TRAITE DE L'AME PAR PORPHYRE CONTRE BOTHUS (01).

L'me est immortelle parce qu'elle ressemble Dieu.

I (02). Voici un argument qui parait excellente Platon pour dmontrer l'immortalit de l'me: c'est celui qui se tire des semblables (03). Si l'me est semblable l'tre divin, immortel, invisible, indivisible, indissoluble, qui subsiste et demeure dans son incorruptibilit, comment n'appartiendrait-elle pas au genre qui est conforme son modle? En effet, quand, en prsence de deux extrmes videmment contraires, tels que l'tre raisonnable et l'tre irraisonnable, on discute auquel des deux genres appartient un autre tre, il n'y a qu'une seule dmonstration qui soit possible : c'est de faire v oir auquel des deux extrmes cet tre est semblable. Ainsi, quoique le genre humain dans le premier ge ne possde pas encore la raison, et que beaucoup d'individus commettent jusqu' leur vieillesse des fautes qui impliquent absence de raison, cependant, comme le genre humain a beaucoup de traits de ressemblance avec l'tre purement raisonnable, il a t regard comme raisonnable 620 ds l'origine. Le genre que forment les dieux tant videmment pur et iniiltruble, tandis que les tres terrestres et tangibles sont prissables, si l'on demande dans quel genre il faut classer l'me, Platon pense que pour rsoudre la question on doit examiner qui l'me est semblable. Or, comme elle ne ressemble en aucune manire l'tre prissable, dissoluble, tranger l'intelligence et la vie, et par suite tangible, sensible, qui nat et meurt; comme, au contraire, elle ressemble l'tre divin, immortel, invisible, intellectuel, essentiellement vivant, ayant de l'affinil pour la vrit, possdant enfin tous les attributs qu'on dcouvre dans l'me; il a paru impossible d'accorder l'me les autres caractres de similitude et de lui refuser en mme temps la similitude d'essence, puisque les autres caractres de similitude sont prcisment les consquences mmes de cette similitude d'essence (04). Si les tres qui diffrent de Dieu par leurs actes en diffrent aussi par la constitution de leur essence, il en rsulte que les tres qui participent aux mmes actes doivent possder aussi une essence semblable : car c'est la qualit de l'esssence qui dtermine la qualit des actes, puisque c'est de l'essence que les actes naissent et dcoulent. II. Il faut une longue argumentation pour dmontrer que l'me est immortelle et l'abri de la destruction (05). Mais, il n'est pas besoin d'une savante discussion pour tablir que, de tout ce qui se trouve en nous, l'me est ce qui a le plus de ressemblance avec Dieu,

non seulement cause de l'activit constante et infatigable qu'elle nous communique, mais encore cause de l'intelligence qu'elle possde. C'est celle considration qui a fait dire au physicien de Crotone [Pythagore] que, l'me tant immortelle, l'inertie est contraire sa nature, comme elle l'est celle des corps divins [des astres]. Que l'on examine une bonne fois l'essence de notre me, l'intelligence qui domine en nous, qui nous suggre souvent des rflexions et des dsirs d'une nature si releve, et l'on sera convaincu de la ressemblance qu'a notre me avec Dieu. III. Si l'on fait voir clairement que l'me est de toutes choses celle qui a le plus de ressemblance avec Dieu, qu'est-il besoin d'avoir recours aux autres arguments pour dmontrer son immortalit? Ne suffit il pas de mettre en avant cette preuve, qui a une valeur toute particulire, pour convaincre les gens de bonne foi que l'mee ne participerait pas aux actes qui conviennent la divinit si 621 elle n'avait pas elle-mme une nature divine? Que l'on considre l'me en effet : elle est enfouie dans un corps mortel, dissoluble, dpourvu d'intelligence, qui n'est qu'un cadavre par lui-mme, qui sans cesse tend s'allrer, se diviser et prir; cependant elle le faonne et elle en tient les parties lies ensemble (06) ; elle montre qu'elle a une essence divine, quoiqu'elle soit gne et entrave par cette enveloppe mortelle (07); que serait-ce donc si, par la pense, on sparait cet or de la terre qui le couvre (08)? L'me ne montrerait-elle pas alors clairement que son essence ne ressemble qu' celle de Dieu? Par ce fait que, mme dans son existence terrestre, elle participe la nature de la divinit, qu'elle continue de l'imiter par ses actes, qu'elle n'est pas dissoute par l'enveloppe mortelle dans laquelle elle se trouve emprisonne, ne fait-elle pas voir qu'elle est l'abri de la destruction? IV. L'me parat divine par la ressemblance qu'elle a avec l'tre qui est indivisible; et mortelle, par ses points de contact avec la nature prissable. Selon qu'elle descend ou qu'elle remonte, elle a l'air d'tre mortelle ou immortelle. D'un ct, il y a l'homme qui n'a d'autre occupation que la bonne chre, comme les brutes. D'un autre ct, il y a l'homme qui, par son talent, sauve le navire dans la tempte, ou rend la sant ses semblables, ou dcouvre la vrit, ou trouve la mthode qui convient la science, ou invente des signaux de feu, ou tire des horoscopes, ou, par des machines, imite les uvres du crateur. L'homme n'a-t-il pas en effet imagin de reprsenter ici-bas le cours des sept plantes, en imitant par des mouvements mcaniques les phnomnes clestes (09)? Que n'a pas invent l'homme en manifestant l'intelligence divine qu'il renferme en lui -mme? Certes, celle-ci prouve bien par ses conceptions hardies qu'elle est vritablement olympienne, divine, et tout fait trangre la condition mortelle ; cependant, par suite de son attachement pour les choses terrestres, attachement qui le rend incapable de reconnatre cette intelligence, le vulgaire, la jugeant d'aprs les apparences extrieures, s'est persuad qu'elle est mortelle. Les gens de cette espce n'ont en effet qu'un moyen de se consoler

de leur abrutissement, c'est de se fonder sur les apparences extrieures pour attribuer aux autres la mme bassesse, et de se persuader ainsi que tous les hommes sont semblables l'intrieur comme l'extrieur.
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Rfutation des Pripatticiens.

V (10). Quant celui qui enseigne que l'me est une entlchie, et qu'tant elle mme compltement immobile, elle est cependant le principe des mouvements (11), qu'il explique d'o proviennent les extases [) (12) de l'tre vivant (13), quand il ne saisit plus rien de ce qu'il voit ni de ce qu'il dit, que son me a l'intuition de l'avenir et de ce qui n'est pas prsent, et qu'elle s'applique l'identique [ l'intelligible] (14); qu'il dise galement d'o proviennent dans l'tre vivant les dlibrations, les rflexions et les volonts de l'me, en tant qu'elle est l'me de l'tre vivant (15) : car ce sont l des mouvements de l'me et non du corps (16). VI. Comparer la nature de l'me la pesanteur ou aux qualits corporelles uniformes et immobiles (17), qualits qui modifient le sujet et dterminent sa nature, c'est le propre d'un homme qui volontairement ou involontairement ne comprend rien la dignit de l'me, qui ne voit point que le corps de l'tre vivant n'est devenu vivant que par la prsence de l'me, comme c'est par la prsence du feu prs duquel elle se trouve place que l'eau devient chaude, comme c'est par le lever du soleil qu'est illumin l'air qui est naturellement obscur quand il n'est pas ainsi illumin (18). Mais la chaleur de l'eau n'est pas la chaleur du feu ni le feu lui-mme; la lumire qui se rpand dans l'air n'est pas non plus la lumire propre l'essence du soleil : de mme, l'animation du corps () (19), laquelle joue un rle analogue celui de la pesanteur et de la qualit qui rside dans le corps, n'est point l'me qui est descendue dans le corps et de laquelle le corps reoit une espce de souffle vital (20).
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VII. Ce que d'autres philosophes ont dit sur l'me me parat honteux. N'est-il pas

honteux en effet de dire que l'me est l'entlchie d'un corps naturel organis? N'est-il pas galement honteux de faire consister l'me dans un feu, intelligent (21) ou dans un souffle qui a un certain caractre, souffle qui a t expos au froid de l'air et tremp en quelque sorte par son contact (22); de supposer qu'elle est une agrgation d'atomes (23); en gnral, d'enseigner qu'elle est engendre par le corps (24)? (Opinion qui a t dclare impie mme dans les lois des impies (25).) Toutes ces opinions sont donc honteuses. Il n'en est point de mme de celle qui dflnit l'me une substance qui se meut elle -mme (26).

Rfutation des Stociens.

VIII (27). Ils osent appeler Dieu un feu intelligent ( ) (28), et supposer en mme temps qu'il est ternel. Ils disent que ce feu dtruit et dvore tout comme le feu que nous connaissons, et ils combattent Arislole parce qu'il ne veut pas admettre que l'ther soit compos d'un feu semblable au ntre. Quand on leur demande comment ce feu subsiste, puisqu'ils le font compltement semblable au ntre, ils prtendent qu'on doit les croire sur parole, et, la croyance irrationnelle que le feu est ternel, ils ajoutent encore cette hypothse que le corps thr s'teint et se rallume par 624 parties (29). Mais qu'est-il besoin de nous tendre davantage, d'une part sur le dfaut de jugement que ces philosophes montrent dans leur propre systme, et d'autre part sur leur ignorance et leur mpris de la doctrine des anciens?

Apprciation des diverses preuves de l'immortalit de l'me.

IX (30). Les preuves tires soit des conceptions intellectuelles () (31), soit de l'histoire (32), dmontrent incontestablement que l'me est immortelle, tandis que les arguments emprunts aux philosophes semblent faciles renverser cause de cette facilit d'loculion que tous dploient dans la controverse. Quelle est en effet la dmonstration qui ne soit conteste par les sectateurs d'une autre cole, puisque certains philosophes [les Pyrrhoniens] ont prtendu qu'il faut suspendre son assentiment, mme pour les choses qui paraissent videntes?

(01) Bothus est un philosophe stocien mentionn par Diogne Larce, VII,
143,149.

(02) Ce fragment est tir d'Eusebe, Prparation vanglique, XI, 28. (03) Cet argument, appel par les Noplatoniciens l'argument de la similitude, parce
qu'il est fond sur l'analogie qu'a l'essence de l'me avec l'essence indissoluble, tait considr par tous les interprtes du Phdon comme le seul argument vraiment dmonstratif. Voici comment il est rsum par Olympiodore : On trouve dans l'homme l'me et le corps. Or, de l'me et du corps, c'est videmment l'me qui se rapporte le plus l'essence identique elle-mme, permanente, indissoluble, etc., parce que l'me est invisible, doue de pense et qu'elle gouverne le corps. En effet, l'invisibilit, la pense et lecommandement conviennent plus l'indissoluble que leurs contraires. L'me, sous ce triple rapport, se rapproche donc plus que le corps de l'indissoluble ; elle est donc plus

indissoluble que le corps, et par consquent plus durable. (Comm. sur le Phdon, dans Cousin, Fragments de Philosophie ancienne, p. 421).

(04) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. vii, 10; t. ii, p. 467 (05) Porphyre fait in allusion l'argument des contraires, qui a excit dans l'antiquit
une si vive et si longue controverse. Voy. M. Cousin, Fragments de Phil. anc., p. 410.

(06) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. vii, 3.n 5. (07) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. vii, 1. (08) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. vii, 10 fin. (09) Porphyre fait ici allusion la sphre d'Archimde. (10) Eusbe, Prp. vang., XV, 11. (11) Voy. ci-aprs Jamblique, De l'me, viiii. (12) Voy. ci-aprs, p. 640 (13) C'est l'homme considr comme compos d'une me et d'un corps (14) Voy. le fragment d'Ammonius Saccas dans le tome I, p. xcvi. Voy. aussi Plotin,
Enn. IV, liv. vii, 8, p. 463.

(15) Viger propose tort de retrancher ces mots que rclame la suite des ides. (16) Voy. Plotin, Enn. IV.liv. vii, 6, p. 445. (17) Ibid. , 4 n 7, p. 442 (18) Voy. Enn. IV, liv. iv, 29, p. 377-379; liv. v, 7, p. 423. (19) La puissance vgtative prsente dans tout le corps y fait pntrer partout un
vestige de l'me. (Enn. IV, liv. iv, 28 ; t. Il, p. 373.)

(20) Dans sa Paraphrase du Traite de l'me (fol 70), Thmistius cite, en la

combattant, cette thorie de Porphyre: Mais, dit-il, quand !a mixtion du corps prit, l'me ne prit pas avec elle: la seule chose qui puisse, c'est l'animation que l'me donne au corps, dont elle est sparable et auquel elle communique la vie par une espce d'illumination, comme le soleil illumine l'air. Selon Tbmistius, l'me est insparable du corps et meurt avec lui

(21) C'est la dfinition d'Hraclite et des Stociens. Voy Plotin, Enn. lV, liv. vii, 4, p.
441.

(22) C'est la doctrine de Chrysippe. Voy. Plotin, ibid., 4 et 8, p. 441, 457 458. (23) C'est la doctrine de Dmocrite et d'picure. Voy. Plotin, ibid., 3, p. 438. (24) Voy. Plotin, ibid., 3 et 8, p. 439 el 460. (25) Nous pensons que Porphyre fait ici allusion un passage de sa Philosophie des

oracles. ne de Gaza lui attribue une expression presque identique. Voy. ci-aprs p. 686.
(26) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. vii, 9, p. 466. (27) Eusbe, Prp. vang., XV, 16. (28) Voy. Plotin, Enn. IV, liv. vii. 4 ; t. Il, p. 441. Porphyre semble s'tre ici inspir
aussi de Longin, qui fut son premier matre : Qui ne s'indignerait bon droit que Znon et Clanthe aient trait l'me avec assez peu de respect pour soutenir qu'elle n'est qu'une exhalaison d'un corps solide? Qu'y a-t-il de commun, grands Dieux, entre une exhalaison et l'me? Et comment pouvaient-ils, assimilant ainsi ce phnomne physique notre me et celle des animaux, conserver, les imaginations, les souvenirs constants, les dsirs et les volonts qui ont pour but l'inlelligence des choses? Est-ce que les Dieux aussi et ce Dieu suprme qui pntre tout de sa vie, les choses terrestres et les choses clestes, seront considrs comme une exhalaison, une fume, une vaine apparence? etc. (Longin, dans Eusbe, Prp.Evang., XV, 21)

(29) Bothus, Posidonius et Pantius, qui se distingurent dans l'cole stocienne

par leur inspiration, abandonnrent la doctrine de l'embrasement et de la palingnsie pour adopter la doctrine plus divine de l'indestructibilil du monde. (Philon, De

l'Indestructibilit du monde.)
(30) Eusbe, Prparation vangligue, XIV, 10 (31) Voy. ci-dessus, ii, iii, v. (32) Voy. Plotin, Enn. IV, liv vii, 15. C'est sans doute une des raisons pour
lesquelles Porphyre avait compos sa Philosophie des oracles. Simplicius fait sur ce sujet des rflexions pleines de justesse : Faut-il nous abstenir compltement de consulter les devins sur ce qui dpend de nous, pour savoir, par exemple, si nous devons admettre que l'me est mortelle ou immortelle, si nous devons prendre pour matre tel ou tel philosophe? car plusieurs des anciens paraissent avoir consult les oracles sur la nature, quoique nous disions qu'il dpend de nous et qu'il est en notre pouvoir de nous former une opinion sur ce sujet. Selon nous, toutes les lois qu'une chose peut tre prouve d'une manire rationnelle, il vaut mieux l'apprendre par raison dmonstrative : car, si la dmonstration est tire de la cause, nous aurons une connaissance scientifique. Or, que Dieu nous assure

que l'me est immortelle, cela nous donne bien la foi, mais ne nous donne point la science. Que Dieu daigne apprendre quelqu'un les causes et lui donner la science, c'est de sa part une autre espce de bont; mais elle n'a rien de commun avec la divination : car celleci se borne prdire les issues des actions lorsqu'elles sont incertaines et que toute notre intelligence ne saurait les prvoir. C'est pourquoi, s'il y a eu des hommes qui aient consult les oracles sur la nature, ils ont t peu nombreux; ce n'taient point d'ailleurs des philosophes distingus, mais des gens plus accoutums croire qu' savoir. La volont de Dieu parait tre que l'me, se mouvant par elle-mme, trouve aussi par elle-mme la vrtl. (Comm. sur le Manuel d'pictte, xxxii.)