À La Recherche Du Dieu Caché - Les Ps de P

UNIVERSIT DE ROUEN
CENTRE DE TL-ENSEIGNEMENT
76821 MONT SAINT-AIGNAN CEDEX
Anne universitaire 2000-2001
LLM 2172
LA RECHERCHE DU DIEU CACH :
LES PENSES DE PASCAL
SECOND ENVOI PASCAL CRIVAIN
M. Gheeraert
U.F.R. des Lettres
LA RECHERCHE DU DIEU CACH : LES PENSES DE PASCAL
101
LA RECHERCHE DU DIEU CACH :
LES PENSES DE PASCAL
SECONDE PARTIE
SOMMAIRE
Prambule la deuxime partie .................................................... 102
I. PASCAL CRIVAIN.................................................................. 103
A. LA VRAIE LOQUENCE : LA RHTORIQUE PASCALIENNE....... 103
1. Inventio................................................................................. 106
2. Elocutio : je ne souffrirai point quil repose (fr. 703) ... 107
3. Dispositio ............................................................................. 109
a) Louverture de lapologie : allcher......................................... 110
(1) Lettre pour porter rechercher Dieu (681) .........................................110
(2) Lettre dter les obstacles (680)..........................................................111
b) Le plan par clairages successifs ............................................. 111
(1) Principes et contre-modles......................................................................111
(2) Lordre du cur , pour chauffer, non instruire...................................113
B. PASCAL POTE ........................................................................... 115
1. Le pote contre lhonnte homme ........................................ 115
2. Une rflexion sur la posie .................................................. 118
a) Une sduction dangereuse........................................................ 118
b) La posie, une fabrique des fausses religions .......................... 119
c) Lindignation devant la posie jsuite ..................................... 120
d) La Vraie beaut .................................................................. 124
3. Lcriture pascalienne, de la prose au verset ...................... 125
a) Lyrisme et apologie : une potique de leffraction .................. 126
b) Du paragraphe la strophe....................................................... 128
c) De la strophe au verset ............................................................. 129
(1) Le scintillement du verset dans la prose pascalienne................................129
(2) Typologie du verset pascalien...................................................................130
d) Du verset au pome.................................................................. 132
4. Conclusion : de Pascal Claudel........................................ 132
C. LIMAGINAIRE PASCALIEN.............................................................. 133
1. Linfluence du courant baroque........................................... 133
a) Une crise morale et intellectuelle............................................. 134
102
b) Une littrature de linconstance, de lillusion et du mouvement
134
2. Lespace imaginaire de Pascal ............................................ 136
a) Le dcor des penses : un marcage nocturne.......................... 136
b) Le vertige de la chute............................................................... 139
c) La soif du repos et la rverie monarchique .............................. 140
d) La folie, le songe, lgarement................................................. 141
e) Les lumires et les ombres ....................................................... 141
f) La constellation de thmes augustiniens .................................. 142
(1) Lusage et la jouissance ............................................................................142
(2) Lattachement ...........................................................................................144
(3) Aversio et conversio .................................................................................144
(4) Lhomme, roi de concupiscence ..........................................................146
II. CORRIG DES DEVOIRS....................................................... 148
A. DISSERTATION : PASCAL EST-IL UN HOMME DORDRE ? ........ 148
B. LMENTS DE RFLEXION EN VUE DUN COMMENTAIRE DU
FRAGMENT 94.................................................................................. 163
PRAMBULE LA SECONDE PARTIE DU COURS
Cet envoi est destin plus particulirement tudier diffrents
aspects de Pascal crivain, tel quil se rvle dans les Penses. Cette
tude se divise en trois rubriques : la premire est consacre la
rhtorique pascalienne et analyse les moyens mis en uvre par Pascal
pour persuader son destinataire ; la seconde sattache observer la
potique pascalienne, et tente de montrer que les strictes contraintes
polmiques ne peuvent, elles seules, rendre compte de la beaut des
fragments pascaliens : il faut recourir une tude phonique et
rythmique pour en rendre compte. Enfin, la dernire rubrique se
propose de dresser la carte de limaginaire pascalien.
Le cours se complte, la fin du prsent volume, par deux
propositions de corrigs correspondant aux deux exercices proposs
dans le prcdent envoi.
103
I. PASCAL CRIVAIN
A. LA VRAIE LOQUENCE : LA RHTORIQUE
PASCALIENNE
La rhtorique est lensemble des techniques destines
persuader. Toute la littrature, au XVII
e
sicle, est sous le signe de la
rhtorique, comme la montr Marc Fumaroli dans sa thse Lge de
lloquence. La question de la rhtorique se pose de faon
particulirement aigu pour une apologie, qui est un texte dont lobjet
est la conversion du lecteur. Pourtant, une tude de la rhtorique chez
Pascal ne va pas de soi car certains fragments des Penses semblent
condamner la rhtorique :
Lloquence est une peinture de la pense, et ainsi ceux qui
aprs avoir peint ajoutent encore, font un tableau au lieu dun
portrait. (fr. 481)
De mme, lapologiste semble hostile certaines figures de style
forces, comme les antithses qui forcent les mots (fr. 466). On a
pens, au XIX
e
sicle en particulier, que Pascal refusait la rhtorique
au nom dun naturel qui aurait t synonyme de spontanit brute :
Quand on voit le style naturel, on est tout tonn et ravi, car on
sattendait de voir un auteur, et on trouve un homme (554). Les
romantiques aimaient penser, tort, que Pascal crivait ses penses
sans songer de faon dlibre leur donner une forme littraire.
Mais ils se trompaient : ce naturel apparent est une
conqute, qui sappuie sur une recherche attentive, et une rflexion
sur les procds mettre en uvre. Lorsquon considre les Penses
elles-mmes, et non plus ce quen dit Pascal, on se trouve devant un
ouvrage o les effets de rhtorique abondent, commencer par ces
antithses dont Pascal semblait se mfier. On trouve ces figures la
fois au niveau microstructural ( infini rien , fr. 680), et
macrostructural, puisque lApologie devait opposer lhomme sans
104
Dieu et lhomme avec Dieu . Par ailleurs, aux yeux de ses
proches, Pascal tait considr comme un matre en rhtorique :
[37] Il avait naturellement le tour desprit extraordinaire ; mais
il stait fait des rgles dloquence toutes particulires, qui
augmentaient encore son talent. Ce ntaient point ce quon
appelle de belles penses , qui nont quun faux brillant et qui ne
signifient rien ; jamais de grands mots, et peu dexpressions
mtaphoriques, rien dobscur ni de rude, ni de dominant, ni
domis, ni de superflu. Mais il concevait lloquence comme un
moyen de dire les choses dune manire que tous ceux qui lon
parle les puissent entendre sans peine et avec plaisir, et il
concevait que cet art consistait dans de certaines dispositions qui
doivent se trouver entre lesprit et le cur de ceux qui lon
parle et les penses et les expressions dont on se sert ; mais les
proportions ne sajustent proprement ensemble que par le tour
quon y donne (Gilberte Prier, Vie de M. Pascal).
Feu M. Pascal, qui savait autant de vritable rhtorique que
personne en ait jamais su (Arnauld et Nicole, Logique, III, ch.
20).
On se trouve donc en face dun paradoxe : dun ct, Pascal
affirme refuser la rhtorique, de lautre il semble rompu dans
lexercice de lloquence la plus savante. Mais ce paradoxe nest pas
aussi profond quon pourrait limaginer. En fait, ce nest pas
lloquence en elle-mme que rejette Pascal, mais une certaine
loquence scolaire, dessche, artificielle, produite par des recettes
toute faites, et qui ne vise que la raison. Contre ce formalisme abstrait,
Pascal cherche une loquence vritable, une manire de persuader
diffrente de celle quon enseigne dans les collges. Cest pourquoi il
distingue deux rhtoriques, la vraie loquence qui se moque
lloquence (fr. 671) :
. Il oppose une rhtorique fonde en ralit ( vraie
loquence ), un condamnable jeu sophistique sur les mots ;
. Il oppose la rhtorique scolaire profane lloquence sacre et
biblique ;
. Il refuse la rhtorique dapparat, gratuite et visant le plaisir,
une rhtorique de persuasion.

Cette loquence vritable suppose plusieurs conditions. En particulier,
il est important de ne pas effaroucher le destinataire en lui opposant
105
des arguments quil ne peut recevoir ; cest contre de semblables
ptitions de principes quil crit, dans le fragment 617 : On se
persuade mieux, pour lordinaire, par les raisons quon a soi-mme
trouves, que par celles qui sont venues dans lesprit des autres .

Cest ce secret de la vraie rhtorique quon se
propose dtudier dans cette section du
cours : nous verrons quels sont les procds
employs par Pascal pour tenter de persuader
sans coup frir son destinataire. Nous verrons
aussi que Pascal cherche donner sa parole
la puissance de celle de Dieu lui-mme : toutes
proportions gardes et mutatis mutandis, le
verbe pascalien confine au Verbe divin, dans la
mesure o il se propose dtre irrsistible comme
lui, demporter le cur et de faire des miracles
dans lme du lecteur libertin.
Pascal se propose de parler des choses de Dieu. Pour y parvenir,
le mieux est demprunter Dieu lui-mme son langage : sil est vrai
que chacun parle bien de ce quil connat, et qu un riche parle bien
des richesses , de son ct Dieu est le plus mme de parler de
religion ou, comme dit Pascal Dieu parle bien de Dieu (fr. 334).
Et pour savoir comment parler de Dieu, il nest rien de plus simple : il
suffit de lire la Bible. Celle-ci est en effet luvre de Dieu : pour
Pascal comme pour tout Port-Royal, la Bible nest pas une mosaque
crite par de nombreuses mains humaines, cest louvrage dun seul
auteur, le Saint-Esprit ; rien nest humain dans ce texte cleste, qui ne
renferme que la pure parole de lternel. Les prophtes censs avoir
crit ces textes (Mose, David ou Salomon, par exemple) ne sont que
des secrtaires du Saint-Esprit, dont ils suivent fidlement
linspiration, Dieu reste le seul auteur vritable.
Les livres qui composent les Saintes critures nous donnent ainsi
un aperu de la riche palette des styles divins : on y trouve aussi bien
des maximes (Livre des Proverbes) que des paraboles (vangiles), des
contes folkloriques (lhistoire de Jonas dans le ventre de la baleine), et
mme un pome rotique (le Cantique des cantiques). La Bible offre
ainsi toute une panoplie de styles qui sont autant dexemples des
talents littraire de Dieu et autant de modles imiter. Nous trouvons,
106
dans les Penses, des traces de cette volont pascalienne de retrouver
lefficacit du style biblique : le fragment 22 voque ainsi deux
prophtes, Salomon et Job, dont Pascal dit quils ont le mieux
parl des choses divines : cest bien, dans ce fragment, la rhtorique
prophtique sur laquelle rflchit Pascal. Ainsi, le modle rhtorique
de Pascal ne sera pas Cicron, qui a tant marqu ses
contemporains nourris la rhtorique des collges, mais la Bible.
Cest cette inscription dans la tradition de lloquence chrtienne qui
donne lcriture pascalienne sa couleur particulire et originale. Des
trois fonctions de la rhtorique tels que les dfinissent Cicron, puis
saint Augustin (docere, instruire ; placere, plaire ; flectere, flchir),
cest la troisime qui intresse tout particulirement Pascal, qui
cherche transformer la volont de son destinataire. Les procds
quil affectionne seront par consquent ceux qui lui permettront de
forcer le cur du lecteur et de vaincre sa volont rebelle : cette
ncessit absolue demporter la conviction explique la violence de la
rhtorique pascalienne.
Pour aborder ltude de cette rhtorique, nous allons considrer
successivement les trois grandes parties de la rhtorique ancienne : la
recherche des ides, ou inventio ; le style et ses figures, ou elocutio
1
;
enfin la composition et le plan, ou dispositio .
1. INVENTIO
Bien des fragments nous montrent Pascal la recherche dides
tires de la Bible : cest le cas des liasses prophties, par exemple,
dans la section des Penses non classes. Plus gnralement, cest le
plan gnral des Penses que Pascal semble avoir emprunt lauteur
de lEcclsiaste. La prface de ce livre, dans la Bible de Louvain qui
est ldition employe par lapologiste, porte en effet :
Il prend un argument fort beau de ltat fragile et misrable de
lhomme, auquel sont toutes choses qui se font sous le ciel,
montrant quen icelles il ny a que vanit Dont il conclut que
retirant nos affections de cette vanit, nous devons adonner nos
curs chercher et acqurir le souverain bien, solide et
permanent, qui ne peut tre trouv ailleurs quau seul vrai Dieu.

1
Les deux autres parties de la rhtorique, actio et memoria, ne concernent que les discours
prononcs de vive voix, et non la littrature crite : cest pourquoi je nen parle pas ici.
107
On reconnat dans ce mouvement le plan mme des premires liasses
des Penses.
2. ELOCUTIO : JE NE SOUFFRIRAI POINT QUIL
REPOSE (FR. 703)
La premire rgle de style que simpose Pascal est celle,
augustinienne, de laccommodatio : il faut proportionner son discours
aux oreilles de ceux qui il est destin. Comme Pascal sadresse des
libertins, amis des plaisirs varis et changeant sans cesse dactivits, il
est contraint lui-mme de se plier cette diversit tant gote de son
destinataire. Lloquence continue ennuie , crit-il au fragment 636.
Pour viter de dgoter le lecteur, il prvoit donc demployer diverses
formes littraires : la lettre (fr. 680, 681), llvation lyrique (fr. 339),
mais aussi la sentence morale (fr. 64 par exemple).

Parmi les figures de style, Pascal va privilgier celles qui servent
son objectif de tourner la volont du libertin. Pour Pascal, lcriture
est une lutte : Rien ne nous plat que le combat (fr. 637) ; crire
une apologie, cest harceler sans cesse le lecteur comme une arme
harcle lennemi : je ne souffrirai point quil repose (fr. 703). Pour
y parvenir, Pascal va marteler ses ides afin de mieux les assner,
afin de les graver dans la mmoire des lecteurs : il cherche
sinsinuer, se faire citer , malgr le lecteur sil le faut. Et Pascal a
largement russi : la langue franaise a enregistr comme des
proverbes bien des fragments qui ont en fait t invents par Pascal
(pour ne prendre quun exemple, tir du fr. 94 sur lequel vous tiez
invits mditer : Vrit au-dea des Pyrnes, erreur au-del ; si
tout un chacun connat cette maxime, tous savent-ils quelle est de
Pascal ? ce nest pas sr). Voici quelques-uns des procds employs
par lapologiste pour se faire citer et simprimer dans la mmoire du
lecteur :
- La violence pigrammatique (fr. 650). On en trouve bien des
exemples : fr. 197, fr. 107, etc.

- Les tournures archaques du proverbe, qui se mmorisent si
facilement ; en particulier :
. suppression de larticle : Curiosit nest que vanit , fr. 77 ;
108
. relative sans antcdent : qui veut faire lange fait la bte
fr. 678 ; fr. 70 : qui ne voit pas la vanit du monde est bien
vain lui-mme . Le fragment 94 proposait un vritable
festival de ces maximes, juxtaposes les unes aprs les autres
en parataxe.
- Leffet de chute brutale, de surprise : fr. 550.
- Les symtries tournoyantes, qui provoquent un effet de
tourbillon au moyen du chiasme (fr. 170) ou des rptitions
(fr. 31).
- Pascal affectionne aussi les procds aussi qui affolent,
crent un vertige, dstabilisent le lecteur ; ainsi, limage de
deux infinis (fr. 231) tend noyer lhomme, perdu dans
lunivers ; de mme, la contradiction permanente (fr. 163) a
pour but de prendre le destinataire dans un cercle sans fin.
- Le refus des ratiocinations. Pascal ne veut pas prouver, il se
contente dassner, par exemple dans le fr. 135. La raison, en
effet, est trop corrompue pour quon puisse se fonder sur elle :
il est donc inutile de la mnager, car il sagit de persuader le
cur, non de convaincre la raison.

- Pascal use, la manire des prophtes hbreux comme Amos,
des invectives et des apostrophes vhmentes. On trouve
des exemples de cette violence travers lusage des
apostrophes (fr. 164 : Connaissez donc, superbe ), des
impratifs ( Taisez-vous, nature imbcile , fr. 164), des
questions ( que fera donc lhomme? Quelle chimre est-ce
donc que lhomme? Qui dmlera cet embrouillement? , fr.
164), des exclamations ( quon simagine un corps plein de
membres pensants! , fr. 403).

- Pascal aime la maxime, la sentence valeur gnrale et
dfinitive : que le cur de lhomme est creux et plein
dordure (fr. 171).

109
- Pascal emprunte lAncien Testament (Proverbes, 1, 2 et 8 ;
Job, 38-42) la technique de la prosopope, figure qui consiste
faire parler une abstraction. Ainsi, au fr. 182, Pascal nhsite
pas faire parler la Sagesse de Dieu, et lui fait tenir un
discours premptoire et crasant, destin faire prendre en
compte la distance incommensurable entre Dieu et lhomme.

- Dune faon gnrale, Pascal multiplie les procds qui
rendent son style heurt et abrupt ; en particulier, il recourt
lanacoluthe (fr. 32, le nez de Cloptre ) ; aux ellipses
( diseur de bons mots, mauvais caractre , fr. 549) ; aux
phrases nominales (fr. 86) ; aux hyperboles et aux superlatifs
( le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus
large quil ne faut , fr. 78) ; lantithse ( il faut naimer
que Dieu et ne har que soi , fr. 405) ; laccumulation (fr.
515). Il se refuse obstinment construire des belles priodes
cicroniennes et recherche la cassure, le discontinu, la rupture
(sur ces points, on se reportera avec profit lintroduction des
Penses par Philippe Sellier, dans ldition recommande
Classiques Garnier).
3. DISPOSITIO
Poser la question de la dispositio pascalienne, cest poser le
problme du plan de lApologie. Pascal ne la pas trouv sans
hsitation : la dernire chose quon trouve en faisant un ouvrage,
avoue-t-il (fr. 740), est de savoir celle quil faut mettre la premire .
Il semble avoir dabord song un plan dapologie classique, qui
aurait pass en revue successivement les preuves de la religion, les
miracles, les prophties, etc. Ce nest que peu peu quest venue
Pascal lide de commencer par lanthropologie de lhomme sans Dieu
et damener son lecteur peu peu admettre comme invitable le
recours la religion. Dans le cours prcdent ( La dialectique
pascalienne ), nous avons vu liasse par liasse quelle aurait d tre
lorganisation de lapologie, mais on peut sans doute aller plus loin
dans lanalyse du dispositif : bien des fragments, intituls
prface , transition , conclusion , commencement ,
constituent de prcieux indices nous permettant de deviner
lagencement des introductions, des transitions, et des conclusions
de louvrage. Cest cette modeste tentative de remise en ordre que
110
nous allons tenter ici, non sans emprunter beaucoup dlments aux
travaux de Philippe Sellier dans ce domaine.
a) Louverture de lapologie : allcher
Le dbut du livre beaucoup inquit Pascal, comme en
tmoignent nombre de passages : une incise comme il faut
commencer par l le chapitre des puissances trompeuses (fr. 78)
montre que cette proccupation tait permanente ; toute une liasse
sintitule commencement (dossier 13) ; le fragment 194 suggre de
commencer par plaindre les incrdules (194) : ces lments pars
tmoignent dun rel souci de composition. De ce point de vue, la
liasse la plus intressante est la liasse Ordre ). De ces fragments, on
peut dduire les points suivants :

- Aux fragments 38, 39, 40 et 45, Pascal prvoit de commencer
par allcher le lecteur avec un genre mondain et agrable, la
lettre ; il aurait donc refus la forme froide du trait, qui
naurait eu aucune chance denlever ladhsion du
destinataire, et aurait adopt une dmarche demble littraire
pour sduire le libertin

- Pascal ne sest pas content de projeter dcrire ces lettres : il
semble bien quil les ait rdiges. M. Sellier estime que la
lettre pour porter rechercher Dieu , mentionne au
numro 38, se trouve au fr. 681 et que le discours de la
machine , que lapologiste voque au fr. 45, est constitu par
le fragment 680 sur le pari.
(1) Lettre pour porter rechercher
Dieu (681)
Pascal aurait, peut-tre, commenc lapologie par cette lettre qui
montre que ltre humain ne peut vivre dans lincertitude de sa
condition mtaphysique : il faut rechercher Dieu, car ce serait tre
compltement fou que de vivre sans songer la question de sa destine
surnaturelle. Ce texte sinscrit dans un genre que la rhtorique
traditionnelle appelle protreptique : il sagit dune exhortation forte,
dun encouragement vhment adress au libertin pour linviter
sortir de sa lthargie spirituelle :
Quils donnent cette lecture [de mon apologie] quelques-unes
111
de ces heures quils emploient si inutilement ailleurs []
Jespre [] quils seront convaincus des preuves dune religion
si divine, que jai ramasses ici, et dans lesquelles jai suivi
peu prs cet ordre [].
(2) Lettre dter les obstacles (680)
Le deuxime texte des Penses aurait peut-tre t, en croire
Philippe Sellier, le fragment du pari (680). Il sagit pour Pascal, dans
ce texte, de montrer que ce nest pas cause de sa raison que le
libertin ne croit pas, mais cause dune perversion de sa volont : du
point de vue de la stricte raison, il ny a pas hsiter, il faut parier sur
lexistence de Dieu. Or, les libertins vivent comme si Dieu nexistait
pas : cest donc quils ne se dterminent pas sur ce que leur dicte leur
raison, mais leur dsir ; autrement dit, ils ne croient pas en Dieu parce
quils ne veulent pas y croire, et en aucun cas la suite de dductions
logiques : Apprenez au moins que votre impuissance croire,
puisque la raison vous y porte et que nanmoins vous ne le pouvez,
vient de vos passions .
b) Le plan par clairages successifs
Plusieurs fragments nous renseignent galement sur les principes
qui ont dtermin la succession des liasses, en particulier les n 329,
573, 575, et 644.
(1) Principes et contre-modles
De ces textes, dont linterprtation nest pas toujours simple, on
peut tout dabord dgager le sentiment quavait Pascal de sa propre
originalit : cest prcisment lorganisation et le plan qui lui
semblaient le plus novateur dans son ouvrage ( quon ne dise pas
que je nai rien dit de nouveau : la disposition des matires est
nouvelle , fr. 575). Ce qui apparat dans les quatre fragments
numrs ci-dessus, ce sont en effet les structures auxquelles Pascal
refuse de se soumettre.
(a) Lordre gomtrique
Pascal refuse tout dabord ce quon pourrait appeler lordre
gomtrique, cest--dire un principe dorganisation purement
rationnel : celui des dmonstrations scientifiques, des traits ou
112
des dissertations. Les arguments pesants, les subdivisions complexes
ne sont pas propres persuader le cur dun libertin mondain et
adonn aux plaisirs dune vie agrable ; par ailleurs, il ne sagit pas de
convaincre la raison corrompue, mais de persuader le cur. Pascal
dcide donc de rompre avec ces longues chanes de raison toutes
simples et faciles dont les gomtres ont coutume de se servir . Il
donne, au fr. 573, un exemple du plan rigoureux et rationnel quil na
pas voulu faire (aprs y avoir peut-tre song au dbut de son
entreprise). Cet t pourtant logique que de commencer par montrer
la vanit des vies communes (on sagite pour la richesse, les honneurs,
les diplmes) ; puis la vanit des vies philosophiques (la fausse
sagesse des Stoques : une mouche leur fait perdre leur ataraxie), etc.
Pascal refuse cette solution de facilit parce que lhomme tant
un chaos et un monstre, et non un tre de raison, on ne peut en
parler raisonnablement ( nulle science humaine ne la peut
garder ) : nous sommes des tres de dsir, pleins de contradictions, on
aime un jour ce quon dtestait le lendemain ; un plan logique ne
pourrait nous convaincre que si nous tions nous-mmes logiques,
totalement rationnels ; mais nous ne sommes pas des ordinateurs, nous
nous contredisons sans cesse et ne sommes pas mus par des ides
claires et distinctes : on ne prouve pas quon doit tre aim en
exposant dordre les causes de lamour, cela serait ridicule . La
mthode convient pour la gomtrie ou les mathmatiques : la
mathmatique la garde , crit Pascal (fr. 573), cest--dire quelle suit
un ordre logique : prmisses, dmonstrations, corollaires, etc. mais
nous, nous ne sommes pas des machines arithmtiques : Cest un
bon mathmaticien, dira-t-on, mais je nai que faire des
mathmatiques : il me prendrait pour une proposition . Ceux qui ont
voulu parler de lhomme en suivant un plan mthodique trop rigide se
sont donc tromps : cest le cas de Charron ( parler de ceux qui ont
trait de la connaissance de soi-mme. Des divisions de Charron qui
attristent et ennuient ), disqualifi car il ne parle pas de ltre humain
dans toutes ses dimensions : il parle simplement de raison, de logique.
Cest parce que la mthode stricte et rationnelle nest pas bonne que
Pascal parle du dfaut dune droite mthode (644) : la
mathmatique nest pas pas propre changer les curs de pierre en
curs de chair, et cest pourquoi elle est inutile en sa profondeur .
(b) La confusion de Montaigne
113
Un autre cueil serait de refuser tout ordre et de cder au
hasard, la confusion. Cest le choix qua fait Montaigne : de la
confusion de Montaigne : il avait bien senti le dfaut dune droite
mthode , mais il cherchait le bon air (644) : sabandonner la
confusion, pour Pascal, ne peut tre la bonne solution.

Pascal va donc refuser deux erreurs contraires, celle de lordre
gomtrique, inadapte, et celle du fourre-tout. Le vritable ordre,
cest la Bible qui le fournira. Pour lapologiste, il va de soi que
lcriture, modle littraire absolu, nest pas dsordonne: Contre
lobjection que lcriture na pas dordre ; cest cette organisation
biblique, lordre de la charit (charit signifie ici, comme
toujours chez Pascal, amour ) que Pascal sattache retrouver.
(2) Lordre du cur , pour chauffer,
non instruire
Dieu a dcid, dans la Bible, de choisir lordre de son ouvrage en
fonction de la fin quil se proposait. Il ne sagit pas dinstruire, mais de
porter le lecteur lamour de Dieu. Comme le dit Pascal, la dispositio
biblique a pour objet d chauffer, non instruire . Jsus, Paul et
Augustin ont russi trouver cet ordre : il faut donc les imiter.

Pour y parvenir, Pascal opte pour un dsordre ordonn, ou
du moins un ordre qui ait lair du dsordre : jcrirai ici mes
penses sans ordre, mais non dans une confusion sans dessein cest
le vritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le dsordre
mme (fr. 457) ; le mot dessein est ici synonyme exact de plan
2
; cet
ordre consiste en la digression sur chaque point qui a rapport la
fin, pour la montrer toujours (329). Lordre de la charit consiste
donc faire graviter son texte autour dun centre. Un exemple, celui
du divertissement, permettra peut-tre dclairer ce principe de
composition fond sur la digression systmatique.
Le divertissement apparat plusieurs endroits : fr. 73, 104,
134 sans compter la liasse qui porte ce nom, et qui contient entre
autres le grand fragment 168. Faut-il voir dans ces reprises un signe du

2
Furetire donne comme dfinition ce mot : la pense quon a dans limagination
de lordre, de la distribution et de la construction dun tableau, dun pome, dun livre, dun
btiment .
114
dsordre des Penses, une preuve de la confusion pascalienne ? Il nen
est rien : le mme thme du divertissement est trait de manires
diffrentes selon la liasse dans laquelle il est insr. Une telle
organisation permet ainsi de placer une mme ralit sous des
clairages successifs.

- Manifestation dune causalit aberrante, lexemple du
divertissement a sa place dans la liasse Vanit (fr. 73).
Pascal nous fait ici rire du divertissement : un roi qui suit le
mouvement dune balle de tennis, cest vain, futile, ridicule,
et, pour le rsumer dun mot, comique.
- La perspective est toute autre dans la liasse Misre (fr.
104) : lorsque Pascal voque le divertissement, celui-ci
apparat comme lindice dune insatisfaction mtaphysique ;
cette fois-ci, lapologiste nous fait pleurer sur ce tmoignage
du malheur de lhomme. Si lon samuse et se divertit, cest
que nous ne pouvons supporter la tristesse de notre condition :
le divertissement, cette fois, est envisag comme tragique.

- Le divertissement illustre cependant laptitude de lhomme
sadapter efficacement un monde dchu, explique Pascal
dans la liasse Raison des effets (fr. 134) : lapologiste
montre ici, dans un surprenant renversement, quil est sage de
se divertir, car on ne peut plus vivre si lon songe toutes les
catastrophes qui nous menacent.
Le traitement du divertissement dans les premires liasses des Penses
illustre donc bien cette composition fonde sur la digression ; il ny a
pas dordre, au sens gomtrique du terme, mais il ny a pas non plus
confusion : le plan sert clairer une mme ralit, la fascinatio
nugacitatis (envotement devant des bagatelles) sous plusieurs points
de vue. Les Penses sont donc construites selon le principe dune lente
gravitation autour de thmes.
115
B. PASCAL POTE
Nous empruntons le titre de ce cours (ainsi que de nombreux
lments du dveloppement) un ouvrage non encore publi dOlivier
Jouslin (Pascal pote, 1995). Sintresser la posie pascalienne peut
paratre curieux : on ne connat que deux pomes de Pascal, et il ne
sont pas trs bons. Ils ne sont dailleurs peut-tre pas de lui le style
ressemble plutt ceux de sa sur Jacqueline (on peut les lire dans
ldition des uvres compltes de Pascal publies par Jean Mesnard
chez lditeur Descle de Brouwer).
Au fil des Penses, on saperoit que lapologiste voque
souvent la figure du pote, et toujours en mauvais termes. Mais
Pascal, qui a beaucoup rflchi sur la rhtorique, a galement tent de
dfinir la nature de la beaut potique : il a consacr cette question
lun des fragments les plus nigmatiques des Penses. Enfin, bien des
fragments (celui des trois ordres, ceux des fleuves de Babylone, le
Mmorial, ou encore le Mystre de Jsus) scintillent sur la page
comme de vritables pomes : les effets de rythmes, le choix des
sonorits et mme la disposition typographique tendent loigner ces
fragments de la prose et les rapprocher de la technique du verset
biblique. Ce sont sous ces trois angles (la figure du pote, la nature de
la posie et les procds potiques dans la prose pascalienne) que nous
allons envisager les diffrentes facettes dun Pascal pote
inattendu.
1. LE POTE CONTRE LHONNTE HOMME
plusieurs reprises dans les Penses, Pascal opre la distinction
suivante : Pote, et non honnte homme (503 et 613). Il sagit de
valoriser lidal social dhonntet en stigmatisant le mtier de pote,
mais en quoi ces deux statuts sopposent-ils ?
Lhonnte homme est un idal de vie mondaine qui se
dveloppe partir des annes 1630, dans le sillage du Livre du
Courtisan de B. Castiglione. En France, cette conception de
lexistence est dveloppe par des thoriciens comme Faret (Lhonnte
homme ou lart de plaire la cour, 1630) et par des amis de Pascal,
Damien Mitton et le chevalier de Mr (1607-1684) :
Je nai point dautres termes pour expliquer plus clairement ce je
ne sais quoi de sage et dhabile qui connat partout la
116
biensance, qui ne souffre pas que lon fasse trop grand, ou trop
petit, ce qui veut tre grand ou petit, et qui fait sentir en chaque
chose les mesures quil y faut garder. (Mr)
Cest un idal de naturel, de mesure et de modration ;
lhonnte homme, cest le mondain poli et qui sait vivre dit Bussy-
Rabutin, cest--dire quil connat les rgles de la politesse, et quil est
agrable de le frquenter ; il ne se pique de rien (La
Rochefoucauld) et sait participer une conversation sans simposer
( ils parleront de ce quon parlait quand ils sont entrs , fr. 486).
Pour Pascal, lhonnte homme est un tre universel (486), qui
connat un peu de tout, car il est bien plus beau de savoir quelque
chose de tout que de savoir tout dune chose (228). Ce que reproche
Pascal au gomtre, lorateur et au pote, cest leur excessive
spcialisation qui les rend infrquentables : uniquement intresss
leur profession, ce sont des pdants dont les comptences sont limites
leur domaine : Cest donc une fausse louange quon donne un
homme quand on dit de lui, lorsquil entre, quil est fort habile en
posie (486). Le vrai honnte homme tche de ne heurter personne,
ni par un gosme ouvert, ni par ltalage de ses connaissances.
Lcrivain honnte homme doit tcher de seffacer de son texte,
faire oublier la prsence de lauteur dans ce quil crit, toujours en
vertu de cet idal de discrtion qui caractrise lhonnte homme. Or
que fait le pote ? Il se met en avant, il cherche briller tout prix en
peaufinant des vers dans le seul but de se faire admirer ; son pome
nest quun miroir dans lequel il aime voir se reflter limage
flatteuse de son moi hyperbolique. Le pote virtuose cherche
merveiller et surprendre bref passer pour un auteur ; or,
tout ce qui nest que pour lauteur ne vaut rien (650), dans la
mesure o ce nest que lexpression de son amour-propre dprav. Le
vritable crivain nest pas si emprunt :
Style
Quand on voit un style naturel, on est tout tonn et ravi, car on
sattendait de voir un auteur, et on trouve un homme. Au lieu
que ceux qui ont le got bon et qui en voyant un livre croient
trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : plus
poetice quam humane locutus es [tu as parl en pote, et non en
(honnte) homme], fr. 554.
117
Mais la distinction de Pascal, qui oppose le pote lhonnte
homme, peut-elle tre considre uniquement comme une valorisation
du second terme au dtriment du premier ? Pascal est rserv
lgard de lidal dhonntet ; la discrtion de ce dernier, ses
yeux, nest quhypocrisie (fr. 494) :
Le moi est hassable. Vous Mitton le couvrez, vous ne ltez
point pour cela. Vous tes donc toujours hassable. Point, car
en agissant comme nous faisons obligeamment pour tout le
monde, on na plus sujet de nous har. Cela est vrai, si on ne
hassait dans le moi que le dplaisir qui nous en revient. Mais si
je le hais parce quil est injuste, quil se fait centre de tout, je le
harai toujours. En un mot, le moi a deux qualits : il est injuste
en soi en ce quil se fait centre de tout ; il est incommode aux
autres en ce quil les veut asservir, car chaque moi est lennemi
et voudrait tre le tyran de tous les autres. Vous en tez
lincommodit, mais non point linjustice. Et ainsi vous ne le
rendez pas aimable ceux qui en hassent linjustice. Vous ne le
rendez aimable quaux injustes qui ny trouvent plus leur
ennemi. Et ainsi vous demeurez injuste, et ne pouvez plaire
quaux injustes.
Lhonnte homme se donne des airs dtre aimable compagnon et
tche de plaire tout le monde, mais sa vertu nest quextrieure : la
concupiscence, racine du mal, est toujours prsente au fond de son
cur ; son idal de vie nest quune faon de rendre la vie sociale
agrable en faisant en sorte que chacun dissimule cet amour de soi qui
constitue le fond de la subjectivit humaine : cest une pure
arithmtique des plaisirs, et non une vertu vritable, qui pousse les
honntes gens sentendre ; lexistence sociale nest en effet vivable
que si chacun accepte de censurer ses dsirs et ses pulsions, pour que
les relations entre les individus ne dgnrent pas en lutte de tous
contre chacun. Pascal reproche ainsi aux thoriciens de lhonntet de
ne pas fonder leur systme sur une vritable rflexion morale.

118
Ainsi, lorsque Pascal oppose le pote et
lhonnte homme, il sagit moins pour lui de
brocarder la posie que de mettre en garde
contre un mtier qui rendrait le versificateur
incapable dautres occupations ou dautres
intrts dans la vie que ses vers. La distinction
pascalienne entre pote et honnte homme ne
saurait donc constituer le dernier mot de
Pascal sur le sujet de la posie.
2. UNE RFLEXION SUR LA POSIE
Aussi la critique adresse la figure du pote de mtier, trop
spcialis pour tre recommandable, nimplique-t-elle pas de
condamnation de la posie en elle-mme : le tout est quelle
noccupe pas toutes les forces de celui qui la pratique. Si Pascal
semble au premier abord se mfier de la posie, nous verrons quil
sen prend en fait une certaine posie, et tente de dfinir les
conditions qui rendraient cet art lgitime.
a) Une sduction dangereuse
La posie, en jouant avec les mots, allche le lecteur et le
retient dans le monde du sensible : le pote fait montre de sa
virtuosit technique, et lauditeur senchante de la musique du verbe
sans rflchir au contenu du pome. Amoureux de la forme, enivr par
la musique des vers, voil le lecteur des potes injustement ensorcel
par le charme potique rappelons que le mot charme vient du
mot latin carmen qui signifie la fois pome et incantation magique.
Cest ainsi que sexplique la condamnation par Pascal de tous les
procds introduisant une disproportion entre les mots et les choses
quils dsignent, comme par exemple lenflure (503), les fausses
fentres de la symtrie, ou les pigrammes de Martial qui jouent
excessivement sur les mots ; les vers de lpigrammatiste latin sont en
effet construits sur des pointes habiles et qui dnotent sa maestria,
mais qui ne sont pas fonds sur la vrit ; aussi Pascal rappelle-t-il le
conseil judicieux du pote Horace qui, dans son Art potique, invite
lcrivain retrancher les ornements abusifs : ambitiosa recidet
ornamenta (650).
119
b) La posie, une fabrique des fausses
religions
La posie perturbe la relation la vrit : par les prestiges
quelle dploie, par son pouvoir dillusion et denchantement, elle peut
faire prendre le faux pour le vrai :
Les Grecs et les Latins ensuite ont fait rgner les fausses dits,
les potes ont fait cent diverses thologies, les philosophes se
sont spars en mille sectes diffrentes. (313)
La posie se trouve ainsi ravale au rang de la philosophie, dont on
a vu dans le cours prcdent ( dialectique des Penses ) dans quel
mpris la tenait Pascal. Les philosophes comme les potes ont en
commun la diversit irrmdiable de leurs discours : ils sont
condamns lparpillement dans le mensonge, alors que la vrit est
unique. Les potes ne disposent plus du vrai langage, cette langue
dAdam que tous les hommes parlaient avant lpisode de la tour de
Babel, lorsque Dieu a condamn les peuples parler des idiomes tous
diffrents.
Par ailleurs, la formule dallure nigmatique les potes ont fait
cent diverses thologies ne peut sinterprter clairement que si lon
se rfre une interprtation des mythes appele vhmrisme.
Selon le philosophe grec vhmre, la religion polythiste des Grecs
sest btie sur le modle du culte rendu aux monarques hellnistiques :
Jupiter et les autres dieux ntaient lorigine, explique-t-il que des
mortels remarquables auxquels les potes ont confr lapothose pour
leur rendre hommage. Avec le temps, les hommes ont oubli lorigine
historique de ces divinits supposes. Les Pres de lglise (comme
Lactance ou Augustin) nont eu qu retoucher cette conception
rationaliste et historiciste du polythisme pour en tirer argument contre
lui en montrant quil sest construit sur loubli du vrai Dieu : cest
partir du moment o lon a divinis des humains, expliquent-ils, quon
a perdu le souvenir de la religion authentique, dont seul le peuple
hbreu a perptu la tradition, non sans mal dailleurs, en juger par le
nombre de tentations idoltres relates dans les critures. Or, la posie
a jou un grand rle dans cette fabrication des faux dieux : seule la
puissance du langage potique tait en effet mme dorner et de
dformer lhistoire afin dentraner la crance du peuple. Il fallait le
faste et la pompe des vers pour que la glorification des rois morts soit
pousse jusqu la divinisation, car le style pdestre de la prose
naurait jamais pu persuader les foules de ces extravagances. Pascal
120
nignore pas cette responsabilit des potes dans linvention des
fausses religions : cest celle-ci quil se rfre dans cette courte
formule. Ainsi, contrairement la tradition qui fait du pote un
enthousiaste (cest--dire un homme que la divinit plonge dans
une extase cratrice) en proie une fureur divine, Pascal pense
plutt quil a partie lie avec les faux dieux, cest--dire, si lon en
croit les leons dAugustin, avec les dmons, anges dchus dguiss
en divinits pour sduire les mortels.
c) Lindignation devant la posie jsuite
Les potes jsuites affectionnaient un style fort affect, o
abondaient les mtaphores files et toutes sortes de prciosits
dcriture. Par ailleurs, ils aimaient enchevtrer dans leurs vers des
thmes sacrs avec des thmes profanes. Pour stigmatiser cette posie
de got baroque pratique par les auteurs molinistes, il choisit dans
la XI
e
Provinciale de citer un extrait de lloge de la pudeur de Pierre
Le Moyne ; dans ces vers, ainsi que lexplique Pascal, le pote
moliniste se propose de consoler une dame, quil appelle Delphine,
de ce quelle rougissait souvent en lui montrant que bien des choses
dignes destime sont sujettes rougir en particulier les anges, que
Le Moyne imagine rouge feu :
Car, pour commencer par la manire indigne dont vos auteurs
parlent des choses saintes, soit dans leurs railleries, soit dans
leurs galanteries, soit dans leurs discours srieux, trouvez-vous
que tant de contes ridicules de votre P. Binet, dans sa
Consolation des malades soient fort propres au dessein quil
avait pris de consoler chrtiennement ceux que Dieu afflige?
Direz-vous que la manire si profane et si coquette dont votre P.
Le Moyne a parl de la pit dans sa Dvotion Aise, soit plus
propre donner du respect que du mpris pour lide quil forme
de la vertu chrtienne? Tout son livre des Peintures Morales
respire-t-il autre chose, et dans sa prose et dans ses vers, quun
esprit plein de la vanit et des folies du monde? Est-ce une pice
digne dun prtre que cette ode du 7. livre intitule : loge de la
pudeur, o il est montr que toutes les belles choses sont rouges,
ou sujettes rougir? Cest ce quil fit pour consoler une dame,
quil appelle Delphine, de ce quelle rougissait souvent. Il dit
donc, chaque stance, que quelques-unes des choses les plus
estimes sont rouges, comme les roses, les grenades, la bouche,
la langue ; et cest parmi ces galanteries, honteuses un
religieux, quil ose mler insolemment ces esprits bienheureux
121
qui assistent devant Dieu, et dont les Chrtiens ne doivent parler
quavec vnration :
Les Chrubins, ces glorieux,
Composs de tte et de plume,
Que Dieu de son esprit allume,
Et quil claire de ses yeux ;
Ces illustres faces volantes
Sont toujours rouges et brlantes,
Soit du feu de Dieu, soit du leur,
Et dans leurs flammes mutuelles
Font du mouvement de leurs ailes
Un ventail leur chaleur.
Mais la rougeur clate en toi,
Delphine, avec plus davantage,
Quand lhonneur est sur ton visage
Vtu de pourpre comme un roi, etc.
Quen dites-vous, mes Pres? Cette prfrence de la rougeur de
Delphine lardeur de ces esprits qui nen ont point dautre que
la charit, et la comparaison dun ventail avec ces ailes
mystrieuses, vous parat-elle fort chrtienne dans une bouche
qui consacre le Corps adorable de Jsus-Christ? je sais quil ne
la dit que pour faire le galant et pour rire ; mais cest cela quon
appelle rire des choses saintes. Et nest-il pas vrai que, si on lui
faisait justice, il ne se garantirait pas dune censure, quoique,
pour sen dfendre, il se servt de cette raison, qui nest pas elle-
mme moins censurable, quil rapporte au livre I : Que la
Sorbonne na point de juridiction sur le Parnasse, et que les
erreurs de ce pays-l ne sont sujettes ni aux Censures, ni
lInquisition , comme sil ntait dfendu dtre blasphmateur
et impie quen prose. Mais au moins on nen garantirait pas par
l cet autre endroit de lavant-propos du mme livre : Que
leau de la rivire au bord de laquelle il a compos ses vers est si
propre faire des potes, que, quand on en ferait de leau bnite,
elle ne chasserait pas le dmon de la posie .
Dans ce texte, Pascal pose par la ngative les prceptes de sa
potique (O. Jouslin). Ces vers reprsentent, en matire de posie,
tout ce que Pascal dteste, en particulier le mlange du profane et du
sacr. Une mtaphore galante ravale ainsi les ailes des Chrubins
clestes au rang de simples ventails , et la beaut tout humaine de
Delphine est assimile celle des anges, infiniment pure et cleste. Le
Moyne se dfend davoir commis quelque sacrilge que ce soit en
122
dveloppant, dans lapologie quil fait de ses vers, une mtaphore
topographique qui oppose le pays de la Sorbonne celui du Parnasse,
contre de la posie, que le jsuite considre comme affranchie de
toute mainmise ecclsiastique : la Sorbonne na point de juridiction
sur le Parnasse, et que les erreurs de ce pays-l ne sont sujettes ni aux
censures, ni linquisition (cit par Pascal, onzime Provinciale). Il
reconnat ainsi lexistence dun champ littraire autonome, o
lcrivain est libre ddicter ses propres lois. Pour Pascal au contraire,
une telle affirmation relve du blasphme, et cette confusion du
profane et du sacr nest susceptible daucun pardon, comme sil
ntait dfendu dtre blasphmateur et impie quen prose . Pascal
refuse dadmettre que la posie puisse tre exempte des contrles
religieux ; pour lui, toutes les activits humaines, y compris celles qui
relvent de la cration littraire, doivent tre accomplies sous le regard
du Dieu augustinien, exigeant et svre. Aussi cette contamination des
choses saintes avec les profanes semble-t-elle particulirement
criminelle au polmiste.

Pascal et les jansnistes proposent de choisir
entre Dieu et le monde, et estiment quil ny a
pas de milieu entre ces deux amours ; les
jsuites cherchent au contraire concilier les
valeurs du sicle et la vie chrtienne : entre ces
deux visions, augustinienne et moliniste, il nest
pas de rapprochement possible.

Pascal reproche galement Le Moyne de sduire les fidles en
flattant leurs sens. Les jsuites, laxistes et, comme lon dirait
aujourdhui, dmagogues, trouvent en effet plus commodes dallcher
les mondains en leur proposant des satisfactions sensibles ou
sensuelles, plutt que de leur montrer la svrit dune vraie vie
chrtienne inspire des maximes de lvangile. Le Moyne a dailleurs
compos un livre intitul La Dvotion aise, dans lequel il montre
quil ny a gure doccupation mondaine, si lgre quelle paraisse, qui
ne puisse tre sanctifie : comdie, musique, ou bal, tous ces
amusements trouvent grce aux yeux du jsuite comme le disait un
contemporain, Le Moyne et les autres membres de la Compagnie
glissent des coussins sous les genoux des dvots.
123
La dbauche dimages et de couleurs qui se dploient dans les
vers cits par Pascal illustrent parfaitement cette tendance jsuite
transformer la foi en sucrerie dvote : bien loin dinviter une prise de
conscience des sacrifices quimpose une vraie conversion, ces vers
somptueux ninclinent-ils pas prcisment le lecteur et la lectrice
succomber au chatoiement des cratures terrestres ? la lecture dune
telle strophe, Delphine ne se sentira gure tente de prendre les partis
les plus rudes, et pensera au contraire, tort, quelle peut mener une
existence chrtienne tout en demeurant dans la douceur ouate de sa
vie mondaine.
Le mouvement, que Pascal envisage toujours comme un
coulement sinistre et une destruction progressive, est valoris par Le
Moyne dans ces vers : il ne se reprsente pas la vie ternelle comme
une Jrusalem cleste dans laquelle les lus seraient immobiles et
debout, mais comme une joyeuse sarabande anglique ; il imagine leur
ballet incessant et voit se dessiner leurs infinies arabesques.
Lcriture est, enfin, charge et ostentatoire : les adjectifs
saturent le texte ( illustres, rouges et brlantes ), les figures
prcieuses provoquent des effets de surprise (ainsi la mtonymie
faces volantes , et la double image finale : le rouge des joues
devient par mtaphore allgorie de lhonneur, et ce dernier est assimil
un roi). Cette virtuosit de lcriture, qui ne sert qu faire voir le
talent de Le Moyne, scandalise Pascal dautant plus profondment que
le pote se dit chrtien : Cest ainsi que vous traitez indignement les
vrits de la religion, contre la rgle inviolable qui oblige nen parler
quavec vrit et discrtion . Nous avons donc, dans ces vers, un
exemple de cette bouffonnerie et de cette enflure que proscrit Pascal
dans les Penses ( je hais galement le bouffon et lenfl , fr. 503).
124
La posie riche et image de Le Moyne invite les
lecteurs jouir des cratures et simmerger
dans leur miroitement color. Le Moyne est un
pote de linconstance blanche : il senchante
et se grise de ce tourbillonnement de plumes, de
la folle danse des flammes et des reflets
rougeoyants des visages angliques. Pascal, dont
on a vu quil tait un crivain de linconstance
noire, ne peut qutre effray ce scintillement
trompeur et ces irisions illusoires ; pour lui, la
vie chrtienne implique une ascse non
seulement morale et intellectuelle, mais aussi
artistique. Cest ainsi contre un certain
baroque, celui de linconstance blanche ,
que Pascal slve dans cet extrait de la
Onzime Provinciale.
d) La Vraie beaut
Pascal rflchit la posie en un difficile fragment intitul
Beaut potique (486). La tentative de dfinition de la vraie beaut
sinscrit dans une perspective platonicienne, comme latteste la
notion de modle laquelle Pascal recourt ici, et qui dbouche sur
une pense de type analogique : chaque sonnet, maison, ou femme
est conue sur un mme modle bon ou mauvais, et, ce titre, ils
se ressemblent ; le bon modle est unique, mais les mauvais sont
innombrables, et Pascal nous donne pas la clef pour reconnatre tout
coup si tel sonnet ou telle damoiselle est conue sur le bon ou sur
un mauvais modle. Il donne toutefois un exemple de modle
dficient, celui qui se caractrise par loutrance et le ridicule. Dans le
fragment 486 comme dans la Onzime Provinciale, lapologiste sen
prend aux abus dun style faussement brillant et qui nest que
clinquant, et dont il relve quelques exemples : sicle dor, merveille
de nos jours, fatal ; il sagit en fait de figures hyperboliques,
priphrases ou mtaphores dans le got prcieux. Pour faire
comprendre en quoi cette criture est grotesque et emphatique, il
applique le mcanisme analogique quil proposait dans le paragraphe
prcdent et met sous les yeux du lecteur une femme vtue sur ce
modle : il sagit dune jolie damoiselle toute pleine de miroirs et
de chanes , que Pascal et ses amis appellent reine de village .
125
Pascal achoppe donc sur un chec thorique : sil admet que
lobjet de la posie est lagrment, et que celui-ci nest fond que sur
limitation dun modle naturel, cet agrment est toutefois
impossible dfinir de faon abstraite : seuls ceux qui ont le got
bon russiront le reconnatre, alors que les autres risquent fort de
se laisser berner par les reines de village et laisseront la proie pour
lombre. Seule une dmarche mentale fonde sur lanalogie (O.
Jouslin) pourra aider le lecteur dans son jugement esthtique. Cette
impossibilit de bien juger est, une fois encore, lie la dchance de
notre nature.
Pascal, coup sr, est hostile une certaine posie dagrment et
mondaine, prcieuse ou baroque ; en revanche, sa technique littraire
est redevable une autre posie, beaucoup plus grave et srieuse la
posie biblique, compose par Dieu lui-mme. Lcrivain chrtien
beaucoup apprendre (et beaucoup prendre) la posie biblique.
Pascal a beaucoup mdit les livres sapientiaux et les psaumes au
point de devenir, dans certains passages particulirement labors des
Penses, un pote biblique en prose.
3. LCRITURE PASCALIENNE, DE LA PROSE AU
VERSET
Daprs Olivier Jouslin, Pascal semble avoir jou un rle de
prcurseur dans le domaine du pome en prose : bien avant Claudel,
Pascal invente la technique du verset inspir de la posie biblique.
Nous avons vu, dans la section consacre la rhtorique pascalienne,
que lapologiste se propose demprunter la Bible ses procds de
persuasion ; mais il existe aussi, dans la Bible, des livres potiques,
comme les Psaumes ou le Cantique des cantiques.
126
Cette posie biblique tant fonde sur le verset,
quoi dtonnant ce que Pascal ait voulu
galement emprunter cette forme au Livre des
livres ? Nous tudierons tout dabord les
procds musicaux utiliss par Pascal avant de
nous intresser plus prcisment au verset
pascalien.
a) Lyrisme et apologie : une potique de
leffraction
La notion de prose potique, quon appelait au XVII
e
sicle prose
mesure , se dfinit par une recherche stylistique particulire,
impliquant en particulier le recours des effets concerts de rythmes
et de sonorits. Les procds potiques abondent par exemple
dans le fragment 230, dont voici un extrait :
Voil notre tat vritable. Cest ce qui nous rend incapables de
savoir certainement et dignorer absolument. Nous voguons sur
un milieu vaste, toujours incertains et flottants, pousss dun
bout vers lautre. Quelque terme o nous pensions nous attacher
et nous affermir, il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il
chappe nos prises, il glisse et fuit dune fuite ternelle.
3
Les procds sont ici trs clairement emprunts la posie :
. Le passage se clt par un alexandrin rgulier suivi dun
dcasyllabe lui aussi rgulier, puisque la coupe est situe aprs
le quatrime vers :
Et si nous le suivons, il chappe nos prises
Il glisse et fuit dune fuite ternelle
. Ltude des sonorits fait apparatre des allitrations en v puis
tout un rseau de correspondances sonores, en particulier
marqu par la prsence de i voyelle dont on connat, depuis
Racine, les connotations tragiques.
Le fragment 230 tant lun de ceux dont la rdaction est la plus
aboutie, tout laisse penser que bien des pages de lApologie auraient
t empreintes de ce climat potique et lyrique.
La prose mesure de Pascal se caractrise aussi par lemploi de
techniques musicales fondes sur les sonorits. Les enchevtrements

3
Fragment 230, pp. 251-252.
127
rptitifs de phonmes peuvent finir la longue par crer un vertige,
tout en structurant le paragraphe/strophe autour de quelques termes qui
en constituent pour ainsi dire larmature mais une armature baroque,
un axe virevoltant et se perdant en spirales audacieuses ; le passage
suivant est ainsi construit tout entier autour des mots nous et
trop :
Borns en tout genre, cet tat qui tient le milieu entre deux
extrmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n
aperoivent rien d extrme, trop de bruit nous assourdit, trop de
lumire blouit, trop de distance et trop de proximit empche la
vue. Trop de longueur et trop de brivet de discours l
obscurcit, trop de vrit nous tonne. J en sais qui ne peuvent
comprendre que qui de zro te quatre reste zro. Les premiers
principes ont trop d vidence pour nous ; trop de plaisir
incommode, trop de consonances dplaisent dans la musique, et
trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de quoi surpasser la
dette. Nous ne sentons ni l extrme chaud, ni lextrme froid.
Les qualits excessives nous sont ennemies et non pas sensibles,
nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse et
trop de vieillesse empche lesprit ; trop et trop peu d
instruction. Enfin les choses extrmes sont pour nous comme si
elles n taient point et nous ne sommes point leur gard ;
elles nous chappent ou nous elles. (230)
Autour de cette spirale centrale, qui parcourt le texte comme une
volute sinueuse, viennent se greffer de savants jeux de sonorits qui
senroulent autour de laxe nous/trop en circonvolutions
complexes : lutilisation systmatique de la premire personne du
pluriel et la syntaxe constamment ngative impose la prsence
obsdante des n, des ou et des on. Une telle technique tend tourdir
le lecteur, lgarer dans limmensit o il est englouti, et lui faire
perdre pied dans un rel o il se croyait en scurit. Les procds
musicaux auxquels Pascal a recours dans cette tentative de
dstabilisation ne relvent plus proprement parler de la rhtorique,
mais bien davantage dune potique de leffraction dont le but est de
semparer de lme du lecteur.
Ces procds rythmiques et sonores peuvent servir renforcer
encore la densit dune maxime, qui se transforme alors en vers
blanc : ainsi, les fragments Lhumilit dun seul fait lorgueil de
plusieurs (611) est tout entier constitu dun alexandrin, et diseur
128
de bons mots, mauvais caractre (549) est, de mme, un
dcasyllabe
4
. Lorsque de tels vers blancs concluent un passage plus
rdig, leffet sapparente la technique rhtorique de la clausule ;
cest le cas dans le fragment 653, o la phrase car la vie est un songe
un peu moins inconstant est un splendide alexandrin blanc : non
seulement il est parfaitement csur, mais les accents secondaires eux-
mmes sont rgulirement rpartis le long du vers quils contribuent
ainsi transformer en un authentique ttramtre (3+3 // 3+3).
b) Du paragraphe la strophe
Pascal semble avoir rflchi aux ressources de la typographie :
celle-ci lui permet de concevoir des paragraphes conus selon des lois
qui lapparentent la strophe potique. La typologie laquelle nous
recourons ici est emprunte Olivier Jouslin.

- Le paragraphe strictement argumentatif : cest le paragraphe au
sens classique du texte, qui caractrise le texte en prose. Pascal
lemploie dans des fragments entirement rdigs (78, 168, 230).
- Le paragraphe argumentatif distendu : il arrive Pascal de faire
clater le paragraphe pour soumettre la syntaxe une typographie qui
rend plus sensible les effets de relance, doppositions ou de
paralllismes.
. paragraphes/strophes construit sur un effet danaphores :
milieu du fr. 734 ;
. paragraphes/strophes construits sur des effets dopposition : fr.
208 ;
. paragraphes/strophes construits sur des effets de paralllisme :
fr. 226 ( Cest une chose dplorable cest une chose
pitoyable ).

Ces effets sont inspirs de techniques bibliques : on trouve ainsi
des versets anaphoriques dans les psaumes suivants
5
: 14, 2-3 ; 17, 30-
32 ; 135 en entier, etc. Le paralllisme est galement un procd trs
frquent dans la Bible : cest une des principales ressources de la
posie hbraque ; un exemple parmi cent autres : psaume 26, 1-2.

4
Dcasyllabe irrgulier, en fait, puisquon le scande 5+5, et quun dcasyllabe rgulier
possde une coupe la quatrime syllabe (4+6).
5
Rf. : Bible de Port-Royal, d. Philippe Sellier, parue chez Robert Laffont, coll.
Bouquins ; la numrotation des psaumes est celle de la Vulgate.
129
Ainsi, une intention strictement argumentative ou rhtorique aboutit
la constitution de courtes strophes : la typographie participe ainsi la
production du sens ; les alinas viennent briser la continuit de la
priode, au nom dune fidlit une pense fortement charpente.
Mais de tel paragraphes, ou de telles strophes, relvent encore
dune loquence au fond classique : la typographie se contente de se
plier aux contraintes de la syntaxe ou des figures de rhtorique. Pascal,
certains endroits, est all au-del du rhtorique : plusieurs
fragments, qui sapparentent au verset biblique, obissent des
principes de construction qui chappent la rhtorique et touchent la
plus pure des posies.
c) De la strophe au verset
(1) Le scintillement du verset dans la
prose pascalienne
Pascal a recopi, traduit et paraphras un grand nombre de
versets bibliques ; certains constituent des liasses eux seuls : il
sagit des units intitules Prophties dans les papiers non classs.
Le Mmorial est maill de ces versets, en latin (non obliviscar
sermones tuos vient du psaume 118, lun des plus paraphrass par les
potes du XVII
e
sicle) ou en franais : Dieu dAbraham, Dieu
dIsaac, Dieu de Jacob ; il lui arrive aussi de recopier et de traduire
immdiatement certains de ces versets. Ainsi, pour reprendre un
exemple du Mmorial, on constate que la citation de Jean, 20, 17 est
successivement note en latin puis en franais : Deum meum et
Deum vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu .
Comme la montr O. Jouslin, Pascal ne se contente pas de
traduire : il lui arrive de revenir plusieurs reprises sur tel ou tel
verset qui le frappe particulirement, en ladaptant librement et en
allant jusqu y imprimer sa marque personnelle . O. Jouslin
prend lexemple du verset dIsae 45, 15, Vere, tu es Deus
absconditus , qui apparat en latin dans le fragment 275, o il est
glos en Que Dieu sest voulu cacher ; il est rendu par Dieu est
un Dieu cach dans la prface de la seconde partie de lApologie
(644), et repris une dernire fois dans le Discours de la corruption ,
o Pascal se lapproprie en y ajoutant une antithse qui en modifie la
signification, ou du moins en dramatise lexpression : [...] la
prsence dun Dieu qui se cache [...] (vers la fin du fr. 690).
130
Pascal va travailler ces adaptations de faon obtenir des
noncs trs concis, jusqu lobscurit, mais dont la puissance
potique est indniable. Le psaume 136 (connu sous le titre de
chant de lexil ) est ainsi repris plusieurs fois, en particulier dans
le fr. 748. Certains fragments particulirement nigmatiques
sclairent lorsquon saperoit quil sagit de la paraphrase dun
psaume ; ainsi, la mditation sur le chant de lexil a suggr a pu
suggrer Pascal cette formule lapidaire et hardie : Les rivires sont
des chemins qui marchent, et qui portent o lon veut aller (fr. 595) ;
la force de limage donne ce bref fragment une densit potique
indniable.
(2) Typologie du verset pascalien
Nous reprenons dans cette section les catgories mises au point
par Olivier Jouslin dans son ouvrage Pascal pote (III
e
partie).
(a) Le verset isol
En vue de lApologie, Pascal va noter des versets isols ; ils
auraient sans doute t intgrs des dveloppements, mais il est
probable que Pascal, si sensible la puissance potique de la langue,
les aurait conservs tels quels, et se serait content de les enchsser
dans une prose somptueuse qui aurait servi dcrin ces joyaux
prcieux. Ce sont de vritables pomes part entire quO. Jouslin
compare aux hakus japonais :
Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie. (233)
Figure porte absence et prsence, plaisir et dplaisir (296)
Le grand Pan est mort. (375)
Cest une chose horrible de sentir scouler tout ce quon
possde. (626)
Abandonns tout jamais dans ltat dinachvement o Pascal les a
laisss, ces diamants noirs nen rayonnent pas moins de leur lumire
trange, et fournissent limagination un aliment de choix : il nest
pas indiffrent que ces textes ainsi jets au lecteur soient parmi les
plus clbres des Penses le fragment 296 a servi de titre et
dpigraphe Grard Genette dans les diffrents volumes de Figures.
(b) Les versets anaphoriques et
combinatoires
131
Olivier Jouslin explique que les rptitions de mots
lattaque des versets vont la fois justifier la disposition de ceux-ci,
puisquelles entranent lalina, et placer chaque verset dans une
relation de correspondance avec le prcdent et/ou le suivant . O.
Jouslin tire ses exemples des crits sur la grce, mais nous pouvons
trouver dans les Penses des versets de ce type :
225
La connaissance de Dieu sans celle de sa misre fait lorgueil.
La connaissance de sa misre sans celle de Dieu fait le
dsespoir.
La connaissance de Jsus-Christ fait le milieu parce que nous y
trouvons, et Dieu et notre misre.
La rptition des mmes mots structure lensemble des versets autant
thmatiquement que phoniquement.
(c) Les versets incantatoires
Les versets incantatoires sont ceux qui prennent la forme
dune prire. Les plus connus sont ceux du Mystre de Jsus-
Christ , qui fonctionnent avec la reprise du mot Jsus-Christ . La
taille du verset peut fluctuer de la courte phrase nominale de trois mots
( Jsus dans lennui ) au paragraphe-strophe ; mais dans ce cas,
celui-ci est constitu de propositions brves, chacune pouvant tre
prononce dune seule mission de voix
Jsus souffre dans sa Passion les tourments que lui font les
hommes. Mais dans lagonie il souffre les tourments quil se
donne lui-mme. Turbare semetipsum. Cest un supplice dune
main non humaine, mais toute-puissante. Et il faut tre tout
puissant pour le soutenir. (fr. 749)
On retrouve ici la dfinition que le Grand Robert, prenant acte du
succs de la formule claudlienne, donnera bien plus tard du verset :
phrase ou suite de phrases rythmes dune seule respiration,
dcoupes dans un texte potique la faon des versets des
psaumes . On trouve dailleurs aussi dans le pome des versets
phrases : Jsus a pri pour les hommes, et nen a pas t exauc .
Mais avec le Mystre de Jsus, nous quittons le domaine du
verset proprement dit, pour atteindre le niveau du pome : il convient
en effet de sinterroger maintenant non plus seulement sur la forme
close du verset en tant que tel, mais sur les ensembles de versets qui
constituent de vritables pomes en prose.
132
d) Du verset au pome
Nous pouvons considrer que cinq au moins des fragments des
Penses doivent tre lus comme des pomes part entire ; quatre
dentre eux ne font pas partie des textes apologtiques : il sagit du
Mmorial (742), des Fleuves de Babylone (748), du Mystre
de Jsus (749), et du dialogue avec le Christ (751) ; le cinquime
fragment est le pome des trois ordres (339), qui aurait sans doute t
intgr mais sous quelle forme ? la section de lApologie intitule
Preuves de Jsus-Christ ; ces textes indubitablement potiques
sajoutent des cas problmatiques, qui peuvent tre considrs comme
de simples notes, mais pour lesquels Pascal a choisi une typographie
particulire, comme le fr. 163 :
Sil se vante, je labaisse
Sil sabaisse, je le vante
Et le contredis toujours
Jusqu ce quil comprenne
Quil est un monstre incomprhensible.
La longueur prcisment calcule de chaque membre (7+7+7+9),
lemploi des majuscules qui dnote une intention typographique,
leffet damplification finale, et la volont de rendre visible et pour
ainsi dire palpable le chiasme vante/abaisse et lantithse
comprenne/incomprhensible : autant dlments qui autorisent une
lecture tabulaire et potique de ce texte, cest--dire attentive aux
effets phoniques, rythmiques et graphiques qui seuls peuvent
permettre den dgager sa pleine signification. Quand bien mme la
puissance potique de ces cinq vers auraient chapp leur auteur (ce
qui est en fait fort improbable), leffet produit sur un lecteur
daujourdhui ne relve-t-il pas incontestablement du potique ?
4. CONCLUSION : DE PASCAL CLAUDEL
Paul Claudel (1868-1955), est un autre de nos crivains
convertis : il a rencontr Dieu derrire un pilier de Notre-Dame, le 25
dcembre 1886. Pote et dramaturge, il fut fortement influenc par
Pascal : Claudel, qui passe pour ladaptateur du verset biblique la
posie franaise, reconnat demi-mot sa dette envers Pascal dans
Positions et propositions sur le vers franais :
Les grands potes franais ne sappellent pas Malherbe ou
Despraux ou Voltaire ni mme Racine, Andr Chnier,
Baudelaire ou Mallarm. Ils sappellent Rabelais, Pascal,
Bossuet, Saint-Simon, Chateaubriand, Honor de Balzac,
133
Michelet
Selon Olivier Jouslin, ce texte nest pas seulement une provocation
gratuite inspire par le seul plaisir de faire se ctoyer Rableais,
Pascal et Michelet : comme Pascal, Claudel refuse le vers compt en
posie, ainsi que la rime finale. Il pose comme principe celui de la
rime intrieure , et en attribue linvention Pascal et Rimbaud
Le principe de la rime intrieure de laccord dominant, pos
par Pascal, est dvelopp avec une richesse de modulations et
de rsolution incomparable . [Plus loin] La marche de la
pense qui procde non plus par dveloppement logique, mais,
comme chez un musicien, par desseins mlodiques et le rapport
des notes juxtaposes, prterait dimportantes remarques.
Claudel fait ainsi de Pascal son prdcesseur, le vritable inventeur du
verset biblique.
C. LIMAGINAIRE PASCALIEN
Lorsquon lit les Penses, on dcouvre la rcurrence de thmes
privilgis qui parcourent le texte de lapologie, au point de dessiner
un espace imaginaire propre Pascal. Cest une exploration de cet
imaginaire pascalien que nous allons nous livrer ici, en passant en
revue les images obsdantes qui hantent lauteur des Penses. Dans la
mesure o cet imaginaire pascalien est particulirement reprsentatif
de lesthtique quon appelle baroque, dont Pascal est lun des
derniers et des plus minents tmoins, nous commencerons ltude de
limaginaire pascalien par un dtour consacr cette notion.
1. LINFLUENCE DU COURANT BAROQUE
Ltymologie de ce courant littraire et artistique vient de
litalien barocco, terme de joaillerie qui veut dire perle irrgulire .
La crise baroque concerne toute lEurope des annes 1580 aux annes
1660 ; les pays les plus touchs, sur le plan artistique, sont sans doute
lEspagne et lItalie, mais la France et mme lEurope du Nord ne sont
pas pargns ; la colonisation espagnole et portugaise a abouti une
exportation de lart baroque sur tout le continent sud-amricain.
(Sur la question du baroque dans la littrature franaise, voir en
134
particulier Jean Rousset, La Littrature lge baroque en France,
Paris, Corti, 1954).
a) Une crise morale et intellectuelle
Cette crise qui bouleverse les mentalits occidentales est due en
particulier un effondrement des anciens savoirs : de grandes
rvolutions scientifiques transforment en profondeur lide quon se
faisait de la science ; en astronomie, Copernic et Galile montrent que,
contrairement ce quon pensait depuis lAntiquit, cest la terre qui
tourne autour du soleil, et non le contraire ; en gographie, on pensait
que le monde tait limit lEurope, le Nord de lAfrique et le Proche-
Orient : voil quon dcouvre des terres inconnues, et un nouveau
continent ; en mdecine, Vsale dcouvre la circulation sanguine
(1543) tous les savoirs sont en crise, et les hommes ont
limpression dtre perdus dans un monde absurde, quils ne
comprennent pas.
De mme, les guerres de religion entranent une crise morale :
les hommes de lge baroque ne sont plus srs de leur croyance :
quest-on venu faire sur terre? Quel est le destin de lhomme? Quelle
est sa vocation, son bonheur? Que faire de cette religion qui promettait
lhomme le salut? Nest-elle pas prime?
Enfin, les pidmies et les guerres crent un sentiment de
fragilit humaine.
b) Une littrature de linconstance, de
lillusion et du mouvement
Cette vision du monde quon ne comprend plus, qui semble un
chaos absurde, sur lequel on na plus de prise, entrane des
consquences littraires : les crivaient aiment mettre en scne ces
individus perdus dans un monde absurde, quils ne comprennent pas,
dans lequel aucune valeur nest stable : tout coule, tout disparat
Les auteurs dcrivent ce sentiment de la vanit : le monde est un
torrent de boue, un tourbillon de violence et de folie, tous les plaisirs
sont passagers, condamns buter sur le scandale et
lincomprhensible : la mort. Il ny a ici bas quun chaos de choses
htroclites, inassignables, et le terme est la mort : les peintres vont
rpter plaisir ce mme message, en multipliant linfini les
variations sur ce thme de la vanit, cest--dire du vide et de linanit
des choses.
135
On ne sait plus ce quest le monde, ni lhomme lui-mme : cette
absence de toutes certitudes dbouche sur le rgne de lillusion : le
monde na pas dpaisseur, il nest quun dcor de thtre, la vie nest
quun songe, lhomme nest lui-mme quun acteur, lombre dune
ombre : les artistes jouent sur lillusion, les mtamorphoses et les
anamorphoses.
Lge baroque, priode dinstabilit intellectuelle et morale, o
lon a un sentiment deffondrement gnralis de toutes choses,
privilgie tout naturellement le mouvement (colonnes torsades,
spirale ascendante).
Dans ce monde effondr, domin par les ruines, le sentiment
dominant est celui de linconstance : tout senfuit, rien ne reste en
place. Mais cet imaginaire hracliten dun devenir en perptuel
mouvement ( on ne se baigne jamais deux fois dans le mme
fleuve , expliquait le prsocratique Hraclite), peut tre diversement
vcu. Il existe en effet deux inconstances, explique Jean Rousset dans
son Anthologie de la posie baroque (1961) :
- Une inconstance blanche, qui provoque la jouissance : les
crivains de linconstance blanche se plongent avec dlices
dans le fleuve du devenir, sy plaisent, sen grisent et sen
enchantent (Rousset) ; ils savourent cet univers de flammes
et de fumes, de bulles et de papillons phmres, londe
coulante les fascine. Voici ce qucrit le pote Motin :
Je veux dans un tableau la nature pourtraire
Lon y verra la mer et les ondes mues
Larc avec ses clairs, son tonnerre, ses nues,
Le feu prompt et lger vers le ciel aspirant,
Girouettes, moulins, oiseaux de tous plumages,
Papillons, cerfs, dauphins
Des fantmes, des vents, des songes des chimres,
Sablons toujours mouvants, tourbillons et poussire,
Des pailles, des rameaux, et des feuilles des bois
- Mais les crivains religieux, comme Pascal, qui prennent le
point de vue de Dieu, stable et ternel, se dsesprent de cette
inconstance ; elle les effraie et les terrorise : elle est pour eux
une inconstance noire qui provoque le vertige et langoisse :
Do tant de fragilit? Do tant dinconstance ? demande
en gmissant Jean de Sponde. Lhomme nest quune eau qui
scoule, un verre qui se brise ou un roseau . Pascal est,
bien sr, un crivain de linconstance noire.
136
2. LESPACE IMAGINAIRE DE PASCAL
a) Le dcor des penses : un marcage
nocturne
Les Penses sont un texte argumentatif et thologique, mais
nont jamais la scheresse abstraite dun trait. crivain visionnaire,
Pascal ancre son apologie dans un paysage trange et inquitant. Au fil
des Penses, nous voyons surgir un dcor hallucin et menaant,
mlange deau et de boue scoulant linfini dans une nuit ternelle :
sans aucun doute, Pascal est lauteur des plus saisissantes et des plus
troublantes vocations de linconstance noire.
Linconstance, pour Pascal, sexplique par le pch. La chute
nous a spars de Dieu, qui reprsente la Permanence, lternit et le
repos. En pchant, Adam est tomb dans le monde des cratures
prissables, et est lui-mme devenu un roseau fragile, en proie la
maladie et la mort : son immortalit originelle succde ainsi une
inconstance foncire : il sest soumis au cycle infernal de la gnration
et de la corruption. Cette perspective est platonicienne : lhomme a
quitt le monde stable de la vrit pour plonger dans un univers
dillusions et de fantasmagories. Exil de son vrai lieu o il
connaissait le repos, il est ainsi soumis la versatilit universelle.
Cette angoisse traverse tout les texte des Penses :
Lcoulement. cest une chose terrible de sentir scouler tout ce
quon possde (626). Cette brve notation est rorchestre dans les
deux paraphrases du psaume 136 sur les fleuves de Babylone , fr.
460 et 748. On peut noter, dans ce court pome, la belle triade coule,
et tombent, et entranent , mais aussi, passe, coulant . Le fragment
des deux infinis reprend magistralement cette hantise de la fuite
ternelle des choses :
Quelque terme o nous pensions nous attacher et nous affermir,
il branle et nous quitte. Et si nous le suivons, il chappe nos
prises, il glisse et fuit dune fuite ternelle. Rien ne sarrte pour
nous (230)
On ne saurait imaginer plus riche concentration de termes et de
tournures destines communiquer au destinataire libertin cette peur
panique de voir les choses se dissiper en fume, ou plutt se liqufier
sous les yeux de qui les regarde. Ses rivires coulantes ne sont pas,
137
comme dans limaginaire pastoral et dans le strotype du locus
amoenus, des eaux bienfaisantes : ce sont des fleuves de feu
parcourant des terres maldiction (460), vision fantastique et
inquitante qui fait de la terre un enfer fluide, o les damns
nauraient pas mme la dernire consolation de sentir sous leurs pieds
un point dquilibre et de fixit.

Cette terre maudite o se droule notre existence nest pas, on
limagine, une heureuse campagne bucolique : cest un monde
fangeux, un vaste marcage fait de sables mouvants menaant
chaque instant de nous engloutir . Dans ce monde fluent et
limoneux, lhomme na pas plus de solidit ni de valeur que la boue
quil a sous les pieds : Isae compare lhomme de lherbe : Omnis
caro foenum, et claritas hominis ut flos foeni, (Is. 40, 6) ; chez Pascal,
cette herbe biblique se mtamorphose tout naturellement en un roseau,
comme il convient ltre humain voluant dans un univers
marcageux : lhomme nest quun roseau poussant sur les bords
dun marais.

Ces paysages ftides entranent tout naturellement un
imaginaire morbide et paluden : comment ces tourbires malsaines
ne provoqueraient-elles pas toutes sortes dinfections ? Comment cette
atmosphre de pestilence ne dboucherait-elle pas sur la description
dtats morbides ? Comme nous lavons expliqu dans un prcdent
chapitre de ce cours, lhomme est atteint, depuis la Chute, dun mal
mortel, le pch, qui le ronge et le gangrne. Do ces images de
corruption, de pourriture et de putrfaction qui servent le dcrire :
que le cur de lhomme est creux et plein dordure ! (171). Le
cur est une citerne suintante ( la citerne do vous tes tirs ,
718) ; lhomme est un cloaque dincertitude et derreur (164), un
ver de terre (164) rampant dans la vase : on peut aisment
multiplier les rfrences et voir ainsi se dessiner un paysage deaux
impures qui constitue aussi bien le monde o nous vivons que notre
propre cur sans fonds. Comme Job, lhomme est un malade, plein
dabcs , en proie des fivres (587), et incurable sans la grce.
Ces marais o nous tranons sans espoir sont dautant plus
inquitants que Pascal se les reprsente plongs dans la nuit : roseaux
pensants, nous passons notre vie prs de fleuves en feu, et dans une
138
obscurit silencieuse. Pour punition de nos crimes, nous errons dans
des bourbiers nocturnes, gars, avec inquitude et sans succs, dans
des tnbres impntrables (19), perdus sans espoir de trouver le
chemin. Paraphrasant Isae, Pascal crit :
Nous avons attendu la lumire et nous ne trouvons que les
tnbres. Nous avons espr la clart et nous marchons dans
lobscurit. Nous avons tt contre la muraille comme des
aveugles, nous avons heurt en plein midi, comme au milieu
dune nuit, et comme des morts en des lieux tnbreux (fr. 735 ;
Is. 59, 9-11).
Sans lumire ni pilote, lhomme est abandonn dans ce paysage
dsol : lhomme [est] sans lumire abandonn lui-mme et
comme gar (229). Il ne lui reste qu tenter voguer sur ces marais,
au milieu de fleuves embrass, sans le moindre falot capable de le
guider : Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et
flottants, pousss dun bout vers lautre (230). Limage dont se sert
Pascal pour figurer cet homme impuissant et livr lui-mme nest pas
celle du labyrinthe, mais celle du grand espace vide et silencieux :
lunivers est muet (229), et le silence ternel des espaces
infinis est effrayant (232). Ces images de labandon, omniprsentes
chez lapologiste, sont une consquence de la thologie augustinienne
du double dlaissement voqu dans un chapitre prcdent : Dieu a
pris acte de la dsobissance dAdam et la abandonn son tour ;
mais lhumanit sans Dieu, en qui toutes les facults se sont teintes,
nest plus quune masse de perdition qui vagabonde sans but dans un
monde absurde.

Cest ainsi langoisse des espaces vides, que les psychanalystes
nomment agoraphobie, qui caractrise le rapport lespace dans les
Penses, soit que Pascal ressente cette phobie ( Pascal avait son
gouffre , crivait Baudelaire dans les Fleurs du mal), soit, plus
vraisemblablement, quil cherche la susciter chez son destinataire
libertin : notre raison est toujours due par linconstance des
apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui
lenferment et le fuient (230). Mais, dans un mouvement de
renversement surprenant, lespace indfini et sans limites rassurantes
devient un cachot o lhomme est enferm (230), comme cras
par le poids de cet univers sans limites qui laccable ; do les termes
denfermement et la mtaphore de la prison, rcurrents dans les
139
Penses : lagoraphobie dbouche ainsi paradoxalement et
simultanment sur une impression de claustrophobie.
Des hommes victimes dun mal mystrieux,
roseaux perdus dans une fange malsaine,
plongs en une nuit sans fin claire seulement
par le reflet de rivires en flammes, tel est le
dcor atroce et pouvantable dans lequel se
droule le fil de la pense pascalienne. M.
Sellier crit (Pascal et saint Augustin, p. 25) :
[Pascal nemprunte Augustin] que ses images
les plus lugubres : les lourdes eaux du fleuve, o
se mlent fantastiquement de sulfureuses lueurs
et de glauques tnbres, et dont le cours est
bord de frles cratures qui rouleront bientt
dans cette boue fumante. Tout cela dans un
silence oppressant !
b) Le vertige de la chute
Lobsession de la fluidit se change parfois en une peur panique
de la chute, en un vertige incontrlable. Lhomme pascalien est
rellement dchu : cette vieille mtaphore lexicalise pour dfinir
ltat misrable de lindividu aprs le pch retrouve chez Pascal une
plnitude de sens inoue : lapologiste rend en effet cette ide de
chute une force toute neuve en usant de termes concrets pour la
dcrire. Lhomme est rellement tomb de son vrai lieu (19), les
pchs nous entranent au fond dun prcipice : nous courons sans
souci dans le prcipice (fr. 198), et cest encore un prcipice que
Pascal met sous les pieds du plus grand philosophe du monde , dans
le fameux fragment sur limagination (78). Nous tentons de construire
des btiments qui puissent nous retenir dans cette chute infinie
laquelle nous sommes condamne : peine perdue, ce sont autant de
tours de Babel qui seront elles aussi entranes dans ce mouvement de
descente vertigineuse :
Nous brlons du dsir de trouver une assiette ferme, et une
dernire base constante pour y difier une tour qui slve (l)
infini, mais tout notre fondement craque et la terre souvre
jusquaux abmes. (230)
140
Mais en cet ge baroque obsd par les volutes et les torsades,
cette verticalit napparat pas sous les traits dune droite rectiligne
allant sans dtour du paradis aux enfers. Le mouvement vient dplacer
les lignes, et la droite cde la place un tourbillonnement
tourdissant : celui du fragment des deux infinis, qui prsente ltre
humain gar non seulement dans un marais horizontal, mais sur une
ligne vertical qui va de linfiniment grand linfiniment petit :
Car enfin quest-ce quun homme dans la nature ? Un nant
lgard de linfini, un tout lgard du nant, un milieu entre
rien et tout, infiniment loign de comprendre les extrmes. La
fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement
cachs dans un secret impntrable... galement incapable de
voir le nant do il est tir et linfini o il est englouti. (230)
De savantes spirales, en des tournoiements incessants, garent ainsi
lhomme mi-chemin de la terre et du ciel.
c) La soif du repos et la rverie monarchique
Le schme vertical comporte deux ples : au sentiment de
glissade irrsistible vers labysse et le gouffre soppose un rve de
stabilit inbranlable. Pascal a hte dchapper au courant qui
lentrane et souhaite limmobilit ptrifie de la ville cleste. Pascal
rve de solidit, il recherche un port qui le protgerait de
lcoulement gnralis ( o prendrons-nous un port dans la
morale ? (576). Comme Platon et Augustin, lagitation et le fluent le
terrifient, mais la stabilit heureuse depuis un point fixe et lev nest
possible quavec laide de Dieu, et sans doute pas en cette vie.
Ce rve de repos sassocie un dsir de rgner qui sapparente
ce que Bachelard appelle contemplation monarchique du monde
depuis les hauteurs : au dernier jour, nous serons debout sous les
porches de Jrusalem (748). Les images de royaut abondent dans
les Penses : Il ny a que la matrise et lempire qui fassent la gloire,
et que la servitude qui fasse honte (648) ; de mme, dans le grand
fragment du Divertissement : Un roi sans divertissement est un
homme plein de misres (168) ; en fait, nous sommes tous des
grands seigneurs devenus misrables, des rois dpossds
(148) dun royaume qui tait ntre jadis : cette mtaphore royale est
associer la thologie du pch : nous rgnions avec Dieu au paradis,
et nous sommes devenus, par notre faute, les esclaves de Satan ; nous
sommes dsormais, comme le suggre Philippe Sellier, semblable au
141
roi Lear de Shakespeare qui, aprs avoir perdu son royaume, erre,
devenu fou, dans une lande battue par la tempte.
d) La folie, le songe, lgarement
Dans ce monde soumis linconstance universelle et
lcroulement de toutes choses, y compris des valeurs, qui est sage et
qui est fou, sinterroge Pascal (fr. 31) ? Linstabilit foncire des
choses et la vanit de lexistence expliquent aussi lincertitude quant
la ralit du monde : il est si fragile, il manque tellement de solidit
quon finit par se demander sil existe rellement. nest-il pas le
produit dun songe ? Le songe na-t-il pas la mme paisseur que la
ralit ? Et nous-mmes, vivons-nous rellement notre vie, ou ne
sommes-nous pas en train de rver que nous la vivons ? Pour Pascal
comme pour le Shakespeare de La Temte, nous sommes de la mme
toffe dont sont faits les rves : telle est la leon du splendide
fragment 653, dans lequel Pascal explique quun artisan rvant toutes
les nuits quil est roi serait peut-tre aussi heureux quun roi songeant
quotidiennement quil est artisan ; et Pascal de conclure, en une
clausule somptueuse qui est en fait un alexandrin blanc : car la vie
est un songe un peu moins inconstant (653).
e) Les lumires et les ombres
Pascal est hant par un rve de lumire ; la dchance des
facults humaines (raison, volont) est rendue par des images
dobscurcissement : la vrit est si obscurcie (617), je ne vois
partout quobscurits (2), Nous avons attendu la lumire et ne
trouvons que les tnbres , nous sommes plein de tnbres (182),
je ne vois partout quobscurit (682), nous navons nulle
lumire (277), etc
Mais la situation dans laquelle nous a laiss cet obscurcissement
est moins une nuit totalement noire quun clair-obscur encore plus
invivable : il y a suffisamment de lumire pour nous pousser
chercher la clart, mais elle est trop faible pour nous guider. Nous
sommes ainsi la merci dune lumire confuse (182) et
inutile. Dieu a voulu, en nous maintenant dans ce demi-jour, garantir
sa toute-puissance : il est un Dieu cach, qui ne se rvle qu ceux
quil dsire sauver : On nentend rien aux ouvrages de Dieu si on
ne prend pour principe quil a voulu aveugler les uns et claircir
les autres , crit Pascal dans un des fragments les plus cruels des
Penses (264). Cette situation si inconfortable pour lhomme permet
142
Dieu daccomplir le mystre de sa prdestination : certains hommes
voient la lumire, dautres ne voient que les ombres, car il y a assez
de lumire pour ceux qui ne dsirent que de voir, et assez dobscurit
pour ceux qui ont une disposition contraire (182), et cette disposition
bonne ou mauvaise vient uniquement dun don gratuit de Dieu. La
mtaphore de la lumire et de lombre pour rendre compte de la
prdestination est frquemment employe dans les Penses, en
particulier dans la liasse Fondements (fr. 264, 267, 268, 274, 275,
277).
Lavnement de la transparence ne sera possible quavec le
secours de la grce divine, conue comme un rayon cleste venant
illuminer lme : Nous pouvons marcher srement la clart des
clestes lumires (240). La transparence, qui balaiera ces brouillards
o nous sommes condamns, sera donc un effet de la grce , selon
le mot de Philippe Sellier. La grce qui guidera le chrtien dans la nuit
est dcrite comme une lumire intrieure, qui vient du cur converti et
rayonne dans lobscurit, comme dans les tableaux de Rembrandt :
jai mes brouillards et mon beau temps au dedans de moi (461) : la
chair, les voiles, les brumes et toutes les opacits se trouveront
mtamorphoss sous leffet de cette lumire qui traverse le monde
obscur et terreux afin de lui rendre sa diaphanit originelle : cest
laction mme du feu du Mmorial (742), qui apporte sentiment,
joie, paix . Quand la grce du Christ clate (339), qui donc peut
refuser ces clestes lumires des les croire et les adorer ? (240).
f) La constellation de thmes augustiniens
Pascal a hrit de son matre Augustin certains motifs obsdants
ou certaines structures rcurrentes dans les Penses. Ces lments
contribuent galement la cohrence de limaginaire pascalien. Tous
ne sont que des variations sur un mme thme : la thorie des deux
amours, daprs laquelle il faut naimer que soi et ne har que Dieu,
ou naimer que Dieu et ne har que soi, sans compromis possible. Les
autres leitmotive (attachement, concupiscences) ainsi que les couples
antithtiques que Pascal emprunte Augustin (usage/jouissance,
aversio/conversio) ne sont que des consquences de cette doctrine.
(1) Lusage et la jouissance
Saint Augustin distingue les choses dont il faut user en vue
dautre chose, et celles dont il faut jouir pour elles-mmes. Pour tre
143
heureux, nous devons jouir de Dieu seul, et user des cratures. Toute
la perversion humaine consiste user de ce dont il faut jouir et
jouir de ce dont il faut user . Si nous jouissons des cratures en vue
delles-mmes, nous courons vers notre malheur, car aucune dentre
elles ne peut donner la flicit : les objets crs sont phmres, et
nont dexistence que relativement au Dieu qui les a crs. Si on
loublie et quon se plonge dans la jouissance des corps, on se
prcipite vers la matire prissable, et lon dchoit de sa royaut, car la
raison est alors vaincue par la passion. Lantithse usage/jouissance
est une des structures fondamentales dans luvre de Pascal : La
cupidit use de Dieu et jouit du monde, et la charit au contraire
(738), le premier terme (cupidit) dsignant la concupiscence et
lamour des cratures, le second (charit) celui de Dieu. Sil y a un
Dieu, il ne faut aimer que lui et non les cratures passagres ne
jouissons donc pas des cratures (511).
La sexualit exacerbe la contradiction de la jouissance et de
lusage : si la raison dominait en nous, nuserions des rapports sexuels
quen vue de la finalit que Dieu leur a assigne, qui est dengendrer
des enfants afin de perptuer lespce. Mais depuis le pch, la passion
nous gouverne : nous ne savons plus user de lunion avec lhomme ou
avec la femme, nous en jouissons pour elle-mme et le seul plaisir de
lamour physique que cette relation apporte ; Pascal explique dans le
fragment 648 que lacte sexuel nous fait succomber livresse du
plaisir, et cder au vertige dune dlectation coupable qui ruine
totalement notre raison. Cest ce quil explique dans le fragment 648 :
Lternuement absorbe toutes les fonctions de lme aussi bien
que la besogne, mais on nen tire pas les mmes consquences
contre la grandeur de lhomme parce que cest contre son gr. Et
quoiquon se le procure nanmoins, cest contre son gr quon se
le procure. Ce nest pas en vue de la chose mme, cest pour une
autre fin. Et ainsi ce nest pas une marque de la faiblesse de
lhomme, et de sa servitude sous cette action.
Il nest pas honteux lhomme de succomber sous la douleur, et
il lui est honteux de succomber sous le plaisir. Ce qui ne vient
pas de ce que la douleur nous vient dailleurs, et que nous
recherchons le plaisir.
Comme chez Montaigne, besogne signifie ici plaisir sexuel. On
retrouve dans ce fragment les termes de cette dialectique
144
usage/jouissance (uti/frui) qui parcourt les Penses : la diffrence entre
lternuement et lorgasme, vient de ce que ce nest pas en vue de la
chose mme, cest pour une autre fin quon ternue, alors que le
plaisir sensuel est recherch pour lui-mme. Lhomme qui jouit de la
femme au lieu de jouir de Dieu perd la matrise de lui-mme, se
retrouve submerg par un plaisir qui absorbe toute son me, et
erre dans une recherche de faux biens qui napporteront jamais la vraie
batitude, mais seulement des satisfactions corporelles aussi
provisoires que dgradantes.
De Dieu, en revanche, nous pouvons jouir : celui-ci apporte une
vraie et pure flicit ; la rcurrence du couple util/frui ne fait donc pas
de lauteur des Penses un penseur triste : Pascal est un clbrant de
la joie chrtienne : joie, joie, joie, pleurs de joie , crit-il dans le
Mmorial (742).
(2) Lattachement
Pascal explique, comme Augustin, que nous devenons
semblables ce que nous aimons ; nous nous rendons conformes ce
qui nous plat, nous y adhrons. Cest pourquoi Pascal et Augustin
utilisent la mtaphore de lattachement pour dcrire la relation qui
unit ltre dsirant et lobjet de son dsir. Lorsque les mots lis au
champ lexical de lattachement apparaissent dans les textes pascaliens,
il faut donc leur accorder la plus grande attention, car ils ne sont pas
employs en un sens banal, mais ils sont riches des significations et
des connotations que possdent ces termes dans la thologie
augustinienne : il est injuste quon sattache moi , dit Pascal (fr.
15), car celui qui maime dun amour exclusif sattache une crature
prissable, senchane au monde et au pch, et devient lesclave du
diable, qui est le prince de ce monde. Pascal reprend ce thme dans le
fragment 511, dans le mme contexte thologiquement trs charg :
Tout ce qui nous incite nous attacher aux cratures est mauvais,
puisque cela nous empche [] de servir Dieu .
(3) Aversio et conversio
Le couple aversio/conversio renvoie lattitude qui consiste se
dtourner (a-vertere) de Dieu pour se tourner (con-vertere) vers les
cratures, ou, au contraire se dprendre du cr pour se
convertir Dieu. Il ne peut se comprendre que par rapport la
145
thologie augustinienne des deux amours, daprs laquelle, comme
nous lavons vu dans un chapitre prcdent, il faut ncessairement que
nous aimions ou Dieu ou le monde dun amour infini et exclusif ; il
ny a pas de milieu : nos devoirs nous obligeant daimer Dieu, et nos
concupiscences nous en dtournant, nous sommes pleins
dinjustices , crit Pascal dans le fragment 182 ; de mme, fr. 300 :
il y en a qui voient bien quil ny a pas dautre ennemi de lhomme
que la concupiscence qui les dtourne de Dieu ; et, dans le mme
fragment : Ceux qui cherchent Dieu de tout leur cur nont
dennemis que ceux qui les en dtournent .
cette diversion du pcheur dans le monde des cratures
soppose la conversion Dieu. Seule une grce immrite peut
permettre lhomme de revenir vers son Crateur : cest mon affaire
que ta conversion , dclare le Christ Pascal dans le Mystre de
Jsus (fr. 751). La conclusion de lapologie reprend une nouvelle fois
ce thme, pour montrer que le retour Dieu ne peut tre que le fait de
Dieu seul :
La conversion vritable consiste s anantir devant cet tre
universel quon a irrit tant de fois et qui peut vous perdre
lgitimement toute heure, reconnatre qu on ne peut rien
sans lui et qu on n a rien mrit de lui que sa disgrce. (410)
Un groupe de mots gravite autour de ce thme de laversio pour
en faire miroiter les diffrentes nuances : labandon, lloignement,
loubli sont ainsi autant de modalits ou de mtaphores de cette
scession de lme loin du Seigneur. Ces termes scintillent tout
particulirement dans le Mmorial (742), qui est tout entier une
incantation apotropaque dont le but est de conjurer langoisse de
labandon : Oubli du monde et de tout, hormis Dieu je men suis
spar. Derelinquerunt me Mon Dieu, me quitterez-vous ? Que je
nen sois pas spar ternellement Je men suis spar je lai fui,
renonc, crucifi. Que je nen sois jamais spar. Renonciation totale
et douce. Non obliviscar semones tuos . Une telle constellation de
termes contribue exprimer de faon particulirement saisissante cette
angoisse de labandon caractristique de la pense augustinienne.
146
(4) Lhomme, roi de concupiscence
La concupiscence (concupiscientia chez Augustin,
concupiscence ou cupidit chez Pascal) est lamour qui nous
dtourne de Dieu et entrane notre dsir dans le royaume des cratures,
pour en jouir ou pour les dominer. La concupiscence est une pente
fatale sur laquelle notre me glisse irrsistiblement : nous sommes
comme ensorcels et comme magntiss par la tentation du mal, sans
pouvoir rsister la fascination que celui-ci exerce sur nous. Sur le
plan humain ou thologique, un tel pessimisme anti-humaniste na
certes rien de trs rjouissant, mais quune telle doctrine est riche sur
le plan littraire ! Les augustiniens, et Pascal en particulier, dcrivent
avec une sombre dlectation le rgne du cur mauvais (la
formule est de Ph. Sellier), domin par le mal et incapable de bien ;
lapologiste expose la nature insatiable de la cupidit (168) ; la
concupiscence et la force sont la source de toutes nos actions (131).
La concupiscence exerce une royaut perverse sur le cur : Dans les
choses de la chair rgne proprement sa concupiscence ; lhomme,
esclave de ses passions, nest roi quau sens o la concupiscence
exerce sur sa volont un empire absolu il est un roi de
concupiscence (649), selon le mot crit pour avertir le jeune duc de
Chevreuse de la vanit de son pouvoir.
La racine de ce mal, cest lamour-propre , cest--dire
lamour infini que lhomme se voue lui-mme. Lamour-propre,
cest lamour de soi-mme et de toutes les cratures pour soi-
mme , comme le dit Martin de Barcos, jansniste et ami de Pascal ;
cest lamour de soi et des cratures ou, mieux encore, lamour de soi
dans les cratures. Pascal lui a consacr un grand fragment (743) : la
nature de lamour-propre et de ce moi humain est de naimer que soi et
de ne considrer que soi . De cette racine et de ce tronc partent trois
rameaux, les trois concupiscences, dont nous avons dj parl (voir
cours sur laugustinisme) et que Pascal distingue soigneusement au
fragment 761. La premire (libido sentiendi) provoque une volupt
condamnable : tout ce qui flatte les sens, y compris les objets dart, la
vaine peinture (74), ou la musique (130), alimentent ce dsir de jouir ;
la seconde (libido sciendi), nourrit une curiosit perverse pour des
questions indiffrentes ou nuisibles au salut : curiosit nest que
vanit. On ne veut savoir que pour en parler (112), dit Pascal, dans la
mesure o ce dsir de savoir est futile : en quoi les mathmatiques ou
la physique pourront-elles me rendre heureux ? Vanit des
147
sciences , crit-il encore (57) ; mais la plus dangereuse forme de
concupiscence est la troisime, lorgueil, dsir injustifi de grandeurs
et dhonneurs, soif de dominer les autres, sourde envie de se mettre au
centre de tout, la place de Dieu lui-mme. Je vois mon abme
dorgueil, de curiosit, de concupiscence , rsume Pascal en
sadressant Jsus (751).
Si le mal possde un charme qui fascine le pcheur, le bien
provoque une dlectation plus agrable encore qui a reu la
grce, car celle-ci provoque une dlectation suprieure au plaisir caus
par le mal ; le converti cesse alors de prendre son plaisir faire le mal,
et se prcipite librement vers Dieu, sous linfluence de cette grce
conue comme une dlectation victorieuse (delectatio victrix). Toute
une srie de termes servent, dans les crits sur la grce, dcrire son
action bienfaisante, sa suavit et sa douceur exquise :
La grce nest autre chose quune suavit et une dlectation
dans la loi de Dieu, rpandue dans le cur par le Saint-Esprit
Le libre-arbitre, charm par les douceurs et les plaisirs que le
Saint-Esprit lui inspire, plus que par les attraits du pch, choisit
infailliblement lui-mme la loi de Dieu par cette seule raison
quil y trouve plus de satisfaction et quil y sens sa batitude et
sa flicit (crits sur la grce).
On trouve des termes comparables dans les Penses : le Mmorial
parle dune renonciation totale et douce (742) ; ces plaisirs nont
rien voir avec ceux, empests, dans lesquels nous passons notre vie :
la religion chrtienne, par son tablissement, par elle-mme tablie si
fortement, si doucement, [est] contraire la nature ; la fin du
fragment sur le pari, cest encore en opposant les plaisirs empests
aux joies chrtiennes infiniment plus hautes quil tente de convaincre
le libertin de son erreur : la vrit, vous ne serez point dans les
plaisirs empests, dans la gloire, dans les dlices. Mais nen aurez-
vous point dautres ? (680)

Cest ainsi au chrtien seul, que la grce attire
vers les biens clestes, que reviennent les vrais
plaisirs, la vraie gloire, et les vraies dlices,
infiniment prfrables aux jouissances
empestes du royaume des cratures.
148
II. CORRIG DES DEVOIRS
A. DISSERTATION : PASCAL EST-IL UN HOMME
DORDRE ?
Lordre, dans lexpression un homme dordre , au sens strict,
dsigne la qualit dune personne qui a une bonne organisation, de la
mthode , et la qualit dune personne qui range ses objets leur
place , nous dit le dictionnaire. Dun point de vue purement
anecdotique, il ne semble pas, au premier abord, que lordre doive
apparatre comme la qualit minente de Pascal, si lon en juge par
ltat de dsordre dans lequel ses hritiers ont retrouv ses papiers
aprs sa mort. Les spcialistes dbattent aujourdhui encore pour
savoir si lapologiste avait prvu un plan, et tchent tant bien que mal
de le reconstituer. Certains dentre eux (en particulier ceux de lcole
romantique) affirmaient que Pascal crivait ses penses au hasard,
sous le coup de linspiration. Dautres critiques, en revanche,
simaginent pouvoir reconstituer le mouvement des Penses
lexemple le plus caricatural tant celui dEmmanuel Martineau :
celui-ci estime que Pascal avait dabord rdig entirement des
discours quil a ensuite dcoups en fragments ; aussi E. Martineau a-
t-il cru pouvoir reconstituer un texte continu partir des morceaux
disperss de lApologie. Mais la question de lordre pascalien ne se
limite pas celui du plan : elle concerne aussi, de manire plus
gnrale, le rapport que Pascal entretient avec la notion dordre, qui
est rcurrente dans louvrage. Ainsi, une des liasses sintitule
Ordre , et Pascal a mis en place une distinction fameuse entre trois
ordres de ralit. Si cette question est fondamentale, cest quau
problme de lordre sarticule celui du sens. Dire que Pascal renonce
lordre, cest abandonner lapologiste au tragique et labsurde.
Soutenir en revanche que Pascal postule, dcouvre ou ralise un ordre,
cest affirmer quil trouve dans le monde et dans son uvre des
principes susceptibles dorganiser tant le rel que le discours. Poser la
question de lordre revient donc sinterroger sur un ventuel tragique
pascalien. Dans un premier temps, on dcouvrira chez Pascal une
profonde aspiration lordre, qui sexplique en grande partie par son
149
talent de scientifique. Puis nous verrons que ces aspirations sont
contrebalances par des forces centrifuges entropiques qui viennent
ruiner toute tentative dorganisation rationnelle, et nautorisent tout au
plus que des ersatz dordre. Mais de toute faon, le rel tant par
nature dsordonn, lordre (et avant tout lordre de la dmarche
apologtique) se doit dassumer le dsordre, bien plutt que de
sopposer lui dans une dialectique dexclusion mutuelle.
*
* *
Pascal est obsd par la question de lordre, au sens premier, et,
pourrait-on presque dire, cartsien , quon donne ce terme, cest-
-dire la relation intelligible entre une pluralit de termes, une
organisation qui satisfasse lesprit. Au niveau macrostructural, on
constate tout dabord que Pascal cherch laborer un plan pour son
apologie. Au niveau microstructural ensuite, on constate que Pascal
met en place une srie de dichotomies et de structurations qui
trahissent dautant plus son souci dorganisation quelles appliquent
la dmarche apologtique les mthodes que Pascal utilisait dans ses
travaux scientifiques. Cette obsession de lordre sexplique par le fait
que Pascal suppose que tout le rel sordonne et donc prend tout son
sens, devient comprhensible, partir dun point fixe quil convient de
dterminer.
On observe tout dabord dans les Penses un got de la
classification. Louvrage, dans ldition propose par Philippe Sellier,
souvre prcisment sur le terme ordre , qui correspond au premier
mot de la liasse-table ; celle-ci, certes, nest pas de la main de Pascal,
mais a toutes les chances davoir t compose par lui. La table est
divise en 2 colonnes, et comprend 27 rubriques, correspondants aux
27 liasses classes par lapologiste en juin 1658. La table proprement
dite est suivie dune srie de penses dveloppant les thmes qui
seront repris dans les diffrentes sections. Mais si le mot "ordre" est le
premier des Penses, il est aussi le titre de la deuxime liasse, cest--
dire celle qui succde immdiatement la liasse-table. On suppose que
cet ensemble de penses correspond des notes concernant les projets
dorganisation possible du futur livre. Que ces deux liasses ne fussent
150
pour lauteur que des brouillons, ou quils dussent se retrouver, sous
une forme ou sous une autre, dans la rdaction dfinitive de lapologie,
leur existence prouve en tout cas que le dsordre dans lequel ses
papiers ont t retrouvs aprs sa mort ntait li qu linachvement
de luvre, et ne signifiait nullement une anarchie structurellement
lie la nature de louvrage. Lexistence mme de ces deux liasses
suffit contredire lopinion des romantiques qui aimaient voir en
Pascal un esprit tourment, crivant fbrilement des penses dictes
par des inspirations subites, sans aucun projet densemble. Daprs les
premires liasses et la division en rubriques, on peroit que, au niveau
de la macrostructure, Pascal avait conu un ordre de composition. Un
plan tait prvu, en vue de forcer ladhsion de linterlocuteur libertin.
La liasse ordre nous permet dentrevoir quel aurait t peut-tre le
plan dfinitif : aprs deux lettres pour porter rechercher Dieu , et
sur la machine , Pascal se serait attach, dans une premire partie,
dpeindre la misre de lhomme sans Dieu , pour faire prendre
conscience au libertin de la bassesse de sa condition, et de
linsuffisance des remdes humains. Dans une deuxime partie, il
aurait montr la flicit de lhomme avec Dieu , et aurait expos les
preuves du christianisme.
Mais lobsession pascalienne pour lordre apparat aussi au
niveau de la microstructure : largumentation des Penses ne cesse
dtablir des oppositions et des dichotomies qui trahissent un souci de
classement. Ces diffrents rangements aboutissent la cration de
sries de deux ou trois termes. Les structures binaires se divisent en
plusieurs catgories. La complmentarit, tout dabord : le
christianisme est ainsi la fois vnrable et aimable : ces deux
notions se compltent car elles constituent les deux conditions requises
en vue dune dfinition de la vraie religion. La contrarit est une
autre structure binaire quon peut dceler dans les Penses : Pascal
entend par l lopposition de deux termes qui ne peuvent tre penss
lun sans lautre (ainsi misre et grandeur, la grandeur ntant que
lautre face de la misre) ; enfin, la dernire dichotomie est de type
analogique et met en perspective la figure et la vrit : lAncien
Testament, selon lapologiste, est une prfiguration du Nouveau et
lannonce sur un mode qui sapparente la mtaphore. Pascal use
aussi de structures ternaires : une des plus clbres de ces distinctions
trois termes est celle quil opre entre les trois ordres de ralit.
Dans un fragment trs beau (fr. 339), un vritable pome , selon le
mot de Philippe Sellier, lapologiste distingue en effet lordre de la
151
chair (cest--dire la matire sensible), celui de lesprit (cest le
royaume de lintelligence), et celui de la charit , cest--dire de
lamour de Dieu ; il affirme lincompatibilit radicale de ces ordres,
hermtiques lun lautre : la distance infinie des esprits aux corps
figure la distance infinie des esprits la charit, car elle est
surnaturelle. Ainsi, le mme mot d ordre na pas du tout le mme
sens dans la liasse Ordre et dans le fragment 339 : l, il signifiait
disposition rgulire ; ici, il renvoie des catgories considres
daprs leur structure, leur place dans une srie . Cest donc plus
dun titre que Pascal est un homme dordre.
Cest de cette notion dordre que dcoule celle de tyrannie. En
effet, ce mot na pas dabord chez Pascal un sens politique : la tyrannie
nest pour lui autre chose que la transgression illgitime de la frontire
qui spare deux ordres de nature diffrente : La tyrannie consiste au
dsir de domination universelle et hors de son ordre . Ainsi, La
force [ordre du corps] ne fait rien au royaume des savants [ordre de
lesprit] : les soldats perscutent Archimde ne lui tent pas une once
de sa royaut intellectuelle.
Ces classifications ne se font pas au hasard. Souvent, elles
rsultent de limportation dans le champ de la philosophie dides
propres la science.
Pascal nest pas seulement un apologiste de la religion

chrtienne : il est aussi un savant. En tant que tel, il attache une grande
importance la mthode scientifique, dont il connat les bienfaits.
Lesprit de Pascal, pris dordre, se plat la positivit de la science
moderne quil contribue mettre en place, rompant avec les mthodes
scolastiques, devenues tautologiques et striles (il ironise par exemple
sur la vertu attractive dun croc ). On doit Pascal dimportantes
dcouvertes dans les domaines de la gomtrie (il crit un Essai pour
les coniques), de larithmtique (il invente la premire machine
calculer) et de la physique (il dmontre lexistence du vide). Certes, les
Penses ne sont en aucune manire une uvre scientifique ; toutefois,
la positivit de la science pascalienne sert de modle structurant et
ordonnant pour lapologie : il applique la thologie la rigueur de la
mthode scientifique. Ainsi, ce sont les rapports entre les trois
dimensions de lespace qui sont lorigine des relations entre les trois
ordres ; autrement dit, les proportions sont les mmes du point la
152
ligne et de la ligne au volume, que de la chair lesprit et de lesprit
la charit : ni dans un cas, ni dans lautre on ne peut passer lordre
suprieur en ajoutant n units une valeur de lordre infrieur : il faut
un changement qualitatif. Lide de tyrannie est galement issue de
ce paralllisme : la discontinuit de lespace rend compte de
lillgitimit de toute confusion des ordres.
Mais Pascal nimporte pas seulement de la science des contenus :
il lui emprunte aussi ses protocoles. Ainsi, Pascal est un fervent
partisan de la mthode exprimentale, quil considre comme la seule
source de vrit dans le champ scientifique. Et cest cette mthode
quil utilise dans le fragment sur limagination : il commence par
noncer les dfinitions, selon lordre gomtrique , puis passe la
preuve exprimentale, que constitue la saynte du magistrat qui rit la
messe. De mme, Pascal projette dutiliser dans lapologie des
fragments de la prface de son Trait du Vide, qui traitent de questions
de mthodologie scientifique.
Mais on peut ici sinterroger sur les raisons profondes qui

poussent Pascal montrer une telle proccupation, et mme une telle
obsession, de lordre. L encore, cest peut-tre une rfrence ses
travaux scientifiques qui pourra nous renseigner. En effet, ses tudes
sur les coniques ont montr quil fallait chercher le point qui rend
compte de la diversit des sections, ellipses, paraboles ou hyperboles :
Pascal est obsd, mme dans les questions de philosophie et de
religion, par cette recherche du point indivisible . Comme lcrit
Michel Serres : [Pascal recherche] le point privilgi de lespace
autour duquel sorganise le problme, sordonnent les lois, se
dterminent le mouvement, le repos, lquilibre, les poids, les forces,
les mesures ou les nombres [...] Que si le monde est en ordre, cet ordre
nest concevable que par ce point. Cette obsession parat dans les
Penses : Si on est trop jeune on ne juge pas bien ; trop vieil de
mme [...]. Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop prs. Et il ny
a quun point indivisible qui soit le vritable lieu [...]. La perspective
lassigne dans la peinture. Mais dans la vrit et la morale, qui
lassignera? Lopration de jugement ncessite en effet une norme
partir duquel on pourra estimer les actions leur juste valeur. Une telle
attitude sapparente ce quon pourrait appeler une hantise du modle
anamorphotique ; les anamorphoses taient des uvres dart de lge
153
baroque quil fallait regarder sous un certain angle pour les percevoir
correctement : contemples sous un autre angle, elles ne laissaient
apparatre que des lignes incohrentes. Pascal, de mme, souhaite
ardemment dcouvrir dans la morale ce point dobservation unique qui
rvlera le sens de la vie humaine. Laspiration lordre traduit ainsi
une aspiration au sens, un refus de labsurde et du chaos.
Limaginaire de Pascal, tel quil apparat dans les Penses
traduit ce dsir dordonnancement. Les images positives sont celles du
redressement, de la stabilit, de la minralit. Au contraire, les figures
rpulsives sont celles o transparat la variation, linconstance
inconstance forcment noire, pour reprendre la catgorie mise au point
par Jean Rousset. Ainsi, une variation sur le psaume 136 rvle ce
dsir de stabilit : Les fleuves de Babylone coulent, et tombent, et
entranent. / O Sainte Sion, o tout est stable et o rien ne tombe! [...]
Nous serons debout dans les porches de Jrusalem. Ces rves
dascension, de stabilit et de paradis minral trahissent bien une
esthtique domine par le souci de lordre.
A ce niveau, on constate donc deux choses : la premire, cest
que, sur le plan de la mthode, Pascal accorde une grande importance
lordre, et que le plan de lapologie, si elle avait pu tre termin,
aurait t longuement mri. La deuxime, cest que laspiration
lordre est une tendance profonde de la pense et de limaginaire
pascaliens : Pascal est la recherche dun ordre qui fournisse un sens.
Mais toute une srie de forces centrifuges et dinsurmontables
difficults sopposent cette passion de lordre, et lentropie menace
de dissoudre lentreprise pascalienne et de la renvoyer au nant.
*
* *
Laspiration la stabilit organise est contredite par le spectacle
du monde : toute la premire partie de lapologie dpeint un univers
fou, sans rgle, plein dillogismes et de dysfonctionnements. La soif
de lordre rsistera-t-elle ces forces de dispersion qui gouvernent
lunivers et lentranent vers une inluctable dliquescence ? Pascal
154
va-t-il se contenter du semblant dordre qui rgne sur le monde et les
hommes ? Et, sur le plan de lcriture, Pascal na-t-il pas conscience
de la difficult voire de limpossibilit dcrire un monde
dsordonn ?
On constatait que les images pascaliennes trahissaient un dsir
dlvation et d'agencement stables. En fait, ces passages sont toujours
contrebalancs par un autre imaginaire, non moins puissant : celui de
langoisse de la chute, du vertige, du dlaissement, et surtout de
lcoulement ternel de toutes choses, cest--dire pour parler dans
les termes des physiciens contemporains de lentropie infiniment
croissante, autrement dit laugmentation indfinie du dsordre ? Le
malheur, crit Pascal est de voir scouler toutes les choses
prissables que les torrents entranent ; cest une chose horrible de
voir scouler tout ce quon possde . Le dsordre et la perte du point
fixe conduisent au dsespoir : Nous voguons sur un milieu vaste,
toujours incertains et flottants, pousss dun bout vers lautre. Quelque
terme o nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et
nous quitte . Sans cesse, Pascal voque cette angoisse. Une image qui
revient souvent sous sa plume est celle de la tour de Babel : le chapitre
XI de la Gense raconte que les hommes, qui navaient encore pour
sexprimer quune seule langue (la langue adamique), ont voulu
construire une haute tour qui montt jusquau ciel : cette ambitieuse
tentative traduit laspiration lordre ; mais pour les punir de cette
, Dieu a multipli leurs langages, afin quils ne se comprissent
plus : lentropie, au lieu de diminuer, sest trouv augment, puisquun
nouveau dsordre (linguistique) sest ajout lchec de lorgueilleuse
tentative organisatrice. Or, limage de Babel, qui est celle qui traduit le
mieux la hantise du chaos, est trs prsente dans lcriture
pascalienne : Nous brlons de dsir de trouver une assiette ferme, et
une dernire base constante pour y difier une tour qui slve
linfini, mais tout notre fondement craque et la terre souvre jusquaux
abmes , crit lapologiste dans le fragment Disproportion de
lhomme . De mme, les fragments o il montre ltre humain la
recherche du point fixe et stable do sorganisera la vision, et do le
monde sera comprhensible, sachvent le plus souvent sur un constat
dchec : Le langage est pareil de tous cts. Il faut avoir un point
fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans un vaisseau. Mais
o prendrons-nous un port dans la morale? Classique par ses
aspirations lordre, lesthtique pascalienne est encore bien des
155
gards baroques, hante quelle est par linconstance noire, la fuite du
monde, le flux insaisissable et interminable du devenir.
Ainsi, le dsir dordre est contrebalanc par les leitmotive de
linconstance, de linstabilit, de la chute, du vertige, de labme et du
prcipice. On peut se demander pourquoi : quelles sont ces forces
centrifuges et entropiques? Comment se manifestent ces puissances de
dsordre? Quelle est lattitude de Pascal leur gard?
Pascal est lun des premiers penseurs prendre

philosophiquement acte de la rupture cosmologique qui marqua
lentre dans la modernit. Le monde mdival (et encore, en grande
partie, le monde de la Renaissance) tait clos, rassurant, ordonn et
harmonieux. Tout y avait un sens, tout y tait sa place, tout y tait
protg par le regard dun Dieu encore tout proche. Le monde tait li
lhomme par des rapports de proportions : la plus clbre de ces
relations tait celle qui faisait de lhomme un raccourci du monde
le microcosme tait limage du macrocosme . Or, au tournant
du XVII
e
sicle, cette foi en un monde rassurant a t fortement
branle : dabord, lhypothse hliocentrique a dcentr lhomme qui
sest mis douter dtre encore, comme il le croyait jusque l, au
sommet de la Cration. Ensuite, linvention par Galile de la lunette
astronomique a permis de reculer les limites de lunivers, et de les
reculer linfini. Pascal fut le premier exprimer (sinon ressentir) le
dsespoir provoqu par ce dlaissement : lhomme est dsormais
abandonn entre deux infinis, perdu dans un canton de lunivers. Alors
que, dans le monde de la Renaissance, la diversit du rel tait
fortement ordonne par des sries de similitudes qui le traversaient, et
que le cosmos tait tout bruissant de ressemblances, dsormais au
contraire, tout est devenu silencieux lunivers ne rpond plus : Le
silence ternel de ces espaces infinis meffraie . De plus, alors que
lancienne cosmologie offrait limage dun monde proportionn,
limpression qui domine pour Pascal est celle de la disproportion,
consquence ou manifestation du dsordre : lhomme est dsormais
perdu dans linfini. Pascal ouvre devant son interlocuteur libertin des
gouffres insondables ; il lui explique que lhomme vogue sur un
incertain milieu, entre linfiniment grand, cest--dire labme
insondable de lespace, et linfiniment petit, o il lui dcouvre que le
156
moindre ciron contient peut-tre dautres univers comme le ntre,
infiniment grands leur chelle. Pascal met en uvre toute une
thmatique, quon peut qualifier de baroque, privilgiant le vertige, le
prcipice et lgarement : lhomme [...] gar dans ce recoin de
lunivers ; il crit encore : Notre raison est toujours due par
linconstance des apparences, rien ne peut fixer le fini entre les deux
infinis qui lenferment et le fuient. Dans ce dernier fragment, ces
thmes du vertige et de linstabilit sont orchestrs dune manire trs
littraire : les sonorits figurent de manire saisissante langoisse de
lcoulement ; de plus, dans la mesure ou le i est la voyelle de le
tragdie, on peut considrer la rcurrence de ce son comme
lexpression du tragique de la condition humaine livre au chaos.
Jusquau XVI
e
sicle, Dieu garantissait lordre des choses :
dsormais, il semble avoir dlaiss lunivers. Ce thme du
dlaissement est au croisement de la science et de la thologie, puisque
non seulement il est la consquence du dcentrement dans un univers
infini, mais encore il est li la thologie augustinienne du double
dlaissement , selon laquelle Dieu a abandonn lhomme lui-mme
aprs que lhomme avait abandonn son Crateur : les dcouvertes
scientifiques rcentes, qui relguent la transcendance trs loin de
lhomme, ne font ainsi que confirmer cette doctrine thologique. Dieu,
plus que jamais, se rfugie dans sa transcendance, loin du monde.
Lloignement radical de Dieu aprs le pch provoque donc la perte
de lordre et, conscutivement, la perte du sens : lhomme est en effet
plong dans un monde fou et absurde. La disproportion ne rgle (ou
drgle) pas seulement le fonctionnement du vaste univers, mais elle
affole aussi le fonctionnement de la socit et notre vie de tous les
jours ; elle est la marque de notre condition humaine dchue et
pcheresse. Toute la premire partie des Penses, et en particulier les
liasses Vanit et Misre analysent les dysfonctionnements et
les illogismes qui dominent lexistence humaine corrompue et
imbcile ; partout rgnent larbitraire et le hasard. La vanit que
dnonce lapologiste est, selon lexpression de Laurent Thirouin, un
dysfonctionnement logique, cest--dire, aux yeux de la raison, un
dsordre, un manque, un dfaut : ce quil manque, cest une norme.
Ainsi, il ne semble pas y avoir de rapport rationnel entre le nez de
Cloptre, et le sort du monde : ces deux ralits sont
disproportionnes ; et pourtant, comme crit Pascal : Le nez de
Cloptre : sil et t plus court, toute la face de la terre aurait
chang. Cest surtout dans le domaine social et politique que ces
157
dysfonctionnements sont visibles. Aprs Montaigne, Pascal dnonce la
tyrannie de la coutume, qui rgle arbitrairement les relations entre les
gens et entre les peuples. Ainsi, il y a une disproportion entre le fait
quun homme soit suivi de quatre laquais, et le fait quil faille le
saluer. De mme, il existe une disproportion entre la situation spatiale
dun homme (de ce ct-ci de leau ou de lautre ct) et la nature
juridique de son homicide (assassinat ou acte dhrosme).
Il existe bien toutefois une norme qui fonde un ordre : cette
norme, cest la force. La liasse Raison des effets montre que
lhomme, que sa condition pcheresse a rduit eu dsordre et la
disproportion, a nanmoins russi tablir un ersatz dordre, un ordre
au rabais, rgl non par la justice (inaccessible) mais par la force. Il
peut sembler illogique de saluer un homme suivi de sept ou huit
laquais, mais il faut nanmoins le faire : il me fera donner les
trivires si je ne le salue. Cet habit, cest une force. Ainsi, nayant
pu faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft
juste. Pascal est donc un homme dordre au sens politique du terme,
dans la mesure o il accepte tous les compromis destin assurer la
scurit du royaume : grce la pense de derrire , il nignore pas
que la dcision de choisir pour roi le fils an de la reine est arbitraire,
mais il faut (ne serait-ce que par humilit chrtienne) se soumettre
cet arbitraire, car cet ordre est certes insatisfaisant et injuste, mais il
vite un dsordre encore plus grand, celui de la guerre civile, qui est le
pire des maux.
Cette compromission est-elle le dernier mot de Pascal en rponse
son analyse du dsordre? Va-t-il se contenter dentriner le dsordre
tabli? Est-il un homme dordre au sens o lon parle dordre
moral? Va-t-il renoncer rsoudre cette contradiction tragique
autrement que dans un als ob drisoire, se bornant constater que les
hommes font comme sil y avait un ordre satisfaisant, mais se limitant
grer le dsordre? Certaines penses (sur les opinions du peuple
saines en particulier) laissent mme entendre que Pascal donne
raison aux hommes et approuve les dysfonctionnements logiques ;
ainsi : Le peuple a les opinions trs saines. Par exemple : Davoir
choisi le divertissement, et la chasse plutt que la prise. Les demi-
savants sen moquent et triomphent montrer l-dessus la folie du
monde [Montaigne et la liasse Vanit qui montraient le dsordre].
Mais par une raison quils ne pntrent pas, on a raison.
Cest l un premier paradoxe, et un premier problme que pose
ltude des rapports entre Pascal et la notion dordre : on constate
158
que Pascal, plein de nobles aspirations lordre, se trouve confront
au dsordre du monde, face auquel il semble se contenter dun ordre
prcaire et irrationnel, ou plutt un dsordre tabli. Il faudra se
demander sil on peut rsoudre ce paradoxe.
Mais un second problme se pose : alors quon a constat

lattention que Pascal portait llaboration dun plan et dun ordre
prcis pour son apologie, certaines penses, au contraire, font
lloge de la confusion et du dsordre sur le plan rhtorique. Ainsi, il
loue Montaigne parce quil avait bien senti le dfaut dune droite
mthode Pascal oppose ironiquement ici Montaigne Descartes :
tout se passe comme si, aux yeux de Pascal, lauteur des Essais avait
rpondu par avance celui du Discours de la mthode. En fait, on peut
dceler chez Pascal bien des pices en vue dun procs contre la
mthode ; lapologiste se proposait ainsi dcrire contre les divisions
de Charron, qui attristent et ennuient. Pascal se refusait crire selon
la dispositio de la rhtorique traditionnelle, qui ne peut aboutir qu
lasser le lecteur. Ce refus est command par un prsuppos capital :
Pascal ne croit pas la possibilit pour un discours ordonn de toucher
lordre dans les choses ; entre lordre du discours et celui du rel, il
faut choisir. Dun ct, il nest pas difficile, comme la fait Descartes
en suivant ses principes , dcrire un discours qui ait toutes les
apparences de lordre, quitte se mnager des fausses fentres :
lordre de la mathmatique, en effet, est fcond dans son ordre, mais
Descartes sillusionne en simaginant quil pourra lappliquer la
description dun rel trop ondoyant et trop divers. Le discours
cartsien, qui veut plier le rel une logique trop troite, choue
capter la ralit dans toutes ses dimensions. ; la rigueur apparente de
son propos ne sobtient quen sacrifiant une partie de la fonction
rfrentielle du langage. De lautre ct, un auteur comme Saint
Thomas a pu toucher le rel, mais en renonant lordre quil stait
fix : Nulle science humaine ne le peut garder [lordre]. Saint
Thomas ne la pas gard. La mathmatique le garde, mais elle est
inutile en sa profondeur. En mme temps, Pascal ne peut se rsoudre
abandonner toute espce dordre, comme Montaigne, qui sombrait
dans la fantaisie et sautait de sujet en sujet, [cherchait] le bon air .
Cest donc un second problme qui apparat ici, plus spcifiquement
159
littraire et mme rhtorique : Pascal est la fois pris dordre, et
conscient de lextrme difficult, voire de limpossibilit de trouver un
ordre du discours qui permette dpuiser le rel dans toute sa
complexit et toute sa varit.
Ainsi, des forces centrifuges sopposent aux aspirations vers
lordre et la stabilit : non seulement le monde est empreint de
dysfonctionnements logiques, mais encore il nest peut-tre pas
souhaitable dappliquer au discours un ordre trop rigoureux. Comment
concilier ces hautes aspirations dorganisation du monde et du
discours, et les difficults quasi insurmontables pour les mettre en
uvre?
*
* *
Pour trouver la solution de ces paradoxes, il faut largir la notion
dordre. Lordre vritable doit prendre en compte le dsordre, car il
fait partie intgrante de la ralit. Depuis la Chute, et plus encore
depuis Babel, la diversit chaotique, fruit du pch, fait partie de notre
univers. Aussi, un discours ordonn selon lordre de lesprit, comme
lest le discours cartsien, ne pourra que plaquer un ordre artificiel sur
une ralit forcment multiforme et insaisissable par ce moyen. Il faut
passer une conception moins trique de lordre : lordre vritable
doit en effet tre capable dembrasser le dsordre lui-mme.
Certes, Pascal concde Montaigne sa lucidit rhtorique de

Montaigne : ce quil reconnat avant tout, cest lefficacit des Essais..
En dpit de leur divergence de contenu, Montaigne rejoint ici son
grand adversaire (selon Pascal), Epictte : La manire dcrire
dEpictte, de Montaigne et de Salomon de Tultie est la plus dusage,
qui sinsinue le mieux . Seulement, la fantaisie de Montaigne
recouvrait essentiellement une superficialit : son allure sauts et
gambades ne visait quviter de provoquer lennui chez son lecteur.
De plus, un prsuppos inacceptable pour Pascal grve lentreprise
montaignienne et la taxe dinvalidit : lauteur des Essais tait
indiffrent la vrit, et cest sur ce fond de scepticisme quil
sautorisait le dsordre dans son livre. Pour Pascal, qui crit pour
160
dfendre la Vrit, la dsorganisation ne saurait tre une alternative
convenable pour se substituer une mthode pleine de
dfaut[s] . Le dfi rhtorique que se lance Pascal, cest de
rechercher une confusion qui soit lordre vritable : Principes.
Jcrirai ici mes penses sans ordre, et non peut-tre dans une
confusion sans dessein. Cest le vritable ordre, et qui marquera
toujours mon objet par le dsordre mme
6
.
En dpit de toutes ces difficults mthodologiques, Pascal
songeait donc bien composer son livre. quoi aurait ressembl et
quoi aurait correspondu cet ordre dsorganis qui et t lordre
vritable? On peut voir deux mthodes dorganisation que Pascal, pour
raliser son difficile projet, aurait peut-tre substitu lordre de la
dispositio classique.
La premire technique dorganisation paradoxale, dordre du

dsordre, correspond lordre de la charit , qui est celui de la
digression. De fait, si on analyse le contenu des premires liasses, le
moins quon puisse dire et que leur organisation napparat pas
demble : certaines liasses ont un contenu htroclite, dautres ont des
titres obscurs ou synonymes. Faut-il conclure au dsordre, ou cet
ordre suprieur qui embrasse le dsordre? On constate, au vu des
premires liasses, que le classement de Pascal nest pas un classement
thmatique, puisquon retrouve le mme thme (par exemple le
divertissement ) dans plusieurs liasses (ainsi : dans Vanit ,
Misre , Raison des effets , et bien sr Divertissement ). Mais
en fait, chaque liasse reprsente un clairage diffrent. Ainsi, dans
Vanit , le divertissement est considr sous langle dune causalit
aberrante, et le ton y est fortement ironique. Dans Misre , il est
lindice dune insatisfaction mtaphysique, et le ton y est plus
compatissant. Enfin, dans Raison des effets , le divertissement
prouve laptitude de lhomme sadapter dans un monde dchu, et sert
donc de tremplin pour passer la dmonstration de la grandeur.
A quoi correspond cet ordre? Il correspond lordre de la
charit : Jsus-Christ, saint Paul ont lordre de la charit, non de
lesprit, car ils voulaient chauffer, non instruire. Saint Augustin de

6
On suit ici linterprtation de Laurent Thirouin, qui lit principes , et non celle de Jean
Mesnard, qui lit pyrrhonisme , et considre que cette note mthodologique ne concerne
que la partie contre la section de lapologie tourne contre le pyrrhonisme. Mais que la
rflexion soit partielle ou porte sur lensemble de la composition de luvre, lanalyse reste
la mme.
161
mme. Cet ordre consiste principalement la digression sur chaque
point qui a rapport la fin, pour la montrer toujours. Cest bien cette
mthode quapplique Pascal. Lordre de la charit exclut la
dmonstration et recourt la digression ; il consiste montrer les
diverse facettes du rel. Il sexplique par la nature du projet
apologtique o il sagit dchauffer, non dinstruire, sans prendre
le lecteur pour une proposition.
La deuxime mthode est celle de la combinaison. Ses travaux de

mathmatiques sur la combinatoire, et aussi ses rudites connaissances
sur la Cabale ont suggr Pascal des rflexions liant ordre, sens et
langage : Les mots diversement rangs font divers sens. Et les sens
diversement rangs font diffrents effets. Cest sans doute dans
cette perspective combinatoire quil convient de comprendre les
revendications de nouveaut de sa dispositio : Quon ne me dise pas
que je nai rien dit de nouveau, la disposition des matires est
nouvelles. Pascal tablit une analogie entre ordre des mots et ordre
des ides, et montre que loriginalit rsulte chaque fois dun
changement dordre. Cette mthode originale est issue de la
cryptographie : changer lordre contribue changer le sens. On voit
donc bien ici que Pascal est attentif lordre parce que lordre produit
le sens. Son but est de retrouver lordre, cest--dire la solution dun
cryptogramme.
Enfin, on peut noter que sur le plan esthtique, Pascal, bien que
conscient au plus haut point des implications de la nouvelle conception
de lunivers, prserve une partie de lharmonie perdue, et conserve une
part de lancienne vision symbolique du monde (au rebours de
Descartes, qui rompt totalement avec cette vision) : pour Pascal, la
beaut se dfinit non par la conformit une essence dont elle serait la
copie, mais, de faon purement humaine, par un certain rapport entre
lobjet qui plat et notre nature : Il y a un certain modle dagrment
et de beaut qui consiste en un certain rapport entre notre nature, faible
ou forte, telle quelle est, et la chose qui nous plat. : cette esthtique
pascalienne est donc avant tout fond sur lordre et la convenance.
Cest pourquoi la symtrie, loi dairain de larchitecture classique,
nous plat tant : elle reflte lorganisation mme de notre corps.
Symtrie, crit Pascal, en ce quon voit dune vue, fonde [] sur la
162
figure de lhomme. Do il arrive quon ne veut la symtrie quen
largeur, non en hauteur, ni profondeur .
*
* *
Ainsi, Pascal est bien un homme dordre, au sens o il aspire
une mise en ordre du rel ; ce got explique (ou sexplique par) sa
formation et ses travaux scientifiques, mais il tenta dimporter les
mme mthodes dans le domaine de la science. En politique
galement, Pascal semble tre conservateur, homme dordre ,
prfrant cautionner le dsordre tabli, ft-ce par la force, que risquer
une guerre civile qui ne peut dboucher que sur un bain de sang la
justice ntant, de toutes faons, pas le lot du monde dchu. Cette
attitude sexplique par le fait que Pascal est conscient du dsordre qui
gouverne le monde depuis le pch, et ltat de la cosmologie son
poque le confirme dans son analyse pessimiste du dsordre universel.
Comment, dans ces conditions, raliser ses aspirations lordre,
particulirement lorsquil sagit dcrire une apologie du
christianisme? Pascal redfinit la notion, en appliquant son projet
lordre de la charit , le seul ordre vrai, un ordre qui prenne en
compte toute la ralit post-lapsaire, sans chercher rduire ses
aspects protiformes et chaotiques. La mort prmature de Pascal la
empch de mener son terme son projet dorganisation irrationnelle
du dsordre, vers quoi tendent nanmoins tous les fragments des
Penses.
163
B. LMENTS DE RFLEXION EN VUE DUN
COMMENTAIRE DU FRAGMENT 94
Je ne propose pas un corrig en forme, mais seulement quelques
pistes qui fournissent les lments pour un commentaire.
1. LE CONTEXTE : UNE POLMIQUE CONTRE LES
TENANTS DU DROIT NATUREL
[Cette mise au point contextuelle, laquelle je procde pour
simplifier, ne devrait surtout pas tre intgre telle quelle dans le
commentaire : il faut viter absolument les tartines et centrer
le commentaire sur le texte]
La problmatique du fragment se dgage demble : Pascal
dnonce ici une des principales puissances trompeuses susceptibles
de troubler lme, de labuser et de la piper : la coutume. Comme
limagination (dont Pascal traite dans le fragment 78), la maladie ou
lamour-propre (fr. 743), la coutume nous empche daccder la
vrit. Cest de la relativit universelle des coutumes, des lois et des
murs dont Pascal traite ici : on chercherait en vain, en effet, une
maxime juridique ou morale qui ft universelle.
Comme le montrent les notes de ldition Sellier, Pascal rcrit
abondamment dans ce fragment certaines propositions mises dans
lessai 14 du deuxime livre des Essais de Montaigne, intitul
Apologie de Raimond Sebond . Ce dernier est un thologien n
Barcelone, qui publia en 1487 une Thologie naturelle ou Livre des
cratures (Theologia naturalis sive Liber creaturarum ). Cet ouvrage
expose, en effet, une mthode de pense et de dduction purement
rationnelle par laquelle Sebond tente de dmontrer les vrits de la foi
sans recourir la Rvlation, mais en sappuyant sur lobservation du
monde et sur la raison. Montaigne, qui avait traduit ce livre, se
propose moins, dans dans cette apologie paradoxale, de dfendre
164
Sebond que de laccuser. Sous prtexte en effet de soutenir les ides
de Sebond, Montaigne cherche tablir la vanit de lhomme, de sa
science, et mme de sa raison, alors que Sebond faisait de ltre
humain la gloire de la Cration. La raison, pour Montaigne, est
impuissante : elle ne permet ni de connatre notre me, ni notre corps,
encore moins le monde qui nous entoure ; les philosophes et les
savants ne font que se contredire, sopposant les uns aux autres des
systmes aussi contradictoires que peu convaincants.
Nous apprenons, en lisant lEntretien de Pascal avec M. de Sacy,
que Pascal jubile en voyant, dans Montaigne, comment la raison est
dfaite avec ces propres armes. Dans cet entretien avec son directeur
spirituel, Pascal dclare :
Je vous avoue, Monsieur, que je ne puis voir sans joie dans cet
auteur [Montaigne] la superbe raison si invinciblement froisse
par ses propres armes, et cette rvolte si sanglante de l'homme
contre l'homme, qui, de la socit avec Dieu, o il s'levait par
les maximes [de la faible raison], le prcipite dans la nature des
btes []. (Entretien avec Monsieur de Sacy)
Nous avons vu dans le cours prcdent ( La dialectique
pascalienne ) que Pascal se dfiait de la raison, facult quil estime
profondment corrompue et inutile dans notre qute spirituelle. Aussi
se rjouit-il de voir, dans cet essai lincapacit de ltre humain
atteindre aucune vrit par ses laborieuses cogitations.
Dans ce fragment 94, cest lide dune absolue impossibilit
pour lhomme de parvenir aucune justice vritablement quitable
que Pascal emprunte lauteur des Essais ; faute de pouvoir trouver
une rgle universellement valable, nous sommes rduits suivre la
coutume du pays o nous vivons.
Pascal et Montaigne sont donc ici de connivence ; ils sen
prennent tous deux aux mmes adversaires : les dfenseurs du droit
naturel, qui croient en lexistence de lois gnrales, dorigine naturelle
ou divine, graves dans le cur de tous les hommes, quels que soient
lpoque dans laquelle ils vivent ou le pays quils habitent. Ces
partisans du droit naturel sont fort nombreux ; Sophocle, dj, faisait
dire Antigone quil existe des lois non crites, auprs desquelles
celles, trop humaines, dictes par son oncle Cron, ne valaient rien.
165
Les grands thoriciens du droit naturel sont, pour lAntiquit, Cicron,
et, pour lpoque moderne, Grotius et Puddendorf ; daprs ces
penseurs, le droit crit (ou positif) doit sappuyer sur les lois non-
crites mais inscrites au fond de nous, et que la raison peut et doit
retrouver. [Aujourdhui, tous ceux qui affirment luniversalit des
Droits de lHomme sont encore, dune certaine manire, tenants du
droit naturel.]
Pascal estime lui aussi quil existe des lois naturelles, mais il
explique que lhomme pcheur ne peut absolument pas les
connatre ; tout se passe donc comme sil ny en avait pas Certes,
au moment de sa cration par Dieu, Adam possdait dans son me une
tincelle divine qui lui donnait une claire conscience du bien et du
mal : ces lois naturelles imprimes dans son cur lui permettait de
correctement se conduire. Mais le pch originel a effac limage de
Dieu et aussi, par consquent, ces lois. Cest pourquoi la justice est
devenue inaccessible : les lois naturelles existent, mais on ne peut plus
les atteindre depuis que le pch a teint la flamme divine et obscurci
limage de Dieu dans notre me. Nous restons assoiffs de justice,
mais nous sommes prisonniers dune coutume qui na rien voir avec
la justice dont nous prouvons toutefois la nostalgie : anims du dsir
sincre de construire des systmes juridiques cohrents, notre dlirante
raison nous fait chafauder des lois toutes plus arbitraires les unes que
les autres, quand elles ne sont pas tout simplement abominables
( larcin, inceste, meurtre, des enfants et des pres ).
2. SYNOPSIS
[Le texte tant complexe, je passe, par souci pdagogique ,
par cette paraphrase amliore qui naurait pas sa place en tant que
telle dans un vrai commentaire compos].
Pascal lance le dbat par une introduction abrupte compose de
plusieurs questions oratoires concernant les bases juridiques de
l'organisation sociale ( conomie signifie ici organisation, et ne
renvoie en rien lconomie au sens moderne). Les ponctuations
motives attestent demble une forte dramatisation du texte : le ton
est donn ds les premires lignes. Pascal commence par refuser bien
sr de laisser chacun dcider sa guise, car cette situation aboutirait
166
une confusion , formulation euphmise pour dsigner une situation
comparable cet tat de guerre dcrit par Hobbes dans le Lviathan.
Il expose ensuite, dans le deuxime membre du paralllisme, sa thse
principale, selon laquelle lhomme ne peut accder une justice
authentique ( il lignore ). Toute la suite du texte aura pour objet de
montrer le bien-fond de cette thse si brusquement mise. Ces
premires phrases se caractrisent par une rhtorique heurte, qui nest
pas sans faire songer aux discours imptueux de Dmosthne : le
passage souvre sur une prolepse Sur quoi la fondera-t-il, lconomie
du monde), et se poursuit par un paralllisme de deux propositions
dont lattaque est renforce par des anaphores ( sera-ce ).
La suite du texte va confirmer, au moyen dune srie
darguments-exemples, cette provocation par laquelle dbute le
fragment. Pascal oppose lide dune justice absolue, dsire par
chacun, et quil appelle la vritable quit et cette justice
constante , la ralit dcevante laquelle tous les peuples ont d se
soumettre : le respect des coutumes de chaque pays. Or, ces coutumes
nont rien de juste : elles sont au mieux relatives et variables, au pire
cruelles et inacceptables, dans tous les cas elles sont futiles, vaines et
manquent du plus lmentaire srieux do lemploi des termes
pjoratifs fantaisies et caprices , et des exemples insolites
emprunts aux peuples Perses et Allemands .
La justice vritable est introuvable, comme le montrent les
conditionnels ; elle est implicitement compare un drapeau plant
sur la terre, dans une fixit absolue, aussi bien dans le temps que dans
lespace : une fois de plus, nous voyons Pascal rver cette immobilit
parfaite qui est une constante de son imaginaire. cette introuvable
bannire, il oppose la pauvre justice humaine, dont il parle l'indicatif
( on ne voit rien ) en insistant sur son inconstance ( qui ne
change...en changeant. ). Il illustre son propos par une srie
dexemples scandaleux, qui tmoignent de son indignation. Il met en
vidence la relativit des lois dans lespace, tout dabord, comme le
montre lallusion aux degrs d'lvation du ple , qui renvoient la
latitude, et au mridien , qui renvoie la longitude (cet exemple est
dautant plus piquant quon ne savait pas alors percer le secret des
longitudes, comme le rappelle Umberto Eco dans son roman LIle du
jour davant). Parallle et mridien, en position de sujet, donnent
limpression ddicter eux-mmes les lois ; laisser un mridien dcider
des lois est encore plus ridicule que de borner la justice par des
fleuves : un fleuve, au moins, possde quelque ralit, alors que le
167
mridien est un cercle imaginaire mais Pascal la dj dit (fr. 78) :
limagination dispose de tout , y compris du droit.
La variabilit des lois est aussi temporelle : elle nous met sous la
coupe du Zodiaque avec l'entre de Saturne au Lion Pascal
appartient une gnration o les savants ont cess de croire
lastrologie. Grce aux notes de ldition Sellier, nous pouvons
remarquer enfin que le dernier exemple, celui du fleuve, est inspir de
Montaigne, mais que la formulation pascalienne est infiniment plus
brillante, elliptique force de concision, et tout fait propre
simprimer dans lesprit : Vrit au-dea des Pyrnes, erreur au-
del prend la forme dun proverbe facile mmoriser, auprs
desquelles les phrases montaigniennes semblent embarrasses.
Comme jai tent de le montrer dans la partie contexte , le
paragraphe suivant expose lide selon laquelle les lois naturelles sont
introuvables : ils renvoie aux dfenseurs du droit naturel, dont
Pascal montre quils sont impuissants trouver au moins une loi
universelle : Pascal use ici dune forme de raisonnement a fortiori. Du
spectacle navrant de cette diversit, Pascal conclut que cest le
hasard qui a produit les lois humaines : voil leffort patient des
grands lgislateurs rduit nant. Le pch et cette concupiscence
poussent lhomme faire le mal, et lui font inscrire dans la loi des
prceptes aussi ignobles que le vol, linceste et le parricide Pascal
met en valeur lhorreur de telles lois dans un brillant rythme ternaire
repris et concentr dans lindfini tout ; il choisit galement
demployer des priphrases ( meurtre des enfants et des pres plutt
que parricide et infanticide), par souci vident dexpressivit, et pour
donner du souffle lattaque de ce paragraphe. Il continue par une
brve mais loquente saynte limpliquant dans son discours ( me
tuer ), afin de montrer que le droit des gens, qui rgle les relations
entre trangers, est tout simplement absurde : il dresse les uns contre
les autres des sujets indiffrents, et lgitime latrocit du meurtre en le
dguisant sous les couleurs de lhrosme, alors mme que la Bible
porte : tu ne tueras point ; en filigrane de cet exemple, Pascal
oppose ainsi dj la vanit des lois humaines aux seuls
commandements vraiment universels, ceux que Dieu propose ses
fidles dans la Bible.
Pascal ne nie pas que de des lois rationnelles et gnrales soient
souhaitables, ni mme quelles nexistent pas : il constate seulement
quon ne peut en trouver une seule duniverselle sur terre. Il conclut
plutt que les lois naturelles existent, mais que lhomme les pervertit
168
tellement quil les rend mconnaissables ; la responsable de cet tat de
fait est, une fois encore, cette raison corrompue qui nest belle
que par la grce suspecte dune ironie cinglante : Il y a sans [aucun]
doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout
corrompu. Le fondement de lautorit, cest le consensus : le
souverain lgitime est celui que tous reconnaissent comme tel (cest ce
que signifie la phrase la coutume fait toute lquit, par cette seule
raison quelle est reue ). La loi nest en dfinitive autre chose quun
pur produit de limagination , cette matresse derreur et de
fausset : lapologiste nous avait montr quelle avait superpos au
monde rel un univers parallle, rgi par une autre chelle de valeurs ;
limagination ses heureux, ses malheureux, ses riches et ses pauvres
nous dcouvrons ici quelle a aussi ses justes et ses injustes, et que
droit et politique ne sont que des artfacts produits non pas la sagesse
des juristes raisonnables, mais par la souveraine des puissances
trompeuses, limagination, plus que jamais reine du monde.
Le demi-habile
7
qui prendrait conscience du caractre scandaleux
et injuste des coutumes conclurait limposture et dnoncerait un
pareil systme. Mais lhabile prfre se plier la coutume tout en
sachant quelle ne vaut pas grandchose : cest le plus sr . En effet,
celui qui voudrait tablir la vraie justice ferait tomber les tats dans
lanarchie des guerres civiles, qui est le pire des maux, bien plus en
tout cas que ne lest un systme politique stable, quel quil soit, mme
imparfait : ds quon se met examiner les lois, on saperoit quelles
nont que peu de fondement, et si lon veut les remplacer par dautres
meilleures, on court la catastrophe car, dune part, personne ne
connat la vraie justice ; dautre part, chacun prtendra la possder :
vouloir rtablir les lois fondamentales (et non crites) du royaume,
comme avaient voulu le faire les Frondeurs entre 1648 et 1652, cest
un jeu sr pour tout perdre . Le peuple ou lhonnte lgislateur qui
voudraient redresser des injustices plongeraient le pays dans le chaos,
ou serviraient malgr eux les intrts des Grands de ce monde qui les
manipulent cest ce qui stait pass lors de la Fronde, lorsque
Cond et Gaston dOrlans voulaient sappuyer sur le Parlement,
gardien de la Constitution non crite du royaume, pour remettre en
cause le centralisme croissant du pays.
Aussi est-il trs dangereux dexpliquer au peuple que la justice
nexiste pas, et que les lois quon le force suivre nont aucune valeur

7
Voir cours prcdent.
169
mystique : il aura forcment envie des les enfreindre ou de les
renverser, et toute la paix civile serait compromise. Il faut donc
tromper le peuple ( pour le bien des hommes il faut souvent les
piper ). Lhabile fera tout comme le peuple, ainsi que nous lavons
vu : lui aussi connat dsormais la vanit de tous les systmes
politiques et juridiques, mais il fera comme si celui dans lequel il vit
tait parfaitement juste. La seule attitude convenable est donc de
respecter les coutumes de son pays, mais en sachant quelles nont rien
en commun avec la vraie justice : la vraie justice, de toute faon, est
ailleurs que dans les codes de lois, comme la suggr en filigrane
Pascal la ligne 27-30 ; il vaut mieux renoncer se compromettre
dans des rformes politiques ou juridiques qui ne tendent qu
fomenter le dsordre, et se mettre en qute du vrai Bien et de la vraie
Justice, celle de Dieu.
3. UN TEXTE VIOLENT ET POLMIQUE
[Ce nest que par commodit que je spare ici les remarques de
fond de celles qui touchent la forme. Il ne faut jamais procder ainsi
dans un commentaire.]
Ce fragment est bien plus un texte polmique quun texte
apologtique : Pascal se propose ici de contester lopinion des tenants
du droit naturel ; il est normal que, pour critiquer ces rationalistes (ils
affirment en effet que la raison peut dterminer des principes
universellement valables), Pascal nutilise pas un discours rationnel :
une mthode dmonstrative entrerait en contradiction avec lobjet de
son propos, qui est de disqualifier la raison. Plutt que de procder par
des dductions destines convaincre lesprit du lecteur, il prfre
assner une srie darguments-exemples, dans un texte paratactique
qui omet souvent les liens logiques, ainsi des lignes 13 19 (dition
Classique-Garnier) : cette accumulation double de parataxe et
dasyndtes aboutit un puissant effet martlement, do le lecteur
sort tout tourdi. Pascal procde ab absurdo, en accusant les
disproportions ironiques entre la petitesse de la cause ( trois degrs
dlvation du ple ) et lnormit de leffet ( toute la
jurisprudence ) ; il affectionne, les gnralisations et les exagrations,
dont le but est de marquer le lecteur ; il emploie ainsi les indfinis
( un jeu sr pour tout perdre , tout corrompu ), les intensifs ( si
170
lger que ), les exemples hyperboliques ( larcins, incestes ), ainsi
que les synonymies ( fantaisie et caprice ). Le but de ces techniques
est bien de toucher et flchir (flectere) le destinataire de lApologie.
Les dcalages et la disproportion entre cause et consquence
aboutissent confrer au texte un ton fortement ironique, jusquau
sarcasme : que la maxime contraignant chacun suivre les coutumes
de son pays soit le seul principe gnral ne manque pas de piquant,
puisque cela signifie que la seule loi gnrale sera quil ny en a
point (de gnrale) . Ironie aussi dans la phrase cest le fondement
mystique de son autorit : saint Paul avait dit avec raison que tout
pouvoir vient de Dieu , et quen tant que tel il fallait sy soumettre,
mais Pascal ironise en montrant que ce pouvoir, bien que confr par
Dieu, nest que le fruit dune coutume irrationnelle on comprend
quun tel systme ne soit pas got dans une monarchie absolue qui
fait du souverain un monarque de droit divin, lieutenant de Dieu sur
terre Le ridicule de la coutume suscite ainsi le rire railleur du
polmiste, qui cherche le communiquer son lecteur : plaisante
justice quune rivire borne ! . Cette ironie, il la tourne aussi contre
lorgueil de la raison : une phrase comme la plaisanterie est telle que
le caprice des hommes sest si bien diversifi quil ny en a point ,
enchanant poussivement les propositions conscutives, illustre bien la
vanit dune raison incapable de dduire par ses propres forces la voie
de la vraie justice dautant que ces conjonctives dbouchent sur le
nant du il ny en a point
Les allusions historiques, prudentes mais bien lisibles, que Pascal
a semes dans son texte, suggrent un arrire-plan concret au texte : le
proverbe Vrit au-dea des Pyrnes renvoie probablement la
paix des Pyrnes, qui met fin la guerre franco-espagnole en 1659 ;
de mme, le paragraphe sur lart de fronder est un souvenir des
vnements survenus pendant la Fronde (1648-1652) ; mais on peut
aussi y voir un souvenir de la Rvolution anglaise (1640-1660), au
cours de laquelle des mouvements extrmistes dmocratiques (les
Niveleurs ) prtendaient instaurer un rgime fond sur un retour
la loi fondamentale du royaume il nest pas sr que Pascal ait eu
connaissance du dtail des vnements de la guerre civile anglaise,
mais plusieurs fragments au moins sen font lcho discret (fr. 622, par
exemple, et surtout, juste aprs le passage que nous sommes occups
expliquer, le fr. 96). Les images, enfin, servent galement frapper
limagination du lecteur : nous avons dj comment celle du drapeau,
nous pouvons encore noter celle de la balance , qui fait songer
171
lallgorie de la justice baudruche que Pascal dgonfle avec une
visible jubilation.
Il devrait tre relativement facile, partir de ces lments, de
construire un commentaire compos articul, par exemple, autour des
parties suivantes :
I Une attaque polmique contre les tenants du droit naturel
II La toute-puissance de la coutume
III La misre de la justice humaine
__________________________________
FIN DU COURS SUR LES PENSES DE PASCAL

À La Recherche Du Dieu Caché - Les Ps de P

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

À La Recherche Du Dieu Caché - Les Ps de P

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

UNIVERSIT DE ROUEN

Pascal nest pas seulement un apologiste de la religion

Mais on peut ici sinterroger sur les raisons profondes qui

Pascal est lun des premiers penseurs prendre

Mais un second problme se pose : alors quon a constat

Certes, Pascal concde Montaigne sa lucidit rhtorique de

La premire technique dorganisation paradoxale, dordre du

La deuxime mthode est celle de la combinaison. Ses travaux de

You might also like