CONTRADIO E DIALTICA: UM ESTUDO SOBRE O MTODO DIALTICO EM PLATO

Eduardo
PUCRS -

Luft

Porto Alegre

Resumo: O presente artigo visa elucidar o modo como Plato trabalha a relao dos opostos em suas obras escritas. Atravs da anlise do mtodo dialtico, o autor mostra a necessidade de repensar a viso clssica de um Plato dualista. Os di logos revelam uma tendncia progressiva de superao da dicotomia entre mundo das fonnas e mundo sensvel, que vem acompanhada de um tratamento renovado das oposies. Conceitos centrais da ontologia platnica - como o uno e o mltiplo deixam de ser considerados opostos excludentes, e passam a ser vistos como correlativos nas obras da maturidade. O dilogo Parmnides seria o incio de uma nova ontologia, que atingiria seu pice no Filebo. Palavras-chave: Dialtica, contradio, contrrios, Dade, dualismo. Abstrac:t This paper tries to elucidate how Plato works the relation of opposites in his written works. By analising the dialectic method, the Author shows the need
of rethinking the classic vision of a dualist Plato. The dialogues reveal a progressive

tendency of superation of the dicotomy between the world of fonns and the sensitive world, acompannied by a renewed treatment of oppositions. Central concepts of the platonic ontology - like single and multiple - are not considered anymore excludent opposites, and begin to be seen as correlates in the works of maturity. The dialog Parmenides would be the beginning of a new ontology, which would come to its summit in Filebo. Key words: Dialectics, contradiction, contraries, Dyad, dualism.

1. A originariedade

da contradio e seu uso filosfico

Algumas vezes o uso filosfico proporciona um esclarecimento do sentido das palavras. Diramos, ento, que a Filosofia cum pre aqui com o seu papel originrio: revelar, trazer luz aquilo que para ns estava obscurecido {este o sentido primeiro da palavra a).,178eLa {verdade}}. Por outro lado, s vezes, os anos de reflexes filosficas tendem a tornar oculto para ns o sentido originrio de certos conceitos. Este o caso do conceito contradio. A origem do termo contradio o conceito latino contradictum. Dictum significa palavra, contradictum, a afirmao em contra. A origem mais remota est no grego. Aristteles utiliza, para a formulao de seu clebre princpio de contradio, ou no-eontradio, a expresso avrtqxxau; . cPaat significa justamente expresso, palavra; avrtqxxat quer dizer a palavra em contra, o contra discurso. Em sua origem etimolgica, portanto, contradio no significa nem mais nem menos do que contrapor a um dizer um contradizer, exprimir convices opostas s anteriormente levantadas. Aristteles consolida o uso filosfico desta palavra para expressar o seu princpio de que certos tipos! de oposio discursiva so imprprios, e, ao mesmo tempo - considerando a validade ontolgica de seu princpio de nocontradio -, de que certas relaes de oposio so tambm inviveis a nvel do ser. Esta formulao se torna clssica, principalmente para a anlise de discurso, quando apontaremos como inconsistentes afirmaes do tipo "p e no-p" em linguagem proposicional. Mas, sem entrarmos nos detalhes mais aprofundados da caracterizao moderna desta palavra de origem grega, temos de avaliar justamente seu contedo originrio, que exprimia apenas um tipo de oposio discursiva: se opomos a qualquer tipo de discurso um contradiscurso, temos a uma contradio. A dialtica, por sua vez, encontra neste tipo de contraposio discursiva uma de suas chaves de leitura.

dilogo implica esta polaridade originria que prpria da dialtica. Contradizer a algum no apenas opor-se a, mas opor-se a algum sob um mesmo ponto-de-vista, sob um objeto comum que est sendo analisado lingisticamente. Tal contraposio de afirmaes sobre um mesmo assunto virar a chamada arte retrica dos Sofistas, que defendiam argumentos divergentes, sem procurar as razes verdadeiras do dizer.

Podemos analisar este contradizer a partir de uma verso meramente negativa: ao discurso lcido de algum, contraponho qualquer argumento que o refute, sem procurar saber das razes. A tentativa aristotlica, que tinha na verdade j em Plato sua formulao origi2 nria (embora ainda no acabada), vinha justamente contra a pro3 miscuidade do discurso sofstico , em suas contraposies 4 discursivas sem fundamento racional Mas podemos, por outro lado, analisar este contradizer em um aspecto originrio positivo: o estar aberto ao outro no discurso a caracterstica mais marcante da dialtica e o fechamento do dilogo a marca do dogmatismo. H um abrir originrio do discurso sem o qual este no pode fundamentar-se como discurso racional. H ainda outro tipo de contra posio que eminentemente frutfero e complemento necessrio de uma posio discursiva prvia: temos no tribunal, por exemplo, a necessidade de contrapor a um acusador o acusado e vice-versa; sem esta contraposio invivel pensarmos na soluo racional do conflito. Podemos ainda imaginar argumentos mutuamente conflitantes cuja ratio est justamente na busca de uma unidade que englobe a verdade ainda parcialmente e unilateralmente revelada nos discursos contrapostos. H opostos correlativos cujo sentido s se pode desvendar em sua unidade, que no podem ser compreendidos unilateralmente. Temos, ento, pelo menos dois modos em que a contradio (entendida neste sentido ainda amplo de mera contradio) se mostra legitimamente frutfera: 1. A comprovao de uma insuficincia discursiva originria que torna o discurso meramente monolgico, uma recusa da ratio pretendida. A busca racional uma procura intersubjetiva. Este o velho ensinamento socrtico: a verdade s surge em uma dimenso dialgica. Da a nfase socrtico-platnica na oralidade como via de acesso originrio verdades. 2. A demonstrao da insuficincia lgica de uma afirmao (ou de um conceito), ao ser incapaz de apresentar sentido no seu isolamento, necessitando da complementao fundante de uma contra-afirmao:
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aquilo a que chamo uma oposio correlativa A contradio aqui fundamentalmente a marca da necessidade do contra, do outro de uma dio prvia. Esta necessidade se d pela falta originria que contm o dito devido sua incompletude. O dictum no consegue resolver-se em si plenamente sem apelar a seu outro, ao contra-dictum. S na referncia ao outro o dito encontra sua plenitude de sentido. justamente a partir deste carter originrio de falta de que deve ser entendido o conceito de contradio em Hegel.

A partir destas consideraes possvel, a meu ver, reunir estes dois desdobramentos do termo contradio sob um nico conceito: con8 tradio por insuficincia Por qu? Este termo certamente no se identifica com a mera contraposio - ou com o contradiscurso, apresentado como a origem etimolgica do termo contradio. Por outro lado, acredito que a contradio por insuficincia esteja por detrs da gnese mesma do sentido fundante da contradio em seu uso filosfico na dialtica. Este conceito no pode, por outro lado, ser simplesmente substitudo 9 por um termo como contrariedade ou "conflito" - como sugere Popper -, nem simplesmente oposio, pois o seu sentido seria per-dido. A contradio por insuficincia difere do termo contradio como usualmente empregado (entenda-se: na tradio analtica, como oposio do tipo "p e no_p"), pois no se trata aqui de algo impossvel de ser dito, ou algo meramente irracional; a contradio dialtica no surge, tambm, de uma relao entre opostos, e sim de uma insuficincia de um dos opostos consigo mesmo, enquanto no consegue ter sentido isolado. Trata-se muito mais de um momento legtimo do discurso racional - como vimos acima - mas que ao mesmo tempo deve ser superado. O nosso confronto com a dialtica platnica no servir de modo algum para encontrar neste autor o conceito mesmo de contradio em um uso como o apresentado acima. O conceito de UVtlO)'lu utilizado por Plato de um modo eminentemente negativo, vinculado
, normalmente recusa da "arte da contradio"
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dos Sofistas.

Acreditamos que possvel, por outro lado, mostrar como j em Plato temos um uso da insuficincia (EVELU, no texto platnico) como motor da dialtica; insuficincia esta que prpria de certos conceitos que s adquirem sentido ao serem relacionados com seus opostos. Esta idia de uma falta originria est j, sim, expressa de modo claro por Plato a partir do tratamento de oposies como aquela que se d entre dois amados, na teoria do amor, mas ser de uso efetivo tambm no mago mesmo da metafsica platnica, quando sero tratados opostos correlativos como mesmidade e alteridade, uno e mltiplo, etc. Seria, no entanto, um engano considerar a aplicao deste tipo de dialtica como algo homogneo em Plato, quando na realidade, em pontos centrais de sua ontologia, o autor utiliza tipos de oposio que tendem fortemente a um dualismo, ou seja, ele tende a conceber os opostos de modo excludente. Assim teramos, por exemplo, a oposio excludente como uma das caractersticas centrais da relao geral entre mundo das formas/mundo sensvel. Os conceitos ontolgicos so utilizados aqui normalmente em sua relao no conciliada: forma (universal)/matria (singular), uno/mltiplo, etc.

Apresentarei, no entanto, a existncia de urna tendncia progressiva nas obras platnicas a urna crtica viso dualista e dicotmica do real, o que tende a ser reforado pelo estudos modernos sobre as doutrinas no-escritas. Esta crtica ao dualismo traz consigo urna mudana de tratamento entre as oposies fundamentais dos conceitos bsicos da metafsica platnica, que de oposies excludentes passaro a ser entendidas corno oposies correlativas; de oposies que no podem coexistir mutuamente, que no podem ser unificadas, a oposies que mutuamente se conciliam. Embora seja demonstrada a relao entre os estudos das doutrinas no-escritas e a presente interpretao, acredito que esta ltima se justifique mesmo se tornarmos em conta apenas a obra exotrica (os dilogos escritos). O problema central que est sempre por detrs dos mais significativos argumentos platnicos o da inconstncia, falsidade, do carter transitrio do mundo sensvel e a necessidade de sua superao. Mas o modo de resolver aponta pelo menos para duas alternativas: a primeira tende a reforar a idia tradicional de um Plato fundamentalmente dualista, onde as oposies mais relevantes so tratadas corno excludentes; a segunda fornece urna verso onde as oposies ' so normalmente conciliveis e aquilo que aparentemente era excludente pode ser vislumbrado corno um tipo de oposio correlativa, opostos unificados corno momentos de um todo maior que os abrange. Escolheremos alguns dilogos fundamentais, marcando a diferena apresentada. Ser possvel, assim, revelar urna dimenso da dialtica platnica que a meu ver refora o sentido da contradio acima esboado em seu uso filosfico, podendo abrir caminho tambm para urna compreenso mais efetiva do uso propriamente hegeliano do termo.

2. Consideraes sobre a dialtica do amor (e da amizade) em Plato

Embora, corno vimos, Plato no utilize o termo contradio com o sentido mostrado acima - na verdade o uso explcito s ser feito por Hegel-, acredito que podemos mostrar nos dilogos platnicos o uso filosfico de urna oposio onde cada um dos opostos apresenta urna insuficincia (a que chamo contradio por insuficincia) ao serem tratados isoladamente, encontrando a resoluo de sua falta s em sua correlao mtua. O uso filosfico a que me refiro encontra um de seus casos emblemticos nestes dilogos que tratam do terna do amor, remon-

tando prpria origem do sentido daquilo que chamamos Filosofia. como sabemos, significa amizade (ou amor) sabedoria. Mas o que vem a ser propriamente <pL.L<I (amizade), o que est por detrs do sentido desta palavra?
<l>L.000<pL<I,

A phila tema do dilogo Lisis, ora situado pelos especialistas entre os primeiros dilogos platnicos, ora considerado um dilogo intermedirio!3. Nesta obra, PIato esboa a sua teoria bsica de que o fim ('ruoe;) da amizade (assim como tambm do amor - EpO - alcanar o bem. Este o tlos de toda a relao amorosa. Mas tal relao amorosa se d entre semelhantes ou entre dessemelhantes? Se os amigos so semelhantes, eles no podem s-Io enquanto maus, pois o homem mau sequer semelhante consigo mesmo. Mas, ao inverso, se ambos se assemelham enquanto bons, surge outra perplexidade: como pode um amigo buscar no outro aquilo que j possui em si, ou seja, o bem? "O semelhante amigo do semelhante enquanto semelhante, e til como tal a seu amigo considerado sob este aspecto? Ou temos de dizer que o semelhante no pode procurar, enquanto semelhante ao semelhante, nenhum bem que este no pode procurar em si? Pode experimentar qualquer coisa que no lhe possa vir de si mesmo? Como possvel que seres deste gnero possam conseguir um do outro alguma satisfao?" (Lisis, 214e). A concluso provisria de que a amizade no pode se dar entre semelhantes. Estaria a sua gnese, ento, na relao entre uma pessoa boa e uma m? Ou seja, seria ela uma relao unilateral, em que aquele que procura o bem s o procura por possuir em si o mal? O . amigo bom estaria ento encarregado a passar ao outro aquilo que ; este no possui? PIato chega concluso de que tambm a relao ! entre dessemelhantes no seria a verdadeira amizade. Aquele que busca o bem est, ao se relacionar com o outro, na verdade em uma situao intermediria: no nem bom nem mau, mas no possui o bem. A falta do bem no idntica ao mal, mas este poder domin-Io, caso o indivduo no resolva a sua falta:
"Pela mesma razo, podemos dizer tambm que aqueles que esto em posse da cincia no so mais amigos da cincia, sejam deuses ou

homens; e que, por outro lado, no se pode ser amigo da cincia se se leva a ignorncia at o extremo de tornar-se mau por ela (...). Restam aqueles que, sem estar livres deste mal que a ignorncia, no esto afastados dela at o ponto de carecer em absoluto de inteligncia ou conhecimento, seno que se do conta de sua prpria ignorncia. Estes, pois, so amigos da cincia ou filsofos"(Lisis, 2I8a).
O dilogo j antecipa algumas das concluses a serem tiradas, posteriormente, no Banquete. A definio fi16sofo cabe justamente queles que no possuem o saber, mas deles carecem, e procuram resolver

tal carncia. Tambm o amigo, por no possuir o bem, procura realiz-lo e escapar da possibilidade do mal. A amizade uma relao entre postos, em que cada um deles possui insuficincia por no encontrar em si aquilo que procura; s atravs do outro pode ele realizar - ao menos parcialmente - o bem que busca, e do qual carece. Se olharmos com mais cuidado, no entanto, para as nuanas do dilogo, veremos que a soluo no to simples. Plato aponta para duas relaes que poderiam estar na base da amizade: aquela entre o bem almejado e o mal existente, e tambm aquela entre o bem almejado e a insuficincia ou falta do bem. Qual das duas oposies est na base da verdadeira amizade? Seria o mal necessrio, pois sem ele efetivamente no teramos o porqu da procura do bem? Ou, se a falta do bem o motor para a sua busca, estaria esta falta necessariamente vinculada ao mal?" C..) mesmo depois da supresso do mal, subsistiro os desejos que no so bons nem maus?"(Lisis, 221b). Esta a resposta de Plato: h duas formas de oposio possveis: aquela entre bem e mal, uma oposio excludente, em que os opostos no podem coexistir, e uma oposio complementar (correlativa), em que os opostos, ao se referirem mutuamente, encontram a sua verdade: o caso tpico da oposio constituda pela relao entre amigos.

O mago da dialtica platnica na teoria da amizade e do amor, que procura resolver este conflito entre os opostos, pode ser compreendida a partir da diferenciao acima descrita. A assimetria fundamental no se d entre os opostos - como seria o caso da relao entre um homem bom e um homem mau -, mas entre cada um dos opostos e a meta ainda no atingida: o t/os do bem (entendido por Plato como o primeiro amigo - npwrov <!>tov). A oposio entre amigos simtrica, mas h uma assimetria entre a existncia de cada um dos opostos em si, isoladamente, e o telas de sua unidade na amizade, ou seja, o encontro do bem. A contradio que representa o impulso na procura do bem, o elemento vital e processual que est na gnese da amizade, uma contradio por insuficincia, ou falta: o no possuir o bem leva o amigo busca daquilo que lhe falta. Mas tal contradio no de modo algum resultado de uma oposio entre opostos inconciliveis: "No ' entanto, afirmei, aquele que deseja no tem o desejo do que lhe falta?- Sim.- E, portanto, o que carece de algo amigo daquilo que lhe falta? -Assim penso" [ Aa f1Evrot, 7]V 8 E')W, ro ~ EmOVjlOVv, ov av EVDEE/47], rourov EmOVf1Et. H yap; Nat. - To 8 EVDEEapa AOKEt jlOt ] (Lisis, 221e). <!>tov EKEtVOV ov av EVDEE7]; fundamental repararmos o uso, neste contexto, do termo EVDEW,

expressando justamente a insuficincia ou falta de um oposto correlativo em seu isolamento. Estes so os elementos fundamentais da dialtica platnica neste mbito: um absoluto como telas intenci-

onado, a ser realizado na complementao de opostos a princpio cindidos; e a oposio mesma, onde cada um dos opostos, por no possuir em si a possibilidade de realizar (ao menos a princpio, enquanto isolado) o bem, sente esta falta - a contradio por insuficincia - e procura resolv-Ia. O dilogo Banquete, por sua vez, se insere em uma argumentao muito prxima desenvolvida no Lisis, mas com maior aprofundamento. O tema agora mais especificamente o epo (amor), que tem a particularidade de, ao contrrio da qJlta (amizade), possuir uma dimenso ertica. Mas o cerne do problema e o modo de respond-Io seguem uma mesma linha. curioso que neste dilogo PIato realize uma interpretao do clebre fragmento 51 - onde Herclito nos fala da harmonia do arco e da lira com uma fidelidade e um cuidado que destoam em relao da Metafsica 15 s interpretaes relativsticas de Aristteles. Depois de criticar a interpretao mais imediatista das palavras de Herclito, que levariam absurda afirmao de que "a harmonia difira, ou resulte de coisas que diferem", PIato nos diz: "Talvez foi isto o que [Herclito] queria dizer: que resulta de sons que anteriormente foram discordantes, do agudo e do grave, que depois concordaram graas arte musical C..). A harmonia, com razo, uma consonncia, e a consonncia um acordo" (Banquete, 187b).
Tambm este o caso na teoria do amor, pois este no nada mais

~ do que a harmonia resultante de uma oposio inicialmente no resolvida, e que conciliada. PIato nos explica a sua teoria atravs de

~ um recurso ao mito: os homens originrios eram andrginos, e, devido ao poder alcanado por estes seres primevos - justamente por sua completude, ao possurem em si os dois sexos -, Zeus castigouos, dividindo-os em duas metades: homem e mulher. O amor o smbolo de uma falta: a falta da unidade perdida e o reencontro com a sua verdadeira natureza, na unidade dos opostos. Um pouco antes da parte decisiva do dilogo, quando PIato colocar na boca de Diotima as questes e respostas centrais, Scrates re-

toma argumentao muito semelhante ao Lisis: "Logo, este e qualquer outro que sente desejo, deseja o que no tem sua disposio e no est presente, o que no possui, o que ele no , e aquilo de que carece" (Banquete, 200e). Novamente o amor aparece como marca de uma falta, especificamente falta do bom e do belo.
As primeiras consideraes de Diotima procuram livrar Scrates das aporias anteriormente j detectadas no Lisis,para quem procura pensar a oposio que est na gnese do amor como oposio entre bem e mal, ou entre sabedoria e ignorncia. E novamente a verdade est em

algo intermedirio. O amor mesmo no bom nem mau, mas um elemento entre os dois.
interessante repararmos como PIato detecta aqui um intermedi-

rio entre os contrrios bem e mal, o que diverge das informaes da 17 doutrina no-escrita, dadas por Sexto Emprico , de que os contrrios no admitiriam meio-termo. PIato nos diz: "Assim, pois, no pretendas fazer por necessidade lgica que no belo, feio, nem o que no bom, mau"(Banquete, 202b). Por isso, devemos marcar a diferena entre contrrios e correlativos, no na inexistncia de um meio-termo, mas na impossibilidade de coexistncia dos primeiros, e possibilidade dos segundos. Um dos detalhes mais significativos, e que representa um avano em relao ao Lisis, a sinalizao dada por Diotima de uma resposta possvel a um tipo de aporia que j havia sido apresentada naquele dilogo: se o amor smbolo da falta de algo, e este algo que nos falta, por sua vez, subordinado a outro elemento superior, temos um regresso infinito, um amor nunca satisfeito. Plato nos diz:
"Assim, pois, esta mesma coisa amada em relao a outra coisa que ns amamos. - Sim. - Porm, no nos vemos arrastados assim em uma progresso sem fim, a no ser que acabemos por alcanar um ponto inicial, logo do qual no sejamos remetidos a outro objeto amigo, e que seja o princpio mesmo de toda a amizade, o objeto em ordem ao qual dizemos que amamos todos os demais?"(Lisis, demais?"(Lisis,
219c).

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No Lisis, PIato no havia apresentado ainda uma de suas possveis solues ao problema, que consistir, no Banquete, no reforo da segunda navegao: o atingir da dimenso metafsica do mundo das formas, e a possibilidade a possibilidade da posse plena de um princpio ideal: o conhecimento ltimo do Bem. Assim fala Diotima: "Que suceder quele que adquira as coisas belas? C..) pela posse das coisas boas os felizes so felizes, e j no precisam acrescentar esta pergunta: Para que quer ser feliz o que quer s-Io?, seno que parece que a resposta tem aqui o seu fim"(Banquete, 204d). O interessante a se notar nesta afirmao, que ela apresenta, na verdade, de modo subliminar, uma aporia inversa quela citada no Lisis: o problema agora no o de um progresso ao infinito - ao que ficaria sujeito um amor sem a possibilidade de realizar o seu te70s -, mas o dos resultados advindos de uma possvel posse absoluta do Bem. No seria o amor um termo que em ltima instncia carrega a marca de uma autonegao total, no ele apenas um meio para um fim maior? Se apenas um meio, ao alcanarmos o fim conhecimento e posse do bem -, o amor no estaria condenado a uma autodissoluo necessria?
I

Se isto assim, a prpria Filosofia no seria uma atividade-meio para a realizao de um futuro conhecimento exaustivo do ideal? No

seria tal atividade uma escada a ser despachada assim que atingssemos o conhecimento pleno da verdade? A meu ver, existem em Plato duas respostas a este desafio, que, se levado longe demais, ir tocar a fundo na prpria insustentabilidade de um dualismo metafsico radical entre mundo das formas e mundo sensvel. Uma das respostas clssica, e domina a maior parte deste momento do dilogo: trata-se da ascenso (a partir de 210a) do mundo sensvel ao inteligvel. Aquele que ama, deve elevar-se do amor de um corpo ao de todos os corpos belos, e "(...) dos corpos belos s belas normas de conduta, e das normas de conduta s belas cincias, at terminar, partindo destas, nessa cincia de antes, que no seno a cincia da beleza absoluta, e chegar a conhecer por ltimo a beleza em si" (Banquete, 211c). A segunda resposta da prpria Diotima, e aparece, na verdade, em primeiro na ordem do texto platnico. Diotima nos diz que a posse do bem deve ser uma posse perptua (206a). Mas como ela pode ser efetivada?
"Pois bem - disse Diotima: j que o amor sempre isto, de que modo devem persegui-Io os que o perseguem e em que ao para que a sua solicitude e seu intenso desejo possam chamar-se amor? Que ao

esta, podes diz-Io? - Certamente, no. (..,) Pois bem - replicou ela - te direi com a maior clareza. (...) uma vez que chega a idade certa, a nossa natureza deseja procriar. Porm, no pode procriar no feio,
mas s no belo. A unio de homem e mulher procriao e uma coisa divina, pois a gravidez e a gerao so algo imortal que h no

ser vivo, que mortal" (Banquete, 206b). Ora, o imortal de que nos fala Diotima no um princpio situado de modo completamente transcendente ao mundo sensvel, como nos sinaliza normalmente Plato, mas a vida mesma enquanto processo eterno de recriao de si mesma. O amor fundamental, segundo Diotima, no seria um amor da beleza (o belo em s, mas um amor da gerao (da vida como princpio auto criador eterno) na beleza: "Pois no o Amor, Scrates, como tu crs, amor da beleza. - Ento, o que ? - Amor da gerao e do parto na beleza" [Ean yap, w LwKparE, E~1J, ov rov KaOV o EpW, w av atEL. AMa rL J11Jv;T1J ~W1JaEw KaL rov roKOV EV rw KaW] (206e). Em lugar de um dualismo radical, temos aqui a presena no prprio mundo material de um princpio eterno de criao de todas as coisas. A nfase em um processo de criao eterna de todas as coisas ser reforada em outros dilogos. Ter seu pice, como veremos, no dilogo Filebo, onde se mostrar explcita a superao do dualismo mundo das formas/mundo sensvel, apresentando os conceitos metafsicos fundamentais do uno e do mltiplo em oposio correlativa, unificados via o conceito de alma do mundo. Idia seme-

lhante aparece, ainda apenas de modo superficial, como uma das alternativas para provar a imortalidade da alma, como veremos a seguir.

3. sobre a imortalidade da alma

Como vimos, a teoria do amor de PIato termina revelando dois modos diferentes de resolver um mesmo problema: a insuficincia originria que caracteriza todo o ato de amor. Tal insuficincia est claramente vinculada presena do homem no mundo sensvel. No Banquete, PIato parece apontar-nos dois tipos de alternativa: por um lado, atravs de sua ontologia mais conhecida, a insuficincia seria resolvida atravs da ascenso a mbitos superiores do sensvel, e por fim o amante terminaria alcanando o inteligvel, e teria sua falta resolvida plenamente na contemplao das formas do bom e do belo; por outro lado, PIato apresenta a idia de um amor que no se esgota - pois a insuficincia no anulada -, um amor cujo objeto no se encontra em um mundo inteligvel, mas como princpio de ordem presente nas coisas sensveis mesmas: o princpio eterno de movimento contido na gerao. Esta resposta dicotmica a um mesmo problema no , de modo algum, uma situao tpica apenas da teoria do amor. Vemos, por exemplo, uma situao muito semelhante no estudo da alma, que Plato leva a cabo nos dilogos Fdon e Fedro. Ao tentar provar a imortalidade da alma, temos em PIato pelo menos duas alternativas bem marcadas e antagnicas.
A soluo ontolgica tradicional apresenta novamente um dualismo radical corpo/alma, mundo sensvel/inteligvel, e apresentada de modo claro no dilogo Fdon. H duas classes de ser: aquela dos seres imutveis (invisvel), e outra dos mutveis (visvel). Scrates se pergunta a que classe de ser pertence a alma. O corpo similar e afim classe dos seres mutveis, e a "alma mais semelhante que o corpo ao invisvel"(Fedon, 79b). A alma, quando usa dos sentidos, arrastada pelo corpo, que nunca se apresenta no mesmo estado, e se perde, se v tonta, sem rumo e se extravia. Mas, "(...) no acrescentamos que, pelo contrrio, quando reflete a ss consigo mesma, vai em direo ao que puro e existe sempre, imortal e sempre se apresenta do mesmo modo? E que, como se por afinidade, rene-se com isto [o que eterno] sempre que fica a ss consigo mesma e (...) cessa seu extravio, e sempre fica igual a si mesma e no mesmo estado com relao a estas realidades, pois entrou em contato com objetos que so imutveis e idnticos?" (Fdon, 79d).

A alma seria, ento, semelhante ao que permanece sempre e no poderia ser mortal. H aqui uma atrao entre semelhantes, e no entre aquele que no possui algo e o ideal a ser alcanado. A alma imutvel e imortal, por ser semelhante quilo que possui estas mesmas caractersticas: o ser ideal. "Assim, pois, se em tal estado se encontra, vai em direo ao que semelhante a ela, ao invisvel, divino, imortal e sbio, aonde, uma vez chegada, lhe ser possvel ser feliz" (Fedon, 81a). Aqui a teoria do aOlla/ aElla, o corpo crcere da alma, leva o dualismo sua parte mais radical: enquanto presa ao corpo, a alma no pode ser feliz, e sua felicidade vem apenas ao estar dele completamente desligada. O encontro com o mundo das formas o deixar para trs, por falso e enganador, o mundo sensvel. H uma diviso radical entre os dois mundos. Por outro lado, temos uma resposta diferente no Fedro, e que nos leva novamente a uma direo semelhante quela alternativa j esboada no conceito de 7WlX1J como princpio vital, gerao eterna presente no mundo sensvel, teoria que j havia sido esboada, como vimos, no Banquete. A citao longa, mas fundamental:
"O princpio da demonstrao o seguinte: toda a alma imortal, pois aquilo que se move a si mesmo [avroKtVT]TOV] imortal, enquanto o que move a outro e por outro movido, ao ter um fim de seu movimento, tem tambm um fim de sua vida. Por conseguinte , s o que se move a si mesmo, enquanto no se abandona a si mesmo, jamais pra de mover-se, e alm disso fonte e princpio de movimento para todo o demais que se move . Agora bem: o princ pio ingnito, porque nece ssariamente do princpio se engendra tudo o que chega a ser, porm ele mesmo no se engendra de nada , pois , se o princpio se engendra sse de algo , no seria princpio . Por outra parte, posto que ingnito, necessariamente ser tambm imperecedouro , porque se o princpio perecesse nem ele mesmo nasceria de nada nem nenhuma outra coisa nasceria dele, j que tudo deve nascer do princpio . Assim , pois , princpio do movimento aquilo que se move a si mesmo, e isto no pode nem perecer nem chegar a ser, ou todo o cu e toda a gerao, vindo abaixo, se deteriam e jamais voltariam a ter um ponto de partida, que, colocandoos em movimento, os fizesse chegar a ser" (Fedro, 245c).

Piato apresenta aqui no apenas uma prova diversa da imortalidade da alma, mas d uma formulao alternativa de uma teoria ontolgica cujo cerne no a diviso entre eterno (imutvel) e mortal (mutvel), entre mundo das formas somente transcendente ao mundo sensvel.
Piato nos d a dimenso de um eterno processo de automovimento ,

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que por um lado explicao ltima do movimento de todas as coisas, enquanto seu princpio, e por outro lado a razo de ser eterna de todas as coisas: a psych alma do mundo, princpio eternamente

criador. fcil ver a proximidade desta doutrina do automovimento com a idia do amor gerao destacada no Banquete, onde o dualismo mundo inteligvel/mundo sensvel superado pela concepo da presena do princpio vital nas coisas, na eterna criao de si mesmo. Como conciliar, ento, as duas doutrinas? Ora a alma se assemelha ao inteligvel por ser imutvel, ora a alma imortal por ser auto movimento, por no ser movida por outro externo a si. Curioso que, logo aps esta prova da imortalidade, aparece no mesmo Fedro a longa histria clssica que compreende a alma a partir da tradicional dicotomia radical entre mundo das formas e mundo sensvel: a parelha de cavalos, que ora tende ao divino, ora ao terreno, ora ao imortal transcendente, ora ao mortal das coisas sensveis, e que ocupar boa parte do dilogo. Curioso tambm que PIato nos diga - logo aps afirmar a teoria do automovimento - que "sobre a sua imortalidade [da alma] basta com o dito. Acerca de sua idia deve dizer-se o seguinte: descobrir como a alma seria coisa de uma investigao em todos os sentidos e totalmente divina, alm de longa; mas dar dela uma imagem pode ser tarefa de uma investigao humana e mais breve" (Fedro , 246a). Aps esta frase, segue a concepo mtica e radicalmente dualista. Como vemos, est se repetindo aqui a tendncia a solues mutuamente divergentes para um mesmo problema, que j havamos visto no Banquete. No estaria aqui reforada a tese do desprezo platnico pelo escrito, e a restrio de uma resposta mais satisfatria s doutrinas esotricas, ditas s aos iniciados, s chamadas doutrinas no-escritas? Referiremo-nos a estas doutrinas mais adiante. Por enquanto seria importante mostrarmos a tendncia aportica a que nos leva a alternativa dualista de Plato: a ciso entre mundo sensvel e inteligvel, e que tem um de seus desdobramentos mais reveladores no livro VI da Repblica, que trata da Teoria das Formas.

A Teoria das Formas de Plato representa provavelmente o ponto em que a concepo dualista traz sua maior nfase. Surgem as oposies tradicionais entre aquilo que imaterial, imutvel, universal, verdadeiro - as formas - e o que material, mutvel, singular, falso as coisas sensveis. Esta teoria ter uma de suas apresentaes mais emblemticas no livro VI da Repblica, e ser posteriormente posta em xeque pelo dilogo Parmnides, como veremos. Neste captulo, Scrates est incumbido de demonstrar quem deve governar a cidade. Os filsofos devem ser os governantes, pois eles

conhecem a verdadeira cincia, residente na contemplao do mundo das formas e sua ordem perfeita. Tal conhecimento s ser possvel, no entanto, para aquele que conhecer o princpio supremo desta ordenao: o Bem. Mas o prprio Scrates que advertir das dificuldades de chegar a tal conhecimento: "Creio, queridos amigos, que ser bom deixar de lado agora a questo do Bem, porque pelo caminho empreendido e ao ritmo da marcha que levamos, me parece que se encontra fora de nosso alcance" (Repblica, 506e). Scrates nos falar, ento, no do Bem propriamente, mas daquilo que a ele se assemelha: o sol. A teoria que se segue pode ser exposta deste modo resumido: o sol , por um lado, condio de possibilidade para vermos as coisas reais, por outro lado, princpio mesmo que participa da gnese das coisas. No entanto, ao procurarmos olhar diretamente para o sol, vemo-nos com as vistas perturbadas, desconcertadas, sendo a sua viso direta impossvel. O mesmo se d com o Bem: ele condio de possibilidade do nosso conhecimento das formas, e ao mesmo tempo o princpio gerador de sua ordenao: "(...) o bem no s proporciona aos objetos inteligveis essa qualidade, mas inclusive o ser e a essncia. Porm neste caso tampouco o bem a essncia, mas algo que est por cima(...)" (Repblica, 509b). Seguir, ento, a demonstrao da linha, que contm em si - como primeira diviso - dois segmentos: um relativo s coisas materiais, outro s inteligveis; estes segmentos sero divididos mais uma vez, representando dois nveis diversos, tanto do conhecimento sensvel como do inteligvel. Para obtermos o conhecimento verdadeiro, devemos nos elevar do nvel mais baixo - onde se encontram as cpias dos objetos materiais - para o nvel ligeiramente superior, ainda no mundo sensvel, onde esto os seres dos quais as imagens descritas , so cpias, e, finalmente, alcanar a viso do mundo ideal: s a obteremos o conhecimento verdadeiro. O conhecimento inteligvel, por sua vez, divide-se tambm em dois planos, o primeiro sendo relativo geometria, onde se usa ainda uma referncia ao mundo material (ao construirmos as figuras), embora sua origem esteja no mundo inteligvel. Por fim, chegamos ao topo do conhecimento verdadeiro, onde as formas esto completamente livres de qualquer referncia ao sensvel, e alcanamos o fim de nossa ascenso. O livro VII representar o coroamento desta idia dualista, com a clebre alegoria da caverna. Dois so basicamente os problemas a serem enfrentados no dilogo Parmnides. Primeiramente, como possvel pensar algum tipo de participao das formas nas coisas sensveis em uma teoria to radicalmente dualista? Por outro lado, se esta participao no possvel, como explicar a possibilidade de um conhecimento verdadeiro (sem recorrer a um mito racionalmente insustentvel como o da reminiscncia), como seria possvel a ascenso do conhecimento sensvel ao inteligvel sem algum tipo de participao entre os nveis anteriormente apresentados na idia da linha? Em segundo lugar, como resolver o problema da incognoscibilidade do Bem? Pois, se o Bem

totalmente transcendente, no s s coisas sensveis mas mesmo s formas - pois estas so mltiplas, e o Bem uno -, como explicar a 19 participao entre o Bem e as formas ? Se no possvel explic-Ia, como pensar a possvel ordenao do mundo das formas, se o Bem justamente o princpio que organiza as formas? Ou seja, o dualismo, que antes havia sido reduzido relao entre mundo inteligvel e sensvel, reaparece com toda a nfase ao pensarmos a possvel relao entre as formas e o Bem. O dilogo Parmnides tratar justamente destas duas questes: como sustentar a teoria da participao, como explicar a relao entre uno e mltiplo (entendendo-se tanto a partir da relao das formas mltiplas com o Bem, como atravs da relao entre mundo inteligvel e sensvel)?

5. O Parmnides e o momento negativo da

Temos diferenciado at aqui dois modos divergentes e antagnicos de apresentao da dialtica platnica: um deles prima pela concepo dualista, o que concorda com as interpretaes tradicionais de Plato; o outro prima pela possibilidade de uma soluo sinttica ou unificadora para o problema das dicotomias apresentadas. Se partirmos de uma definio mnima da dialtica como esta: "a dialtica o mtodo que procura compreender a verdade a partir da relao entre os opostos", teramos em PIato dois tipos de oposio. Por um lado, a dialtica trataria de uma oposio basicamente excludente, de termos que s podem ser pensados dicotomicamente; por outro lado, a dialtica trataria de uma oposio entre correlativos, no sentido descrito mais acima. A oposio correlativa mostraria uma relao complementar entre os opostos: este s teria em sua unidade a verdade, no podendo ser compreendidos unilateralmente. Vimos que a teoria dualista tende a compreender as oposies de modo excludente, tendo como caso paradigmtico a teoria das formas apresentada nos livros VI e VII da Repblica. Veremos agora como esta forma de oposio se mostrar em ltima instncia insustentvel ao prprio PIato no Parmnides. Tido como um dos dilogos mais difceis de PIato, o Parmnides se encontra em uma situao atpica quando colocado em relao com a totalidade da obra platnica. Qual a posio deste dilogo basicamente aportico dentro do contexto da interpretao tradicional de Plato, visto como defensor de um dualismo metafsico radical, como aquele apresentado na Repblica?

A meu ver, esta situao de incongruncia dentro das obras de Plato apenas aparente. O Parmnides na verdade a expresso de um problema detectado j em obras anteriores de Plato. Vimos como existia j nos dilogos Banquete e Fedro - situados pelos comentaristas, respectivamente, um pouco antes e pouco depois da feitura da Repblica -, uma alternativa de ontologia no dualista ao redor do conceito de psych, entendida especificamente como alma do mundo. O problema que o prprio Plato havia deixado a tendncia dualista como predominante nos dilogos. So as anlises das doutrinas no-escritas que nos permitem ver uma coeso maior do que a apresentada externamente pelas obras platnicas, como veremos depois. De qualquer forma, mesmo que no tratssemos das doutrinas no-escritas, parece haver nos prprios dilogos escritos uma apresentao clara, embora sucinta, de uma teoria dialtica alternativa. Esta nfase ficar marcada no dilogo Filebo, uma das obras mestras do Plato da maturidade. E o Parmnides dever ser lido como uma crtica radical teoria dualista platnica. Tal crtica pode ser vista no 2o sentido de uma evoluo no prprio pensamento de Plat0 , ou simplesmente como a primeira apario mais relevante de uma alternativa j anteriormente sabida por Plato, mas ainda no definitivamente explicitada de modo exotrico, ou seja, via dilogos. Como seja, no h dvida de que o Parmnides representa algo de novo, pela caracterstica radicalmente negativa que apresenta aqui a dialtica. Devemos buscar as razes de tal negatividade. Embora ROSS21 divida o dilogo em duas partes centrais, acredito que possamos ver, desde o incio, um tema comum a todo o dilogo: a possibilidade da relao entre uno e mltiplo. Este o problema central da metafsica de Plato e o que apresentou as maiores dificuldades na teoria dualista. Vimos que a multiplicidade, considerada fator no racional, havia sido deslocada na teoria das formas do mbito do sensvel para o inteligvel, e que o problema da relao uno/mltiplo se duplicara, sendo apresentado de modo ainda mais intenso no prprio inteligvel. Este um dos desdobramentos mostrados - e dos problemas identificados - no Parmnides.
Logo ao incio, Scrates se coloca diante das idias de Zenon, e pe-

se a atacar a opinio de que: "(...) se os seres so mltiplos, tero tambm de ser semelhantes e dessemelhantes, o que impossvel (...)" (Parmnides, 127e). Trata-se, naturalmente, de uma apresentao sucinta da dialtica zenoniana em defesa da tese monista de Parmnide.s Scrates replicar a partir de uma exposio da teoria das formas, mostrando que possvel existir o mltiplo, desde que se compreenda o modo como as formas participam entre si:

"(. ..) no acreditas que h uma forma da semelhana e que a ela se ope outra forma do dessemelhante? E no acreditas tambm que destas duas formas participamos ns mesmos, eu e tu, e tudo o mais que chamamos o mltiplo? E que, por participar nisso , se faz semelhante o que participa da semelhana e dessemelhante o que participa da dessem elhana (. ..)? Se todas as coisas participam destas formas opostas, surpreendente que todas as coisas sejam, por participao nestas duas formas , ao mesmo tempo semelhantes e dessemelhantes? Penso que, ao contrrio , seria prodigioso o fato de que o semelhante se tornasse dessemelhante, ou o dessemelhante semelhante." (Parmnides, 129a).

o pargrafo de suma importncia, pois aqui Plato apresenta a teoria das formas de forma reduzida. Devemos ressaltar que apresentada a teoria da participao como base justificadora de uma possvel relao no contraditria entre uno e mltiplo. A participao 22 se d em trs nveis : entre as prprias formas, primeiramente - estas podem participar entre si, desde que no sejam erradamente identificadas: o semelhante semelhante, o dessemelhante, dessemelhante; em um segundo nvel, a participao se d entre um ser exposto no sensvel - Scrates e Zenon, enquanto presentes no mundo material - e as formas inteligveis do semelhante e do dessemelhante; e ainda em um terceiro nvel, a participao se daria entre as prprias coisas sensveis. Scrates atacar Zenon afirmando que este expos a participao a nvel somente do sensvel, e este teria sido seu erro. No primeiro nvel de participao no h problema, pois a ordem (inteligvel) est dada e imutvel.
Mas Scrates no percebe que a verdadeira dificuldade se d em um nvel mais profundo: qual a participao possvel entre o inteligvel e o sensvel? justamente nesta brecha deixada em aberto por Scrates que penetraro os argumentos crticos de Parmnides. O primeiro argumento deste ser justamente em relao ao dualismo entre formas e coisas materiais: "(...) parece a ti [ Scratesl que a semelhana algum ser, com independncia da semelhana que ns consideramos, seja referida ao uno, ao mltiplo, ou a todas estas determinaes de que falou Zenon?(. ..) - Admites, portanto, uma forma de homem separada de ns mesmos e de todos os homens que ns ; constitumos; isto , uma forma em si do homem, ou do fogo ou da gua?" (Parmnides, 130b).
A primeira crtica de Parmnides diz respeito dificuldade de rela-

cionar uno e mltiplo. Como posso pensar que uma mesma forma esteja presente em diversas coisas: por exemplo, a forma de homem em mltiplos homens? A forma est toda em cada um dos indivduos singulares? Scrates afirma que a forma est somente em parte presente no indivduo singular. Mas, ento, a forma mesma poderia ser repartida, o que impossvel, visto que a entendemos somente como

uma. Se imaginssemos, ao inverso, que realmente a forma estivesse toda no indivduo, seria difcil compreendermos a multiplicidade dos homens e sua diferena mtua, pois aniquilaramos, em ltima instncia, a diviso entre sensvel e inteligvel. Mas o argumento central de Parmnides ser uma refutao radical da teoria das formas concebida de modo dualista. Scrates apresenta deste modo resumido a teoria das formas: "(...) que estas mesmas formas permaneam na natureza a modo de paradigmas, que as coisas se paream a elas e sejam como imagens delas, e que dita participao das coisas nas formas resulte no ser mais que uma representao destas" (Parmnides, 132d). Mas ento, dir Parmnides, o semelhante e sua imagem deveriam necessariamente participar de algo idntico a ambos, surgindo uma forma superior que os englobasse; e, assim, para cada uma das formas, teramos, alm de uma coisa a ela semelhante, algo superior a ambos que possibilitasse sua relao. Teramos um mundo que no nem o mundo das formas nem o das coisas, mas algo que os abarcaria, o que mostra a caracterstica aportica da teoria dualista das formas. Mas, como vemos, no foi Aristteles o primeiro a criticar este dualismo: o prprio Plato j estava ciente neste ponto das limitaes de sua teoria, apresentando um argumento demolidor via Parmnides. Mais relevante para os nossos argumentos o modo como PIato trata a relao entre uno e mltiplo nas pginas seguintes do dilogo, quando sero demonstradas as dificuldades intrnsecas toda a concepo que trata tais opostos como excludentes. Pensados desta forma, o uno e o mltiplo terminam mostrando-se conceitos sem sentido, o que leva a aporias reforadas, como veremos no que segue. apresenta, a partir de Burnet, oito hipteses fundamentais a serem testadas no decorrer do dilogo. As quatro primeiras afirmam a existncia do uno, as quatro restantes sua no existncia. Tomaremos aqui as quatro primeiras como paradigmticas na descrio do carter aportico de uma perspectiva que trata uno e mltiplo como opostos excludentes, ou seja, como opostos que teriam em si isolados um do outro - sentido pleno.
D. ROSS23

Nas duas primeiras hipteses, Plato nos mostrar que o uno no pode ser pensado sem a multiplicidade, pois qualquer categoria que queremos a ele acrescentar como sua definio instaura uma oposio que incompatvel com o uno: toda a forma de determinao implica uma relao que contradiz a unicidade do uno. A primeira hiptese (a partir de 137c) diz respeito ao uno - em si, isolado de qualquer outra determinao. Para identificar o uno, tenho de distingui-Io de algo. O uno no pode ser uma pluralidade, mas por outro lado tambm no pode ser um todo. Se digo que o uno

 todo, e penso no todo como composto de partes, o uno no pode ser todo, pois seria algo composto (seria uma pluralidade). Tambm no poderia ter figura, pois uma figura tem sempre partes constituintes. O uno no pode estar em lugar algum, pois teria limites, mas ele ilimitado. Enfim, o uno em si indizvel. A segunda hiptese (a partir de 142b) nos diz que o "uno ". E aqui tambm surge o paradoxo, pois o "" produz imediatamente uma duplicao do prprio uno: por um lado, o uno a totalidade mesma, o "uno ", mas ele ao mesmo tempo parte desta totalidade, ou seja, "uno": "0 '' se diz do uno que , e o uno do ser que uno; porm, no so o mesmo o ser e o uno. Suposta a identidade para '0 uno que ', isto no implica necessariamente um todo, o uno que , e as partes que se deduzem dele, o uno e o ser?" (Parmnides, 142d). Por outro lado, o '' acrescenta sempre um fator a mais que se diz do uno, do qual este deve ser diferenciado. Mas, se o uno diferente de algo, ento ele no apenas ele mesmo, mas "diferena", relao a algo, um membro de uma polaridade, e no seria mais uno. O seu outro o "ser", e uno e ser se dizem sempre juntos: o uno que queramos dizer se diz, ao contrrio, como uma unidade fracionada, uma multiplicidade. Conclui-se deste modo as duas primeiras hipteses: 1. Ao pensarmos o "uno" sem qualquer predicado, ou seja, sem qualquer referncia alm dele mesmo, chegamos concluso de que o uno "no participa de modo algum no ser . C..) tampouco em absoluto. C,.) no possui nenhum nome, nem h dele razo, cincia, sensao ou opinio" (Parmnides, 141e). 2. Ao pensarmos o uno como algo que ("0 uno "), tornamos o uno uma dade, uma multiplicidade , qual cabe sempre determinaes contraditrias: o uno todo e parte (l42d), est em movimento e imvel (145e), idntico (a si e aos outros) e diferente (de si e dos outros) (l47b). Ou seja, por um lado temos um uno que no em absoluto, por outro um uno que a multiplicidade por excelncia; de um lado no dizemos nada, de outro nos contradizemos. As duas seguintes hipteses trataro da existncia do uno e suas consequncias para "os outros", ou para a multiplicidade. Vemos agora Plato no jogo inverso. A terceira hiptese (a partir de 157b) afirma que, se existe o uno, os mltiplos so diferentes dele, pois so partes e no o todo; por outro lado, so partes que no s remetem ao todo, mas que so elas mesmas - enquanto reunidas - o prprio todo; e ainda mais: cada parte, enquanto parte, ela mesma a prpria unidade; de qualquer modo, portanto, o mltiplo tambm uno. Resultado: se existe o uno, o mltiplo uno e mltiplo, a prpria contradio.

Por fim, a quarta hiptese (a partir de 159b) nos diz que, havendo um uno, os mltiplos devem ser considerados totalmente afastados dele. Mas, considerados somente em si, os mltiplos no podem ser partes, pois, como vimos, seriam assim tambm partcipes no uno; e, se no so partes, no so tambm todo. Resultado: os mltiplos no so de forma alguma: "(...) no so idnticos nem diferentes, nem so movidos nem esto imveis, nem nascem nem perecem, nem so maiores nem menores (...) Porque, se os outros participassem em alguma destas formas, participariam tambm no uno" (Parmnides,
160a).

Assim podem ser caracterizadas as duas ltimas hipteses: 1. Se o uno , os mltiplos so dele diferentes, mas ento so mltiplos e uno, so o contraditrio por excelncia.
2. Se o uno , os mltiplos so dele totalmente afastados, ou seja,

no so de modo algum. No fundo, vemos que se repetem os argumentos anteriormente analisados nas duas primeiras hipteses: a relao entre uno e mltiplo pode ser pensada de duas formas: ou resultando em uma possvel relao - mesmo que s excludente - entre os termos, o que traz contradies insolveis; ou totalmente afastados, o que faz com que eles no possam ser pensados. Estas primeiras quatro hipteses j so, a meu ver, o suficiente para apresentar o ncleo especulativo do Parmnides. Mas, que concluses, afinal, podemos tirar daqui? Qual o sentido de toda esta trama conceitual?

5.1. O conceito de contradio e o Parmnides

Poderamos imaginar que aqui se trata simplesmente de um exerccio
25

intelectual (posio defendida pelo prprio D. Ross26),mas na verdade o dilogo nos diz muito mais do que isto. No podemos tambm, a meu ver, somente interpret-Io como uma crtica teoria de Parmnides. No fundo, trata-se aqui primeiramente de um confronto do prprio Plato consigo mesmo, particularmente uma crtica teoria das formas, principalmente na primeira parte do dilogo. Mas no s isto: trata-se de uma sria discusso dos modos possveis de se dizer o uno, o que leva inevitavelmente questo dos modos possveis de se dizer o prprio Bem. Vimos que o conceito de Bem, como pice da pirmide das formas, apresenta uma problemtica de fundamentao, tornando-se algo in-

dizvel na Repblica (livro VI). Vimos tambm que o problema da multiplicidade havia transladado da esfera do sensvel para a do inteligvel, e que neste nvel se redobrava o problema da relao entre a unidade do primeiro princpio e a dualidade das formas. Devemos pensar, ento, em um PIato que leva a srio a discusso da problemtica da relao entre uno/mltiplo. Mas, afinal, o que pode nos revelar uma discusso que em ltima instncia termina sempre aportica, resvalando em contradies? E mais: no estaramos aqui usando de modo ambguo o termo contradio? Ao incio deste estudo havamos utilizado tal conceito para demonstrar a existncia de um sentido originrio, propriamente dialtico do termo, como contradio por insuficincia; agora voltamos a analisar, no mbito de uma relao excludente e no racional, a contradio. Isto no possibilita novas confuses? Aqui justamente o lugar para mostrar que mesmo neste mbito no possvel identificar sem mais o uso dialtico do termo contradio com o uso analtico ("p e no-p"). Revelaramos muito pouco do dilogo platnico se dissssemos que aqui Plato est usando de discursos sem sentido para fins meramente de exerccio. As contradies aqui no so o fortuito de um jogo intelectual, mas o resultado mesmo de um modo aportico de pensar os opostos. Por' detrs da contradio disruptiva (do "p e no-p") que a aparncia nos revela h a essncia daquilo que chamo contradio por insuficincia. Os conceitos de uno e mltiplo no so em si absurdos, levando inevitavelmente a um beco-sem-sada. O beco-sem-sada , este sim, o resultado de uma aproximao errada ao problema. Uno, e mltiplo no podem ser pensados em sua mtua excluso, este o; grande sentido do Parmnides, pois eles so opostos correlativos que recebem sentido de sua unidade, e s nela podem ser compreendidos. O uno e o mltiplo contm em si uma contradio por insuficincia ao carecerem em si mesmos de plenitude de sentido, s a recebendo a partir de sua relao mtua. Mas o modo dicotmico de pensar que est sendo pressuposto no dilogo impede que se evite a aporia. O pressuposto errado de que o uno s pode ser pensado como no contendo em si qualquer multiplicidade, e vice-versa. Mas, ento, ou o uno pensado somente em si - e no absolutamente nada - ou com alguma determinao, mas tal determinao sempre relao excludente, e o uno passa a ser um compsito de uma oposio contraditria. Podemos, ento, adotar uma definio ainda mais precisa da contradio por insuficincia, para diferenci-Ia da contradio em seu sentido analtico: enquanto a ltima contradio entre opostos, a primeira fundamentalmente contradio de um oposto consigo

mesmo, enquanto no possui em si a plenitude de sentido, necessariamente referindo-se ao seu lado complementar. A no resoluo desta insuficincia leva a uma relao disruptiva (da contradio disruptiva)27 entre os opostos, onde eles ao mesmo tempo se relacionam mutuamente e um ao outro se excluem: uma oposio no conciliada.

A contradio dialtica possui, assim, modos diferentes de manifestao: ora o smbolo de um modo necessrio do processo racional, como marca do impulso superao de um conceito que se diz contraditrio; ora a marca da no resoluo de uma falta, e o aparecer do irracional. O Parmnides mostra o aparecer de uma disrupo. , no fundo, o uso da arma de Zenon contra seu prprio criador, pois revela a "dialtica negativa" como amostragem de um descaminho da razo. O Parmnides apresenta o uso da dialtica em sua face negativa, sendo ao mesmo tempo destrutivo e frutfero: destrutivo pois recusa um modo de pensar as oposies; positivo, pois apresenta ao mesmo tempo a necessidade de uma via alternativa, revelando a exigncia de se pensar o uno e o mltiplo de uma nova forma. Esta nova forma j apresenta a sua primeira configurao no Sofista, dilogo que analisaremos a seguir.

6. A primeira resposta s aporias do Parmnides: o Sofista

O Parmnides nos mostrou, em primeiro lugar, no que todas as formas de oposio levam necessariamente incongruncia do discurso, o que inviabilizaria a prpria dialtica, que justamente o mtodo por excelncia do estudo crtico das oposies no pensamento filosfico, levando ao conhecimento da verdade. Aquele dilogo revelou, sim, o uso falso da relao dos opostos, e o modo como tal uso nos leva a contradies disruptivas, e por outro lado apontou a necessidade de repensar a relao uno/mltiplo em outra dimenso. O Sofista procurar repensar esta relao uno/mltiplo. Sem dvida, o Sofista representa um progresso na elaborao da metafsica platnica. J primeira vista podemos ver a incorporao de elementos que antes eram reservados ao ser contingente, transitrio - como as formas de movimento e no-ser - s formas fundamentais do real.
Trata-se de uma conquista a partir dos progressos especulativos do Parmnides . Isto fica claro quando percebemos que os dois elementos

crticos centrais do Parmnides esto presentes no Sofista: a crtica ra-dical tanto concepo monista (e tendncia excludente de pensar os opostos) como Teoria das Formas.

6.1. A crtica ao monismo e a refutao dos Sofistas o primeiro

elemento crtico pea fundamental para a refutao dos Sofistas: preciso pr a teoria monista de Parmnides de "quarentena" (Sofista, 241d), pois h a necessidade de incorporar o no-ser s formas fundamentais, o que possibilita o entendimento do que seja o discurso falso: este diz algo que o "outro do existente [daquilo que realmente existe]" [O &: 81] lI'Ev81] E'rEpa 'fWV ovrwv] (Sofista, 263b). O no-ser no o oposto absoluto do ser, mas apenas seu outro, algo distinto daquele. Dizer o no-ser daquilo que , confundir as formas entre si, fazer um mau uso dos opostos propriamente raciocnio falso. Se no existisse o no-ser, se tudo fosse somente ser, no haveria possibilidade de raciocnios falsos, nem condies para a refutao dos Sofistas. Esta a primeira lio central deste dilogo: preciso levar o conhecimento das oposies at o seu limite para que se possa refutar os Sofistas. A dialtica aqui o mtodo que definir como possvel lidar com as oposies sem recair na "na arte da contradio" dos Sofistas. Dialtica , por si s, um mtodo da no-contradio: "Dividir as coisas desta maneira por gneros e no tornar de maneira alguma por outra uma forma que idntica, nem tornar por idntica uma forma que distinta, acaso no vamos dizer que esta a obra caracterstica da cincia dialtica?" (Sofista, 253d). E ser justamente este dilogo que trar o primeiro esboo elaborado do famoso princpio de no-contradio a ser desenvolvido posteri28

ormente por Aristteles. Enquanto mtodo da no-contradio, a dialtica deve descrever o jogo dos opostos, mostrando de que modo conceitos antagnicos podem, e de que forma eles no podem, participar entre si. A crtica do monismo aparece de modo claro a partir de 244b. A afirmao "Tudo uno" (tese principal de Parmnides) j contm explcita dentro de si urna referncia multiplicidade. Mas o verdadeiro uno indivisvel, no pode conter o mltiplo. Os argumentos do dilogo Parmnides esto aqui novamente apresentados, s que de modo mais lmpido, e com uma soluo efetiva: as formas fundamentais tm de ser tratadas como oposio, sim, mas no inconciliveis.

Pensar o uno isolado impossvel, mas tambm impossvel conceber as coisas em sua verdade como somente mltiplas: "(...) a quem no pe o uno e o todo na categoria dos seres lhe est proibido afirmar como real, seja o ser, seja o devir" (Sofista, 245d). As concluses destes argumentos mostram que "(...) dizer o ser no uma tarefa mais fcil

do que dizer o no-ser" (Sofista,

246a).

Plato apontar, no entanto, uma soluo, como dissemos acima: no se trata de no dizer o uno, mas diz-Io de tal forma que no se caia em argumentos abstrusos. Esta a tarefa central de todo o Sofista. Mas, para realiz-Ia, Plato ter de se confrontar com sua prpria conhecida Teoria das Formas. O dualismo, caracterstica central desta teoria, impede uma soluo efetiva ao problema do uno e ter de ser superado.

Plato faz agora referncia crtica a duas posies antagnicas que devem ser conciliadas: por um lado, o materialismo (to comum aos fsicos - Ij>tatKOt - gregos), que procura reduzir todo o real a uma estrutura visvel, palpvel, enfim, a algo corpreo; de outro lado, a tendncia no materialista dos amigos das formas (ou seja, o prprio Plato anterior ao Parmnides e seus discpulos ), que tendem a compreender tudo aquilo que material como falso, transitrio, estando a verdade nas formas imateriais, permanentes, s passveis de serem conhecidas pela razo. Plato faz ver que os defensores radicais do materialismo tero de aceitar a existncia de elementos no-materiais, pois, se admitimos que algum possa agir de modo justo ou injusto, a prpria justia um destes elementos incorpreos. Qual relao poderia haver entre tal elemento incorpreo e os elementos materiais? Se dizemos o ser, fala-mos de algo que deve englobar os dois aspectos do real. Mas, ento, o que o ser?
I

A primeira definio do ser aparece agora: o ser aquilo que "(...) tem uma capacidade (8vvaJu) natural, seja de fazer algo sobre outra coisa, seja de ser afetado pela ao de outro" (Sofista, 247e). Temos de admitir isto como elemento comum s formas e s coisas elas mesmas.

Mas a refutao mais spera justamente daqueles que Plato diz terem o "temperamento mais manso", os amigos das formas. Estes dividem o real do seguinte modo: "(...) o devir e, completamente parte, a existncia" (Sofista, 248a). Por meio do corpo entramos em contato com as coisas sensveis, que fluem, so transitrias e falsas; por meio da razo temos contato com o verdadeiro real, imutvel, o que permanece idntico e transcendente ao fluxo das coisas.

Os amigos das formas se colocam naturalmente em oposio frontal definio feita mais acima do que seja o ser, e que considerava-o corno aquilo que faz algo ou sofre algum tipo de ao. Para os amigos das formas um tal ser sempre e somente ser sensvel, o que leva-os a descartar tal definio abrangida tambm ao ser inteligvel. Plato incorpora, ento, um outro conceito central - que anteriormente ficava restrito ao mundo sensvel- aos nexos fundamentais do ser: o conceito de movimento. Anteriormente j havia sido trasladado ao fundamento do real o conceito de no-ser. impossvel concebermos a alma corno algo imutvel, pois urna de suas caractersticas mais essenciais - conhecer - exige a presena do movimento: "(...) se o conhecer urna atividade, a conseqncia inevitvel disto que o objeto, pelo fato mesmo de ser conhecido, padea. Por isto, a existncia, por ser conhecida pelo ato de conhecimento, e na mesma medida em que conhecida, por ser passiva, ser movida" (Sofista, 248e).
Ternos a confirmao aqui de urna teoria antiga de Plato, e que
aparecia at aqui de modo no central, a de que a essncia da alma
30

movimento , e de que nem toda a forma de movimento necessariamente irracional. Assim corno nem toda a forma de no-ser irracional. No-ser e movimento so momentos to constitutivos do real em sua verdade quanto ser e repouso. A estrutura bsica do real bipolar, mas de urna bipolarizao concilivel, passvel de ser compatibilizada: esta a grande descoberta do Plato da maturidade.
No h mais, claramente, a necessidade de manter aqui o antigo

dualismo radical entre mundo sensvel e inteligvel, pois no existe mais a oposio excludente entre mutabilidade e imutabilidade, ser e no-ser, etc. O movimento no s caracterstica do mundo material: a alma mesma contm em si um princpio de movimento e nem por isso conhecer urna atividade irracional. Existem formas de movimento que so estveis, e perfeitamente racionais. Um exemplo tpico descrito por G. Reale: "0 mesmo se diga do movimento circular que lhe foi impresso {impresso ao cosmo}, que urna forma de movimento no mesmo lugar e em si mesmo do mesmo modo (sintetiza estabilidade e movimento)"32.Assim tambm existem modos perfeitamente coerentes de se pensar o no-ser. Por outro lado, no se pode pensar o real corno sendo s movimento, pois ento no haveria mais cincia (Sofista, 249b).
No havendo mais urna oposio radical entre estes pares de opostos movimento/repouso, ser/no-ser -, a prpria necessidade de urna postura dualista posta em xeque: o real, assim corno o vejo, possui certamente momentos no verdadeiros, sombras, cpias falsas de objetos verdadeiros, mas no mundo real mesmo que possvel perceber estruturas, nexos fundamentais de racionalidade. Os nexos racionais fundamentais que unificam o real so as formas supremas.

Plato rejeita, portanto, toda a forma excludente de conceber o real, seja entendendo-o meramente como movimento, seja entendendo-o meramente como imutabilidade:
"Assim, pois, ao filsofo, a todo aquele que ponha estes bens por cima dos demais, ao que parece, lhe vem imposta por isso mesmo uma norma absoluta: no deixar-se impor de nenhuma maneira a imobilidade do Todo, seja por aqueles que defendem o Uno, seja pelos que defendem a multiplicidade das formas; queles que, por outro lado, movem o ser em todos os sentidos no devemos prestar-Ihes ateno,antes fazer seu,como fazem as crianas em seus desejos, tudo o que imvel e tudo o que se move, e dizer que o ser e o Todo so ao mesmo tempo uma coisa e outra" (Sofista, 249d).

Mas o prprio PIato aqui mostra uma perplexidade: como possvel compreendermos o Todo como composto, ao mesmo tempo, de movimento e repouso; no isto um absurdo total? No camos aqui una ignorncia mais espessa e densa respeito a ele {o ser}(Sofista, 24ge).Para PIato, a dialtica ser justamente aquele instrumento que permitir conhecer de modo racional aquilo que, para o senso comum, pareceria um completo absurdo. Repouso e movimento podem ser pensados como partes do Todo, desde que se saiba de que modo estes conceitos opostos devem se relacionar entre si. Justamente aqui entra a dialtica, o mtodo que procurar dar uma resposta consistente para o problema da polaridade fundamental do real. Esta resposta contm o momento mais rduo do Sofista, mas deve ser acompanhada em seus pormenores. Ela mostrar que o real pode e deve ser concebido em uma unidade, desde que se saiba como pensar a relao das oposies fundamentais de ser/no-ser e movimento/repouso. Se possvel pensar a sua devida relao, tambm possvel pensar na ruptura da velha concepo dualista entre mundo sensvel (o mundo do movimento inconstante de todas as coisas, e tambm do no-ser) e mundo inteligvel (mundo da verdade, do ser, da imutabilidade). O problema que agora no mais to simples diferenciar entre a estrutura verdadeira do real e seus momentos falsos, aparentes, etc. A diferena entre o raciocnio verdadeiro e o falso ser agora muito mais sutil, mas no menos consistente. Muito pelo contrrio, a definio dada no Sofista permite uma mudana profunda no modo platnico de pensar a Teoria do Conhecimento, embora possamos enxergar poucas referncias ao problema nos ltimos dilogos. A questo toda gira em tomo do seguinte: se o real composto de movimento e repouso, ser e no-ser, como possvel pensar a sua unidade, de que forma conciliar tais oposies? Se no possvel escapar de contradies (como nos mostrou o Parmnides) ao conceber um dualismo radical do real, como superar tal dualismo sem pulverizar os elementos fundadores da verdade do ser: as formas?

6.3. Sobre os modos de relao entre opostos no Sofista e a diferena entre enantios e pros alla

Sofista no inova apenas ao trazer ao mbito das formas elementos antes renegados ao mundo sensvel, mostrando-os como traos racionais do real. Talvez a maior conquista esteja no trato diferenciado das oposies. Aquilo que anteriormente aparecia como oposio excludente, como movimento/no-ser e repouso/ser, surge aqui como passvel de conciliao. o primeiro passo de Plato na superao de um dualismo radical, embora os elementos crticos para tanto j tivessem sido apresentados no Parmnides. Este um dos pontos onde a dialtica platnica alcana o seu mais alto grau de refinamento, trabalhando com detalhes que dificilmente so perceptveis primeira vista, tal a sutileza da relao apresentada entre os opostos. Podemos pensar, por exemplo, que Plato descreve aqui as cinco formas fundamentais (ser, mesmidade, alteridade, movimento e repouso), considerando-as todas em um mesmo nvel. Trataria-se, aqui, de um mesmo tipo de relao entre opostos para todas as formas. Mas no isto o que acontece.
Devemos falar - pelo menos a princpio - em dois nveis em que se coloca a relao entre os gneros supremos. No possvel, por exemplo, tratar a relao entre movimento e repouso da mesma forma como

trataremos a relao entre ser - mesmidade - alteridade. As distines so importantes para notarmos como, a partir deste dilogo, h ntida tendncia em Plato a tratar certos gneros fundamentais do
real (mesmidade e alteridade) como opostos correlativos, e como a sua dialtica comea a superar antigos modos dualistas de tratar os opos-

tos que eram tpicos da filosofia platnica at ento. Poderamos perguntar por que repouso e movimento so tratados em primeiro lugar, e se tais formas ocupam uma mesma posio em relao mesmidade e alteridade. Ou seja, possvel falar de uma posio hierarquicamente superior da dupla movimento/repouso sobre mesmidade/alteridade, ou vice-versa? Penso que possvel falar em tal hierarquia, desde que levemos em conta, no a seqncia de exposio no dilogo, mas o modo de participao das formas entre si e com todas as demais. Veremos, ento, como movimento e repouso no participam nem mutuamente, nem com mesmidade ou alteridade, mas estas ltimas, ao contrrio, tm grau de participao mais universal, embora ainda no to amplo quanto a forma ser. Havamos chegado a um aparente impasse a partir de 249d, onde o todo foi apresentado como contendo em si tanto movimento como

repouso: estamos, assim, "na ignorncia mais espessa dele (do ser)" (Sofista, 24ge). O movimento e o repouso haviam sido concebidos como "absolutamente contrrios" entre si, e ao mesmo tempo como participes do ser: "Vejamos: no so para ti totalmente contrrios entre si o repouso e o movimento? (Elev 81], KIV1]alV Kal araalV ap OVK evavnwrara E"}f:Ia"M1]Mol";) - Como no? - E, no entanto, tu afirmas que so ser um e o outro (...)" (Sofista, 250a). Como o todo pode abarcar em si, ao mesmo tempo, os contrrios? Ou melhor, de que modo o ser est presente nos contrrios? Quando digo, por exemplo, "0 movimento ", estou dizendo que o movimento, enquanto ser, algo mvel? Certamente no. O serem si mesmo no repouso nem movimento, mas algo externamente participante neles, o que possibilita compreender as duas formas como momentos de uma totalidade maior, mas momentos que, na sua relao mtua, so excludentes, e s conseguem manter entre si uma unidade tambm externa, enquanto ambos so ser: "Ento, pois, tu colocas o ser na alma como uma terceira coisa que acrescentas a eles; e reunindo sob ela (o ser), que os abarca desdefora, o repouso e o fora, o repouso e o movimento, e captando a comunidade que ambos tm com o ser, chegaste at cham-Ios ser (...)"( Sofista, 250b). O ser, portanto, algo externamente acrescentado a movimento e repouso, o que permite pens-lo como unidade dos termos, mas uma unidade formada de modo completamente externo. Mas o movimento Mas o movimento e o repouso so tambm ambos distintos entre si, e idnticos consigo si, e idnticos consigo ! mesmo. Chegamos, ento, s duas outras formas: mesmidade e alteridade. Esta a parte mais difcil do dilogo, pois o modo como o ser par ticipa em mesmidade e alteridade certamente outro do que o modo como se dava no movimento e no repouso. Se digo: "0 movimento " no estou dizendo, "ele idntico consigo mesmo"? Se digo: "0 movimento no-", no afirmo, "ele no repouso"? Mas, assim, no estamos identificando mesmidade e ser e alteridade e no-ser? A primeira diferena entre a relao movimento/repouso e mesmidade/alteridade, o fato de o segundo tipo de oposio perfazer um mbito muito mais extenso do que que o primeiro: todas as formas so idnticas a si e diferentes de todas as outras: mesmidade e alteridade participam como momentos em todas as formas, o que no acontece com movimento e repouso Pergunta: por que o par mesmidade/ alteridade tem, diferentemente de movimento/repouso, a possibilidade de uma uma participao mais universal com as demais formas? A meu ver, isto s explicvel se diferenciarmos a modo de relao entre movimento/repouso e

mesmidade/ alteridade. o modo como se d tal relao indica a maior ou menor universalidade de sua participao com as demais formas. Mas que modo este? Vimos anteriormente que movimento e repouso tm uma relao mtua completamente excludente, e pensar a sua unidade s no algo contraditrio pois a pensamos a partir do ser, que participa de ambas as formas, mas como algo externo. A unidade possvel de movimento e repouso sempre e s algo radicalmente externo a eles. Nenhuma das formas pode conter em si movimento e repouso. Posso dizer, porm, que o movimento mesmidade e alteridade (desde que sob aspectos distintos): "O movimento , pois, idntico e no idntico: temos de concordar com isto e no nos preocuparmos em absoluto. Isto se deve a que, quando o chamamos idntico e no idn-tico, no o fazemos baixo o mesmo ponto de vista. Quando o chama-mos idntico, o que faz com que o chamemos assim sua participao no 'idntico' em relao consigo mesmo. Quando negamos que seja o idntico, o fazemos por causa da comunidade que ele tem com o 'distinto'" (Sofista, 256b). Cada uma das formas pode conter mesmidade e alteridade em si, porque estes opostos no so excludentes, mas coexistem pacificamente dentro da unidade de uma mesma forma, desde que no confundamos um aspecto com o outro. Tudo aquilo que passvel de ser determinado contm ao mesmo tempo, como momentos, mesmidade e alteridade. Mesmidade e alteridade no so, por si s, excludentes, mas momentos coexistentes de uma e mesma realidade. Ao mesmo tempo, por no serem excludentes, mesmidade e alteridade podem participar entre si: o mesmo outro em relao identidade, por exemplo, assim como a alteridade o mesmo ao ser idntica consigo. O raciocnio falso no aquele que pensa a co-presena dos opostos, como o caso de alteridade e mesmidade, a uma e a mesma forma, mas aquele que diz do mesmo, enquanto o mesmo, o outro, e do outro, enquanto outro, o mesmo. Dizer da forma movimento que ela , en-quanto idntica a si, distinta de si, dizer algo falso, mas no o dizer que o movimento mesmidade ealteridade (mas sob aspectos dife-rentes): "(...) que de fato algum enuncie, respeito a ti, como se fosse distinto o que idntico, e como existente o que de maneira alguma existe, isto com toda a exatido, ao que parece, a classe de unio ou mescla de palavras que constitui real e verdadeiramente um raciocnio falso"(Sofista, 263e). Mas Piato nos d uma outra definio de raciocnio falso: "O fato de que o que algum se represente ou o que algum enuncie sejam noseres isto o que constitui a falsidade (... )"(Sofista, 260c). Plato est identificando aqui alteridade e no-ser e quando nos diz que o no-ser falso, no quer dizer que no existe, ou que a alteridade em si seja

algo absurdo; fala apenas que aquele que diz o no-ser do ser diz algo falso. A falsidade a mistura indevida dos gneros e a dialtica a arte de compreender as relaes mtuas dos opostos sem entrar em contradio. Este o ponto central onde Plato pe de quarentena o monismo parmenideano, e, ao aceitar a existncia do no-ser, realiza a refutao to esperada dos Sofistas. Se o no-ser no existisse, tudo seria ser, e no haveria refutao possvel dos Sofistas. Mas aqui no h um grande perigo: se identificamos no-ser ~ alteridade, no deveramos identificar tambm ser e mesmidade? E certo que PIato no identifica mesmidade e ser: " impossvel que o ser e o mesmo sejam um" (Aovvarov apa ravrov Kat ro ov EV EtVat) (Sofista, 255c). Ento, que lugar ocupa o ser? Na verdade, se
consideramos que movimento e repouso so inferiores (em sua posi-

o na pirmide das formas) a mesmidade e alteridade - enquanto estes ltimos guardam uma relao no excludente entre si, pois podem ser participes de uma mesma unidade -, devemos dizer tambm que o ser superior mesmidade e alteridade. O ser est em todas as formas, mas no nenhuma delas; at mesmo o no-ser de alguma forma , pois ele alteridade. O que impede de identificar mesmidade e ser justamente o fato de que esta ltima, assim como a alteridade, no pode ser pensada fora de sua relao com, ao passo que o ser pode ser pensado tanto em relao com outro - e ento ele pensado como mesmidade - como fora de qualquer relao. H um pargrafo muito significativo de Plato a este respeito:
"(. ..) acredito que me conceders que os seres se dizem uns em si JJ mesmos, e os outros somente em alguma relao aMa (ra & 1!poa aEt E'}Earat). -Evidentemente. - Pois bem: '0 outro' no se diz mais que em relao com outra coisa, no verdade? - Assim . - Coisa que no ocorreria se o ser e o 'outro' no fossem totalmente diferentes. Caso de supor que 'o outro' participasse das duas formas, como o faz o ser, poderia chegar um momento em que algum 'outro' fosse tal sem ser alteridade de outra coisa. Agora bem: ns comprovamos absolutamente isto: tudo o que outro tem como carter necessrio o no ser o que mais que relativamente a outra coisa" (Sofista, 255c).

O que est por detrs desta sutil diferenciao uma distino mais ampla entre termos relativos e termos absolutos. Segundo D.Ross: "A prova para a distino entre diferena e ser resulta interessante por oferecer a diversidade entre termos absolutos (avra KaO avra) e termos relativos (1!pO aMa). A diferena tem que ser diferente do ser porque sempre relativa, enquanto o ser pode ser absoluto e relativo"34. Da a idia anteriormente exposta de que no existe o oposto absoluto do ser, pois o no-ser sempre relativo.

Seria importante destacarmos aqui um uso conceitual muito sutil e muito relevante feito por PIato: segundo ele, o movimento contrrio (Evavno)35 ao repouso. O mesmo conceito de contrariedade ser usado para diferenciar dois usos distintos do no-ser: enquanto contrrio do ser e enquanto outro do ser. O no-ser enquanto contrrio ao ser no existe em absoluto: "Quando ns dizemos o no-ser, ns no afirmamos, ao que parece, algo contrrio ao ser, mas apenas um outro" (01romv TO JlT] OV .E'}tlJj1EV, w EOLKEV, OVK EvaVTWV n eyoj1EV TOV OVTO aU ETEpOV JlOVOV) (Sofista, 257b). Temos, assim, dois usos diferentes do termo contrrio
(EvavTw):

1) Ser (absoluto) e no-ser (absoluto) so contrrios totalmente incom-patveis entre si: um verdadeiro, o outro totalmente falso. Diante de tal oposio devemos tomar apenas um dos opostos como verda-deiro, deixando o outro de lado como falso. H, portanto, uma nega-o absoluta entre ambos. Aristteles definir este tipo de oposio como contraditoriedade36. 2) Movimento tambm contrrio (EvaVTw ) ao repouso, mas ambos, embora no possam coexistir, devem ser compatibilizados a partir de uma unidade que lhes imposta externamente: o ser. Devemos entender a contrariedade em Plato sob estes dois sentidos diversos. O que h de comum, no entanto, entre estes dois tipos de contrrios que ambos no podem coexistir como momentos internos de uma unidade. Nenhum dos gneros pode englobar ser (absoluto) e no-ser (absoluto), e nem movimento e repouso. Tendo isto em vista, fica reforada a nossa diferenciao entre opostos correlativos e contrrios: os opostos correlativos (npo aUa) podem, ao inverso dos contrrios, coexistir como momentos de uma unidade. Mesmidade e alteridade podem ser momentos integrantes de uma mesma unidade: o movimento mesmo e outro; cada uma das formas idntica a si e diferente de todas as outras. uma das teses do presente trabalho que a oposio entre uno e mltiplo - central para a ontologia platnica -, inicialmente tratada como oposio excludente (entre contrrios, portanto), passar a ser tematizada como oposio correlativa (entre relativos), principalmente no Filebo. Mas Piato no vai aqui alm deste tratamento da relao uno/ mltiplo. Ele indica a diferena da relao entre opostos como movimento e repouso - que so excludentes, no podendo participar entre si nem conviver em uma mesma unidade - e mesmidade e alteridade - que no so excludentes, podem participar entre si, e conviver em uma mesma unidade. Movimento e repouso s podem ser abarcados por uma unidade que lhes

totalmente externa, o ser, enquanto mesmidade e alteridade podem estar presentes simultaneamente como momentos constituintes de uma e a mesma unidade. Assim, a forma repouso, por exemplo, contm como seus momentos constituintes mesmidade e alteridade; mas seria inconcebvel pensar movimento e repouso como momentos constituintes de qualquer tipo de unidade. Plato aponta, portanto, para uma forma de relao entre opostos correlativos e a define como mais universal do que a relao entre opostos excludentes, mas no leva at o fim, de modo claro, tal dialtica. Ao falar do ser, Plato o compreende duplamente, ora como relativo, ora como absoluto, mas no define explicitamente como pensar esta duplicidade no prprio ser. Retoma novamente o problema da vinculao entre o uno e o mltiplo, e justamente aquele conceito que deveria abarcar a explicao mais plena - o ser - falha em dar uma resposta mais clara, fora o apontar para esta situao curiosa de uma unidade que contm em si uma duplicidade no plenamente esclarecida. No fundo, os argumentos do Sofista, embora muito distantes do dualismo de outros dilogos, no conseguem superar a dicotomia presente entre as formas mltiplas e a forma suprema: o ser. Assim PIato define a dialtica: "Aquele que capaz de dita cincia tem um olhar penetrante o bastante para notar uma forma nica desprendida e estendida em todas as direes atravs de uma pluralidade de formas, cada uma das quais permanece distinta; uma pluralidade de formas que so reciprocamente distintas e s quais uma forma nica envolve e abraa exteriormente; uma for,: ma nica dispersada e difundida atravs de uma pluralidade de gran, f conjuntos, sem romper a unidade dos mesmos; finalmente, de nmero de formas totalmente solitrias e separadas" (Sofista, 253d). Apesar de todos os avanos, PIato no parece ter superado aqui a antiga dicotomia que havia sido apresentada no livro VI da Repblica, e ainda no apresentou uma sada (ao menos clara) para o modo possvel da relao entre unidade e multiplicidade das formas. A meu ver, a soluo vir a partir do tratamento das oposies fundamentais do real como sendo correlativa:s o prprio uno e o mltiplo devem ser assim pensados. Isto somente aparecer de modo claro no Filebo, e nas doutrinas no-escritas, como veremos a seguir.

As doutrinas no-escritas de Plato comearam a adquirir uma relevncia, de que anteriormente no gozavam, a partir dos estu-dos da chamada Escola de Tbingen, cujos maiores expoentes foram H. Kramer e K. Gaiser. Posteriormente, os estudos foram tambm aprofundados por G. Reale na Itlia. H, desde ento, a proposta de uma releitura das obras platnicas pelo vis das dou-trinas noescritas.

o objetivo

do presente trabalho no uma anlise profunda das relaes entre o Plato exotrico e o esotrico, mas apenas mostrar alguns traos de teorias metafsicas divergentes que se apresentam nos prprios dilogos escritos e como tambm no mbito do Plato exotrico h a tendncia da superao de uma teoria dualista do real - onde os conceitos fundamentais so tratados como oposies excludentes - por uma viso integradora, onde se procura romper com o dualismo radical entre mundo das formas e mundo sensveL Nas doutrinas 37
da Dade

no-escritas h a referncia ao princpio do Uno e fundamental da relao entre uno/ mltiplo - o calcanhar de Aquiles da filosofia platnica - resolvido ao se considerar tal oposio no como excludente, mas como fundamentalmente correlativa, ou seja, uno e mltiplo no podem ser pensados isoladamente, pois a sua unidade sua verdade. Uno e mltiplo so opostos que se complementam mutuamente.
, onde o problema

A Dade uma "(...) multiplicidade indeterminada, indefinida que, desempenhando o papel de substrato ao do Uno, produz a multiplicidade das coisas em todas as formas. (...) O problema do qual partimos se resolve deste modo: a pluralidade, a diferena, e a gradao dos entes nascem da ao do Uno que determina o princpio oposto da Dade que uma multiplicidade indeterminada. Os dois princpios so, pois, igualmente originrios. O Uno no teria eficcia produtiva sem a Dade, mesmo sendo hierarquicamente superior Dade"38. Uno e mltiplo no so opostos excludentes, mas momentos integran-

tes de uma mesma estruturao racional do cosmo. O Uno isolado pouco pode, pois sua atividade justamente a ordenao da multiplicidade a princpio desordenada que tem sua origem na Dade. A Dade, por sua vez, deixada a si mesma contraditria, pois leva a uma expanso desordenada de si mesma, ao caos. No gostaria de me deter na discusso das doutrinas no-escritas, pois aquilo que precisamos para o presente trabalho est contido com

detalhes no dilogo Filebo, onde h a referncia explcita relao diferenciada entre uno e ml!iplo que aparecer sob o nome de Uno e Dade no Plato esotrico. E possvel demonstrar, a meu ver, como o Filebo apresenta uma verso diferente para o problema do tratamento dos conceitos fundamentais da ontologia. O problema central do Filebo identificar que forma de vida pode nos dar o encontro com o Bem, se aquela voltada somente ao prazer, ou aquela feita de conhecimento da verdade. Ou seja, qual a "condio da alma que seja capaz de assegurar a todos os homens a vida feliz"? (Filebo, lld). Na busca de uma harmonia entre esta oposio entendimento/prazer, Plato tratar de retomar o problema da relao entre sensvel e inteligvel. Scrates rejeita o dualismo radical proposto ao incio, indicando uma possvel via intermediria entre a sabedoria pura e o puro prazer corpreo: "Porm, o que vai ocorrer se descobrimos alguma outra disposio da alma que seja superior a estas?" (Filebo, lle). O problema ser identificar de que modo estes opostos podem ser reunidos em uma unidade. Scrates mostra, ainda, que podemos qualificar sob o conceito de prazer diferentes formas de prazer, tanto a de uma pessoa sem controle algum de si mesmo (prazer corpreo sem medida), como o de um sbio que tem prazer em conhecer.
A questo central gira em tomo, justamente, da possvel conciliao entre modos opostos subsumidos sob a qualificao de prazer. Como possvel mltiplas formas de um e o mesmo prazer? Scrates adverte que esta a mesma dificuldade que se encontra na possvel relao entre uno e mltiplo, mais especificamente entre a forma imutvel e una e as suas mltiplas formas de apario na concretude: "C..) o problema de saber se necessrio admitir que essas unidades tm uma existncia real, e, em segundo lugar, de que forma cada uma delas, eternamente idntica e afastada assim do nascimento como da morte, pode conservar em seu todo esta unidade inquebrantvel, ainda quando, segundo isso, temos que afirm-Ia e situ-Ia nas coisas

que mudam e em sua infinitude ou em sua multiplicidade ilimitada C .. )" (Filebo, 15b). Esta referncia clara doutrina das formas identifica a necessidade de encontrar uma possvel mediao entre mundo das formas e mundo sensvel. Somos jogados na questo central do platonismo, e com uma tentativa original, nunca colocada to s claras, de uma possvel soluo para a velha dicotomia. O que h de novo no dilogo j salta primeira vista, pois claramente exposto que o problema uno/mltiplo no est confinado a uma possvel participao entre as meras formas. A questo fundamental : qual a possvel relao entre mundo inteligvel e sensvel?

Scrates responde a esta dificuldade com segurana, apontando primeiramente para a identidade eterna entre uno e mltiplo que se d no discurso humano; discurso este, por sua vez, no localizado nem pura e simplesmente em um mundo inteligvel, nem no mundo sensvel, mas se colocando como uma nova forma intermediria, mediadora entre estas duas realidades: "(...) esta identidade do uno e do mltiplo, que manifesta o discurso, se renova em todas as ocasies (...). Ela no pode chegar a ter fim, como tampouco teve comeo; , pelo contrrio, segundo minha forma de pensar, uma coisa eterna, que jamais poder envelhecer, inerente mesma essncia do discurso humano" (15d). A identidade uno/mltiplo que se d no discurso lembra em muito o eterno automovimento da alma do mundo, ou o amor da gerao, gerao esta que o eterno no situado fora do mundo sensvel, mas que uma unidade mesma de inteligvel e sensvel. O discurso no imutabilidade, mas automovimento eternamente reinstaurando a unidade de uno e mltiplo: ''To pronto como um jovem lhe experimenta pela primeira vez, salta de prazer, to zeloso como se houvesse descoberto um tesouro da sabedoria, se afana por no deixar em repouso nem um s argumento, uma vez concentrando-o e reunindoo todo em um, outras vezes, pelo contrrio, desenvolvendo-o e detalhando-o C.. )" (Filebo, 15e). Mas o jovem, por sua vez, diante do encontro de tal identidade no pode seno cair "C..) em grande quantidade de perplexidades" (Filebo, 15e). Como possvel dizer tal identidade sem cair em perplexidades? Scrates apresenta, em um dos pargrafos mais importantes, qual o caminho a ser seguido para descobrir a verdade. A resposta surge como um "C ..) presente ou dom proveniente dos deuses para os . homens":

"C..) os antigos, que valiam mais do que ns e viviam mais perto dos deuses, nos transmitiram esta tradio: tudo aquilo que se pode dizer que existe est feito do uno e do mltiplo, e cont,m em si mesmo, originariamente associados, o limite e a infinitude. E preciso C..) afirmar sempre, em qualquer conjunto que seja e buscar em cada caso, uma forma nica C,.). Se conseguimos apreend-Ia, a partir desta forma nica temos de examinar se h duas delas, e, se no h somente duas, trs ou qualquer outro nmero que seja; logo repetir este exame em cada uma destas novas unidades, at que, partindo deste uno primitivo, se veja no somente que uno e mltiplo e infinito, mas tambm que quantidade exata alcana; enquanto forma do infinito, no aplic-Io multido antes de haver compreendido qual o nmero total que esta realiza no intervalo entre o infinito e o uno C ..). Isto o que os deuses nos transmitiram como mtodo de investigao C..); os sbios atuais, contudo, fazem um uno ao azar, mais rapidamente ou com maior lentido do que conveniente, e logo do

uno estabelecem imediatamente o infinito; os intermedirios, eles os ignoram; respeit-Ios [os intermedirios] o que distingue em nossas discusses a maneira dialtica de falar e pensar da maneira erstica"
(Filebo, 17c).

pargrafo , sem dvida, extenso, e deve ser analisado com cuidado. Em primeiro lugar, dito que "tudo aquilo que se pode dizer que existe est feito de uno e mltiplo". Por outro lado, entre a unidade (das formas) e o infinito (a multiplicidade do sensvel) h um intermedirio que deve ser investigado. O encontro de um intermedirio entre a forma e as coisas materiais, entre o uno e o mltiplo, parece ser uma obsesso do Plato tardio. o prprio Scrates que nos d a pista de como interpretar tal intermedirio. Diante das dificuldades encontrados por Protarco, Scrates d dois exemplos de como pensar a relao uno/mltiplo. O primeiro o da gramtica: "0 som que emitimos pela boca um s em todos e cada um de ns, e, por outra parte, tambm diversidade ilimitada. (...) E nem uma coisa nem outra suficiente para nos tornar sbios, tanto o conhec-Io como infinito como o conhec-Io enquanto uno; porm conhecer que quantidade tem e que diferenas encerra, isto sim o que faz de cada um de ns um gramtico" (Filebo, 17b).

O que nos faz sbios no o conhecimento nem do uno puro nem da multiplicidade ilimitada, mas da quantidade determinada que resulta da mediao de uno e mltiplo. Assim tambm ocorre com a msica: "Admitamos, pois, dois primeiros tons, o agudo e o grave, e, a maneira de um terceiro, o tom intermdio. (...) Quando (...) havers chegado a saber que nmero exato de intervalos h no som em relao ! com o tom agudo e o grave, quais so estes intervalos, quais os seus ! limites, quantas combinaes resultam deles, (...) ento chegars a ser sbio" (Filebo, 17c).

Aqui temos a primeira indicao de que uno e mltiplo so tratados como opostos correlativos: no h apenas a possibilidade de existir um meio-termo entre uno e mltiplo, mas h ainda a possibilidade de sua coexistncia, sua mediao sob um princpio (que Plato chamar de causa) unificador; isto que nos mostra a analogia aqui feita com a oposio entre agudo e grave. J havamos visto, em outro contex-t0J9,que agudo e grave so unificados na harmonia musical. Ora, como vimos no Sofista, opostos contrrios somente podem ser compatibilizados sob uma unidade que lhes externa, no podendo coexistir, pois so mutuamente excludentes. O agudo e o grave no so excludentes. Aqui a analogia nos mostra que tambm uno e mltiplo no devem ser tratados como excludentes. Confirmaremos esta informao no decorrer das anlises do Filebo. Por outro lado, h uma referncia em Aristteles relevncia dos seres matemticos como intermedirios entre forma e coisas materi-

ais Da a possibilidade de determinar o nmero exato de intervalos entre o grave e o agudo. A quantificao matemtica fundamental para a inter-relao uno e mltiplo, pois ela no se identifica com a unidade pura, nem com a pura multiplicidade. Ao pensarmos a multiplicidade via nmero a delimitamos, e podemos assim subsumiIa ao uno; ao intermediarmos entre o uno e a multiplicidade o nmero, o uno pode mais facilmente se correlacionar com o mltiplo.
Mas a concepo mais audaciosa entre a relao uno/mltiplo ainda est por vir. A soluo dada acima apenas paliativa, no chegando a explicar o ceme da dificuldade proposta. Os seres matemticos seriam, assim, um meio, mas no se indica o como da mediao mesma.

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Em seguida, PIato retoma a relao prazer/entendimento para encontrar a primeira resposta que pode-se dar a partir das conquistas alcanadas at aqui. A primeira conseqncia que a vida boa no nem de puro prazer nem de pura sabedoria, mas algo intermedirio, uma vida mista. Prazer e entendimento so opostos os quais, cada um isoladamente, so insuficientes para realizar o bem, e s encontram a verdade no seu complemento. A oposio entre correlativos, que antes era tratada a nvel metafsico, agora trazida para o problema inicial desenvolvido no dilogo: entendimento e prazer so correlativos, momentos necessrios de uma unidade maior que os abarca. interessante notar que o argumento que se traz para provar o carter contraditrio de uma vida voltada totalmente para o prazer lembra muito a teoria do amor platnica. Se o prazer trouxesse consigo todo o Bem, no haveria mais por que buscar o Bem, e todo o conhecimento - cuja meta justamente buscar o Bem - seria sem sentido e inexistente. Mas, sem conhecimento, sem memria e entendimento, no possvel, ao mesmo tempo, ter prazer. Tanto o prazer como o conhecimento so ir em direo a, tendo em seu mago uma insuficincia que deve ser resolvida. E esta insuficincia s pode ser resolvida ao pensarmos em uma vida mista que concilie os opostos. Mas o problema permanece, pois resolvemos que a vida mista a melhor, mas no como ela deve se realizar: qual a possvel mediao , entre prazer e entendimento. Que papel tm entendimento e prazer na mistura? Plato segue ento novamente para questes metafsicas, e volta a insistir na estrutura bipolar do real: todos os seres tm algo de infinito e de limitao. Afirmemos, pois, nossas duas primeiras espcies e, como terceira, ponhamos outra, feita da mescla das duas primeirasl/(Filebo, 23d). Teramos, ainda, uma quarta espcie, que a causa mesma da mescla das duas primeiras.
1/

Plato passa a explicar em que consistem estas duas primeiras esp-

cies, ou princpios. O que o infinito? A resposta ser dada a partir da diferenciao entre formas divergentes de oposio. O infinito (equivalente ao princpio da Dade nas doutrinas no-escritas) compe aqueles seres que no contm medida, os seres sensveis. Um exemplo de uma oposio tpica do infinito aquela entre mais quente e mais frio: "(...) ns afirmamos que no 'mais quente' e no 'mais frio' h sempre o excesso e o defeito. (...) Jamais (...) poderiam eles ter um trmino ou perfeio, e, desde o momento em que eles carecem de trmino, sero totalmente infinitos" (Filebo, 24b).
clara a relao, aqui, com as doutrinas no-escritas. O infinito a

Dade do grande e do pequeno: "Ela pensada como dualidade de grande-e-pequeno no sentido de que infinita grandeza e infinita pequenez, enquanto tendnci ao infinitamente grande e ao infinitamente pequeno"41. Este tipo de oposio, que no constitui nunca uma autolimitao, e tende necessariamente a alargar-se sem fim, o infinito [aJU'tpov] (em Hegel, a m-infinitude): "Onde quer que eles estejam, impedem a realizao de uma quantidade definida, seno que, pelo contrrio, introduzem em toda a ao a oposio entre o mais violento e o mais calmo (...)" (Filebo, 24c). Esta oposio no pode ser, a partir dela mesma, resolvida, mas tem em si a capacidade para receber a medida, e assim cessar seu impulso ao infinito. Surge, ento, o segundo princpio, o "limitante [o que pe limites]" (24a). Tem esta caracterstica "a igualdade e a desigualdade, (...) e tudo o que se comporta um nmero respeito de um nmero" (Filebo, 25a). A funo fundamental deste gnero que ele termina "pondo um fim mtua oposio dos contrrios, os faz comensurveis e os harmoniza, introduzindo neles o nmero" (Filebo, 25e). O limite equivale, nas doutrinas no-escritas, ao princpio do Uno. A multiplicidade a princpio ilimitada, uma oposio no resolvida, no conciliada. Mas, justamente por se tratarem aqui de opostos correlativos, eles so passveis de receber um meio-termo, e ser assim unificados como momentos de uma totalidade estvel. O Uno representa justamente, enquanto limite, a cessao da multiplicao inconstante, o processo de determinao, o dar medida que introduz o logos no mundo sensvel. fundamental percebermos que todos os opostos a que Plato se refere so correlativos, assim: quente e frio, mais e menos, seco e mido, mais abundante, menos abundante, rpido e lento, grande e pequeno (Filebo, 25c). So opostos que permitem o meio-termo e a harmonia. Justamente aqui se instaura a verdadeira dialtica, a onde se do opostos no excludentes. Mas a dialtica, genericamente tratada, est se dando entre o infinito e aquilo que pe limites, entre o uno limitante e a multiplicidade

passvel de ser limitada. Uno e mltiplo podem tambm, assim, ser tratados como correlativos, pois so momentos de uma mesma unidade, e seu termo mdio justamente a harmonia resultante de sua mtua complementao. O resultado da mescla justamente a terceira espcie antes referida: a existncia. Tudo o que existe uma mescla de limite e infinitude. Por fim, encontramos ainda uma quarta espcie, que a causa mesma da mescla de limite e infinito. Temos a completa a lista dos princpios metafsicos expostos no Filebo. Plato, tendo agora j disposio os principios fundamentais da ordenao do real, procura solucionar o problema inicial do dilogo, ou seja, o da vida mais feliz, mais de acordo com o Bem. Esta vida, como vimos, a vida mista, equivalente terceira espcie anteriormente relacionada, pois compe-se de uma mescla de prazer e sabedoria. O prazer, por sua vez, corresponde ao infinito, pois no possui limite, mas deve ser limitado. E, por fim, a causa da limitao o prprio entendimento. Mas Plato equipara esta estrutura sua prpria cosmologia: na base do cosmo, como seu princpio ordenador, est a alma do mundo, o entendimento que a causa mesma da mistura de limite e infinito: "(...) h no todo, como temos dito, muito de infinito, o suficiente de limite e, coroando isto tudo, uma causa que est muito longe de ser algo qualquer ou ao azar e que, ordenando e regulando os anos, as estaes e os meses, tem pleno direito a ser chamada sabedoria [ao<fJta] e entendimento [vov]" (Filebo, 30c). Se no fosse assim, de onde teramos ns recebido nossa alma, se o "(...) corpo do universo no estivesse animado e no possusse os mesmos dons que o nosso, mais belos ainda sob todos os pontos de vista?" (Filebo, 30a).
Piato retoma aqui a antiga concepo de alma do mundo, e atribui a ela, como caracterstica fundamental, o logos, o princpio ordenador do cosmo. O cosmo em seu mago regido pela razo, pela atividade de harmonizao dos opostos que a prpria alma do mundo.

O presente trabalho encontra aqui um desfecho de sua interpretao inicial: no conceito de alma do mundo e em uma dialtica que prima pela busca da unidade entre opostos correlativos que se d a superao da dicotomia radical da metafsica platnica como tradicionalmente vista.

Depois deste longo percurso, que nos levou da teoria do amor imortalidade da alma, passando pelos dilogos centrais para a metafsica de Plato, ou seja, pelo Parmnides, Sofista e Filebo, podemos agora fazer uma retrospectiva breve, com as concluses a que chegamos. Indicamos como havia alternativas divergentes j nos dilogos anteriores ao Parmnides para solucionar questes relevantes e que tocavam o mago da metafsica platnica. Na teoria do amor, surgiu a idia de que o verdadeiro amor no aquele por um mundo imutvel onde o belo em si estivesse aguardando, e onde o encontro pleno com o Bem esgotaria todas as formas de amor. O verdadeiro amor seria aquele da "gerao na beleza". H um momento eterno presente em todas as coisas. Este algo eterno, princpio ordenador racional, a alma do mundo, conceito que ser utilizado por Piato para explicar a imortalidade da alma, no por esta ser semelhante a um mundo imutvel, mas por ser anloga alma do mundo, um princpio de automovimento, gerador eterno de todas as coisas. Mostramos como esta alternativa rompe com o dualismo radical entre mundo das formas e mundo sensvel, renovando a idia de uma dialtica entre opostos correlativos e no excludentes. Os conceitos fundamentais do uno e do mltiplo mostraram ser mal interpretados luz de uma possvel excluso mtua, o que foi explicitado nas aporias do Parmnides . O Sofista j apontava a idia de tratar uno e mltiplo como conceitos correia tivos, o que encontra seu desfecho no Filebo, onde as duas teses centrais do presente trabalho so definitivamente incorporadas: o conceito central que rompe o dualismo radical mundo das formas/mundo sensvel o conceito de alma do mundo, atravs de um tratamento que v os conceitos uno e mltiplo como correlativos: um no pode ser compreendido sem o outro, sua unidade a sua verdade. Temos, por fim, o desfecho de nossa interrogao sobre o uso da contradio na dialtica: esta deve ser vista como aquela contradio por insuficincia que possui cada um dos opostos correlativos, ao necessitar de uma relao com seu outro complementar. Ao serem tratados como excludentes, surge inevitavelmente uma contradio disruptiva que est exposta amplamente nas aporias do Parmnides.

Tambm foi enfatizado o erro de confundir o conceito de contradio em seu tratamento dialtico com a contradio formal (do tipo "p e no-p"). Plato trata a dialtica como um mtodo que no s supe a superao deste tipo de contradio discursiva, como a v como a cincia que tratar de denunciar tal contradio como um mau uso da relao entre os opostos. A contradio formal surge ao se utilizar de modo indevido o jogo dos opostos. Um destes usos indevidos ocorreria se trabalhssemos com os contrrios ser (absoluto) e no-ser (absoluto) - ou com "contraditrios"42,diramos com Aristteles - como se fossem correlativo.s S neste caso poderamos realmente dizer: a dialtica rompe o princpio de no-contradio. Mas este, como vimos, no o caso. Pelo contrrio, poderamos considerar a dialtica como o primeiro mtodo elaborado conscientemente com a inteno de solucionar as contradies discursivas, que estiveram to em voga na sofstica.

1. bom salientar que a restrio aristotlica no diz respeito a toda e qualquer forma de oposio. Aristteles diferenciar quatro tipos fundamentais de opostos: contraditrios (avrLlpaou;), contrrios (ravavna), correlativos (Ta rrpo n), e de privao e posse (orep1Jat Kat eSl). Os contraditrios esto na base do princpio de no-contradio. Se os dialticos procuram a unidade dos opostos, eles no podem trabalhar com contraditrios. Os opostos contraditrios devem necessariamente se excluir entre si, sendo incorreto pens-Ios em unidade. Mas podemos perfeitamente afirmar de modo consistente a unidade de outros tipos de opostos definidos por Aristteles. Pode-se conceber de modo correto, por exemplo, a unidade dos contrrios ou dos relativos, ao mesmo tempo respeitando o princpio de no-contradio. A definio aristotlica da oposio entre relativos (Ta rrpo n) particularmente interes- \ sante, pois apresenta o caso em que dois opostos s possuem sentido em sua referncia mtua (algo muito prximo ao modo como Hegel trabalhar a oposio). H aqui o caso de uma unidade estrita entre opostos. O. C. Rossitto, em E. Berti, La Contraddi zione, p. 60. 2. Cf. Plato, Sofista, 256 b. O. tb. Gadamer, La Dialectica de Hegel, p. 34. 3. Cf. Metafsica, lOO7b:"Pois ser o mesmo um trirreme que um muro ou um homem, se de tudo se pode afirmar ou negar qualquer coisa, como necessariamente admitiro os que fazem seu o raciocnio de Protgoras". Aristteles criticar fortemente, tambm, as doutrinas de Herclito. Tais crticas so dirigidas contra o relativismo oriundo de teses defendidas por heraclitianos

como Crtilo. Este conhecido seguidor das doutrinas de Herclito tambm havia sido alvo das crticas de Plato. Aristteles far referncia direta a Crtilo

na Metafsica, 101Oa. Mas, a partir da anlise dos fragmentos, dificilmente pode-se defender a tese de um Herclito meramente relativista: por detrs do movimento do real h a permanncia do logos que a tudo abarca e tudo rege, o uno que "governa tudo atravs de tudo" (frag. 41). 4. PIato chega a chamar a arte
(n:xV11)

sofstica de arte da contradio

[avrIoyta], ou seja, a arte de contrapor discursos, de defender com o mesmo

afinco opinies divergentes: "Porm, de fato, o prprio e caracterstico desta arte da contradio no , pelo que parece, essencialmente uma atitude sempre disposta a discutir sobre qualquer matria que se apresente?". (Sofista, 232e). Cf. tb. Sofista, 26&-d.
5. J em um de seus primeiros dilogos, o Carmide s, PIato mostra a importncia para Scrates de uma busca conjunta, intersubjetiva, dialgica da ver-dade: "C..) tua atitude para comigo parece atribuir-me a pretenso de conhe-cer as coisas sobre as que fao minhas perguntas, e pareces crer que depende de mim conceder-lhe o que me pedes. No h nada disto; eu examino contigo cada problema medida que se apresenta, precisamente porque no tenho a

resposta. Assim que examin-Io te direi com prazer se estou de acordo contigo ou no, porm espera que eu tenha acabado minha investigao" (l65b). A nfase se faz na necessidade do outro, tanto para cumprir a procura conjunta da verdade como para realizar o possvel consenso na hora de encontr-Ia. 6. Este conceito de oposio correlativa fundamental para o presente trabalho e deve ser definido o mais claramente possvel. Procurarei mostrar, no Sofista, a existncia de pelo menos trs diferentes tipos de oposio: 1) O ser (absoluto) contrrio (evavrlO) ao no-ser (absoluto). Trata-se de uma negao absoluta entre os opostos, sendo apenas um dos dois verdadeiro. Aristteles chamar este tipo de oposio de contraditoriedade. O no-ser absoluto de modo algum existe, nos dir Plato. 2) O movimento tambm contrrio (vavrlO) ao repouso. Mas trata-se aqui de uma contrariedade diferente da acima descrita. Pois, embora movimento e repouso no possam coexistir, podem ser considerados ambos ser. Movimento e repouso so abarcados por uma unidade externa que os abrange: o ser. 3) Por fim, mesmidade e alteridade podem coexistir mutuamente, sendo eles mesmos momentos de uma totalidade que os abarca de modo no externo. PIato chamar este ltimo tipo de oposio de trpO aa (oposio entre <Co)relativos). Podemos dizer, assim, que para Plato a oposio entre contrrios ou permite uma unidade apenas externa entre os opostos ou no permite qualquer unidade, ao passo que a oposio entre correlativos no s
permite como exige (como dever-ser) a unificao dos opostos. Phlesis (1j>1'110U;)

e antiplu1esis (avrIIj>I1JOI) se unificam na phila , ou amor (1j>IW) , grave e agudo se unificam na harmonia. A dialtica se faz fundamentalmente entre correlativos. Esta a tese central deste trabalho. 7 Hegel nos diz, na Enciclopdia: "S um ser vivo sente insuficincia (Mange/); pois apenas ele , na natureza, o conceito que a unidade de si mesmo e de seu contrrio determinado. Onde existe um limite, este uma negao apenas para um terceiro, para uma comparao externa. Mas h insuficincia na
medida em que em um existe tambm algo que o ultrapassa, a contradio

que enquanto tal lhe imanente e nele est posta. Algo assim [um ser vivo], que capaz de ter em si a contradio de si mesmo e de suport-Ia, o sujeito; isto constitui a sua infinidade" (Enzyklopiidie der philosophischen Wissensclulften,

&359). 8. A contradio dialtica possui, a meu ver, trs modos diferentes de apresentao (com tambm trs sentidos especficos) que devem ser preciados: contradio por insuficincia (a falta que possui um oposto correlativo em seu isolamento), contradio disruptiva (a contradio enquanto no superada) e contradio sinttica (a contradio enquanto est sendo superada; ela permanece no mago da sntese, mas passa a ter funo positiva, enquanto momento do processo racional). Para um aprofundamento nesta diferenciao, d. E. Luft, A Insuficincia na Razo e Para Uma Crtica Interna ao Sistema de Hegel (p. 82-3-4). 9. Segundo Popper, os dialticos "C..) tendem a falar em 'contradio' quando termos como 'conflito' ou 'tendncias opostas' (ou ainda 'interesses opostos') seriam mais adequados" ('O Que Dialtica', em Conjecturas e Refutaes, p. 353). A crtica de Popper est realmente correta quando desferida contra aqueles que confundem contradio dialtica e contradio formal, utilizando esta ltima como se tivesse algum sentido positivo. Mas acredito que possvel permanecer utilizando o conceito de contradio em dialtica, desde que o seu sentido seja devidamente explicado e diferenciado da contradio formal. 10. Cf. Sofista, p. 232e. 11. Mostraremos que Plato utiliza o conceito ev&ta (falta, insuficincia) no mago de sua dialtica do amor, justamente para expressar a ocorrncia do que chamados de contradio por insuficincia: a falta que possui um oposto em seu isolamento e a sua necessria referncia a seu outro complementar. 12. A diferena entre contrrios e correlativos em Plato aparece tambm nas doutrinas no-escritas, segundo testemunho de Sexto Emprico, Contra os
Matemticos, X, 263ss (cf. G. Reale, Histria da Filosofia Antiga, v. 2, p. 91-2), onde se mostra a diviso dos seres em "seres por si" e "seres que esto em

relao com outro". Esta ltima diviso , por sua vez, composta de opostos contrrios e correlativos. Caracterstica dos contrrios a sua no coexistncia e o fato de eles permitirem um meio-termo: entre o grande e o pequeno, h o igual, entre grave e agudo, a harmonia. Acredito, no entanto, que a diferena entre contrrios e correlativos deve ser esboada de forma mais precisa. Apesar de significativa, esta contribuio das doutrinas no escritas no isenta de problemas, pois para Plato existe a possibilidade de intermedirios entre contrrios como bem e mal, como veremos. A diferenciao entre contrrios e correlativos ficar vincada, para minha interpretao, na possibilidade de coexistncia dos segundos como momentos de uma totalidade e na impossibilidade dos primeiros. 13. Cf. D. Ross, Teoria de Ias Ideas de Platon, p. 16. 14. Ev&e o adjetivo "falto de, necessitado". O substantivo grego eV&ta: falta, insuficincia. 15. Cf. Aristteles, Metafsica, livro IV, 1005b.

16. Tambm Aristteles admite a possibilidade de haver intermedirio entre contrrios, embora isto seja impossvel entre contraditrios. Ainda foi pouco destacada a importncia da tematizao dos opostos para a metafsica aristotlica. Se a relao entre contraditrios segue excluda, para Aristteles, da argumentao racional, a oposio entre contrrios, por exemplo, fundamental para solucionar o problema da mudana: justamente por haver contrrios, possvel a passagem da potncia ao ato. Cf. C. Rossitto, em E. Berti, op. cit., p. 46. Cf. o estudo aristotlico das oposies presente no livro X da Metafsica, especialmente 1057a. 17. Cf. G. Reale, op.cit., p. 91-2. 18. Cabe referir aqui uma clara referncia de Aristteles a este princpio platnico do automovimento: "Por isso alguns supem um ato eterno, como Leucipo e Piato, pois afirmam que sempre h movimento. Porm, por que o h, e que classe de movimento, no o dizem, nem por que seja de tal modo ou de outro. C..) Porm, PIato no pode recorrer aqui ao que algumas vezes considera como princpio, que se move ele mesmo a si mesmo C..)". (Metafsica, livro XII, 1071b).
19. Estes so, para H. Krmer, os dois problemas centrais da teoria exposta

nestas passagens da Repblica: 1 - "Como deve ser pensada de modo detalhado a ascenso dialtica na pirmide dos gneros e, sobretudo, a passagem das idias ao Bem?". 2 - Como definir o Bem? Krrner procura solucionar estes problemas referindo o Bem ao Uno e, por fim, teoria dos princpios (Uno e Dade) exposta nas doutrinas noescritas de Plato. Cf. H. Krrner, DiaIettica e definizione deI Bene in PIatone, p. 41ss. 20. Segundo P. M. Schuhl, o Parmnides representaria fundamentalmente um momento de crise no pensamento platnico. Cf. L'oeuvre de Platon, p. 120. 21. D. Ross, op. cit., p. 103ss.
22. "Pois seria de admirar-se que os gneros e formas em si aparecessem

como recebendo as afeces contrrias. Porm, o que de extraordinrio existe em mostrar-me a mim como ser uno e mltiplo, dizendo, por exemplo, (...) que existe em mim um lado direito e um lado esquerdo ..)? Porque acredito que participo da pluralidade. Ao mesmo tempo, quando se me queira pensar como uno, se dir que no grupo nosso de sete eu sou um homem uno enquanto participo da unidade. C ..) Penso, desde logo, que te hs ocupado disto com muito vigor; mas, me surpreenderia muito mais que algum apresentasse a mesma dificuldade ao dispor-se de muitas maneiras no seio mesmo das formas, e tal como tu as exps nas coisas sensveis, assim se nos fizessem manifestas nas coisas apreendidas pelo raciocnio" (Parmnides, 129c). 23. D. Ross, op. cit., p. 114. 24. "Portanto, o uno mesmo assim fracionado C..) constitui uma pluralidade e uma multiplicidade ilimitada" (Parmnides, 144e).
25. D. Ross se coloca aqui entre os comentadores que tm uma compreenso meramente negativa do Parmnides . Uma srie de destacados intrpretes v

este dilogo como uma pardia ou ironia antieletica, entre eles O. Apelt, Wilamowitz, A. E. Taylor, H. Cherniss e G. Calogero. Cf. K.Dsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie, p. 58-9.Mas o prprio Dsing, pelo contrrio, defende a idia de que o Parmnides representa os primeiros passos de Piato em direo a uma nova ontologia: "Plato prepara, aqui, atravs de uma argumentao ontolgico-negativa, sua prpria nova ontologia, a qual esboada em particular no Sofista" (K. Dsing, Formen der Dialektik bei Plato und Hegel, in: Hegel und die antike Dialektik, p. 177). 26. Cf. D. Ross, op. cit., p. 121.
27. Sobre esta diferenciao entre contradio por insuficincia, contradio

disruptiva e contradio sinttica, ver E. Luft, Para uma Crtica Interna ao Sistema de Hegel, p. 82ss. 28. Assim fala Gadamer: "(...) no Sofista (230b)se encontra a mais importante prefigurao da clebre frmula do princpio de no-contradio que estabeleceu Aristteles no livro quarto da Metafsica" (La Dialectica de Hegel, p. 34). 29. Cf. D. Ross, op.cit., p. 131. 30. A meu ver no h motivo maior, e nem sustentao no texto de Plato, para se negar a afirmao clara de 248e, onde se fala da existncia do movimento como condio necessria do ato de conhecer. No se trata, absolutamente, de quebrar a ordenao lgica das formas ao se introduzir o movimento como parte integrante do real em sua verdade. O que preciso, sim, descrever o lugar e o modo como este conceito participa das formas: pensar o movimento (em sua identidade consigo) no algo absurdo, pois ao pens-Io, digo-o enquanto algo, ou seja, como algo que nem est em movimento, nem em repouso, mas como participe do ser; mas posso pens10, tambm, como aquilo que no est em repouso, e ele ento algo que est em movimento. A sutileza de tal dialtica deve ser enfatizada. No concordo aqui, portanto, com a interpretao de D. Ross (op. cit., p. 133), que prega a defesa taxativa da imutabilidade das formas em Plato. Na verdade, Plato est aqui justamente mostrando que possvel pensar o movimento, situ-Io entre as formas mais elevadas, sem com isso cair em contradio. Assim como tambm nos mostrou que possvel pensar o no-ser sem se contradizer. Basta para tanto encontrar a cincia das relaes possveis entre as formas em sua diversidade. Seria difcil compreendermos o que Piato entende, afinal, por movimento, se pensssemos em uma total incompatibilidade entre a essncia das formas e o movimento. Se houvesse tal incompatibilidade seria impossvel pensar o movimento. Pelo contrrio, justamente o poder dizer o ser do movimento, sua identidade consigo, mostra que Plato est nos levando alm de uma viso redutora deste gnero fundamental. Piato apresenta aqui a existncia de modos no irracionais de movimento (e, portanto, perfeitamente pensveis), assim como existe um modo perfeitamente racional de no-ser. No Timeu (33b), Plato apresentar o cosmo como dotado de uma "rotao circular", uma forma de movimento ordenado. J no Fedro (245c), Plato nos havia mostrado a alma como princpio de auto movimento, ou seja, um movimento que parte do lgos imanente prpria alma. 31. A idia de que a alma fundamentalmente automovimento no nova, pois j a havamos visto na prova da imortalidade da alma desenvolvida no dilogo Fedro 245c.

32. G. Reale, op. cit., p. 143. A passagem refere-se a anlises sobre o dilogo Timeu, um dos dilogos da maturidade de Plato, e que incorpora fortemente os elementos de uma dialtica no dualista. 33. interessante comparar o uso de Plato do conceito rrpo aUa (com relao a), para dar um sentido especfico a este tipo de gnero que s se diz com relao a outro - o no-ser enquanto alteridade -, ao futuro uso aristotlico do rrpo "Cl para definir a oposio entre relativos, quando um oposto s tem sentido juntamente com seu correiato. Segundo Aristteles, "relativo (rrpo "Cl) se diz de umas coisas , como o dobro em relao metade, e o triplo em relao terceira parte, e em geral o mltiplo em ordem ao submltiplo, e o que excede em ordem ao excedido (...)" (Metafsica, 1020b); "Assim, pois, as coisas que se dizem relativas segundo nmero e potncia, todas so relativas porque o que elas so se expressa pelo que de outro, e no porque outra coisa seja relativa a elas. Porm, o mensurvel e o cognosvel e o pensvel se dizem relativos porque outra coisa se diz relativa a eles" (1021a). Cf. tb. o estudo de C. Rossitto, em E. Berti, op. cit., p. 44ss, 34. D. Ross, op. cit., p. 138.

35. Ci. Sofista, 250a.

36. Ao formarmos a oposio acrescentando o "no", nos diz Aristteles, temos assim uma oposio contraditria, como entre ''branco'' e "no-branco", "ser" e "no-ser", etc. Cf. afirmaes de C. Rossitto, em E. Berti, op. cit., p. 48: "Portanto, no existe restrio de nenhum tipo contraditoriedade: ela no vale s no mbito dos gneros, mas tambm do ser, e se pe como negao absoluta". Nos contraditrios "no existe termo intermedirio". 37. A doutrina do Uno e da Dade longamente tratada e criticada por Aristteles, no ltimo livro da Metafsica, o livro XIV. 38. G. Reale, op. cit., p. 87. 39. Cf. Banquete, 187b, e as anlises feitas sobre este dilogo ao incio do presente artigo. 40. Ci. G. Reale, op. cit., p. 98. 41. G. Reale, op. cit., pp 86-7. 42. neste contexto que surge a proposta de C. R. V. Cime-Lima, procurando discemir entre oposio de contrrios e contraditrios no quadrado lgico. Visando a refutao das crticas de A Trendelenburg e K. Popper, Cime-Lima mostra que a dialtica se faz sempre a nvel de oposio entre contrrios, e jamais entre contraditrios. Ci. Sobre a Contradio, p. 57ss e, mais recentemente, Dialtica para Principiantes.

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