Representaçoes e Praticas Mortuarias

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 4, Mai. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.
br/gtreligiao - Artigos _____________________________________________________________________________
REPRESENTAES E PRTICAS MORTURIAS NA CULTURA POPULAR BRASILEIRA: INFLUNCIAS E APROPRIAES Richard Gonalves Andr
RESUMO: Este artigo tem por objetivo estabelecer um quadro analtico concernente s principais caractersticas das representaes e prticas morturias existentes na cultura popular brasileira, tais como: o conhecimento do momento do trespasse; a participao da coletividade durante a agonia e o velrio; as prticas de exortao e evocao dos mortos; o sepultamento em igrejas e, por fim, o processo de cemiterizao. Da perspectiva terico-metodolgica, sero utilizados alguns dos conceitos da histria cultural e da histria das religies, tais como representao, prtica, apropriao, cultura popular, mito e rito, compreendendo as religies e religiosidades como fenmenos culturais. A partir dessa reflexo, conclui-se que houve a permanncia desse imaginrio mrbido na atualidade, a despeito da expanso dos discursos mdicos e higienistas no sculo XIX. Sobrevivncia, contudo, que possui caractersticas prprias, uma vez que as atitudes em questo respondem aos problemas decorrentes de um diferente contexto histrico. PALAVRAS-CHAVE: morte, representao, prtica, apropriao, cultura popular. ABSTRACT: This paper intends to establish an analytic board related to the principal characteristics of representations and practices about death existing in the Brazilian popular culture, such as: the knowledge of the deaths moment; the collectivitys participation during agony and wake; the practices of exhortation and evocation of dead; the sepulture in churches and, finally, the cemeterizations process. Since theoretical and methodological perspective, will be used some concepts of cultural history and history of religions, such as representation, practice, appropriation, popular culture, myth and rite, understanding religions and religiosities as cultural phenomenon. Since this consideration, this paper concludes that there was a permanence of this morbid imaginary at present, although the expansion of medical and hygienist discourses along XIX century. Survivor, however, that has proper characteristics, once the attitudes in question respond to the problems derived from a different historical context. KEYWORDS: death, representation, practice, appropriation, popular culture.
[...] A Histria dos Mortos feita pelos Vivos... Luis da Camara Cascudo, segundo dito popular.
O artigo em questo foi apresentado, originalmente, na XIV Semana de Histria da Universidade Estadual de Maring (UEM). Novas reflexes foram incorporadas a partir das sugestes realizadas na sesso de trabalho. Agradeo, principalmente, professora Solange Ramos de Andrade. Graduado em Histria pela Universidade Estadual de Londrina (UEL), mestre e doutorando em Histria pela Universidade Estadual Paulista (UNESP) Julio de Mesquita Filho, campus de Assis. E-mail: richard_historia@hotmail.com.
239
Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 4, Mai. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.br/gtreligiao - Artigos _____________________________________________________________________________
Consideraes Iniciais Desde o sculo XVIII, o Ocidente tem passado por um processo de medicalizao, isto , a estruturao dos discursos relacionados medicina, controlados por especialistas situados em campos com regras mais ou menos flexveis, passou a exercer poder sobre diversas esferas da vida, como a sexualidade, a infncia e o corpo. Mesmo a morte foi apropriada pelos mdicos, uma vez que, anteriormente, era regrada por uma srie de representaes e prticas relacionadas ao mltiplo universo religioso. Tornando-se assunto de doutores arautos da moderna cincia, procurou-se exorcizar o mrbido do cotidiano, ou, como salienta o historiador francs Phillipe Aris (1989: 31), criou-se um tabu em torno do assunto: evita-se falar a respeito, busca-se fugir ao fim biolgico por intermdio de uma srie de procedimentos, inclusive esticar o sofrimento dos viventes em hospitais, abarrotados de medicamentos e, portanto, longe de casa e dos familiares, cujas visitas so reduzidas aos horrios estabelecidos pelas instituies (MARTINS, 1983a: 9), aspectos impensveis, por exemplo, durante boa parte da Idade Mdia e Moderna e, no Brasil, inclusive ao longo do sculo XIX. Contudo, a idia do desaparecimento de um imaginrio anterior e o surgimento de novos enunciados, estabelecendo um perodo de ruptura na histria das mentalidades, ignora a possibilidade do cruzamento de vrias temporalidades, uma vez que a cultura erudita, representada pelo saber escrito e sistematizado dos mdicos, expandiu-se ao mesmo tempo em que formas culturais de carter popular, freqentemente orais e fragmentrias, no propriamente desapareceram, mas encontraram novos lugares e modos de sobreviverem. A partir dessas reflexes, o presente artigo tem por objetivo compreender algumas das representaes e prticas relacionadas morte presentes na cultura popular brasileira, percebendo no apenas as influncias que compem esse conjunto (ainda que fragmentrio), mas tambm as suas transformaes ao longo do tempo e os usos de concepes ditas tradicionais por intermdio de novos lugares e formas, sugerindo uma permanncia (sem excluir as transformaes) que, apresentando ecos mesmo atualmente, sobrevive concomitantemente, mesmo que numa relao de poder desigual, aos discursos mdicos. Pretende-se demonstrar que o sculo XIX, no Brasil, no significou apenas um perodo de ruptura no tocante ao imaginrio mrbido, mas
240
inaugurou a sobreposio de diversas temporalidades contraditrias e, em certos nveis, complementares.
Definies Conceituais Contudo, as reflexes deste artigo esbarram, a princpio, em problemas conceituais que devem ser esclarecidos. As noes de cultura popular e erudita, utilizadas largamente por historiadores da cultura como o italiano Carlo Ginzburg e o britnico Peter Burke, no so totalmente redutveis a conceitos como classe popular e elite, estes tambm problemticos em decorrncia da multiplicidade de sentidos que podem comportar historicamente. Segundo Burke (1992, p.21),
[...] se a cultura popular a cultura do povo, quem o povo? So todos: o pobre, as classes subalternas, como costumava cham-las o intelectual marxista Antonio Gramsci? So os analfabetos ou os incultos? No podemos presumir que as divises econmicas, polticas e culturais em uma determinada sociedade necessariamente coincidam [...]
Ainda que elaborados no interior de determinado grupo social (no sero discutidas sutilezas em torno de estamento, casta, classe e outros conceitos), determinados artefatos culturais so apropriados (conceito que pressupe seleo, insero em novos contextos e ressignificao) por diferentes nveis da sociedade (CHARTIER, 1990, p. 23 e 24 e PCORA, 2001, p.12) 1 . Ginzburg (1987) j demonstrou que, no sculo XVII, um moleiro como Domenico Scandella era capaz de utilizar tanto noes populares como eruditas. Mas os exemplos podem ser trazidos para a contemporaneidade, uma vez que as classes mdias urbanas apelam para diferentes bens religiosos, seja ouvindo o sermo dominical numa igreja catlica, freqentando terreiros de Umbanda ou festejando nas comemoraes de Nossa Senhora Aparecida, manifestao do catolicismo popular. A lgica seria: funcionando, que mal tem?
1
vlido ressaltar que o conceito de apropriao proposto por Chartier foi construdo a partir das reflexes em torno da histria da leitura, mais voltada para as interpretaes relacionadas aos documentos escritos. Porm, pode-se aplic-lo a outras linguagens, inclusive no-escritas, uma vez que a historiografia, baseada direta ou indiretamente nas contribuies da semitica e da antropologia, compreende as fontes orais e visuais como formas de discurso passveis, portanto, de desconstruo por parte de diferentes leitores.
241
Por cultura popular, na anlise do objeto em questo, compreende-se um conjunto de prticas e representaes sobre a morte que, construdas a partir da apropriao de uma srie de influncias, seria propagada de modo preponderantemente oral e no-sistematizado. Esta seria oposta, teoricamente, cultura erudita, isto , aos discursos mdicos produzidos no interior de campos (BOURDIEU, 2000, pp. 64 73) que detm conceitos e prticas legitimados por uma srie de especialistas, os mdicos (no coincidentemente chamados doutores), formados por intermdio de um aprendizado sancionado pelos pares. Possuiriam, portanto, o que o socilogo francs Pierre Bourdieu (2000, p.12 e 13) denomina capital cultural, ou seja, a atribuio de qualidades intelectuais que definem o indivduo como autoridade, e no apenas leigo (da a oposio entre mdicos e curandeiros). Os enunciados eruditos, em oposio aos populares, seriam reproduzidos de forma escrita (os manuais) e sistematizada. Os indivduos, contudo, independentemente de sua origem social, podem apropriar ambos os discursos, ainda que teoricamente contraditrios, sem maiores problemas: o mdico que certifica a morte e assina o atestado de bito, parte da complicada burocracia mrbida, mas so os familiares que enterram o morto de determinadas formas e desenvolvem, ao longo do luto, prticas populares como o choro das carpideiras e os cultos nos cemitrios, o que ser aprofundado mais adiante. vlido ressaltar que, quando se utiliza conceitos como cultura ou mesmo catolicismo popular, no se pretende reconstruir as desqualificaes ideolgicas elaboradas por certos campos que definem seus opostos, mas ao mesmo tempo necessrios reflexos de identidade, como inferiores ou destitudos de legitimidade (ANDRADE, 2008). No processo de estruturao de determinados discursos, uma das principais estratgias de legitimao diz respeito a definir inimigos e desqualific-los de diferentes modos, inclusive nominalmente, de forma a utiliz-los como modelos inversos de identificao. Por isso, a concorrncia simblica no se refere apenas ameaa da hegemonia, mas a um procedimento de caracterizao identitria e fortalecimento de posies. Isso resulta nas citadas oposies mdico/curandeiro e especialista/leigo. Na esfera da religio, particularmente, a estratgia d ensejo a diferenciaes de funes como o sacerdote, responsvel por excelncia pela gesto dos bens religiosos, e
242
o profeta, subversor das convenes estabelecidas, protegidas e reproduzidas pelos especialistas (BOURDIEU 2005, pp. 39, 40, 43, 5962 e 89). Tratando-se mais especificamente da Igreja Catlica, ao longo de seu desenvolvimento histrico, possvel observar o surgimento de interpretaes e, conseqentemente, prticas por parte de certos indivduos ou grupos que, incorporadas ou toleradas pela ortodoxia, foram tachadas pejorativamente como populares em detrimento do corpus dogmtico sancionado pelos telogos. Parte das concepes e ritos mrbidos que ser tratada no decorrer do artigo pertence justamente a essa ampla categoria que, como se percebe, est longe de ser neutra do ponto de vista teolgico. Entretanto, quando se refere religiosidade popular, como sugerido, esta anlise afasta-se da caracterizao hierrquica, utilizando o conceito fundamentado nas maneiras de reproduo dessas modalidades de conhecimento, como a transmisso oral, independente de regras fixas ou de um corpo de especialistas.
Influncias e Apropriaes As razes para as representaes e prticas mrbidas 2 presentes na cultura popular brasileira so mltiplas, algumas das quais derivadas de campos religiosos eruditos, como a prpria Igreja Catlica, dado o peso do imaginrio cristo nas concepes relativas ao post-mortem, como o Purgatrio e a sofisticada dualidade entre corpo e alma, que est longe de constituir um a priori. Por outro lado, percebe-se tambm a influncia do Catolicismo popular, presente, principalmente, na crena referente intercesso de santos, no apelo s confrarias e na sobrevivncia sorrateira e contraditria da noo segundo a qual os mortos dormem espera do Juzo Final, revelando uma viso no-dualista corpo/alma, em oposio ao que foi sugerido. No Brasil, as idias crists associaram-se ao peso das vises de mundo africanas, representadas parcialmente pelo Candombl e, posteriormente, pela Umbanda, em funo da complexa associao entre orixs e santos e as prticas de exortao dos espritos, como sugere o socilogo Renato Ortiz (1983, pp.192 195 e 198). Por fim, pode-se mencionar a cultura indgena que, em alguns aspectos, assemelha-se ao temor
Por representaes e prticas mrbidas compreendem-se o conjunto de noes e ritos relacionados morte, tais como as concepes de bem morrer, os velrios, os funerais e, entre outros, as posteriores liturgias.
2
243
dos mortos, presente entre os Kayap e os Krah. Portanto, verifica-se uma articulao cultural trina, envolvendo europeus, africanos e indgenas, que resultou numa dialtica geradora do imaginrio popular mrbido no Brasil. preciso ressaltar, aqui, a necessidade de proceder a certa generalizao, uma vez que as matrizes culturais so complexas, fragmentrias e descontnuas: nem se mencionou, por exemplo, as levas de imigrantes de distintas etnias que se intensificaram em territrio brasileiro a partir da segunda metade do sculo XIX. No cabe aqui mapear exaustivamente as razes das prticas e representaes em questo e detectar suas origens (o mito das origens, segundo o historiador francs Marc Bloch). Antes, preciso [...] encontrar as razes por que [determinada tradio] se manteve [...] (BLOCH, 1997, p. 92 e 93), o que remete s ressignificaes em novos contextos: no importa tanto os discursos, mas os seus usos.
A Hora da Morte Uma questo recorrente na cultura popular brasileira a hora da morte. Todo indivduo, teoricamente, nasceria envolto por um destino que determinaria o seu tempo de vida. Como ressalta Martins (1983b, pp. 259 261), era preciso morrer no momento certo, ou seja, nem antes, nem depois. Desta forma, o moribundo conheceria, pouco antes, o momento derradeiro e deveria tomar todos os procedimentos necessrios para bem morrer, utilizando a expresso de Joo Jos Reis (1991, p. 89): era preciso encher a casa de parentes, amigos e eventuais curiosos, aspecto para o qual ir retornarse mais adiante; adornar o leito e o recinto com objetos de cunho religioso, como teros e rosrios; despedir-se dos entes queridos; chamar um padre para a realizao da extrema-uno; confessar os pecados, arrepender-se e mostrar-se submisso a Cristo. O testamento deveria ter sido preparado algum tempo antes, de modo que alguns indivduos elaboravam-no anos antes do trespasse propriamente dito. Realizados todos os elementos necessrios, era de bom tom no demorar muito para morrer e, portanto, ter uma morte muito suave, emprestando o ttulo do livro da filsofa francesa Simone de Beauvoir (1984). Morrer depois do tempo era considerado algo indesejvel, uma vez que aumentaria a agonia do indivduo. A presena do padre e a execuo da Extrema-Uno tinham por objetivo, em parte, permitir que o moribundo partisse sem maiores delongas,
244
j que no existia motivo para prosseguir vivendo em razo da hora ter chegado. No coincidentemente, como anota Lus da Cmara Cascudo 3 (1971, p.100), aps a Extrema-Uno o moribundo encontrar-se-ia despachado. Em sua coletnea de oraes populares brasileiras, o historiador Eduardo Basto de Albuquerque (2004, pp. 68 e 69) ressaltou algumas com a finalidade de ajudar a morrer, como a seguinte:
Pecador repara Que hs de morrer, Chama por Jesus Que ele h de lhe valer. Chama por Jesus Enquanto tempo, Quando a morte chega Mata de repente. Quando a morte chega Calada sozinha Dizendo consigo: Esta alma minha. No conhece os teus Que contigo esto Com nsia to grande No teu corao? Mudando de cores O sangue fugindo, Nesta mesma nsia Ests te indo e vindo.
Neste aspecto, o imaginrio popular difere de modo profundo do discurso mdico: ao passo que aquele enfatiza a necessidade de morrer na hora certa, inclusive induzindo o bito por intermdio de oraes, este busca evitar a morte e prolongar a vida ao mximo, mesmo que o indivduo permanea sofrendo anos num leito de hospital. A idia encontra-se no centro das discusses modernas em torno da eutansia, de modo que a morte remete ao reflexo invertido da noo de vida para a cincia: a continuidade das funes orgnicas. Aris (1989, pp. 22 e 23) cita o caso de Lily Pincus, que relatou a morte da sogra, que sofria de cncer e, ao invs de submeter-se operao, resignou-se diante do inevitvel:
Cascudo, ao longo de suas diversas obras, reuniu grande quantidade de informaes derivada da cultura popular brasileira.
245
[...] em pleno sculo XX um moribundo j no est garantido de que o deixem dormir. Uma meia hora mais tarde, o mdico chega, informa-se, indigna-se diante da passividade do ambiente, recusa-se a escutar as explicaes de Fritz [o marido de Lily] e sua mulher, segundo as quais a velha senhora fizera as ltimas despedidas e pedira para deixarem-na em paz. Furioso, precipita-se no quarto da senhora com a seringa na mo, debrua-se sobre a doente para lhe dar uma injeo, quando esta, que parecia inconsciente, abriu os olhos e com o mesmo sorriso gentil que tivera para nos dizer adeus, ps-lhe os braos em torno do pescoo murmurando: Obrigada, professor. As lgrimas saltaram dos olhos do mdico e no se falou mais em injeo [...]
Morrer antes da hora era considerado algo no apenas indesejvel, mas perigoso. Suicdios, acidentes, assassinatos, abortos, afogamentos, entre outras possibilidades, por anteciparem de sbito a hora da morte, principalmente de maneira traumtica, poderiam gerar espritos malvolos que retornariam para causar infortnios aos viventes. Martins (1983b, pp. 260 e 261) ressalta o costume existente desde a colnia de se vigiarem a execuo dos condenados forca: se a corda arrebentasse mais de trs vezes, o indivduo seria solto, j que no haveria ainda chegado o momento de partir. Outros mortos indesejveis seriam os insepultos ou aqueles para os quais os ritos fnebres (testamento, Extrema-Uno, realizao peridica de missas, etc.) no tivessem sido cumpridos de modo adequado. Como sugere o socilogo Tefilo de Queiroz Jnior (1983, p. 105), os sete mortos insepultos do romance Incidente em Antares, de rico Verssimo, retornam na forma de mortos-vivos para causar problemas na cidade4. Segundo Cascudo (1971, p. 102), a morte de repente seria [...] temida pela impossibilidade dos Sacramentos e conseqente contrio. Os antigos receavam-na. Na Ladainha de Todos-os-Santos suplicavam que fosse evitada aos fiis [...] Tal temor remonta, em parte, s influncias culturais da baixa Idade Mdia, perodo no qual se acreditava que tais categorias de mortos poderiam voltar para pedir justia, solicitar sufrgios (para escapar do Purgatrio e outras situaes de punio), ou simplesmente assombrar os viventes (SCHMITT, 1999, p.17; ARIS, 1989, p. 12). Porm, os maus mortos no so exclusividade do Catolicismo, seja erudito ou popular, uma vez que se apresentam transversalmente em
4
O autor (QUEIROZ JNIOR, 1983, p. 104) sugere que a literatura seria um rico manancial no tocante cultura popular. Sobre o temor em relao aos insepultos, ver tambm Reis (1991, p. 171).
246
uma poro de culturas distintas. De acordo com Ortiz (1983, p. 1999), nos cultos afrobrasileiros, tais formas de morrer tambm causariam terror em meio comunidade5. difcil afirmar se questes como a boa e a m morte foram uma influncia do Catolicismo sobre os cultos brasileiros, uma vez que se trata de um elemento transversal a diferentes culturas. possvel que, ao entrarem em contato por intermdio da colonizao e da escravido, as semelhanas deram margem a um processo de conjugao a partir das similaridades, como o caso dos santos catlicos e dos orixs. De qualquer modo, o resultado da fuso cultural permitiu a continuidade desse imaginrio mesmo aps a expanso do discurso mdico no sculo XIX (na Frana, este remonta ao XVIII) ao nvel das prticas populares, transmitidas por intermdio da oralidade e dos costumes e reconstrudas inconscientemente de sua longa durao. Mesmo em regies historicamente recentes, inserem-se cruzes, teros, rosrios, velas e, entre outros elementos, pedrinhas em pontos de estradas onde acidentes de trnsito resultaram em mortes violentas (REIS, 1991, p. 204 e BEOZZO, 1977), prtica apontada desde o incio do sculo XIX brasileiro, mas presumivelmente anterior pelo zologo, botnico e naturalista alemo Georg Wilhelm Freyreiss no que tange aos locais onde se encontravam cadveres (CASCUDO, 1971, p. 73). s vezes, possvel verificar vrias cruzes, remetendo ao falecimento de mais de um indivduo (eventualmente famlias), como forma de apaziguar os espritos das vtimas. Isso por si demonstra que os saberes mdicos no substituram de modo simples as concepes e prticas anteriores, mas geraram, antes, uma sobreposio de temporalidades.
Morte e Comunidade Outro aspecto importante nas representaes e prticas morturias no interior da cultura popular que a morte no diz respeito a um evento individual ou reduzido s famlias, mas a um episdio que marca a coletividade. Como sugerido, durante os ltimos momentos do moribundo, a residncia ou, mais especificamente, o leito de morte deixaria de ser um espao privado para tornar-se lugar pblico. Familiares, amigos, curiosos e o padre reuniam-se para dar assistncia ao indivduo prestes a falecer, j que era preciso dar-lhe uma boa morte, isto , a
J em 1908, Arnold Van Gennep (1960, p. 152), que havia estudado uma srie de culturas distintas, afirmou que todos [...] those who have been mutilated or who have died because of a tiger or an accident remain evil spirits and cannot enter the land of the dead [...]
5
247
passagem para o outro mundo cercado pela coletividade. Cascudo (1971, p. 94) menciona a vulgata segundo a qual Na casa onde tem defunto no se fecha a porta, aludindo aos idosos de braguilha aberta. Apesar da piada, o dito do povo alude ao fato de que a casa de um morto ou agonizante encontra-se de portas abertas visita de todo tipo de gente. Portanto, no se morria s (REIS, 1991, pp. 100 e 101), situao que deveria ser evitada e reservada m morte, voltada s vtimas de acidentes e maus repentinos, o que gerava, como mencionado, espritos instveis que poderiam causar incmodo aos viventes. Segundo Van Gennep (1960, p. 148), a morte gera um perodo de desordem peridica em meio sociedade, variando o tempo de acordo com o tamanho da comunidade e o poder do morto, seja poltico, econmico e/ou espiritual. Ainda de acordo com Cascudo (1971, p. 95), citando um dito popular, [...] Defunto rico, pranto longo. Por outro lado (ibidem), [...] Defunto sem ouro, defunto sem choro. De fato, no Brasil, a influncia do falecido era proporcional ao uso de carpideiras e ao perodo de luto, que poderia durar anos por intermdio de missas, seguindo as instrues deixadas em testamento. De qualquer modo, a desestabilizao temporria da ordem social em diversos nveis explica a presena de tantas pessoas no leito do moribundo ou do prprio morto. Portanto, alm da publicidade que envolvia a morte, outro elemento significativo era o fato desta ocorrer no interior da prpria casa. Perecer nas estradas, como sugerido, tambm fazia parte da m morte, sendo necessria a insero de cruzes para apaziguar os espritos. A emergncia do discurso mdico veio a rejeitar a coletividade da morte. O moribundo deveria permanecer, at o ltimo suspiro, em lugares especializados como os hospitais, tendo horrios de visita determinados e restritos a parentes e amigos prximos, morrendo eventualmente sozinho. Cito Cascudo (1971, p.104): Agora as crianas vo nascendo nas Maternidades e os pais vo morrer s Casas de Sade [...] o Finado um cadver estranho s residncias modernas. Morre-se num Hospital, tcnicamente arranjado para essa finalidade [...]. Os velrios deixaram de ser realizados na prpria residncia e passaram a ser feitos em companhias funerrias especializadas no lido com a morte, de modo que esta se tornou um assunto privado e desligado da esfera domstica. possvel que esse processo seja explicado no apenas devido ao xito do discurso mdico, mas tambm ao
248
crescimento da cidade moderna, regida por relaes capitalistas e individualistas, nas quais o papel da vizinhana como suporte nos momentos cotidianos e tambm difceis praticamente desapareceu. Nos prdios, no obstante a proximidade constrangedora dos apartamentos, pode-se passar anos sem saber quem so os vizinhos. Portanto, a dependncia comunitria foi desestruturada, fenmeno inversamente proporcional individualizao do cotidiano. Em contrapartida, pode-se observar a permanncia do imaginrio popular em cidades de pequeno porte, mesmo aquelas historicamente recentes, nas quais os velrios so realizados domesticamente e a portas abertas, como o caso de Bela Vista do Paraso (PR).
Evocaes e Exortaes A despeito da familiaridade com a morte sugerida pela presena de amigos, familiares, curiosos e eclesisticos e, alm disso, o que ser abordado mais adiante, apesar da proximidade dos tmulos no interior das igrejas, havia uma relao no somente de respeito e culto aos mortos na cultura popular brasileira, mas tambm de receio. Trata-se, basicamente, de uma postura ambgua envolvendo aproximaes e distanciamentos, respeito e temor, invocaes e exortaes, plos que, para alm de representarem contradies do ponto de vista lgico, constituem pilares do pensamento religioso. Como ressaltou Gilberto Freyre (2000, pp. 51 e 52), tendo em vista o Nordeste (embora diversos aspectos do imaginrio mrbido encontrem-se fragmentados por vrias regies brasileiras), os mortos no eram estranhos s residncias tradicionais, j que poderiam ser sepultados contguos s casas-grandes, justamente nas capelas construdas como extenses daquelas. Segundo o autor, algumas moradias conservavam altares domsticos com imagens dos defuntos lado a lado aos santos, adornados com luz votiva e passveis de cultos mais ou menos regulares. A sociloga Lia Garcia Fukui (1983, p. 257) observou objetos semelhantes no serto de Itapecerica (MG), onde os santos so cultuados em oratrios domsticos, embora as casas, diferentemente daquelas referenciadas por Freyre, pertenam a sitiantes moradores do bairro de Laranjeiras. Os casos indicam que a utilizao de relicrios para o culto aos santos, defuntos ou ambos constituem no apenas uma prtica restrita a grupos sociais especficos,
249
podendo ser realizada tanto em casas-grandes quanto em casebres de sitiantes. Isso constitui, provavelmente, influncia portuguesa que, segundo Freyre (2000, p. 53) e Cascudo (1958, p. 108), conservou algo dos antigos ritos aos ancestrais praticados pelos romanos. No cabe buscar as origens do gesto, provavelmente inseridas numa longa durao, mas perceber que a sua sobrevivncia em distintos contextos foi possvel graas importncia direta ou indireta atribuda aos mortos que, embora ausentes, encontravam-se social e culturalmente presentes, j que sua representao era constantemente remanejada de acordo com finalidades historicamente especficas. Abaixo dos santos e acima dos vivos, citando Freyre (2000, p. 52), ficavam, na hierarquia patriarcal, os mortos, governando e vigiando o mais possvel a vida dos filhos, netos, bisnetos [...] Ou seja, a relao hierrquica vivos/mortos e homens/santos poderia representar, em esfera sagrada, as relaes pais/filhos e escravos/senhores. Como visto, os defuntos, mesmo a sete palmos, ainda sobreviviam como mecanismos de manuteno dos liames sociais. Trata-se de um uso da tradio, cuja aparncia esttica d lugar complexidade das apropriaes, mas pode haver outros, tais como o recurso aos mortos como forma de obter benefcios mais ou menos imediatos, como proteo, cura de doenas, resoluo de rixas com vizinhos, instrumento de sorte no amor, no jogo e outros fins distantes das formas mais abstratas e moralizadas da religio. Por isso, na troca com o sagrado, eram realizadas oferendas, tais como queima de velas, festas e romarias. No casual que os falecidos possussem relao to prxima aos santos, porquanto estes fossem imaginados como os intercessores daqueles quando do trespasse, to importantes, no imaginrio popular, quanto Deus e outras figuras mais prximas do Cu e to distantes do mundo humano. Os santos eram convocados na esfera domstica, nas capelas laterais das igrejas erigidas pelas confrarias e mesmo nos cemitrios contemporneos, o que ser ressaltado mais adiante, de modo que sua proximidade dissolvia as fronteiras com o sobrenatural, um conceito varivel historicamente, j que a linha separando o natural e o sobrenatural flexvel, tendo em vista variveis espaciais e temporais. Os historiadores tm afirmado que as residncias tradicionais no possuam uma delimitao clara entre pblico e privado (ALGRANTI, 1997, p. 89), motivo pelo qual
250
algumas das necessidades humanas vinham tona em lugares hoje considerados pblicos, desde os impulsos escatolgicos aos desejos sexuais. Contudo, o raciocnio pode ser aplicado tambm ao contato com os mortos, uma vez que, como sugerido, as sepulturas poderiam encontrar-se contguas s casas e a lembrana dos defuntos, materializada em tranas de senhoras e [...] cachos dos meninos que morriam anjos [...] (FREYRE, 2000, p. 52), sugerida em determinados objetos e/ou cmodos, algo exortado em parte da vida contempornea. Talvez por isso as histrias de fantasmas sejam to difundidas em certas regies que guardam representaes e prticas prprias cultura popular: o escravo que arrasta correntes, a noivinha que aparece nos cafezais, os choros de bebs, os passos inexplicveis, isso para no falar dos tmulos milagrosos (inclusive em metrpoles) que jorrariam gua, curariam enfermidades e outros milagres. No se tratam apenas de estrias fantsticas, mas de uma fonte de memria que permite e elaborao de identidades sociais. Segundo Michel Vovelle (1996, p.11), baseando-se num popular tema literrio, [...] olhando-se num espelho, os homens descobrem a morte [...]. Por outro lado, apesar da familiaridade com os mortos sugerida pela presena na casa de objetos que evocavam sua presena, podiam ser verificadas, paradoxalmente, prticas de exortao. Segundo Martins (1983b, pp. 265 267), durante o velrio domstico, os convidados poderiam aspergir gua sobre o defunto com um ramo de alecrim, considerado objeto purificador com propriedade de afastar os espritos. Aps o evento, o finado deveria ser retirado da casa em direo igreja/cemitrio com os ps voltados para fora, contrariamente aos vivos, cujas cabeceiras das camas so viradas para o lado de dentro. Retornando casa, os habitantes deveriam varrer o cisco de dentro para fora da residncia. Reis (1991, p.130) cita ainda a associao simblica entre a morte e a viagem, de modo que os sapatos do falecido deveriam estar limpos de poeira, sendo especialmente novos. Por isso, como lista Cascudo (1971, p. 96 99) no tocante s metforas morturias, eram (como so) utilizadas expresses como bater as botas (para a viagem), entre outras. Alguns mortos, ainda, eram enterrados com uma moeda, pagamento a ser feito a Caronte, o barqueiro da morte segundo a mitologia grega (REIS, 1991, p. 130). Alm disso, havia certo temor em relao a objetos que pertenceram aos mortos. De acordo com Martins (1983b, p. 266), [...] o que toca o morto ao morto pertence
251
[...] Na cultura afro-brasileira, h paralelos no que tange aos procedimentos de exortao, uma vez que alguns dos pertences do morto, principalmente aqueles de uso litrgico, deveriam ser destrudos. Mesmo o contato entre os orixs, os deuses do Candombl, e os mortos afastado. No obstante seja uma religio de possesso, ainda que admitida a incorporao do esprito de um falecido, quando esta ocorresse os orixs no desceriam, porquanto nem mesmo estes possam, do ponto de vista mtico, lidar com o poder de contaminao relativo morte (ORTIZ, 1983, p. 194). Entre as populaes indgenas, como o caso dos Bororo, tambm h a destruio dos pertences dos mortos no decorrer do luto (VIERTLER, 1983, p. 291 e 299; NOVAES, 1983, p. 308). Tornou-se costume, a partir da apropriao de elementos
europeus/africanos/indgenas, no se pronunciar o nome do morto. A palavra, neste caso, era concebida como dotada de poder de invocao, remetendo a uma noo de representao distinta da concebida atualmente. Falar, no imaginrio em questo, dizia respeito a trazer uma parte da coisa em si, evocando a presena (GINZBURG, 2001, p. 85): volta-se mais para o rito, que revive o ato original (ELIADE, 1989, pp.12 e 13), que para a encenao teatral, que alude simbolicamente a determinados fenmenos. Cito Cascudo (1971, p.103):
Evita-se o nome do Morto. Mesmo nas cidades-grandes as vivas, passando s segundas npcias, dizem Meu primeiro marido. Raramente, fulano. Para o interior do pas, com aparelhagem moderna, soam os ttulos de outrora: o Finado! Meu defunto marido! A minha falecida mulher! Joo Luso [...] contava por ter ouvido ao seu amigo Afonso Arinos, que umas velhas de Minas Gerais, saudosas do irmo morto, invariavelmente tratado o Falecido, confidenciavam: O Falecido era muito extravagante. O Falecido comia tudo, saa com qualquer tempo, no se tratava. Quantas vzes ns lhe dissemos: Olhe, Falecido, voc, um dia, se arrepende!
Aspergir gua sobre o cadver enterr-lo com sapatos novos, sepult-lo com uma moeda, retir-lo da residncia com os ps para fora, varrer o cisco, destruir seus objetos pessoais, evitar seu nome: tais procedimentos tinham o objetivo de exortar o morto do mundo dos vivos. Como conciliar as prticas exortatrias s evocaes familiares no seio da casa, da igreja ou dos cemitrios? A dificuldade em questo refere-
252
se necessidade do observador encontrar lgicas que eliminem a contradio, procedimento fundamental do campo cientfico. Contudo, no tocante religio, as ambigidades fazem parte de sua dinmica discursiva, o que no mina os seus fundamentos. Pelo contrrio, fortalecem-nos6. Basta pensar no problema do Catolicismo romano em torno da unidade de um Deus trino ou nos koan do Zen Budismo, tais como qual era a tua face antes dos teus pais nascerem? (AZEVEDO, 2005, p. 37)7 No que se refere religiosidade popular, os paradoxos so ainda mais presentes, o que ressaltado pela falta de unidade doutrinria e pela multiplicidade de prticas: os mortos so exortados quando temidos, cultuados e evocados quando necessrios8. De qualquer forma, especialmente durante o perodo do luto, a ocorrncia da morte parece gerar uma impureza ameaadora aos viventes, aspecto que no constitui exclusividade do imaginrio mrbido brasileiro, podendo ser encontrado em outras culturas com pouca ou nenhuma relao com o objeto deste artigo (no caso grego, VEGETTI, 1994, pp. 235 e 236; em relao ao Shintosmo e ao Hindusmo, WIJAYARATNA, 1997, p.106). Foi sugerido que certas categorias de mortos so particularmente ameaadoras, como aquelas relacionadas aos suicidas e aos que trespassaram sob condies sbitas e violentas. Porm, a princpio, todos os falecidos poderiam gerar o perigo da contaminao, tanto fsica quanto espiritual, que resultariam potencialmente em enfermidades ou, na pior das hipteses, em novos bitos9. Por isso, ver um esprito descarnado era considerado sinal de fim prximo. Mesmo no Brasil, os relatos de convalescentes que veriam pais, mes, irmos e filhos falecidos antes de morrerem so abundantes, inclusive em metrpoles nas quais as atitudes morturias teriam supostamente desaparecido.
De acordo com Bourdieu (2005, pp. 51 e 52), h um distanciamento entre a mensagem original e as prticas decorrentes de sua interpretao. Neste sentido, quando mais ambguo o contedo religioso, maiores as possibilidades de elaborao de diferentes leituras e religiosidades. 7 O koan uma frase que o mestre oferece a cada discpulo, de acordo com sua natureza, levando-o a refletir introspectivamente (AZEVEDO, 2005, p. 37). 8 No se deseja afirmar, com isso, que a religio repousa no campo do irracionalismo, sendo impossvel a sua compreenso do ponto de vista cientfico por parte dos historiadores, socilogos e antroplogos, entre outros, o que negaria a possibilidade de uma cincia da religio. Embora haja aspectos irredutveis compreenso lgica, trata-se de um constructo que, como tal, deve ser compreendido como fenmeno cultural (JULIA, 1995, p. 107). 9 Mesmo o discurso mdico parece ter apropriado a questo da contaminao mrbida em termos de ameaa fsica, uma vez que os mdicos do sculo XIX possuam jarges tais como miasmas e odores mefticos (cujos efeitos eram maximizados em seus exemplos), expresses de origem religiosa em relao morte enquanto fonte de contaminao.
253
Voltando questo, a princpio todos os mortos gerariam a possibilidade de contaminao mrbida, o que deveria ser evitado por intermdio dos procedimentos sugeridos. O instante do trespasse em si no garantia a entrada do esprito no outro mundo, uma vez que a morte era concebida, segundo sugere Cascudo (1971, p. 9699) a partir das metforas morturias, como uma viagem que deveria ser garantida no apenas pelo falecido, mas tambm pelos viventes. At o sculo XIX brasileiro, a elaborao do testamento no era somente um ato civil, como se concebe atualmente, mas religioso, porquanto o indivduo deveria distribuir os bens, legar a herana (se houvesse) e, tambm, indicar aos amigos, familiares e/ou s confrarias (isto , aos beneficirios) a quantidade e a periodicidade de missas a serem realizadas em nome de sua alma, as esmolas distribudas aos pobres e os detalhes referentes ao velrio e ao sepultamento em si10. Por isso, os registros testamentrios so fontes privilegiadas para a histria das religies, apesar da utilizao de repetitivos (e significativos) esquemas de composio. A execuo dos ritos no decorrer do tempo litrgico seria fundamental para tirar a alma do trespassado do Purgatrio e envi-la ao Paraso. Na pior das hipteses, caso os rituais no fossem adequadamente executados, temia-se que o morto voltasse para cobrar sufrgios, o que poderia ser, como ressaltado, assustador e ameaador. justamente por isso que a m morte era temida: sendo sbita, violenta, faltando um tmulo adequado ou algum para recitar uma orao, o falecido simplesmente no poderia bater as botas para a viagem, permanecendo e ameaando o mundo dos vivos. Era justamente no perodo compreendido entre a morte e o fim dos ritos fnebres prescritos em testamentos que os efeitos da contaminao poderiam ser mais nocivos. Trata-se, como demonstrou Schmitt (1999, p. 20) em relao Europa medieval, do intervalo de apario dos trespassados para cobrar os sufrgios. Uma vez cumprida a etapa, os mortos seriam incorporados ao outro mundo, sendo controlada sua impureza. A partir de ento, seus favores poderiam ser solicitados por parte dos viventes, seja como modo de reconstruo dos liames e hierarquias sociais, seja como instrumentos de barganha para o atendimento de fins mais ou menos imediatos. No entanto, no existe clareza separando as fases de separao e incorporao, utilizando os conceitos de Van Gennep (1960, pp. 10 e 11; REIS, 1991, p. 89). De
Segundo Aris (1989, pp. 200 e 201), o testamento como ato religioso permaneceu na Europa at o sculo XVIII.
10
254
qualquer forma, o processo de transformao do falecido sugere que, do ponto de vista das concepes e prticas populares, sua entrada no outro mundo no seria imediata, envolvendo antes uma durao proporcional ao tempo litrgico. Trabalha-se com noes tais como impureza/pureza, instabilidade/estabilidade, separao/incorporao e, como apontado, medo/respeito.
Enterro Eclesistico e Cemiterizao At o sculo XIX, em cidades brasileiras como Salvador e Rio de Janeiro, os cadveres eram enterrados nas igrejas (MARCLIO, 1983, p. 69), de acordo com as solicitaes feitas em testamento. O cho dos templos, que ento prescindiam do uso de bancos, eram repletos de tmulos, de modo que estes eram constantemente pisados pelos fiis, o que sugere uma proximidade entre mortos e vivos (REIS, 1991, pp. 174175). Vale lembrar, tambm, que as igrejas eram utilizadas no apenas como espao destinado f, mas tambm, na prtica, como lugar de encontro, conversas, trocas e mesmo flertes, j que a separao entre o sagrado e o profano varia de acordo com o contexto histrico. Alm disso, de acordo com Reis (1991, p. 178), comearam a serem construdos nas igrejas os chamados carneiros, palavra que significa literalmente depositrio de carne, paredes nas quais os corpos eram sepultados. Aps alguns anos, era possvel que os ossos descarnados fossem inseridos em valas comuns, sendo as antigas tumbas utilizadas recorrentemente. O costume de realizarem-se sepultamentos no interior das igrejas remonta baixa Idade Mdia, devido, segundo Aris (1989, pp. 2527 e 37), popularizao da crena de que os mortos dormiriam espera do Juzo Final, quando todos despertariam para serem julgados por Deus. Trata-se, de acordo com o historiador, de uma concepo de morte na qual no haveria a dualidade separando corpo e alma, uma construo teolgica que ganhou popularidade tardiamente na Europa. Elementos como Paraso e Inferno eram pouco referenciados na passagem do milnio, ganhando destaque apenas por volta do sculo XII, quando se elaborou a idia de Purgatrio. No imaginrio popular europeu, portanto, os falecidos apenas descansariam aguardando a interveno divina, no sendo casuais expresses ainda hoje populares em epitfios, tais como descansa, repousa e dorme, que no so apenas metforas, mas remisses a uma viso unitria do ser. Inclusive, a palavra cemitrio deriva de koimetrion que, por sua
255
vez, vem de koimo, dormir. Os gregos utilizavam outra expresso: necrpole, ou seja, a cidade dos mortos (AZEVEDO, 1990, pp. 11-12). O imaginrio possui razes mais antigas, possivelmente de origem grega, como indicam aspectos mitolgicos como o fato de Thanos e Hypnos, os deuses gregos da morte e do sono, serem irmos (ELIADE, 1989, p. 108). De qualquer modo, durante a morte, uma das formas de conseguir bem-aventurana era repousar prximo a santos, ad sanctos (ARIS, 1989, p. 35), dada a crena nas propriedades mgicas de seu corpo que, supostamente, no pereceria com a passagem do tempo. Outra possibilidade era ter a sepultura prxima a relquias ou a lugares privilegiados na missa, como o plpito. A crena nas vantagens de ser enterrado no interior das igrejas, prximo aos santos, s relquias ou a certos lugares do templo permaneceu no Brasil. O cemitrio propriamente dito, entendido como lugar afastado do espao eclesistico, era reservado apenas s camadas marginalizadas (REIS, 1991, pp. 193200), seja do ponto de vista econmico (escravos e mendigos), religioso (judeus, hereges, excomungados, nobatizados) ou mesmo etrio (crianas). Mortos em circunstncias especiais tambm no tinham direito a sepultura eclesistica, como os suicidas. Embora a cpula da Igreja Catlica condenasse e at proibisse o enterro nos templos, o que nunca foi seriamente respeitado na prtica (ARIS, 1989, p. 51), havia instituies com o objetivo de garantir sepultura eclesistica aos fiis. As confrarias, um dos principais canais do catolicismo popular na Europa e no Brasil, tinham, dentre suas principais funes, a finalidade de permitir uma boa morte a seus membros (ibidem, p. 195200; REIS, 1991, p. 144). Quando do falecimento de um deles, forneciam todos os aparatos necessrios s cerimnias fnebres e ao enterro. Por intermdio dos altares laterais construdos no interior das igrejas e voltados para santos especficos, permitiam a realizao peridica do culto aos mortos por meio de missas (a cargo dos capeles) destinadas salvao de suas almas (tir-las do Purgatrio o mais rpido possvel). Neste aspecto, mesmo a cultura popular sugere representaes contraditrias que, no entanto, sobrepem-se: ao conceber a alma do falecido em locais reservados purgao dos pecados, o Catolicismo popular apropriou o dualismo teolgico desenvolvido ao longo da baixa Idade Mdia, ainda que traos do imaginrio em torno do sono tenham sobrevivido em alguns indcios, como os epitfios e a estaturia cemiterial ligada aos jacentes.
256
De qualquer modo, era necessrio reduzir as penas do morto no outro mundo, de modo que a ao dos viventes, principalmente aqueles designados pelos testamentos, teria funo decisiva: realizando-se missas e obras de caridade, seria possvel reduzir os martrios no Purgatrio. Como afirmado, a crena no retorno dos fantasmas dava-se justamente no perodo aps a morte em si, seja em sonho ou em viglia, de forma que os espritos solicitavam, geralmente, os sufrgios para livr-los das penas. Schmitt (1999, p. 41) demonstra como os fantasmas tornaram-se populares e mais freqentes a partir do sculo XII, justamente no perodo em que se elaborou teologicamente o Purgatrio. Alm disso, as confrarias, como sugerido, apelavam a santos especficos e a Nossa Senhora, uma vez que seria possvel realizar trocas simblicas com tais entes, objetivando fins imediatos ou mesmo xitos no outro mundo: a punio infernal ou a absolvio celeste. Os santos agiam como intercessores no post-mortem, como sugere a obra de Ariano Suassuna (1957), O Auto da Compadecida. Entretanto, com a expanso do discurso mdico a partir do sculo XIX, o sepultamento nas igrejas passou a ser condenado como prtica insalubre que poderia gerar doenas (por intermdio dos miasmas) ou mesmo novas mortes (REIS, 1991, p. 247-248). Apesar de resistncias que ocorreram em certas regies, como a cemiterada sugerida por Reis, os cemitrios extramuros tornaram-se os lugares reservados aos enterros. A historiografia francesa e brasileira indica que, a partir do perodo (na Frana, a partir do sculo XVIII), o culto aos mortos desapareceu aps a separao das necrpoles em relao ao lcus eclesistico e, conseqentemente, ao seu processo de laicizao. A antiga familiaridade em relao aos cadveres, no sentido de pis-los e cultu-los nas capelas laterais, teria desaparecido em nome de enunciados e prticas higienistas. Contudo, mesmo que os enterros em igrejas tenham se extinguido, com exceo talvez de personalidades eclesisticas, pode-se de fato afirmar que o culto aos falecidos tenha findado? O movimento histrico mais complexo, uma vez que parte do imaginrio mrbido no desapareceu, mas encontrou novos lugares no interior dos cemitrios extramuros. Aris (1989, p. 305310) sugeriu esse processo na Europa, uma vez que, com a popularizao das necrpoles ao longo do sculo XVIII e dos tmulos familiares, os altares laterais destinados ao culto peridico dos mortos comearam a transferir-se das igrejas para os cemitrios por intermdio de capelas familiares fechadas a chave,
257
no mais sob a tutela do capelo, porm da prpria famlia. No entanto, com o colapso das confrarias (foram estas, segundo Reis [1991, p. 13], as protagonistas da cemiterada), as capelas deixaram de estar sob sua tutela, como eram os altares laterais, devendo ser erigidas pelos familiares, o que exigia certo poder de compra. No Brasil, algumas necrpoles, como o Cemitrio da Consolao em So Paulo, indicam esse processo, dada a popularidade das capelas entre as grandes famlias, ornamentadas com todos os aparatos que compunham os altares laterais: crucifixos, imagens de Cristo e da Virgem, velas e imagens de santos intercessores. Porm, possvel que a antiga devoo aos mortos tenha permanecido mesmo entre os grupos com menos poder de compra, inclusive em tmulos comuns ou compostos apenas de uma cruz fincada terra, uma vez que as prticas seriam mais reveladoras que propriamente os objetos de cultura material. O dia de finados, convencionado em dois de novembro, ainda atrai quantidade significativa de pessoas trazendo velas, flores e objetos religiosos como teros e rosrios. Mesmo que diminuda, ainda se mantm certa familiaridade com os cemitrios, j que estes foram engolidos pela malha urbana com o crescimento das cidades. Em Londrina (PR), urbe historicamente recente, a feira mais popular realizada ao lado do Cemitrio So Pedro. Um dos caminhos de acesso, ligando a feira popular Avenida Juscelino Kubitschek, justamente a via que corta o cemitrio, permitindo o trnsito entre os consumidores e os tmulos. H quem aproveite para visitar a sepultura de familiares e amigos.
Permanncias e Ressignificaes Como se pode perceber, vrios aspectos apontados do imaginrio mrbido presentes na cultura popular brasileira sobreviveram at a atualidade. No entanto, devese perguntar sobre o sentido da palavra sobrevivncia geralmente empregado em relao a fenmenos da cultura. Por um lado, alguns elementos permaneceram quase sem alterao ao longo dos sculos, como o caso das cruzes que beiram as estradas, das oraes para bem morrer e das estrias de fantasmas. Como compreender historicamente, isto , envolvendo transformaes espaais e temporais, objetos aparentemente estticos no decorrer de uma longa durao?11
11
Neste item, agradeo s consideraes de Eduardo Basto de Albuquerque.
258
Tal como indicado anteriormente, a questo no buscar as origens e indicar a imutabilidade dos artefatos culturais, mas demonstrar como os mesmos, ainda que formalmente inertes, sugerem diferentes usos individuais e sociais que respondem a contextos histricos especficos. Por exemplo, quais so as diferenas e significados de morrer numa estrada no Brasil do sculo XVIII e numa rodovia contempornea, quase invariavelmente em decorrncia de acidentes de trnsito? Os ndices de bito cresceram de modo absurdo nas estradas e, na insuficincia do discurso mdico ou outros em dar respostas ao problema, emerge um procedimento popular de lidar com as mortes violentas. Outro exemplo seria o apelo aos santos: quais as razes para a manifestao da atitude em metrpoles como So Paulo? Quais os novos anseios, imediatistas ou no, que essas figuras do Catolicismo popular atendem hoje? As evocaes continuam, mas os problemas so outros. Desta forma, o carter formalmente esttico de um fenmeno d margem a mltiplas interpretaes e usos, alimentando distintas formas de religiosidade. Por outro lado, alguns aspectos do imaginrio mrbido em questo transformaram-se de tal modo que suas formas originais so quase irreconhecveis. Um exemplo o processo que levou dos sepultamentos eclesisticos utilizando-se dos altares laterais como forma de culto aos mortos construo de cemitrios higienizados e (teoricamente) laicizados, cujos tmulos so dotados de capelas prprias adornadas com imagens de santos. A modificao somente perceptvel no decorrer de aproximadamente meio sculo. Hoje, algumas das sepulturas so associadas no somente a elementos catlicos, como os santos, mas tambm a aspectos da Umbanda e do Candombl, tais como os orixs, e, o que ainda mais notvel, do universo religioso oriental, associando imagens de Cristo, da Virgem, do Esprito Santo a Buda e espritos ancestrais, os senzo (), dada a imigrao nipnica cuja primeira leva chegou ao Brasil em 1908. O Cemitrio So Pedro apresenta jazigos com tais caractersticas. Trata-se de uma necrpole de elite (basta mencionar que se situa no centro da urbe, de modo que os preos dos terrenos e das sepulturas so significativamente altos quando comparados aos dos outros cemitrios), o que recorda que o uso de concepes e prticas populares nem sempre est ligado a posies de classe. Um dos principais problemas a serem resolvidos na anlise do objeto em questo compreender como as representaes e prticas morturias de carter popular 259
puderam sobreviver, no sentido acima esboado, ao longo dos sculos. Como ressaltado, no se tratam de conhecimentos produzidos em campos, no possuindo, portanto, especialistas investidos de capital cultural para delimitar critrios de demarcao sobre o que est dentro ou no das convenes estabelecidas e protegidas. No se referem, alm disso, a discursos formalmente constitudos e reproduzidos por intermdio de documentos escritos, com exceo dos manuais elaborados pelos folcloristas ou por certa literatura influenciada por aspectos populares, como o cordel ou as obras de escritores como Guimares Rosa e Lima Barreto. Enfim, no se tratam de idias veiculadas sob a responsabilidade de nenhuma instituio, como igrejas ou confrarias, cujo poder econmico, poltico e cultural enfraqueceu-se no sculo XIX. Tratam-se, antes, de formas de conhecimento reproduzidas por intermdio da oralidade. Geralmente os historiadores tendem a subestimar tal mecanismo de reproduo, reduzindo-o a um instrumento inferior escrita, meio privilegiado nas sociedades alfabetizadas (PRINS, 1992, p. 166). Entretanto, as tradies orais no se referem apenas a informaes fragmentrias legadas ao longo das geraes, exigindo, antes, certo grau de esforo e a construo de esquemas narrativos de transmisso que, uma vez memorizados, so constantemente reconstrudos (ibidem, p. 173). Da o uso, por exemplo, de rezas populares apresentando composio quase invarivel, como aquelas recolhidas por Albuquerque (2004) em seu livro sobre oraes e rezas populares. Outro caso refere-se s cantigas cujos versos e rimas auxiliam a memorizao, a funo original da poesia. Mesmo assim, as tradies orais comportam diferentes nveis de variao, permitindo certa flexibilidade para absorver novos elementos, adequando-se a diferentes situaes. Desta forma, a volatilidade, que poderia ser vista como fonte de erros, representa um dos pontos fortes dessa forma de reproduo do conhecimento, associada ao uso de esquemas narrativos. As informaes transmitidas ao longo das geraes, ainda que distantes das formas escritas possuem um poder de reproduo que no pode ser subestimado. Bloch (2001: 64), explicando o conservadorismo francs existente na Frana rural, sugeriu que um dos principais agentes do fenmeno seriam os avs, pois, enquanto os pais trabalhavam no campo, aqueles transmitiriam aos netos certos legados culturais, agindo como liames de manuteno da tradio.
260
Ou mesmo indivduos estranhos s famlias consangneas podem agir como tal elo. Ginzburg (1989), analisando um dos casos do psicanalista Sigmund Freud, o homem dos lobos, verificou que o paciente, membro da alta burguesia, possua vrios sonhos estranhos com lobos. O historiador percebeu que, mesmo estando no sculo XX, os relatos do neurtico (segundo Freud) possua traos em comum com elementos de cultura popular do sculo XVII, principalmente mitos e ritos agrrios. Ginzburg (1989, p. 209) verificou que o agente transmissor de tais legados teria sido [...] a ama, [...] descrita como mulher devotssima e supersticiosa [...], informao ignorada pelo psicanalista, que acabou por considerar o paciente neurtico. O significativo que as imagens prprias cultura popular do sculo XVII, caractersticas de um contexto agrrio, sobreviveram e manifestaram-se inesperadamente num div em meio cidade do sculo XX, o que indica o poder de transmisso da oralidade mesmo em meio a ambientes supostamente avessos a tais mecanismos, perpassados de outras formas de reproduo como livros e a educao formal. Desta forma, a cultura mrbida brasileira pode ter sido transmitida, em grande parte, por intermdio da oralidade e reconstruda em lugares diferentes, inclusive em meio ao ambiente urbano. Embora haja indivduos privilegiados na manuteno cultural, como o caso dos avs, das amas de leite ou dos contadores de causos, na prtica todos os indivduos de uma comunidade podem agir como instrumentos de transmisso. Como sugerido, as estrias (que se pretendem histrias) de fantasmas constituem narrativas que, contadas e recontadas em determinadas circunstncias, oferecem elementos de identidade para determinados grupos, como famlias ou comunidades, geralmente em mbito regional. Somente para citar um exemplo, Warta, um dos distritos de Londrina, possui a lenda da noivinha, segundo a qual uma moa, frustrada devido a um mal-entendido com o pretendente, envenenou-se, sendo enterrada pela me com vu e grinalda, j que nutria o sonho de ser noiva. Vtima de suicdio, isto , morrendo antes do tempo e, sobretudo, frustrada (todos os elementos que geram, segundo a cultura popular, uma m morte), a garota apareceria noite, entre os cafezais, vestida de noiva. Trata-se de uma narrativa a partir da qual crianas, adultos, idosos, homens e mulheres da regio identificam-se, motivo pelo qual a estria sobrevive. Por fim, vlido ressaltar que tal imaginrio sobrevive devido funcionalidade que mantm no sentido de continuar respondendo aos problemas presentes. O mito
261
somente permanece quando oferece possveis explicaes aos fenmenos (ELIADE, 1989, p. 12). No Brasil, mesmo com a expanso urbana ao longo do sculo XX, o crescimento da alfabetizao, a popularizao do ensino formal, o avano das indstrias e, entre outras questes, da tecnologia, certas atitudes permanecem, como expressam a popularidade dos finados sobre outros feriados, as relaes com os mortos em cemitrios e a manuteno de cruzes em rodovias pedagiadas: o motorista pode pagar o pedgio com carto, mas l esto as cruzes nas curvas mais perigosas. A partir de diferentes contextos, as representaes e prticas abordadas continuam oferecendo respostas s novas indagaes, para as quais o discurso mdico e outros permanecem insuficientes, cabendo s religies e religiosidades sugerir o repertrio de solues, por mais variadas que sejam. De fato, o tabu da morte existe em certos meios, embora a sua presena no tenha sido totalmente exortada.
Consideraes Finais Pode-se afirmar que o sculo XIX representou um perodo de mudanas em relao s representaes e prticas morturias, que valorizava concepes como a boa morte, isto , morrer na hora certa e cercada por parentes, amigos e curiosos no interior da casa, contrapondo-se m morte, ou seja, trespassar antes (ou depois) do tempo, sozinho e em estradas. Os mortos desempenhavam, ento, papel ambguo, sendo ao mesmo tempo temidos e reverenciados: poderiam ser ameaadores quando os ritos no fossem cumpridos, mas eram tambm evocados semelhantemente aos santos. Para evitar problemas, era necessrio ter sepultura no interior da igreja, prxima a santos e relquias, em que a alma do finado recebia cultos por intermdio dos altares laterais. O discurso mdico veio a rejeitar tal imaginrio, esticando a agonia nos hospitais, isolando o moribundo e reservando os velrios a companhias privadas. O cemitrio foi imposto como local profiltico e reservado aos mortos. Contudo, os enunciados e medidas higienistas no fizeram desaparecer as antigas concepes, que sobreviveram, ainda que de modo reduzido, por intermdio de oraes para bem morrer, em cruzes nas estradas para apaziguar os espritos, nas pequenas cidades onde se realizam velrios domsticos e, tambm, nos cemitrios modernos, onde o culto aos mortos permaneceu inscrito nas prticas. A sobrevivncia, mediada pela questo da oralidade, responde a novas questes, no se tratando de fenmenos religiosos estticos numa longa durao.
262
Mais que ruptura, preciso conceber a possibilidade do cruzamento de mltiplas temporalidades, objetos de conflitos simblicos.
Referncias bibliogrficas ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Para Benzer Tudo e Todos. Porto Alegre: Rigel, 2004. ALGRANTI, Leila Mezan. Famlias e Vida Domstica. In: SOUZA, Laura de Mello e (org.). Histria da Vida Privada no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. v1. ANDRADE, Solange Ramos de. A Religiosidade Catlica: Aspectos Histrico do Culto aos Santos No Oficiais. In: XIV Semana de Histria da Universidade Estadual de Maring (UEM), 2008, Maring. (apresentao de trabalho) ARIS, Phillipe. O Homem Diante da Morte. Trad. Luiza Ribeiro, Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1989. AZEVEDO, Murillo Nunes. Zen Budismo: o Caminho Direto. In: SUZUKI, Daisetz Teitaro. Introduo ao Zen Budismo. Trad. M. N. de Azevedo, So Paulo: Editora Pensamento, 2005. AZEVEDO, Thales de. Avisos Fnebres e Ritos Funerrios: uma Leitura ScioAntropolgica. Religio e Sociedade, 15, 2/3, 1990. BEAUVOIR, Simone de. Uma Morte Muito Suave. Trad. lvaro Cabral, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984. BEOZZO, Jos Oscar. Irmandades, Santurios, Capelinhas de Beira de Estrada. Revista Eclesistica Brasileira, v. 34, n. 148, dez. 1977. BLOCH, Marc. A Terra e seus Homens: Agricultura e Vida Rural nos Sculos XVII e XVIII. Bauru: EDUSC, 2001. ______. Introduo Histria. Trad. Maria Manuel, Rui Grcio e Vtor Romaneiro, Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 1997. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2005. __________. O Poder Simblico. Trad. Fernando Tomaz, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000. BURKE, Peter. Abertura: a Nova Histria, seu Passado e seu Futuro. In: BURKE, P. (org.). A Escrita da Histria: Novas Perspectivas. Trad. Magda Lopes, So Paulo: EDUNESP, 1992.
263
CASCUDO, Lus da Cmara. Antologia do Folclore Brasileiro. So Paulo: Livraria Martins Editra, 1971. _________. Supersties e Costumes. Rio de Janeiro: Antunes e Cia., 1958. _________. Tradio, Cincia do Povo: Pesquisas em Cultura Popular do Brasil. So Paulo: Editra Perspectiva, 1971. CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: Entre Prticas e Representaes. Trad. Maria Manuela Galhardo, Lisboa: Difel, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990. ELIADE, Mircea. Aspectos do Mito. Lisboa: Edies 70, 1989. FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala. 41 ed., Rio de Janeiro, So Paulo: Editora Record, 2000. FUKUI, Lia Garcia. O Culto aos Mortos Entre Sitiantes Tradicionais do Serto de Itapecerica. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. GINZBURG, Carlo. Freud, o Homem dos Lobos e os Lobisomens. In: Mitos, Emblemas e Sinais: Morfologia e Histria. Trad. Federico Carotti, So Paulo: Companhia das Letras, 1989. __________. O Queijo e os Vermes: O Cotidiano e as Idias de um Moleiro Perseguido pela Inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. _________. Representao: a Palavra, a Idia, a Coisa. In: Olhos de Madeira: Nove Reflexes sobre a Distncia. Trad. Eduardo Brando, So Paulo: Companhia das Letras, 2001. JULIA, Dominique. A Religio: Histria Religiosa. In: LE GOFF, Jacques & NORA, Pierre (org.). Histria: Novas Abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995. MARCLIO, Maria Luiza. A Morte de Nossos Ancestrais. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. MARTINS, Jos de Souza. Introduo. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. _________. A Morte e o Morto: Tempo e Espao nos Ritos Fnebres da Roa. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. NOVAES, Sylvia Caiuby Novaes. Tranas, Cabaas e Couros no Funeral Bororo a Propsito de um Processo de Constituio de Identidade. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983.
264
ORTIZ, Renato. A Morte e sua Sombra. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. PCORA, Alcir. O Campo das Prticas da Leitura, Segundo Chartier. In: CHARTIER, R. (org.). Prticas da Leitura. Trad. Cristiane Nascimento, So Paulo: Estao Liberdade, 2001. PRINS, Gwyn. Histria Oral. In: BURKE, Peter (org.). A Escrita da Histria: Novas Abordagens. Trad. Magda Lopes, So Paulo: EDUNESP, 1991. QUEIROZ JR., Tefilo de. Dos Mortos e sua Volta. In: MARTINS, J. de. S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. REIS, Joo Jos. A Morte uma Festa: Ritos Fnebres e Revolta Popular no Brasil do Sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. SCHMITT, Jean-Claude. Os Vivos e os Mortos na Sociedade Medieval. Trad. Maria Lucia Machado, So Paulo: Companhia das Letras, 1999. SUASSUNA, Ariano. O Auto da Compadecida. So Paulo: Livraria Agir Editora, 1957. VAN GENNEP, Arnold. The Rites of Passage. Trad. (do alemo para o ingls) Monika B. Vizedom e Gabrielle L. Cafee, Chicago: University of Chicago Press, 1960. VEGETTI, Mario. O Homem e os Deuses. In: VERNANT, Jean-Pierre (dir.). O Homem Grego. Trad. Maria Jorge Vilar de Figueiredo, Lisboa: Editorial Presena, 1994. VIERTLER, Renate B. Implicaes Adaptativas do Funeral ao Processo de Mudana Social Entre os Bororo de Mato Grosso. In: MARTINS, J. de S. (org.). A Morte e os Mortos na Sociedade Brasileira. So Paulo: Editora Hucitec, 1983. VOVELLE, Michel. A Histria dos Homens no Espelho da Morte. In: BRAET, Herman; VERBEKE, Werner (orgs.). A Morte na Idade Mdia. Trad. Heitor Megale, Yara Frateschi e Maria Clara Cescato, So Paulo: EDUSP, 1996. WIJAYARATNA, Mohan. Funerary Rites in Japanese and Other Asian Buddhist Societies. Japan Review, 8, 1997.
265

Representaçoes e Praticas Mortuarias

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Representaçoes e Praticas Mortuarias

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano II, n. 4, Mai. 2009 - ISSN 1983-2850 http://www.dhi.uem.

br/gtreligiao - Artigos _____________________________________________________________________________

inaugurou a sobreposio de diversas temporalidades contraditrias e, em certos nveis, complementares.

Neste item, agradeo s consideraes de Eduardo Basto de Albuquerque.

You might also like