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Raniero Cantalamessa

Predicaciones de Cuaresma 2014

Raniero Cantalamessa Predicaciones de Cuaresma 2014 Primera predicacin Con Jess en el desierto
La Cuaresma comienza cada ao con el relato de Jess que se retira al desierto durante cuarenta das. En esta meditacin introductoria queremos tratar de descubrir qu hizo Jess en este tiempo, qu temas estn presentes en el relato evanglico, para aplicarlos a nuestra vida. 1. El Espritu empuj a Jess al desierto El primer tema es el del desierto. Jess acaba de recibir, en el Jordn, la investidura mesinica para llevar la buena noticia a los pobres, sanar los corazones afligidos, predicar el reino (cf. Lc 4,18s). Pero no se apresura a hacer ninguna de estas cosas. Al contrario, obedeciendo a un impulso del Espritu Santo, se retira al desierto donde permanece cuarenta das. El desierto en cuestin es el desierto de Jud que se extiende desde el exterior de los muros de Jerusaln hasta Jeric, en el valle del Jordn. La tradicin identifica el lugar con el llamado Monte de la Cuarentena que da al valle del Jordn. En la historia ha habido grupos de hombres y mujeres que han optado por imitar a este Jess que se retira al desierto. En Oriente, empezando por san Antonio abad, se retiraban a los desiertos de Egipto o de Palestina; en Occidente, donde no existan desiertos de arena, se retiraban a lugares solitarios, montes y valles remotos. Pero la invitacin a seguir a Jess en el desierto no se dirige slo a los monjes y a los eremitas. En forma distinta, se dirige a todos. Los monjes y los eremitas han elegido un espacio de desierto; nosotros debemos elegir al menos un tiempo de desierto. La Cuaresma es la ocasin que la Iglesia ofrece a todos, sin distincin, para vivir un tiempo de desierto sin tener que abandonar, por ello, las actividades cotidianas. San Agustn lanz este ardiente llamamiento: Volved a entrar en vuestro corazn! Dnde queris ir lejos de vosotros? Volved a entrar desde vuestro vagabundeo que os ha llevado fuera del camino; volved al Seor. l est listo. Primero entra en tu corazn, t que te has hecho ajeno a ti mismo, a fuerza de vagabundear fuera: no te conoces a ti mismo, y busca a quien te ha creado! Vuelve, vuelve al corazn, seprate del cuerpo... Entra en el corazn: examina all lo que quiz percibes de Dios, porque all se encuentra la imagen de Dios; en la interioridad del hombre habita Cristo [1]. Volver a entrar en el propio corazn! Pero, qu es y qu representa el corazn, del que se habla tan a menudo en la Biblia y en el lenguaje humano? Fuera del mbito de la fisiologa humana, donde no es ms que un rgano del cuerpo por vital que sea, el corazn es el lugar metafsico ms profundo de una persona; es lo ntimo de cada hombre, donde cada uno vive su ser persona, es decir, su subsistir en s, en relacin con Dios, del que procede y en el que encuentra su fin, con otros hombres y con la creacin entera. Tambin en el lenguaje comn, el corazn designa la parte esencial de una

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realidad. Ir al corazn de un problema quiere decir ir a la parte esencial del mismo, del que depende la explicacin de todas las dems partes del problema. As, el corazn de una persona indica el lugar espiritual, donde uno puede contemplar a la persona en su realidad ms profunda y autntica, sin velos y sin detenerse a sus lados marginales. Es en el corazn donde tiene lugar el juicio de cada persona, sobre lo que lleva dentro de s, y que es la fuente de su bondad o de su malicia. Conocer el corazn de una persona quiere decir haber penetrado en el santuario ntimo de su personalidad, en el que se conoce a esa persona por lo que realmente es y vale. Volver al corazn significa, pues, volver a lo que hay de ms personal e interior en nosotros. Lamentablemente la interioridad es un valor en crisis. Algunas causas de esta crisis son antiguas e inherentes a nuestra propia naturaleza. Nuestra composicin, es decir el estar constituidos de carne y espritu, hace que seamos como un plano inclinado, pero inclinado hacia lo exterior, lo visible y lo mltiple. Como universo, tras la explosin inicial (el famoso Big Bang), tambin nosotros estamos en fase de expansin y de alejamiento del centro. Estamos constantemente saliendo, a travs de esas cinco puertas o ventanas que son nuestros sentidos. Santa Teresa de Jess escribi una obra titulada El castillo interior que es, ciertamente, uno de los frutos ms maduros de la doctrina cristiana de la interioridad. Pero existe, por desgracia, tambin un castillo exterior y hoy constatamos que es posible estar encerrados tambin en este castillo. Encerrados fuera de casa, incapaces de volver a entrar. Presos de la exterioridad! Cuntos de nosotros deberan hacer propia la amarga constatacin que Agustn haca a propsito de su vida antes de la conversin: Tarde te am, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te am. S, porque t estabas dentro de m y yo fuera. All te buscaba. Deforme, me arrojaba sobre las bellas formas de tus criaturas. Estabas conmigo, y yo no estaba contigo. Me tenan lejos de ti tus criaturas, inexistentes si no existieran en ti [2]. Lo que se hace en el exterior est expuesto al peligro casi inevitable de la hipocresa. La mirada de otras personas tiene el poder de hacer desviar nuestra intencin, como algunos campos magnticos hacen desviar las ondas. La accin pierde su autenticidad y su recompensa. El parecer toma la ventaja sobre el ser. Por eso Jess invita a ayunar, a hacer limosna a escondidas y a rezar al Padre en lo secreto (cf. Mt 6,1-4). La interioridad es la va para una vida autntica. Se habla hoy mucho de autenticidad y se hace de ello el criterio de xito o fracaso de la vida. Pero, dnde est, para el cristiano, la autenticidad? Cundo una persona es realmente ella misma? Slo cuando acoge, como medida, a Dios. Se habla mucho escribe el filsofo Kierkegaard de vidas desperdiciadas. Pero slo es desperdiciada la vida de ese hombre que nunca se dio cuenta, porque no la tuvo nunca, en el sentido ms profundo, la impresin de que existe un Dios y que l, precisamente l, su yo, est ante este Dios [3]. De una vuelta a la interioridad necesitan sobre todo las personas consagradas al servicio de Dios. En un discurso dirigido a los superiores de una orden religiosa contemplativa, Pablo VI dijo: Hoy estamos en un mundo que parece enfrascado en una fiebre que se infiltra incluso en el santuario y en la soledad. Ruido y estridencia han invadido casi cada cosa. Las personas ya no logran recogerse. Vctimas de mil distracciones, disipan habitualmente sus energas detrs de las distintas formas de la cultura moderna. Peridicos, revistas, libros invaden la intimidad de nuestras casas y de nuestros corazones. Es ms difcil que

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en otro tiempo encontrar la oportunidad para ese recogimiento en el cual el alma consigue estar plenamente ocupada en Dios. Pero tratemos de ver tambin cmo hacer, concretamente, para encontrar y conservar la costumbre de la interioridad. Moiss era un hombre muy activo. Pero se lee que se haba hecho construir una tienda porttil y en cada etapa del xodo fijaba la tienda fuera del campamento y regularmente entraba en ella para consultar al Seor. All, el Seor hablaba con Moiss cara a cara, como un hombre habla con otro (Ex 33,11). Pero tampoco esto se puede hacer siempre. No siempre se puede uno retirar a una capilla o a un lugar solitario para recuperar el contacto con Dios. San Francisco de Ass sugiere por ello otro medio ms al alcance de la mano. Al mandar a sus frailes por las carreteras del mundo, deca: Tenemos un eremitorio siempre con nosotros dondequiera que vayamos y cada vez que lo queramos podemos, como eremitas, entrar en este eremo. El hermano cuerpo es el eremo y el alma la ermita que habita all dentro para rezar a Dios y meditar. Es como tener un desierto siempre debajo de casa o mejor dentro casa, en el que poderse retirar con el pensamiento en cada momento, incluso yendo por la calle. Terminamos esta primera parte de nuestra meditacin escuchando, como dirigida a nosotros, la exhortacin que san Anselmo de Aosta dirige al lector en una obra famosa suya: Ay de m, miserable mortal, huye durante breve tiempo de tus ocupaciones, deja un poco tus pensamientos tumultuosos. Aleja en este momento los graves afanes y deja de lado tus agotadoras actividades. Atiende un poco a Dios y reposa en l. Entra en lo ntimo de tu alma, excluye todo, excepto a Dios y a quien te ayuda a buscarlo, y, cerrada la puerta, di a Dios: Busco tu rostro. Tu rostro yo busco, Seor [4]. 2. Los ayunos agradables a Dios El segundo gran tema presente en el relato de Jess en el desierto es el ayuno. Despus de haber ayunado cuarenta das y cuarenta noches, al final tuvo hambre (Mt 4,1). Qu significa para nosotros hoy imitar el ayuno de Jess? Una vez, con la palabra ayuno se pretenda slo limitarse en los alimentos y en las bebidas, y abstenerse de carne. Este ayuno alimenticio conserva todava su validez y es altamente recomendado, naturalmente cuando su motivacin es religiosa y no slo higinica o esttica, pero ya no es el nico y ni siquiera el ms necesario. La forma ms necesaria y significativa de ayuno se llama hoy sobriedad. Privarse voluntariamente de pequeas o grandes comodidades, de lo que es intil y a veces incluso perjudicial para la salud. Este ayuno es solidaridad con la pobreza de muchos. Quin no recuerda las palabras de Isaas que la liturgia nos hace escuchar al comienzo de cada Cuaresma? Acaso el ayuno que quiero no es ste: que compartas tu pan con quien tiene hambre, que lleves a tu casa a los desafortunados privados de techo, que cuando veas a uno desnudo t lo cubras y que no te escondas a quien es carne de tu carne? (Is 58, 6-7). Semejante ayuno es tambin contestacin a una mentalidad consumista. En un mundo que ha hecho de la comodidad superflua e intil uno de los fines de su propia actividad, renunciar a lo superfluo, saber prescindir de algo, abstenerse de recurrir siempre a la solucin ms cmoda, de elegir lo ms fcil, el objeto de mayor lujo, vivir, en

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definitiva, con sobriedad, es ms eficaz que imponerse penitencias artificiales. Adems, es justicia hacia las generaciones que sigan a la nuestra que no deben ser reducidas a vivir de las cenizas de lo que nosotros hemos consumido y desperdiciado. La sobriedad tambin tiene un valor ecolgico, de respeto de la creacin. Ms necesario que el ayuno de los alimentos es hoy tambin el ayuno de imgenes. Vivimos en una civilizacin de la imagen; nos hemos convertido en devoradores de imgenes. Mediante la televisin, la prensa, la publicidad, dejamos entrar imgenes en abundancia dentro de nosotros. Muchas de ellas son insanas, propagan violencia y maldad, no hacen ms que incitar los peores instintos que llevamos dentro. Son producidas expresamente para seducir. Pero quiz lo peor es que dan una idea falsa e irreal de la vida, con todas las consecuencias que se derivan de ello a continuacin en el impacto con la realidad, sobre todo para los jvenes. Se pretende, inconscientemente, que la vida ofrezca todo lo que la publicidad presenta. Si no creamos un filtro, una barrera, reducimos en breve tiempo nuestra imaginacin y nuestra alma a vertedero. Las imgenes malas no mueren en cuanto llegan dentro de nosotros, sino que fermentan. Se transforman en impulsos para la imitacin, condicionan terriblemente nuestra libertad. Un filsofo materialista, Feuerbach, dijo: El hombre es lo que come; hoy quiz habra que decir: El hombre es lo que mira. Otro de estos ayunos alternativos, que podemos hacer durante la Cuaresma, es el de las palabras malas. San Pablo recomienda: Ninguna palabra mala salga ya de vuestra boca, sino ms bien palabras buenas que puedan servir para la necesaria edificacin y provecho de los que escuchan (Ef 4,29). Palabras malas no son slo las palabrotas; son tambin las palabras cortantes, negativas que ponen de manifiesto sistemticamente el lado dbil del hermano, palabras que siembran discordia y sospechas. En la vida de una familia o de una comunidad, estas palabras tienen el poder de cerrar a cada uno en s mismo, de congelar, creando amargura y resentimiento. Literalmente, mortifican, es decir, producen la muerte. Santiago deca que la lengua est llena de veneno mortal; con ella podemos bendecir a Dios o maldecirlo, resucitar a un hermano o matarle (cf. Sant 3,1-12). Una palabra puede hacer peor mal que un puetazo. En el Evangelio de Mateo figura una palabra de Jess que ha hecho temblar a los lectores del Evangelio de todos los tiempos: Pero yo os digo que de cada palabra intil los hombres darn cuenta en el da del juicio (Mt 12,36). Jess, ciertamente, no tiene la intencin de condenar cada palabra intil, en el sentido de no estrictamente necesaria. Tomado en sentido pasivo, el trmino argon (a = sin, ergon = obra) utilizado en el Evangelio indica la palabra carente de fundamento, por lo tanto, la calumnia; tomado en sentido activo, significa la palabra que no fundamenta nada, que no sirve ni siquiera para la necesaria distensin. San Pablo recomendaba al discpulo Timoteo: Evita las charlas profanas, porque los que las hacen avanzan cada vez ms en la impiedad (2 Tim 2,16). Una recomendacin que el papa Francisco nos ha repetido ms de una vez. La palabra intil (argon) es lo contrario de la palabra de Dios que se define en efecto, por contraste, energes, (1 Tes 2,13; Heb 4,12), es decir eficaz, creativa, llena de energa y til para todo. En este sentido, aquello de lo que los hombres debern rendir cuentas en el da del juicio es, en primer lugar, la palabra vaca, sin fe y sin fervor, pronunciada por quien debera en cambio pronunciar las palabras de Dios que son espritu y vida, sobre todo en el momento en que ejerce el ministerio de la Palabra. 3. Tentado por Satn

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Pasemos al tercer elemento del relato recogido sobre el que queremos reflexionar: la lucha de Jess contra el demonio, las tentaciones. En primer lugar, una pregunta: Existe el demonio? Es decir, indica la palabra demonio realmente alguna realidad personal, dotada de inteligencia y voluntad, o es simplemente un smbolo, un modo de hablar para indicar la suma del mal moral del mundo, el inconsciente colectivo, la alienacin colectiva, etc.? La prueba principal de la existencia del demonio en los evangelios no est en los numerosos episodios de liberacin de obsesos, porque al interpretar estos hechos pueden haber influido las creencias antiguas sobre el origen de ciertas enfermedades. Jess, que es tentado en el desierto por el demonio: sta es la prueba. La prueba son tambin los mltiples santos que han luchado en la vida con el prncipe de las tinieblas. Ellos no son quijotes que han luchado contra molinos de viento. Al contrario, eran hombres muy concretos y de psicologa muy sana. San Francisco de Ass confi una vez a un compaero: Si los frailes supieran cuntas y qu tribulaciones recibo de los demonios, no habra uno que no se pusiera a llorar por m [5]. Si muchos encuentran absurdo creer en el demonio es porque se basan en los libros, pasan la vida en las bibliotecas o en el despacho, mientras que al demonio no le interesan los libros, sino las personas, especial y precisamente, los santos. Qu puede saber sobre Satans quien no ha tenido nada que ver con la realidad de Satans, sino slo con su idea, es decir, con las tradiciones culturales, religiosas, etnolgicas sobre Satans? Esos tratan normalmente este tema con gran seguridad y superioridad, liquidando todo como oscurantismo medieval. Pero es una falsa seguridad. Como quien presumiera de no tener miedo alguno del len, alegando como prueba el hecho de que lo ha visto muchas veces pintado, o en fotografa y nunca se ha asustado. Es totalmente normal y coherente que no crea en el diablo quien no cree en Dios. Incluso sera trgico si alguien que no cree en Dios creyese en el diablo! Sin embargo, pensndolo bien, es lo que sucede en nuestra sociedad. El demonio, el satanismo y otros fenmenos conexos estn hoy de gran actualidad. Nuestro mundo tecnolgico e industrializado pulula de magos, brujos de ciudad, ocultismo, espiritismo, adivinadores de horscopos, vendedores de mal de ojo, de amuletos, as como de autnticas sectas satnicas. Expulsado por la puerta, el diablo ha vuelto por la ventana. Es decir, expulsado por la fe, ha regresado con la supersticin. Lo ms importante que la fe cristiana tiene que decirnos no es, sin embargo, que el demonio existe, sino que Cristo ha vencido al demonio. Cristo y el demonio no son, para los cristianos, dos principios iguales y contrarios, como en ciertas religiones dualistas. Jess es el nico Seor; Satn no es ms que una criatura que ha ido mal. Si se le concede poder sobre los hombres es para que los hombres tengan la posibilidad de elegir libremente de qu parte estn, y tambin para que no se alcen en soberbia (cf. 2 Cor 12,7), creyndose autosuficientes y sin necesidad de ningn redentor. El viejo Satn est loco, dice un canto espiritual negro. Ha disparado un golpe para destruir mi alma, pero ha fallado la puntera y, en cambio, ha destruido mi pecado. Con Cristo no tenemos nada que temer. Nada ni nadie puede hacernos mal, si nosotros mismos no lo queremos. Satans, deca un antiguo padre de la Iglesia, tras la venida de Cristo, es como un perro atado al palo: puede ladrar y lanzarse si quiere; pero, si no somos nosotros los que nos acercamos, no puede morder. Jess en el desierto se ha liberado de Satans para liberarnos de Satans! Los evangelios nos hablan de tres tentaciones: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan; Si eres Hijo de Dios, arrjate abajo; Todas estas
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cosas te dar, si, postrndote, me adoras. Tienen un fin nico y comn a todas: desviar a Jess de su misin, distraerlo del objetivo para el que ha venido a la tierra; sustituir el plan del Padre con un plan distinto. En el bautismo, el Padre haba mostrado a Cristo la va del Siervo obediente que salva con la humildad y el sufrimiento; Satans le propone una va de gloria y de triunfo, la va que todos entonces se esperaban del Mesas. Tambin hoy todo el esfuerzo del demonio es el de desviar al hombre del objetivo para el que est en el mundo que es el de conocer, amar y servir a Dios en esta vida para gozarlo luego en la otra. Desviarlo, es decir, llevarlo de una parte a otra, en otra direccin. Sin embargo, Satans tambin es astuto; no aparece en persona con cuernos y olor a azufre (sera demasiado fcil reconocerlo); se sirve de las cosas llevndolas al extremo, absolutizndolas y convirtindolas en dolos. El dinero es una cosa buena, como lo son el placer, el sexo, la comida, la bebida. Pero si se convierten en lo ms importante de la vida, en el fin, y no ya en medios, entonces llegan a ser destructivos para el alma y a menudo tambin para el cuerpo. Un ejemplo especialmente referido al tema es la diversin, la distraccin. El juego es una dimensin noble del ser humano; Dios mismo ha mandado el descanso. El mal es hacer del juego el objetivo de la vida, vivir la semana como espera del sbado noche o de la ida al estadio el domingo, por no hablar de otros pasatiempos mucho menos inocentes. En este caso la diversin cambia el signo y, en lugar de servir al crecimiento humano y aliviar el estrs y la fatiga, los aumenta. Un himno litrgico de la Cuaresma exhorta a utilizar ms parcamente, en este tiempo, palabras, alimentos, bebidas, sueo y diversiones. ste es un tiempo para redescubrir para qu hemos venido al mundo, de dnde venimos, a dnde vamos, que ruta estamos siguiendo. De lo contrario, nos puede ocurrir lo que le sucedi al Titanic o, ms cerca de nosotros en el tiempo y en el espacio, al Costa Concordia. 4. Por qu Jess se retir en el desierto He intentado sacar a la luz las enseanzas y ejemplos que nos vienen de Jess para este tiempo de Cuaresma, pero debo decir que he omitido hasta ahora hablar de lo ms importante de todo. Por qu Jess, despus de su bautismo, se acerc al desierto? Para ser tentado por Satans? No, ni siquiera lo pensaba; nadie va a propsito en busca de tentaciones, y l mismo nos ha enseado a pedir que no caigamos en la tentacin. Las tentaciones fueron una iniciativa del demonio, permitida por el Padre, para la gloria de su Hijo y como enseanza para nosotros. Fue al desierto para ayunar? Tambin, pero no principalmente para esto. Fue all para orar! Siempre, cuando Jess se retiraba en lugares solitarios era para orar. Fue al desierto para sintonizar, como hombre, con la voluntad de Dios, para profundizar la misin que la voz del Padre, en el bautismo, le haba hecho vislumbrar: la misin del Siervo obediente llamado a redimir al mundo con el sufrimiento y la humillacin. En definitiva, fue all para rezar, para estar en intimidad con su Padre. Y este es tambin el objetivo principal de nuestra Cuaresma. Fue al desierto por el mismo motivo por el que, segn Lucas, un da, ms tarde, subi al Monte Tabor, es decir, para rezar (Lc 9,28). No se va al desierto slo para dejar algo bullicio, el mundo, las ocupaciones; se va all sobre todo para encontrar algo, ms an, a Alguien. No se va all slo para reencontrarse a uno mismo, para ponerse en contacto con el propio yo profundo, como en muchas formas de meditacin no cristianas. Estar a solas con uno mismo puede significar encontrarse con la peor de las compaas. El creyente va al desierto,

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desciende a su corazn, para reanudar su contacto con Dios, porque sabe que en el hombre interior habita la Verdad. Es el secreto de la felicidad y la paz en esta vida. Qu ms desea un enamorado que estar a solas, en intimidad, con la persona amada? Dios est enamorado de nosotros y desea que nosotros nos enamoremos de l. Al hablar de su pueblo como de una novia, Dios dice: La llevar al desierto y hablar a su corazn (Os 2,16). Se sabe cul es el efecto del enamoramiento: todas las cosas y todas las dems personas se retiran, se sitan como en el trasfondo. Hay una presencia que llena todo y hace secundario a todo el resto. No asla de los dems, sino que incluso hace an ms atentos y disponibles hacia los otros, pero indirectamente, por redundancia de amor. Oh, si nosotros, los hombres y mujeres de Iglesia descubriramos lo cerca que est de nosotros, al alcance de la mano, la felicidad y la paz que buscamos en este mundo! Jess nos espera en el desierto. No lo dejemos solo todo este tiempo. *** [1] San Agustn, In Ioh. Ev., 18 , 10: CCL 36, 186. [2] San Agustn, Confesiones, X, 27. [3] San Kierkegaard, La malattia mortale, II: Opere (C. Fabro, ed.) (Florencia 1972) 663 [trad. esp.: Enfermedad mortal (Madrid 2005)]. [4] San Anselmo, Proslogion, 1: Opera omnia, 1 (Edimburgo lat./esp.: Obras completas de San Anselmo, I (BAC, Madrid 2008)]. [5] Cf. Speculum perfectionis, 99: FF 1798. 1946) 97 [Ed.

Segunda predicacin San Agustn, Creo en la Iglesia una y santa


1. Desde Oriente a Occidente En la meditacin introductoria de la semana pasada hemos reflexionado sobre el sentido de la Cuaresma como un tiempo en el que ir con Jess al desierto, ayunar de alimentos y de imgenes, aprender a vencer las tentaciones y, sobre todo, crecer en la intimidad con Dios. En las cuatro predicaciones que nos quedan, prosiguiendo la reflexin iniciada en la Cuaresma del ao 2012 con los padres griegos, entramos en la escuela de cuatro grandes doctores de la Iglesia latina Agustn, Ambrosio, Len Magno y Gregorio Magno para ver qu nos dice a nosotros hoy cada uno de ellos, a propsito de la verdad de fe de la que ha sido especialmente defensor es decir, respectivamente, la naturaleza de la Iglesia, la presencia real de Cristo en la Eucarista, el dogma cristolgico de Calcedonia y la inteligencia espiritual de las Escrituras. El objetivo es redescubrir, tras estos grandes Padres, la riqueza, la belleza y la felicidad de creer, pasar, como dice Pablo, de fe en fe (Rom 1,17), de una fe creda a una fe vivida. Un mayor volumen de fe dentro de la Iglesia ser precisamente lo que construya luego la fuerza mayor de su anuncio al mundo.

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El ttulo del ciclo est tomado de un pensamiento querido para los telogos medievales: Nosotros decan somos como enanos que se sientan sobre las espaldas de los gigantes, de modo que podemos ver ms cosas y ms lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra mirada o por la altura del cuerpo, sino porque somos llevados ms arriba y somos alzados por ellos a una altura gigantesca [1]. Este pensamiento ha encontrado expresin artstica en algunas estatuas y ventanas de las catedrales gticas de la Edad Media, donde estn representados personajes de estatura imponente que sostienen, sentados a hombros, hombres pequeos, casi enanos. Los gigantes eran para ellos, como son para nosotros, los Padres de la Iglesia. Despus de las lecciones de Atanasio, de Basilio de Cesarea, de Gregorio Nacianceno y de Gregorio de Nisa, respectivamente sobre la divinidad de Cristo, sobre el Espritu Santo, sobre la Trinidad y sobre el conocimiento de Dios, se poda tener la impresin de que quedaba muy poco por hacer a los padres latinos en la edificacin del dogma cristiano. Una mirada sumaria a la historia de la teologa nos convence enseguida de lo contrario. Empujados por la cultura de la que formaban parte, favorecidos por su fuerte temple especulativo y condicionados por las herejas que estaban obligados a combatir (arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, monofisismo), los padres griegos se haban concentrado principalmente en los aspectos ontolgicos del dogma: la divinidad de Cristo, sus dos naturalezas y el modo de su unin, la unidad y la trinidad de Dios. Los temas ms queridos a Pablo la justificacin, la relacin ley-evangelio, la Iglesia cuerpo de Cristo haban quedado al margen de su atencin, o tratados de paso. A su objetivo responda bastante mejor Juan con su nfasis sobre la encarnacin, y no Pablo que plantea el misterio pascual en el centro de todo, es decir, el obrar ms que ser de Cristo. La ndole de los latinos ms inclinada (Agustn aparte) a ocuparse de problemas concretos, jurdicos y organizativos, que de los especulativos, unido a la aparicin de nuevas herejas, como el donatismo y el pelagianismo, estimularn una reflexin nueva y original sobre los temas paulinos de la gracia, de la Iglesia, de los sacramentos y de la Escritura. Son los asuntos sobre los que quisiramos reflexionar en la presente predicacin cuaresmal. 2. Qu es la Iglesia? Comenzamos nuestro anlisis por el ms grande de los padres latinos, Agustn. El doctor de Hipona ha dejado su huella en casi todos los mbitos de la teologa, pero sobre todo en dos de ellos: el de la gracia y el de la Iglesia; el primero, fruto de su lucha contra el pelagianismo; el segundo, de su lucha contra el donatismo. El inters por la doctrina de Agustn sobre la gracia ha prevalecido, desde el siglo XVI en adelante, tanto en el mbito protestante (a l se vinculan Lutero, con la doctrina de la justificacin, y Calvino, con la de la predestinacin), como en el mbito catlico a causa de las controversias suscitadas por Jansenio y Bayo1. En cambio, el inters por sus doctrinas eclesiales es predominante en nuestros das, debido al Concilio Vaticano II que ha hecho de la Iglesia su tema central, y a causa del movimiento ecumnico en el que la idea de Iglesia es el nudo crucial que hay que desatar. Al buscar en los padres ayuda e inspiracin para el hoy de la fe, nos ocuparemos de este segundo mbito de inters de Agustn que es la Iglesia. La Iglesia no haba sido un tema desconocido para los padres griegos y para los escritores latinos anteriores a Agustn (Cipriano, Hilario, Ambrosio), pero sus afirmaciones se limitaban la mayora de las veces a repetir y comentar afirmaciones e
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imgenes de la Escritura. La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios; a ella se le promete la indefectibilidad; es la columna y la base de la verdad; el Espritu Santo es su supremo maestro; la Iglesia es catlica porque se extiende a todos los pueblos, ensea todos los dogmas y posee todos los carismas; siguiendo la estela de Pablo, se habla de la Iglesia como del misterio de nuestra incorporacin a Cristo mediante el bautismo y el don del Espritu Santo; ella ha nacido del costado traspasado de Cristo en la cruz, como Eva por del costado de Adn dormido2. Pero todo esto se deca ocasionalmente; la Iglesia no es an tratada como tema. Quien estar obligado a hacerlo es precisamente Agustn que durante casi toda su vida tuvo que luchar contra el cisma de los donatistas. Nadie quizs hoy se acordara de esta secta norteafricana, si no fuera por el hecho de que ella fue la ocasin de la que naci lo que hoy llamamos eclesiologa, es decir, una reflexin sobre lo que es la Iglesia en el designio de Dios, su naturaleza y su funcionamiento. Alrededor del ao 311, un cierto Donato, obispo de Numidia se neg a readmitir en la comunin eclesial a aquellos que durante la persecucin de Diocleciano haban entregado los Libros Sagrados a las autoridades estatales, renegando de la fe para salvar la vida. En el ao 311fue elegido obispo de Cartago un cierto Ceciliano, acusado (segn los catlicos, injustamente) de haber traicionado la fe durante la persecucin de Diocleciano. Un grupo de setenta obispos norte-africanos, liderados por Donato, se opuso contra este nombramiento. Ellos destituyeron a Ceciliano y eligieron a Donato en su lugar. Excomulgado por el papa Milcades en el ao 313, permaneci en su puesto, produciendo un cisma, que cre en el Norte de frica una Iglesia paralela a la catlica hasta la invasin de los vndalos que tuvo lugar un siglo despus. Durante la polmica, haban intentado justificar su posicin con argumentos teolgicos y, al refutarlos, Agustn va elaborando, poco a poco, su doctrina de la Iglesia. Esto ocurre en dos contextos diferentes: en las obras escritas directamente contra los donatistas y en sus comentarios a la Escritura y discursos al pueblo. Es importante distinguir estos dos contextos, porque dependiendo de ellos, Agustn insistir ms en algunos aspectos o en otros de la Iglesia y slo del conjunto se puede obtener su doctrina completa. Veamos pues, siempre someramente, cules son las conclusiones a las que el santo llega en cada uno de los dos contextos, empezando por el directamente antidonatista. A. La Iglesia, comunin de los sacramentos y sociedad de los santos. El cisma donatista haba partido de una conviccin: no puede transmitir la gracia un ministro que no la posee; los sacramentos administrados de este modo carecen, pues, de cualquier efecto. Este tema, aplicado al principio a la ordenacin del obispo Ceciliano, se extender pronto a los dems sacramentos y en particular al bautismo. Con l los donatistas justifican su separacin de los catlicos y la prctica de volver a bautizar a quien se incorporaba a sus filas. En respuesta, Agustn elabora un principio que se convertir en una conquista para siempre de la teologa y crea las bases del futuro tratado De sacramentis: la distincin entre potestas y ministerium, es decir, entre la causa de la gracia y su ministro. La gracia conferida por los sacramentos es obra exclusiva de Dios y de Cristo; el ministro slo es un instrumento: Pedro bautiza, es Cristo quien bautiza; Juan bautiza, es Cristo quien bautiza; Judas bautiza, es Cristo quien bautiza3. La validez y la eficacia de los sacramentos no es impedida por el ministro indigno: una verdad que, se sabe, el pueblo cristiano necesita tambin hoy recordar

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De este modo, neutralizada la principal arma de sus adversarios, Agustn puede elaborar su grandiosa visin de la Iglesia, mediante algunas distinciones fundamentales. La primera es aquella entre Iglesia presente o terrestre, e Iglesia futura o celeste. Slo esta segunda ser una Iglesia de todos y de slo santos; la Iglesia del tiempo presente siempre ser el mbito en el que estn mezclados trigo y cizaa, la red que recoge peces buenos y peces malos, es decir santos y pecadores. Dentro de la Iglesia, en su fase terrena, Agustn opera otra distincin: entre la comunin de los sacramentos (communio sacramentorum) y la sociedad de los santos (societas sanctorum). La primera une entre s visiblemente a todos los que participan de los mismos signos externos: los sacramentos, las Escrituras, la autoridad; la segunda une entre s a todos y slo a aquellos que, ms all de los signos, tienen en comn tambin la realidad escondida en los signos (la res sacramentorum), es decir, el Espritu Santo, la gracia, la caridad. Puesto que aqu abajo siempre ser imposible saber con certeza quin posee el Espritu Santo y la gracia y ms todava si persevera hasta el final en este estado, Agustn termina por identificar la verdadera y definitiva comunidad de los santos con la Iglesia celeste de los predestinados. Cuntas ovejas que hoy estn dentro, estarn fuera, y cuntos lobos que ahora estn fuera, entonces estarn dentro!4. La novedad, sobre este punto, tambin respecto de Cipriano, es que, mientras ste haca consistir la unidad de la Iglesia en algo exterior y visible la concordia de todos los obispos entre s Agustn la hace consistir en algo interior: el Espritu Santo. La unidad de la Iglesia se efecta, as, por el mismo que opera la unidad en Trinidad. El Padre y el Hijo han querido que nosotros estuviramos unidos entre nosotros y con ellos, por medio de ese mismo vnculo que les une a ellos, es decir, el amor que es el Espritu Santo5. l desempea en la Iglesia la misma funcin que el alma ejerce en nuestro cuerpo natural: es decir, es su principio animador y unificador. Lo que alma es para el cuerpo humano, el Espritu Santo lo es para el cuerpo de Cristo que es la Iglesia6. La pertenencia plena a la Iglesia exige las dos cosas juntas: la comunin visible de los signos sacramentales y la comunin invisible de la gracia. Pero sta admite grados, por lo que nada dice que se debe estar por fuerza dentro o fuera. Se puede estar en parte dentro y en parte fuera. Hay una pertenencia exterior, o de los signos sacramentales, en la que se sitan los cismticos donatistas y los malos catlicos mismos y una comunin plena y total. La primera consiste en tener el signo exterior de la gracia (sacramentum), pero sin recibir la realidad interior producida por ellos (res sacramenti), o en recibirla, pero para la propia condena, no para la propia salvacin, como en el caso del bautismo administrado por los cismticos o de la Eucarista recibida indignamente por los catlicos. B. La Iglesia cuerpo de Cristo animado por el Espritu Santo. En los escritos exegticos y en los discursos al pueblo encontramos estos mismos principios basilares de la eclesiologa; pero menos presionado por la polmica y hablando, por as decirlo, en familia, Agustn puede insistir ms en aspectos interiores y espirituales de la Iglesia que aprecia mucho. En ellos, la Iglesia es presentada, con tonos a menudo elevados y conmovidos, como el cuerpo de Cristo (falta todava el adjetivo mstico que ser aadido a continuacin), animado por el Espritu Santo, hasta tal punto afn al cuerpo eucarstico que coincide en rasgos casi totalmente con l. Escuchemos lo que escucharon, en una fiesta de Pentecosts, sus fieles sobre este tema: Si quieres comprender el cuerpo de Cristo, escucha al Apstol lo que dice a los fieles: Vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). Por tanto, si sois el
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cuerpo y los miembros de Cristo, en la mesa del Seor se coloca vuestro misterio: recibid vuestro misterio. A lo que sois respondis: Amn y respondiendo los suscribs. Se te dice, en efecto: El cuerpo de Cristo, y t respondes: Amn. S miembro del cuerpo de Cristo, para que sea verdico tu Amn Sed lo que veis y recibid lo que sois7. El nexo entre los dos cuerpos de Cristo se basa, para Agustn, en la singular correspondencia simblica entre el devenir del uno y el formarse de la otra. El pan de la Eucarista es obtenido al amasar muchos granos de trigo y el vino de una multitud de granos de uva, as la Iglesia est formada por muchas personas, reunidas y fusionadas por la caridad, que es el Espritu Santo8. Como el trigo disperso sobre las colinas fue primero cosechado, luego molido, amasado en agua y cocido al horno, as los fieles diseminados por el mundo han sido reunidos por la palabra de Dios, molidos por las penitencias y los exorcismos que preceden al bautizo, sumergidos en el agua del bautismo y pasados al fuego del Espritu. Tambin en referencia a la Iglesia se debe decir que el sacramento significando causat: significando la unin de muchas personas en una, la Eucarista la realiza, la causa. En este sentido, se puede decir que la Eucarista hace la Iglesia. 3. Actualidad de la eclesiologa de Agustn Tratamos ahora de ver cmo las ideas de Agustn sobre la Iglesia pueden contribuir a iluminar los problemas que sta debe afrontar en nuestro tiempo. Quisiera detenerme, en particular, sobre la importancia de la eclesiologa de Agustn para el dilogo ecumnico. Una circunstancia hace que esta eleccin sea particularmente actual. El mundo cristiano se est preparando para celebrar el quinto centenario de la Reforma protestante. Ya empiezan a circular declaraciones y documentos conjuntos de cara al acontecimiento9. Es vital para toda la Iglesia, que no se eche a perder esta ocasin, permaneciendo prisioneros del pasado, tratando de verificar, quiz con mayor objetividad e irenismo que en el pasado, las razones y las culpas de unos y otros, sino que se haga un salto de calidad, como ocurre en la exclusa de un ro o de un canal, que permite luego a las naves proseguir su navegacin a un nivel ms alto. La situacin del mundo, de la Iglesia y de la teologa ha cambiado respecto de entonces. Se trata de partir nuevamente desde la persona de Jess, de ayudar humildemente a nuestros contemporneos a descubrir la persona de Cristo. Debemos referirnos al tiempo de los apstoles. Ellos tenan delante un mundo pre-cristiano; nosotros tenemos delante un mundo en gran parte post-cristiano. Cuando Pablo quiere resumir en una frase la esencia del mensaje cristiano no dice: Os anunciamos esta o aquella doctrina; dice: Anunciamos a Cristo y Cristo crucificado (1 Cor 1,23) y tambin: Anunciamos a Cristo Jess Seor (cf. 2 Cor 4,5). Esto no significa ignorar el gran enriquecimiento teolgico y espiritual producido por la Reforma, o querer volver al punto anterior; significa permitir a toda la cristiandad que se beneficie de sus logros, una vez liberados de algunos forzamientos debidos al clima acalorado del momento y a las sucesivas polmicas. La justificacin gratuita mediante la fe, por ejemplo, debera ser predicada hoy y con ms fuerza que nunca, pero no en oposicin a las buenas obras, que es ya una cuestin superada, sino en oposicin a la pretensin del hombre moderno de salvarse por s solo, sin necesidad ni de Dios ni de Cristo. Estoy convencido de que si viviera hoy esta sera la manera con que el mismo Lutero predicara la justificacin por la fe. Veamos cmo la teologa de Agustn nos puede ayudar en esta empresa de superar los obstculos seculares. El camino a recorrer hoy es, en cierto sentido, en direccin opuesta al seguido por l con respecto a los donatistas. Entonces se deba partir de la
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comunin de los sacramentos hacia la comunin en la gracia del Espritu Santo y en la caridad; hoy debemos partir desde la comunin espiritual de la caridad hacia la plena comunin en los sacramentos, entre los cuales est, en primer lugar, la Eucarista. La distincin de los dos niveles de realizacin de la verdadera Iglesia el externo, de los signos, y el interno, de la gracia permite a Agustn formular un principio, que habra sido impensable antes de l: Puede, por lo tanto, haber en la Iglesia catlica algo que no es catlico, como puede haber fuera de la Iglesia catlica algo que es catlico10. Los dos aspectos de la Iglesia el visible e institucional y el invisible y espiritual no pueden ser separados. Esto es cierto y lo confirm Po XII en la Mystici Corporis y el Vaticano II en la Lumen Gentium, pero mientras ellos, a causa de separaciones histricas y del pecado de los hombres, por desgracia no coincidan, no se puede dar mayor importancia a la comunin institucional que a la espiritual. Para m, esto plantea un interrogante serio. Puedo yo, como catlico, sentirme ms en comunin con la multitud de los que, bautizados en mi misma Iglesia, se despreocupan, sin embargo, completamente de Cristo y de la Iglesia, o slo se interesan de ella para decir de ella lo malo, de lo que me siento en comunin con el grupo de aquellos que, aun perteneciendo a otras confesiones cristianas, creen en las mismas verdades fundamentales en las que creo yo, aman a Jesucristo hasta dar la vida por l, difunden su Evangelio, se ocupan de aliviar la pobreza del mundo y poseen los mismos dones del Espritu Santo que tenemos nosotros? Las persecuciones, tan frecuentes hoy en ciertas partes del mundo, no hacen distincin: no arden iglesias y matan personas porque sean catlicos o protestantes, sino porque son cristianos. Para ellos somos ya una sola cosa! Esta es, naturalmente, una pregunta que deberan plantearse tambin los cristianos de otras Iglesias respecto de los catlicos, y, gracias a Dios, es precisamente lo que est sucediendo en medida oculta pero superior a lo que las noticias corrientes dejan adivinar. Un da, estoy convencido, nos sorprenderemos, u otros se sorprendern, de no haberse dado cuenta antes de que el Espritu Santo estaba actuando entre los cristianos en nuestro tiempo al abrigo de la oficialidad. Fuera de la Iglesia catlica hay muchsimos cristianos que miran a ella con ojos nuevos y empiezan a reconocer en ella sus propias races. La intuicin ms nueva y ms fecunda de Agustn sobre la Iglesia, como hemos visto, ha sido individuar el principio esencial de su unidad en el Espritu, ms que en la comunin horizontal de los obispos entre s y los obispos con el Papa de Roma. Igual que la unidad del cuerpo humano la da el alma que vivifica y mueve todos los miembros, as es la unidad del cuerpo de Cristo. Es un hecho mstico, antes incluso que una realidad que se expresa social y visiblemente hacia el exterior. Es el reflejo de la unidad perfecta que existe entre el Padre y el Hijo por obra del Espritu. Jess fij una vez para siempre este fundamento mstico de la unidad cuando dijo: Que sean uno como nosotros somos uno (Jn 17,22). La unidad esencial en la doctrina y en la disciplina ser el fruto de esta unidad mstica y espiritual, nunca podr ser la causa. Los pasos ms concretos hacia la unidad no son, por ello, los que se hacen alrededor de una mesa o en las declaraciones conjuntas (por importante que sea todo esto); son los que se hacen cuando creyentes de distintas confesiones se encuentran para proclamar juntos, en fraternal acuerdo, Jess es Seor, compartiendo cada uno su carisma y reconocindose hermanos en Cristo. Vale para la unidad de los cristianos lo que la Iglesia proclam en sus diversos mensajes para la jornada mundial de la paz, incluido el

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ltimo de este ao: la paz empieza por el corazn de las personas, el fundamento de la paz es la fraternidad. 4. Miembros del cuerpo de Cristo, movidos por el Espritu! En sus discursos al pueblo, Agustn nunca expone sus ideas sobre la Iglesia, sin sacar enseguida consecuencias prcticas para la vida cotidiana de los fieles. Y es lo que queremos hacer tambin nosotros, antes de concluir nuestra meditacin, casi colocndonos entre las filas de sus oyentes de entonces. La imagen de la Iglesia cuerpo de Cristo no es nueva de Agustn. Lo que es nuevo en l son las conclusiones prcticas que deduce de ella para la vida de los creyentes. Una es que ya no tenemos ms razn de mirarnos con envidia y celos los unos a los otros. Lo que yo no tengo y los otros, en cambio, s tienen es tambin mo. Escuchas al Apstol enumerar todos esos maravillosos carismas: apostolado, profeca, sanaciones, y quizs te entristeces pensando que no tienes ninguno de ellos. Pero, atento, advierte Agustn: Si amas, no es poco lo que posees. En efecto, si amas la unidad, todo lo que de ella es posedo por alguien, lo posees t tambin! Destierra la envidia y ser tuyo lo que es mo, y si yo destierro la envidia, es mo lo que t posees11. Slo el ojo en el cuerpo tiene la capacidad de ver. Pero, acaso ve el ojo solamente para s mismo? No es todo el cuerpo el que se beneficia de su capacidad de ver? Slo la mano acta, pero acaso ella acta slo para s misma? Si un piedra est a punto de golpear el ojo, acaso la mano permanece inmvil, diciendo que el golpe no se dirige contra ella? Lo mismo ocurre en el cuerpo de Cristo: lo que cada miembro es y hace, lo es y lo hace para todos! He aqu desvelado el secreto por el que la caridad es el camino mejor de todos (1 Cor 12,31): me hace amar a la Iglesia, o a la comunidad en la que vivo, y en la unidad todos los carismas, no slo algunos, son mos. Pero hay todava ms. Si amas la unidad ms de lo que yo la amo, el carisma que yo poseo es ms tuyo que mo. Supongamos que yo tenga el carisma de evangelizar; yo puedo complacerme o presumir de l, entonces me convierto en un cmbalo que rechina (1 Cor 13,1); mi carisma no sirve para nada, mientras que a ti que escuchas, no dejar de beneficiarte, a pesar de mi pecado. Para la caridad, t posees sin peligro lo que otro posee con peligro. La caridad multiplica realmente los carismas; hace del carisma de uno el carisma de todos. Formas parte del nico cuerpo de Cristo? Amas la unidad de la Iglesia?, preguntaba Agustn a sus fieles. Entonces, si un pagano te pregunta por qu no hablas todas las lenguas, ya que est escrito que aquellos que recibieron el Espritu Santo hablaban todas las lenguas, respndele tambin sin dudar: Cierto que hablo todas las lenguas! Pertenezco, efectivamente, a ese cuerpo, la Iglesia, que habla todas las lenguas y en todas las lenguas anuncia las grandes obras de Dios12. Cuando seamos capaces de aplicar esta verdad no slo a las relaciones internas, a la comunidad en que vivimos y a nuestra Iglesia, sino tambin a las relaciones entre una Iglesia cristiana y otra, ese da la unidad de los cristianos ser prcticamente un hecho consumado. Recojamos la exhortacin con que Agustn cierra muchos de sus discursos sobre Iglesia: Por tanto, si queris vivir del Espritu Santo, conservad la caridad, amad la verdad, y alcanzaris la eternidad. Amn13. ***

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[1] Bernardo de Chartres, en Juan de Salisbury, Metalogicon, III, 4: CCCM 98, 116. 1 A este mbito de influencia de Agustn est dedicado el libro de H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne (Aubier, Pars 1965) [trad. it.: Agostinismo e teologia moderna (Il Mulino Bolonia 1968). 2 Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (London 1968) cap. 15 [trad. it.: Il pensiero cristiano delle origini (Bolonia 1972) 490-500]. 3 Agustn, Contra epist. Parmeniani II,15,34; cf. todo el Sermo 266. 4 Agustn, In Ioh. Evang. 45,12: Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!. 5 Agustn, Discursos, 71, 12, 18: PL 38,454. 6 Agustn, Sermo 267, 4: PL 38,1231. 7 Agustn, Sermo 272: PL 38,1247s. 8 Ib. 9 Cf. el documento conjunto catlico-luterano Del conflicto a la comunin, http://www.lutheranworld.org/sites/default/files/FCTC_ESDel_conflicto_a_la_comunion.pdf 10 Agustn, De Baptismo, VII, 39, 77. 11 Agustn, Tratados sobre Juan, 32,8. 12 Agustn, Discursos, 269, 1.2: PL 38,1235s. 13 Agustn, Sermo 267, 4: PL 38, 1231.

Tercera predicacin de Cuaresma San Ambrosio y la fe en la Eucarista


1. La reflexin sobre los sacramentos Junto al tema de la Iglesia, otro tema en el que se nota un progreso en el paso de los Padres griegos a los latinos es el de los sacramentos. En los primeros haba faltado una reflexin sobre los sacramentos en s, es decir, sobre la idea de sacramento, aun habiendo tratado de manera excelente cada uno de los misterios: bautismo, uncin, Eucarista [1]. El iniciador de la teologa sacramentaria es decir, de lo que, a partir del siglo XII, ser el De sacramentis es nuevamente Agustn. San Ambrosio, con sus dos series de discursos Sobre los sacramentos y Sobre los misterios, anticipa el nombre del tratado, pero no su contenido. Tambin l, en efecto, se ocupa de cada uno de los sacramentos y no, todava, de los principios comunes a todos los sacramentos: ministro, materia, forma, modo de producir la gracia Por qu, entonces, elegir a Ambrosio como maestro de fe de un tema sacramentario como es el de la Eucarista sobre el cual queremos meditar hoy? El motivo es que Ambrosio, ms que ningn otro, contribuy a la afirmacin de la fe en la presencia real de Cristo en la Eucarista y puso las bases de la futura doctrina de la transustanciacin. En el De sacramentis escribe:

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Este pan es pan antes de las palabras sacramentales; cuando interviene la consagracin, de pan pasa a ser carne de Cristo [...] Con qu palabras se realiza la consagracin y de quin son estas palabras? [...] Cuando se realiza el venerable sacramento, el sacerdote ya no usa sus palabras, sino que utiliza las palabras de Cristo. Es la palabra de Cristo la que realiza este sacramento [2]. En el otro escrito, Sobre los misterios, el realismo eucarstico es todava ms explcito. Dice: La palabra de Cristo que pudo crear de la nada lo que no exista, no puede transformar en algo diferente lo que existe? No es menos dar a las cosas una naturaleza del todo nueva que cambiar lo que tienen [...]. Este cuerpo que producimos (conficimus) sobre el altar es el cuerpo nacido de la Virgen. [...] Es, ciertamente, la verdadera carne de Cristo que fue crucificada, que fue sepultada; es, pues, verdaderamente el sacramento de su carne [...]. El mismo Seor Jess proclama: Esto es mi cuerpo. Antes de la bendicin de las palabras celestes se usa el nombre de otro objeto, despus de la consagracin se entiende cuerpo [3]. Sobre este punto la autoridad de Ambrosio, en el desarrollo posterior de la doctrina eucarstica, prevaleci sobre la de Agustn. ste cree ciertamente en la realidad de la presencia de Cristo en la Eucarista pero, como hemos visto en la anterior meditacin, acenta todava ms fuertemente su significado simblico y eclesial. Algunos de sus discpulos llegarn a afirmar no slo que la Eucarista hace la Iglesia, sino que la Eucarista es la Iglesia: Comer el cuerpo de Cristo no es otra cosa que hacerse cuerpo de Cristo [4]. La reaccin a la hereja de Berengario de Tours que reduca la presencia de Jess en la Eucarista a una presencia slo dinmica y simblica, suscit una reaccin coral en la que las palabras de Ambrosio desempearon una parte importante. l es la primera autoridad que aduce santo Toms de Aquino en su Suma en favor de la tesis de la presencia real [5] . La expresin cuerpo mstico de Cristo, que hasta entonces haba servido para designar a la Eucarista, pas poco a poco a indicar la Iglesia, mientras que la expresin cuerpo verdadero se reserv ya slo a la Eucarista [6]. Esta singular inversin marca, en cierto sentido, el triunfo de la herencia de Ambrosio sobre la de Agustn. Expresiones como las del himno Ave verum, en el que el cuerpo eucarstico de Cristo es saludado como el verdadero cuerpo, nacido de Mara Virgen, que fue inmolado en la cruz y de cuyo costado brotaron agua y sangre, parecen casi copiadas de las palabras arriba recordadas de Ambrosio. Podemos resumir as la diferencia entre las dos perspectivas. De los tres cuerpos de Cristo el cuerpo verdadero o histrico de Jess nacido de Mara, el cuerpo eucarstico y el cuerpo eclesial Agustn une entre s estrechamente el segundo y el tercero, el cuerpo eucarstico y el de la Iglesia, distinguindolos del cuerpo real e histrico de Jess; Ambrosio une, ms an, identifica el primero y el segundo, es decir, el cuerpo histrico de Cristo y el eucarstico, distinguindolos del tercero, es decir, del cuerpo eclesial. En esta direccin se poda ir demasiado lejos, cayendo en un realismo exagerado, casi que como deca una frmula contrapuesta a la hereja de Berengario el cuerpo y la sangre de Cristo estuvieran presentes sobre el altar sensiblemente y fueran, en verdad, tocados y partidos por las manos del sacerdote y masticados por los dientes de los fieles [7]. Pero el remedio a tal peligro estaba en la nocin misma de sacramento ya clara en teologa. La eucarstica no es una presencia fsica, sino sacramental, mediada por signos que son, precisamente, el pan y el vino.
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2. La Eucarista y la berak juda Si hay un lmite en la visin de Ambrosio, es la ausencia de cualquier referencia a la accin del Espritu Santo en la produccin del cuerpo de Cristo sobre el altar. Toda la eficacia reside en las palabras de la consagracin. Ellas son para l palabras creativas, es decir, palabras que no se limitan a afirmar una realidad existente, sino que producen la realidad que significan, como la frase Fiat lux de la creacin. Esto ha influido en el escaso relieve que ha tenido en la liturgia latina la epclesis del Espritu Santo, que, como sabemos, desempea en las liturgias orientales un papel tan esencial como el de las palabras de la consagracin. Las nuevas Plegarias eucarsticas, con la invocacin del Espritu Santo que precede a la consagracin, han querido llenar precisamente esta laguna. Pero hay una laguna mayor de la que se empieza a tener en cuenta y que no se refiere slo a Ambrosio y ni siquiera slo a los Padres latinos, sino a la explicacin del misterio eucarstico en su conjunto. Ms que nunca se ve aqu cmo el estudio de los Padres no nos ayuda slo a recuperar riquezas antiguas, sino tambin a abrirnos a lo nuevo que aparece en la historia; a imitarlos no slo en los contenidos, sino tambin en el mtodo que era el de poner al servicio de la palabra de Dios todos los recursos y los conocimientos disponibles en su contexto cultural. El recurso nuevo que hoy disponemos para comprender la Eucarista es el acercamiento entre cristianos y judos. Desde los primeros das de la Iglesia, varios factores histricos llevaron a acentuar la diferencia entre el cristianismo y el judasmo, hasta contraponerlos entre s, como hace ya Ignacio de Antioqua [8]. Distinguirse de los judos en la fecha de la Pascua, en los das de ayuno y en muchas otras cosas se convierte en una especie de consigna. Una acusacin a menudo dirigida a sus adversarios y a los herejes es la de judaizar. En relacin con la Eucarista, el nuevo clima de dilogo con el judasmo ha hecho posible un mejor conocimiento de su matriz juda. Igual que no se entiende la Pascua cristiana si no se considera como el cumplimiento de lo que preanunci la Pascua juda, as no se entiende a fondo la Eucarista si no se la ve como el cumplimiento de lo que los judos hacan y decan a lo largo de su comida ritual. El nombre mismo, Eucarista, no es otra cosa que la traduccin de Berak, la oracin de bendicin y accin de gracias hecha durante esa comida. Un primer resultado importante de este cambio ha sido que hoy ningn estudioso serio sostiene ya la hiptesis de que la Eucarista cristiana se explique a la luz de la cena en boga segn algunos cultos mistricos del helenismo, como se ha intentado hacer durante ms de un siglo. Los Padres de la Iglesia mantuvieron las Escrituras del pueblo judo, pero no su liturgia, a la cual ya no tenan forma de acceder, tras la separacin de la Iglesia respecto de la Sinagoga. As, para la Eucarista, utilizaron las figuras contenidas en las Escrituras el cordero pascual, el sacrificio de Isaac, el de Melquisedec, el man, pero no el contexto litrgico concreto en el que el pueblo judo celebraba todos estos recuerdos, que era la comida ritual celebrada una vez al ao en la cena pascual (el Seder) y semanalmente en el culto sinagogal. El primer nombre con el que es designada la Eucarista en el Nuevo Testamento por Pablo es el de comida del Seor (kuriakon deipnon) (1 Cor 11,20), con referencia evidente a la comida juda de la que se distingue ahora por la fe en Jesucristo. Es la perspectiva en la que se sita tambin Benedicto XVI en el captulo dedicado a la institucin de la Eucarista en su segundo volumen sobre Jess de Nazaret. Siguiendo la opinin ya prevalente entre los estudiosos, l acepta la cronologa jonica segn la cual
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la ltima cena de Jess no fue una cena pascual, sino que fue una solemne comida de despedida; con Louis Bouyer, sostiene, adems, que se pueda trazar el desarrollo de la eucarista cristiana, es decir del canon, desde la berak juda [9]. Por diversas razones culturales e histricas, desde la escolstica en adelante, se ha tratado de explicar la Eucarista a la luz de la filosofa, en particular de las nociones aristotlicas de sustancia y de accidente. Esto tambin era un poner al servicio de la fe los nuevos conocimientos del momento y, por tanto, una imitacin del mtodo de los Padres. En nuestros das, debemos hacer lo mismo con los nuevos conocimientos de orden, esta vez, histricos y litrgicos ms que filosficos. Sobre la base de algunos estudios ya iniciados en esta direccin, sobre todo el de L. Bouyer [10], quisiera tratar de mostrar la luz viva que cae sobre la Eucarista cristiana cuando situamos los relatos evanglicos de la institucin sobre el trasfondo de lo que sabemos de la comida ritual juda. La novedad del gesto de Jess no resultar disminuida, sino engrandecida al mximo. 3. Qu ocurri esa noche? Un texto que muestra el estrecho vnculo entre la liturgia juda y la cena cristiana es la Didach. Dicho texto no es otra cosa que una coleccin de oraciones de la sinagoga, con la adicin, aqu y all, de las palabras por tu servidor Jesucristo; por lo dems, es idntico a la liturgia de la sinagoga. El rito sinagogal estaba compuesto por una serie de oraciones llamadas berakah que en griego se tradujo con Eucarista. La berak resume la espiritualidad de la Antigua Alianza y es la respuesta de bendicin y de agradecimiento que Israel da a la palabra de amor que su Dios le haba dirigido. El ritual seguido por Jess al dar la forma definitiva de la Eucarista acompaaba todas las comidas de los judos, pero asuma una importancia particular en las comidas en familia o en comunidad el sbado y los das festivos. Es suficiente un primer vistazo sobre el rito para ambientar adecuadamente la ltima Cena. Al comienzo de la comida, cada uno por turno tomaba en la mano una copa de vino y, antes de llevarla a los labios, repeta una bendicin que la liturgia actual nos hace repetir casi literalmente en el momento del ofertorio: Bendito seas, Seor, Dios nuestro, Rey de los siglos, que nos has dado este fruto de la vid. Es el primer cliz de vino. Pero la comida comenzaba oficialmente slo cuando el padre de familia, o el jefe de la comunidad, haba partido el pan que deba ser distribuido entre los comensales. Y, en efecto, Jess, inmediatamente despus de la frase, toma el pan, recita la bendicin, lo parte y lo distribuye diciendo: Esto es mi cuerpo.... Y aqu el ritual, que era slo una preparacin, se convierte en la realidad. Despus de la bendicin del pan, que era considerada como una bendicin general para toda la comida, se servan los platos habituales. Si los precedentes de la Eucarista se encuentran en la comida ritual de los judos, entonces ya no tiene significado especial saber si la fiesta de Pascua coincida con el Jueves Santo o con el Viernes Santo. Jess no vincul la Eucarista con ningn detalle propio de la comida de Pascua (aparte del desajuste de la fecha, falta toda referencia a la manducacin del cordero y de las hierbas amargas), sino slo con aquellos elementos que forman parte del rito de cada da: es decir, la fraccin del pan al comienzo y con la gran oracin de accin de gracias al final. El carcter pascual de la ltima cena es innegable, pero es independiente de estas discusiones y se explica con el nexo que Jess plantea entre la Eucarista (mi sangre derramada por vosotros) y su muerte de cruz.

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Es all donde se realiza la figura del cordero pascual al que no se le quiebra ningn hueso (Jn 19,36). Pero volvamos al ritual judo. Cuando la comida est a punto de terminar y las viandas se han consumido, los comensales estn listos para el gran acto ritual que concluye la celebracin y le confiere el significado ms profundo. Todos se lavan las manos, como al comienzo. Estaba prescrito que el presidente recibiera el agua del ms joven de los presentes y es quiz Juan quien se la da a Jess. Pero el maestro, en lugar de dejarse servir, da una leccin de humildad, al lavarles los pies. Acabado esto, teniendo delante de s una copa de vino mezclado con agua, invita a hacer las tres oraciones de agradecimiento: la primera, por Dios creador; la segunda, por la liberacin de Egipto; la tercera, porque su obra continua en el presente. Concluida la oracin, la copa pasaba de mano en mano y cada uno beba. Este es el rito antiguo, realizado por Jess muchas veces durante su vida. Lucas dice que, despus de haber cenado, Jess tom el cliz diciendo: Este cliz es la nueva Alianza en mi sangre que se derrama por vosotros. Algo decisivo ocurre en el momento en que Jess aade estas palabras a la frmula de las oraciones de agradecimiento, es decir, a la berak juda. Ese rito era un banquete sagrado en el que se celebraba y se daban las gracias a un Dios salvador, que haba redimido a su pueblo para estrechar con l una alianza de amor, sellada con la sangre de un cordero. La comida diaria bendeca a Dios por esa alianza, pero ahora, es decir, en el momento en que Jess decide dar la vida por los suyos como el verdadero cordero, l declara concluida esa antigua Alianza que todos juntos estaban celebrando litrgicamente. En ese momento, con unas pocas y simples palabras, l abre, ofrece y estrecha con los suyos la nueva y eterna Alianza en su Sangre. Cuando Jess ofrece ese cliz es como si dijera: Hasta aqu, cada vez que habis celebrado esta comida ritual habis conmemorado el amor de Dios salvador que os ha redimido de Egipto. De ahora en adelante, cada vez que repitis lo que hemos hecho hoy, lo haris no ya en conmemoracin de una salvacin de la esclavitud material en la sangre de un animal; lo haris en memoria de m, Hijo de Dios que da su Sangre para redimiros de vuestros pecados. Hasta aqu habis comido un alimento normal para celebrar una liberacin material. Ahora me comeris a m, alimento divino sacrificado por vosotros, para haceros una sola cosa conmigo. Y me comeris y beberis mi sangre en el acto mismo en que yo me sacrifico por vosotros. Esta es la nueva y eterna Alianza en mi amor. Al aadir las palabras: Haced esto en memoria de m, Jess confiere un alcance ilimitado a su don. Desde el pasado, la mirada se proyecta hacia el futuro. Todo lo que l ha hecho hasta ahora en la cena es puesto en nuestras manos. Al repetir lo que l hizo, se renueva ese acto central de la historia humana que es su muerte por el mundo. La figura del cordero pascual sobre la cruz se convierte en acontecimiento, en la cena se nos da como sacramento, es decir, como memorial perenne del acontecimiento. El acontecimiento sucede una sola vez (semel) (Heb 10,12); el sacramento, cada vez que lo queremos (quotiescumque) (1 Cor 11,26). La idea del memorial que Jess retoma del ritual judo del sbado y de los das festivos, referida en Ex 12, 14, encierra la esencia misma de la Misa, su teologa, su significado ntimo para la salvacin. El memorial bblico es mucho ms que una simple conmemoracin, que un simple recuerdo subjetivo del pasado. Gracias a l, interviene, fuera de la mente del orante, una realidad que tiene una existencia propia, que no pertenece al pasado, sino que existe y acta en el presente y seguir obrando en el futuro. El memorial que hasta ahora era la prenda de la fidelidad de Dios con Israel, es

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ahora el cuerpo partido y la sangre derramada del Hijo de Dios, el sacrificio del Calvario re-presentado (es decir, hecho nuevamente presente) en la Eucarista de la Iglesia. Aqu se descubre el sentido y la preciosidad de la insistencia de Ambrosio, y tras l, en forma ms evolucionada, de los telogos escolsticos y del Concilio de Trento, sobre la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Eucarista[11]. En efecto, slo as es posible conservar en el memorial instituido por Jess su carcter objetivo de don absoluto, sin condiciones, independiente de todo, incluso de la fe de quien lo recibe, como lo haba sido su encarnacin. 4. Nuestra firma sobre el don Cul es nuestro lugar en el drama humano-divino que hemos recordado? Nuestra reflexin sobre la Eucarista debe conducirnos precisamente a descubrir esto. Por nosotros, en efecto, para implicarnos en su accin, Jess ha hecho de su don un sacramento. En la Eucarista tienen lugar dos milagros: uno es el que hace del pan y del vino el cuerpo y la sangre de Cristo; el otro es el que hace de nosotros un sacrificio vivo agradable a Dios, que nos une al sacrificio de Cristo, como actores, y no slo como espectadores. En el ofertorio hemos ofrecido pan y vino, que para Dios no tenan, obviamente, ni valor ni significado por s mismos. Ahora, en la consagracin, es Cristo quien pone ese valor que yo no puedo poner en mi ofrenda. En este momento pan y vino se convierten en cuerpo y sangre de Cristo que se entrega a la muerte en un supremo acto de amor al Padre. He aqu, entonces, lo que ha ocurrido: mi pobre don, carente de valor, se ha convertido en el don perfecto para el Padre. Jess, no se da solo en el pan y el vino, nos toma tambin a nosotros y nos cambia (msticamente, no realmente) en s mismo, nos da tambin a nosotros el valor que tiene su don de amor al Padre. En ese pan y en ese vino estamos tambin nosotros: En lo que ofrece, la Iglesia se ofrece s misma, escribe Agustn [12]. Quisiera resumir, con la ayuda de un ejemplo humano, lo que sucede en la celebracin eucarstica. Pensemos en una familia numerosa en la que hay un hijo, el primognito, que admira y ama desmedidamente a su padre. Por su cumpleaos quiere hacerle un regalo valioso. Pero antes de presentrselo pide, en secreto, a todos sus hermanos y hermanas que estampen su firma sobre el regalo. ste llega, pues, a manos del padre como signo del amor de todos sus hijos, indistintamente, aunque, en realidad, uno slo ha pagado el precio del mismo. Eso es lo que ocurre en el sacrificio eucarstico. Jess admira y ama ilimitadamente al Padre celeste. A l le quiere hacer cada da, hasta el final del mundo, el regalo ms valioso que se pueda pensar, el de su propia vida. En la Misa l invita a todos sus hermanos a que estampen su firma sobre el don, de manera que llegue a Dios Padre como el don indiferenciado de todos sus hijos, aunque uno slo ya ha pagado el precio de dicho don. Y qu precio! Nuestra firma son las pocas gotas de agua que se mezclan con el vino en el cliz; nuestra firma, explica Agustn, es sobre todo el amn que los fieles pronuncian en el momento de la comunin: A lo que sois respondis: Amn y al responder lo suscribs. Se te dice, en efecto: El cuerpo de Cristo, y t respondes: Amn. S miembro del cuerpo de Cristo, para que sea verdico tu Amn Sed lo que veis y recibid lo que sois [13]. Toda la eclesiologa eucarstica de Agustn que hemos recordado la vez pasada

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encuentra aqu su campo de aplicacin. Si no se puede decir que la Eucarista es la Iglesia (como llevaron a afirmar algunos de sus discpulos), se puede y se debe decir que la Eucarista hace a la Iglesia. Sabemos que quien ha firmado un compromiso tiene luego el deber de honrar la propia firma. Esto quiere decir que, al salir de la Misa, debemos hacer tambin nosotros de nuestra vida un regalo de amor al Padre y para los hermanos. Debemos decir tambin nosotros, mentalmente, a los hermanos: Tomad, comed; esto es mi cuerpo. Tomad mi tiempo, mis capacidades, mi atencin. Tomad tambin mi sangre, es decir, mis sufrimientos, todo lo que me humilla, me mortifica, limita mis fuerzas, mi propia muerte fsica. Quiero que toda mi vida sea, como la de Cristo, pan partido y vino derramado por los otros. Quiero hacer de toda mi vida una Eucarista. He mencionado al comienzo la Didach, como el documento que marca el trnsito desde la liturgia juda a la cristiana. Terminamos con una de sus oraciones que ha inspirado muchas plegarias eucarsticas posteriores de la Iglesia: Como este pan fue repartido sobre los montes, y, recogido, se hizo uno, as sea recogida tu Iglesia desde los lmites de la tierra en tu Reino porque tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, en los siglos. Amn [14]. *** [1] Cf. J. Kelly, Il pensiero cristiano degli origini (Bolonia 1972) 415ss. [2] Ambrosio, De sacramentis, IV,14-16 [trad. esp. San Ambrosio de Miln, Explicacin del smbolo; Los sacramentos; Los misterios (Introd., trad. y notas de P. Cervera) (Editorial Ciudad Nueva, Madrid 2005)]. [3] Ambrosio, De mysteriis, 52-53 [trad. esp. San Ambrosio de Miln, Explicacin del smbolo; Los sacramentos; Los misterios (Introd., trad. y notas de P. Cervera) (Editorial Ciudad Nueva, Madrid 2005)]. [4] Guillermo de Saint-Thierry: PL 184, 403. [5] Cf. S. Th., III, q. 75, aa. 1ss. [6] Es el proceso reconstruido por H. de Lubac, en Corpus Mysticum. LEucharistie et lEglise au Maoyen Age (Aubier, Pars 1949) [trad. ital. Corpus Mysticum. LEucaristia e la Chiesa nel Medioevo (Jaka Book, Miln 1996). [7] Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, n. 690. [8] Ignacio de Antioqua, Carta a los Magnesios, 10,3. [9] J. Ratzinger Benedicto XVI, Ges di Nazaret, vol. II (LEV, Roma 2011) 132-163 [trad. esp. Jess de Nazaret (La Esfera de los Libros, Madrid 2011)]; cf. L. Bouyer, Eucharistie. Thologie et spiritualit de la prire eucharistique (Descle, Tournai 1966) [trad. esp.Eucarista. Teologa y espiritualidad de la Plegaria eucarstica (Herder, Barcelona 1969)]. [10] Adems del libro citado de L. Bouyer, cf. A. Baumstark, Liturgie compare (Chevetogne 1953); L. Alonso Schkel, Meditaciones biblicas sobre la Eucarista (Sal Terrae, Santander 1986); Seung Ai Yang, Les repas sacrs dans le Judaisme de l'poque hellnistique, en Encyclopedie de lEucaristie (Du Cerf, Pars 2000) 55-59 [trad. esp. Enciclopedia de la Eucarista (Descle de Brouwer, Bilbao 2004)]. [11] Cf. Conc. Tridentino, Canon 1 de SS. Eucharistiae sacramento: DS 1651.
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[12] Agustn, De civitate Dei, X, 6: CCL 47, 279 (In ea re quam offert, ipsa offertur). [13] Agustn, Sermo 272: PL 38,1247s. [14] Didache, IX,4.

Cuarta predicacin de Cuaresma San Len Magno y la fe en Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre
1. Oriente y Occidente unnimes sobre Cristo Hay diferentes vas, o mtodos, para aproximarse a la persona de Jess. Por ejemplo, se puede partir directamente de la Biblia y, tambin en este caso, se pueden seguir distintas vas: la va tipolgica, seguida en la ms antigua catequesis de la Iglesia, que explica a Jess a la luz de las profecas y de las figuras del Antiguo Testamento; la va histrica, que reconstruye el desarrollo de la fe en Cristo a partir de las distintas tradiciones, autores y ttulos cristolgicos, o desde los distintos entornos culturales del Nuevo Testamento. Se puede, por el contrario, partir de las preguntas y de los problemas del hombre de hoy, o incluso desde la propia experiencia de Cristo, y desde todo ello remontarse a la Biblia. Son todas vas ampliamente exploradas. La Tradicin de la Iglesia elabor, muy pronto, una va suya de acceso al misterio de Cristo, un modo suyo de recoger y organizar los datos bblicos que le afectan, y esta va se llama el dogma cristolgico, la va dogmtica. Por dogma cristolgico entiendo las verdades fundamentales en torno a Cristo, definidas en los primeros concilios ecumnicos, sobre todo en el de Calcedonia, las cuales, en sustancia, se reducen a los siguientes tres pilares: Jesucristo es verdadero hombre, es verdadero Dios, es una sola persona. San Len Magno es el padre que he elegido para introducirnos en las profundidades de este misterio. Por una razn muy precisa. En la teologa latina estaba lista desde haca dos siglos y medio la frmula de la fe en Cristo que llegar a ser el dogma de Calcedonia. Tertuliano haba escrito: Vemos dos naturalezas, no confundidas, sino unidas en una persona, Jesucristo, Dios y hombre 1.Tras una larga exploracin, los autores griegos llegan, por su parte, a una formulacin idntica en la sustancia; pero su retraso o tiempo perdido fue algo muy distinto, porque slo ahora se poda dar a esa frmula su verdadero significado, al haber puesto ellos de relieve, entretanto, todas las implicaciones y resuelto las dificultades. El papa san Len Magno es quien se encontr gestionando el momento en que las dos corrientes del ro la latina y la griega confluyeron juntas y con su autoridad de obispo de Roma favoreci su acogida universal. l no se conforma con transmitir simplemente la frmula heredada de Tertuliano y retomada entretanto por Agustn, sino que la adapta a los problemas surgidos en el nterin, entre la Iglesia de feso del ao 431 hasta Calcedonia del ao 451. Este es, a grandes lneas, su pensamiento cristolgico, tal como lo expone en el famoso Tomus a Flavianum 2. Primer punto: la persona del Dios-hombre es idntica a la del Verbo eterno: El que se hizo hombre en la forma de siervo es el mismo que en la forma de Dios cre al hombre. Segundo punto: la naturaleza divina y la humana coexisten en esta nica

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persona, que es Cristo, sin mezcla ni confusin, pero conservando cada una sus propiedades naturales (salva proprietate utriusque naturae). l empieza a ser lo que no era, sin dejar de ser lo que era 3. La obra de la redencin exiga que el nico y mismo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo, pudiera morir en lo referido a la naturaleza humana y no morir en lo referido a la naturaleza divina. Tercer punto: la unidad de la persona justifica el uso de la comunicacin de idiomas, por lo que podemos afirmar que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, y tambin que el Hijo del hombre vino del cielo. Era un intento, en gran parte conseguido, de encontrar por fin un acuerdo entre las dos grandes escuelas de la teologa griega, la alejandrina y la antioquena, evitando los respectivos errores que eran el monofisismo y el nestorianismo. Los antioquenos encontraban en ello el reconocimiento, para ellos vital, de las dos naturalezas de Cristo y, por tanto, de la plena humanidad de Cristo; los alejandrinos, a pesar de algunas reservas y resistencias, podan encontrar en la formulacin de Len el reconocimiento de la identidad de la persona del Verbo encarnado y la del Verbo eterno, que apreciaban ms que cualquier otra cosa. Basta recordar el eje de la definicin de Calcedonia para darse cuenta de lo presente que est en ella el pensamiento del papa Len: Enseamos unnimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre []; nacido del Padre antes de todos los siglos segn la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvacin, nacido en los ltimos tiempos de la Virgen Mara, la Madre de Dios, segn la humanidad. Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas de ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona 4. Podra parecer una frmula tcnicamente perfecta, pero rida y abstracta y, en cambio, en ella se basa toda la doctrina cristiana de la salvacin. Slo si Cristo es un hombre como nosotros, lo que l hace, nos representa y nos pertenece, y slo si l mismo es tambin Dios, lo que hace tiene un valor infinito y universal, hasta el punto de que, como se canta en el Adoro te devote, una sola gota de sangre que ha derramado salva al mundo entero del pecado (Cuius una stilla salvum facere totum mundum qui ab obni scelere). Sobre este punto, Oriente y Occidente, son unnimes. Esta era la situacin de la humanidad antes de Cristo, escriben, con pocas diferencias entre s, san Anselmo entre los latinos y Cabasilas entre los ortodoxos. Por una parte estaba el hombre que haba contrado la deuda al pecar y que deba luchar contra Satans para liberarse, pero no poda hacerlo, al ser la deuda infinita y al ser l esclavo de quien deba vencer; por otro lado, estaba Dios que poda expiar el pecado y vencer al demonio, pero no deba hacerlo, al no ser l el deudor. Era preciso que se encontraran unidos en la misma persona quien deba luchar y quien poda vencer, y es lo que ocurri con Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, en una persona 5. 2. El Jess de la historia y el Cristo del dogma nuevamente unidos Estas serenas certezas sobre Cristo, durante los ltimos dos siglos, fueron investidas por un cicln crtico que tenda a quitarlas cualquier consistencia y a calificarlas como puras invenciones de los telogos. A partir de Strauss, se ha convertido en una especie de

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grito de batalla entre los estudiosos del Nuevo Testamento: liberar la figura de Cristo de los cepos del dogma, para reencontrar al Jess histrico, el nico real. La ilusin de que Jess haya podido ser hombre en sentido pleno y que, sin embargo, como persona individual sea superior a la humanidad entera, es la cadena que an cierra el puerto de la teologa cristiana al mar abierto de la ciencia racional 6.Y esta es la conclusin a la que llega el estudioso: La idea del Cristo del dogma, por una parte, y el Jess de Nazaret de la historia, por otra, estn separadas para siempre. Se declara sin reticencias el presupuesto racionalista de esta tesis. El Cristo del dogma no satisface las exigencias de la ciencia racional. El ataque ha ido adelante, con soluciones alternas, casi hasta nuestros das. Se ha convertido l mismo, a su manera, en un dogma: para conocer al verdadero Jess de la historia es preciso prescindir de la fe en l posterior a la Pascua. En este clima han proliferado reconstrucciones fantasiosas de la figura de Jess en beneficio del espectculo, algunas con pretensiones de historicidad, pero en realidad basadas en hiptesis de hiptesis, respondiendo todas a gustos o reivindicaciones del momento. Pero ahora, creo, hemos llegado al final de la parbola. Es hora de tomar nota del cambio ocurrido en este sector, de manera que se pueda salir de una cierta actitud defensiva y avergonzada que ha caracterizado a los estudiosos creyentes en estos aos, y, ms an, para hacer llegar un mensaje a todos aquellos que en estos aos han divulgado a manos llenas imgenes de Jess dictadas por ese anti-dogma. El mensaje es que ya no se pueden escribir, en buena fe, investigaciones sobre Jess que tengan la pretensin de ser histricas, si prescinden, o ms an, excluyen de partida, la fe en l. Quin personaliza de manera ms clara el cambio que se est produciendo es uno de los mximos estudiosos vivos del Nuevo Testamento, el ingls James D.G. Dunn. l ha resumido en un pequeo volumen titulado Cambiar la perspectiva sobre Jess, los resultados de su monumental investigacin sobre los orgenes del cristianismo 7. El autor ha minado desde las races los dos presupuestos de fondo sobre los que se bas la contraposicin entre el Jess histrico y el Cristo de fe: primero, que, para conocer al Jess de la historia hay que prescindir de la fe post-pascual; segundo, que para conocer lo que verdaderamente dijo e hizo el Jess histrico, es necesario liberar la tradicin de las capas y de los aadidos posteriores, y remontarse hasta el estrato original, o a la primera redaccin, de una cierta percopa evanglica. Contra el primer presupuesto, Dunn demuestra que la fe se inicia antes de la Pascua; si algunos lo han seguido y se han hecho sus discpulos es porque haban credo en l. Se trata de una fe an imperfecta, pero de fe. En esta fe, el acontecimiento pascual marcar sin duda un salto de cualidad, pero saltos de cualidad, aunque menos determinantes, haba habido ya antes de la Pascua, en momentos especiales, como la transfiguracin, algunos milagros clamorosos, el dilogo de Cesarea de Filipo. La Pascua no constituye un comienzo absoluto. Contra el otro asunto, Dunn hace ver cmo, aun admitiendo que las tradiciones evanglicas circularon durante un cierto perodo en forma oral, los estudiosos aplicaban siempre a dicha tradicin el modelo literario, como se hace hoy cuando se quiere remontar, de edicin en edicin, al texto original de una obra. Si se tienen en cuenta las leyes que regulan tambin en el presente, en ciertas culturas, la transmisin oral de las tradiciones de una comunidad, se ve que no hay necesidad de dar cuerpo a un dicho evanglico, a la bsqueda de un hipottico ncleo originario, una operacin que abri las puertas a todo tipo de manipulacin de los textos evanglicos, terminando por repetir lo que ocurre cuando se abre una cebolla a la bsqueda de un ncleo slido que no

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existe. Algunas de estas conclusiones son las que los estudiosos catlicos haban sostenido desde siempre 8, pero Dunn tiene el mrito de haberlas defendido con argumentos difcilmente refutables desde dentro mismo de la investigacin histricocrtica y con sus mismas armas. El rabino americano J. Neusner, con el que Benedicto XVI instaura un dilogo en su primer volumen sobre Jess de Nazaret, da por descontado este resultado. Partiendo de un punto de vista autnomo y, por as decir, neutral, hace ver cmo es un intento vano separar al Jess histrico del Cristo de la fe post-pascual. El Jess histrico, el de los evangelios, por ejemplo el del sermn de la montaa, es ya un Jess que requiere la fe en su persona como a uno que puede corregir a Moiss, que es seor del sbado, por el cual se puede hacer una excepcin tambin al cuarto mandamiento; en definitiva, como uno que se sita en el mismo plano de Dios. El estudio sobre el Nuevo Testamento se detiene aqu; llega a probar la continuidad entre el Jess de la historia y el Cristo del kerigma, no va ms all. Queda por probar la continuidad entre el Cristo del kerigma y el del dogma de la Iglesia. La frmula de Len Magno y de Calcedonia, marca un desarrollo coherente de la fe neotestamentaria, o representa una ruptura respecto de ella? sta fue mi principal inters en los aos en que me ocupaba de la Historia de los orgenes cristianos y la conclusin a la que llegu no se separa de la del Cardenal Newman en su famoso ensayo El desarrollo en la doctrina cristiana 9. Ha tenido lugar, sin duda, el paso de una cristologa funcional (lo que Cristo hace), a una cristologa ontolgica (lo que Cristo es), pero no se trata de una ruptura porque vemos que el mismo proceso se da ya dentro del kerigma, por ejemplo en el paso de la cristologa de Pablo a la de Juan, y en Pablo mismo, en el trnsito desde sus primeras cartas a las de la cautividad, Filipenses y Colosenses. 3. Ms all de la frmula Esta vez el tema mismo exiga detenerse un poco ms largamente en la parte doctrinal del tema. La persona de Jess es el fundamento de todo en el cristianismo. Si la trompeta no da sino un sonido confuso, quin se preparar para la batalla?, dice san Pablo (1 Cor 14,8); si no se tiene una idea precisa de quin es Jesucristo, qu vamos a anunciar al mundo? Pero ahora nos queda hacer una aplicacin prctica de la doctrina para la vida personal y la fe actual de la Iglesia, que es el objetivo constante de nuestro reexamen de los Padres. Cuatro siglos y medio de formidable trabajo teolgico han dado a la Iglesia la frmula: Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre; Jesucristo es una sola persona. Ms sintticamente an: l es una persona en dos naturalezas. A esta frmula se aplicar a la perfeccin el dicho de Kierkegaard: La terminologa dogmtica de la Iglesia primitiva es como un castillo mgico, donde yacen en un sueo profundo los prncipes y las princesas ms legendarias. Basta slo despertarlos para que brinquen de pie con toda su gloria 10. Nuestra tarea es, pues, la de despertar y dar nueva vida a los dogmas. La investigacin sobre los evangelios tambin en la antes recordada de Dunn nos muestra que la historia no nos puede llevar al Jess en s, al Cristo como es en la realidad. Lo que alcanzamos en los evangelios es siempre, en cada fase, un Jess recordado, mediado por la memoria que de l conservaron los discpulos, aunque sea una memoria creyente. Sucede como en su resurreccin. Algunos de los nuestros dicen los dos discpulos de Emas fueron al sepulcro y lo encontraron como les haban dicho las mujeres, pero a l no lo vieron (Lc 24,24). La historia puede constatar que las cosas, respecto de Jess de Nazaret, estn como dijeron los discpulos en los evangelios, pero a l no lo ve.
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Lo mismo ocurre con el dogma. Nos puede llevar a un Jess definido, formulado, pero Toms de Aquino nos ensea que la fe no termina en el enunciado (enuntiabile), sino en la realidad (res). Entre la frmula de Calcedonia y el Jess real existe la misma diferencia que hay entre la frmula qumica H2O y el agua que bebemos o en la que nadamos. Nadie puede decir que la frmula H2O es intil o que no describe perfectamente la realidad; slo que no es la realidad! Quin nos podr conducir al Jess real que est ms all de la historia y detrs de la definicin? Y he aqu que nos viene al encuentro la gran noticia consoladora. Existe la posibilidad de un conocimiento inmediato de Cristo: es el que nos da el Espritu Santo enviado por l mismo. l es la nica mediacin no-mediada entre nosotros y Jess, en el sentido de que no hace de velo, no constituye un diafragma o un trmite, al ser l el Espritu de Jess, su alter ego, de su misma naturaleza. San Ireneo llega a decir que el Espritu Santo es nuestra misma comunin con Cristo 11. En ello la mediacin del Espritu Santo es diferente de cualquier otra mediacin entre nosotros y el Resucitado, tanto eclesial como sacramental. Pero es la Escritura misma la que nos habla de este papel del Espritu Santo a efectos del conocimiento del verdadero Jess. La venida del Espritu Santo en Pentecosts se traduce en una repentina iluminacin de todo lo obrado por Cristo y de su persona. Pedro concluye su discurso con esa especie de definicin urbi et orbi del seoro de Cristo: Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cristo a ese Jess al que habis crucificado (Hch 2,36). San Pablo dice que Jesucristo se manifiesta como Hijo de Dios con potencia mediante el Espritu de santificacin (Rom 1,4), es decir, por obra del Espritu Santo. Nadie puede decir que Jess es el Seor, si no es gracias a una iluminacin interior del Espritu Santo (cf. 1 Cor 12,3). El apstol atribuye al Espritu Santo la comprensin del misterio de Cristo que se le dio a l, como a todos los santos apstoles y profetas (cf. Ef 3,4-5). Slo si son fortalecidos por el Espritu, contina el apstol los creyentes sern capaces de entender la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento (Ef 3,16-19). En el evangelio de Juan, Jess mismo anuncia esta obra del Parclito respecto de l. l tomar de lo suyo y lo anunciar a los discpulos; les recordar todo lo que l ha dicho; los conducir a la verdad plena sobre su relacin con el Padre; le dar testimonio. Ms an, precisamente esto ser, de ahora en adelante, el criterio para reconocer si se trata del verdadero Espritu de Dios y no de otro Espritu: si empuja a reconocer a Jess venido en la carne (cf. 1 Jn 4,2-3). 4. Jess de Nazaret, una persona Con la ayuda del Espritu Santo, hagamos, pues, un pequeo intento de despertar el dogma. Del tringulo dogmtico de Len Magno y de Calcedonia verdadero Dios, verdadero hombre, una persona nos limitamos a tomar en consideracin slo el ltimo elemento: Cristo una persona. Las definiciones dogmticas son estructuras abiertas, es decir, capaces de acoger significados nuevos, posibilitados por el progreso del pensamiento humano. En su fase ms antigua, persona (del latn personare, resonar) indicaba la mscara que serva al actor para hacer resonar su voz en el teatro; de aqu pas a indicar el rostro, luego el individuo, hasta su significado ms alto de sustancia individual de naturaleza racional (Boecio). En el uso moderno el concepto se ha enriquecido con un significado ms subjetivo y relacional, favorecido, sin duda, por el uso trinitario de persona como relacin

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subsistente. Es decir, indica al ser humano en cuanto capaz de relacin, de estar como un yo ante un t. En ello, la frmula latina una persona se revel ms fecunda que la respectiva griega de una hipstasis. Hipstasis se puede decir de todo objeto individual existente; persona, slo del ser humano y, por analoga, del ser divino. Nosotros hablamos hoy (y tambin los griegos hablan) de dignidad de la persona, no de dignidad de la hipstasis. Apliquemos todo esto a nuestra relacin con Cristo. Decir que Jess es una persona significa decir tambin que ha resucitado, que vive, que est delante de m, que puedo hablarle de t como l me habla de t. Es necesario pasar constantemente, en nuestro corazn y en nuestra mente, del Jess personaje al Jess persona. El personaje es uno del que se puede hablar y escribir todo lo que se quiera, pero al cual y con el cual generalmente no se puede hablar. Jess, desgraciadamente para la mayora de los creyentes, es todava un personaje, uno del que se discute, del que se escribe sin parar, una memoria del pasado, un conjunto de doctrinas, de dogmas o de herejas. Es un ente, ms que un existente. El filsofo Sartre, en una pgina famosa, describi el escalofro metafsico que produce el descubrimiento repentino de la existencia de las cosas y, en esto al menos, podemos darle crdito: Estaba en el jardn pblico. La raz del castao se hunda en la tierra, precisamente bajo mi banco. Ya no me acordaba de lo que era una raz. Las palabras haban desaparecido y, con ellas, el significado de las cosas, los modos de su uso, los tenues signos de reconocimiento que los hombres han trazado sobre su superficie. [...] Y luego tuve este rayo de luz. Se me cort el aliento con ello. [...] . La existencia se oculta. Est all, alrededor de nosotros, no se pueden decir dos palabras sin hablar de ella y, por ltimo, no se toca. [...] Y luego, de golpe, estaba all, clara como el da: la existencia se haba revelado de repente 12. Para ir ms all de las ideas y las palabras sobre Jess y entrar en contacto con l, persona viva, hay que pasar por una experiencia de ese tipo. Algunos exgetas interpretan el nombre divino El que es, en el sentido de El que est, que est presente, disponible, ahora, aqu 13. Esta definicin se aplica perfectamente tambin a Jess resucitado. Es posible tener a Jess por amigo, porque, al haber resucitado, est vivo, est a mi lado, puedo relacionarme con l como una persona viva con otra viva, una presente con otra presente. No con el cuerpo y ni siquiera con la sola fantasa, sino en el espritu que es infinitamente ms ntimo y real que uno y otra. San Pablo nos asegura que es posible hacer todo con Jess: ya comamos, ya bebamos, ya hagamos cualquier otra cosa (cf. 1 Cor 10,31; Col 3,17). Por desgracia, rara vez se piensa en Jess como en un amigo y confidente. En el subconsciente domina su imagen de resucitado, ascendido al cielo, remoto en su trascendencia divina, que volver un da, al final de los tiempos. Se olvida que al ser, como dice el dogma, verdadero hombre, ms an, la perfeccin humana misma, posee en sumo grado el sentimiento de la amistad que es una de las cualidades ms nobles del ser humano. Es Jess quien desea semejante relacin con nosotros. En su discurso de despedida, dando rienda suelta plena a sus sentimientos, dice: Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su seor; os he llamados amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he odo de mi Padre (Jn 15, 15).

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Yo he visto realizado este tipo de relacin con Jess, no tanto en los santos (en los cuales prevalece la relacin con el Maestro, el Pastor, el Salvador, el Esposo), cuanto en esos judos que, de manera muy a menudo no diversa de Saulo, llegan a aceptar hoy al Mesas. El nombre de Jess de golpe se muda de una oscura amenaza, al ms dulce y amado de los nombres. Un amigo. Es como si la ausencia de dos mil aos de discusiones en torno a Cristo jugara a su favor. Su Jess no es nunca ideolgico, sino una persona de carne y hueso. De su sangre! Uno se queda conmovido al leer el testimonio de algunos de ellos. Todas las contradicciones se resuelven en un instante, todas las oscuridades se iluminan. Es como ver la lectura espiritual del Antiguo Testamento que se realiza ante sus propios ojos globalmente y como con acelerador. San Pablo dice que es como cuando un velo cae de los ojos (cf. 2 Cor 3, 16). En su vida terrena, aunque amaba a todos sin distincin, slo con algunos con Lzaro y las hermanas y ms an con Juan, el discpulo que l amaba tiene Jess una relacin de amistad verdadera. Pero ahora que est resucitado y ya no est sujeto a los lmites de la carne, l ofrece a cada hombre y a cada mujer la posibilidad de tenerlo como amigo, en el sentido ms completo de la palabra. Que el Espritu Santo, el amigo del esposo, nos ayude a acoger con asombro y alegra esta posibilidad que llena la vida. *** 1 Tertuliano, Adversus Praxean, 27, 11: CCL 2, 1199. 2 Len Magno, Carta 28. 3 Len Magno, Sermo 27,1. 4 DS 301-302. 5 N. Cabasilas, Vida en Cristo, I, 5: PG 150,313; Cf. Anselmo, Cur Deus homo, II, 18.20; Toms de Aquino, Summa theologiae, III, q. 46, art. 1, c. 3. 6 D.F. Strauss, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, 1865. 7 J.D.G. Dunn, A New Perspective on Jesus. What the Quest for the Historical Jesus Missed (Grands Rapids, Michigan 2005) [trad. esp. Redescubrir a Jess de Nazaret: lo que la investigacin sobre el Jess histrico ha olvidado (Sgueme, Salamanca 2006)]. 8 Dunn tiene muy en cuenta el estudio del exgeta catlico alemn H. Schrmann sobre el origen pre-pascual de algunos dichos de Jess: o.c., 28. 9 Cf. mi estudio, Dal kerygma al dogma. Studi sulla cristologia del Padri (Vita e Pensiero, Miln 2006) 11-51. 10 S. Kierkegaard, Diario, II, A 110 (ed. C. Fabro) (Brescia 1962) n. 196. 11 Ireneo, Contra las herejas, III, 24, 1. 12 J.-P. Sartre, La nusea (Miln 1984) 193s [trad. esp. La nusea (Alianza Editorial, Madrid 2014)]. 13 Cf. G. Von Rad, Teologia dellAntico Testamento I (Paideia, Brescia 1972) 212 [trad. esp. Teologa del Antiguo Testamento I (Sgueme, Salamanca 1978)].

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Quinta predicacin San Gregorio Magno y la inteligencia espiritual de las Escrituras


En el intento de entrar en la escuela de los Padres para dar un nuevo impulso y profundidad a nuestra fe, no puede faltar una reflexin sobre su manera de leer la palabra de Dios. Ser san Gregorio Magno, papa, el que nos gue a la inteligencia espiritual y a un renovado amor hacia las Escrituras. Ha sucedido en el mundo moderno, con respecto a la Escritura, lo mismo que se ha producido hacia la persona de Jess. La investigacin del exclusivo sentido histrico y literal de la Biblia que ha dominado en los ltimos dos siglos parta de los mismos supuestos y llev a los mismos resultados de la investigacin de un Jess histrico distinto del Cristo la fe. Jess era reducido a un hombre extraordinario, un gran reformador religioso, pero nada ms; la Escritura era reducida a un libro excelente, si se quiere el ms interesante del mundo, pero un libro como los dems, que hay que estudiar con los medios con los que se estudian todas las grandes obras de la antigedad. Hoy se est yendo incluso ms all. Un cierto atesmo militante maximalista, antijudo y anti-cristiano, considera la Biblia, el Antiguo Testamento en particular, como un libro lleno de infamias, que hay que quitar de las manos de los hombres de hoy. A este asalto a las Escrituras, la Iglesia opone su doctrina y su experiencia. En la Dei Verbum, el Vaticano II reiter la perenne validez de las Escrituras, como palabra de Dios a la humanidad; la liturgia de la Iglesia les reserva un lugar de honor en cada una de sus celebraciones; muchos estudiosos, a la crtica ms actualizada, unen tambin la fe ms convencida en el valor trascendente de la palabra inspirada. Quiz la prueba ms convincente es, sin embargo, la de la experiencia. El tema que, como hemos visto, llev a la afirmacin de la divinidad de Cristo en Nicea, en el ao 325, y del Espritu Santo en Constantinopla, en el ao 381, se aplica plenamente tambin a la Escritura: en ella experimentamos la presencia del Espritu Santo, Cristo nos habla todava, su efecto sobre nosotros es distinto al de cualquier otra palabra; por tanto, no puede ser simple palabra humana. 1. Lo antiguo se hace nuevo El objetivo de nuestra reflexin es ver cmo los Padres nos pueden ayudar a reencontrar esa virginidad de escucha, esa frescura y libertad al acercarnos a la Biblia que permiten experimentar la fuerza divina que se desprende de ella. El Padre y Doctor de la Iglesia que elegimos como gua, he dicho, es san Gregorio Magno, pero para poder comprender su importancia en este campo debemos remontarnos a las fuentes del ro en el que l mismo se inserta y trazar su curso, al menos someramente, antes de llegar a l. En la lectura de la Biblia, los Padres no hacen ms que proseguir la lnea iniciada por Jess y por los apstoles, y esto ya debera hacernos cautos en el juicio respecto de ellos. Un rechazo radical de la exgesis de los Padres significara un rechazo de la exgesis de Jess mismo y de los apstoles. Jess, a los discpulos de Emas, les explica todo lo que en las Escrituras se refera a l; afirma que las Escrituras hablan de l (Jn 5,39), que Abraham vio su da (Jn 8,56); muchos gestos y palabras de Jess tienen lugar para que se cumplan las Escrituras; los primeros dos discpulos dicen de l: Hemos encontrado a aquel del que escribieron Moiss y los profetas (Jn 1,45).

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Pero todo esto eran correspondencias parciales. No ha sucedido todava la transmisin total. Esta se realiza en la cruz y est contenida en la palabra de Jess moribundo: Todo est consumado. Tambin en el Antiguo testamento haba habido novedades, reanudaciones, transposiciones; por ejemplo, el regreso de Babilonia era visto como una renovacin del prodigio del xodo. Eran re-interpretaciones parciales; ahora se realiza una re-interpretacin global, un salto cualitativo: personajes, acontecimientos, instituciones, leyes, templo, sacrificios, sacerdocio, todo aparece, de golpe, bajo otra luz. Como cuando en una habitacin iluminada por la tenue luz de una vela, se enciende repentinamente una potente luz de nen. Cristo, que es luz del mundo, es tambin luz de las Escrituras. Cuando se lee que Jess resucitado abre la mente de los discpulos a la comprensin de las Escrituras (Lc 24,45), se quiere decir esta inteligencia nueva, realizada por el Espritu Santo. El cordero rompe los sellos, y el libro de la historia sagrada finalmente puede ser abierto y ledo (cf. Ap 5). Todo permanece, pero nada es como antes. Es el instante que une y al mismo tiempo distingue los dos Testamentos y las dos Alianzas. Clara y brillante, esta es la gran pgina que separa los dos Testamentos! Todas las puertas se abren de una vez, todas las oposiciones se disipan, todas las contradicciones se resuelven [1]. El ejemplo ms claro para entender lo que sucede en este momento es la consagracin de la Misa, y en efecto, esta no es ms que el memorial de la otra. Nada aparentemente ha cambiado sobre el altar en el pan y en el vino y, sin embargo, sabemos que despus de la consagracin son algo muy distinto y los tratamos de manera muy distinta que antes. Los apstoles siguen esta lectura, aplicndola a la Iglesia, adems de a la vida de Jess. Todo lo que est escrito en el libro del xodo fue escrito para la Iglesia (1 Cor 10,1-11); la roca que segua y saciaba la sed de los judos en el desierto anunciaba a Cristo y el man, al pan bajado del cielo; los profetas hablaron de l (1 Pe 1,10s.), lo que se dice del Siervo doliente en Isaas se ha realizado en Cristo, y as sucesivamente. Pasando del Nuevo Testamento al tiempo de la Iglesia, advertimos dos usos distintos de esta nueva inteligencia de las Escrituras: uno de tipo apologtico y uno de tipo teolgico y espiritual; el primero, utilizado en el dilogo con los de fuera; el segundo, para la edificacin de la comunidad. Con respecto a los judos y a los herejes, con los que se tiene en comn la Escritura, se componen los llamados testimonia, es decir, colecciones de frases o pasajes bblicos que se deben aducir como prueba de la fe en Cristo. Sobre esto se basa, por ejemplo, el Dilogo con el judo Trifn, de san Justino, y muchos otros escritos. El uso teolgico y eclesial de la lectura espiritual empieza con Orgenes, considerado con justicia como el fundador de la exgesis cristiana. La riqueza y belleza de sus intuiciones, sobre el sentido espiritual de las Escrituras y sus aplicaciones prcticas, es inagotable. Crearn escuela tanto en Oriente como en Occidente, donde empieza a ser conocido en tiempos de Ambrosio. Junto con su riqueza y genialidad, la exgesis de Orgenes introduce tambin, sin embargo, en la tradicin exegtica de la Iglesia, un elemento negativo debido a su entusiasmo por el espiritualismo de cuo platnico. Tomemos la siguiente afirmacin suya de mtodo: No se debe creer que los hechos histricos son figuras de otros hechos histricos y las cosas corpreas de otras cosas corpreas, sino, ms bien, que las cosas corpreas son figuras de cosas espirituales y los hechos histricos de realidades inteligibles [2]. De este modo, la correspondencia horizontal e histrica, propia del Nuevo Testamento, para la que un personaje, un hecho o una palabra del Antiguo Testamento es visto como profeca y figura (typos) de lo que se realiza en Cristo o en la iglesia, se sustituye con la
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perspectiva vertical, platnica, por la que un hecho histrico y visible, sea del Antiguo o del Nuevo Testamento, se convierte en smbolo de una idea universal y eterna. La relacin entre profeca y realizacin tiende a cambiarse en la relacin entre historia y espritu [3]. 2. Las Escrituras, piedras cuadrangulares Mediante Ambrosio y otros que tradujeron sus obras al latn, el mtodo y los contenidos de Orgenes entran a manos llenas en las venas de la cristiandad latina y seguirn discurriendo durante toda la Edad Media. Cul fue, entonces, en la explicacin de la Escritura, la contribucin de los latinos? Podemos encerrar la respuesta en una palabra que es la que mejor expresa su genio propio: organizacin! A la aportacin de Orgenes se aade, es cierto, la aportacin no menos creativa y audaz de otro genio, el de Agustn que enriquecer de intuiciones y aplicaciones nuevas y atrevidas la lectura de la Biblia. Pero no se sita en esta lnea la aportacin ms significativa de los Padres latinos, es decir, en el descubrimiento de significados nuevos y recnditos la palabra de Dios, sino en la sistematizacin del inmenso material exegtico que se vena acumulando en la Iglesia, en el trazado de una especie de mapa para orientarse en su utilizacin. Este esfuerzo organizativo empezando con Agustn, fue llevado a su forma definitiva por Gregorio Magno y consiste en la doctrina del cudruple sentido de la Escritura. En este campo es considerado uno de los principales iniciadores y de los mximos patrones de la doctrina medieval de los cuatro sentidos, hasta el punto de que se puede hablar de la Edad Media como de la poca gregoriana [4]. La doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura es una parrilla, un modo de organizar las explicaciones de un texto bblico o de una realidad de la historia de la salvacin, distinguiendo en ellos cuatro campos o niveles distintos de aplicacin: 1. El nivel literal e histrico; 2. El nivel alegrico (hoy se prefiere llamarlo tipolgico) referido a la fe en Cristo; 3. El nivel moral, es decir, en referencia al obrar del cristiano; 4. El nivel escatolgico, que se refiere al cumplimiento final en el cielo. Escribe Gregorio: Las palabras de la Sagrada Escritura son piedras cuadrangulares [...]. En cada acontecimiento del pasado que cuentan [sentido literal], en cada cosa futura que anuncian [sentido anaggico], en cada deber moral que predican [sentido moral], en cada realidad espiritual que proclaman [sentido alegrico o cristolgico], por cada lado se tienen en pie y son irreprochables [5]. En la Edad Media fue compuesto un clebre dstico que resume esta doctrina: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. La letra te ensea lo ocurrido; lo que debes creer, la alegora. / La moral, qu hacer; adnde tender, la anagoga. Quiz la aplicacin ms clara de este esquema se tiene a propsito de la Pascua. Segn la letra o la historia, la Pascua es el rito que los judos llevaron a cabo en Egipto; segn la alegora, en referencia a la fe, indica la inmolacin de Cristo, verdadero cordero pascual; segn la moral, indica el paso de los vicios a las virtudes, del pecado a la santidad; segn la anagoga o la escatologa, indica el paso de las cosas de aqu abajo a las de arriba, o tambin la Pascua eterna que se celebrar en el cielo. No se trata de un esquema rgido y mecnico, sino dctil y susceptible de infinitas variaciones, a partir del orden en que se enumeran los distintos sentidos. He aqu un texto de Gregorio en el que se ve la libertad con la que l mismo utiliza el esquema del cudruple sentido y cmo con l sabe sacar armonas mltiples de la Escritura.

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Comentando la imagen de Ezequiel 2, 10, en el rollo escrito dentro y fuera (intus et foris, segn la Vulgata), dice: El rollo de la palabra de Dios est escrito dentro, mediante la alegora; fuera, mediante la historia. Dentro, mediante inteligencia espiritual; fuera, mediante el simple sentido literal, adaptado a los espritus todava dbiles. Dentro, porque promete los bienes invisibles; fuera, porque establece el orden de las cosas visibles con la rectitud de sus preceptos. Dentro, porque otorga la seguridad de los bienes celestes; fuera, porque ensea cmo utilizar los bienes terrenos, o cmo sustraerse a su atractivo [6]. 3. Porque an necesitamos a los Padres para leer la Biblia Qu podemos considerar sobre este modo tan libre y audaz de situarse ante la palabra de Dios? Incluso un admirador de la exgesis patrstica y medieval como el padre De Lubac admite que no podemos ni volver a ella, ni imitarla mecnicamente en nuestro tiempo [7]. Sera una operacin artificial, condenada al fracaso porque nos faltan los presupuestos de los que partan, el universo espiritual en el que se movan. Gregorio Magno y los Padres en general acertaban en el punto fundamental: que hay que leer las Escrituras en referencia a Cristo y a la Iglesia. Lo hacan ya, antes de ellos, como hemos visto, Jess y los apstoles. La parte obsoleta de su exgesis est en haber credo que podan aplicar este criterio a cada palabra de la Biblia, de manera muy a menudo fantasiosa, empujando el simbolismo (por ejemplo, el de los nmeros) a excesos que hoy nos hacen sonrer a veces. Podemos estar seguros, nota De Lubac, que si vivieran hoy, seran los ms entusiastas en utilizar los recursos crticos puestos a disposicin por el progreso de los estudios. Orgenes desarroll un trabajo titnico en su tiempo, desde este punto de vista, al procurarse, y comparar entre s y con el texto judo, las diversas traducciones griegas existentes de la Biblia (la Hexapla) y Agustn no dudaba en corregir algunas de sus explicaciones a la luz de la nueva versin de la Biblia que iba haciendo Jernimo [8]. Qu sigue siendo vlido de la herencia de los Padres en este campo? Quiz aqu, ms que en otros lugares, tienen una palabra decisiva que decir a la Iglesia de hoy, y que debemos tratar de descubrir. Qu caracteriza la lectura de la Biblia de los Padres, ms all de sus ingeniosas alegoras y atrevidas aplicaciones, ms all de la misma doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura? Queda que es de arriba a abajo y en cada punto suyo una lectura de fe: parta de la fe y llevaba a la fe. Todas sus distinciones entre lectura histrica, alegrica, moral y escatolgica se reducen hoy a una sola distincin: la que existe entre una lectura de fe de la Escritura y una lectura carente de fe, o al menos carente de una cierta cualidad de fe. Dejemos aparte a los estudiosos de la Biblia no creyentes que he recordado al comienzo, para los cuales es slo un libro interesante, pero slo humano. La distincin que quisiera evidenciar es ms sutil y pasa entre los mismos creyentes. Es la distincin entre una lectura personal y una lectura impersonal de la palabra de Dios. Y trato de explicar lo que quiero decir. Los Padres se acercaban a la palabra de Dios con una pregunta constante: qu dice, ahora y aqu, a la Iglesia y a m personalmente? Estaban convencidos de que aparte de la realidad de los hechos que atestigua, las verdades de fe que propone a todos indistintamente para creer, los deberes que indica que hay que realizar y las cosas que hay que esperar (los famosos cuatro sentidos!) siempre tiene nuevas luces que irradiar y nuevas tareas que mostrar personalmente a cada uno. Toda la Escritura, est escrita, est inspirada por Dios (2 Tm 3,16). La expresin se traduce como inspirada por Dios, o divinamente inspirada, en la lengua original, es

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una palabra nica, theopneustos, que contiene juntos los dos vocablos, Dios (Theos) y Espritu (Pneuma). Dicha palabra tiene dos significados fundamentales. El significado ms conocido es el pasivo, puesto de manifiesto en todas las traducciones modernas: la Escritura est inspirada por Dios. Otro pasaje del Nuevo Testamento explica as este significado: Movidos por el Espritu Santo hablaron esos hombres (los profetas) de parte de Dios (2 Pe 1,21). Es, en definitiva, la doctrina clsica de la inspiracin divina de la Escritura, la que proclamamos como artculo de fe en el Credo, cuando decimos que el Espritu Santo es quien ha hablado por medio de los profetas. Sobre la inspiracin bblica se subraya, normalmente, casi slo un efecto: la inerrancia bblica, es decir, el hecho de que la Biblia no contiene ningn error (si entendemos error, correctamente, como ausencia de una verdad posible humanamente, en un determinado contexto cultural y, por tanto, exigible por parte de quien escribe). Pero la inspiracin bblica se basa en mucho ms que la simple inerrancia de la palabra de Dios (que es algo negativo); se basa, positivamente, en la inagotabilidad, en su fuerza y vitalidad divina. La Escritura, deca san Ambrosio, es theopneustos no slo porque est inspirada por Dios, sino tambin porque es inspirante de Dios, porque inspira Dios [9]. Ahora inspira Dios! A qu se puede comparar la palabra de la Sagrada Escritura escribe san Gregorio si no a una piedra de pedernal, es decir, en la que est escondido el fuego? Es fra si se tiene slo en la mano, pero golpeada por el hierro, desprende chispas y emite fuego [10]. La Escritura no contiene slo el pensamiento de Dios fijado una vez para siempre; contiene tambin el corazn de Dios y su viva voluntad que te indica lo que quiere de ti en un momento determinado, y quizs slo de ti. La constitucin conciliar Dei Verbum recoge tambin este filn de la tradicin cuando dice que las Sagradas Escrituras inspiradas por Dios [inspiracin pasiva!] y redactadas una vez para siempre, comunican inmutablemente la palabra de Dios mismo y hacen resonar en las palabras de los profetas y de los apstoles la voz del Espritu Santo [inspiracin activa!] [11]. No se trata, pues, slo de leer la palabra de Dios, sino tambin de hacerse leer por ella; no slo de escrutar las Escrituras, sino dejarse escrutar por las Escrituras. Se trata de no acercarse a ellas como en un tiempo los bomberos entraban entre las llamas, es decir, con trajes de amianto encima que les hacan pasar indemnes a travs de ellas. Retomando la imagen de Santiago, muchos Padres, entre los cuales se encuentra nuestro Gregorio Magno, comparan la Escritura con un espejo [12]. Qu decir de uno que pasara todo el tiempo examinando la forma y el material del que est hecho el espejo, la poca a la que se remonta y muchos otros detalles, pero no se mirara nunca en el espejo? As hace quien pasara el tiempo resolviendo todos los problemas crticos que plantea la Escritura, las fuentes, los gneros literarios, etc., pero no se mira nunca en el espejo, o mejor no permite nunca que el espejo le mire y escrute a fondo, hasta el punto donde se dividen las junturas de la mdula. Lo ms importante, sobre la Escritura, no es resolver sus puntos oscuros, sino poner en prctica los claros! Ella, dice tambin nuestro Gregorio, se entiende hacindola [13]. Una fe fuerte en la palabra de Dios no es slo indispensable para la vida espiritual del cristiano, sino tambin para cualquier forma de evangelizacin. Hay dos maneras de preparar una predicacin o un anuncio cualquiera de fe, oral o escrito. Yo puedo antes sentarme a la mesa y elegir yo mismo la palabra a anunciar y el tema a desarrollar, basndome en mis conocimientos, mis preferencias, etc., y luego, una vez preparado el discurso, ponerme de rodillas para pedir apresuradamente a Dios que bendiga lo que he

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escrito y d eficacia a mis palabras. Es ya algo bueno, pero no es la va proftica. Hay que seguir el orden inverso: primero de rodillas, luego a la mesa. Hay que partir de la certeza de fe de que, en cualquier circunstancia, el Seor resucitado tiene en el corazn una palabra suya que desea hacer llegar a su pueblo. Y l no deja de revelarla a su ministro, si humildemente y con insistencia se la pide. Al principio se trata de un movimiento casi imperceptible del corazn: una pequea luz que se enciende en la mente, una palabra de la Biblia que empieza a atraer la atencin y que ilumina una situacin. Realmente la ms pequea de todas las semillas, pero a continuacin te das cuenta de que dentro estaba todo; haba un trueno que hace pedazos los cedros del Lbano. Despus te pones a la mesa, abres tus libros, consultas tus notas, consultas a los Padres de la Iglesia, a los maestros, a los poetas Pero ya es algo muy distinto. Ya no es la Palabra de Dios al servicio de tu cultura, sino tu cultura al servicio de la Palabra de Dios. Orgenes describe bien el proceso que lleva a este descubrimiento. Antes de encontrar en la Escritura el alimento deca es necesario soportar una cierta pobreza de los sentidos; el alma est rodeada de oscuridad por todos lados, se topa con caminos sin salida. Hasta que, de repente, tras laboriosa bsqueda y oracin, he aqu que resuena la voz del Verbo y enseguida algo se ilumina; a quien la buscaba le sale al encuentro saltando sobre las montaas y brincando sobre las colinas (cf. Cant 2,8), es decir abrindole la mente para recibir una palabra suya fuerte y luminosa [14]. Grande es la alegra que acompaa a este momento. Haca decir a Jeremas: Cuando tus palabras me vinieron al encuentro, las devor con avidez; tu palabra fue la alegra y el entusiasmo de mi corazn (Jer 15, 16). Normalmente, la respuesta de Dios llega en forma de una palabra de la Escritura que, sin embargo, en ese momento revela su extraordinaria pertinencia a la situacin y al problema que se debe tratar, como si hubiera sido escrita especialmente para ella. Actuando as, l habla, de hecho, como con palabras de Dios. Este mtodo vale siempre: para los grandes documentos, para las lecciones que tendr el maestro con sus novicios, para la docta conferencia, para la humilde homila dominical. Todos nosotros hemos experimentado lo que puede hacer una sola palabra de Dios profundamente creda y vivida primero por quien la pronuncia y a veces incluso sin saberlo; a menudo se debe constatar que, entre muchas otras palabras, fue la que toc el corazn y condujo a ms de un oyente al confesionario. La experiencia humana, las imgenes, las historias vividas, nada de todo esto est excluido de la predicacin evanglica, pero debe estar sometido a la palabra de Dios que debe descollar sobre todo. Nos lo ha recordado el Santo Padre en las pginas dedicadas a la homila en la exhortacin apostlica Evangelii gaudium, y es casi presuntuoso por mi parte pensar que puedo aadir algo. Quiero terminar esta meditacin con un pensamiento de gratitud a los hermanos judos, tambin como augurio para la prxima visita del Santo Padre a Israel. Si nos separa de ellos la interpretacin que damos de las Escrituras, nos une el comn amor hacia ellas. En el museo de Tel Aviv hay una pintura de Reuben Rubin en la que se ven rabinos que estrechan, unos al pecho y otros a la mejilla, los rollos de la palabra de Dios, y los besan como se besa a la propia esposa. Con los hermanos judos es posible algo parecido a lo que es el ecumenismo espiritual entre cristianos, es decir, un poner juntos, en un clima de dilogo y de estima mutua, lo que nos une, sin ignorar o esconder lo que nos separa. No podemos olvidar que de ellos hemos recibido las dos cosas ms valiosas que tenemos en la vida: Jess y las Escrituras.

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Tambin este ao, la Pascua juda cae en la misma semana que la cristiana. Nos deseamos y les deseamos Feliz Pascua, Santo y feliz Pesach. _____________________________________________ [1] Paul Claudel, Lpe et le miroir: Les sept douleurs de la Sainte Vierge , Paris: Gallimard, 1939), 74-75. [2] ORGENES, Comentario a Juan, 10, 110: GCS, Orgenes vol. 4, p. 189). [3] Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. Lintelligence de lEcriture daprs Origne (Aubier, Paris 1950) [trad. it. Storia y Spirito. La comprensione della Scritura secondo Origene (Edicioni Paoline, Roma 1971)]. [4] H. DE LUBAC, Exegse Mdivale. Les quatre sens de lEcriture (Aubier, Pars 1959) vol. I,1, p. 189; vol. I,2, p. 537. [5] GREGORIO MAGNO, Homilas sobre Ezequiel, II, IX, 8. [6] GREGORIO MAGNO, Homilas sobre Ezequiel, I, IX, 30. [7] H. DE LUBAC, Storia e spirito, 629ss. [8] Lo hace por ejemplo a propsito del significado de la palabra pascua, en Enarrationes in Psalmos 120,6: CCL 40,1791. [9] AMBROSIO, De Spiritu Sancto, III, 112. [10] GREGORIO MAGNO, Homilas sobre Ezequiel, II,10,1. [11] Dei Verbum, n. 21. [12] GREGORIO MAGNO, Moralia, I, 2, 1: PL 75,553D. [13] Ib., I, 10,31. [14] Cf. ORGENES, In Mt Ser., 38: GCS (1933) 7; In Cant., 3: GCS (1925) 202.

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