38

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

Benedictus de Spinoza e a servido humana: a Parte IV da tica

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

I A tica A tica, tal como Spinoza a desenvolve, no um livro puramente terico, ela tem tambm uma vertente prtica: a liberdade e a beatitude. Na verdade, esta obra no mais do que a descrio ou prescrio do longo e rduo percurso do ser humano em busca da sua verdadeira liberdade, pois, trata-se da passagem, ou da superao a partir do conhecimento, de um estado cotidiano de submisso s paixes, ou de escravo das paixes, a um estado de felicidade contnua e suprema, ou seja, beatitude. Esta, por sua vez, mais do que um fim a se atingir, um fim que vale por si prprio e no a recompensa por alguma ao virtuosa. Sobre aquela afirmativa e esta ltima, escreve Spinoza, respectivamente, na proposio 42 da Parte 5 da tica: A beatitude no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; [...] (E5P42);1 _____
1. Para a citao das obras de Spinoza, utilizaremos as siglas E para a tica e TIE para o Tratado da Reforma do Entendimento. Quanto s citaes referentes s divises internas da tica, indicaremos a parte citada em algarismos arbicos, seguida da letra correspondente para indicar as definies (Def), demonstraes (D), axiomas (Ax), proposies (P), introduo (Int), prefcios (Pref), corolrios (C) e esclios (S), com seus respectivos nmeros. Quando necessrio, citaremos tambm a edio de Carl Ge-

e no prlogo do TIE: [...] investigar se existia algo que fosse um bem verdadeiro e capaz de comunicar-se, e de tal natureza que, por si s, rechaados todos os demais, afetar o nimo; mais ainda, se existia algo que, achado e adquirido, me desse para sempre o gozo de uma alegria contnua e suprema. (TIE, 1, grifo nosso). E pela noo de virtude, dada na definio 8, da Parte 4 da tica: [...] a virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem, enquanto tem o poder de fazer certas coisas que s podem ser entendidas pelas leis de sua prpria natureza. (E4Def8), que a diviso entre a teoria e a prtica anulada: o conhecimento do vnculo que me une de modo intemporal com a natureza e com tudo o que existe que constitui a virtude suprema, ou seja, minha conscincia da necessidade universal. Isto pode ser compreendido mais adequadamente a partir de um esboo geral da composio da tica e das partes que a compem. I.1 A estrutura da tica A tica foi publicada nas Opera Posthuma (OP) de Spinoza, organizada por seus amigos e veio luz no final do ano de 1677. Esta obra est dividida em cinco partes, que esto sistematicamente articuladas entre elas, conforme dispe o ttulo geral logo no incio: In quinque Partes distincta (SO2, p. 43). Para Pierre Macherey, o emprego do termo Partes no foi uma escolha aleatria de Spinoza, mas tal escolha, alm de remeter aos Elementos de _____
bhardt, cuja sigla ser SO, seguida do nmero correspondente ao volume (1 a 4), em algarismo arbico.

TICA E METAFSICA

39

40

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

Euclides, [...] exprime a necessria integrao entre os diferentes momentos do raciocnio seguido por Spinoza na organizao global de um projeto unificado, [...] (1997a, p. 17). A primeira parte da tica denominada simplesmente De Deo (Sobre Deus); a segunda, De Natura & Origine Mentis (Da natureza e da origem da Mente); a terceira, De Origine & Natura Affectuum (Da natureza e da origem das Afeces); a quarta, De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus (Da servido humana ou da fora dos Afetos); e finalmente a quinta, De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana (Da potncia do Entendimento ou da liberdade humana). Na primeira parte, De Deo, trata-se de estabelecer os fundamentos ou os primeiros princpios do conhecimento, afirmando Deus como causa nica e primeira. Mas o uso do termo Deus no em absoluto empregado com o mesmo sentido em que utilizado na religio, pois no se trata aqui de afirmar o conceito ou os fundamentos de uma nova religio, e sim de afirmar [...] o verdadeiro conhecimento de Deus [...] (E1P15S), entendido por Macherey como um conhecimento de Deus diferente, [...] manifestamente em ruptura com as representaes tradicionais do divino, das quais Spinoza no se cansa de denunciar a ininteligibilidade. (1998a, p. 9-10). Na segunda parte, De Natura & Origine Mentis, segundo as palavras do prprio autor numa breve Introduo, trata-se de explicar as coisas que devero seguir-se necessariamente da essncia de Deus, explicada na primeira parte. Entretanto, nem todas essas coisas sero objeto de explicao por parte do autor, mas to somente

aquelas que podem nos conduzir ao conhecimento da mente [mentis] humana e da sua beatitude suprema (E2Int). Macherey, analisando e explicando a inteno do autor, escreve que esta parte [...] consagrada ao estudo das condies de funcionamento do regime mental considerado em geral, sem referncia explcita, ao menos inicialmente, natureza especfica do homem, enquanto este regime mental objetivamente determinado pelas leis que definem a ordem da realidade prpria coisa pensante em geral (1998b, p. 5). Na terceira parte, De Origine & Natura Affectuum, um aspecto especfico desse funcionamento desenvolvido, aquele que corresponde ao domnio da afetividade propriamente dita, sem a vantagem referente ao contexto especial da existncia humana, ou, como escreve Spinoza: [...] determinar a natureza e a fora dos afetos e, inversamente, o que pode a mente [mens] para as orientar. (E3Pref). Para Macherey (1998b, p. 5-6), isto se faz necessrio porque o homem no est fora da natureza e, enquanto pertencente natureza, ele afetado; ento necessrio compreender como os afetos e as afeces se ordenam no homem, segundo a ordem natural e necessria. Na quarta parte, De Servitute Humana, seu de Affectuum Viribus, trata-se de demonstrar a causa da servido humana, definida muito mais em termos de impotncia do submetido, do que em termo de potncia do afeto, caracterizando os afetos, mostrando o que h de bom ou de mau neles. Por esta caracterizao podem ser determinados quais so os afetos bons que devem ser cultivados e quais so os afetos que, ao contrrio, devem ser transformados.

TICA E METAFSICA

41

42

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

A quinta parte, De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana, uma espcie de explicao final, pice de tudo o que a precedeu, segundo os preceitos da Ordine geometrica demonstrata. Para Macherey (1997a, p. 26-27), esta parte expe as condies da questo tica fundamental: a reconciliao do racional e do afetivo. I.2 A estrutura interna das partes da tica A Parte 1 da tica est organizada em oito definies, sete axiomas e trinta e seis proposies, com suas respectivas demonstraes, esclios e corolrios (quando presentes), alm de um apndice ao final, no qual Spinoza descreve a gnese e faz a crtica da iluso finalista e das representaes inadequadas da ordem das coisas que a acompanham. Considerando apenas o contedo posterior s definies e aos axiomas, Martial Gueroult (1997, v. 1, p. 19) divide esta primeira parte em trs. A primeira diviso (proposies 1 a 15) consagrada construo da essncia de Deus. E se subdivide em duas sees, sendo que a primeira (proposies 1 a 8) trata da deduo dos elementos da essncia de Deus: a substncia de um s atributo; e a segunda (proposies 9 a 15) constri a essncia de Deus por integrao das substncias a um s atributo em uma substncia constituda de uma infinidade de atributos, existentes por si, indivisveis e nicos. A segunda diviso (proposies 16 a 29) consagrada deduo da potncia de Deus. Esta diviso, por sua vez, igualmente subdividida em duas sees, compreendendo a primeira (proposies 16 a 20) a deduo de Deus como causa ou natureza Naturante e a segunda (proposies 21 a 29), a deduo de Deus como efeito

ou natureza Naturada. A terceira e ltima diviso da parte 1 (proposies 30 a 36), que o seu ponto culminante, deduz Deus como identidade de sua essncia e de sua potncia, e a necessidade subseqente tanto de seus efeitos, quanto do modo de sua produo. Para Macherey (1998a, p. 271-275), o De Deo no necessita ser dividido em trs partes, podendo ser perfeitamente dividida em duas. A primeira (proposies 1 a 15) versa sobre a natureza divina (que Deus e aquilo que ele ), e se subdivide em duas partes: a primeira (proposies 1 a 10), versando sobre a substncia e os atributos; a segunda (proposies 11 a 15), versando sobre as propriedades (ou prprios) da natureza divina. A segunda diviso (proposies 16 a 36) versa sobre a potncia divina (aquilo que Deus faz sendo dado o que ele ) e se subdivide em trs sees. A primeira (proposies 16 a 20) versa sobre a natureza Naturante; a segunda (proposies 21 a 29) versa sobre a natureza Naturada; e, por fim, a terceira (proposies 30 a 36) versa sobre a identidade da natureza Naturante e da natureza Naturada que define a ordem das coisas: a necessidade absoluta da ao divina cuja potncia no pode se exercer de forma diferente da que exercida. A Parte 2 da tica est organizada em sete definies, cinco axiomas e quarenta e nove proposies, com suas respectivas demonstraes, esclios e corolrios (quando presentes), bem como uma breve introduo antes das definies. A estas partes so acrescidos outros axiomas, em nmero de cinco, sete lemas, uma definio e seis postulados (intercalados entre as proposies 13 e 14).

TICA E METAFSICA

43

44

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

Deixando de lado as definies, axiomas, lemas e postulados, Gueroult (1997, v. 2, p. 12-13) identifica sete momentos principais nesta parte da tica. O primeiro (proposies 1 a 13) consiste na deduo da essncia do homem; o segundo (do esclio da proposio 13 at a proposio 23), na deduo da imaginao ou conhecimento do primeiro gnero; o terceiro (proposies 24 a 31), na deduo da natureza no adequada e confusa de todo conhecimento imaginativo; o quarto (proposies 32 a 36), na deduo da natureza do verdadeiro e do falso; o quinto (proposies 37 a 44), na deduo da razo ou conhecimento do segundo gnero (primeiro grau do conhecimento adequado); o sexto (proposies 45 a 47), na deduo da cincia intuitiva, ou conhecimento do terceiro gnero (segundo grau do conhecimento adequado); o stimo e ltimo (proposies 48 a 49), na deduo da vontade como potncia de afirmao prpria da idia. Macherey (1997c, p. 409-417) ir dividir o De Natura & Origine Mentis em apenas duas partes: a primeira (proposies 1 a 13) trata da mente enquanto idia do corpo. Por sua vez, esta parte se subdivide em duas sees, sendo que a primeira (proposies 1 a 13) trata da natureza da mente, explicada a partir de sua origem, que o pensamento como atributo de Deus; e a segunda (axiomas, lemas, definio e postulados intercalados entre as proposies 13 e 14) trata da natureza dos corpos em geral, e aquela do corpo humano em particular, explicados, a partir das determinaes prprias da extenso (um resumo de fsica e de fisiologia). A segunda diviso desta parte 2, versando sobre as formas da atividade pensante, se subdivide em trs partes: a primeira (proposies 14 a 31), versando sobre o conhecimento

imediato; a segunda (proposies 32 a 47), sobre o conhecimento racional; e a terceira, proposies 48 (corolrio) e 49 (corolrio e esclio), sobre a passagem do conhecimento ao: querer e compreender. A Parte 3 da tica est organizada em trs definies, dois postulados e cinqenta e nove proposies, com suas respectivas demonstraes, esclios e corolrios (quando presentes). Alm destas, tem como acrscimo um prefcio, um catlogo geral dos afetos (definies 1 a 48) e uma definio geral dos afetos ou recapitulao geral. Macherey (1998b, p. 407-414) vai dividi-la em seis partes: a primeira (proposies 1 a 11) trata da atividade e da passividade; a segunda (proposies 12 a 20), dos complexos afetivos e da formao da relao do objeto; a terceira (proposies 21 a 34), das figuras interpessoais da afetividade e o mimetismo afetivo; a quarta (proposies 35 a 47), dos conflitos afetivos; a quinta (proposies 48 a 57), dos acidentes e das variaes da vida afetiva; por ltimo, a sexta (proposies 58 a 59), dos afetos ativos. A quarta parte da tica est organizada em oito definies, um axioma e setenta e trs proposies, alm de um prefcio e um apndice com trinta e dois captulos, que para satisfazer as exigncias da prtica, recapitulam o conjunto de questes tratadas nesta parte 4, em funo dos constrangimentos tericos impostos pela ordem demonstrativa. Macherey (1997b, p. 433-440) vai dividi-la em duas partes. Destas, a primeira (proposies 1 a 37) ir considerar os homens tais quais eles so, subdivida em trs sees, versando a primeira (proposies 1 a 18) sobre as foras dos afetos; a segunda (proposies 19 a 28) versa sobre o fundamento natural da virtude; e a terceira (proposies 29 a 37) versar sobre o

TICA E METAFSICA

45

46

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

til que prprio ou adequado ao til comum: a gnese da sociedade. A segunda diviso desta parte (proposies 38 a 73), que versa sobre as condies de uma racionalizao da existncia humana, tambm se divide em trs sees: a primeira (proposies 38 a 58) versa sobre a avaliao comparada dos afetos humanos em funo de sua utilidade, isto , do grau de alegria e de tristeza que acompanha seu desenvolvimento; a segunda (proposies 59 a 66), sobre o controle racional dos apetites humanos; e, por fim, a terceira (proposies 67 a 73), sobre a vida dos homens livres. A quinta parte da tica est organizada em dois axiomas e quarenta e duas proposies, acrescidas de um prefcio. Macherey (1997a, p. 227-230) vai dividi-la em duas partes, a primeira (proposies 1 a 20), na qual trata dos remdios aos afetos, e a segunda (proposies 21 a 42), na qual trata da beatitude suprema. Estas partes sero por sua vez subdivididas em duas e quatro sees, respectivamente. A primeira delas (proposies 1 a 10) versa sobre a terapia psicofisiolgica; a segunda (proposies 11 a 20), sobre uma nova arte de amar: o amor que tem Deus por objeto. J a primeira seo da segunda diviso (proposies 21 a 31) trata da cincia intuitiva e o ponto de vista da eternidade; a segunda (proposies 32 a 37) trata do amor intelectual de Deus; a terceira (proposies 38 a 40) trata da liberao da mente; e, por fim, a quarta e ltima (proposies 41 a 42) trata da tica no cotidiano. II A servido humana Na segunda metade do sculo XVII, eram freqentes as concepes morais que afirmavam ser a asce-

se a melhor forma do homem se redimir de seus pecados, tendo em vista uma sabedoria ou um outro modelo preconcebido como, por exemplo, um heri ou um Deus ascendendo-o a uma condio considerada normal e da qual o homem decara. Para Ferdinand Alqui (1965, p. 47-48), estas concepes tinham como pressuposto a superioridade da alma sobre o corpo, muito provavelmente devido antiga separao platnica entre o corpo e a alma, alm de influncias esticas como, por exemplo, as que afirmavam que s o sbio livre. At mesmo o cartesianismo, que no propriamente estico, e ainda que de maneira provisria, afirmava a deciso da vontade como suficiente para, seno libertar, pelo menos manter o homem distante da servido moral. Donde, bastaria a sabedoria e a vontade, ou, ainda, ambas, para o homem se redimir do mal e libertar-se, retornando a uma vida moral anteriormente perdida. Ao erro que a servido comporta, opunha-se a verdade que o entendimento percebe, que a razo revela. passividade que a servido supe, eles opem a potncia da vontade. Entretanto, todas estas concepes entendem o homem escravo dos afetos como em um estado alterado, como corrompido ou, se revestirmos religiosamente, como decado, semelhana de um Ado aps a queda. H que retornar ao estado de perfeio, ou o mais prximo disso. E este retorno ocorrer pelo conhecimento, pela via da sabedoria, seja atravs de um conhecimento secular ou de um conhecimento religioso. Ora, a estas concepes que propem que o homem saia de um estado considerado decadente e se eleve at um outro, considerado ideal ou perfeito, Spinoza ir

TICA E METAFSICA

47

48

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

afirmar a irredutibilidade humana do estado de servido, negando a possibilidade do homem se elevar acima de si prprio. Segundo Alqui, isto s possvel porque o spinozismo interdita ao sujeito [...] mutilar sua natureza, nem encontrar uma razo de viver exterior a sua natureza. (1965, p. 48); ou seja, a servido no um estado alterado, decado que deva ser superado ou at mesmo eliminado, ela um estado natural do homem e faz parte de sua natureza. Ou, como Spinoza a define no prefcio da Parte 4 da tica, ela a [...] a humana impotncia para moderar e coibir os afetos. (E4Pref, SO2, p. 205, grifo nosso). II.1 As causas da servido humana A proposio 1 da Parte 4 da tica Nada do que uma idia falsa tem de positivo se suprime pela presena do verdadeiro, enquanto verdadeiro. (E4P1) ao afirmar a positividade da idia falsa, segundo Macherey, aborda a situao de conflito que h entre a razo fundamental da servido humana em relao as suas condies mais gerais, reconduzindo [...] aos afrontamentos entre idias, que, medindo-se entre elas, segundo suas potncias respectivas, tendem, como os seres naturais, como as coisas, a se destrurem ou a se suplantarem umas s outras. (1997b, p. 56). Segundo esta proposio, a verdade no anula a verdade e, acrescenta Alqui, o [...] conhecimento pela razo no destri em nada o carter sensvel e imaginrio do real, o qual est mantido em seu plano, em seu carter concreto mesmo. (1965, p. 47). E numa analogia entre a concepo tradicional de verdade e o seu oposto, o falso, constata que [...] a imaginao, ainda que falsa, no desaparece na presena da

verdade, como fazem precisamente as trevas em presena da luz. (Ibid., p. 47). Isto pode ser facilmente percebido pelo exemplo do sol que Spinoza expe no esclio desta proposio: [...] quando vemos o sol, imaginamos que ele est afastado de ns cerca de duzentos ps, no que nos enganamos por tanto tempo quanto ignoramos a sua verdadeira distncia. Mas, conhecida a verdadeira distncia, suprime-se o erro, mas no a imaginao, (E4P1S). Isto ocorre porque a idia que temos do sol, ou como o imaginamos, uma idia que [...] indica mais a constituio atual do corpo humano que a natureza do corpo exterior, e isto no distintamente, mas confusamente; [...] (E4P1S) e a natureza da idia do sol s explicada [...] na medida em que o corpo afetado por ele, e assim, embora conheamos a sua verdadeira distncia, continuaremos, no obstante, a imaginar que ele est perto de ns. (E4P1S), visto que no imaginamos o sol to perto por mera ignorncia de sua verdadeira distncia, mas sim porque a [...] mente concebe a grandeza do sol s na medida em que o corpo afetado por ele. (E4P1S). Neste sentido, a servido no s reafirmada como pertencente natureza do homem, como, tambm, semelhana da distncia em que vemos o sol ela no desaparecer com o descobrimento da verdade, com a ascese tradicional baseada numa verdade reveladora. Ou, como escreve Alqui: [...] o conhecimento racional no modifica em nada nossas sensaes, nossas percepes, e, desse fato, nossos sentimentos [sentiments] e nossas paixes [passions]. (1965, p. 47). Donde a necessidade do terceiro gnero do conhecimento, como veremos nas partes que seguem. Cotidianamente, o homem vive na servido dos afetos porque sua existncia e seus atos so determina-

TICA E METAFSICA

49

50

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

dos por um conhecimento imaginrio do lao que os une natureza. Neste sentido, a imaginao se ope razo, mas ela se confunde com a percepo e com a sensao mais precisamente, com a percepo sensvel. Segundo a proposio 16 da Parte 2 da tica A idia de qualquer modo, pelo qual o corpo humano afetado pelos corpos exteriores, deve envolver a natureza do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior (E2P16) a mente, que a idia do corpo, e que exprime o estado atual do corpo afetado pelos corpos exteriores, quando imagina os corpos exteriores, mistura a estes o que vem de seu prprio corpo, e, por conseguinte, reside na idia confusa. E a imaginao, como conhecimento do primeiro gnero, envolve necessariamente a idia confusa; e, neste sentido, conforme explica Alqui (1965, p. 49-50), a imaginao uma fonte de erro, pois o erro vem justamente do fato de que a afeco envolve ao mesmo tempo a natureza do corpo humano e dos corpos exteriores. Ou, de forma mais precisa: a mente se esquece disso, e ela acredita perceber os corpos exteriores em si mesma, ou esquece desta necessria subjetividade corporal, ou seja, a mente esquece que a percepo indica mais o estado do corpo humano que a natureza dos corpos exteriores. E da o erro: o meu corpo est sendo afetado incessantemente pelos corpos exteriores, e se mistura sem cessar com estes, mistura sua natureza natureza dos corpos exteriores. Para Macherey, as proposies 2, 3 e 4 da Parte 4, formam um conjunto no qual Spinoza ir demonstrar

que [...] a existncia humana encontra necessariamente seu lugar no campo de aplicao do axioma inicial 2 da medida das potncias, o que constitui a razo fundamental do estado de servido no qual ela se encontra naturalmente imersa. (1997b, p. 67). Em outros termos: neste conjunto de proposies ser demonstrado que a irredutibilidade da conscincia sensvel, do erro ou da verdade do erro conforme a proposio 1 desta parte um signo de que somos uma parte da natureza e no o todo da natureza, ou seja, segundo Alqui, [...] elas nos lembram que somos uma parte da natureza e que no podemos nos conceber por si, sem as outras partes, que a fora pela qual ns perseveramos na existncia limitada, e ultrapassada infinitamente pela potncia das outras coisas, as causas exteriores, [...] (1965, p. 51). Alm disso, este conjunto de proposies ir demonstrar [...] que impossvel que o homem no seja uma parte da natureza, e no possa experimentar outras mudanas do que aquelas que derivam de sua prpria natureza. Nesse caso, com efeito, o homem seria Deus. (Ibid., p. 51). E esta irredutibilidade a verdade de nossa condio; e esta verdade, de que eu sou apenas uma parte da natureza e no o todo da natureza, [...] de que eu sou afetado sem cessar pela natureza, e no o princpio da natureza, de que meu corpo passe sem cessar a uma maior ou a uma menor perfeio, segundo os corpos exteriores ajam de tal ou tal forma sobre ele. (Ibid., p. _____
2. No existe na natureza, nenhuma coisa singular tal que no exista uma outra mais poderosa e mais forte do que ela. Mas, dada uma coisa qualquer, dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda (E4Ax1).

TICA E METAFSICA

51

52

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

51), a verdade de nossa condio: A durao de nosso corpo depende da ordem de toda a natureza, o indivduo est subsumido natureza. (Ibid., p. 51). Donde, [...] a afeco, o prazer, a dor, a doena, a alegria, tudo isto exprime a cada instante a relao de fato e a relao verdadeira de meu corpo com o mundo, a relao atual de meu corpo com o conjunto da natureza. (Ibid., p. 51). Motivo este pelo qual no h nenhuma possibilidade de superao deste estado de servido pela ascese; superao esta, impossvel, visto a servido tratar-se de um estado natural do homem. Segundo Alqui (1965, p. 55-57), a definio verdadeira do homem como necessariamente subsumido servido e aos afetos, [...] implica e supe a existncia de um plano no qual a verdade sem afeto existe. (1965, p. 55). E este plano o ponto de vista de Deus, o plano eterno. Nossa mente a idia de nosso corpo atual (paralelismo). Os modos finitos so sujeitos (mas no substncias), eles tm uma certa permanncia, uma certa identidade mas no tm autonomia ontolgica (causal). A idia em Spinoza sempre ativa. Ela sempre afirmao. E quando Spinoza declara que a mente idia do corpo, isto significa que a mente afirmao do corpo. E ela o mesmo no estado de servido, quando estamos inteiramente submetidos aos afetos. E mesmo no estado de tristeza, isto , mesmo quando nosso corpo, e por a nossa mente, passa a uma perfeio menor. Assim, a doutrina segundo a qual o homem no pode sair de seu estado de servido, no qual a mente registra ou parece registrar pura e simplesmente o que advm a um corpo, ele mesmo tomado de todas as partes pelos corpos exteriores, assim como a mente a idia de um corpo pode

se desdobrar de uma idia da idia e alcanar a conscincia de si. II.2 Os ditames da razo na Parte 4, nas proposies 19 a 37 que Spinoza expe os ditames da razo, opondo-os servido humana, entendida como resultado ao mesmo tempo do esforo, do desejo que define nossa essncia e dos efeitos ou afeces advindas das causas exteriores. Segundo Alqui (1965, p. 60-61), logo no incio, nas proposies 19 a 22, que Spinoza estabelece que a virtude, ou a potncia que se define por uma relativa independncia das causas exteriores, consiste no esforo para se conservar no ser, ou seja, no conatus. Mas o homem, enquanto considerado inserido no determinismo de conjunto da natureza, deve dar conta de dois fatores: o primeiro, o esforo para ser, para perseverar na existncia, ou a fora de existir vis existendi que nos constitui; o segundo tambm o fator responsvel pelo nosso estado de servido, presente em nossa mente enquanto idias inadequadas: o efeito das causas exteriores, que continuamente nos faz passar de um estado de perfeio a outro, maior ou menor, sem que o queiramos e sem que sejamos disso causa plena, ou seja, sem que sejamos a causa nica. Neste caso, o homem no pode ento ser causa suficiente daquilo que ele , e, para compreender seu ser, necessrio referir-se s causas exteriores a sua potncia de compreender, ou seja, a relao de sua potncia de compreender com as idias dos outros corpos que a idia de seu prprio corpo. A seguir, nas proposies 23 a 28, Spinoza ir estabelecer a estreita ligao entre a virtude e o conheci-

TICA E METAFSICA

53

54

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

mento, concluindo que O conhecer , portanto, a virtude absoluta da mente. Mas a coisa suprema que a mente pode conhecer Deus [...] (E4P28D). Segundo Alqui (1965, p. 64-65), isto s ocorre porque Spinoza inicia afirmando que todo esforo cujo princpio esteja em ns, no tem outro objeto alm do conhecimento, que a mente, enquanto se utiliza da razo, no julga coisa alguma como til, a no ser quelas que conduzem ao conhecimento, e no h nada que saibamos com certeza ser bom ou mau a no ser o que conduz realmente ao conhecimento ou que pode impedir a sua posse. Mas, isto s possvel porque em Spinoza o conhecimento racional significa ao, de maneira anloga e contrria, passividade humana no estado de servido dos afetos, ou seja, trata-se da distino entre a imaginao e a razo. Na primeira, ou na imaginao, estamos no domnio dos afetos, das idias inadequadas, no qual a mente, ao afirmar o estado de seu corpo afetado pelas causas exteriores, est afirmando um estado do qual ela no a fonte e nem a raiz, e que nem ao menos pode compreender. Ao contrrio, na segunda, na razo, estamos no domnio das idias adequadas, no campo do conhecimento verdadeiro, que opera matematicamente, atravs das noes comuns, fazendo com que a ao da mente seja realmente dela mesma, seja um agir por ela compreendido e submetido somente s suas prprias leis e no s do exterior. Na medida em que a mente adquire um conhecimento completo de suas determinaes, e que compreende que a ligao com suas determinaes de fato interna ao seu entendimento, os afetos que se seguiro de tal compreenso se explicaro unicamente por sua potncia de compreender eles sero causa adequada. A seguir, nas proposies 29 a 37, Spinoza ir desenvolver a tese de que a imaginao, juntamente com

os afetos, opem os homens entre eles e os reduzem impotncia, pois Na medida em que os homens so dominados por afetos [affectibus] que so paixes [passiones], podem ser diferentes em natureza (conforme E4P33) e contrrios uns aos outros (conforme E4P34). (E4P35D). Enquanto a razo, ao contrrio, une os homens, porque Na medida em que vivem sob a direo da razo, s nessa medida eles concordam sempre necessariamente em natureza. (E4P35) e na medida em que O bem supremo daqueles que seguem a virtude comum a todos e todos podem igualmente se alegrar com ele. (E4P36). Alm disso, este bem ser tanto mais desejado [...] para os outros homens, quanto maior for o conhecimento que tem de Deus. (E4P37). II.3 Os homens livres Spinoza reservou para as sete ltimas proposies da Parte 4 (da proposio 67 a 73) a descrio da maneira como o homem livre (homo liber), entendido como aquele que vive sob os ditames da razo, deve viver, agir e ser. Segundo Alqui (1965, p. 75), nesta Parte 4 Spinoza ir considerar o homem livre enquanto vivendo no tempo, na durao, no mundo e na cidade, e no como ser considerado na Parte 5, em relao a si mesmo e na sua vida interior, em sua vida eterna. Neste ltimo bloco de proposies da Parte 4, Spinoza ir operar a sntese entre a primeira subdiviso desta parte, na qual tratou da servido humana, com a segunda subdiviso, na qual tratou dos ditames da razo, tendo em vista a transformao do prprio homem. Entretanto, Alqui (1965, p. 76), comentando este bloco, ressalta que nas abordagens anteriores, no se tratava de

TICA E METAFSICA

55

56

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

dois homens diferentes, de um lado o homem escravo e do outro lado o homem racional, mas sim de um nico homem considerado inicialmente no conjunto da natureza e a seguir, considerado em si mesmo, em sua essncia prpria. Pois a servido consiste no fato de que meu corpo, considerado no conjunto dos modos finitos, deve sua perfeio ou imperfeio relativa de seu estado influncia que tem sobre ele as causas exteriores, sendo bem evidente que no pode escapar a esta situao. Tambm evidente que, qualquer que seja o nvel de conhecimento que o sbio atinja, seu corpo estar submetido ao encontro dos outros corpos, fazendo com que sua mente tenha idias inadequadas, pois como vimos anteriormente, o conhecimento no elimina a imaginao, ou seja, a servido humana , neste sentido, irredutvel. Donde o homo liber ser descrito como aquele que em nada pensa menos do que na morte, sendo sua sabedoria uma meditao da vida e no da morte (E4P67). Considerado apenas em sua natureza humana, isto , Deus, no enquanto infinito, mas enquanto causa da existncia do homem, se os homens nascessem livres, eles no formariam nenhum conceito de bem ou de mal, enquanto permanecessem livres (E4P68). Sua virtude revela-se to grande tanto ao evitar quanto ao superar os perigos (E4P69). Quando vivendo entre os ignorantes, evita o quanto pode os seus favores (E4P70). Ele pratica o reconhecimento entre os outros homens livres (E4P71) e sempre age de boa-f e nunca fraudulentamente (E4P72), sendo mais livre na cidade, vivendo sob as leis comuns, do que na solido, onde s obedece a si mesmo (E4P73).

III A beatitude e a liberdade As palavras iniciais de Spinoza no incio do prefcio da parte 5 da tica, parecem indicar que esta a sua segunda parte e no a quinta. Segundo Alqui (1965, p. 90-91), esta postura do autor marca uma distino fundamental com as partes que a antecederam, pois nesta parte, Spinoza vai assimilar os termos mente e razo, ao afirmar que Eu tratarei da nica potncia da mente, isto , da razo [...] (E5Pref), ao contrrio das partes anteriores, nas quais o homem considerado como composto de uma mente e de um corpo, e o ponto de vista deste ltimo foi sempre privilegiado, pois os afetos eram definidos sempre em relao a eles e a partir deles, assim como os ditames da razo que foram definidos a partir de nossa essncia singular e do seu esforo de se afirmar na durao, porque o homem racional foi sempre considerado em relao cidade, aos outros homens e tambm em relao aos seus corpos e aos seus afetos. Aqui, ao contrrio, ser considerada a nica potncia da mente, abstraindo a potncia do corpo e do que pode advir deste, ou seja, a potncia da mente em estado puro, isolada, e no em sua relao com o corpo. Para Alqui (1965, p. 94-95), este tratamento da mente de forma diferenciada, isolado de sua relao com o corpo s possvel em Spinoza por causa do paralelismo. De fato, na proposio 1 da Parte 5, afirmado que [...] os pensamentos e as idias das coisas se ordenam e encadeiam na mente, exatamente da mesma maneira as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas, se ordenam e encadeiam no corpo. (E5P1). Esta proposio demonstrada pelo paralelismo da proposio 7, da Parte 2, segundo o qual a ordem e a conexo

TICA E METAFSICA

57

58

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

das idias so o mesmo que a ordem e a conexo das coisas, assim como, inversamente, a ordem e a conexo das coisas so o mesmo que a ordem e a conexo das idias (E5P1D). Com efeito, o paralelismo spinozista que possibilita que tudo o que ocorre na mente tenha seu equivalente no corpo. Mas importante salientar que isto no ser nunca verdadeiramente invocado na Parte 5; ainda que se trate sempre de fazer o corpo passar de uma perfeio menor para uma maior, ainda que o paralelismo seja sempre lembrado, no h efetivamente nesta parte nenhum conselho ou regra referente maneira de conduzir nosso corpo, ou de agir sobre o nosso corpo, ou de agir sobre os afetos de nosso corpo. Trata-se da potncia da mente, que nos permitir alcanar ao conhecimento verdadeiro e de passar do confuso ao claro. A seguir, nas proposies 2, 3 e 4 da Parte 5, Spinoza afirma a possibilidade de passar atravs do conhecimento, da paixo ao, ou seja, da idia da afeco, ou afeto, como uma idia confusa, formarmos uma idia clara e distinta desse afeto e passarmos de um estado de servido para um agir verdadeiramente. Esta passagem fundamenta-se no fato de que no h nenhum afeto que no possamos formar um conceito claro e distinto, pois os afetos so idias de afeces do corpo a qual deve envolver um conceito claro e distinto. Para Alqui (1965, p. 90-104), as proposies 5 e 6 da Parte 5, ao estabelecer que o afeto mximo relativo coisa que ns imaginamos simplesmente, sem nenhuma necessidade, nem possibilidade, nem contingncia (E5P5), fundamenta a afirmativa de que o ser que mais nos afeta aquele que entendemos por livre, pois a liberdade poder de suficincia e no livre-arbtrio ou poder de escolha, isto , um ser dito livre quando ele

a causa de suas prprias aes. Ser livre ento o ser que suficiente para explicar por si, como causa total, os efeitos que dele decorrem. Ao contrrio, quando pensamos um ser como necessrio, ns o temos por causa de nosso afeto, no como causa nica, mas como uma causa dentre outras, como causa parcial de nosso afeto. Assim, ns temos menos do amor e do dio para o necessrio do que para o livre. A seguir, nas proposies 7, 8, 9 e nas seguintes, visando mostrar que a sabedoria deve superar as paixes, e que quando ela comea a se instalar em ns, ela s pode estar em perptuo progresso, em progresso contnuo, Spinoza estabelece que o conhecimento racional ou por noes comuns, o conhecimento sob o aspecto da eternidade. Por conseguinte, os afetos que nascem da razo, so tais que eles se instalam na mente sem poder serem expulsos ou banidos. Nada efetivamente pode excluir a existncia presente de seu objeto. Ainda que, se me ligo a um corpo em particular, meu afeto pode ser destrudo se um outro corpo vem afetar o meu, o pensamento dos corpos por noes comuns instala em mim uma sabedoria estvel na qual necessrio que os outros afetos se acomodem at que eles no lhe sejam mais contrrios. Assim, o que nasce da razo estvel e est sempre em progresso. E isto devidamente explicado pelas proposies 8 a 13, e em particular, pelo esclio da proposio 10, nas quais so examinadas as razes pelas quais os afetos no podem, no final das contas, vencer e constranger os bons afetos, ou aqueles que aumentam minha potncia ou meu esforo por perseverar na existncia, meu conatus. Como vimos anteriormente, Macherey afirma que as proposies 11 a 20 da Parte 5 versam sobre uma nova arte de amar: o amor que tem Deus por objeto. J para Alqui

TICA E METAFSICA

59

60

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

(1965, p. 107), a considerao do amor de Deus somente introduzida a partir da proposio 14, como sntese do que foi estabelecido sobre a potncia da razo, e sobre a potncia da razo considerada na durao, sem que seja ainda feita aluso vida eterna; ou seja, as duas coisas, amor de Deus e vida eterna no esto indissoluvelmente ligadas, visto Spinoza tratar do amor de Deus antes de tratar da vida eterna. Segundo Alqui (1965, p. 103-105), porque considera o sbio como aquele que alcana, devido ao seu saber, um gnero de vida inacessvel aos ignorantes, um gnero de vida que inclui o controle dos afetos, o domnio de si, a liberdade e a felicidade, que Spinoza considera desde o final da Parte 4 e o incio da Parte 5, uma espcie de sabedoria, fundamentada no pensamento racional ou conhecimento do segundo gnero, como um remdio paliativo para a servido humana. Paliativo porque em Spinoza o homem pode fornecer remdios para os seus afetos, mas no pode se opor diretamente a eles, ou seja, no h remdio que cure em definitivo a natureza humana, simplesmente porque ela no um corpo estranho, uma doena que atingiu um organismo sadio, ela o prprio organismo. Ele tambm considera que o homem um, e que, portanto, no pode se desdobrar em dois, no pode dividir-se em duas partes, uma inimiga das paixes e uma outra que permaneceria passional. E o homem s poder fornecer remdios aos seus afetos adquirindo conhecimento, que somente pode ser adquirido porque sua mente no somente a idia atual do corpo, mas tambm potncia de compreender o corpo, idia da idia, e pode refletir sobre si mesmo e se perceber em estado puro. Donde, a essncia da mente enquanto essencialmente inteleco, possibilitar que a

realizao desta inteleco nos fornea a alegria e nos faa alcanar o amor de Deus. Por conseguinte, na proposio 14 da Parte 5, Spinoza escreve que A mente pode fazer com que todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas, se refiram idia de Deus. (E5P14). A sabedoria puramente racional, ou do segundo gnero de conhecimento, no a suprema sabedoria, pois ela deixa ainda permanecer entre Deus e o homem uma certa distino, e no nos conduz propriamente falando ao soberano bem. necessrio que Spinoza abra uma via que nos conduza eternidade, liberdade absoluta, ao amor e beatitude, e tudo isto neste mundo, na durao, tendo em vista que a transcendncia est inteiramente descartada do projeto spinozista. Inicia-se ento na proposio 14, e vai at a proposio 20, a exposio do amor de Deus. Todavia, ressalta Alqui (1965, p. 106-107), conforme precisa adequadamente o esclio da proposio 20, este amor de Deus no ainda o amor intelectual de Deus, pois aqui ele considerado como um afeto, e ento, em sua relao ao corpo. sem dvida o afeto mais constante, o mais forte, aquele que no homem racional deve ditar o ritmo dos demais, porque ele resulta, como afirma a proposio 14, do fato de que a mente pode fazer com que todas as afeces do corpo, todas as imagens das coisas se refiram idia de Deus. Como podemos ver, h ento uma passagem, no prprio plano dos afetos, dos afetos vagos e incertos ao amor de Deus. Com efeito, quem se conhece e conhece claramente e distintamente seus afetos, ama Deus, pois pela prpria definio spinozista do amor como uma alegria acompanhada da idia de sua causa. Ora, quando

TICA E METAFSICA

61

62

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

a mente se contempla a si prpria, ou reflete, assim como sua potncia de agir, ela se regozija. E isto facilmente compreendido, afirma Alqui (1965, p. 107), porque quando a idia advm adequada, a perfeio da mente aumenta; e a alegria a passagem a uma perfeio maior. Por conseguinte, quando a mente compreende e se compreende, ele passa a uma perfeio maior e se regozija com isto. tambm no esclio da proposio 20 da Parte 5 que uma nova diviso do texto estabelecida com as mesmas palavras utilizadas no incio do prefcio desta parte: necessrio agora nos ocuparmos daquilo que diz respeito durao da mente sem relao com o corpo. (E5P20S), ou seja, a partir de agora ser tratada a eternidade da mente. Todavia, ressalta Alqui (1965, p. 112-113), esta eternidade no a concepo tradicional de vida eterna, pois logo a seguir, visando mostrar que a vida eterna no poderia consistir numa espcie de prolongamento no tempo, na durao, na prolongao temporal de uma existncia ligada imaginao e memria, Spinoza escreve na proposio 21, que A mente no pode imaginar nada, nem se recordar das coisas passadas seno enquanto dura o corpo. (E5P21). E isto assim porque tanto a imaginao quanto a memria so faculdades ligadas ao corpo, exprimindo as modificaes que, no tempo vivido, acontecem a este. Donde, compreende-se que a eternidade no sentido spinozista se separa da durao e constitui, por assim dizer, uma outra ordem, que reservada a Deus, que somente Deus, enquanto substncia, seja verdadeiramente eterno, sendo igualmente eterno o que Deus pensa eternamente, e o que resulta eternamente de sua essncia, como no caso da essncia de nossa alma. Assim, Spinoza vai afirmar na

proposio 22 a presena em Deus de uma idia que exprime com uma espcie de eternidade a essncia de tal ou tal corpo humano; ou, como escreve: Em Deus, no entanto, existe uma idia que exprime a essncia deste ou daquele corpo humano do ponto de vista da eternidade. (E5P22). A esta, pode-se acrescentar a proposio 23, na qual Spinoza afirma a indestrutibilidade desta poro eterna da mente, ao escrever que A mente humana no pode ser absolutamente destruda juntamente com o corpo, mas alguma coisa dela permanece, que eterna. (E5P23). somente na proposio 25 da Parte 5 que Spinoza introduz o terceiro gnero de conhecimento, ao escrever O esforo supremo da mente e a suprema virtude so compreender as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento. (E5P25), porque [...] procede da idia adequada de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia das coisas [...] (E5P25D). Segundo Alqui, trata-se de remontar origem, ou causa divina e no [...] de conhecer tudo, ou de conhecer a srie infinita de causas, ou de conhecer a totalidade dos modos, mas sim de remontar fonte divina, remontar ao Deus nico. (1965, p. 117). E neste sentido que Deus, no enquanto totalidade, mas sim enquanto considerado verdadeiramente como unidade, a fonte de nossas idias adequadas. Para Alqui (1965, p. 118), trata-se da adequada aplicao do mtodo spinozista, consistindo aqui em partir de verdades conhecidas (ou de uma idia verdadeira dada), verdades que so, num certo sentido, experimentadas e, pela reflexo, reat-las aos seus fundamentos, isto , aos atributos e a Deus. Donde ser possvel agora uma melhor compreenso da relao entre a Parte

TICA E METAFSICA

63

64

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

1 (que trata de Deus) e a Parte 2 (que trata do homem) da tica, porque Deus, ao ser definido como substncia, necessariamente leva-nos a partir do conhecimento e da experincia concreta do homem para determinar mais precisamente o que ele . Tambm pode-se compreender o carter intuitivo do terceiro gnero de conhecimento, ou a cincia intuitiva. E se a reflexo vai sempre da verdade s condies da verdade, aqui, a verdade dada assume um certo carter experimental, que a existncia de nossa mente, ento eu posso elevar-me desta mente inicialmente ligada ao corpo e vivendo na cegueira imaginativa, a Deus, que a pensa, isto , posso elevarme da mente sua condio de possibilidade. Assim tambm se pode compreender a assimilao do conatus, do esforo como afirmao do eu individual e como desejo de conhecimento, a partir da considerao de que o conhecimento conduz a Deus, e de que Deus que detm a idia eterna daquilo que sou, isto , o conhecimento nos conduz descoberta e afirmao de nossa eternidade em deus. Do mesmo modo o conhecimento da mente por si nos faz alcanar uma essncia real. A mente se concebe como eterno e se concebe por Deus, pois ele sabe que em Deus, ele sabe que Deus o pensa, ele sabe que resulta de Deus. E assim ele percebe em que consiste a passagem do segundo para o terceiro gnero de conhecimento. A seguir, nas ltimas proposies desta parte e da tica, nas proposies 32 a 42, Spinoza vai tratar do amor intelectual de Deus, o qual eterno, de nossa salvao, de nossa beatitude, de nossa liberdade, termos assimilados por Spinoza, como indica o incio do esclio da proposio 36: Ns compreendemos claramente por isto em que consiste nossa salvao, ou ainda nossa bea-

titude, ou ainda nossa liberdade, a saber, num amor constante e eterno para com Deus, ou seja, no amor de Deus para com os homens. (E5P36S). Na proposio 32 Spinoza nos ensina que do terceiro gnero de conhecimento nasce um prazer que se acompanha da idia de Deus. Este prazer no outro do que a satisfao interior, enquanto a alegria mais alta que nasce da considerao de si mesmo e da potncia de agir. Este prazer acompanhado, como causa, da idia de si mesmo e, por conseguinte, da idia de Deus. no corolrio desta proposio que Spinoza introduz a noo de Amor intelectual de Deus Amor Dei intellectualis que difere do amor de Deus como afeco suprema, visto acima. Para Alqui (1965, p. 122-123), o termo intelectual, por sua vez, no est oposto essencialmente a afetivo, porque se este amor no tivesse algo de afetivo, no seria um amor. Assim, intelectual se ope a sensvel, no sentido em que ns entendemos, como percepo sensvel, no sentido em que a sensao indica sobre o estado presente do meu corpo. Trata-se por conseguinte, de um amor que no necessita em absoluto da sensao, e cuja impresso recebe do estado passageiro de nosso corpo. Deus ento concebido no como temporalmente presente, mas como eterno, ou seja, no se remonta a Deus a partir do afeto sentido, mas sim a partir da idia do corpo pensada como eterna. Donde, este Amor Dei intellectualis, concebido como eterno ele mesmo eterno, conforme Spinoza afirma na proposio 33. No esclio da proposio 33 encontramos o termo Beatitude (Beatitudo) que consiste em que a mente dotada da percepo de si mesma. Este termo pertence

TICA E METAFSICA

65

66

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

ao mesmo tempo ao vocabulrio teolgico e moral. Segundo Alqui (1965, p. 122), no primeiro, ele designa o estado daquele que conhece o cu dos eleitos; no segundo, designa uma felicidade eterna. Em Spinoza a Beatitude tem este sentido, acrescido do fato de que ela no depende do acaso, no depende de causas exteriores e de tudo o que possa ser alterado, mas resulta unicamente de uma disposio interior da mente. Esta felicidade, por conseguinte, no pode nos ser arrebatada, pois ela prpria de uma mente liberada de preocupaes contingentes e temporais, no se constituindo propriamente num afeto, pois no est necessariamente ligada ao corpo, e no est, assim como a alegria, necessariamente ligada a nossa condio temporal. Encontramos uma outra noo importante, a do amor de Deus pelos homens amor Dei erga homines no corolrio da proposio 36, na qual Spinoza declara que [...] Deus, na medida em que se ama, ama os homens, e, conseqentemente, que o amor de Deus para com os homens e o amor intelectual da mente relativamente a Deus so uma s e mesma coisa. (E5P36C). Para Alqui (1965, p. 124), por meio desta concepo do amor divino que Spinoza vai rejeitar a concepo de um Deus ciumento, rancoroso, cheio de clera contra os homens, punindo-os ou recompensando-os, afetado de alegria ou de tristeza pela conduta adequada ou inadequada dos homens. Enfim, a idia de um Deus juiz que est aqui sendo rejeitada. Mas est conservada a idia de um Deus que se ama, e ao se amar, ama tudo o que resulta necessariamente de si. Ele ama ento os homens, que so seus modos. E os homens reencontram este amor ao pensar as coisas segundo a substncia, isto , segundo o Ser e segundo a eternidade.

Nas proposies 35 e 36, Spinoza vai identificar (1) o amor que Deus tem por ele mesmo, (2) o amor que nossa mente tem por Deus e (3) o amor que a mente tem por si mesma, tomando por base, para o primeiro amor, o fato de que em Deus existe necessariamente a idia de sua essncia. Donde, Deus se ama. Nossa mente no mais do que um modo de Deus. Deus, enquanto considerado como modificado se ama ento, e tal o segundo amor. E este amor, da mente por Deus, se confunde com o amor que a mente experimenta por si mesma, ou o terceiro amor. Percebe-se ento entre o amor da mente e o amor de Deus, a diferena que existe entre a parte e o todo. O amor intelectual da mente at Deus uma parte do amor infinito de Deus por si mesmo. Por fim, este amor intelectual ser afirmado na proposio 37 como eterno: No existe nada na natureza que seja contrrio a este amor intelectual, ou seja, que o possa destruir. (E5P37). IV Concluso Portanto, segundo Spinoza, o homem pode se liberar pelo conhecimento, ou seja, por uma mudana em sua maneira de pensar. Entretanto, no se trata de conduzir o homem a uma aceitao passiva da necessidade, a uma espcie de resignao. Segundo Alqui (1965, p. 129130), esta aceitao passiva, ou mesmo amorosa, que seria mais ou menos anloga a um Seja feita a Vossa vontade, est muito longe da doutrina exposta na tica. No se trata em absoluto, de conduzir a vontade humana a se submeter a um entendimento que, ele mesmo, seria passivo, e que constataria de fora o que aconteceu. Trata-se ao contrrio, de fazer com que o homem pense

TICA E METAFSICA

67

68

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

por noes comuns, ou seja, que seu pensamento seja ele mesmo uma ao. Trata-se de compreender que toda idia essencialmente afirmao, e que, pelas idias adequadas, o prprio Deus pensa em nossa mente. Pensar por razo, refazer por uma lei interna o que . recriar a necessidade em si mesma, porque a necessidade a prpria lei da razo. A mente pe a necessidade ao obedecer s prprias leis, s suas exigncias essenciais. por isto que, do ponto de vista do prprio homem, a necessidade pode ser ao fundo interiorizada. Ela pode passar do que puramente exterior ao que interior. E, ao passar de exterioridade interioridade, ela pode assim alterar seus caracteres e tornar-se liberdade. Por fim, em nosso estudo da servido humana, conclumos que apesar de sua irredutibilidade, pois os afetos fazem parte da natureza humana, possvel ao homem, enquanto modo finito determinado a agir de uma maneira certa e determinada, super-la: pelo conhecimento das causas, de si e do que pode o seu entendimento. Em outros termos: pelo uso da razo que engendraria uma espcie de adequao do sbio, ou do homem que age racionalmente, ao convvio com os outros homens. Entretanto, a razo por si s no suficiente para nos libertar da servido; necessrio que este conhecimento seja o conhecimento do que de mais excelso existe: Deus. Estamos j no campo do terceiro gnero de conhecimento, estamos j no caminho da Beatitude. A partir da anlise do termo livre conforme definido na Parte 1 da tica (E1Def7), fica explcito que a aplicao da liberdade s possvel a Deus, pelas razes apresentadas pelo prprio sistema spinozista. Relacionando o estudo da liberdade em relao com a vontade,

o entendimento e a necessidade, poderemos concluir que a liberdade em relao ao modo finito constitui, no uma propriedade inata, mas sim uma conquista deste a partir da posse de sua potncia de agir, que possibilitar ao homem a superao da sua servido, ou dos condicionamentos, estes sim inatos, atravs do conhecimento pela razo do que em si a necessidade das coisas. Neste sentido, o conceito de Liberdade conforme formulado por Spinoza o que permite a Deus a imanncia e ao homem atingir a Beatitude, pice do sistema spinozista, ou seja, a Liberdade a linha mestra que permite o pleno desenvolvimento de todo o spinozismo, ainda que no seja o nico conceito fundamental da tica. Ademais, podemos nos indagar, o que a tica seno o longo e rduo percurso do ser humano em busca da verdadeira liberdade? Referncias Bibliogrficas ALQUI, Ferdinand. Servitude et Libert Selon Spinoza. In: Les Cours de la Sorbonne. Paris: C.D.V., 1965. DELEUZE, Gilles. Espinosa: Filosofia Prtica. Traduo de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. Reviso tcnica de Eduardo D. B. de Menezes. So Paulo: Escuta, 2002a. _____ . Spinoza - Philosophie Pratique. Paris: ditions de Minuit, 1981. DESCARTES, Ren. uvres. Publies par Charles Adam & Paul Tannery. Paris: C.N.R.S. et J. Vrin, v. I (1987), v. II, III (1988), v. IV (1989), v. V (1974), v. VI, VIII-1, IX-1 (1982), v. VII (1983), v. VIII-2 (1987), v. X, XI (1986), v. IX-2 (1978). 13 v. GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 1 (Dieu). Paris: Aubier-Montaigne, 1997. (Analyse et Raisons).

TICA E METAFSICA

69

70

BENEDICTUS DE SPINOZA E A SERVIDO HUMANA

_____. Spinoza. v. 2 (Lme). Paris: Aubier-Montaigne, 1997. (Analyse et Raisons). MACHEREY, Pierre. Introduction lhique de Spinoza. La cinquime partie: les voies de la libration. 2. ed. Paris: Presses Universitaires de France, 1997a. (Les grands livres de la Philosophie). _____. Introduction lhique de Spinoza. La premire partie: la nature des choses. Paris: Presses Universitaires de France, 1998a. (Les grands livres de la Philosophie). _____. Introduction lhique de Spinoza. La quatrime partie: la condition humaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1997b. (Les grands livres de la Philosophie). _____. Introduction lhique de Spinoza. La secondie partie: la ralit mentale. Paris: Presses Universitaires de France, 1997c. (Les grands livres de la Philosophie). _____. Introduction lhique de Spinoza. La troisime partie: la vie affective. 2. ed. Paris: Presses Universitaires de France, 1998b. (Les grands livres de la Philosophie). SPINOZA, Benedictus de. Breve Tratado. Traduo, introduo e notas de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. Londrina: 2002. No publicado. _____. Correspondencia. Introduccin, traduccin, notas y ndice de Atilano Domnguez. Madri: Alianza, 1988a. _____. thique. Texte Latin, traduction Nouvelle avec notice et notes par Charles Appuhn. Paris: J. Vrin, 1983. 2 v. em 1. (Bibliotque des Textes Philosophiques). _____. thique. Traduction documents en annotations de Robert Misrahi. Paris: Vigdor, dc. 1996. Texto eletrnico. http//www.imaginet.fr/~vigdor. 3 disquetes. _____. thique. Traduction indite du Comte Henri de Boulainvilliers publie avec une introduction et des notes par F. Colonna DIstria. Paris: Armand Colin, 1907.

_____. tica (Prefcio e Parte I). B. de S. Opera Posthuma, Quorum series post Praefationem exhibetur. 1677 [Amsterd: J. Rieuwertsz]. _____. tica demostrada segn el orden geomtrico. Edicin y traduccin de Atilano Domnguez. Madri: Trotta, 2000. _____. tica. In: Espinosa. Traduo e notas da Parte I de Joaquim de Carvalho, traduo das Partes II e III de Joaquim Ferreira Gomes, traduo das Partes IV e V de Antnio Simes. So Paulo: Abril Cultural, 3. ed., 1983. (Coleo Os Pensadores). _____. Lire Lthique de Spinoza. Texto eletrnico da tica de Spinoza em latim (Gebhardt) e de quatro tradues para o francs: Boulainvilliers, Elwes, Gurinot e Saisset. Paris: Phronesis, 1998. 1 CD-Rom. _____. Spinoza Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Heildelberg: Carl Winter, 1925; Ristampa 1972. Milano: Edio Eletrnica a cura di Roberto Bombacigno e Monica Natali, 1998. 1 CD-Rom. _____. Tratado da Reforma do Entendimento. Edio Bilnge. Traduo de Ablio Queirs. Prefcio e Notas de Alexandre Koyr. Lisboa: Edies 70, 1987. (Textos Filosficos). _____. Tratado Teolgico-Poltico. 3. ed. Integralmente revista. Traduo, introduo e notas de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004.