a). II, 12, p.586 a; II, 1, p.318. Voir sur le thme du passage R.Sayce, "Montaigne et la peinture du passage", in Saggi e ricerche di letteratura francese, vol.IV, 1963, pp.959. 108 Cf. supra, pp.654 et suiv. 109 M.Conche, "L'homme sans dfinition. Introduction la philosophie de Montaigne", in Revue de l'enseignement philosophique, oct.-nov., 1969, pp. 1-24. "chaque minute il me semble que je m'eschape" (I, 20, p.86 a). Cf. , 1, p.318. Cf. J.Starobinski, "Montaigne en mouvement", in N.R.F., janv.-fv., I960, vol.15, pp. 16-22 et 254-256.
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II, 1, p.318 et II. 20, p.656 b. m, 2, p.782 b. Cf. I, 1. p.318 ; , 12, p.545 a ; .16, p.603 a. 113 Cf. S. Hamel, "Exprience-Essai", contribution l'tude du vocabulaire de Montaigne", in B.SA.M, nll-12, 1959, pp.23-32; A.Blinkenberg, "Quel sens Montaigne a-t-il voulu donner au mot Essais dans le titre de son oeuvre?", in B.SA.M., n29, 1964, pp.22-32. 114 III, 9, p.922 b.
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L'accord, de la vie et de la mort Dans ces conditions, la mditation rconcilie paradoxalement, au plus profond de l'homme, la vie et la mort : "nous ne devenons pas autres pour mourir"115. Elle amne le "moi" un tat d'abandon, de srnit et de passivit heureuse, qui est un consentement actif, un relchement volontaire de l'me116. Ce que Montaigne appelle, au Livre III, "l'ignorance et l'incuriosit"117 : L'extreme degr de traicter courageusement la mort, et le plus naturel, c'est la voir non seulement sans estonnement, mais sans soin, continuant libre le train de la vie jusques dans elle118. On rduirait beaucoup la porte de cette dmarche, en n'y voyant qu'une influence "picurienne". Elle corrrespond plutt un trait fondamental du caractre de Montaigne qui s'exprime ds 1580 dans les deux premiers Livres des Essais. En ce sens, l'essai 1,20 est le prlude, mais le prlude seulement, ce que Montaigne dveloppera, par exemple dans le dernier essai, en remplaant rsolument la connaissance objective par l'exprience : la prmditation par la mditation119. Dans tout cela, la crainte n'est pas anantie ; elle a t intgre. Elle fait dsormais partie de la conscience que le moi a de lui-mme. L'homme est prt, "naturellement", au "mourir", qui n'est plus "l'object"
115

de la vie mais un de ses moments, le dernier120. C'est bien celte reprsentation acheve de la mort qui claire d'une lumire sereine les ultimes sentences des Essais : O qu'elle (mon me) jette sa veu, le ciel est calme autour d'elle : nul dsir, nulle crainte ou doubte qui luy trouble l'air, aucune difficult passe, presente, future, par dessus laquelle son imagination ne passe sans offence121. En somme, la mditation de la mort part, dans les Essais, de la considration des "approches", o le "moi" prend conscience du caractre purement individuel du "mourir", pour passer la recherche de la prsence de la mort dans sa vie. Les Anciens, citons Snquc cl Plutarque122, faisaient du vieillissement et de la maladie deux moyens, parmi beaucoup d'autres, de se prparer la mort. Montaigne privilgie, d'une faon exclusive, ces deux ralits, dans lesquelles il voit les figures par excellence de la prsence de la mort en l'homme. Rappels incessants de la fragilit de la condition humaine, elles mettent aussi en vidence le fourmillement des morts et des naissances dont l"'homme entier" est le thtre permanent. Avec leur aide, Montaigne passe de la considration de la place de la mort humaine dans la Nature, la place de la Nature dans la mort de l'homme123. La mort inhrente la vie, la vieillesse comme apprentissage de la mort, voici encore des lieux communs dont l'Antiquit offrait une abondante illustration, du De natura rerum de Lucrce124 au De senectute de Cicron ; Montaigne s'en est nourri ; bien des humanistes l'avaient fait avant lui. Mais le chemin trac par les Evangliques, au cours de la premire moiti du sicle, aboutit, dans les Essais, une intriorisation dfinitive de la mort. Montaigne va jusqu' confondre la ralit de la mort avec l'existence du "moi". Il le
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, 11, p.404 c; cf. I, 8, p.33 c; I, 19, p.78 a; I, 20, p.87 a,c; , 21, p.658 a. Cf. H.Friedrich , op. cit., pp.277-278, 279-282, 288-289, J.Starobinski, "Montaigne en mouvement", art. cit., pp.265 et suiv. et A. Greppi, "La riflessione sulla morte in Montaigne come apertura alla disponibilit", in Riv. di filos. neo scolasi., LVII, 1965, pp. 650-664. 117 III, 13, p.1051 c. 118 II, 21, p.661 a. Cf. DI, 3, p.798 c. 119 III, 13, p.1070 c, 1081 b, etc. Sur la publication des Essais en 1580 comme acte mortel, voir le bel article de F. Garavini, "Les Essais de 1580 ou la "mort par publication"", in Littrature, n 62, mai 1987, pp. 104-115.
116

ni, 1Z p. 1028 c. Cf. I, 20, p.87 c; , 13, p.1091 c. m, 13, p.1093 b, c. 122 Ep., 24 et Moralia,passim, par exemple. 123 Cf. H .Friedrich, op. cit., pp.312-313. 124 I, v.262 et suiv.

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peut grce la perspective profane qu'il a adopte pour reprsenter les "derniers instants". Dans les uvres vangliques, les figures de la mort intrieure se ramenaient, essentiellement, la prsence du Pch en l'individu ; elles taient prises en charge par une histoire du salut et avaient comme seule vise le "passage" vers la Vie, o l'homme abandonnait, enfin, son fardeau terrestre. Au contraire, le "mourir" que mdite Montaigne est partie incluse de la vie ; il y tient tout entier ; il est son exacte image. La mditation de la mort n'est, chez lui, qu'un moment dans la conscience que le "moi" prend de lui-mme. La clarification apporte par les Essais est remarquable. Deux prparations la mort s'y trouvent nettement distingues : une prparation religieuse et une prparation profane. Montaigne rappelle ici et l les lments de la premire, mais c'est la seconde qu'il consacre l'essentiel de sa rflexion. La prparation la mort concerne cet aspect bien particulier de la mort qu'une crainte irrductible dlimite et que Montaigne appelle le "mourir". On le sait : la tradition du memento mori avait abouti au cours du XVe sicle un conflit entre une figuration de plus en plus macabre, concentre sur la mort terrestre et une signification qui demeurait chrtienne. Cette distorsion se trouve rsolue, dans les Essais, au profit du monde profane. Les figures ralistes de la mort ne ont plus considres que comme le rappel de l'chance inluctable de l'histoire individuelle. De la mme faon, les deux grands mouvements du memento s'enchanent sans heurts : l'observation profane des "exemples" de la mort succde un retour profane sur soi o l'individu ne cerne plus que les contours de son tre terrestre. Le memento mori, lorsqu'il s'applique au mourir et non la mort, a bien cess, dans les Essais, d'tre religieux.

Au XVIe sicle, peu de reprsentations de la mort sont aussi complexes que la reprsentation montaignienne. Constitue entre 1572 et

1592, elle se situe au terme d'volutions dcisives et de confrontations svres. La personnalit de son auteur en fait le champ d'accueil des influences les plus diverses et, parfois, les plus contradictoires. Il ne convient pas, cependant, d'opposer, dans les Essais, une reprsentation chrtienne et une reprsentation paenne et de choisir l'une au profit de l'autre. On en vient vite pour accrditer l'exclusivit de la premire nier les figures qui paraissent illustrer la seconde. Inversement, pour tayer l'ide d'une reprsentation paenne, on attribue l'habilet ou un conformisme de composition les rfrences ou allusions la foi chrtienne. La mentalit qui anime la reprsentation montaignienne de la mort est, dans son ensemble, chrtienne. Elle n'empche nullement des volutions essentielles, dont certaines alimenteront, deux sicles plus tard, une reprsentation entirement profane et mme paenne de la mort. Bien loin de les empcher, elle les permet. On peut distinguer deux sortes de reprsentations dans les Essais, l'une concerne la mort, entendue au sens de "passage", l'autre, le "mourir". La premire, que l'on trouve plus frquemment dans les Livres I et II que dans le Livre III, prend ses figures et ses significations de base dans la tradition chrtienne. Montaigne nous donne les sources de sa connaissance ce propos : la Parole de Dieu interprte par l'Eglise ; et ses moyens : la grce et la foi. L'origine de la mort humaine est bien attribue, dans les Essais, au Pch. Montaigne reprsente la mort comme l'instant o l'me se spare du corps. Avec prcision, il y voit un "passage" qui mne du monde terrestre au monde cleste : l'me des bienheureux gagne directement les cieux, celle des pcheurs va au purgatoire ; Montaigne ne fait pas allusion aux d-unns. Le corps, quant lui, "pourrit", en attendant la rsurrection. Pourtant, sous des apparences stables, la reprsentation rvle de la mort a volu d'une faon significative sur un point : celui de l'origine de la mort. En se situant dans le courant latin issu de saint Augustin, Montaigne lie l'origine de la mort l'"imperfection" premire des cratures, qu'il dfinit en opposition la "perfection" divine. Chez

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saint Augustin et dans la tradition chrtienne, l'"imperfection" produisait le Pch, qui, seul, tait l'origine de la mort. Le pch de l'homme rejaillissait sur la Nature. Au contraire, Montaigne attribue, directement, la mort dans la Nature l'"imperfection" des choses, comme une qualit de leur tre. Seule la mort de l'homme reste explique, dans les Essais, par la trilogie traditionnelle : imperfection, Pch, Mort. On voit ainsi apparatre une srie de reprsentations o la mort est considre comme une qualit constitutive du vivant. Il restera la dtacher de l'acte crateur pour qu'elle devienne, dans un futur encore lointain, une qualit de la matire. A la reprsentation rvle de la mort, Montaigne oppose, au cours des trois Livres des Essais, la reprsentation purement humaine de la mort. Il ne le fait pas, comme il tait d'usage, pour distinguer brutalement la vrit et le mensonge, mais pour analyser la signification humaine des reprsentations humaines. Montaigne rpte plusieurs reprises que la reprsentation rvle est la seule "vraie". La mort ressortissant, pour lui, au domaine de la foi, sa reprsentation ne peut tre "vraie" que si elle s'appuie sur la "saincte Parole" claire par la tradition de l'Eglise. Cette faon d'aborder la reprsentation de la mort l'amne examiner chacune des reprsentations, qu'elles soient rvles ou purement humaines, sparment et pour elles-mmes. Il remarque que les productions humaines prennent un sens positif si on les rfre au milieu qui les a vues natre. Elles y ont une fonction significative, culturelle et sociale. Sans qu'il y paraisse, l'volution est de taille : les anciennes reprsentations "profanes" et "paennes", jusqu'alors rejetes ou suspectes, sont envisages, chez Montaigne, dans une perspective qui les dote d'un sens insouponn ; d'autre part, des reprsentations de la mort se trouvent analyses, hors de toute rfrence religieuse, comme des lments de dfinition d'une culture et d'une socit donnes. ne faudrait pourtant pas interprter ces remarques d'une faon anachronique. Montaigne voit seulement dans ces reprsentations humaines de la mort le moyen d'illustrer sa philosophie de la connaissance. Leur analyse dbouche sur

la leon suivante : il n'a pas craindre la mort, celui qui a dcouvert que sa reprsentation sortait des mains des hommes. L'ide de la crainte de la mort, qui parcourt tous les Essais, associe la reprsentation rvle et les reprsentations purement humaines de la mort. Montaigne se situe dans la droite ligne des Evangliques, lorsqu'il montre que les reprsentations humaines de la mort engendrent la crainte. Pourtant, ses rflexions prennent une direction inconnue des Evangliques. Chez lui, la connaissance du caractre illusoire des reprsentations humaines de la mort dbarrasse l'homme non pas de la crainte de la mort, mais des fausses craintes. Celles-ci s'effacent pour dcouvrir une crainte authentique, qui s'lve du plus profond de la nature humaine. Cette crainte, la "foi" des "hommes ordinaires" ne l'efface pas. Prsence dfinitive, elle se confond avec le sentiment de l'existence. Elle est le signe de 1'"imperfection" de la crature. Si donc nous rejoignons par ce dernier point le domaine religieux, il n'empche que Montaigne envisage une crainte "vraie" de la mort, irrductible, et qui est entirement humaine, c'est--dire, profane. Montaigne peut alors s'interroger sur l'objet profane de cette crainte. Il le nomme le "mourir". Le "mourir" se dfinit partir du Livre II. A travers sa reprsentation, Montaigne est amen considrer d'une faon totalement profane les "derniers instants". Ce parti-pris a une consquence importante : il lui permet de recourir des expriences purement humaines, celles de l'vanouissement et du sommeil, pour reprsenter de faon nouvelle ce qui tait jusqu'alors les diffrentes phases de la mort chrtienne. Il est d'ailleurs significatif que Montaigne en reprenne la structure traditionnelle dans sa reprsentation du "mourir" ; la trilogie : derniers instants, trpas, tat intermdiaire, il substitue cette autre : conscience, subconscience, inconscience. La subconscicnce devient une figure du trpas et l'inconscience une figure de la mort. Mtaphoriquement, l'homme trpasse dsormais sur terre, avec douceur et plaisir, avant de sombrer dans l'inconscience qui est comme la mort. Lorsque la vritable mort survient, elle ne trouve plus qu'un moribond qui est, dj, comme mort. Dans la reprsentation montaignienne du "mourir", le "passage" et la mort se droulent ici-bas. Ils concernent

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entirement le vivant. Or, sans aucunement oublier la prparation religieuse la mort, laquelle il fait plusieurs fois allusion, c'est ce "mourir" si humain que Montaigne va, surtout, se "prparer" par la prmditation et la mditation. Au confluent de ces deux prparations, il "recueille" sa mort "tout entire".

Trois ides essentielles se dgagent de cette tude. La reprsentation de la mort dans la littrature franaise du XVIe sicle reste, quant au fond et malgr certaines apparences, chrtienne. Les volutions ne peuvent tre tout fait expliques que si elles sont pralablement situes dans la mentalit chrtienne o elles apparaissent et dont elles participent. Rares sont celles qui remettent en cause explicitement tel ou tel aspect du sens traditionnel de la mort. Par contre, bien des dveloppements annoncent, confusment, de futurs bouleversements. Ce ne sont encore que des esquisses imprcises mais dont les traits s'affirmeront bientt.

1. UNE REPRESENTATION CHRETIENNE DE LA MORT

La reprsentation de la mort dans la littrature du XVIe sicle est chrtienne deux titres : par la foi dclare de la plupart des auteurs qui en sont les artisans et, surtout, par la spiritualit qui l'entoure. On n'y rencontre jamais de ngation d'ensemble de la spiritualit chrtienne, de refus concert de la foi, qui auraient entran une tout autre reprsentation de la mort, athe et matrialiste. Il faudra encore plus de deux sicles pour en arriver l. On rencontre bien, au cours du XVIe sicle, des contestations de telle ou telle caractristique de la foi traditionnelle, l'existence du purgatoire, le rle de la grce ou de la foi dans le salut, la rmission des pchs, chez les Evangliques par exemple, ou des dveloppements franchement htrodoxes dans l'uvre de Ronsard ou de Montaigne. Certains oublis sont significatifs : ni Rabelais ni Montaigne ne rappellent que le Pch de l'Homme est l'origine de la mort dans la Nature ; ailleurs, l'accent est mis sur l'humanit du Christ au dtriment de sa divinit ; les Anabaptistes vont jusqu' prcher la mort

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de l'me. Ces volutions incessantes ne sont pas sans consquences sur le sens de la spiritualit chrtienne : on voit poindre, derrire certaines reprsentations, des nouveauts qui, elles, n'ont plus rien de chrtien. Mais ne relevons pas trop vite dans ces ides des manifestations d'indiffrence, encore moins d'athisme. Elles ne sont pas les preuves d'un environnement mental dj "moderne" par quelques-uns de ses aspects. H. Busson avait beau jeu d'opposer L. Febvre des tmoignages irrfutables d'une tentation de nier Dieu jusque chez les saints. On pourrait allonger la liste qu'il proposait et remonter jusqu' l'Ecriture. L. Febvre, de son ct, expliquait trop aisment les affirmations solitaires qui contestaient apparemment la ralit de l'au-del et le sens chrtien de la mort par la seule tradition "parodique" de la mentalit chrtienne, bien illustre par E. Ilvonen1 pour le Moyen-ge. Pourtant, resituer telle affirmation incrdule ou apparemment matrialiste dans le "rcit mental" de base o elle prend place en change radicalement la comprhension ; ce rcit tant envisag comme ensemble la fois notionnel, figurai et narratif, comme une modalit de penser. Car s'il est vrai, pour reprendre un seul exemple d'H. Busson, qu'au Xle sicle Othon de Saint Emmeran doute de l'existence de Dieu, cette pense n'est nullement une ngation de la foi2. Croire ou ne pas croire, une hsitation aussi tranche est toute moderne. Pour Othon, le "doute" de Dieu est une figure du Pch en l'Homme ; il est l'expression de la "nature" humaine ; 11 s'inscrit dans l'histoire du salut, comme levain de la vie chrtienne. Ce sont des dizaines de notions qu'il faudrait de nouveau allguer ici pour cerner peu peu la reprsentation de ce doute douloureux mais vivifiant. De mme, craindre qu'aprs la mort il n'y ait rien n'est pas, la Renaissance, l'expression d'un doute "rationnel". Ils sont dj dans les Evangiles, ces "hommes de peu de foi", les Aptres. Et les saints qui ont

E.Ilvonen, Parodie de thmes pieux dans la posie franaise du moyen ge, HeUingfors, 1914. 2 Le rationalisme..., d. cit., p.8. Cf. Othonus, Lib. de suis tentationibus, P I t . 146, col .31-33.

eu la vision passagre que les lendemains de la mort seraient des lendemains sans vie, ne sont pas l'exception. Un rsum de la reprsentation de la mort dans la littrature de la Renaissance retient tout d'abord que la mort y est toujours, comme aux sicles prcdents, une figure du Pch. C'est par le Pch que la mort est installe en l'Homme. L'affirmation n'est aucunement mtaphorique. Dans nos textes, la mort apparat comme un tat de l'tre cr, une prsence interne au vivant. Elle est partout pour le chrtien. Ronsard et Montaigne la montrent dans le temps qui s'coule, dans le mouvement des rivires ou des astres, dans le rythme des ges de la vie ou des saisons, dans le cycle de la gnration et de la corruption qui anime l'Univers. Elle est une part de la "nature humaine" pour les Evangliques, toute la "nature humaine" pour les protestants. Pour tous, elle agit sur l'Histoire, puisqu'elle est dans le cur des hommes. La mort, entendue, cette fois, au sens de "fin" de l'existence terrestre, est vue, par les crivains de la Renaissance, comme un accomplissement de l'"tat mortel" des cratures. Mais elle est aussi le premier instant d'une transformation dont les divers moments sont distingus avec beaucoup de prcision. Le terme de mort peut alors aussi bien dsigner les instants qui prcdent le "passage", ou "agonie de la mort", que le "passage" lui-mme ou ce qui le suit. Des Arts de mourir aux Essais de Montaigne, la mentalit de l'poque reconnat dans "l'agonie de la mort" les phases de conscience, de subconscience et d'inconscience. L'tat qui suit le "passage" ne cessera qu'avec la rsurrection des corps. Il ressortit la "mort" ou l'au-del, selon qu'il concerne le corps ou l'me. Tous les crivains du temps rappellent que le corps est vou la pourriture tandis que l'me est immortelle ; cet tat, les thologiens le nomment l'"tat intermdiaire". Un "mort" est donc un homme dont les deux parties constitutives sont momentanment dissocies. Enfin, la situation dfinitive des damns est qualifie de "mort", "mort seconde", "mort ternelle". Il ne fallait pas l'exclure totalement de la reprsentation de la mort sous prtexte qu'elle concerne l'au-del. Elle touche par plus d'une mtaphore la "mort spirituelle", tat du vivant loign de Dieu.

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Toutes ces notions entrent enjeu, au gr des contextes, aussitt qu'il est question de mort la Renaissance. Elles participent, simultanment, d'un ensemble mental, fait de donnes thologiques, celles de foi, de grce, de jugement particulier, de prdestination, de purgatoire, de ciel, d'enfer, pour n'en citer que quelques-unes, et de reprsentations diverses, celles de la Cration, de la Nature, de l'amour, de la gloire, par exemple, elles-mmes fortement imprgnes de christianisme. Resitues dans ce large ensemble, les citations d'oeuvres du XVIe sicle avances d'ordinaire pour illustrer une conception matrialiste de la mort prennent une autre signification. C'est ainsi que la figuration du "macabre", du "corps mort", disent plus prcisment nos textes, ne prsente, en elle-mme, aucune nouveaut : Quand on m'aura brul ou pendu, Mis sur la roue, et en cartiere fendu, Qu'en sera-t-il ? Ce sera un corps mort. Une affirmation comme celle-l, extraite du Cantique... sur sa Desolation et sur sa Consolation de Dolet, cite, nagure encore, comme exemple de matrialisme renaissant, fait simplement allusion la ralit du "corps" pendant "l'tat intermdiaire". Cette donne spirituelle a permis l'accueil de la figuration du "corps mort", dans le systme de pense chrtien, non pus seulement partir du XHIe sicle, ni plus forte raison du XVe, mais ds l'origine du christianisme. Lorsque saint Bernard, le pape Innocent III, Thibaut de Marly ou Villon dcrivent l'tat de pourriture du corps mort, ils participent tous de la mme tradition. On peut rattacher les dveloppements sur le "non-tre" cette mme attitude mentale : lorsque Montaigne parle de passage au "non estre", il se rfre l'tat de l'homme qui n'existe plus comme crature terrestre et pas encore comme crature glorieuse. Dpourvu de "corps", l'individu ne peroit plus le monde par l'intermdiaire de ses sens : il n'entend plus, ne voit plus, ne sent plus. Cet tat peut bien tre compar la nuit silencieuse et au sommeil profond. Le "non tre", ici, n'est pas absence absolue d'tre,

ide beaucoup plus tardive. Ronsard, parmi tant d'autres, a utilis, pour le dcrire, les ressources de la mythologie grecque. Pour les mmes raisons, il est peut-tre anachronique de voir dans les nombreux dveloppements que les crivains de la Renaissance consacrent au retour final de l'homme dans le sein de la Nature, autant de signes d'une volution dcidment pernicieuse pour la spiritualit chrtienne. Dans les troisime et cinquime parties de cette tude, on a rappel dans quelle perspective se plaait ce type de reprsentations. 11 trouve son sens, non pas dans un panthisme diffus ni dans un "naturalisme" avant la lettre, mais dans l'ide mme de Cration et dansune vision chrtienne de l'histoire humaine. La formule des Commentarii de Dolet, "vitam natura reddere" n'est pas "paenne". Le problme n'a pas cette simplicit. La littrature antique vient nourrir, confirmer, figurer, dans ce cas, une pense commune au christianisme : pendant "l'tat intermdiaire", l'homme rend son corps au mouvement universel de la Cration, "l'ordre de Nature". Les discussions qui tournent autour de la question de la nature de l'me l'poque demandent la mme prudence dans l'interprtation. Nous l'avons montr propos du clbre passage de l'essai III, 12, souvent cit comme exemple d"'audace incroyable" : Montaigne n'y met pas du tout en cause l'immortalit de l'me mais son ternit. Qui plus est, il le fait au nom de la conception, chrtienne, de l'unit de l'Homme, corps et me. Lorsque l'immortalit de l'me est mise en question, elle l'est d'une faon thorique et spculative. La rflexion n'empite pas sur le domaine de la foi. Cette distinction des genres et des matires n'est pas plus un artifice de rhtorique au XVIe sicle que dans l'uvre de saint Thomas, qui l'a systmatise et popularise. Son but est, au contraire, de permettre la comprhension humaine des dmarches trangres la pense chrtienne. Elle est insparable de l'mergence, du Xlle au XVIe sicle, d'une pense profane. La dmarche atteint, pour le XVIe sicle, son accomplissement dans les Essais. Pourtant, il est quelques textes de l'poque o la mortalit de l'me n'est plus considre, cette fois, d'une faon thorique mais envisage comme une ralit positive. Aujourd'hui, l'affirmation que le

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corps et l'me sont mortels semble aller de pair avec l'athisme. n'en est rien la Renaissance. Les Anabaptistes, qui sont les seuls, semble-tII, dfendre une telle position, revendiquaient hautement le titre de chrtiens. C'est mme cette qualit qui les amenait soutenir que l'me est mortelle. Supposer qu'une partie de l'individu puisse survivre la mort leur paraissait un signe d'orgueil en mme temps que de suspicion l'gard de la toute-puissance divine. Bien loin de mettre en cause l'anthropomorphisme chrtien, ces ides avaient pour but de prserver T'unit" de la crature menace par le dualisme platonicien : c'est l'homme "entier" qui avait pch ; c'est l'homme "entier" qui retournait au "nant" ; et c'est lui que Dieu ressusciterait au dernier jour.

2.

EVOLUTIONS DE LA REPRESENTATION DE LA MORT A LA RENAISSANCE

Nous n'avons pas dit que "toutes" les reprsentations de la mort, dans la littrature de la Renaissance, sont chrtiennes. La plupart d'entre elles sont l'expression artistique de la foi d'un individu et toutes purticipent d'une mentalit dominante qui, elle, est chrtienne. Mais l'Important est de mettre en valeur que cette mentalit est en constant mouvement. Les volutions dont elle est le thtre sont nombreuses et dcisives. Elles ne prennent pas, cependant, la forme d'une progression linaire, qui irait d'une nouveaut l'autre. Satisfaisante pour l'esprit, une Ielle description pourrait bien, dans sa clart, cacher les vritables dtours qu'a emprunts la reprsentation de la mort pour changer, peu peu, de signification. Les modifications qui ont affect la reprsentation chrtienne de la mort, au XVIe sicle, ont un caractre diffus. Elles touchent, d'une faon parfois remarquable, parfois imperceptible, des priodes diverses, tel lment de la forme, tel lment du contenu. Le plus souvent, un ensemble de figurations, celles du "corps mort", partir de la fin du XHe sicle, celles de l'au-del, aux XVc et XVIe sicles,

transforme peu peu les relations qu'il entretenait avec d'autres figurations, entranant ainsi une volution partielle de la reprsentation de la mort. Tantt, des figures nouvelles apparaissent pour reprsenter des ides traditionnelles sans que la ncessit de leur invention soit immdiatement comprhensible : les figures de la folie et du fol offrent, au cours du XlIIe sicle, l'exemple d'une telle naissance. Inversement, des notions, des figures d'emploi jusqu'alors courant sont de moins en moins utilises, puis disparaissent : celles de purgatoire, chez les Evangliques et les protestants, la figure du fol-bouffon, aprs 1550. Certaines passent d'un courant de pense l'autre, d'un genre l'autre : le macabre s'efface de la littrature vanglique puis rapparat dans la littrature rforme ; le fou sort de la littrature religieuse, pour envahir le thtre et le roman. Des figurations, par contre, demeurent apparemment en l'tat mais la signification dont elles sont porteuses se modifie, telles celles du nant dans les Essais de Montaigne. Des notions sont cres ou prennent une nouvelle actualit pour venir justifier aprs coup les volutions de certaines figurations et rtablir une cohrence menace. On le voit, tous ces changements n'ont rien de spectaculaire. Seule l'tude patiente d'un grand nombre de textes littraires permet d'en dgager les contours. Pourtant, ce sont eux qui, confondus, finissent par donner la reprsentation de la mort la Renaissance un visage diffrent. Plusieurs phnomnes d'ensemble paraissent la caractriser. L'individualisation et l'intriorisation sont deux phnomnes marquants de la reprsentation de la mort la Renaissance. Certes, ils ne se confondent pas : la reprsentation rforme de la mort, par exemple, est trs individualise et recourt des figures tout autant extrieures qu'intrieures. Mais ils s'unissent d'une faon insparable pour dfinir "l'homme moderne". La reprsentation intrieure de la mort prend, en effet, au cours du Moyen-ge, un sens nouveau lorsqu'elle se trouve confronte non plus tant la notion de "nature humaine", comme jusqu'alors, qu' celle d'individu. Du Xlle au XVIe sicle, on passe insensiblement d'une conception o la mort est reprsente comme un vnement de la vie, une conception o elle devient surtout un vnement du "moi". Le

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mouvement se manifeste tout d'abord par l'intrt croissant que prend, dans la reprsentation de la mort, l'heure de la mort. Les figurations qui illustraient l'histoire du chrtien, de la naissance l'ternit, celles du Pch, du jugement, du Ciel, de l'Enfer, par exemple, s'y regroupent peu peu. Les premires grandes tapes de cette volution sont marques par Hlinant de Froidmont, Thibaut de Marly, Robert de l'Omme, les divers pomes de la lgende des Trois morts et des trois vifs, les danses macabres, les Arts de mourir, les mystres. D'un ct, les figures du Ciel et de l'Enfer hantent de plus en plus l'espace terrestre et ctoient les mourants. De l'autre, le repentir in extremis prend une importance qu'il n'avait jamais eue : comme l'avait bien vu Commynes, il permet d'effacer une vie d'insouciance et de parcourir en un instant, le dernier, une histoire du salut jusqu'alors oublie. Une notion spirituelle nouvelle, celle de jugement particulier vient, la mme poque, justifier ce rassemblement de figures et lui donner sens : elle permet d'enseigner que l'homme joue son salut au dernier instant de sa vie et qu'il sait, avant de franchir le "pas", quel sera son destin ternel ; il est jug "particulirement". Les Arts de mourir et la posie de Villon offrent la meilleure synthse de ce changement. L'individualisation de la mort affirme galement certains de ses traits de caractre travers l'volution que subit, la mme priode, le couple insparable form, dans la mentalit chrtienne, par le Pch et la Mort. On constate que lorsqu'apparat, en littrature, la Mort en personne, l'art chrtien s'efforce de maintenir l'ancien quilibre entre les deux notions de Mort et de Pch, en suscitant une figure du Pch en personne. La figuration du fou et de la folie aura ce rle, au cours du XIIlc sicle. Ces dveloppements qui, eux aussi, s'tendent sur plus de trois sicles, permettent d'esquisser les contours d'une nouvelle reprsentation de la mort, o la dcouverte progressive de la mort individuelle correspond une folie rapporte, elle aussi, l'individu. Cette ide est dj exprime, au XlIIe sicle, dans un ouvrage comme le Manuel des Pchs. Mais il faudra le long travail thologique et spirituel des Evangliques, de Pinelle, de Brionnct, de Lefvre d'Etaples, de Vitrier, de Marot ou de Marguerite de Navarre pour qu'elle prenne une

place consciente et affirme. Les notions nombreuses qui assument cette tche dans la spiritualit vanglique n'ont rien de "flou". Nous avons montr la prcision qui est la leur lorsqu'on les rapporte la dmarche centrale de l'vanglisme : harmoniser la notion de nature humaine e t celle, encore confuse, d'individu. C'est avec l'uvre des Evangliques que la littrature chrtienne comprendra comment, partir d'une nature qui est mort et vie, l'individu choisit tout instant, dans sa propre histoire, sa mort ou sa vie. La littrature des protestants, de Calvin Duplessis-Mornay, poussera son point extrme cette volution en rduisant chaque homme son individualit, autrement dit en confondant la nature humaine et l'histoire individuelle. La notion de prdestination est la justification spirituelle de cette nouvelle reprsentation. Revenant aux sources augustiniennes, les calvinistes, un Goulart, un Tagaut, un Rouspeau, soutiennent, contrairement aux Evangliques, que la "nature humaine" n'est que mort. La Vie ne dpend que de la Grce de Dieu ; elle est "impute" certains de toute ternit. L'individu est ainsi prdestin " mort ou vie" ds sa naissance. Chacun des actes de sa vie est le signe de cette ralit dfinitive qu'il confirme chaque instant. L'cho de tous ces mouvements d'ides est sensible dans les Essais. Mais l'apport de Montaigne est d'avoir rvl une dimension tout fait nouvelle de l'individualisation de la mort, la dimension profane. Montaigne l'isole peu peu, partir d'une tude de la "crainte" de la mort, cette crainte bien particulire qui reste, chez le "chrtien ordinaire", lorsque la foi a fait son uvre. Montaigne assimile cette crainte irrductible une prise de conscience par le "moi" de son attachement l'existence terrestre. C'est ce moi-l que Montaigne destine une prparation la mort dont le but n'est plus le "passage" dans l'ternit mais l'appropriation, par l'individu, de la peur qu'il a de se perdre dans la mort. Sous l'influence de l'individualisation, la reprsentation intrieure de la mort prend, son tour, une forme nouvelle au bas Moyen-ge. Elle apparat peine dans la reprsentation du Pch sous les figures de la folie, au cours du XIIlc sicle. Mais elle s'affirme surtout la faveur du grand mouvement de contestation du macabre, inaugur au

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dbut de la Renaissance par la littrature vanglique. L'importance prise par une reprsentation dont les figures de plus en plus extrieures se regroupent autour de l'heure du "passage" devenait une menace pour la spiritualit chrtienne : les Evangliques, un Marot surtout, en ont conscience. Ils renoncent alors des figurations qui finissent par "cacher" la vrit chrtienne au lieu de la "reprsenter". Lorsqu'on considre l'histoire de la reprsentation de la mort, de la fin du Xlle sicle au milieu du XVIe, tout se passe comme si la littrature vanglique abandonnait l'utilisation des figures extrieures au moment o celles-ci ont accompli l'essentiel de leur uvre, qui consistait rendre plus individuelle la mort. Les Evangliques conservent ce dernier acquis en le spiritualisant. Ils retournent, pour cela, la source de la reprsentation chrtienne de la mort, afin de substituer cette "fausse" chimre les "vraies" figures de la mort. Le recours aux Evangiles, aux Pres et aux Mystiques, ramne la reprsentation de la mort ses figures les plus anciennes et donc les plus intrieures. Cependant, la diffrence de la mort dans le christianisme primitif, la mort vanglique n'est plus seulement confronte, au cur de chacun, la commune "nature humaine", mais la conscience naissante de l'individualit. A l'aide des notions d"'Esprit", d'"intrieur" et d"'extrieur", certains libertins spirituels, tel l'auteur des Traits Mystiques, mnent cette intriorisation son dveloppement extrme, en voyant dans la mort une ralit dont l'Individu peut se rendre entirement matre. Reprenant l'ide vanglique selon laquelle le passage de la Mort la Vie a lieu sur terre, les Traits Mystiques affirment que le chrtien "spirituel" arriv au terme de sa "saintet" ne meurt pas vraiment. Il passe "entier" dans l'au-del. Mais l'uvre des libertins spirituels ne se rduit pas ce complment rvlateur. Elle mrite surtout une place part parce que c'est en elle que l'poque prend conscience du mouvement d'intriorisation de la mort comme d'un progrs, d'une "Renaissance". Ici encore, les Essais apportent leur note personnelle en transfrant la justification des figures intrieures de la mort du domaine religieux au domaine profane. Montaigne largit le champ de la critique vanglique en remarquant que ce ne sont pas seulement les reprsentations extrieures de la mort qui

cachent la "vraie mort" mais toutes les reprsentations humaines. Il insiste plus encore sur un autre point : les "crmonies" mortuaires sont pernicieuses car elles empchent l'Homme de se retrouver seul avec sa mort. Ces transformations donnent la mort un aspect plus individuel et plus intrieur. Elle concourent galement, nous l'avons not ici et l, lui donner un aspect plus terrestre. Si, de ce point de vue, la plupart des uvres gardent une perspective religieuse, le roman de Rabelais et les Essais de Montaigne confrent cet aspect terrestre une tonalit rsolument profane. Rabelais utilise ainsi, dans l'pisode de l'agonie de Raminagrobis, la structure habituelle aux Arts de mourir mais en remplaant chacun des lments religieux par des lments profanes : les bons et les mauvais voisins sont la place des anges et des diables, le tmoignage d'une vie qui fut droite tient lieu de jugement particulier, l'au-del vers lequel regarde Raminagrobis est celui de ses prmonitions terrestres. Les pisodes de la mort de Badebec ou de Langey offrent, entre autres, les mmes enseignements. Dans les Essais, la dmarche csi beaucoup plus ample. Pour reprsenter le "mourir", Montaigne ne garde de la reprsentation de "l'heure de la mort" que la structure externe (conscience, subconscience, inconscience) et l'investit d'une figuration emprunte la reprsentation chrtienne de la mort et de l'au-del immdiat : les "derniers instants", le trpas, l'"tat intermdiaire". Le mlange d'une structure reprise de la tradition de "l'heure de la mort" et de reprsentations qui fondent, depuis toujours, la vision chrtienne de la mort et de l'au-del amne Montaigne envisager ce qui n'avait jamais t possible avant lui, le "passage" et "l'tat intermdiaire" dans une perspective uniquement terrestre. Certaines volutions d'un autre ensemble de reprsentations, qui tient la place que l'on sait dans l'imaginaire de la Renaissance, celui de la Nature, achvent de donner la mort son plein panouissement terrestre. Les crivains du XVIe sicle insistent plus que jamais sur la solidarit entre l'Homme et le reste de la Cration. Cette solidarit n'a rien de "naturaliste", au sens o l'entendra le XIXc sicle : elle passe toujours par l'histoire de l'Homme. Sa reprsentation s'appuie sur le

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riche courant augustinien qui, travers tout le Moyen-ge, caractrise les cratures par leur "imperfection" essentielle : l'imperfection rend explicable le choix du Pch par l'Homme, Pch dont le salaire, la Mort, rejaillit sur l'ensemble de la Cration. Ces ides sont exprimes diffremment selon les auteurs ; elles sont sous-jacentes toutes les uvres. Dans l'essentiel de la littrature vanglique et protestante, dans la posie de Scve, l'analogie entre la mort dans la Nature et la mort de l'homme passe toujours, explicitement, par le Pch. Chez Rabelais, le rle intermdiaire du Pch n'est mentionn qu'exceptionnellement mais sa conception du "corps" chrtien conserve l'ensemble de la reprsentation une cohrence spirituelle sans dfaut. Montaigne, pas plus que Rabelais, ne rappelle que le Pch est la source commune de la mort dans la Nature et de la mort de l'Homme. Mais il redit, aprs Ronsard, que l'une et l'autre font partie de l'essence de la crature, qui est "imperfection" par opposition la seule perfection qui soit, celle de Dieu. Dire que les grandes volutions de la reprsentation de la mort la Renaissance demeurent circonscrites l'intrieur du systme de pense chrtien est peu dire : ce systme ne leur fait pas seulement place, il leur donne naissance. Pourtant, au cur de ces volutions qui semblent avoir trouv leur quilibre pour reprsenter la mort de "l'homme moderne", d'autres volutions s'esquissent dj, qui sont les avant-courriers d'un bouleversement beaucoup plus radical. On relve de telles prmices dans trois types de reprsentations.

3.

VERS D'AUTRES HORIZONS

Le dveloppement des figurations du "corps mort" et, simultanment, le rassemblement des contenus de pense chrtiens autour de l'instant de la mort sont lourds de sens pour de futures volutions. Ils ont progressivement amen les artistes concentrer leur attention, dans la mort, sur le moment du "trpas" et sur les vestiges terrestres qui restent de l'homme aprs la mort. Les crivains

n'attribuent pas leur figuration un sens paen ; ces figures souvent effrayantes sont l, au contraire, pour rappeler l'homme son Pch ou son nant. Mais il faut croire que le paganisme tait tout de mme bien proche pour que la raction des Evangliques ait t si vive et si absolue. Le grand mouvement d'intriorisation de la mort qui occupe les cinquante premires annes du XVIe sicle est la mesure du danger que fit courir la reprsentation chrtienne ce qu'on a coutume d'appeler, d'une faon trop limitative, le macabre. Le danger de cette volution venait de ce qu'elle se combinait avec le platonisme ambiant, qui n'a jamais cess, depuis les origines, de menacer la spiritualit chrtienne. L'uvre de Ronsard prsente un exemple clatant de l'effet de cette conjonction redoutable. Sans que le processus soit tout fait conscient chez lui, Ronsard met en cause dans sa reprsentation potique de la mort la notion de "corps chrtien". Sa figuration n'oppose plus, dans "l'homme entier", corps et me, une partie pervertie par le Pch et une partie "rgnre", une partie destine la Mort et une partie destine la Vie. La figuration, platonicienne, du dualisme de la matire et de l'esprit, la premire tant signe de mort, la seconde signe de vie, est venue se superposer la dualit chrtienne de la chair et de l'esprit. Dans la posie de Ronsard, le corps est, la plupart du temps, assimil la matire et la Mort, l'me l'immortalit et la Vie. Le platonisme parvient ainsi, dans cette uvre, sparer radicalement les domaines du corps et de l'me. Il permet le libre essor de dveloppements indpendants sur le "corps mort", sans que le pote se rende compte que ce n'est plus tout fait de la mort chrtienne et de l'Homme chrtien qu'il est question. Une autre srie de reprsentations, celle qui concerne la Nature, ouvre galement une perspective vers de nouveaux horizons. On constate, en effet, au cours des XVe et XVIe socles, une volution du rapport traditionnel entre la mort de l'homme et la mort dans la Nature. Pour rsumer, disons que l'on passe, chronologiquement, par les tapes suivantes : 1. La mort dans la Nature a pour origine le Pch de l'homme. 2. La mort de l'homme et la mort dans la Nature ont la mme origine. 3. L'homme meurt parce qu'il appartient l'ordre de la Nature. Certes, l'affirmation chrtienne selon laquelle la mort dans la Nature a

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pour origine le Pch de l'Homme n'est pas remise en cause explicitement. Le changement s'exprime, moins visiblement, dans la figuration de la mort "naturelle". L'volution de la planche dite de YHomme anatomique, qui connut un succs ingal entre 1485 et 1550, est exemplaire cet gard. Alors que dans les premires planches, le lien entre la mort de l'homme et la mort universelle est clairement indiqu par le fou, figure du Pch, il s'efface dans les planches postrieures pour laisser face face, en une sorte d'galit de nature, la mort de l'homme et la mort universelle. On constate le mme phnomne dans les uvres de Scve, de Rabelais et de Ronsard, qui marquent comme les trois tapes d'un renversement progressif de situation. Scve, dans Microcosme, rappelle d'une faon insistante que la mort dans la Nature a pour origine le Pch de l'homme. La figuration rabelaisienne met surtout en valeur l'analogie d'essence divine qui unit le mouvement de la vie la mort et de la mort la vie dans le microcosme et le macrocosme. L'assimilation que fait Ronsard entre le corps humain et la matire originelle l'amne runir dans un seul destin la partie "matrielle" de l'homme et le reste de la Nature. L'assimilation va encore plus loin dans les Essais, puisqu'elle aboutit l'affirmation que la mort est une "qualit" du vivant. Tout l'heure, la posie de Ronsard tait le premier maillon d'une chane menant au macabre des romantiques et des symbolistes. Voici que les Essais ouvrent un chemin qui aboutira au naturalisme de Rousseau et au matrialisme de Diderot. Une dernire volution, riche d'avenir, se dessine au XVIe Nicle. Longuement prpare, elle s'affirme pourtant dans les Essais avec une nouveaut tonnante. On sait que c'est au nom de la reprsentation rvle de la mort que les Evangliques ont condamn la figuration macabre, dans laquelle ils voyaient une rsurgence paenne. L'attitude est traditionnelle. Montaigne la reprend son compte, lui qui rappelle, maintes reprises, que seule la reprsentation rvle est "vraie". Mais il se distingue, d'une faon capitale, de ses prdcesseurs en utilisant la distinction classique entre les domaines rvl et humain pour considrer chacun d'eux dans son autonomie. Dans les Essais, propos de la reprsentation de la mort, la distinction du religieux et du profane prend

le relais d'une sparation entre le sacr et le paen. Les reprsentations purement humaines de la mort sont ainsi abordes comme des crations culturelles. Pour les comprendre, Montaigne passe de l'ordre de la vrit celui de leur utilit sociale. En somme, les Essais inventent un lieu de rflexion profane, o la reprsentation de la mort n'est plus envisage comme un objet de foi mais comme une vision du monde. C'est seulement avec les uvres d'inspiration historique ou sociologique des XIXe et XXe sicles, celles d'Augustin Thierry et de Michelet, ou bien le Muse imaginaire d'Andr Malraux, que les possibilits qui s'offraient alors achveront de fructifier. La Renaissance ouvrait sur bien des horizons.

ABREVIATIONS

I. OUVRAGES DE REFERENCE

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