Tytuł oryginału

Memoria passionis
Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft

Johann Baptist Metz, Memoria passionis

© Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2006

© Wydawnictwo WAM, 2008

Redakcja
Ks. Stanisław Basista
Korekta
Magdalena Sokołowska
Projekt okładki i stron tytułowych
Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7318-970-6

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 012 62 93 200 • fax 012 429 50 03
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254-256 • fax 012 430 32 10
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl
Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWAM.pl
tel. 012 62 93 260 • fax 012 62 93 261
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
wydawnictwowam.pl
 SPIS TREŚCI

WSTĘP ..................................................................................................................5

Część pierwsza
MEMORIA PASSIONIS – W SPOJRZENIU NA ŚWIAT

I. W kręgu cierpień i kataklizmów tego czasu ..................................................... 11

§ 1. Pamięć o Bogu w historii cierpień naszego świata ....................................... 12
1. Powrót pytania o teodyceę .........................................................................12
2. „Krajobraz z krzyków” .............................................................................. 15
3. Klasyczna postać teodycei: Augustyńska nauka o wolności
i jej konsekwencje ...................................................................................... 18
4. Współczesne „lokalizacje” problemu teodycei: cierpienie w Bogu? ......... 23
5. Mistyka cierpienia z powodu Boga ............................................................ 28
Ekskurs: Wiedza o poczuciu braku, aspekt teologiczny .......................................31
§ 2. „Po Auschwitz” ............................................................................................ 37
1. „Auschwitz” jako znak czasu? ...................................................................38
2. Auschwitz – ultimatum .............................................................................. 39
3. „Kultura anamnestyczna” w chrześcijaństwie? ......................................... 43
§ 2, 1. „Jednostkowość” jako kategoria myślenia historycznego ........................ 44
1. Szok przygodnościowy „Auschwitz” ........................................................ 44
2. Wtórny nominalizm? ................................................................................. 45
3. Ryzykować historię .................................................................................... 48
§ 2, 2. Podejścia do chrystologii po Auschwitz ................................................... 49
1. Przesłanki – pod kątem historii nurtów duchowych i teologii ...................49
2. Próby podejścia .......................................................................................... 54
§ 2, 3. Ucząca o Bogu nauczycielka z „zawiązanymi oczami” ........................... 60
1. Duch anamnestyczny ................................................................................. 61
2. „Ubóstwo w duchu” ................................................................................... 62
3. Mistyka cierpienia ...................................................................................... 64
238

II. W dobie kryzysu Boga .................................................................................... 65

§ 3. Kryzys Boga jako znak czasu ....................................................................... 65
1. „Śmierć Boga” ...........................................................................................65
2. Kryzys Boga jako kryzys moralnego uniwersum ...................................... 68
3. Kryzys Boga jako kryzys kultury .............................................................. 70
4. Kryzys Boga jako kryzys języka ................................................................72
§ 4. Co stało się z Bogiem, i co stało się z człowiekiem? ................................... 73
1. O zaniku człowieka w dobie jeszcze-modernistycznej
czy postmodernistycznej (A) ..................................................................... 73
2. Biotechniczny anachronizm „człowiek”? (B) ............................................ 76
3. Pamięć o Bogu przeciwko śmierci człowieka ............................................ 78
4. Do kogo należy język? ...............................................................................80
5. „... a do kogo przeszłe cierpienia?” ............................................................ 81
6. Podmioty pamięci o Bogu .......................................................................... 82
§ 5. Próba opisania ludzkiej zdolności poznania Boga: krzyk ............................84
1. Przybliżenie biograficzne ........................................................................... 85
2. Prosić Boga o Boga: Sis mihi Deus ............................................................87
3. „Pasja Boga” ..............................................................................................92
4. Compassio .................................................................................................. 95
§ 6. Naturalna kompetencja w sprawach Boga? – Walka Karla Rahnera
o teologiczną godność człowieka .................................................................. 97
1. Przeciwko eklezjologicznemu szyfrowaniu mówienia o Bogu ................. 98
2. O kompetencji człowieka w sprawach Boga ............................................. 99
3. Negatywne misterium ludzkiego cierpienia ............................................. 104
4. Przeciw rozłamowi między doktryną a życiem ....................................... 106

III. Przeciw zaklętemu kręgowi kulturowej amnezji ........................................ 110

§ 7. Czas bez terminu? ....................................................................................... 111
1. Zasadnicze pęknięcie ............................................................................... 111
2. Pod panowaniem uwolnionego z więzów czasu ...................................... 112
3. „Odwieczny nawrót tego samego” ........................................................... 113
4. Biblijne terminowe ramy czasu ................................................................ 115
5. Lęk w lękach ............................................................................................ 117
6. „Ku najgorszemu” .................................................................................... 119
§ 8. Czas z terminem – Przybliżenia do biblijnego dziedzictwa ....................... 119
1. Spojrzenie apokaliptyczne ....................................................................... 120
2. „Ofiarować pamięć krzykowi, a czasowi dać termin...” .......................... 123
3. „Atmosferyczny Nietzsche” i przyszłość chrześcijaństwa ....................... 124
§ 9. W obliczu niebezpieczeństwa: Ku hermeneutyce przerwania .................... 125
1. „Kto jest blisko mnie, jest blisko ognia” .................................................. 125
 239

2. Wyparta prawda apokaliptycznych obrazów? .......................................... 128

3. Przeciwko hermeneutycznym naiwnościom ............................................ 129
§ 10. O ucieczce od czasu w teologii i chrześcijaństwie ................................... 131
1. Trwała gnostycka pokusa ......................................................................... 132
2. Ucieczka z publicznej sfery historii ......................................................... 134
3. Autocenzura teologii? .............................................................................. 135

IV. W epoce „globalizacji” ............................................................................... 138

§ 11. Program chrześcijaństwa dla świata w sytuacji pluralizmu religii i kultur:
compassio ..................................................................................................... 138
1. Chrześcijaństwo jako religia światowa .................................................... 138
2. Monoteizm wrażliwy na cierpienie .......................................................... 140
3. „Pierwsze spojrzenie” Jezusa: Wrażliwa na cierpienie
odpowiedzialność za świat ....................................................................... 142
4. Compassio jako program chrześcijaństwa dla świata .............................. 145
5. Globalny etos compassio? ........................................................................ 150
6. Ekumenia w duchu compassio wśród religii? .......................................... 152
Ekskurs: Wrażliwość na cierpienie kontra wrażliwość
na grzech? – Przypomnienie tekstu synodalnego ......................................... 155
§ 12. Program reformy Kościoła ex memoria passionis .................................... 159
1. Kościół w duchu compassio ..................................................................... 160
2. Metafora „katolickiego słonia”: Przeciw samoprywatyzacji Kościoła
w pluralistycznej sferze publicznej .......................................................... 161
Ekskurs: Zinstytucjonalizowana pamięć o cierpieniu? ..................................... 167
§ 13. Dać Europie pamięć: O pluralistyczną, przeciw laicystycznej Europie ... 169
1. „Projekt świecki”? ................................................................................... 169
2. Dialektyka sekularyzacji? ........................................................................ 171
3. W zaczarowanym kręgu kulturowej amnezji ........................................... 172
4. Niebezpieczeństwo samoprywatyzacji chrześcijaństwa .......................... 174
Ekskurs: Europa a „Trzeci Świat” ....................................................................177
1. Europa politycznego oświecenia .............................................................. 177
2. Kryzysy europejskiego ducha: euroestetyzm i europrowincjonalizm ...... 179
3. „Perspektywa świata” z pamięci Europy ................................................. 180

Część druga
Memoria passionis –
PERSPEKTYWY W METODZIE UZASADNIENIA
§ 14. Pora myśleć znowu dialektycznie: Memoria passionis w publicznym
posługiwaniu się rozumem .......................................................................... 185
240

1. O dialektycznym charakterze anamnestycznego rozumu ........................ 185

2. Etos zawarty immanentnie w rozumie ..................................................... 189
3. Konsekwencje .......................................................................................... 191
§ 15. Rozum anamnestyczny w dzisiejszym dyskursie naukowym.
Uwagi na temat określenia swoistego sensu nauk humanistycznych ........ 194
1. Świat nauki – świat życia ......................................................................... 194
2. Nauki humanistyczne – projekt oświeceniowy ........................................ 195
3. Nie warsztat naprawczy, lecz miejsce narodzin i zamieszkania
współczesności ......................................................................................... 196
4. Środki zapewniające wolność .................................................................. 199
5. Zobowiązana do przypominania kultura komunikacji ............................. 200
§ 16. Ateny kontra Jerozolima? O ukryciu podstawowej
konstytucji anamnestycznej europejskiego ducha ............................................. 202
1. Kilka uwag na temat debaty o hellenizacji chrześcijaństwa .................... 202
2. Rozłam między anamnezą kultyczną a anamnestyczną kulturą ............... 204
3. O kompetencji anamnestycznego rozumu ............................................... 206
4. Konflikt kultur ......................................................................................... 208
§ 17. O zdolności „narracji” do wyrażania prawdy w wymianie
międzykulturowej i międzyreligijnej ......................................................... 209
1. „Inkulturacja„ w pluralizmie światów kultury ......................................... 210
2. O komunikacyjnej wartości narracji ........................................................ 212
3. Narracyjne udostępnianie prawdy ............................................................ 214
§ 18. Memoria passionis jako podstawowa kategoria teologii politycznej ....... 215
1. Dwojaka teologia polityczna .................................................................... 215
2. Nowa teologia polityczna jako teologia fundamentalna ex memoria
passionis ................................................................................................... 217
3. Chrześcijaństwo w całkowicie pluralistycznej sferze publicznej ............. 219

WSKAZÓWKI BIBLIOGRAFICZNE ............................................................. 220

SKRÓTY CYTOWANYCH PRAC .................................................................. 230

INDEKS OSÓB ................................................................................................. 233

 WSTĘP

Aby temat przewodni tej książki (memoria passionis) przedstawić i roz-

winąć w zamierzonym tu szerokim zakresie, zaczynam swoje rozważania
od tak zwanego pytania o teodyceę, stanowi ono bowiem przygotowanie
do owego wyjścia pojęcia memoria passionis poza przyjęte ogólnie grani-
ce. W rozumieniu teologii jako teodycei chrześcijaństwo ukazuje siebie jako
religię „zwróconą twarzą ku światu”. W inspirowanym Biblią problemie
teodycei pamięć o Bogu biblijnych tradycji otwiera się mianowicie na dzi-
siejsze kulturowo i religijnie pluralistyczne światy życia i łączy się przez
to z doświadczeniami i problemami, jakie coraz to na nowo wyłaniają się
z historii cierpień ludzkości. Fundamentalnym zadaniem teologii, która ma
stawić czoło wyzwaniom zglobalizowanego świata wobec chrześcijaństwa
(§ 11) i Kościoła (§ 12), i w ogóle wobec nowej Europy (§ 13), nie jest
odpowiedź na to pytanie o teodyceę, lecz sprawienie, aby nasze plurali-
styczne społeczeństwo nie mogło o nim zapomnieć. Tym, co ma posłużyć
do mówienia o zadomowionej w Biblii memoria passionis jako prowoku-
jącej pamięci w tym pluralistycznym społeczeństwie, jest historyczna dia-
lektyka pamięci i zapomnienia. Dialektyka ta, objaśniona tu szczegółowo
w § 14, wiąże tematykę tej książki z moją pracą Glaube in Geschichte und
Gesellschaft, gdzie metoda ta została już argumentacyjnie przygotowana.
Memoria passionis: Po co w ogóle próba wprowadzania kategorii, któ-
ra w ramach chrześcijaństwa należy w oczywisty sposób do chrystologii
i do centrum chrześcijańskiej liturgii – po co próba wprowadzania jej do
częstokroć straszliwie świeckiego świata, po co próba udzielania krzykowi
ludzi pamięci, a jego czasowi terminu? Pytanie to dotyka samych podstaw
tożsamości i misji chrześcijaństwa w naszym świecie. Przecież rozpoczy-
nało ono kiedyś swój byt jako mała wspólnota pamięci i narracji w naśla-
dowaniu Jezusa, która wzrastała w świadomości, że wszystkim ludziom,
6 Wstęp

a więc „światu”, ma coś do powiedzenia. A dzisiaj? Czy nie jest tak, że

chrześcijanie występują dziś wprawdzie wszędzie w świecie (§ 11, § 12),
ale od dawna nie chcą już niczego temu światu powiedzieć? Że w takim
pytaniu nie chodzi o nonszalanckie zaproszenie do „teokratycznego” uni-
wersalizmu negującego tolerancję, lecz właśnie o zdecydowane, wynika-
jące z ducha chrześcijaństwa zapobieżenie mu, można wyraźnie odczytać
z przedstawionego w § 11 programu chrześcijaństwa dla świata.
Na to, że poszerzenie zakresu memoria passionis daje się jednak połą-
czyć z chrystologicznym centrum chrześcijaństwa i nie musi oznaczać po-
mniejszenia wagi chrystologii, wskazują moim zdaniem dobitnie rozważa-
nia w § 2, 2 (Podejścia do chrystologii po Auschwitz), a zwłaszcza
w § 5 (Próba opisania ludzkiej zdolności poznania Boga: krzyk). Posze-
rzenie kategorii, występującej przeważnie w kodzie chrystologicznym, ma
ukazać zaczątkowo fundamentalne zadanie teologii, z którym próbuje się
zmierzyć nowa teologia polityczna: w sytuacji – omówionej zwłaszcza
w § 12 – tendencji do samoprywatyzacji Kościoła w warunkach plurali-
stycznych stara się ona w pewnej mierze za pomocą nowego programu
deprywatyzacji (§ 18) przeciwstawić niebezpieczeństwu, które dotyka chry-
stologicznego centrum chrześcijaństwa, a mianowicie niebezpieczeństwu
bezwolnej samoprywatyzacji jego niezlaicyzowanych treści. W tym sensie
proponowane tu poszerzenie zakresu memoria passionis usiłuje kierować
na nowo uwagę ku Bogu chrześcijańskiego orędzia.
To, co zostało dotąd powiedziane, należy rozumieć jako próbę zbliżenia
wiary chrześcijan również wyznawcom innych religii oraz niewierzącym
i uczynienia w ten sposób zadość klasycznemu aksjomatowi fides quaerens
intellectum – a to poprzez rozwijanie zawartej w memoria passionis wraż-
liwości na uniwersalny „autorytet cierpiących” (od § 3). Teoretycznometo-
dyczną i argumentacyjnie ukierunkowaną podstawę takiej próby daje –
zgodnie z intencją nowej teologii politycznej – druga część tej książki
(§§ 14-18). Kieruje się ona ową historyczną dialektyką (§ 14), która nie
pozwala teologii posługiwać się odczasowioną logiką uzasadnienia z jej
bezpodmiotowym i ahistorycznym aparatem pojęciowym. Tylko w ten spo-
sób chrześcijaństwo może się dzisiaj przygotować do pełnego konfliktów
współistnienia z kulturami i religiami i reprezentując w postaci autorytetu
cierpiących uniwersalizm dostępny wszystkim ludziom (§ 11) podtrzymać
swoją aspirację do wyrażania prawdy w sferze publicznej argumentacji.
Na koniec pragnę tutaj wyrazić podziękowanie Johannowi Reikerstor-
ferowi – podziękowanie za trwającą już od czasów mojej profesury (w la-
tach 1993-1997 w instytucie filozofii uniwersytetu wiedeńskiego) przyja-
 Wstęp 7

cielską współpracę obejmującą wspólne przedsięwzięcia dydaktyczne – za-

wsze w zmaganiach o nową teologię polityczną, która stara się włączyć
w aktualny duchowy dyskurs, nie rezygnując przy tym ze swego charakte-
ru jako teologia fundamentalna, lecz właśnie przez to go uwydatniając.
Współpraca ta potwierdziła się i w szczególny sposób okazała owocna
w trakcie pisania tej książki. Z tym podziękowaniem Przyjacielowi łączę
nadzieję na wspólny udział w przyszłych dyskusjach i projektach. Pragnę
też podziękować teologicznemu redaktorowi dr. Peterowi Suchli za wni-
kliwe opracowanie tej publikacji.

Münster, w marcu 2006 r.

Johann Baptist Metz
 I

W KRĘGU CIERPIEŃ I KATAKLIZMÓW TEGO CZASU

Chrześcijaństwo jako „religia zwrócona twarzą ku światu” nie może

przejść tak po prostu do porządku dziennego nad pewnym pytaniem –
a mianowicie pytaniem o zagrożenie swojej nadziei przez mrok historii ludz-
kiego cierpienia, który właśnie dzisiaj stawia je, w niespotykany dotąd dra-
matyczny sposób, w obliczu problemu Boga jako problemu teodycei1. W py-
taniu tym biblijna pamięć o Bogu zostaje skonfrontowana z pluralistycz-
nym kulturowo i religijnie światem życia ludzi i otwiera się przy tym na
coraz to nowe pytania, ewokowane przez historię cierpień ludzkości. Dla
chrześcijaństwa, które żarliwy, zaprawiony cierpieniem stosunek do Boga,
„pasję Boga” (Gottesleidenschaft) rozumie jako współcierpienie z bliźnim,
„współpasję” (Mitleidenschaft) (§ 11), jako pozbawiony sentymentalizmu
wyraz miłości, pojmującej siebie jako nierozdzielną jedność miłości Boga
i bliźniego – dla takiego chrześcijaństwa historia ludzkości (w sensie wiel-
kiej opowieści) jest historią cierpień, będącą zaprzeczeniem zarówno („mo-
dernistycznego”) wyobrażenia o niedialektycznej historii postępu, jak
i („postmodernistycznej”) intencji rozmycia jednych, całościowych dzie-
jów w pluralizmie niepowiązanych ze sobą „historii”. Dlatego też chrze-
ścijaństwo poddaje krytyce potoczny obraz dziejów, któremu z gruntu obca
jest dialektyka pamięci i zapomnienia i który tym samym utrwala ową kul-
turową amnezję, gdzie zanika historia jako historia cierpienia.

1
Stanowi ono sedno prezentowanej przeze mnie „teologii politycznej”: por. J. Reiker-
storfer, Im >Theodizeeblick<: Die neue Politische Theologie von Johann Baptist Metz,
w: Theologien der Gegenwart, Darmstadt 2006, 142-158, oraz w tej książce § 18.
12 W kręgu cierpień i kataklizmów tego czasu

§ 1. PAMIĘĆ O BOGU W HISTORII CIERPIEŃ NASZEGO ŚWIATA

1. Powrót pytania o teodyceę

Na znamienne dla naszej sytuacji pytanie o teodyceę, które narzuca się

zarazem jako dramatyczne zaostrzenie pytania o sprawiedliwość i przyszłość
człowieka, należy tu spojrzeć z trzech punktów widzenia.
Po pierwsze: W związku z moimi wczesnymi osobistymi doświadcze-
niami pod koniec drugiej wojny światowej2 i zwłaszcza w trakcie później-
szego uświadamiania sobie mojej sytuacji teologicznej jako sytuacji „po
Auschwitz”, a także doświadczenia Kościoła w coraz większym stopniu
jako boleśnie społecznie rozdartego i kulturowo policentrycznego Kościo-
ła powszechnego3 problem Boga narzucał mi się nieustannie w swojej naj-
bardziej godnej uwagi, w swojej najstarszej i będącej przedmiotem najgo-
rętszych sporów wersji – właśnie w postaci problemu teodycei, i to nie
w ujęciu egzystencjalistycznym, lecz w pewnym sensie politycznym: mó-
wienia o Bogu jako krzyku o ratunek dla innych, niesprawiedliwie cierpią-
cych, dla ofiar i pokonanych w naszej historii. Jak bowiem można, uświa-
domiłem sobie to wyraźnie, „po Auschwitz” – bez rozdrażnienia – pytać
o własny ratunek! Mówienie o Bogu albo jest mówieniem o wizji i obiet-
nicy wielkiej sprawiedliwości, która dotyczy również owych przeszłych
cierpień, albo jest puste i pozbawione jakiejkolwiek obietnicy – również
dla cierpiących obecnie. Pytaniem immanentnym dla tego mówienia o Bo-
gu jest przede wszystkim i w pierwszym rzędzie pytanie o ratunek dla nie-
sprawiedliwie i niewinnie cierpiących.
Przy takim ponownym podjęciu tematu teodycei w teologii nie chodzi
– jak mogłoby to sugerować samo słowo i jego historia – o próbę jakiegoś
spóźnionego, jakiegoś poniekąd upartego „usprawiedliwiania Boga” przez
teologię w obliczu nieszczęść, cierpień i zła w świecie. Chodzi tu raczej –
a nawet wyłącznie – o pytanie, jak w ogóle należy mówić o Bogu w obli-
czu przepastnej historii cierpień świata, „Jego” świata”4. Pytanie to jest

2
Por. niżej § 5 wraz z podanymi tam odniesieniami.
3
Por. w związku z tym: Zum Begriff § 9 i § 12 oraz w tej książce § 11 i § 12.
4
Ta kategoria historii cierpień omija znane rozróżnienie rodzajów „zła fizycznego” (mala
physica: kataklizmów żywiołowych, epidemii, chorób...) i „zła moralnego” (mala moralia:
winy); przede wszystkim jednak zapobiega zbyt pochopnej ontologizacji problemu, jaką
znamy z historii teologii i filozofii, zwłaszcza ze wszystkich dualistycznych czy quasi-du-
alistycznych prób wyjaśniania, np. w teodycei gnozy i gnostycznej recydywy w chrześci-
jaństwie.
 Pamięć o Bogu w historii cierpień naszego świata 13

według mnie zasadniczym pytaniem teologii; nie może go ona ani wyeli-
minować, ani „zagadać”. Jest to podstawowe pytanie eschatologiczne –
pytanie, na które teologia nie może dać pojednującej wszystko odpowie-
dzi, lecz musi coraz to na nowo szukać dla niego języka, aby sprawić, że
nie da się o nim zapomnieć.
To elementarne pytanie teologii jest zarazem elementarnym pytaniem
o przyszłość człowieka; powrót problemu teodycei okazuje się dla teologii
również nowym pytaniem o pamięć zbawczą dla przyszłości człowieka.
Pytanie to, które później rozważam w związku ze słowami Nietzschego
o „śmierci Boga”5, należy tu w jego wymiarze ludzkim objaśnić najpierw
na przykładzie „perspektywy po Auschwitz”. Oczywiście, dla wielu ludzi,
także dla wielu chrześcijan, Auschwitz już dawno znikło za horyzontem
ich wspomnień. Niewielu tylko wiąże współczesne kryzysy człowieczeń-
stwa z kataklizmem, który nosi imię Auschwitz. Narastająca głuchota na
powszechne i „wielkie” oczekiwania i oceny, zanik solidarności, oportuni-
styczne pomniejszanie siebie, coraz większa niechęć do wyposażania ludz-
kiego „ja” w perspektywy moralne itd.: czy wszystko to nie jest także gło-
sem nieufności wobec „człowieka”? Dlatego pytanie teologiczne po Au-
schwitz nie jest tylko pytaniem: Gdzie w Auschwitz był Bóg? Oznacza ono
również: Gdzie w Auschwitz był człowiek? W sytuacji po Auschwitz nie-
pokoiła mnie właśnie rozpacz tych, którzy ten kataklizm przeżyli: ileż bez-
głośnego nieszczęścia, ileż samobójstw! Wielu zniszczyła wewnętrznie wła-
śnie rozpacz. Jak bowiem można wierzyć w człowieka czy zgoła – cóż za
wielkie słowo – w ludzkość, kiedy musiało się w Auschwitz przeżyć, do
czego „człowiek” jest zdolny? Auschwitz obniżyło głęboko granicę wsty-
du między człowiekiem a człowiekiem. Czemuś takiemu mogą podołać
tylko ci, którzy są zdolni do zapomnienia. Ale również oni nie są wolni od
zranień. Nie można dowolnie grzeszyć, posługując się imieniem człowieka.
Nie tylko pojedynczy człowiek – również idea człowieka i człowieczeństwa
mogą podlegać bardzo głębokiemu zranieniu. Istnieje bowiem nie tylko hi-
storia powierzchowna, lecz także historia głębi istoty „człowiek”6.
Po drugie: Przed laty krążyło wśród chrześcijan hasło, będące wyrazem
nastroju wielu, przede wszystkim wielu młodych ludzi, wielu młodych
chrześcijan. Brzmiało ono: Jezus tak – Kościół nie. Gdybym odważył się
dzisiaj na diagnozę sytuacyjnego położenia wyjściowego teologii, sformu-

5
Por. niżej § 4.
6
Na temat zróżnicowania na „historię powierzchowną” i „historię głębi” rodzaju „czło-
wiek” zob. niżej § 3.
14 W kręgu cierpień i kataklizmów tego czasu

łowałbym ją następująco: Religia tak – Bóg nie. Żyjemy w pewnego ro-

dzaju życzliwej religii bezbożności, niejako w epoce religii bez Boga7. Ob-
serwacja ta wydaje mi się brzemienna w skutki dla obecnego podejścia do
naszego tematu. Dopóki mianowicie – w bardzo ogólnym i nieokreślonym
sensie – chodzi o religię, problem teodycei właściwie nie istnieje. Religia
służy tu właśnie do uniknięcia czy zablokowania tego problemu; jest tu
„praktyką uporania się z przygodnością” (H. Lübbe)8. Tymczasem wraz
z Bogiem wkracza do religii czy też powraca do niej ryzyko i niebezpie-
czeństwo. Dostępne i znane nam tradycje mówienia o Bogu znają w każ-
dym razie również postawy nieprzezwyciężania przygodności, nieakcep-
towania sytuacji życiowych, znają artykulacje sprzeciwu, skargi, krzyku:
w profetyzmie, w tradycjach exodusu, w literaturze mądrościowej. Nie cho-
dzi tu ani o negację teodycei, ani o skuteczną teodyceę, lecz o problem teo-
dycei jako zasadniczy problem eschatologiczny, który wymyka się wszel-
kiej funkcjonalizacji. Jako taki uniemożliwia on przejrzystość stworzenia
i stwórczej mocy Boga, to znaczy nie pozwala na to, by stworzenie w sfe-
rze filozofii tożsamości, historii powszechnej, logiki ewolucji i wszelkiej
innej stało się transparentne, ukazując swój pomyślny kres; dba o „ubó-
stwo w duchu”, pojmuje eschatologię jako negatywną teologię stworzenia.
Po trzecie: Odpowiedzi teologii w ścisłym znaczeniu nie mają właści-
wie charakteru rozwiązania problemu (podobnie zresztą jak Boga nie moż-
na uważać za odpowiedź na nasze pytania). Odpowiedzi, które daje teolo-
gia, nie sprawiają, że pytania, na które one odpowiadają, po prostu milkną
czy też znikają. Ich zadanie polega raczej na tym, aby je w sposób wy-
ostrzony formułować jako pytanie do Boga i wypracować pojęcie rozpię-
tego w czasie oczekiwania, że – o ile w ogóle – sam Bóg w swoim dniu
„usprawiedliwi” się w obliczu tej historii cierpień9.
Kto na przykład mówienie o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba formułu-
je tak, że krzyk skargi Hioba: „Jak długo jeszcze?”, staje się w nim niesły-
szalny, ten uprawia nie teologię, lecz mitologię. Rozumienie Boga nie jest
ukierunkowane na jakieś („postmodernistycznie”) wynalezione obrazy
Boga, które nie znoszą żadnej negatywności, żadnego nieukojonego bólu,
lecz na obraz Boga biblijnych tradycji. Czy nie dającą się ominąć bolesną
dialektykę tego obrazu Boga traktujemy rzeczywiście serio? Zadaję sobie

7
Szerzej na temat tej diagnozy zob. § 3.
8
H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz-Wien-Köln 1986, zwł. 127-218.
9
Na temat uczasowienia wypowiedzi o wszechmocy por. niżej §§ 7-10, a także uwagi
w: Trotzdem hoffen 53.
 Pamięć o Bogu w historii cierpień naszego świata 15

to pytanie, kiedy słucham dzisiaj jakże pozytywnej metaforyki Boga w gło-

szonym słowie, w którym jest już mowa tylko o Jego „miłości”. Zadaję
sobie to pytanie również jednak wtedy, kiedy czytam u krytyków, że to
tylko Kościół malował mroczny obraz Boga, aby człowieka napawać lę-
kiem i upokarzać. Nie! To samo życie trzyma nam przed oczyma ten mrocz-
ny obraz Boga, który dojrzałej wiary nie ma zamazywać, lecz któremu
winna ona stawić czoło – choćby przez bezgłośne wzdychanie stworzenia.
Jak narcystyczna musi być właściwie wiara, która w obliczu nieszczęścia
i przepastnych cierpień w stworzeniu, w Bożym stworzeniu, chce widzieć
tylko wyrazy radości i jest głucha na krzyk wobec mrocznego oblicza Boga?
Również chrystologia nie jest wolna od eschatologicznego niepokoju.
A wiara chrześcijan jest nie tylko śpiewem, lecz także krzykiem, jak to zdra-
dzają ostatnie słowa Biblii. Nad chrześcijaństwem unosi się tchnienie niepo-
jednania. Odpędzenie go nie byłoby wyrazem wiary, lecz małoduszności.
Prawdopodobnie mamy za mało chrystologii wielkosobotniej. Utraciliśmy
w chrystologii, jeśli wolno mi tak powiedzieć, drogę i czas między Wielkim
Piątkiem a Niedzielą Wielkanocną. Uważam, że o atmosferze wielkosobot-
niej należy opowiadać również w ramach samego chrześcijaństwa. Do chry-
stologii należy historia czasu i drogi, należą do niej doświadczenia wielko-
sobotnie i właśnie wielkosobotni język chrystologii, który nie jest, jak w mi-
cie, czystym językiem zwycięzcy. To tutaj drzemie dystans między teologią
a mitologią. W micie zapomina się o bolesnym napięciu pytania; dlatego
może on bardziej niż wiara chrześcijańska nadawać się do terapii, do uśmie-
rzania lęku, może także do „uporania się z przygodnością”10.

2. „Krajobraz z krzyków”

Niewątpliwie religia jest prafenomenem ludzkości; ze słów Sz’ma Isra-

el – „Słuchaj, Izraelu, twój Bóg jest Bogiem jedynym” w Pwt 6, 4 – przebi-
ja w jedyny w swoim rodzaju sposób w historii ludzkości wyznanie Boga

10
Te wstępne rozważania nasuwają pytanie, czy teologii w ogóle nie należy uprawiać jako
teodycei. W związku z tym pytaniem por. poniższy ekskurs (Wiedza o poczuciu braku, aspekt
teologiczny), a przede wszystkim odnośne rozważania w § 14. Na temat postulatu chrystolo-
gii wielkosobotniej por. M. Zechmeister, Karsamstag. Zu einer Theologie des Gott-Vermis-
sens, w: J. Reikerstorfer (red.), Vom Wagnis der Nichtidentität (FS Johann Baptist Metz),
Münster 1998, 50-87; J. Reikerstorfer, Über die „Klage” in der Christologie, w: M. Ebner
i in. (red.), „Jahrbuch für Biblische Theologie” 16, Neukirchen-Vluyn, 2001, 269-289.
16 W kręgu cierpień i kataklizmów tego czasu

– to mówienie o Bogu, do którego przyłącza się również Paweł (por. 1 Kor

8, 4)11. I oto biblijny Izrael okazuje się wyraźnie krajobrazem teodycei – by
tak rzec, ludem o szczególnej wrażliwości na teodyceę. W obliczu spoty-
kającego go cierpienia Izrael ów pozostał bowiem w swojej najgłębszej
istocie pod względem mitycznym i idealistycznym niemy. Nie znał owego
„bogactwa w duchu”, które pozwoliłoby mu – drogą mityzacji czy ideali-
zacji życiowych sytuacji, drogą pewnego rodzaju myślenia kompensacyj-
nego – wznieść się ponad obcość wygnania i ponad coraz to na nowo do-
świadczane cierpienia i pocieszać się samym sobą. Był i pozostał „ubogi
w duchu”, nawet tam, gdzie ulegając obcym wpływom kulturowym i poli-
tycznym przyswajał sobie wiele mitów i koncepcji idealizujących.
Zdolność Izraela do poznania Boga (jeśli wolno tu użyć tych słów) prze-
jawiła się szczególnym rodzajem jego niezdolności: niezdolności do czer-
pania pociechy z obcych mu historycznie mitów czy idei. W przeciwień-
stwie do wspaniale rozkwitających wysokich kultur owych czasów –
w Egipcie, w Persji, w Grecji – Izrael pozostał ostatecznie eschatologicz-
nym „krajobrazem z krzyków” (N. Sachs), krajobrazem pamięci i oczeki-
wania – podobnie zresztą jak wczesne chrześcijaństwo, którego biografia,
jak wiadomo, również kończy się krzykiem, w tym przypadku krzykiem
wyostrzonym chrystologicznie, który jednak z czasem został drogą mityczną
czy poprzez idealistyczną hermeneutykę w znacznej mierze zagłuszony.
Otóż właśnie pytania – nie jakieś mgliste, lecz pełne namiętności – należą
do owej „pasji Boga”, poprzez którą, zdaniem św. Pawła, chrześcijanie
winni szukać porozumienia z tradycją żydowską. Podczas gdy inne narody
rozwinęły kultury osadzone w micie, kultury najwyższej rangi, Izrael, mały
pustynny naród, znał jeden tylko „wynalazek”: temporalizację mitów w swo-
jej eschatologicznie ukierunkowanej pasji Boga12. W niej zakorzenione jest
to, co później będzie nazywane biblijnym monoteizmem. Zakaz sporzą-
dzania wizerunków Boga przekreśla w nim mityczny świat w duchu teolo-
gii negatywnej.
Czy dramatyczna z punktu widzenia zbawienia postać problemu teody-
cei jako zasadniczego problemu eschatologicznego nie powinna dzisiaj być
i pozostać również zasadniczym problemem chrześcijańskiej teologii?
A przecież wydaje się, że już od dawna została ona pozbawiona znaczenia
czy uciszona. Czy tym, co owemu skierowanemu do Boga eschatologicz-
nemu pytaniu, temu krzykowi w chrześcijaństwie kazało zamilknąć, jest

11
Na temat charakterystyki biblijnego monoteizmu por. niżej § 11, 2.
12
Por. niżej §§ 7-10.
 Pamięć o Bogu w historii cierpień naszego świata 17

samo chrześcijańskie orędzie, czy też sposób, w jaki stało się ono teolo-
gią?13 Wiem, że tak wielkie i zasadnicze pytanie niewiele tu może pomóc,
ale czy można go rzeczywiście uniknąć? Jest rzeczą jasną, że jego szczegó-
łowe omawianie prowadziłoby w pobliże wielowiekowej dyskusji na te-
mat tak zwanej hellenizacji chrześcijaństwa14.
Jeśli się nie uważa, że wiara chrześcijaństwa pochodzi wprawdzie z Izra-
ela, duch jednak – wyłącznie – z Aten, jeśli się zatem uznaje, że wkład
w ducha chrześcijaństwa (a poprzez nie w ducha Europy) wniosły również
biblijne tradycje izraelickie, to należy podkreślić, co następuje: Widoczny
w biblijnych tradycjach sposób postrzegania świata ma podstawę anamne-
tyczną15. Odwołuje się on do nierozdzielnego związku między ratio i me-
moria, czyli mówiąc językiem późnomodernistycznym, do wzajemnego
odniesienia rozumu komunikacyjnego i anamnestycznego. Jest o tym mowa
w perspektywach dotyczących teorii rozumu, zawartych w drugiej części
tej książki (Memoria passionis – Perspektywy w metodzie uzasadnienia).
Uprzedzając to, co tam zostanie powiedziane, trzeba już tutaj podkreślić,
co następuje: Anamnestyczna podstawa postrzegającego świat rozumu spra-
wia, że wszystko, co znikło, nie staje się pod względem egzystencjalnym
bez znaczenia. Wiedza pozostaje dla niego pewną formą poczucia braku.
Otóż taka reminiscencyjna wiedza, która tropi zapomnienie o zapomnie-
niu, która analogicznie do starotestamentowego zakazu sporządzania wi-
zerunków Boga zmierza do kultury poczucia braku, byłaby właściwym
organem teologii, która także naszą jak najbardziej zaawansowaną i rozwi-
niętą świadomość stara się konfrontować z systematycznie w niej zapomi-
naną skargą i oskarżeniem tego, co się wydarzyło.

13
Oczywiście, idea odkupienia jest głównym elementem chrześcijaństwa. Pomimo to
niepokoi mnie niebezpieczeństwo osadzonego głęboko w chrześcijańskiej teologii „sote-
riologicznego kręgu”, w którym zbyt szybko – takie odnoszę wrażenie – biblijne pytanie
o sprawiedliwość dla niewinnie cierpiących zostało przemienione i zreinterpretowane w py-
tanie o odkupienie winnych. Por. rozważania na temat „pierwszego spojrzenia” Jezusa po-
niżej w § 11 oraz w: Trotzdem hoffen 54n.
14
Na temat tej debaty zob. niżej § 16.
15
Por. część drugą tej pracy (Memoria passionis – perspektywy w metodzie uzasadnie-
nia), zwłaszcza §§ 14 i 16 oraz zawarte tam pewne punkty widzenia w związku z krytycz-
nymi uwagami J. Habermasa dotyczącymi koncepcji rozumu anamnestycznego (w: tenże,
Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt a.M. 1997, 98-111).
W związku z krytyką teologicznej wartości owej wiedzy o poczuciu braku, która charakte-
ryzuje anamnestyczną podstawę postrzegania świata, por. rozważania w § 5, zwłaszcza od-
noszący się do zastrzeżeń R. Langthalera passus w ust. 2 („Prosić Boga o Boga: Sis mihi
Deus”).