Ano 2, verso 3.

0, julho de 2008















































Os Tambores do Antroplogo: Antropologia Ps-Social e Etnografia
Marcio Goldman
Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro




At Los Alamos things were pretty tense from all the work, and there wasnt
any way to amuse yourself (). But I discovered some drums that the boys
school, which had been there previously, had collected: Los Alamos was in the
middle of New Mexico, where there are lots of Indian villages. So I amused
myself () just making noise, playing on these drums. I didnt know any
particular rhythm, but the rhythms of the Indians were rather simple, the
drums were good, and I had fun (). When the war was over, and we were
going back to civilization, the people there at Los Alamos teased me that I
wouldnt be able to play drums any more because they made too much noise.
And since I was trying to become a dignified professor in Ithaca, I sold the
drum that I had bought sometime during my stay at Los Alamos (Richard
Feynman Prmio Nobel de Fsica, 1965, que trabalhou no Projeto
Manhattan).


O convite para publicar o texto que se segue na Ponto.Urbe, a revista eletrnica
do Ncleo de Antropologia Urbana, renova a gentileza que fez com que, h cinco
anos, um artigo de minha autoria tivesse sido publicado na edio comemorativa
dos 50 anos da Revista de Antropologia. A Apresentao do nmero explicava
a publicao do texto sustentando que se tratava de ressaltar, no apenas a
presena e importncia da etnografia ao longo das pginas da Revista, desde os
primeiros nmeros (), como o papel central e especfico que ocupa na prtica e
na anlise antropolgica (Magnani 2003: 314). E, de fato, este era um dos
pontos centrais de Os Tambores dos Mortos e os Tambores dos Vivos.
Etnografia, Antropologia e Poltica em Ilhus, Bahia (Goldman 2003).

No convite feito agora, o editor daquele nmero especial, Jos Guilherme
Magnani, me sugeriu retomar a questo da etnografia (consideraes, dilemas,
desafios contemporneos) e me perguntou se d ainda para tirar algum som
daqueles tambores. Creio que estes, na verdade, no pararam de tocar nesses
ltimos anos. Primeiro, em mim mesmo e no foi por acaso que utilizei o
texto como prlogo de meu livro sobre a poltica em Ilhus tal qual pensada
pelos ativistas do movimento negro local (Goldman 2006). Segundo, na simpatia
com que foi recebido por muitos, em especial por estudantes que comeam a se
envolver com o trabalho de campo. Finalmente, mas no menos importante, em
algumas observaes menos simpticas que sempre acompanharam as diversas
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apresentaes que fiz do texto.

Assim, ao apresentar uma de suas primeiras verses em um encontro de
antropologia, soube que algum comentou que etngrafos devem escutar seus
informantes, no tambores ainda mais quando tocados pelos mortos. Reao
que no difcil de compreender quando algum se atreve a utilizar como
instrumentos metodolgicos uma experincia mstica e um sonho! Mas,
justamente, um outro ponto do artigo era tentar ilustrar e pensar os limites da
nossa capacidade de levar os nativos efetivamente a srio, seja quando
pesquisamos candombl, seja quando estudamos poltica.

Por outro lado, no foram poucos os que observaram, direta ou indiretamente, o
estranho uso que o texto faz de muitas idias e uns poucos conceitos extrados
do pensamento de Deleuze e Guattari. Aqui, o autor pode ser preso tanto porque
tem um cachorro como porque no o tem. Assim, do ponto de vista de
antroplogos menos simpticos s relaes de sua disciplina com a filosofia
ou, em todo caso, com a filosofia deleuzeguattariana , parece difcil
compreender como noes aparentemente to abstratas ou estranhas como
devir ou como minoritrio poderiam servir para pensar uma atividade to
concreta e to terra-a-terra quanto o trabalho de campo ou mesmo a etnografia.
Por outro lado, cientistas sociais mais simpticos a Deleuze e Guattari para
no falar em filsofos mais ou menos devotos no deixaram de assinalar
criticamente essa tentativa paradoxal de tentar salvar uma antropologia
tradicional utilizando uma filosofia revolucionria.

O problema aqui que, ao menos do meu ponto de vista, dois dos pontos mais
interessantes da filosofia de Deleuze e Guattari consistem justamente, primeiro,
no fato de seus conceitos s poderem ser criados e utilizados a partir de
experincias muito concretas; e segundo pragmatismo oblige de,
conseqentemente, s existirem em sua capacidade de utilizao e
transformao de acordo com as variadas experincias de diferentes usurios
dedicados a propsitos muito heterogneos.

nessa direo que a antropologia pode reencontrar os passos da esquizoanlise
de Deleuze e Guattari, permitindo vislumbrar uma espcie de esquizoetnologia,
onde a potencialidade, em geral reprimida, do par paciente-analista explorada
pela primeira se desloca para aquela do par nativo-etngrafo. Redefinio da
antropologia que, por sua vez, deveria afetar e contaminar produtivamente
prticas e pensamentos inspirados nesses mesmos filsofos. Se as tentativas
coletivas de reapropriao da vida por meio de processos de singularizao
exigem, como escreveu Guattari (1986: 118), uma nova teoria dos arcasmos,
e se estes consistem no em regresses, mas na utilizao diferente de
elementos preexistentes, de comportamento ou de representao, para construir
uma outra superfcie de vida ou um outro espao afetivo, para dispor de um
outro territrio existencial, a antropologia poderia ser parte desse processo. Ela
seria, assim, uma espcie de cartografia de territrios existenciais reais e/ou em
vias de existir desde que entendamos por territrio o conjunto dos projetos
ou das representaes sobre as quais vo se desenvolver pragmaticamente uma
srie de comportamentos, de investimentos, no tempo e nos espaos sociais,
culturais, estticos, cognitivos.

Gostaria, pois, de aproveitar o convite e tentar no apenas refletir sobre
questes levantadas no texto de 2003, como, principalmente, tentar articul-lo
com o que vim fazendo desde ento. Ou, como escrevi a ele, para tirar algum
som daqueles tambores preciso trocar seus couros, dar-lhes um banho de
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dend e afin-los. Comeo, contudo, com uma lembrana mais antiga.

H mais de dez anos, em um encontro que serviria de base para a constituio
do Ncleo de Antropologia da Poltica (NuAP), Moacir Palmeira props que uma
das questes que todos os membros do ncleo deveriam contemplar era a dos
efeitos produzidos pelo fato de se pesquisar poltica em contexto etnogrficos
onde o mesmo pesquisador, em outro momento, havia pesquisado outro tema
qualquer. Nunca levamos efetivamente a srio, de forma coletiva, a sugesto,
mas, pessoalmente, devo dizer que ela nunca saiu da minha cabea. Sem
dvida, porque, a partir de 1996, fui estudar poltica no mesmo lugar em que,
anos antes, eu havia estudado candombl.

O texto sobre os tambores refletia, assim, esse movimento de passagem de um
estudo sobre candombl para um estudo sobre poltica no mesmo contexto
etnogrfico. Ora, h cerca de dois anos, estou tentando retornar aos estudos
sobre o candombl sempre no Matamba Tombenci Neto, terreiro de nao
angola, situado no bairro da Conquista, em Ilhus, no sul da Bahia. O que
tornaria possvel completar a reflexo do texto anterior a partir desse segundo
movimento, desta vez da poltica ao candombl.

Esse retorno ao candombl, entretanto, foi muito influenciado e, at certo ponto,
determinado, por uma experincia terico-pedaggica que eu e Eduardo Viveiros
de Castro (meu antigo orientador e atual colega) tentamos conduzir j h cerca
de trs anos no PPGAS do Museu Nacional. Experincia que envolveu, entre
outras coisas, a criao de dois sites de tipo wiki na Internet (o Amazone e o
Abaet atualmente em fase de migrao para outra plataforma), de uma
rede, que batizamos de Rede de Antropologia Simtrica Abaet, da realizao
ininterrupta de seminrios todas as sextas-feiras tarde (!) e de dois cursos
realizados em 2006, um no Museu Nacional e um na USP. O curso do Museu foi
por ns batizado de Introduo a uma Antropologia Ps-Social: Redes,
Multiplicidades e Simetrizaes; o da USP se chamou Simetria, Reversibilidade
e Reflexividade na Antropologia Contempornea.

Como escreveu Guimares Rosa (em Tutamia), tudo se finge primeiro;
germina autntico depois. Foi apenas ao longo desses cursos que comeamos
a levar a srio a expresso ps-social. Fomos compreendendo, creio, que s faz
sentido empregar o prefixo ps quando ele sinnimo de pr. Ou seja, s
vale a pena falar em ps-social quando j se est pensando em algo ainda por
vir, mas que no sabemos e no podemos saber o que . Este ponto crucial
porque s assim podemos nos livrar dos fantasmas evolucionistas que espreitam
expresses como essas: apostamos em um futuro, mas no sabemos e no
podemos saber que futuro esse. E se o chamado ps-modernismo (dentro e
fora da antropologia) nunca foi capaz de sugerir respostas to interessantes
quanto as questes que levantava, isso se deve, exatamente, sua insistncia
em se apresentar como um estgio posterior (e superior) modernidade, em
lugar de se pensar como pura transio.

O primeiro passo na direo desse futuro que no podemos saber qual consiste
em esboar linguagens conceituais alternativas, capazes de substituir noes
tidas por adquiridas. Por qu? Porque j faz algum tempo que noes como
sociedade, identidade e histria (entre outras) comearam a se assemelhar a
esses remdios que perderam seu prazo de validade (Latour 2005: 160) e que,
em um primeiro momento, se tornam incuos para, mais tarde, passarem a
produzir efeitos essencialmente negativos. Em outros termos, essas noes
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parecem ter perdido seu poder de nos fazer pensar. Para readquirir esse poder,
no basta, claro, se contentar com os outros que cada noo dessas contm
como seu reverso: indivduo, cultura, natureza, pluralismo, relativismo etc. Mais,
ou menos, que critic-las, trata-se de abandon-las de forma radical em
benefcio de novas construes conceituais. Ocorre, apenas, que no caso da
antropologia cincia emprica e cincia do observado, como j lembrava, h
muito tempo, Lvi-Strauss essas construes conceituais esto
necessariamente submetidas pesquisa etnogrfica e a um ponto de vista que
no o nosso.

Claro que a elaborao de linguagens alternativas nunca foi coisa fcil, nem
consensual e nem haveria porque s-lo. Apesar disso, no caso brasileiro, onde
dificilmente discordncias intelectuais so aceitas como motores potenciais para
a produo de novas idias, a tarefa parece particularmente complicada. Como
sabemos, aqui adoramos os debates intelectuais e mandamos nossos alunos
estudar, por exemplo, as famosas disputas entre Leach e Fortes ou entre Sahlins
e Obeysekere. Mas ns os adoramos desde que sejam travados bem longe, em
Cambridge, em Chicago ou em algum outro lugar do primeiro mundo
antropolgico. Quando os debates acontecem aqui mesmo, entre ns,
costumamos imediatamente procurar as (ms) intenes pessoais subjacentes e
imputar a pelo menos um dos lados em oposio propsitos divisionistas
destrutivos, concluindo que o melhor evitar o assunto. Tudo se passa, como
observou judiciosamente Ordep Serra (1995: 8-9), como se entre ns tendesse
a vigorar uma curiosa regra da etiqueta (): a praxe de s discutir com os
mortos quando qualquer pessoa de bom senso sabe que, bem ao contrrio,
que com os mortos no se deve discutir!

No nosso caso, a dificuldade talvez derive de dois pontos sobre os quais, no
obstante, no possvel deixar de insistir. Primeiro, uma recusa
metodolgica, eu diria de aceitar como dados ou como definitivos autores e
conceitos consagrados. O fato de ter criado um conceito de sociedade, no
concede, por exemplo, nenhuma eternidade a Durkheim; reciprocamente, o fato
de ter sido criado por Durkheim, no faz com que o conceito de sociedade tenha
que ser aceito como definitivo. Segundo, a necessidade absoluta de
(re)aproximar a etnologia indgena da antropologia das sociedades
complexas, reaproximao que, curiosamente, parece particularmente irritante.
Provavelmente porque alm, claro, de no respeitar os feudos
institucionalmente estabelecidos leva s ltimas conseqncias a recusa do
evolucionismo e do progresso cujas virtudes os antroplogos cantam, mas
praticam cada vez mais raramente nessa poca de sucesso de certas
modalidades contemporneas de antropologia aplicada, obrigadas, por definio,
a conceder universalidade a valores, princpio e modos de pensar sempre
particulares e, mais grave, dominantes.

No h nenhum romantismo, nem nenhum democratismo, aqui. evidente que
consideramos o que fazemos mais interessante do que o que no queremos
fazer. Apenas no necessrio conceder a essas preferncias nenhum
fundamento transcendente ou absoluto. A criao ou ativao de novas idias e
conceitos pode ser efetuada por meio de um procedimento que eu denominaria
arrebatamento (idias, conceitos, ou mesmo teorias, podem ser
desterritorializados de seu solo original e enxertados em novos contextos, onde
se articularo com distintos problemas, levantaro novas questes e apontaro
outras respostas) ou por confrontao (quando buscamos opor a idias,
conceitos e teorias bem consagrados outras formas de pensar). Nesse ltimo
caso, o efeito de desterritorializao obtido pela desestruturao de um
territrio aparentemente seguro e bem protegido:

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Um sistema pontual ser to mais interessante medida que um
msico, um pintor, um escritor, um filsofo se oponha a ele, e at o
fabrique para opor-se a ele, como um trampolim para saltar. A
histria s feita por aqueles que se opem histria (e no por
aqueles que se inserem nela, ou mesmo a remanejam). No por
provocao, mas porque o sistema pontual que encontraram pronto
ou que eles prprios inventaram permitia essa operao (Deleuze e
Guattari 1980: 362-363).
* * *
Parecemos longe da etnografia, mas tentarei tornar tudo isso um pouco mais
palpvel.

Quando fui estudar a poltica em Ilhus j tendo estudado o candombl l
mesmo, foi quase inevitvel levantar a seguinte questo: serei capaz de levar a
srio o que meus amigos tm a dizer no apenas sobre os orixs, mas tambm
sobre a democracia? Porque, na verdade, tudo se passa como se fosse mais fcil
ouvir o que os informantes tm a dizer sobre os orixs do que sobre os
polticos. Por qu? Provavelmente porque como temos certeza que os primeiros
no existem, nada do que os crentes dizem sobre ele pode confrontar nosso
saber. Ao contrrio, certos de que a democracia existe, ou ao menos pode
existir, o que eles dizem tem a perigosa capacidade de nos chocar.

Assim, quando comecei a estudar poltica onde estudara candombl, descobri
rapidamente que agora o crdulo era eu e os cticos meus amigos. E passei a me
perguntar quais poderiam ser os efeitos dessa inverso para o estudo de
instituies, valores ou processos que a sociedade qual pertence o antroplogo
parece considerar centrais. Ou, em outros termos, minha questo passou a ser a
possibilidade de conduzir um experimento antropolgico onde tudo se passa
como se os nativos estivessem plenamente qualificados a falar sobre a
democracia. Onde, enfim, eu teria algo a aprender com eles sobre o modo de
funcionamento desse sistema, assim como aprendera sobre o candombl. No
final, claro, fiquei plenamente convencido de que meus amigos de Ilhus so
capazes de revelar aspectos do funcionamento da democracia que ns
geralmente no enxergamos justamente porque com eles temos um
comprometimento excessivo. O que significa, talvez, que acabei tratando meus
amigos como antroplogos capazes de anlises melhores, ou mais perspicazes,
do que as minhas.

De novo, contudo, no h nenhum romantismo ou ingenuidade aqui. Sei
perfeitamente que a condio para que aquilo que meus amigos dizem possa
eventualmente receber um mnimo de ateno na academia que eu seja capaz
de traduzir o que dizem e fazem para uma forma aceitvel ou, pelo menos,
difcil de recusar com muita rapidez por parte de intelectuais e acadmicos.
Ou, em outras palavras, que eu seja capaz de simetrizar seus saberes com
aqueles dominantes. Em outros termos, e a posteriori, creio ser possvel dizer,
hoje, que o que tentei fazer se situa se me permitem uma imagem tentadora
para quem estuda candombl em uma espcie de encruzilhada de quatro
caminhos: a antropologia simtrica, de Bruno Latour (1991); a antropologia
reversa, de Roy Wagner (1981); a antropologia reflexiva, de Marilyn Strathern
(1987); a filosofia da diferena de Gilles Deleuze e Flix Guattari (1980).
Aqui, crucial ter muito cuidado com o sentido em que cada um desses termos
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empregado. Primeiro, simetria no significa nem justia, nem igualdade, nem
eqidade, nem nenhum desses nobres ideais aos quais no h nada a opor, a
no ser o fato de que no disso que se trata aqui. A simetria no sequer um
princpio geral funcionando da mesma forma em todas as partes. Basta observar,
por exemplo, como os no-humanos que Bruno Latour pretendeu colocar em
rede com os humanos a fim de evitar os dilemas suscitados pela oposio entre
natureza e cultura tendem a ser coisas ou objetos em suas famosas redes
sociotcnicas, mas precisam ser substitudos por animais, vegetais, minerais e
espritos quando estudamos sociedades indgenas ou religies afro-brasileiras.
bem possvel mesmo que a verdadeira medida da nossa capacidade de
simetrizao sejam as transformaes simtricas que essa operao suscita ou
no, ou seja, o fato de que nossos conceitos e nosso pensamento devem se
transformar simetricamente aos conceitos e pensamentos que transformam
quando a eles se aplicam. Donde uma certa vantagem do termo simetrizao
sobre simetria. Pois o segundo pode, por vezes, sugerir a idia de um
cancelamento terico e progressivo das diferenas, enquanto simetrizao indica
inequivocamente uma prtica destinada a enfatizar as diferenas em seu sentido
intensivo.
curioso observar, alis, que a posio de Latour em relao antropologia
parece vir se modificando ao longo do tempo. Assim, se em 1991, ele anunciava
sua antropologia simtrica, em 2005, parece mais interessado em uma nova
sociologia. verdade que mesmo a Latour (2005: 41) escreve que para que a
sociologia possa enfim se tornar to boa quanto a antropologia, necessrio
conceder aos membros das sociedades contemporneas tanta flexibilidade para
definir a si mesmos quanto aquela oferecida pelos etngrafos. Mas esta ,
sobretudo, uma derradeira e aparente homenagem, que logo se converte em
crtica aberta. Pois tudo indica que o que o autor deseja provar no que
sociologia seja apenas to boa quanto a antropologia, mas sim melhor do que
ela: para o melhor e para o pior, e ao contrrio de sua irm a antropologia, a
sociologia no se satisfez jamais com a pluralidade das metafsicas: ela tem
tambm necessidade de abordar a questo ontolgica da unidade desse mundo
comum (Latour 2005: 259). Prisioneira do que Latour denomina culturalismo
e exotismo, a antropologia no seria capaz, portanto, de cruzar esse outro
Rubico, o que conduz da metafsica ontologia, na medida em que reduz as
metafsicas que descobre a representaes, apelando para o relativismo cultural,
que, no final das contas, acaba por pressupor a unidade de um mundo explicvel
pela cincia.

Creio que o pequeno, mas fundamental, livro que dedicou ao tema do
fetichismo, que marca bem essa espcie de transio na obre de Latour. A
argumentao do livro complexa e sofisticada e dela no reterei aqui mais do
que um ponto, aquele em que o autor deixa claro que seus interesses dizem
exclusivamente respeito sua (nossa) prpria sociedade: foi somente por mim,
claro, que me interessei, ou antes, por esses infelizes brancos, os quais se
quer privar de sua antropologia, encerrando-os em seu destino moderno de
anti-fetichistas (Latour 1996: 96). Latour pretende, assim, demonstrar que,
como todo mundo, tambm o europeu ligeiramente superado por aquilo que
construiu (idem); que entre Pasteur e os fetichistas a diferena apenas de
grau, no de natureza, uma vez que um e outros no so nem inteiramente
realistas, nem inteiramente construtivistas; que possvel afirmar tanto do
cido ltico do primeiro quanto dos fetiches dos segundos que so, ao mesmo
tempo, descobertos e produzidos. O nico problema, do ponto de vista de um
antroplogo, que a realizao desse projeto exige que Latour deixe
explicitamente de lado o que os fetichistas tm a dizer a respeito do que
fazem, concentrando-se exclusivamente em suas prticas.
No to difcil compreender que, ao estudar cientistas, Latour tenha adotado
como mtodo uma ateno, se no exclusiva, ao menos privilegiada em suas
prticas. Na medida em que tendemos a conceder cincia o direito de definir
nossa realidade, o discurso dos cientistas teria, sem dvida, o poder de impor
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como pontos de vista os recortes e categorias que, ao contrrio, trata-se de
estudar. No entanto, no assim que as coisas se passam quando escutamos,
por exemplo, um adepto do candombl. Seu discurso, ao contrrio daquele do
cientista, tende a ser considerados falso ou, em todo caso, como enunciando
uma verdade que no a nossa; nesse sentido, possui um potencial de
desestabilizao de nossos modos de pensar e definir o real que, creio, dever
dos antroplogos explorar. O que significa que a simetria entre a anlise das
prticas cientficas e outras s pode ser obtida mediante a introduo de uma
assimetria compensatria, destinada a corrigir uma situao assimtrica inicial.
Mais, ou menos, que uma antropologia simtrica, trata-se, penso, de elaborar
simetrizaes antropolgicas.
De fato, em suas conceptualizaes acerca do fetiche e do fetichismo, Latour
evita a anlise cuidadosa das teorias nativas. Conseqncia, creio, de sua
hiptese de que apenas a unidade de um mundo comum pode garantir a
possibilidade -ou estar na base - do interesse por outras sociedades e por outros
pensamentos. Assim, como o prprio Latour, no creio que as diferenas
existam para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas (Latour 1996:
105-106); mas, ao contrrio dele, tampouco acredito que basta defini-las como
chamariz para os sentimentos, alimento para o pensamento. Os discursos e
prticas nativos devem servir, fundamentalmente, para desestabilizar nosso
pensamento (e, eventualmente, tambm nossos sentimentos). Desestabilizao
que incide sobre nossas formas dominantes de pensar, permitindo, ao mesmo
tempo, novas conexes com as foras minoritrias que pululam em ns mesmos.

essa espcie de comunicao involuntria e esse diferencialismo intensivo
(voltarei a esses pontos no final) que tornam possvel aquilo que creio constituir
a caracterstica fundamental da antropologia: o estudo das experincias
humanas a partir de uma experincia pessoal (a do etngrafo). E por isso,
tambm, que a alteridade constitui a noo ou a questo central da disciplina, o
princpio que orienta e inflete, mas tambm limita, nossa prtica. Parte da nossa
tarefa consiste em descobrir por que aquilo que as pessoas que estudamos fazem
e dizem parece-lhes, eu no diria evidente, mas coerente, conveniente,
razovel. Mas a outra parte consiste em estar sempre se interrogando sobre at
onde somos capazes de seguir o que elas dizem e fazem, at onde somos
capazes de suportar a palavra nativa, as prticas e os saberes daqueles com
quem escolhemos viver por um tempo. E, por via de conseqncia, at onde
somos capazes de promover nossa prpria transformao a partir dessas
experincias. Em outros termos, o problema at onde somos capazes de
realmente escutar o que um nativo, tem a dizer, de lev-lo a srio o que
no significa, evidentemente, nem concordar com ele, nem constatar que ele
concorda conosco, nem, muito menos, for-lo a concordar conosco (Viveiros de
Castro 2002).

A nica resposta, como observou o prprio Latour (2005: 48), : o mximo
possvel; quer dizer, at sermos postos em movimento pelos informantes.
Estes, alis, nunca so informantes (termo detestvel que a antropologia
compartilha com a polcia), mas atores dotados de reflexividade prpria, ou seja,
tericos com os quais podemos e devemos tentar dialogar e aprender. A
capacidade de suportar a palavra nativa, lev-la efetivamente a srio e permitir
que conduza a reflexo antropolgica at seu limite, me parecem os nicos
critrios de qualidade disponveis em nossa disciplina qualidade, evidente,
infinita e interminavelmente aperfeiovel.

Se as dificuldades sentidas por pelo menos alguns antroplogos frente a Latour
parecem derivar dessa sua solidariedade com o ponto de vista do observador,
por meio da qual, h muito tempo, Lvi-Strauss (1954: 397) definia a sociologia
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em oposio antropologia, noes como as de reverso, reflexividade e
diferena intensiva podem, talvez, nos recolocar no caminho de uma verdadeira
antropologia. Ou seja, daquela que acredita que o valor do dilogo com outras
formas de pensar e viver deve se apoiar justamente naquilo que estas tm de
diferente, no na hiptese, implcita ou explcita, de que apenas a unidade de
um mundo comum pode garantir a possibilidade ou estar na base do interesse
por outras sociedades e por outros pensamentos. Creio que apenas a
explorao sistemtica e infinita dessas diferenas que pode alimentar a
esperana de compreender melhor os fenmenos que estudamos e,
simultaneamente, tornar mais interessante sua utilizao iluminadora sobre
ns mesmos, estabelecendo conexes mais ricas do que aquelas a que nos
limitamos quando apelamos para a necessidade de um mundo em comum. Mas
no se trata, claro, de simplesmente trocar a frigideira das vises ocidentais
pelo fogo da perspectiva nativa. Trata-se, ao contrrio, e se que a entendo
bem, de seguir uma proposta lanada por Marilyn Strathern (1996: 521):

ao antropologizar alguns desses temas () no estou apelando
para outras realidades culturais simplesmente porque quero negar o
poder dos conceitos euro-americanos (). O ponto estend-los com
imaginao social. O que implica perceber como so postos para
funcionar em seu contexto indgena e, ao mesmo tempo, como
poderiam funcionar em um contexto exgeno.
nesse sentido que na noo de reverso, tal qual proposta por Roy Wagner,
no devemos buscar simplesmente o fato absolutamente banal de que os nativos
podem fazer a antropologia de ns mesmos. Devemos perseguir a idia de que
essa inverso evidentemente imaginada por ns pode nos tornar capazes
de desmontar e remontar os mecanismos essenciais de nossa antropologia por
meio do que os nativos dizem de ns. Em outros termos, a reverso
wagneriana deve ser compreendida, tambm e principalmente, no sentido em
que empregada na chamada engenharia reversa.
Reflexividade, por sua vez, no significa nem recursividade (do tipo
antropologia da antropologia), nem modo de objetivao ( la Lvi-Strauss ou
Bourdieu), nem meio de subjetivao (como no ps-modernismo). Essa
modalidade de reflexividade est ligada a um dialogismo radical, nem platnico
nem dialtico, antevisto por Pierre Clastres (1968) e elaborado por Marilyn
Strathern na seqncia de Roy Wagner. Ela , sobretudo, de ordem etnogrfica
e depende de uma abertura para a palavra nativa, do reconhecimento da
resistncia que esta nos impe e no da resistncia que a ela impomos.
Trata-se de explorar o sentido acstico de reflexividade um som se reflete de
corpo que vibra a corpo que vibra (Pignarre e Stengers 2005: 178) , no seu
sentido ptico. Ou, nesse caso, reconhecer que, como escreveu Jean Cocteau,
os espelhos deveriam refletir um pouco, antes de devolver as imagens.

por isso que o antroplogo no pode ser nem o cientista cujas teorias
transcendem a experincia que decidiu partilhar, nem apenas mais um narrador
a acrescentar seu relato a todos os demais. Teorias etnogrficas, como as
batizou, de modo algo paradoxal, Malinowski (1935), eis o que fazemos. Em
termos mais contemporneos, talvez fosse possvel dizer que tudo a que o
etngrafo pode aspirar mas isso no pouca coisa estabelecer com os
nativos uma dessas conexes parciais de que nos fala Strathern (2005): mais
do que um e menos do que dois, eles passam a constituir um ciborgue, no
sentido que Donna Haraway (1991) deu ao termo. Seremos capazes de dizer
algo diferente dos nativos sem nos metermos a dizer algo a mais que eles? No
se trata, ento, nem de apenas repetir os conceitos nativos, nem de suprimi-los
em benefcio dos nossos, nem de projetar os nossos sobre os deles. O nico
problema verdadeiro o alinhamento conceitual entre diferentes modos de
pensar, o que permite, por um lado, clarear as questes (sem pretender
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esclarecer nada nem, sobretudo, ningum) e, por outro, as transformaes de
nosso prprio pensamento. Trata-se de usar os conceitos de forma propriamente
conceitual, ou seja, no tipolgica. No como categorias dentro das quais
algumas coisas entrariam e outras no, mas como modos de organizao e
formas de criao. A nica particularidade do antroplogo diante do filsofo
que ele escolheu comear com os conceitos dos outros e, s depois, articul-los
ou alinh-los de algum modo com os seus mas isso, claro, faz toda a diferena
do mundo

Se h algo a afastar, a fantasia intelectual da crena. Como escreveu Wagner
(1981: 30), uma antropologia que se recusa a aceitar a universalidade da
mediao, que reduz o significado a crenas, dogma e certezas, ser empurrada
para a armadilha de ter de acreditar ou nos significados nativos, ou nos nossos
prprios. No de crena que se trata, mas de experincia, conceitos e teorias.
A particularidade do antroplogo, como sustentou Jeanne Favret-Saada (1990),
sua disposio e capacidade de ser afetado por outras experincias. O que
no significa, claro, que os afetos envolvidos sejam os mesmos no antroplogo e
nos nativos, mas apenas que, por estarem todos afetados, cria-se uma situao
de comunicao involuntria entre eles, o que constitui a condio de
possibilidade do trabalho de campo e da etnografia.

Chegamos aqui ao quarto caminho que compe a encruzilhada da antropologia
ps-social a filosofia de Deleuze e Guattari. Porque no se trata de sustentar
nenhum tipo de posio relativista, enaltecendo as virtudes das chamadas
diferenas culturais. O relativismo, hoje, mais um desses remdios que
perderam seu prazo de validade, funcionando como obstculo para a elaborao
de uma antropologia efetivamente alternativa. Dele poder-se-ia dizer o que
Lvi-Strauss (1973: 385) escreveu do evolucionismo: trata-se de uma tentativa
de suprimir a diversidade das culturas fingindo reconhec-las plenamente.
Uma perspectiva apoiada na noo de multiplicidade intensiva aquela que no
nem o mltiplo do uno, nem o oposto da unidade, mas rizoma e singularidade
deve comear reconhecendo a dificuldade em estabelecer o ponto exato onde
passam as fronteiras entre as culturas que diferem. Fronteiras certamente
existem, mas so sinuosas e incertas. Assim, e por exemplo, o perspectivismo de
Nietzsche pode estar mais prximo do perspectivismo amerndio do que do
kantiano. As diferenas cortam os coletivos por dentro tanto quanto por fora e
isso, penso, que faz com que o relativismo ocidental, com o pluralismo que o
acompanha, seja sempre acompanhado de uma certeza, desejo ou insinuao de
que existe, para falar como Paul Veyne (1978: 23), um geometral que
sintetizaria todas as perspectivas parciais; um julgamento de Deus, que
superaria e deteria todos os juzos particulares.Deleuze e Guattari (1980:
536-537), escreveram que a histria somente traduz em sucesso uma
coexistncia de devires e que tudo coexiste, em perptua interao. Se
reconhecermos a validade desse princpio tambm para o eixo espacial, seremos
capazes talvez de passar do ou do culturalismo bsico da antropologia para o
e dos devires; de passar, como sugeriu Guattari (1990: 27-28) das teorias
sobre o que para as etnografias do em vias de.
NOTAS
Trechos deste texto foram apresentados em conferncias no CEBRAP (SP), Universidade Federal de
Pelotas (RS), Universidade Federal de Juiz de Fora (MG) e Universidade Estadual de Santa Cruz (BA).
Marcio Goldman Professor Associado do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; pesquisador do CNPq e bolsista da FAPERJ. autor de
Razo e Diferena. Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento de Lvy-Bruhl (1994), Alguma
Antropologia (1999) e Como Funciona a Democracia. Uma Teoria Etnogrfica da Poltica (2006), alm de
organizador, em colaborao com Moacir Palmeira, de Antropologia, Voto e Representao Poltica (1996).
Agradeo aAmir Geiger por essas memrias de Richard Feynman acerca dos seus
tambores.Referncias Bibliogrficas
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