Introducción al Pensamiento Clásico.

Grecia

Apuntes provisionales

Ángel Ruiz Pérez [angel.ruiz@usc.es]

Tema 1. La concepción del mundo en el pensamiento griego

A. La cuestión de las relaciones mito / razón en los orígenes de la filosofía.

La filosofía surge en Grecia en un momento preciso, el siglo VI. Por filosofía se

entiende un concepto amplio de ciencia que con métodos básicamente racionales indaga

sobre lo que nosotros comprendemos bajo los términos de filosofía en sentido estricto

pero que engloba la teología, cosmogonía, cosmología, antropología, ética, astronomía,

matemáticas, biología y ciencia natural en general.

Sobre la aparición de la filosofía se generalizó en la primera mitad del siglo XX la

idea de que supuso un cambio de paradigma: del pensamiento mítico (imaginativo,

involuntario, que se crea y se forma sobre la base de lo inconsciente) al filosófico

(conceptual, intencional, que analiza y sintetiza por medio de la razón). Todo ello lo

desarrolló especialmente W. Nestle en un libro de gran éxito de 1940 (Del mito al logos),

pero que cada vez está recibiendo más críticas: es una obra que da una visión muy

forzada de la realidad griega, algo que en parte se explica por el contexto histórico del

que se alimenta, el pensamiento racionalista e idealista alemán, que piensa que la razón

es la única vía fiable de conocimiento, como se ve en el propio Nestle, que cae en lo que

el califica de 'pensamiento mítico' cuando hace de los conceptos de mito y logos

personificaciones abstractas, cuando realiza un desarrollo de la razón ‘orgánico’, en una

sola dirección, como si fuese similar a la vida de una persona de niño a adulto, en un

proceso lineal en el que todo se dirige hacia el progreso y el dominio de la inteligencia

(de acuerdo con una idea muy generalizada en Occidente desde la Ilustración). Además
plantea una oposición en último término racista entre los griegos (pueblo ario, apto

para el desarrollo filosófico) y los pueblos semitas (judíos..., esclavos de concepciones

míticas).

En el trasfondo está una concepción de mito que se desarrolla en Europa del siglo

XVIII al XX: hasta el siglo XVIII se podía rechazar los mitos diciendo que eran un error,

una mentira, relatos engañosos inventados para entretener (algo que ya afirmó Platón)

o se podían valorar como narraciones de contenido profundo realizadas por sabios, que

se podía descifrar por medio de la alegoría. Pero la alegoría entra en crisis en el siglo

XVIII y varios autores (Vico, Herder y sobre todo Heyne) consideran que el mito surge

del error o de una imaginación primitiva exaltada, porque aparece en una época

originaria; el mito sería producto de un estadio histórico en el que la humanidad estaba

en un estado de infancia mental: se llega así a una oposición entre el pensamiento

mítico (tradicional, acrítico) y el racional (original, crítico). De todos modos en la

filosofía alemana también surgió una línea que se dedicó a criticar el logos con ayuda

del mito, sobre todo en el caso de Nietzsche, que redefine a Apolo y Dioniso para

enfrentarlos al racionalismo socrático y al que siguen Cassirer y Heidegger, que piensan

que el logos (universal, inalterable, perfecto) tiene defectos y sólo se puede mejorar

recurriendo al mito. Así, ha habido dos líneas enfrentadas, la ‘racionalista’, que sólo

admite el mito como testimonio de un mundo de ideas tradicional, primitivo, ingenuo y

valora sólo la filosofía como fuente de conocimiento, y la ‘irracionalista’, que señala que

el mito tiene su propia racionalidad, que la filosofía surge dentro y no en oposición al

pensamiento mítico, y que la razón no basta para explicarlo todo. El libro de Dodds (Los

griegos y lo irracional) abrió una vía para comprender que en Grecia razón y mito están

inextricablemente unidos, en todos los periodos y en todos los ámbitos. Actualmente se

insiste más en la dificultad de comprender esas sociedades antiguas desde nuestros

parámetros y por ello se busca situar la cultura griega en su contexto, intentando no

partir de concepciones a priori, que crean una idea falsa de lo que fue Grecia: una

civilización con un pensamiento inigualado y también con sus contradicciones vitales y

de pensamiento, además de influida por otras culturas, especialmente las orientales. El

2
análisis de la ciencia griega, por ejemplo, muestra que no suplanta a la magia, y el

análisis de la filosofía demuestra que no dio la espalda al mito, como se ve en su uso

desde los presocráticos.

Actualmente se señala que la oposición mito / razón no se encuentra de hecho en

Grecia y cuando se da un progreso de la razón éste no es en absoluto unitario: 1.

cronológicamente primero llega a la filosofía, luego entra en la historia, la medicina o la

biología (ya en el siglo V) y en las matemáticas especialmente a partir del siglo III, con

Euclides; 2. sólo afecta a un pequeño grupo de personas en toda la historia de Grecia 3.

no repercute directamente en la mentalidad general de los griegos. Esta crisis de la

oposición mito / razón se está estudiando en varios ámbitos: a. buscar exactamente qué

entendían los antiguos exactamente por mito y logos (de hecho, no existe en la Grecia

antigua un concepto de ‘mito’ tal como lo entendemos nosotros); b. hablar de varios

tipos de racionalidad (uno del mito, otro de la sofística, otro de la matemática euclídea);

c. estudiar el mito y la religión griega con su propia racionalidad; d. tener un concepto

de ‘razón’ más limitado, puesto la idea de la autosuficiencia de la ‘razón’ está en crisis

en Occidente.

Si vamos a Grecia, Aristóteles distingue entre los que tienen intereses

propiamente filosóficos, a los que llama φυσιολόγοι, porque considera que se interesan

especialmente por el estudio de la naturaleza, y los θεολόγοι (‘teólogos’) entre los que

destaca Hesíodo, pero no considera que las obras de éstos carezcan de interés para el

conocimiento. De hecho en los estudios recientes se valora en autores como Hesíodo el

esfuerzo por organizar los datos tradicionales de acuerdo a principios racionales, las

críticas a lo que consideran absurdo y su modo de ordenar los datos para que formen

un todo coherente, lo cual no quiere decir que tengan el tipo de coherencia que nosotros

consideramos lógica: por ejemplo se apoyan mucho en etimologías no muy científicas,

recurren a la analogía y la polaridad, fuerzan los datos para crear por ejemplo

composiciones en anillo, etc.

Si algo distingue a los primeros filósofos es su afán por llegar a una abstracción

generalizadora, el empeño por exponer explicaciones totalizantes, la exposición de

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hipótesis contrarias a la intuición por medio de la argumentación y su implicación en la

investigación crítica. Para ello parten de un concepto universal de naturaleza (φύσις),

que abarca al mundo físico y al hombre, donde son fundamentales los conceptos de

causa y principio (ἀρχή).

La filosofía surge, pues, no en oposición a un tipo de pensamiento mítico, sino

dentro de esa tradición, cuando al dar un paso adelante se desarrolla la idea de que tras

el mundo que aparece en toda su complejidad hay un orden, un principio de unidad

(ἀρχή) que se puede conocer. En realidad estaban dando un salto al vacío, pues con

todos los apoyos racionales y de observación a su alcance sus planteamientos no

pasaban de ser hipótesis más o menos ingeniosas: ese salto al vacío es la fe en que tras el

mundo visible hay un orden racional que es posible conocer, en el que las causas de la

naturaleza han de buscarse dentro de sus propios límites, con la razón y la observación

de la realidad como instrumentos de investigación fundamental, pero sin renegar de la

tradición heredada.

A su vez, los primeros filósofos no están libres de concepciones que a nosotros

nos parecen poco racionales y que llegaron a ser axiomas para los griegos, como por

ejemplo que el movimiento circular es el más perfecto, idea que condicionó la

astronomía occidental hasta el siglo XVII. Partían de concepciones previas al

razonamiento, muchas de ellas reflejadas también en el mito; no pretenden

conscientemente oponerse a él (en todo caso rechazan algunos aspectos concretos que

les parecen inmorales), sino que partiendo de la mentalidad común griega buscaban

avanzar por medio de la investigación, lo cual no implica que no estuvieran libres de

concepciones que no nos parecen a nosotros rigurosas.

A que surgiera la filosofía contribuyeron algunos factores contextuales, como el

hecho cierto de que los primeros filósofos viven en las regiones de Grecia más

desarrolladas (Jonia, Sicilia y Magna Grecia), con un nivel de vida más alto y con más

contactos y comercio con otras regiones. También ayudaba la libertad política que

existía allí, el desarrollo del nivel cultural general auspiciado por el uso de la escritura

alfabética, la codificación de las leyes y el amor a la elocuencia y a la discusión. Además

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las relaciones con Oriente Próximo y Egipto habían permitido el contacto con la técnica

avanzada en geometría y astronomía.

Fundamental es la fijación por escrito de las teorías filosóficas: más que oposición

entre mito y logos se podría hablar de oposición entre una sociedad oral y tradicional y

otra letrada, o mejor entre los que ponen su horizonte mental en la aceptación de la

tradición y los que someten la tradición a crítica con el apoyo de la escritura, que obliga

a clasificar, definir, limitar, ordenar, algo que por otra parte se empieza a vislumbrar en

los escritores arcaicos aunque no sean filósofos en sentido estricto, como Hesíodo.

B. Concepción del mundo en la literatura de la época arcaica

Destacan Homero y Hesíodo (aunque sin olvidar a los poetas líricos y otros), que

realizan una summa sobre el origen del mundo, los dioses y los hombres a partir de

datos tradicionales, sin acudir a argumentos de razón para cambiarlos, lo cual no

quiere decir que no haya un esfuerzo intelectual para organizarlos según una lógica

mínima: hay datos que se presentan sin más, otros se relacionan con los posteriores por

reglas asociativas (paralelismos, contraposiciones y también imágenes y comparaciones

significativas).

En todas las cosmogonías hay un inicio: los filósofos cambiarán la perspectiva y

hablarán de principio, ἀρχή, que no es sólo inicio, sino lo que explica o está en la base el

resto de las cosas del mundo. Lo normal es que después haya un proceso de

diferenciación básico (normalmente tierra / cielo) y a continuación se desarrollen dos

modelos posibles: o biomórfico (parejas de diferentes sexos que engendran sucesivas

generaciones) o tecnomórfico (creador, hábil artesano que da lugar a nuevos seres).

En los poemas homéricos tenemos algunos datos sobre su visión del mundo:

Homero lo describe como dividido fundamentalmente en tierra y cielo. El cielo es

impenetrable, como un caldero de bronce (χάλκεον, ‘broncíneo’, con forma de media

esfera). La tierra es plana y está rodeada por el río Océano, del que surgen las demás

aguas (ríos, fuentes, corrientes subterráneas). Por debajo está el Tártaro, rodeado por la

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noche, donde son encarcelados los titanes. También el mundo de los muertos se sitúa

debajo, a una altura intermedia entre la Tierra y el Tártaro. El origen del mundo se

atribuye en un pasaje aislado a la unión de Océano y Tetis, lo que puede considerarse

como una explicación de que todo surge a partir del agua, pues Océano es el río que

rodea el mundo y Tetis es una divinidad de las aguas.

Pero donde conocemos más datos sobre la visión del mundo de los hombres

arcaicos es en la Teogonía de Hesíodo, donde se organiza la materia tradicional de modo

complejo. A grandes rasgos se puede resaltar:

a) Del vacío a los primeros entes (v. 116-153): hay una fase en que las entidades

primordiales (la naturaleza divinizada) surgen espontáneamente, incluido el propio

Vacío (Χάος, Chaos) que colman los demás. Además del Caos brotan Gea (Tierra) y

Eros. Caos y Gea tienen capacidad generadora y Eros es la fuerza impulsora de la

procreación. Del Caos surgen la Oscuridad (Érebo) y la Noche, y estos dos son padres

del Éter y el Día; de la Tierra surgen Urano, los Montes y el Mar (Πόντος).

b) La sucesión de Urano (154-211): la separación del cielo y de la tierra se

‘humaniza’ por una ‘mala acción primordial’ y el odio padre-hijo: Gea se une a Urano,

pero éste no permite que los hijos salgan a la luz y los comprime en el interior de Gea.

Ella crea la hoz con la que su hijo Crono castrará a Urano; y de la espuma provocada al

caer al mar sus genitales nacerá Afrodita, la primera divinidad del panteón griego. Su

cortejo pasa a estar compuesto por Eros (=humanización de una fuerza primigenia) y

por Deseo (ἵμερος) y su poder afecta a mortales e inmortales.

c) La descendencia de la Noche (212-232): los seres negativos surgen de la Noche: son

Destino, Muerte, Sueño, Burla, Infortunio; por último, el Engaño y su inseparable

aliado, Philotes, la atracción amorosa, junto con la Vejez y la Discordia (Eris), madre de

un sinfín de calamidades: el Esfuerzo, la Obcecación, el Olvido, el Hambre, las Guerras,

las Mentiras, el Juramento, etc.: lo que afecta negativamente a la humanidad es anterior

a la existencia del hombre, que en cualquier momento puede verse presa de ellos.

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 d) Deidades astrales (371-403): el origen del Sol, la Luna y la Aurora se explica

como consecuencia de la unión de otros titanes hermanos, Hiperión (personificación de

un epíteto del sol) y Tía. Con esto el universo queda conformado de modo definitivo.

e) Descendencia de Crono y Rea (453-506): de nuevo el esquema de sucesión se

repite, ahora con la victoria del dios joven (Zeus) sobre Crono. Antes de Zeus nacen

Hestia, Deméter, Hera, Hades y Posidón. Crono se traga a sus hijos porque Urano y Gea

le han revelado que su destino es ser vencido por uno de ellos. Rea lleva ocultamente a

su hijo Zeus hasta Creta y da una piedra envuelta en pañales a Crono. Cuando Zeus

crece, hace vomitar a Crono al resto de sus hermanos, empezando por la piedra, que

queda en Delfos.

Más adelante se habla de la victoria definitiva de Zeus sobre la generación

anterior de los Titanes y sobre Tifeo, un monstruo hijo de la Tierra, con lo que su

dominio es ya definitivo y el mundo queda organizado para siempre.

En Hesíodo hay pues un esfuerzo unificador y en cierta medida racionalizante,

pero son evidentes las influencias del Oriente Próximo, especialmente hititas (mito de

sucesión Urano-Crono-Zeus y este como dios de las tormentas más que dios de la luz) y

babilonias (importancia de las aguas primordiales, como en Homero sobre Océano y

Tetis).

Muchos de estos elementos los encontramos también en otras teogonías griegas,

que conocemos más fragmentariamente y en redacciones más tardías:

Del poeta Alcmán (acmé 610) queda una cosmogonía que ha llegado muy

fragmentariamente en un comentario tardío: según parece el elemento originario era la

mezcla de todas las cosas (πάντα χρήματα), lo que el comentarista llama ὕλη, quizá la

materia indiferenciada, mezclada. Luego aparece Tetis, divinidad demiúrgica capaz de

ordenar la ὕλη (aunque podría ser también el sustantivo abstracto θέτις = θέσις

‘posición’, ‘situación’); ordena gracias a dos principios, Πόρος (‘apertura’; en Platón es

el padre de Eros con Penía, la Pobreza) y Τέκμωρ (‘límite’ o ‘frontera’). Luego

aparecerían otros elementos primordiales: oscuridad (Σκότος), y luego la luz, el día, etc.

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 Ferécides de Siro (contemporáneo de Tales) plantea una tríada cosmogónica

inicial y eterna: Ζᾶς, Χθονίη, Χρόνος. Ζᾶς se une a Χθονίη y pasan a ser Zeus, dios

supremo, y Gea, la tierra ahora ya fecunda, y son padres de Ogeno, el Océano. Χρόνος

actúa como principio demiúrgico y pasa a ser Κρόνος, a la vez generador con su propio

semen del viento, el agua y el fuego (los cuatro elementos junto con la tierra).

Epiménides de Creta (curiosa figura: chamán, adivino y taumaturgo) es autor de

una colección de oráculos donde desarrolla su cosmogonía: hay una pareja primordial,

Ἀήρ y Νύξ, el Aire y la Noche, que engendran al Tártaro. Luego aparecería una nueva

pareja, Océano y Gea, que engendrarían un huevo, origen del resto de la realidad.

Museo es un personaje legendario al que se relacionó con Orfeo. Con su nombre

se conserva una Teogonía con una pareja originaria Νύξ-Τάρταρος, padres de Ἀήρ.

Luego de otra pareja (Tierra-Posidón) surge el resto de la realidad.

Las teogonías órficas atribuían al Orfeo del mito enseñanzas que iban desde la

explicación de los orígenes del mundo a teorías sobre el alma y especialmente sobre el

modo de alcanzar una vida bienaventurada en el más allá, por medio de prácticas

ascéticas y la frecuentación de unos ritos de iniciación. El poema órfico más importante

era una Teogonía, que se ha conservado en parte en el papiro de Derveni, comentario de

esa Teogonía que se puede datar en el siglo V a. C. Muy posteriores son otras Teogonías

órficas y varios poemas (los Himnos, las Rapsodias y las Argonáuticas órficas). El mito

central es el origen de todo en la Noche, y relacionada con ella el Érebo y el Tártaro; dan

lugar al cielo y la tierra/mar, luego a la generación de Crono (los Titanes) y por fin a

Zeus, que hace un mundo nuevo tragándose el anterior. Zeus es padre de Dioniso, el

dios principal de los órficos. De todos modos, el orfismo no es una doctrina unitaria y

hay muchas variantes en las cosmogonías: por ejemplo en algunas hay un huevo

originario del que surge Eros (demiurgo). También haytradiciones órficas sobre Zeus

unido a su madre, Rea-Deméter, de cuya unión nace Perséfone, con la que se une luego

el propio Zeus: Dioniso es el hijo, que será despedazado y devorado por los titanes,

para ser luego vuelto a la vida por Zeus.

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 C. Los primeros filósofos: los milesios, Jenófanes y el movimiento pitagórico.

Heráclito. Parménides y su escuela.

Los milesios ven la naturaleza como realidad unitaria que además es inteligible

por la razón, con un principio (ἀρχή) que explica el desarrollo de toda la realidad

(φύσις), que en su conjunto está dotada de vida (y en ese sentido es divina), no porque

tenga una inteligencia rectora exterior, sino de un modo inmanente y mecánico; en su

visión no hay teleología: la realidad existe desde siempre y se desarrolla por un

principio interno. La pregunta básica que se hacen es: “¿cuál es el constituyente único

de todo lo que vemos a nuestro alrededor?”. Para ello parten de una distinción

fundamental entre la percepción sensible y la interpretación racional, entre la apariencia

sensible y la realidad de fondo.

Tales de Mileto (circa 625-550). Se le relacionaba por familia con Fenicia y se

decía que viajó a Egipto, donde habría adquirido sus conocimientos matemáticos y

astronómicos. Parece que no escribió nada: al menos en época clásica no se conservaba

ninguna obra suya ni citas directas. Había múltiples leyendas sobre su sabiduría, tanto

como prototipo del sabio especulativo (y despistado) como del hombre práctico que

obtuvo beneficios económicos de sus conocimientos de meteorología y agricultura y fue

útil para la defensa de su país por lo que sabía de astronomía (predijo un eclipse) y de

geometría (se decía también que fue él quien introdujo las matemáticas en Grecia y se

consideraban suyos cinco teoremas): por todo ello fue incluido entre los Siete Sabios.

Central en su doctrina es considerar el agua como origen de todo: suya podría

haber sido una frase del tipo *πάντα ἐξ ὕδατος γίγνεται (‘todo es/ procede del agua’)

Según Aristóteles habría llegado a ello por argumentos basados en la observación de la

naturaleza y también por otros procedentes de la tradición mítica. De carácter

experimental son observaciones como la importancia de la inundación del Nilo en

Egipto y de los ríos Tigris y Éufrates en Mesopotamia, o que el agua se observa en

estado sólido, líquido y gaseoso; también puede ser un motivo observar la humedad de

las semillas, del semen y de los alimentos y el hecho de que los cuerpos se secan con la

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muerte. Motivos míticos que ayudarían son que el agua aparece como el elemento

original en algunas cosmogonías orientales (también en Egipto) y griegas. Parece que

todos estos argumentos no se excluían en su planteamiento, pero se le puede considerar

el primer filósofo porque ese primer principio no es identificado con un ser mitológico y

lo estudia racionalmente.

Esa realidad que se explica a partir del agua está viva, “llena de dioses”

(hilozoísmo= ‘materia viva’). Parece que lo explicaba por una observación práctica, la de

la atracción de los cuerpos por el imán y el ámbar. En la tradición se le llamó ateo,

porque todo queda reducido al mundo y es el mundo el que se da sentido a sí mismo

por la vida del agua, pero también se le podría considerar panteísta (todo es divino,

todo está vivo). Además, no sería extraño que, como en los planteamientos de las

primeras teogonías, los dioses formaran parte del mundo, aunque no serían la causa de

su desarrollo.

En su concepción del mundo la tierra flota sobre el agua, primera explicación de

un problema general entre los presocráticos, el de estudiar la conformación del universo

y de la situación de la tierra en él; parece que afirmaba eso apoyado en el hecho de que

la madera flota en el agua y que el agua es el principio de todo.

Anaximandro (circa 610-550). Tradicionalmente se le considera discípulo de

Tales, aunque es casi contemporáneo suyo. Es el primer autor de un libro filosófico,

Περὶ φύσεως (Sobre la naturaleza); parece que en él hablaba de cosmogonía, historia de

la tierra y los cuerpos celestes, descripción de fenómenos naturales, aparición de los

seres vivos y geografía (hizo un mapa muy célebre del mundo conocido). Su libro sería

una especie de historia y geografía universales desde los orígenes del mundo; con él se

establece la pauta de lo que analizará la filosofía en adelante.

Parece que fue él el primero en utilizar expresamente el término ἀρχή y en

considerarlo como sustrato. Por ἀρχή entiende una realidad que da origen a la φύσις

(la constitución real de las cosas, la realidad natural en su conjunto). Como ἀρχή

consideraba el ἄπειρον, a partir del cual surgen las realidades que encontramos en la

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naturaleza por una dinámica interna (no por actuaciones externas, como ocurría en la

mitología): el ἄπειρον lo caracteriza Aristóteles como lo inmortal e imperecedero, o

también lo ilimitado en sentido espacial, aunque algunos estudiosos piensan que

puede ser mejor lo que no tiene límites internos, lo que se halla en una mezcla

indefinida (ἄπειρον μῖγμα), cualitativa y cuantitativamente. También algunos apuntan

a que podría entenderse lo ἄπειρον a partir de ἀ-περάω, lo que no se puede atravesar,

lo inmenso (así lo usa Homero como epíteto referido al mar) y piensan que pudo tomar

la idea de la descripción del abismo que en Hesíodo hay entre la Tierra y el Tártaro.

La ἀρχή abarca todo y es su fuerza directora (algo que se puede relacionar con el

hilozoísmo de Tales) y por ello se puede calificar de divina, sin identificarse con los

elementos concretos que encontramos en el mundo; es el ἄπειρον, que se mueve

eternamente, y del que surgiría un principio de limitación, la oposición entre lo frío y

lo caliente, concentrándose lo caliente (quizá una llama) en el interior, y quedando lo

frío rodeando a la llama, en forma de niebla o rocío. Luego una parte de lo caliente se

enfría y surge la tierra; a medida que se va secando quedan restos de zonas húmedas,

los mares. La tensión del conjunto hace que todo estalle y dé lugar a que en torno al

núcleo caliente aparezcan varias ruedas ardientes, envueltas en niebla o rocío, la rueda

de las estrellas fijas más cerca y más lejos la de la luna y la del sol; desde la tierra se

pueden ver porque quedan algunos orificios abiertos que permiten observar el brillo del

fuego de cada cuerpo y que al abrirse más o menos explican fenómenos celestes como

las fases de la luna o los eclipses. La tierra tiene forma de cilindro (su altura es tres veces

su anchura) y la vida humana se desarrolla en la cara de arriba, abombada; está

suspendida en el aire, en equilibrio porque se encuentra en el centro del universo, a una

distancia igual del resto de los astros, o quizá también por el equilibrio resultado de una

tensión de opuestos. Crea así un sistema de explicación del mundo en el que a veces la

racionalidad supera la experiencia; por ejemplo sitúa la luna más lejos que las estrellas,

cuando la observación normal le indicaba lo contrario; incluso intentó medir las

distancias relativas entre astros, lo que indica que su sistema era una teoría basada en

presupuestos matemáticos.

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 En esta concepción es fundamental la consideración de que en la realidad hay

contrarios, cosas y no cualidades, que “mutuamente se dan justa retribución de su

injusticia según el orden del tiempo”. Así hay equilibrio entre el agua y el fuego y uno

alimenta a otro (el fuego abusa del agua y viceversa: el fuego se enfría y se convierte en

nube, la nube en lluvia y ésta vuelve a la tierra), lo mismo que el día y la noche, el

invierno y el verano. Hay así un avance y retroceso alternativos de lo caliente y lo seco,

lo frío y lo húmedo, pero tenía que existir algo previo a todos, porque si no no hubieran

surgido esos elementos posteriores. Discutida también es la cuestión de si Anaximandro

al hablar de innumerables mundos se refería a simultaneidad espacial de diversos

cuerpos celestes o a la sucesión temporal de mundos, por un proceso de destrucción y

recomposición de unos en otros, en el que la tensión entre opuestos llevaría a momentos

periódicos de vuelta de todo al ἄπειρον y a nuevos procesos de diferenciación, en un

proceso cíclico eterno.

Anaxímenes (ca. 585-25). Según la tradición es seguidor de Anaximandro y autor

de un Sobre la naturaleza. El aire es para él la ἀρχή: todo surge del aire y todo vuelve a

él; todo es aire. Detalla respecto a sus predecesores en el proceso del cambio: hay que

comprender cómo es posible que surjan las cosas a partir de esa ἀρχή; mientras que

Anaximandro hablaba de un proceso de separación progresiva a partir de la oposición

caliente/frío, él basa su sistema en dos procesos físicos, el de rarefacción y el de

condensación, en relación con un movimiento eterno que produce el calor, el frío y la

humedad: cuando el aire se dispersa y se hace más sutil pasa a ser fuego y cuando se

condensa surgen los vientos, que dan lugar a las nubes y luego al agua, la tierra y por

último la piedra. Lo caliente es seco y ligero, mientras que lo frío es húmedo y denso

(daba como argumento el aliento, frío con los labios entrecerrados y caliente con los

labios abiertos). La tierra está rodeada de aire y los demás cuerpos celestes proceden de

la tierra; a la vez el aire es la materia del alma humana, con lo que se unifica el mundo

físico y el espiritual, la naturaleza y el hombre.

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 Considera que la tierra es plana y flota en el aire llevada como una hoja por el

viento; los astros son de fuego y también planos y se mueven por los vientos alrededor

de la tierra. En la base de su pensamiento hay ideas míticas, las de algunas teogonías

(como la de Epiménides) y la de la idea general de que el aliento es señal de vida.

Jenófanes. De larga vida: 570-480. Nació en Colofón (Jonia) y emigró a Catania

(Sicilia); se le relaciona también con Elea, como predecesor de Parménides, aunque para

otros no es más que un poeta filosófico. En su teoría, toda la realidad es tierra y agua (la

tierra es pasiva y el agua activa); las nubes son exhalaciones del mar y los cuerpos

celestes son nubes ardientes; también el hombre está hecho de agua y de tierra. Parece

que afirmaba que entre la tierra y el agua hay un continuo retroceso y progreso, algo

que deduciría de la observación de los fósiles y quizá de las estalactitas; por ese proceso

se irían creando y destruyendo los mundos.

Pitágoras (570-490) de Samos y contemporáneo de Anaxímenes, parece que viajó

por Egipto y Babilonia. Se instaló en el sur de Italia, donde participó en la vida pública.

Su prestigio era inmenso y de él se contaban muchos prodigios, por ejemplo que tenía

una pierna de oro y que su alma abandonaba el cuerpo y viajaba (sería un chamán). Su

escuela perduró dos siglos, con seguidores devotos y también adversarios, entre los

pensadores (Jenófanes, Heráclito) y entre la gente común: sufrieron persecuciones

desde el principio y a pesar de que algunos emigraron a Grecia (Fliunte y Tebas),

desaparecieron en el siglo IV (reaparecen 500 años después en el neopitagorismo).

Parece que Pitágoras daba mucha importancia a los números, sobre todo al que

llamaba tetractys, una figura formada por diez puntos en forma de triángulo con líneas

de 1, 2, 3 y 4 puntos (los cuatro primeros números enteros), cuya suma era 10, el

número perfecto y que encerraba en esos números las armonías de la escala musical

(octava 2/1, quinta 3/2, cuarta 4/3), que reflejaba la armonía del universo entero, cuyas

esferas producían una melodía perfecta (pero algunos atribuyen la teoría sobre la

harmonía de las esferas celestes a su discípulo Hípaso). A la pregunta sobre si Pitágoras

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fue un filósofo sólo se puede contestar afirmando que dejó un cuerpo de doctrina

basado en su autoridad (sus máximas comenzaban con αὐτὸς ἔφα ‘él afirmó...’) y

algunas ideas muy influyentes en otros filósofos (Empédocles, Platón); en el aspecto

ético creó un sistema de vida especial.

De los llamados pitagóricos el más importante es Filolao (470-390), que vivió en

Tebas y fue contemporáneo de Sócrates, aunque también destacan Hípaso y Arquitas

(conoció a Platón). Entre los pitagóricos había dos grupos, los acusmáticos, que

continuaban practicando y enseñando las doctrinas orales de Pitágoras (ἀκούσματα) y

los matemáticos, seguidores de Hípaso (segunda mitad del siglo V), que se separaron

de los demás para profundizar en el pitagorismo, apoyándose en la matemática.

Filolao defendía que en el mundo encontramos cosas con límites (formas,

estructuras) y que muestran cómo lo ilimitado entra en los moldes de la limitación,

principalmente geométrica. Tanto lo ilimitado como lo limitado son realidades eternas,

con lo que explica mejor que los anteriores filósofos cómo de lo ilimitado se podía pasar

a las cosas concretas, a la pluralidad. El tercer principio importante es el número, que es

la harmonía entre lo ilimitado y lo limitado, como se ve en la escala musical: el continuo

que forman las cuerdas (lo ilimitado) se limita en el punto en el que se hace presión

para producir música: la limitación que se introduce, describible numéricamente,

introduce una harmonía (la música) entre lo ilimitado y lo limitado. El número no es la

esencia de las cosas, sino la condición que nos permite conocerlas.

Respecto al universo los pitagóricos son muy originales: la tierra es un planeta y

no se halla en el centro: hay un fuego central, en torno al que giran la tierra, el sol, la

luna, los 5 planetas conocidos entonces y una ‘contratierra’ que se postula para sean en

total 10.

Heráclito de Éfeso (acmé c. 500 a. C.), explica la realidad a partir de la existencia

del λόγος, una racionalidad, una proporción que existe en toda la realidad, que existe

por sí mismo y regula los acontecimientos, por lo que es una especie de ley universal.

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 Pero el logos es en concreto una armonía de los contrarios; estos conforman la

realidad y el mundo es una tensión interna, en la que los contrarios son

interdependientes, al menos desde la perspectiva humana, pues en la divinidad se da

una unidad esencial en el todo. La teoría sobre los opuestos la desarrolla estudiándola

primero en realidades menos importantes: pueden ser los efectos contrarios de las

mismas cosas (los efectos del agua de mar para los peces o los hombres), las utilidades

diferentes de un objeto que justifican descripciones opuestas (el cuchillo para el asesino

o para el cirujano), las realidades que sólo se conocen o se valoran por sus opuestos (la

salud por la enfermedad), pero todas esas oposiciones son sólo ejemplos limitados de

realidades enlazadas esencialmente, que son las que analiza más a fondo, considerando

que son las que en sí mismas forman una unidad superior. Frente a la constatación de

los sentidos, que observan la diversidad y el cambio, existe una armonía de contrarios

en tensión, que no es perceptible por el hombre, pero sí por la divinidad, y que se

mantiene por el hecho mismo de esa misma tensión, que en otro pasaje identifica con la

‘guerra’, una fuerza dominante y creadora, el estado propio de la realidad. El cambio es

un constituyente de la realidad (p. ej. en el caso de los ríos) pero bajo ese cambio está la

realidad que se mantiene.

Como ἀρχή puede considerarse el fuego, o dicho de otra manera, el fuego es el

aspecto material del λόγος. La razón divina es fuego, caliente y seca, y el fuego es la

forma más elevada y pura de la materia, lo más ligero y por ello lo más cercano a lo

incorpóreo. A partir del fuego hay un proceso de rarefacción y condensación en el que

intervienen los principios de lo caliente y lo frío y lo seco y lo húmedo, de los que

surgen las demás cosas, pero el fuego permanece constante en los cambios, por ser la

medida. Tanto los dioses individuales como el alma y la inteligencia son de fuego. El

alma es la portadora de la identidad personal, el carácter, y además el centro que

organiza la inteligencia y la acción. Las cualidades del alma se explican también por la

acción de los principios básicos de lo húmedo y lo seco, lo frío y lo caliente. Así por

ejemplo la inteligencia surge con lo seco.

15
 Parménides. Nace en torno al 515 y vive en Elea, en el sur de Italia. La tradición

le hace discípulo de Jenófanes e incluso de los pitagóricos, pero él se destaca de entre

ellos y representa un punto de inflexión en la filosofía griega. Expuso su doctrina en un

poema en hexámetros (conservamos 154, el proemio, la mayor parte de la ‘vía de la

verdad’ y algunos pasajes de la ‘vía de la opinión’), con un lenguaje poco apropiado

todavía para expresar contenidos filosóficos y algo prosaico, aunque abunden las

imágenes míticas y el tono sea épico y religioso. El encuentro con la diosa y las

revelaciones que transmite no sabemos si sólo hay que entenderlos como una alegoría o

lo que pretende es seguir en la senda de una tradición literaria que dé autoridad a lo

que dice, presentándose como una especie de profeta que ha recibido una verdad

divina que tiene que transmitir.

En el Proemio nos cuenta que es llevado por sus yeguas y alcanza las puertas de

los caminos de la noche y el día, que se le abren porque lo guía el derecho y la justicia,

según afirma la diosa que le recibe al final, que luego le transmite su conocimiento para

que lo haga saber a los hombres: hay dos ‘vías’, la de la verdad y la de la opinión.

A partir de aquí es donde desarrolla una argumentación muy especulativa; las

dos vías son: “es y no es posible que no sea” (=“necesariamente es”, la vía de la

Persuasión) y “no es y es necesario que no sea” (=”necesariamente no es”, la vía de la

opinión), que califica de vía impracticable. Hay un tercer camino, “es y no es”, que

recorren los mortales que no saben nada. Es fundamental en esta argumentación

entender el valor filosófico que da al verbo εἰμί, que no tiene atributo, por lo que su

valor es intensivo; puede interpretarse como “es”, “existe”, “es realmente”, pero lo que

está claro es que lo que pretende es describir si es o no es, no si es una u otra cosa.

Todo parte de la identificación de εἶναι y νοεῖν, término que más que ‘conocer’

es ‘reconocer’, descubrir algo en una realidad que no se había observado a primera

vista: sólo se puede conocer lo que es. Sentada la identificación de pensamiento y ser

en su argumentación plantea la premisa básica: “lo que es, es”, una tautología; el ser se

define por sus señales (σήματα) propias: inengendrado e incorruptible, sin tiempo,

sin partes, inmóvil, perfecto, limitado y esférico.

16
 En esta suma de perfecciones llama la atención el que el ser, perfecto, se defina

por tener límites y una forma esférica, pero ambas cosas son señales de perfección

porque lo ilimitado en el pensamiento griego se identifica con lo imperfecto y la esfera

es en geometría el cuerpo que tiene distancias iguales con el centro. El ser es además un

‘plenum’ continuo, sin partes ni cosas distinguibles. No se trata de un objeto en un

espacio, porque no hay vacío exterior, no hay nada fuera: todo es ser. Con ello rechaza

el concepto de ἀρχή y los de tiempo, movimiento y multiplicidad. No hay grados de

ser, no tiene partes y tiene límites, pero en sí mismo, no con el “no ser”, que no existe. El

“no ser” no existe porque tendría que llegar a ser, y del no ser no se puede pasar al ser,

es algo absurdo, y por lo tanto no se puede conocer.

Frente a “es necesariamente”, está el ámbito de los sentidos: Parménides es el

primero que distingue entre lo νοητόν (inteligible) y lo αἰσθητόν (sensible). El

razonamiento hace imposible que sea verdadero el testimonio de los sentidos, la

realidad del mundo físico: por ello el nacer, morir, la transformación (cambio cualitativo

y cuantitativo) son expresiones vacías, palabras, convenciones sin contenido; dicho de

otra manera: todo pensamiento tiene que tener un objeto real, porque no puede haber

razonamiento sobre lo que no es.

Razonada ya su doctrina sobre el ser pasa a la vía falsa de las opiniones de los

mortales, que quiere explicar también aunque considere inferior su valor; para ello

parte de las cosmogonías tradicionales y las explicaciones de los filósofos anteriores. En

cierta manera la vía de la verdad es como los modelos que postula la física y la vía de la

opinión es la observación de los sentidos, pero aquí el modelo es lo auténticamente real

y lo observable por los sentidos es lo falso, aunque merezca estudio. Según él los

hombres ponen dos principios, el fuego (raro y ligero, principio activo), y la noche

(densa y pesada, pasiva). A partir de ellos surgen los objetos celestes, la vida y hasta las

partes ínfimas de los animales. Parece que exponía también una teogonía y mencionaba

abstracciones deificadas. Así, a partir del fuego y la noche surgirían Eros y Afrodita y a

partir de ellos los dioses. La Tierra es esférica y en el centro del universo hay un fuego.

17
El alma es de fuego y el hombre es de tierra, la razón es de fuego y el conocimiento se

relaciona con lo caliente.

La relación entre la vía de la verdad y la de la opinión es lo que más choca de su

sistema: quizá la exposición sobre la vía de la opinión sirva para explicar por qué lo que

‘aparece’ a los sentidos en realidad no es, como un medio de desengañar a sus

contemporáneos.

Con Parménides se relaciona a Zenón y Meliso, que se dedicaron a defender su

sistema filosófico. Zenón es el padre de la dialéctica y se hizo famoso por su

argumentación en contra del movimiento, el cambio y la pluralidad, por medio de

aporías, razonamientos llevados ad absurdum, como el de Aquiles y la tortuga: Aquiles,

“el de los pies ligeros”, no la alcanzará nunca si le deja una ventaja inicial, porque

cuando llegue donde esté la tortuga ésta siempre estará más adelantada; otro es el de la

dicotomía: para llegar a un punto hay que llegar primero a la mitad, lo que hace que

nunca se llegue al final porque en el camino siempre hay mitades previas que recorrer;

todo se basa en el planteamiento de que una recta es divisible en infinitos puntos. Esta

aporía la resolvió Aristóteles señalando que hay que distinguir entre infinito en

extensión e infinito por división: una distancia infinita se recorre en un tiempo infinito,

pero una distancia limitada, aunque la pudiéramos fragmentar en infinitas mitades, se

recorre en un tiempo limitado, o dicho de otro modo: por medio de fracciones para

llegar a 1 primero hay que llegar a 1/2, luego a 3/4, 7/8, 15/16, pero nunca se llegará al 1

finalmente; en cambio, si medimos en pasos, al llegar a la mitad de un recorrido que

mida cien damos 50 pasos, luego 75, luego 88 (en la teoría de Zenón daríamos 87,5),

luego 94, 97, 99 y al final 100: hay infinitas mitades en potencia, pero no en acto. El

cínico Antístenes refutaba la argumentación con la práctica, andando un paso, pero no

era eso lo que planteaba Zenón: la evidencia de los sentidos no la tenía en cuenta, sino

el valor de la razón para comprender la realidad.

Meliso pretende apoyar la argumentación de Parménides pero por otras vías,

que le llevan a aplicar otras cualidades al ser: es omnitemporal (es y será, sin rechazar

tan de plano la noción de tiempo), ilimitado (como decían los milesios) y por ello único
18
y en consecuencia homogéneo y sin cambios. Además el ser es divino. Como

Parménides, rechaza el testimonio de los sentidos a favor de la argumentación racional.

D. El pluralismo: Empédocles. Anaxágoras. Leucipo y Demócrito.

Empédocles (493 Agrigento, Sicilia – 432). Hasta ahora se aceptaba el dato de la

tradición de que era autor de dos poemas: Sobre la naturaleza (de unos 5000 versos) y

Purificaciones, y se pensaba que el primero era de contenido filosófico estricto y el

segundo de carácter religioso, pero con el descubrimiento del papiro de Estrasburgo

(del I d. C., copia del libro Sobre la naturaleza del que se conserva unos 74 versos, de ellos

50 nuevos que hay que sumar a los 450 conocidos) se ha observado que su doctrina es

unitaria: en ellos se comprueba que fragmentos que se atribuían al libro de las

Purificaciones corresponden en realidad al de Sobre la naturaleza y que la teoría física

está relacionada intrínsecamente con la teoría zoogónica y demónica. Así queda más

clara la unidad del pensamiento de Empédocles, con una gran elaboración tanto en los

aspectos más cercanos a la física o la astronomía como en los que nosotros

consideraríamos menos filosóficos (la demonología y las prescripciones religiosas sobre

sacrificios y dieta). No hay dos Empédocles sino uno sólo, personaje singular en la línea

de la tradición filosófica pero con importantes influencias pitagóricas y sin duda de la

tradición oriental.

Como Parménides, reafirma la imposibilidad del nacer y el perecer, en cuanto

que no es posible pasar de la nada al ser y viceversa: no existen el nacimiento y la

muerte, y lo que los hombres llaman así son en realidad mezclas y disoluciones,

eternamente iguales e indestructibles. En el ámbito físico todo se puede reducir a lo que

llama raíces: el agua, el aire, la tierra y el fuego, los cuatro elementos que denomina

con nombres de dioses: Zeus (fuego), Nestis (diosa siciliana, agua), Aidoneo (= Hades,

tierra) y Hera (aire). Los cuatro elementos o las cuatro cualidades fundamentales ya

eran usados en la filosofía previa, pero él los convierte en los elementos primarios y

únicos de lo real, además de ser inmutables e indestructibles. Cuando se unen y se

separan entre sí (porque tienen partes) forman el conjunto de las cosas, sin dejar de ser

19
lo que son (por ejemplo el hueso tiene dos partes de tierra, cuatro de fuego y dos de

agua). Nace así una teoría ‘pluralista’, que pretende responder a Parménides dando

razón de la variedad de lo real.

La realidad está movida por dos principios generales: la Amistad (Φιλότης) o

Afrodita y el Odio (Νεῖκος) o Discordia. Las partes de los elementos cuando se juntan

dan lugar a las formas y colores, que son especificaciones que observamos por los

sentidos sin que los componentes dejen de ser lo que son; a partir de ahí explica la

aparición de los animales, los hombres, etc. La relación entre las partes de los elementos

es posible porque éstas tienen ‘poros’ (pasos), que facilitan la intercomunicación;

también eso explica que por medio de los ‘poros’ los efluvios de los elementos lleguen a

los sentidos y sea posible el conocimiento.

El desarrollo de la realidad es un proceso cíclico con dos fases definidas por el

predominio del Amor y el del Odio. El proceso regido por el Amor (‘mundo A’) es un

proceso de unificación creciente, con una expansión centrífuga del Amor en el que el

Odio es enviado a la periferia, donde aparecen muchas formas de vida: algunas

partículas del Amor (los démones) que han sido expulsadas por ese movimiento

centrífugo se ‘encarnan’ en esas formas de vida y dan lugar a seres vivos. El mundo A

llega a a su plenitud con la culminación en Σφαῖρος (‘esfera’), pero a la vez da paso al

mundo B, presidido por el Odio, en un proceso progresivo de separación de las cuatro

grandes masas elementales en cuatro círculos concéntricos de tierra, agua, aire y fuego.

En el momento de separación máxima están en movimiento muy rápido (quizá lo

llamaba Δῖνος, ‘remolino’), con el Amor recluido en el centro, pero ese movimiento

circular vertiginoso libera a las partículas de Amor, los démones, de su sujeción a

cuerpos y les permite reunificarse con el Amor, con lo que este recupera todo su poder

y puede volver a tomar la iniciativa en el nuevo ciclo presidido por él. Así, el tiempo es

cíclico y consiste en una sucesión de dos mundos, el del Amor que lleva a la esfera, al

que sigue el del Odio, que culmina en el remolino y que permite la vuelta otra vez al

inicio del proceso cíclico.

20
 Α Β

En cada mundo hay dos procesos zoogónicos: en el mundo A (el del Amor) hay

una primera etapa zoogónica en la que aparecen miembros sueltos (cabezas, brazos); en

la segunta etapa se unen, dando lugar a seres monstruosos y a otros más organizados,

que son los que sobreviven, pero todo acaba en la esfera; cuando ésta se rompe por una

culpa debida a algunas partículas de Amor (los démones, que son condenados a

participar en la cadena de la vida), se pasa al mundo B, donde predomina el Odio. Sin

embargo el Amor todavía tiene poder de unión y da lugar en la tercera etapa zoogónica

a seres ‘inarticulados’, ‘de una pieza’, de formas rudimentarias que el fuego empuja a la

superficie de la tierra. El Amor sigue debilitándose y quedan sólo seres articulados y

sexuados. Es éste el momento en que vivimos nosotros, según Empédocles: somos

démones que hemos entrado en una cadena de encarnaciones hasta llegar a nuestra

situación actual de seres corpóreos y sexuados. La solución para escapar a la

aniquilación final en el remolino es pagar por la culpa cometida en el estado de esfera

con una vida en la que no se repita el crimen, evitando los sacrificios sangrientos y el

consumo de carne, porque en los animales están encarnados démones.

Anaxágoras. (Clazómenas 500-428), residió muchos años en Atenas y fue maestro

de políticos como Pericles y literatos como Eurípides. Es el primero en hacer de Atenas

la capital de la filosofía y también el primer filósofo acusado de impiedad, por afirmar

21
que el sol era una masa de metal incandescente y no una divinidad. Es autor de un

tratado Sobre la naturaleza en prosa.

Como Empédocles, sigue a Parménides en negar la posibilidad del no ser y en

considerar la generación y la corrupción como procesos secundarios, a partir de una

realidad que siempre es la misma: nada nace ni muere y la realidad se transforma por

procesos de composición y separación.

Avanza respecto a Empédocles en considerar no cuatro elementos como la base

de la realidad (aunque juega con los mismos aspectos: caliente, frío, seco, húmedo, luz,

oscuridad) sino infinitas ‘semillas’ (σπέρματα), que poseen ‘formas, colores y gustos

de todas las clases’. Son lo originario y también la realidad que nos encontramos: no se

transforman en otras cosas, sino que simplemente se combinan y separan, pues no sólo

son infinitas en número, sino también en tamaño (no tienen límite en su ‘volumen’),

pues se pueden dividir hasta el infinito, sin que esa división llegue a un límite, a la

nada, porque la nada no existe: por poderse dividir en partes siempre iguales son

llamadas homeomerías (ὁμοιομέρη= ‘que tienen partes iguales’).

Al principio formaban una masa mezclada (es un nuevo concepto de Caos como

mezcla indiferenciada), pero el Nous (Νοῦς) produjo un movimiento rotatorio que

realizó el orden en la mezcla: las diferencias entre los seres en la realidad se deben al

predominio de las cualidades del componente mayor, aunque en todas está todo, lo que

explica Anaxágoras con el ejemplo de los alimentos que se convierten en quien los come

en sangre, huesos, etc. La explicación de los elementos del mundo sigue la línea de

Anaxímenes, aunque él parte del predominio de un tipo de semillas sobre otro para

explicar el agua, la tierra, etc., pero de hecho tiene una secuencia a partir de la oposición

éter / aire que lleva a que surjan nubes, y de ellas agua, luego tierra y por fin piedra.

Aplicando esto a la cosmología, el movimiento rotatorio del Nous hizo que lo pesado y

húmedo quedara en el centro y la luz y lo seco fueran llevados a los extremos; algunos

cuerpos pesados fueron arrastrados por el movimiento circular y llegaron a encenderse

por la fricción (los cuerpos celestes). Este movimiento lleva a una expansión eterna del

universo, sin ciclos.

22
 Es fundamental en su pensamiento la noción de Νοῦς, la Inteligencia, principio

que es una realidad infinita separada de lo demás y que es su principio ordenador y la

explicación para Anaxágoras del movimiento, que deja de ser algo intrínseco a la

realidad física para ponerse fuera, en una inteligencia que abarca toda la realidad y

forma parte de ella, pero puede distinguirse, como el Amor y el Odio en Empédocles

respecto a los cuatro elementos. Esa distinción entre la realidad y el principio de

ordenación es la que distingue a Empédocles y Anaxágoras de los milesios, que se

referían a un movimiento intrínseco de la ἀρχή. Esto fue clave para filósofos como

Sócrates, Platón y Aristóteles, que llegaron a planteamientos nuevos a partir de la vía

abierta por Empédocles y Anaxágoras en la distinción entre Realidad y Pensamiento,

aunque criticaron que sólo se sirviera de ella para el proceso inicial, explicando los

demás procesos de modo mecánico, sin acabar de diferenciar claramente una realidad

física de un principio inteligible diferenciado.

Leucipo y Demócrito. De las ideas de Leucipo poco sabemos, porque las fuentes

lo citan siempre junto a Demócrito (460-390), discípulo suyo en la escuela de Abdera,

autor de numerosos libros y famoso tanto por sus teorías atomistas como por sus

escritos sobre temas éticos.

Les une a Empédocles y Anaxágoras el postular objetos primarios sin cambios,

pero frente a Anaxágoras cambian la concepción de los elementos infinitos de la

realidad: no son divisibles infinitamente, sino que llega un momento en que nos

encontramos con partículas indivisibles (ἄ-τομοι), que no son observables

directamente y son infinitamente pequeñas; son ellas, eternas e indestructibles, las que

explican la realidad. Así, están en la vía que abrió Anaxágoras, pero además de negar la

divisibilidad infinita afirman que esos átomos no tienen diferencias cualitativas. Sus

diferencias están en la forma geométrica (figura, orden y posición): lo que les

caracteriza es ser formas indivisibles e iguales en entidad (‘llenas de ser’). A la vez

existe el vacío, que permite la distinción de los átomos y el movimiento (en oposición a

Parménides), aunque su teoría atómica pretende seguir su línea: un ser eterno, perfecto,

pero formado por infinitos átomos.

23
 El movimiento de los átomos en origen era caótico, pero da lugar a otro tipo de

movimiento en el que los átomos colisionan entre sí y se van agregando o dispersando

de acuerdo con sus características particulares, con lo que surge el mundo. Como son

infinitos los átomos así serán infinitos los mundos. El movimiento no se debe a una

inteligencia rectora, sino al azar, que es lo que gobierna todo. El alma y la inteligencia

son conjunciones de átomos esféricos, de naturaleza ígnea y más ligera, e incluso lo

divino puede tener el mismo carácter. El conocimiento surge de los efluvios de los

átomos (ἀπορροίη), que transmiten información a los sentidos, pero el conocimiento

más firme es el de la razón, que filtra el conocimiento sensible. El universo, la realidad,

no tiene finalidad, sino que todo es producto de la necesidad, del choque y agregación

de átomos.

E. La ciencia en época clásica

En los inicios de la filosofía griega la preocupación científica es inseparable de la

especulación filosófica: en realidad, por ‘filosofía’ se entendía el estudio de toda la

realidad, tanto física como la referida al ámbito de estudio sobre el hombre

(antropología, ética, política) y la divinidad. La filosofía era, pues, el ‘amor a la

sabiduría’ en general, también porque todavía no se había fragmentado en ciencias

concretas.

La primera rama que empieza a independizarse es la medicina, que era una

práctica tradicional mezcla de ciencia, curanderismo y magia; el avance de la filosofía

presocrática, con una incipiente observación empírica, permitió el desarrollo de teorías

que posibilitaron un cambio de perspectiva: se ha observado que en los primeros

escritos médicos hay influencias de las teorías filosóficas presocráticas, en la distinción

de las cuatro cualidades básicas (caliente / frío, seco / húmedo) que se manifiestan en los

humores (bilis amarilla, bilis negra, flema y sangre), en la importancia que se da a lo

caliente y la consideración del fuego como sustancia portadora de espíritu y vida, así

como en otras reflexiones más particulares que habrían sido estudiadas por los

presocráticos, como por ejemplo la formación del feto o la importancia del cerebro en el

cuerpo. Destaca aquí la llamada escuela hipocrática, a la que se atribuye un conjunto de

24
obras conocidas como Corpus Hippocraticum, puestas bajo la autoridad de Hipócrates

(ca. 460 al 380 a. C.), médico que habría fundado una escuela en la isla de Cos.

Esta escuela destaca por su interés en observar con detalle los signos (σημεῖα) de

las enfermedades, a fin de obtener pruebas objetivas (τεκμήρια) y realizar un

pronóstico (es aquí fundamental la noción de tendencia y probabilidad, con la que se

evita caer en la casuística y se puede ir afinando el pronóstico), que llevará consigo unas

prescripciones entre las que tienen un primer lugar las dietéticas (δίαιτα). Es

fundamental también en ellos el concepto de naturaleza (φύσις), universal, ordenada,

armónica, que corresponde al estado de salud. La enfermedad se ve como un desorden

en los humores del cuerpo. Los médicos hipocráticos se refieren a la medicina como una

τέχνη, un arte, en la medida en que se basa en la experiencia y llega habitualmente a

pronósticos con un grado de certeza no siempre definitivo, aunque también afirman sus

conocimientos como saber (σοφία) e incluso como ciencia (ἐπιστήμη).

Importantes consecuencias filosóficas tiene el desarrollo del concepto de causa

(αἰτία), que surge de la idea de que en la realidad todo es susceptible de una

explicación racional. En la filosofía presocrática más que de causalidad se hablaba en

términos morales y con un lenguaje metafórico (judicial de culpa y castigo en

Anaximandro o principios personales como el Amor y el Odio en Empédocles). En la

medicina se afina el concepto de causa en abstracto, sin recurrir a metáforas.

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