El Yoga Tntrico

Julius Evola
Captulo I.
Significado y origen de los Tantra
En los primeros siglos de la era cristiana, y de manera ms clara todava en los
alrededores de la mitad del primer milenio, asistimos a una revolucin caracterstica en
la regin en la que se haba desarrollado la gran civilizacin indo-aria: aparece, se
precisa, se afirma y se extiende una corriente espiritual y religiosa que es nueva en
relacin con los movimientos que prevalecan en el periodo anterior !odo lo que se
llama en general el hinduismo sufri la influencia de esta corriente y se vio penetrado
por ella" se resienten de ello las escuelas de yoga, la especulacin posterior a los
Upanishads, los cultos de #isn$ y de %iva" suscita en el propio budismo una nueva
corriente, el Vajrayana &la '#a del (iamante) o 'del *ayo)+ %e asocia, finalmente,
por una parte, con las variadas formas de los cultos populares o de las prcticas
mgicas, y, por otra parte, con las ense,anzas estrictamente esot-ricas o iniciticas
. esta nueva corriente le podramos dar el nombre de tantrismo. (esemboca en una
sntesis de todos los movimientos principales de la espiritualidad hind$, colorendolos
con un matiz particular y basando su /ustificacin en una metafsica de la historia
(erivado de la raz tan, extender, o me/or dicho continuar, desarrollar, Tantra &que ha
menudo quera decir simplemente 'tratado), 'exposicin)+ y Agama, t-rmino que
designa a otros textos pertenecientes a la misma categora, han terminado por significar
'lo que ha procedido), 'lo que ha descendido) (e esta manera se indica que el tan-
trismo representa una extensin o un desarrollo ulterior de ense,anzas tradicionales
contenidas en los Veda en su origen, y despu-s articuladas en los Brahmana, los
Upanishads y los Purana; aunque los Tantra han reivindicado a veces el ttulo del
'0uinto #eda), es decir, una revelacin que se a,ade a la de los cuatro Veda
tradicionales" ms una referencia a la doctrina de las cuatro edades (yuga) del mundo
&1+ %e afirma que las ense,anzas, ritos y disciplinas que podan adaptarse a los orgenes
&a los satya-yuga, equivalentes a la edad de oro de 2esodo+ no se adaptan ya a los
hombres de las -pocas siguientes, especialmente de la $ltima -poca, de la 'edad de la
sombra) (kali-yuga, 'la edad del hierro), 'la edad del lobo), en los dda). %e afirma
que no es en los Veda ni en los otros textos estrictamente tradi3ionales, sino en los
Tantra y los Agama, donde esta humanidad puede encontrar los conocimientos, la
visin del mundo, los ritos y las prcticas eficaces para elevar al hombre por encima de
s mismo, para darle la victoria sobre la muerte (mrityum jayate), que es el fin general
de toda la espiritualidad hind$ 2ay que precisar, sin embargo, que slo las t-cnicas
tntricas basadas en la %a4ti (sakti-sadhana) se han adaptado a la -poca actual y son
eficaces" todos los otros seran casi tan impotentes como una serpiente sin veneno &5+
.unque est- le/os de rechazar la sabidura antigua, el tantrismo reaccion, sin embargo,
contra el ritualismo estereotipado y vaco, contra la especulacin o la contemplacin
puras y contra todo ascetismo de carcter unilateral, hecho de mortificaciones y
penitencias 6uede decirse incluso que a la va de la contemplacin se opone la de la
accin, de la realizacin prctica, de la experiencia directa 7a prctica !sadhana,
a"hyasa! es su palabra principal &8+ &seg$n la va a la que podramos dar el nombre de
'la va seca)+, y podemos encontrar ah un parecido con la posicin que fue adoptada
originalmente por el budismo, por la 'doctrina del despertar), en su reaccin al
brahmanismo degenerado y en su aversin por las especulaciones y el ritualismo vaco
&9+ 2ay un texto tntrico, entre muchos otros, que resulta a este respecto muy
significativo: 'Es un asunto de mu/eres el asentar una superioridad mediante
argumentaciones y demostraciones" es asunto de hombre, por el contrario, conquistar el
mundo con su propio poder 6or tanto, de/emos nuestros razonamientos, argumentos y
deducciones a las otras escuelas (sastra); lo que importa en los !antra es ms bien
conseguir actos sobrehumanos y divinos mediante la fuerza de sus palabras de poder
(mantra) &:+ ; se a,ade tambi-n: '7a particularidad de los !antra reside en el carcter
de su sadhana &de su prctica+ <o es ni una lamentacin, ni una contricin, ni un
arrepentimiento ante una divinidad Es el sadhana de la unin de purusha y de prakrti,
el sadhana destinado a unir en el cuerpo el principio masculino y el principio materno, a
liberar de atributos lo que tiene atributos =es decir, a decondicionar el ser> Este
sadhana se consigue con el despertar de las fuerzas del cuerpo <o es la filosofa pura"
no se trata de preocuparse de sopesar frmulas vacas, sino de algo prctico) (icen los
!antra: '3omienza por e/ercitarte ba/o la vigilancia de un maestro cualificado %i no
obtienes enseguida resultados?positivos, ests en libertad para abandonar &@+) .s, los
!antra evocan a menudo, por analoga, la demostracin de la eficacia de un remedio: lo
mismo que esta eficacia se demuestra por los resultados obtenidos, as se prueba la
verdad de la doctrina y, en particular, por los siddhi, los 'poderes) que asegura &A+ ;
los poderes, a,ade otro texto 'no se obtienen llevando un vestido =de brahmn o de
asceta> ni disertan-do sobre el yoga" slo la prctica infatigable conduce al logro .h ya
no hay duda) &B+
Esta frase, que se refiere al cuerpo, se,ala otra nota fundamental .l examinar el
aspecto que ofrece la $ltima era, 'la era de la sombra) o kali-yuga, se observan dos
rasgos esenciales El primero es que el hombre de esta era est, sin embargo,
estrechamente ligado a su cuerpo" no puede hacer abstraccin de -l" la va que le con-
viene no es la del distanciamiento puro &tal como suceda en el budismo de los orgenes
y en numerosas variedades del yoga+, sino ms bien la del conocimiento, la del
despertar y dominio de las energas secretas que estn encerradas en el cuerpo 7a
segunda caracterstica es el carcter de 'disolucin) apropiado a esta -poca .s pues, el
toro del (harma no se sostiene ms que sobre una pata &ha perdido las otras en -pocas
precedentes+, lo que quiere decir que la ley tradicional &(harma+ oscila, que slo existe
ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida En revancha, Cali, que dorma
en las eras precedentes, est entonces 'totalmente despierta) !endremos que volver
sobre Cali, diosa de primera importan-cia en el tantrismo" pero, por el momento,
diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la $ltima era, las fuerzas
elementales, por as decirlo abisales, estn en estado libre, y que se trata de asumirlas,
de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresin china 'cabalgar el tigre) traduce
quiz de la manera ms significativa" es decir, de aprovecharse de ello, seg$n el
principio tntrico de 'transformar el veneno en remedio) (e ah vienen los ritos y
prcticas especiales de lo que se ha llamado el tantrismo de la Dano Ezquierda, o la #a
de la Dano Ezquierda (#ama$ara), que es una de las formas ms interesantes del
con/unto de esta corriente, a pesar de que algunos de sus aspectos sean bastante
problemticos &orgiasmo, utilizacin del sexo, etc+ 2ay que declarar, sn embargo, y
esto es muy importante, que, dada la situacin del kali-yuga, las ense,anzas que antes
eran secretos bien guardados pueden revelarse en una medida muy diferente, aunque
primero haya que poner en guardia contra los peligros que pueden presentar para los
que no estn iniciados &F+ (e ah viene lo que ya hemos se,alado: la aparicin en el
tantrismo de ense,anzas esot-ricas e iniciticas
2ay que se,alar un tercer punto El paso en el tantrismo del ideal de 'liberacin) al de
'libertad) constituye un cambio esencial por relacin a las ideas y a la -tica que
predominaba en el mundo indio Es cierto que se conoca ya el ideal del ji#anmukta, de
aquel que est 'liberado) estando vivo y en su cuerpo, el que ha obtenido el
decondicionado, el sahaja. %in embargo, el tantrismo aporta algo especfico: a la
condicin existencial del hombre en la $ltima era, tal como se haba indicado ms
arriba, debe corresponderle la superacin de la anttesis del gozo del mundo y la ascesis
o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberacin .firman los !antra que, en las
otras escuelas, lo uno excluye a lo otro" nuestra va, en cambio, liga lo uno con lo otro
&1G+ En otros t-rminos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable
hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece 6ero, al mismo
tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusin o de
espe/ismo, de maya, que se le haban atribuido en los Vedanta. El mundo no es mayet,
sino potencia ; esta coexistencia parad/ica de la libertad o dimensin de la
trascendencia en s y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, est
estrecha mente ligada con la frmula o tarea esencial del tantrismo: la unin del
impasible %iva con la ardiente %a4ti en nuestro propio ser y en todos los planos de la
realidad
Ello nos lleva, de manera natural, a considerar un $ltimo elemento fundamental del
tantrismo, lo que llamaremos el saktismo. El hecho de que resur/a, en el movimiento
comple/o al que llama-mos el tantrismo, la figura y el smbolo de una diosa o mu/er
divina, la %a4ti, con sus diferentes epifanas &especialmente Cali y (urga+, y que sea
colocada en el primer plano, dndosele una importancia decisiva Esta diosa puede
presentarse sola, como princesa soberana y suprema del universo, o manifestarse ba/o la
forma de las m$ltiples %a4ti, las divinidades femeninas que acompa,an no slo a las
divinidades hind$es masculinas autnomas en el periodo preceden-te, sino tambi-n a las
figuras de Huda o de los bodhisattva del budismo tardo .s, con mil variantes, se
afirma el tema de las pare/as divinas, en las que el elemento femenino, s4tico, est tan
subrayado que se convierte prcticamente en el elemento principal de ciertas corrientes
.hora bien, en realidad, esta corriente tiene fuentes arcaicas de origen extran/ero y nos
remite a un fondo de espiritualidad autctono que ofrece analogas visibles con las del
mundo mediterrneo protohistrico, el pelgico y prehel-nico, pues, por e/emplo, las
'diosas negras) hind$es &como Cali y (urga+ y las diosas paleomediterrneas &(em-ter
Delaina, 3ibeles, la (iana de Ifeso y la de !uride, y hasta las 'vrgenes negras)
cristianas y la santa Delania, su prolongacin+ nos remiten a un prototipo $nico
6recisamente en este sustrato, que pertenece a las poblaciones dravidianas de la Endia, y
en parte a capas y ciclos de civilizaciones todava ms anti-guas, como las que hemos
conocido gracias a las excavaciones de Dohen/o-(aro y de 2arappa &alrededor del a,o
8GGG antes de 3risto+, el culto de una gran diosa o madre universal &la %agna %ater) se
ha constituido en un tema central y se ha revestido de una importancia que ignora
totalmente la tradicin ario-v-dica, con su espiritualidad de tendencia esencialmente
viril y patriarcal Es precisamente este culto el que, habiendo permanecido subyacente
durante el periodo de la conquista y la colonizacin de los arios &indoeuropeos+, emerge
de nuevo en el tantrismo, en la variedad m$ltiple de las divinidades hind$es y tibetanas
de tipo s4tico, entra,ando, por una parte, una recuperacin de lo que haba quedado
latente en las capas populares, y, por otra, la aparicin de un tema determinante dentro
de la visin tntrica del mundo
Detafsicamente, la pare/a divina corresponde a los dos aspectos esenciales de todo
principio csmico, el (ios masculino que representa el aspecto inmutable, y la
divinidad femenina que repre-senta, por el contrario, la energa, el poder que act$a en la
manifestacin &la 'vida) opuesta al 'ser)+ y, con ello, en un cierto sentido, el aspecto
inmanente 6or tanto, podemos considerar la aparicin del sa4tismo en el antiguo
mundo indo-ario, en el periodo del que hablamos, como el signo barom-trico de un
cambio del punto de vista %e trata de un inter-s orientado hacia los aspectos
'inmanentes) y activos de los principios del mundo, y no hacia la trascendencia pura
.dems, el nombre de la diosa %a4ti, seg$n su raz sak &ser capaz de hacer, tener la
fuerza de hacer, de actuar+, quiere decir poder (e ello se deduce, en el plano
especulativo, que una concepcin del mundo que ve en la %a4ti a la princesa suprema es
tambi-n una $on$ep$i&n del mundo en tanto 'ue poder. %obre todo, el tantrismo de la
escuela de 3achemira, al asociar esta concepcin con las especulaciones tradicionales,
retomando sobre esta base la teora de los principios csmicos, o tatt#a, que pertenecen
al %am4hya y a otros darsana, ha trazado una sntesis metafsica de un alto inter-s, de la
que nos ocuparemos a su tiempo, y que est por deba/o de todo el sistema de las
disciplinas y el yoga tntricos .qu, la %a4ti ha perdido casi totalmente sus caracteres
maternales y matriarcales originales, se ha revestido con los rasgos metafsicos del
6rincipio 6rimero y tiene, pues, lazos estrechos con las doctrinas de los Upanishads y
del budismo Dahayana, al tiempo que -stos reciben un particular acento activista y
en-rgico
Es fcil entender que, en esta lnea, el sa4tismo y el tantrismo han favorecido tambi-n el
desarrollo de prcticas mgicas en las reas hind$es, y sobre todo tibetanas, en un
sentido a menudo inferior y que algunas veces llega incluso a la bru/era" hoy tenemos
tambi-n, con frecuencia, una recuperacin de prcticas y ritos propios del sustrato
preindoeuropeo del que hemos hablado 6ero, tal como veremos, en el curso de su
desarrollo el tantrismo elevar a un nivel superior estas mismas prcticas,
particularmente aquellas que tienen una base orgistica y sexual
En resumen, las diversas diosas, formas variadas de la %a4ti, se han diferenciado en
'luminosas y ben-ficas) o en 'oscuras y terribles) 6or e/emplo, forman parte de las
primeras 6arvati, Jrna, 7a4shmi y Kauri" entre las segundas se incluyen Cali, (urga,
Hhairavi y 3amunda 6ero la diferenciacin no es clara: una misma diosa asume uno de
los caracteres y luego otro, como si refle/ara la orientacin de aquel que la considera En
cualquier caso, las diosas en las que prevalece el carcter luminoso y maternal, y que -n
consecuencia se mantienen generalmente dentro de la naturaleza que les corresponda
en los orgenes prearios, se han unido en un movimiento popular religioso y devocional
paralelo al tantrismo, y comparten con -l, si bien en un nivel inferior, la misma
intolerancia hacia el ritualismo estereotipado y la especulacin pura: se entregan a la
devocin y al culto !"hakti y puja! para tener una experiencia emotiva de coloracin
mstica Es natural, entonces, que ba/o su aspecto luminoso la (iosa se haya convertido
en el punto principal de referencia, de manera un poco parecida a lo que ha sucedido
con la 'Dadre de (ios) en la devocin cristiana Es preciso que tengamos en cuenta
que esta tendencia no era nueva" tena ya uno de sus centros en el visnuismo &en la
religin de #isn$+ El hecho nuevo, el que tiene un valor de ndice barom-trico, hizo su
aparicin y tuvo su difusin fuera de las capas inferiores indias, en donde haba quedado
confinada" y su intensificacin, que desemboc en el desarrollo propio de la va de la
devocin, el "hakti-marga, que encontrara en *amanu/a a su principal terico, de quien
con razn se han observado sus analogas con el cristianismo, no se produ/o ms que en
su fondo testa &11+
%on, sin embargo, las %a4ti, las diosas, de 7a #a de la Dano Ezquierda, y en primer
lugar Cali y (urga, las que son propiamente tntricas Ha/o su signo, el tantrismo se
asimila al sivasmo, a la religin de %iva, de la misma manera que con las diosas
luminosas se une, en cierta medida, el visnuismo y la #a de la Dano (erecha %e dice
que %iva no tiene un origen b-lico" pero, sin embargo, es en los Veda donde
encontramos a *udra, que podra ser considerado como su equivalente, y que ha
favorecido el que el hinduismo adoptara a %iva *udra, el 'se,or del rayo), es una
personificacin de la divinidad ba/o su aspecto destructor o, por decirlo me/or, de la
'transcendencia destructiva), y, por tanto, es tambi-n, en un plano menos metafsico, el
'dios de la muerte), 'el que mata) El sivasmo exalta un %iva que absorbe todos los
atributos de la divinidad suprema, y que, por tanto, es tambi-n un creador" el smbolo
conocido de su danza, tema de una iconografa admirable y muy rica, constituye tanto el
ritmo de la creacin como el de la destruccin de los mundos 6ero, en las formas que
asume en el tantrismo, %iva conserva los rasgos especficos de la trascendencia pura"
est asociado esencialmente con una %a4ti de tipo terrible, sobre todo en Cali o (urga,
personificacin de su propia manifestacin indomable y desencadenada 3uando el
hinduismo aprueba la doctrina de la !rimurti, o del triple aspecto del 6rincipio,
personificado en tres divinidades, Hrahma, #isn$ y %iva, se nos vuelve clara la
significacin de las dos vas, la de la Dano (erecha y la de Dano Ezquierda El primer
t-rmino de la !rimurti es Hrahma, el dios creador" el segundo es #isn$, el dios que
'conserva la creacin, el orden csmico)" el tercero es %iva, el dios que destruye &con la
accin de su trascendencia sobre lo que est terminado y condicionado+ 7a #a de la
Dano (erecha est ba/o el signo de las dos primeras divinidades, los dos primeros
aspectos de lo divino, la #a de la Dano Ezquierda est ba/o el signo de la tercera
divinidad, de %iva Es la va que toma la forma esencialmente con el encuentro del
tantrismo y el sivasmo
En resumen, por el momento podemos tomar como caracterstico del tantrismo, en el
plano especulativo, una metafsica o teologa de la %a4ti, o del 6rincipio en tanto que
poder, del 'Hrahmn activo) #iene a continuacin la revalorizacin de la sadhana, de
la prctica realizadora El acento puesto en un vasto patrimonio ritual y tradicional, en el
aspecto mgico y realizador, va a la par con la metafsica de la %a4ti, lo que hace que
este aspecto revista a menudo una forma esot-rica e inicitica En particular, la doctrina
de los mantra, elaborada a partir de una metafsica del verbo, se considera como
tntrica: de ser una frmula lit$rgica, oracin o sonido msti-co, el mantra se convierte
propiamente en una palabra de poder y adquiere tal importancia que ha podido darse al
tantrismo &sobre todo ba/o sus formas lamaico-budistas, por otra parte a veces pro-
blemticas+ el nombre de %antrayana, es decir, la '#a de los Dan-tras) Es lgico que
el imperativo prctico haya creado as un lazo estrecho entre el tantrismo y el yoga" pero
es sobre todo el hatha-yoga el que tiene sobre todo un carcter especficamente tntrico
&el yoga 'violento), -se es el sentido propio del t-rmino, y en ningu-na manera la
traduccin que normalmente se hace del t-rmino como 'yoga fsico)+: entendido como
'yoga del poder de la serpiente), como kundalini-yoga, est basado en el despertar de la
%a4ti primordial, latente en el organismo humano, y en su utilizacin para la
'liberacin)" se asocia con esto el desarrollo de toda una ciencia que estudia la
'corporeidad oculta), la anatoma y la fisiologa hiperfsicas del organismo humano en
el cuadro de las corres-pondencias entre el hombre y el mundo, entre el microcosmos y
el macrocosmos 7a respiracin y el sexo se consideran como las dos $nicas vas que le
quedan abiertas al hombre de kali-yuga. En ellos se basar el sadhana. En el yoga en
sentido estricto, que retoma la mayor parte de las disciplinas del yoga clsico de
6atan/ali, se apoya sobre todo en el pranayama, la respiracin 7a utilizacin de la
mu/er, el sexo y de la magia sexual tienen un importante papel en otro sector del
tantrismo, en el cual, tal como hemos observado ya, se retoman prcticas oscuras del
antiguo sustrato preindoeuropeo, transformadas, completadas y llevadas al plano
inicitico En la (iddhanta$ara y la )aula$ara, escuelas consideradas como textos que
han marcado una autoridad, como el )ularna#a-tantra (**, +, B+ y el %ahanir#ana-
tantra &E#, 98-9:" LE#, 1AF-1BG+, como las ms altas y ms esot-ricas de las que
forman parte de la #a de la Dano Ezquierda, el acento se desplaza, Mpasa de la
liberacin a la libertad del hombre-dios, de aquel que ha superado la condicin humana
y se sit$a ms all de toda ley 7a exigencia ms alta de toda esta co-rriente concierne al
estado supremo, concebido como la unin de %iva y de %a4ti, unin que simboliza el
impulso a reunir el 'ser) &%iva+ y el poder &%a4ti+ . esta unidad, o, por expresarlo
me/or, a la realizacin de esta unidad, le corresponde en el budismo tntrico el
mahasukha-kaya, 'cuerpo) o 'estado) colocado por encima del dharma-kaya, es decir,
la raz csmica de la que sale todo '(esper-tado), todo Huda 15
N N N
<o hace mucho tiempo que se conoce el tantrismo en Occidente, y que se ha reconocido
la enorme importancia que tiene dentro del hinduismo .parte de algunas monografas
de especialistas, es P Qoodroffe &.rthur .valon es un seudnimo con el que firma las
obras en las que colaboran personalidades hind$es+ el que ha dado a conocer en
Occidente un amplio con/unto de textos y traducciones concernientes al tantrismo hind$
18 . Evans-Qentz y al lama Cazi (aRa %amdup debemos la traduccin de diversos
textos de la tradicin del Vajrayana &tantrismo budista y lamaico+, que no existan
anteriormente ms que ba/o la forma de manuscritos 2ay que mencionar tambi-n los
traba/os de 7 de la #all-e 6oussin, de von Klasenapp, de K !ucci y de 2 2offmann
2ay que se,alar, adems, el rico material reunido por Dircea Eliade sobre el tantrismo
en su obra ,e -oga, immortalit. et li"ert. &6ars, 1F:9+ .nterior-mente, el tantrismo no
slo era muy poco conocido fuera de los gru-pos de orientalistas especializados, sino
que adems se le presenta-ba ba/o una luz siniestra &hay quien lo ha definido como 'la
peor de las magias negras)+, porque de esta corriente slo se haban visto sus excesos o
desviaciones, o incluso aspectos que se conforman poco a una mentalidad puritana o
'espiritualista), y eran, por tanto, motivos de escndalos
7a exposicin que haremos nosotros, para la cual nos hemos acercado lo ms posible a
los textos originales &especialmente los que ha publicado Qoodroffe+, concernirn a los
aspectos esencia-les, doctrinales y prcticos, dei tantrismo 6ero ya hemos observado
que el tantrismo se presenta como una sntesis o enriquecimiento particular de
ense,anzas anteriores" por ello, deberemos exponer al mismo tiempo varias de las
ense,anzas incorporadas al tantrismo, aunque, prcticamente, el libro ofrecer al lector
un panorama de una gran parte de la tradicin hind$, aunque a partir de la perspectiva
especial del tantrismo
<os hemos propuesto no a,adir nada arbitrario y personal" pero teniendo en cuenta que
no debemos exponer solamente, sino tambi-n interpretar, teniendo en cuenta el papel
que /uega el saber esot-rico en el tantrismo, algunos elementos slo han podido ponerse
al da gracias a lo que puede captarse leyendo los textos entre lneas con ayuda de un
material experimental y con comparaciones con ense,anzas seme/antes que
encontramos en otras tradiones esot-ricas En este ensayo, hemos adoptado el mismo
m-todo y las mismas normas que en nuestros otros traba/os: mantenernos a igual
distancia tanto de las exposiciones inspidas y bidimensionales de los especialistas en el
orientalismo universitario y acad-mico, como de las divagaciones de los 'ocultistas)
y 'espiritualistas) contemporneos
<otas:
1 %obre la doctrina de las eras, cf E#O7., /i#olta $ontro il mondo moderno, 8?
ed, *oma, 1F@F, EE, passim. 7a forma dada por 2esodo a esta doctrina, que
indica las fases generales del proceso involutivo, tal como se verifica en el curso
de la historia, es ya bien conocida y se corresponde con la que reviste en la
Endia
5 %ahanir#ana-tantra, 0, 5G y ss" EE, A, 19, 1:" Tarapradipa, 0; %2E#.
32.<(*., Tantratatt#a, traducido del ingl-s por . .valon, 7ondres, 1F19,
vE, pp B5 y ss El %ahanir#anatantra, afirma precisamente que la ense,anza
adaptada en la primera edad (satya-yuga) era el de la %ruti o de los #eda, la
segunda (treta) la de %mrti, la tercera (d#apara) la de los 6urana, y la $ltima
(kali-yuga), la de los !antra y los .gama
8 El papel decisivo de la prctica est subrayado, por e/emplo, en la 1#a(anhita,
**, passim, E#, F y ss
9 3f P E#O7., ,a 2o$trine de l34#eil, essai sur *3 as$.se "ouddhist.dyar, 6ars,
1F:@
: Tantratatt#a, op, $it., pp 15:-15A
@ 6 H.<(;O6.(2;.;., en (ahitya, 3alcuta, /ulio-agosto de 1F18, citado
por P QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, 8? ed, 7ondres-Dadrs, 1F5B p 1B
A C (.Q. %.D(J6, comentario al (hri$akrasam"hara-tantra, ed . .valon,
7ondres-3alcuta, 1F1F, p 58
B 5athayogapradipika, E, @@3f
F %ahanir#ana-tantra, E#, BG" #EE, 5G8 6odemos encontrar un paralelismo
interesante en el hecho de que un texto tardo rfico-pitagrico trata, adems de
las cuatro edades que indica 2esodo y que corresponden a las yuga hind$es,
una $lti-ma era que est ba/o el signo de (ionisos .hora bien, (ionisos era
considerado por los antiguos como un dios anlogo a %iva ba/o uno de sus
aspectos principales, que pone de relieve el tantrismo de la Dano Ezquierda
1G )ularna#a-tantra, E, 58: '%e dice que el yogui no puede gozar del &mundo+ y
que el que goza de -l no puede conocer el yoga" pero en la va de los Caula
(kaula-dharma) hay al mismo tiempo "hoga &gozo de las experiencias del
mundo+ y yoga6; %ahanir#ana-tantra, E, :1: 7os !antra 'ofrecen a la vez el
gozo y la liberacin: tan-trani "hukti-mukti-karani6; cf EEE, 8F" EE, 5G: 78anyah
pantha mukti-hetur ihamutra sukhaptaye6.
11 El advenimiento del amidismo fue un fenmeno concomitante en el Extremo
Oriente budista 3f P E#O7., ,3ar$o e la $la#a, Diln, 1F@A, cap 1:, donde
se indica el 'lugar) ideal de estas corrientes y se muestra el absurdo de
pretender que sean expresiones de una espiritualidad ms alta y de una fase
superior de la evolucin, cuando estn condicionadas por la situacin negativa
propia de la 'edad de la sombra) 7o mismo puede decirse, en primer lugar, del
cristianismo, religin tpica del kali-yuga.
15 7 (E 7. #.77IE 6OJ%%E< (Bouddhisme, 4tudes et %at.riau9, 6ars, 1BFB,
p 19B+ ha dicho que en el budismo tntrico, en el Vajrayana, el .bsoluto de/a
de ser una experiencia exttica para convertirse en alguna cosa que puede
alcanzar y dominar el que ha obtenido la iluminacin . propsito del nombre
Vajrayana del budismo tntrico, cf la introduccin al (hri$akrasam"hara-
tantra, ed . .valon , p EL: '7o mismo que el diamante es duro y
prcticamente indestructible, lo mismo que el rayo es poderoso e irresistible, lo
mismo la palabra #ajra es utilizada para designar lo que es firme, permanente,
indestructible, potente e irresistible) Jna especie de cetro que se sostiene en la
mano en los ritos y ceremonias mgicas simbo-liza el #ajra y lleva ese nombre
18 Dencionaremos sobre todo la reedicin por .#.7O<-QOO(*OSSE, de un
con-/unto de textos tntricos (Tantrik te9ts, diez vol$menes en total+ de la
editorial 7uzac y 3o, as como el %ahanir#ana-tantra y el Prin$ipes du Tantra
: Tantra-tatt#a &traducidos del ingl-s+, y despu-s (hakti y (hakta &8a ed
7ondres-Dadrs, 1F5B+, The (erpent Po;er &7ondres, 1F5:+" ,a Puissan$e du
serpent, (erain, 6ars, 1F5B+, The <arland o= ,etters &Dadrs, 1F55+, 5ymns to
the <oddess &7ondres, 1F18+ y algunas otras obras menores 6or lo que se
refiere a los aspectos del tantrismo en 3achemira, cf los traba/os y traduciones
de 7 %E7HJ*< (Pu"li$ations de l3*nstitut de >i#ilisation indienne, cd E de
Hoccard, 6ars+
Captuo II
Conocimiento y poder
(ando, tal como hemos visto, un valor particular a la accin realizadora, el tantrismo
retoma, en forma acentuada, una concepcin o idea del conocimiento a la que
podramos denominar 'tradicional): -sta ha sido efectivamente comprobada no slo en
la zona hind$ desde los orgenes, sino tambi-n en otras civilizaciones tradicionales de
tipo superior que se han desarrollado antes del advenimiento de la civilizacin moderna,
y en las que no se trataba de un conocimiento profano, sino metafsico <o ser, por
tanto, in$til indicar brevemente las consecuencias de esa concepcin
6or lo que se refiere a la Endia, ha conocido una metafisica que se basa en la
'revelacin) (akasani sruti), tomando aqu este t-rmi-no en un sentido diferente de
aquel que tiene en las religiones mo-notestas, en donde se relaciona con cualquier cosa
que la divinidad haya dado a conocer al hombre y que -ste debe aceptar pura y sim-
plemente, y donde una organizacin dada &por e/emplo, la iglesia cristiana+ guarda ese
depsito ba/o la forma de los dogmas
7a sruti, por el contrario, es la exposicin de lo que ha sido 'visto) y despu-s revelado
&dado a conocer+ por determinadas per-sonalidades, a las que se da el nombre de rishi,
cuya alta estatura sirve de base a la tradicin /ishi, que procede del verbo dris : ver,
quiere decir exactamente 'el que ha visto) 7os propios Vedas, con-siderados como el
fundamento de toda la tradicin ortodoxa hind$, extraen su nombre de #id, que quiere
decir ver y, al mismo tiempo, saber: un saber eminente y directo que, por analoga, se
asimila a un ver" por otra parte, en el Occidente antiguo, en la 2-lade, tenemos la
nocin equivalente de 'idea), que por su raz id, id-ntica a la del snscrito #id &de
donde viene #eda+, remite tambi-n a un cono-cimiento por medio de la visin
.s pues, la tradicin, ba/o forma de sruti, registra y propone lo que los rishi, han
'visto) directamente, seg$n una visin que se relaciona con un plano supraindividual y
suprahumano 7a base de toda la metafsica hind$, en lo que tiene de interior y de
esencial, no es otra cosa
.nte un saber que se presenta en estos t-rminos, hay que tener la misma actitud que
ante cualquiera que afirma que hay cosas pre-cisas en un continente que -l mismo no
conoce, o ante un m-dico que expone los resultados de algunas de sus experiencias %e
le puede prestar fe, remiti-ndose a la autoridad y la veracidad del testimonio, se puede
verificar personalmente la verdad de lo que se ha expresado, bien emprendiendo un
via/e, o bien reuniendo todas las condiciones necesarias para llevar a cabo una
experiencia de laboratorio .nte lo que dice un rishi, a menos que se rechace
desinteresndose de todo lo que tiene alg$n lazo con una 'metafsica), son las dos
$nicas actitudes sensatas que pueden adoptarse, pues no se trata de conceptos abstractos,
de 'filosofa) en el sentido moderno, o de dogmas, sino ms bien un asunto cuya
existencia es verificable, para lo cual la propia tradicin ofrece los medios, indicando
las dis-ciplinas mediante las cuales se puede 'verificar) de manera evi-dente, directa y
personal, la realidad de lo que se ha comunicado 6arece ser que, en el Occidente
cristiano, ese punto de vista experimental slo ha sido admitido para la mstica &la cual,
sin embargo, no forma parte del g-nero de conocimientos del que nos ocupamos, a
causa de su fondo ms emotivo que no-tico, y del cuadro 'religioso) y no metafsico,
que le pertenece+, mstica a la que la teologa define como $ognitio e9perimentalis 2ei,
designndola as como algo que est ms all tanto de la simple 'creencia) como del
agnosticismo
6ues bien, la orientacin de los !antra se inscribe en esa lnea En muchas ocasiones
afirman que la simple exposicin terica de la doctrina no tiene valor alguno" que lo que
les importa es sobre todo el m-todo prctico de realizacin, los medios y 'ritos) con
cuya ayuda ciertas verdades pueden reconocerse como tales 6or eso les gusta definirse
como sadhana-sastra; sadhana viene de la raz sadh, que quiere decir la aplicacin del
querer, esfuerzo, e/ercicio, activi-dad dirigida a la obtencin de un resultado dado Es un
autor tntrico &1+ el que subraya que 'la razn de la incompresin de los princi-pios del
tantrismo (tantra-sastra) reside en el hecho de que no son inteligibles ms que a trav-s
del sadhana6. 6or tanto, no basta, por e/emplo, con mantener la teora seg$n la cual el
;o profundo Tel atman! y el principio del universo, el Hrahmn, son una misma cosa,
y entonces 'quedarse sin hacer nada pensando de una forma vaga en el gran -ter hecho
de conciencia)" los !antra se niegan a considerar esto como un conocimiento 6or el
contrario, el hombre debe tranformarse, y por ello actuar para conocerse verdaderamen-
te (e ah la consigna de la kriya o accin &5+ El tantrismo budista, el Vajrayana,
expresa esta misma idea de una manera cruda, plstica, simbolizndola en la unin
sexual del 'm-todo eficaz) (upaya) y del conocimiento iluminador o prajna, en el que
la primera interpreta el papel masculino &8+
7a formas superiores del tantrismo adoptan el mismo punto de vista, primero en el
culto, y adems no slo en metafsica, en el conocimiento sagrado que transfigura, sino
tambi-n en su concepcin del conocimiento de la naturaleza
6or lo que se refiere al culto, veremos el sentido especial que toma el puja en el
tantrisrno, con un con/unto de evocaciones e identificaciones rituales y mgicas 6or
otra parte, el principio tntrico quiere que no pueda adorarse un (ios ms que
'convirti-ndose) en ese (ios &9+, lo que nos remite de nuevo a la experimentacin y
produce un corte con los cultos religiosos de tipo dualista
6or lo que concierne a las ciencias de la naturaleza, ya hemos hablado de ello, pero hay
que insistir de manera general en la oposicin entre el conocimiento de carcter
'tradicional) y el conocimiento de tipo moderno, llamado 'cientfico) .qu no se
cuestiona slo el tantrismo" es una referencia a las tradiciones que le han precedido y de
las que ha tomado, adoptado y desarrollado las ense,anzas y principios fundamentales
para fi/ar su cosmologa y su doctrina de la manifestacin
2e aqu brevemente la situacin En la perspectiva moderna &que desde el punto de vista
hind$ representa la fase de mayor empu/e de la 'edad de la sombra)+, el hombre puede
conocer directamente la realidad slo en aquellos aspectos que le son revelados por los
sentidos y sus prolongaciones, que son los instrumentos cientficos: o, dicho de otro
modo, en sus aspectos 'fenom-nicos), para tomar la terminologa de determinada
filosofa 7as ciencias 'positivas) re$nen y ordenan los hechos de las experiencias
sensorias, tras haber procedido a una cierta clasificacin entre ellos &excluyendo los que
tienen un carcter cualitativo, y no adoptando ms que aquellos que son susceptibles de
ser medidos, o 'matematizados)+, desembo-cando despu-s por el m-todo inductivo en
determinados conocimien-tos y ciertas leyes que, en s mismas, tienen un carcter
abstracto y conceptual: no se corresponden ya a una intuicin, a una percepcin directa
o una evidencia intrnseca %u verdad es indirecta y condicionada" depende de
verificaciones experimentales que, en un momento dado, pueden imponer tambi-n la
completa revisin del sistema prece-dente y su refundicin en nuevas dimensiones
En el mundo moderno, adems de las ciencias de la naturaleza, est la 'filosofa)" pero
este carcter de abstraccin y especulacin conceptual pura es todava ms visible en
ella" especulacin que, por otra parte, se subdivide en una discordante multiplicidad de
sistemas elaborados por pensadores aislados cuya sub/etividad diva-gadora de
'filsofos) ignora los lmites impuestos por el m-todo cientfico moderno Es preciso
reconocer, pues, que el mundo de la filosofa es 'irrealista) en el plano ms alto 7a
alternativa que nos queda parece ser la siguiente: o bien un conocimiento directo y
concreto ligado al mundo sensorial, o un conocimiento que pretende ir ms all del
mundo 'fenom-nico) y de la apariencia, pero que es abstracto, cerebral, $nicamente
conceptual e hipot-tico &filosofa y teoras cientficas+
Esto significa que se ha abandonado el ideal de un 'ver) o de un conocer directo de la
esencia de la realidad que tiene un carcter 'no-tico) ob/etivo" ideal que todava
conservaba la 3oncepcin me-dieval de la intuitio intelle$tualis. Es interesante ver que,
en la filo-sofa crtica europea &Cant+, la intuicin intelectual se considera como la
facultad que precisamente podra captar no los 'fenmenos), sino las esencias, la 'cosa
en s misma), el numeno" pero ello $nicamente con el fin de privar de ello al hombre
&como lo haba hecho ya la escolstica+, y para iluminar, por contraste, lo que, seg$n
Cant, slo seda posible para lo humano: el simple conocimiento sensorial y el saber
cientfico, del que hemos indicado el carcter abstracto, no intuitivo, y el hecho de que
pueden mostrar, con un alto grado de precisin, $&mo act$an las fuerzas de la natura-
leza, pero no lo que -stas son.
.hora bien, las ense,anzas sapienciales, y, por tanto, las de la Endia, creen que este
lmite puede ser franqueado 3omo veremos, del yoga clsico puede decirse que ofrece
en sus articulaciones yoganga m-todos para superarla sistemticamente El principio
fundamental es el siguiente: no existe un mundo de 'fenmenos) de apariencias
sensibles, y, detr?s de -ste, impenetrable, la verdadera realidad, la esencia" existe un
dado @ni$o que posee diversas dimen-siones, y existe una /erarqua de las formas
posibles en la experiencia humana &y sobrehumana+ en la que -stas dimensiones se
descubren poco a poco hasta permitir que se perciba directamente la realidad esencial
El tipo o ideal de conocimiento que es el conoci-miento directo (sakshatkrta,
aparokshajnana) de una experiencia real y de una evidencia inmediata (anu"ha#a),
subsiste en cada uno de estos diversos grados !al como se ha dicho, el hombre
ordinario, sobre todo el de los $ltimos tiempos, los de kali-yuga, no tiene un
conocimiento de este g-nero ms que en el orden de la realidad fsica sensorial El rishi
el yogui o el siddha tntrico van ms le/os en el cuadro de lo que podra definirse como
un 'experimentalismo) integral y trascendental (esde este punto de vista, no existe
una realidad relativa, y ms all de ella una realidad absoluta e impenetrable, sino que
hay, para percibir una realidad $nica, un modo fini-to, relativo y condicionado, y un
modo absoluto
El lazo directo entre esta teora tradicional del conocimiento y la exigencia prctica que
pone el tantrismo en primer lugar resulta evidente En efecto, se deduce de ello que todo
camino hacia un conocimiento superior est condicionado por una transformacin de la
propia persona, por un cambio existencial y ontolgico de nivel, y, por tanto, por la
accin, el sadhana. Ello se encuentra en claro contraste con la situacin general del
mundo moderno En realidad, es evidente que si, por sus aplicaciones t-cnicas, el
conocimiento moderno de tipo 'cientfico) da al hombre posibilidades m$ltiples y
grandiosas en el plano prctico y material, lo de/a desprovisto en el plano concreto 6or
e/emplo, si en el dominio de la ciencia moderna, el hombre llega a conocer
aproximadamente la marcha y las leyes de la constancia de los fenmenos fsicos, sin
embargo, su situacin existencial no ha cambiado En primer lugar, los elementos
fundamentales de la fsica ms avanzada no son ms que integrales y funciones
diferenciales, es decir, entidades algebraicas, que en todo rigor el hombre no puede
afirmar que tiene de ellas una imagen intuitiva ni siquiera un concepto, pues son
instrumentos puros de clculo &la 'energa), la 'masa), la constante csmica, el espacio
curvo, etc, no son ms que smbolos verbales+ En segundo lugar, tras haber
'conocido) todo esto, la relacin real del hombre con los 'fenmenos) no ha
cambiado" y esto vale igual para el sabio que elabora conocimientos de este tipo y para
el creador de esta t-cnica: el fuego seguir quemndoles" las modificaciones orgnicas y
las pasiones turbarn su alma" el tiempo dominar su ley" el espectculo de la naturaleza
no les dir nada nuevo, por el contrario, le aportar menos que al hombre primitivo,
pues la 'formacin cient-fica) del hombre civilizado moderno desacraliza totalmente el
mundo, lo petrifica en el fantasma de una exterioridad pura y muda que, aparte del saber
de tipo cientfico, no admite ms que hechos sub/etivos, como las emociones est-ticas y
lricas del poeta y del artista, que evidentemente no tienen valor ni como ciencia ni
como metafsica
7a coartada ms corriente de la ciencia moderna trata del poder, y en el contexto
presente merece la pena tomar en consideracin este argumento, dado el papel que
/uegan en el tantrismo, y en las corrientes seme/antes, la %a4ti en tanto que poder y
tambi-n los siddhi, los 'poderes)
%e pretende que la ciencia moderna probara su valor por los re-sultados positivos que
ha obtenido, y en particular al poner a disposicin del hombre un poder del que se dice
que nunca, en ninguna de las civilizaciones precedentes, se vio otro igual 6ero en lo
que se entiende por poder hay un malentendido" no se traza una diferencia entre el poder
verdadero y el poder relativo, que es exterior, inorgnico y condicionado *esulta
evidente que todas las posibilidades que ofrecen la ciencia y la t-cnica l hombre de
kali-yuga se refieren exclusivamente al segundo tipo de poder" la accin triunfa
$nicamente porque se conforma a leyes determinadas que le han se,alado las leyes
cientficas, y que la accin presupone y respeta escrupu-losamente <o existe, pues, una
relacin directa entre esta accin y el hombre, el ;o y su voluntad libre" por el
contrario, entre uno y otro hay una serie de intermediarios que no dependen del ;o y
que, sin embargo, son necesarios para llegar a donde se desea <o se trata solamente de
motores y de mquinas, sino ms bien de leyes, de determinismos naturales que son
como son, pero podran ser de otro modo, que en su esencia siguen siendo
incomprensibles, lo que hace que, en el fondo, esta clase de poder de tipo mecnico siga
siendo precario <o pertenece en manera alguna al ;o, y no es un poder suyo. %e aplica
aqu tambi-n lo que hemos dicho sobre el conocimiento cientfico: no cambia la
condicin humana, la situacin existencial del individuo, y no presupone ni exige
cambio alguno en ese dominio Es una cosa sobrea,adida, yuxtapuesta, que no
comporta ninguna transformacin de lo que es <adie puede afirmar que el hombre da
muestra de superioridad cuando, empleando un medio t-cnico cualquiera, llega a ser
cpaz de esto o de aquello: se,or de la bomba atmica, capaz de desintegrar un planeta
apretando un botn, no de/a de ser un hombre, y no es ms que un hombre 6eor
todava: si, por cualquier cataclismo, los hombres de kali-yuga se vieran privados de
todas sus mquinas, probablemente se encontraran, en la mayor parte de los casos, en
un estado de mayor impotencia que el primitivo no civilizado ante las fuerzas de la
natu-raleza y los elementos 6orque, precisamente, las mquinas y el mundo de la
t-cnica han atrofiado las verdaderas fuerzas humanas 6uede decirse que, por un
verdadero espe/ismo luciferino, el hombre moderno ha sido seducido por un 'poder)
del que dispone y del que est orgulloso
Duy distino es el poder que no sigue las leyes de la laturaleza, sino que las pliega, las
cambia, las de/a en suspenso, y es el poder que pertenece directamente a ciertos seres
superiores %in embargo, ese poder, como el conocimiento del que hemos hablado, est
subordinado al cambio de la condicin humana, al cambio del lmite constituido por el
;o al que los hind$es llaman 'fsico) ("hutatman U ;o elemental+ El axioma de todo
el yoga, del sadhana tntrico y de las disciplinas anlogas, es nietzscheano: 'El hombre
es algo que puede ser superado), pero se toma demasiado en serio 7o mismo que en las
iniciaciones, en general, no se admite que la condicin humana sea un destino, no se
acepta tampoco que sea slo un hombre 7a superacin de la condicin humana que
intentan conseguir estas disciplinas es tambi-n, en diversos grados, la condicin
necesaria para la obtencin de un poder aut-ntico, para la adquisicin de los siddhi.
2ablando con propiedad, los siddhi no son un fin &tomarlos como tales es considerado a
menudo, por el contrario, como una desviacin+, se desarrollan como una consecuencia
natural del status existencial y ontolgico superior al cual se apunta, y le/os de ser
sobrea,adidos y extrnsecos, son el sello de una superioridad es-piritual &es interesante
que siddhi signifique no slo 'poderes ex-traordinarios), sino tambi-n 'percepciones)+
%on personales, intransmisibles y no 'democratizables)
.s pues, -sta es la diferencia profunda que distingue a los dos mundos, el tradicional y
el moderno El conocimiento y el poder cultivados por el mundo moderno son
'democrticos), estn a la disposicin de cualquiera que tenga la inteligencia suficiente
para hacer suyas, en las instituciones de ense,anza, las opiniones de las ciencias
modernas sobre la naturaleza" basta con una cierta habilidad que no influye en absoluto
al n$cleo ms profundo del ser para saber adoptar los medios de accin puestos a la
disposicin de la t-cnica" una pistola producir el mismo efecto en las manos de un
loco, de un soldado o de un gran hombre de Estado, y tambi-n cualquiera de ellos puede
ser transportado por avin en pocas horas de un con-tinente a otro 6uede decirse
incluso que esta 'democracia) es el principio que gua la organizacin sistemtica de la
ciencia y la t-c-nica del tipo moderno Dientras que en el otro caso, tal como ya hemos
visto, la diferencia real entre los seres es la base de un cono-cimiento y un poder
inalienables, no comunicables, y, por tanto, exclusivos y 'esot-ricos) por su propia
naturaleza y no por artificio: se trata de una culminacin excepcional que no puede
compartirse con toda la sociedad . la sociedad no se le puede ofrecer ms que posi-
bilidades de orden inferior" precisamente quellas que se han desarrollado hasta el final
de la $ltima era, en una civilizacin que, en efecto, no se aseme/a a ninguna otra En las
civilizaciones tradicionales, de/ando aparte estas posibilidades materiales &cuyos lmites
estrechos se deban sobre todo al poco inter-s que se pona en ellas+ &:+ , quien quera
poda desarrollar actividades artsticas &a menudo hasta un punto notable, en particular
en la arquitectura+, y en general -stas se caracterizaban por las diferentes posibilidades
que ofreca una vida orientada esencialmente hacia lo alto Ese clima se ha mantenido
en muchos pases hasta tiempos relativamente recientes
2emos considerado necesario, a modo de introduccin, hacer esta puesta a punto crtica
y terica para orientar al lector en el mundo espiritual al que debemos conducirle
6ara cerrar el tema, a,adiremos tan slo dos observaciones 7a primera concierne
tambi-n a la ciencia de la naturaleza !al como hemos dicho, entre los hechos
suministrados por la experiencia ordinaria, la ciencia moderna no ha retenido como
$tiles para sus fines ms que los elementos ob/etivos, las 'cualidades primeras)
susceptibles de ser traducidas matemticamente, es decir, la extensin y el movimiento
7as 'cualidades secundarias) de las cosas y de los fenmenos, es decir, sus cualidades
en un sentido propio, han sido rechazadas como tales y consideradas como puramente
psico-lgicas y sub/etivas 6ero, en la realidad, ning$n ob/eto o fenmeno se presenta a
la experiencia directa del hombre con las $nicas cualidades de la extensin y del
movimiento: siempre son percibidos tambi-n con las otras cualidades .hora bien, en la
Endia se ha ela-borado una fsica cualitativo-psicolgica, con 'tomos) y 'elementos)
que no remiten a la realidad considerada ba/o los $nicos aspectos de la extensin y el
movimiento, sino a las cualidades que corresponden a los diferentes sentidos" como, por
e/emplo, los maha"huta, los paramanu y los tanmatra, principios del mundo de la
naturaleza que no son, sin embargo, abstracciones especulativas, y que, por tener el
valor de principios explicativos del sistema del universo, no son menos susceptibles de
ser el ob/eto de una experiencia directa y pueden alcanzarse con las facultades
especiales que desarrollan el yoga y el sadhana. 6or tanto, estos principios tienen un
sentido, una especie de evidencia o claridad particulares
El grado perfecto, extremo, del conocimiento superior es aquel en el que el ser se
identifica con el conocer, aquel en el que se elimina la oposicin entre su/eto y ob/eto,
entre ;o y no-;o &oposicin que subsiste en todas las variedades del saber cientfico
moderno, por el simple hecho de que est comprendida en las premisas metodolgicas+
. ello tiende el yoga del conocimiento en su apogeo, el del samadhi. %in embargo, si
nos referimos a la metafsica tntrica, en lugar de al yoga de 6atan/ali, la esencia, el
fondo de una cosa, es una sakti, un poder: de ah viene la relacin con la doctrina de los
siddhi, los poderes supranormales Esto se inscribe en un cuadro ge-neral, en la idea de
que existe un proceso universal seg$n el cual la sakti, que en cierto sentido se haba
liberado en la manifestacin, se haba exteriorizado en el reino del no-;o, se haba
oscurecido vol-vi-ndose inconsciente, se despierta gradualmente, toma una forma
consciente, $idrupini sakti, se une a su principio 'masculino) &%iva+ y se hace una con
-l !al como veremos, seg$n el hatha-yoga tntrico, se repite ese mismo proceso en el
hombre
Ista es tambi-n la base de una doctrina especial de la certidumbre .s lo indica un
comentario tntrico (ice -ste que las cosas son poderes y 'el poder de una cosa no
espera ser reconocido inte- lectualmente &@+) El hombre puede divertirse lo que quiera
diciendo que el mundo es ilusin, irrealidad, 'el karma, la fuerza de la accin, le
obligar a creerlo) &A+ %iempre podr preguntarse sobre cualquier cosa: Vpor qu- es as
y no de otra maneraW 'En realidad, ni el propio %e,or (*s#ara) escapara a esas
preguntas, que son la caracterstica natural de la ignorancia &B+ Estos problemas se
plantean mientras uno se mantiene en una relacin de extra,eza, casi de pasividad, ante
las manifestaciones de %a4ti en el mundo <o tienen fin, afirma el autor tntrico al que
acabamos de citar, hasta que el individuo, gracias a su sadhana, realiza en s el
pricipio,'%iva), que es la contrapartida luminosa del poder primordial, y llega a
dominarlo .parece entonces en -l un tipo particular, suprarracional, de evidencia y
certidumbre combinada con un poder (e esa manera, subrayando de nuevo la exigencia
fundamental acerca de la prctica, se afirma: '!odo lo que est escrito no es ms que un
medio puro Es in$til a quien no conoce todava la (evi &la (iosa, la %a4ti+, e in$til a
quien ya la conoce &F+) 6or otra parte, esto es tambi-n un tema de los UpanishadsA
'Entran en las tinieblas ciegas aquellos que creen en el no-saber, y en tinieblas ms
ciegas todava los que se complacen en el saber), y el que se esfuerza en el estudio
'arro/a los libros como si quemaran) &1G+ cuando alcanza el conocimiento verdadero
7a pol-mica de la que hablamos ms arriba contra aquellos que consideran el mundo
como una ilusin segua, evidentemente, esa corriente de pensamiento cuya forma
extrema est representada por la doctrina vedntica de %an4ara <o carece de inter-s
analizar esta pol-mica El #edanta sostiene que slo es real el .bsoluto en su aspecto
desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna-Hrahman El resto, el mundo,
toda manifestacin, es 'falso), es un producto puro de la imaginacin (kalpana), una
simple apariencia (a#astu)A es el concepto conocido y gastado de la maya, del mundo en
tanto que maya. %e profundiza as una discontinuidad: nada une lo real, el Hrahman, con
la manifestacin, con el mundo <i siquiera hay anttesis entre lo uno y lo otro, pues
precisamente lo uno es y lo otro no
7a pol-mica que han sostenido los !antra contra esta concep-cin confirma su
orientacin hacia lo concreto 3iertamente, desde el punto de vista del .bsoluto, la
manifestacin no existe en s, pues no puede haber seres fuera del %er &11+ 2ay que
preguntarse entonces qui-n es aquel que profesa esta doctrina de maya, si es el propio
Hrahmn o uno de los seres que se encuentran en el reino de maya. En tanto que sea un
hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es
el nirguna-Brahm?n, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni
formas El hombre es entonces maya, puesto que se ha planteado que fuera del nirguna-
Brahm?n no hay ms que maya. 6ero si -l, el adepto extremo del #edanta, en su
realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, ji#a, o ser vivo, es maya, tambi-n
ser maya, es decir, apariencia y falsedad, todo lo que -l afirma, incluyendo su teora
seg$n la cual no hay nada real salvo nirguna-Brahm?n, no siendo el resto ms que
ilusin y falsedad &15+ <o es posible oponer nada a esta argu-mentacin, apoyada en
una dial-ctica sutil (icen los !antra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser
maya desde el punto de vista de Hrahmn y tambi-n del siddha, es decir, de aquel que
ha su-perado completamente la condicin humana, pero no desde el punto de vista de
una conciencia finita, y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por
el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstraccin en manera
alguna Dientras siga siendo lo que es, el hombre no est en absoluto autorizado a decir
que el mundo es maya en el sentido vedntico del t-rmino En un comentario al *sa-
upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la maya y en la idea de
una contradiccin absoluta entre el 6rincipio y todo lo que est determinado y tiene
forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhanaA pues es 'imposible que
una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria) &18+ '%omos espritu y
cuerpo" si el espritu y el cuerpo &en tanto que pertenecientes al mundo de maya) son
fal-sos, Vcmo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdaderoW) 3on todo rigor, la
doctrina de la maya del #edanta extremo conducira a negar que el individuo tenga la
posibilidad de elevarse hacia el 6rincipio, pues tal posibilidad supone que no hay
discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relacin del no-ser con el ser,
sino una cierta continuidad 6or tanto, el tantrismo, preocupa-do por plantear las
premisas necesarias para el yoga y, en general, para el sadhana, por la prctica
realizadora, y tambi-n por prevenir toda evasin en la contemplacin, se ha visto
obligado a formular una doctrina del 'Hrahmn activo), de carcter tan metafsico
como el del #edanta, y se ha visto obligado tambi-n a introducir la nocin de sakti y a
dar una dimensin nueva a la teora de la maya. <os ocuparemos ante todo de esta
doctrina
<otas:
1 3f QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, 5X ed, p 19
5 *"id., p @F
8 Upaya, en snscrito, es masculino, y prajna femenino
9 Boodro=e, (hakti und (hakta, CD ed, p. 0E.
: 6or otra parte, asombra hoy constatar que el misrno mundo tradicional ha lle-
gado a ciertas comprensiones que parecen suponer conocimientos iguales a los
del saber cientfico moderno, de clculos algebraicos complicados, etc ; ha
llegado all, evidentemente, por un camino distinto
@ Tantratatt#a, op. $it., E, 59
A Tantratatt#a, p 55A
B *"id., **, 89
F )ula$udamani-tantra, E, 59-5:
1G *sa-upanishad, 15" Amrta"indu-upanishad, *.
11 6odemos recordar esta frase de %an .gustn (*n Psalmun, 3LLLE#, 9+: 'Es tal
que, por relacin a Il, las cosas hechas no son %i no se refieren a Il, son =es el ser
ilusorio, la mayaF, si se refieren a Il, no son)
15 Tantratatt#a, #. *, $. *V passirn, p 559 ss
18 Pnanendralal Da/umdar, intr al ka-upanishad, ed .valon, 7ondres, 1F1B, p

Captulo III
Sakti, el mundo en tanto ue poder
.ntes que nada" veamos la forma que adopta la metafsica tntrica cuando acepta o
traduce la idea arcaica de la (evi, de la gran (iosa concebida como la divinidad
suprema, a la que convierte de hecho en el principio de la interpretacin general del
universo
6uede decirse que el punto de partida consiste en plantear que el principio y la medida
de todo ser y de toda forma son una energa, un poder actuante que se expresa de una
manera o de otra %e ha comentado que no es casualidad que en alemn 'realidad) se
diga Birkli$hkeit, y que esta palabra derive del verbo ;irken, que signi-fica actuar <o
es, pues, diferente el punto de vista que la metafsica en cuestin adopta en todos los
planos .nte el poder, sakti, incluso el que es 'persona), tendra un rango ontolgico
subordinado, aun-que se trate de la persona divina, del (ios testa, de Esvara 7a idea de
que hay un principio que 'tiene) el poder y es distinto se niega en esta forma extrema
del isa4tismo: '%i toda cosa existe en virtud de la sakti, Vqu- sentido tiene buscar a
alguien que la poseaW VExpe-rimenta la necesidad de preguntar en virtud de qu-
principio &o apoyo, adhara) existe la saktiG Entonces es que no piensa que ten-dra que
explicar en virtud de qu- principio existe el poseedor de la sakti &1+
El lazo entre el tantrismo y la metafsica hind$ que lo precede puede definirse en estos
t-rminos Esta metafsica no se ha detenido ya en el concepto del ser y la persona: el ser,
sat, tiene como contra-partida el no-ser, asat, y el .bsoluto &Hrahmn, en neutro, a
distin-guir de Hrahma, en masculino+ debe colocarse por encima de uno y otro .s, en
un sentido testa, en tanto que (ios personal &Esvara, Hrahma u otras hipstasis
anlogas+, '(ios) no era su punto $ltimo de referencia" Hrahmn es algo que trasciende
a (ios, como una profundidad primordial y abisal Evidentemente, se le ha identifica-do
con la %a4ti tntrica, la (evi, lo que ha hecho desaparecer en ella toda determinacin
'femenina) especfica &esta cima est incluso ms all de la diferencia entre masculino
y femenino+ &5+, y todo lo que en la civilizacin arcaica pueda haber sugerido,
traspuesto al plano csmico, la idea de una primaca de lo femenino, es decir, su
facultad de engendrar, su fecundidad, pues como la creacin en ge-neral no es sino una
funcin particular y subordinada, en el hinduis-mo es la prerrogativa de Hrahma, y no
del Hrahmn trascendente
.s pues, se le conceden a %a4ti los mismos atributos que a Hrahmn: no hay nada fuera
de ella, ella es 'sola y sin segundo) (ad#aya). En ella todos los seres encueraran su
condicin, su vida, su fin %e afirma: 'En todo poder, t$ eres el poder en tanto que tal:
sar#a saktih s#arupini &8+) '%a4ti es la raz de toda existencia, por ella se han
manifestado los mundos, por ella se han sostenido" en ella, finalmente, sern
absorbidos ella es el propio Hrahman supremo &6arabrahman+ ella es el asiento de
todos los otros dioses %in %a4ti, ellos no podran mantener su existencia personal &9+)
%e le da el nombre de parapara, 'supremo de lo %upremo) &:+, es decir lo que hace que
el %upremo &se entiende que el Hrahman de la metafsica hind$ brahmanista+ sea
supremo Ella es 'la energa eterna de aquel que sostiene el universo (#aishna#i sakti)6,
y refiri-ndose a la trada divina del hinduismo, a la !rimurti: '<o es sino en virtud de tu
poder que Hrahma crea, que #isn$ conserva, y que al final de los tiempos %iva disuelve
el universo %in ti &es decir, sin %a4ti+, son in-capaces de ello" t$ eres verdaderamente la
creadora, la rectora y la destructora del mundo &@+) '%ost-n de todas la cosas, t$
misma no tienes ning$n sost-n) Ella es la que, slo ella, es 'pura) y 'desnu-da) &A+, es
decir, que es $nicamente ella misma '.unque teniendo una forma, t$ eres siempre sin
forma &B+)
.s agrandada y concebida como primordial, excluyendo todo ser o principio superior a
ella, %a4ti recibe el nombre de 6arasa4ti, se convierte 'en la que existe en toda cosa
ba/o un aspecto de poder (saktirupa)6. Es la forma irreconocible que, en los !antra, en
con-tacto con la metafsica propiamente aria de los Upanishads, adopta la concepcin
arcaica y prearia de %a4ti, en tanto que %agna %ater demet-rica, madre de los dioses,
divinidad femenina, se,ora y pro-ductora de toda vida y de toda existencia
6odemos ver en los textos un $ltimo punto de particular impor-tancia .l considerar el
6rincipio del universo exclusivamente como una energa primordial, podra pensarse
que su manifestacin es un movimiento ciego e interiormente necesario, ms o menos lo
mismo que la '#a) en algunas filosofas irracionalistas occidentales, o como en el
pantesmo de %pinoza, seg$n el cual el mundo procede eternamente y casi
automticamente de la sustancia de la divinidad con la misma necesidad con la que las
propiedades de un tringulo derivan de su definicin 6or el contrario, en el tantrismo, la
mani-festacin de %a4ti se considera como libre" %a4ti no conoca ninguna ley, ni
exterior ni interior, y nada la obligaba a manifestarse: '!$ eres el poder, Vqui-n podra
ordenarte hacer o no hacer lo que seaW) &F+ ; como, en el plano humano, el prototipo de
la accin libre por excelencia es el /uego, lila, los !antra dicen que la manifesta-cin es
/uego (lilamayi sakti), que su nombre es 'la que /uega), lalita &1G+, y que as, pues, en
todas las formas humanas, subhumanas y divinas de la existencia manifestada y
condicionada no se expresa ms que el /uego solitario de la suprema %a4ti, de 6arasa4ti
&11+ .qu el simbolismo tntrico se une al del sivasmo, pues hace suyo el tema de la
divinidad que danza: la danza como algo libre, sin lazos, es el despliegue de la
manifestacin ;a no es %iva quien danza, sino la diosa, %a4ti aureoleada de llamas,
cuando es comprendida ba/o su aspecto propiamente productor
%in embargo, era natural que, al progresar en este orden de ideas, las posiciones del
sa4tismo extremo, que refle/aban la sobe-rana arcaica y la prioridad de la diosa, se
fueran articulando cada vez ms, lo que se produ/o con la asimilacin de la metafisica
%am4hya, y despu-s con la refundicin de la doctrina de la maya en el momento en que
-sta haba sido formulada ya por %an4ara
7a %am4hya es un darsana &15+ de fondo dualista 6lantea como principio explicativo
una dualidad original" la de purusha y la prakriti, correspondiente a los principios
masculino y femenino, o al principio espiritual y a la naturaleza, siendo uno consciente
y la otra inconsciente" uno es inmutable y el otro el principio de todo movi-miento y
todo devenir 7a %am4hya se ha preocupado de excluir rigurosamente del primero, de
purusha, todo lo que no tiene la calidad de un ser puro, impasible, no impulsado por la
accin 7a creacin proviene entonces de la unin de dos principios de un g-nero
totalmente especial, es decir, de una accin de purusha comparable a la de un
catalizador en qumica, que act$a por su simple presencia (sannidhimatrena upakarin).
7o que ofrece una analoga mayor con esta teora es la doctrina aristot-lica que explica
el mundo y su de#enir por la presen$ia del voig, como 'motor inm-vil), despertando
el movimiento y el deseo en la materia &i:4ri U prakriti). En s mismo, prakriti es
concebido como el estado de equilibrio entre tres poderes &los guna, de los que
hablaremos ms adelante+ El 'refle/o) de purusha sobre prakriti rompe ese equili-brio
y, casi mediante un acto fecundador, provoca el movimiento y el desarrollo de prakriti
en un mundo de formas y fenmenos que es el samsara. 7a %am4hya admite tambi-n
que hay una cada, lo que se corresponde con la a#idya, concepto fundamental de la
metafsi-ca hind$ y del budismo: purusha se identifica con el refle/o de uno mismo en
prakriti, con el ';o hecho de elementos) ("hutatman); olvida ser el 'otro), el ser
impasible hecho de luz pura, el 'especta-dor) '7levado y contaminado por la corriente
de los guna, desco-noce lo sagrado, el Maugusto creador que hay en -lM y Msucumbe a la
mana de los XmosM (a"himano Hhamakarah).6 .l pensar 'yo soy esto, esto es mo), -l
'se liga a s mismo, por s mismo ("adhnati at-mana atmanan) como un p/aro en una
red), aunque en su sustancia queda tan poco afectado por todo esto como una gota de
agua que se adhiere a la superficie lisa de una ho/a de loto &18+ Esto se aplica sobre
todo a la condicin del ser vivo, ji#a. El yoga clsico ha sacado sus premisas de la
%am4hya, y ha indicado la va, por la separcin con respecto a la conciencia o el yo
(atman : purusha), mediante la neutralizacin de las modificaciones (#ritti) que el yo
considera como suyas y propias, cuando en realidad derivan del otro principio de
prakriti, lleva a recuperar el estado puramente pur$shico, podramos decir 'olmpico),
y, por tanto, un mukti, en la liberacin 6or el momento, sin embargo, no son los puntos
de vista de orden prctico los que nos interesan, sino los de orden cosmolgico: la
%am4hya ofrece una explicacin del mundo en tanto que -ste no es puramente espritu,
ni puramente naturaleza, ni inmutable, ni sim-ple devenir, e introduce la dada purusha-
prakriti, dos principios que se unen de diversas maneras despu-s de que se haya roto el
equilibrio de los guna, y de que prakriti, fecundada por el refle/o de purusha, haya
'devenido), se haya desarrollado en el mundo manifiesto de los 'nombres) y de las
'formas) &para emplear -sta forma clsica, entre los hind$es, de designar el universo
diferenciado+
.hora bien, la sntesis tntrica retoma este esquema pero transformndolo, en el sentido
de que, al contrario de lo que sucede en la %am4hya, purusha y prakriti no son ya
concebidos como una duali-dad eterna y primera 6or el contrario, uno y otro se
presentan como dos diferenciaciones, o dos formas de %a4ti" a una le corresponde %iva
&la divinidad transformada en principio metafsico+" y a la otra %a4ti, en el sentido
limitado, es decir, como contrapartida de %iva, como la mu/er o la sakti del dios, como
la 'esposa) que es tam-bi-n su poder &precisamente el t-rmino sakti ha tenido
tradicional-mente el doble sentido de poder y de esposa+, pero manteniendo al mismo
tiempo los atributos que le da la %am4hya: a %iva pertenecen el ser, la inmutabilidad, la
naturaleza del atman, el principio consciente" en cambio, a %a4ti le corresponden el
movimiento y el cambio" ella es el origen de toda produccin, generacin y vivificacin
7a idea de una fecundacin, que no aparece explicitamente en la %am4hya porque, tal
como hemos visto, -sta se limita a hablar de 'refle/o) y de accin por presencia pura, si
es admitida aqu" de la unin de %iva y de %a4ti procede el universo en sus diversos
aspec-tos, tanto estticos y estables como dinmicos, tanto en las formas inmateriales y
conscientes como en las materiales e inconscientes que puedan encontrarse
Evidentemente, la introduccin del elemento pur$shico o sivaico impide pensar que el
sa4tismo, ba/o su forma extrema, hubiera podido hacer nacer la manifestacin de algo
seme/ante a un desencadenamiento salva/e de una energa elemental indiferenciada 7a
iconografa tntrica hind$ subraya de di-versas maneras las caractersticas antit-ticas de
los dos principios 6or una parte, est la iconografa de la danza de %a4ti hecha de
llamas sobre el cuerpo inmvil y extendido de %iva, cuerpo mucho ms grande que el
suyo: aqu inmovilidad significa la inmutabilidad de un principio masculino, y, seg$n
las convenciones del arte religioso hind$, su estatura mayor representa su rango
ontolgico su-perior en relacin con %a4ti en movimiento *ecordemos tambi-n el
simbolismo de %iva y de %a4ti &o de otras divinidades hind$es o tibeta- nas que les son
seme/antes+ que hay en #iparita maithuna, es decir, en una unin sexual caracterizada
por el hecho de que el hombre est sentado e inmvil, y de que la mu/er enlazada a -l
hace todos los movimientos del acto amoroso . este respecto puede observarse la
inversin de las concepciones 'activistas) del Occidente mo-derno: el verdadero
principio masculino se caracteriza por el 'ser)" no act$a, pues es soberano y se limita a
suscitar la accin sin verse apresado en ella" por el contrario, todo lo que es accin,
dinamis-mo, desarrollo y devenir est ba/o el signo femenino y cae en el dominio de la
prakriti, de la naturaleza, y no en el del espritu, el del atman o de purusha, y no tiene
en s mismo el principio Enmovilidad activa, y actividad pasiva El Occidente, que es
activista, ha olvidado todo esto, de manera que, por as decirlo, ni siquiera conoce el
sentido de la aut-ntica virilidad
(urante el periodo en el que el tantrismo desarroll la doctrina de la dada metafsica, el
#edanta era formulado en t-rminos extre-mos por %an4ara ;a hemos hablado de esta
doctrina a propsito de una crtica que le haca el tantrismo (esarrollando las ideas de
los Upanishads, %an4ara se atiene firmemente, y de la manera ms in-transigente, al
principio seg$n el cual no se puede considerar como real lo que cambia y es
diferenciado (kalatrayasatt#a). .dmitiendo, sin embargo, que nuestra experiencia del
mundo no es la de nirguna-Brahm?n &que corresponde a un purusha absolutamente
puro, distanciado y solitario+, sino que existe un mundo cualificado, con-dicionado y
mvil, %an4ara, tal como hemos visto, se ve obligado a considerar ese mundo como
ilusorio y falso 6ero de esa manera el problema slo es desplazado, pues falta por
explicar de dnde pro-viene esta apariencia o ficcin, y cmo de una manera general
-sta ha llegado a ser posible Entonces %an4ara introdu/o el concepto de maya y lo
convirti en la causa del oscurecimiento del solitario nir-guna-Hrahmn, de la aparicin
de -ste ba/o la forma de saguna-Hrahmn, es decir, de un Hrahmn que se manifiesta y
se despliega en un mundo de formas y de seres condicionados cuyo (ios testa y
personal (*s#ara) constituye la cumbre %aya se concibe como algo insondable e
inaprensible" es impensable e indefinible (anir#a$ya). <o puede decirse que sea &pues
no es el ser puro+ ni que no sea &pues act$a y se impone de hecho sobre la experiencia
com$n+, ni que a la vez sea y no sea, afirman los #edanta %igue siendo, pues, un
misterio, algo totalmente irracional 3omo era de esperar, para %an4ara, no existe
ning$n lazo entre Hrahmn y maya.
!odo esto tiende ms a mostrar que a resolver la dificultad fun-damental a la que se
enfrenta el monismo absoluto del #edanta El hecho de salirse de la ontologa y
referirse a una doctrina de los puntos de vista no resuelve la dificultad ;a en Krecia,
6arm-nides, concentrado en el ser puro, haba formulado una teora de la doble verdad:
a la verdad propia de un pensamiento riguroso, seg$n la cual 'slo el ser es), haba
opuesto la verdad de la 'opinin), bla, que puede dar cuenta del devenir y de la
naturaleza, pero negndo-les 'en /usticia) el ser Egualmente, %an4ara opone un punto
de vista profano y emprico (#ya#aharika) al punto de vista absoluto (paramarthika).
(esde el segundo pundo de vista, maya no existe, y, en consecuencia, para obtener el
conocimiento iluminador al cual est ligado este punto de vista, se la ve desaparecer
como una nube o un espe/ismo, y al mismo tiempo incluso desaparece el problema de
su explicacin %aya no es ms que un producto de la ignorancia, a#idya, y $omo su
proyeccin sobre el ser eterno e inmutable
6ero incluso entonces subsiste la dificultad, pues hay que pre-guntarse cmo, de manera
general, han surgido la ignorancia y el punto de vista no absoluto 6odra encontrase una
solucin si se es-tuviera en el contexto de una religin &como el cristianismo o el isla-
mismo+, cuyas teologas admiten una creacin, pues las religiones postulan la existencia
de un ser, la criatura, separado de alguna ma-nera del (ios, del 6rincipio, no id-ntico a
-l, distinto de -l (: $reatio per hiatumA cmo puede concebirse esto es, evidente-mente,
un enigma, pero -sa es otra cuestin+" incluso podra evo-carse /ustamente el ser finito,
creado, el punto de vista 'no absolu-to) que hace surgir el espe/ismo de maya. 6ero en
el monismo vedntico no hay lugar para una idea de este g-nero %u axioma es -ste: 'Il
&Hrahmn+ no tiene segundo), es decir, que no hay nada fuera de -l, ni siquiera un ser
creado, sometido a la ignorancia, que experimenta el mundo seg$n la ilusin de maya.
.teni-ndose tam-bi-n firmemente al no-dualismo, al ad#aita vedntico, nos vera- mos,
pues, obligados a admitir que en el mismo Hrahmn &puesto que no hay otra cosa que
-l+ puede nacer misteriosamente maya, con su carcter de espe/ismo eterno, con su
irracionalidad ;, por tanto, admitiramos que el propio Hrahmn sufre de alguna
manera la 'ignorancia) Ista es la $nica cuestin" sin embargo, la adopcin de este
punto de vista es un fallo del monismo vedntico
2e aqu algunos argumentos de la pol-mica tntrica Ha/o un cierto aspecto, no puede
decirse que el mundo sea absolutamente 'real), sino que maya, por ser la raz, no es
irreal 6uede decirse que es falso del sue,o, pero no del poder que lo engendra, y si
maya es irreal, Vde dnde procede entonces el samsara, el mundo finito y cambianteW
Ds todava: '%i maya es irreal, el samsara deviene real), en el sentido de que no puede
afirmarse la irrealidad, la con-tingencia del mundo fenmenico y del devenir Tdel
samsara!, ms que si puede mostrarse que no existe en s ni para s, que deriva de una
funcin o poder superior, que, como la ha hecho aparecerX, puede hacer que se
desvanezca %i no se admite este principio, no hay medio alguno de considerar el
samsara como contingente e irreal" en tal caso, -ste deber ser visto como una realidad
en s, eterna y autnoma, mediante la cual el 6rincipio es limitado y alte-rado 6ara los
!antra, la verdadera solucin consiste en relacionar a maya con un poder, con un sakti;
sustituyen la misteriosa maya ve-dntica por maya-sakti, la manifestacin de la %a4ti
suprema, de 6arasa4ti .pelan tambi-n al sentido mgico que pueda tener el t-rmino
maya &en efectoX, maya-yoga quiere decir un yoga con fines mgicos+, siendo
evidentemente esta magia no el arte de crear ilu-siones, como hacen los ilusionistas y
los prestidigitadores, sino un arte creador que produce efectos reales %i se establece una
relacin entre maya y maya-sakti, entonces no hay necesidad de negar nada ni de tener
nada como una illusion &19+ En su libertad, en su ser, 'la que /uega), %a4ti, hace
aparecer el mundo del samsara y se mani-fiesta en -l (e esta manera, la unidad del
6rincipio est salvada
6uede afirmarse tambi-n, con razn, que el concepto de poder, para que se e/erza en el
sadhana es una gua ms segura que la nebulosa idea del espritu (atman). 6ara los que
no creen en %a4ti, es - muy dficil comprender el 'uno sin segundo) de la ense,anza
tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano fsico y en el plano espiri-tual, pues no
hay entonces un enlace vlido entre los dos rdenes 6ero un sakta &un adepto del
sa4tismo+ no lucha con esta dificultad Encuentra en todos los planos de la existencia el
poder $nico que todo lo penetra, por eso se dice en los !antra: 'YOh (evi, la libera-cin
sin el conocimiento de %a4ti no es ms que una simple bromaZ) ; tambi-n: 'El
problema no est en afirmar o no que esto o aquello sea MirrealM, sino en saber hasta qu-
punto somos capaces de hacer MirrealM &es decir, no existente en s, lo que implica que se
tiene un Mpoder seguroM+ aunque no sea ms que una sola brizna de hierba &1:+) 7o que
existe no de/a de existir por el simple hecho de que se desee o piense lo contrario: el
poder de la accin se encargar de sa-carnos de esta fantasmagora 'En tanto en cuanto
el Hrahmn no sea percibido en toda cosa, en tanto en cuanto el enlace de la ley de la
naturaleza no sea destruido, y la idea de una diferencia entre el yo y los otros no haya
desaparecido realmente, el ser particular vivo (=i#a) no puede no creer en el universo
dualista, y no podr decir que es sue,o, fantasa y falsa apariencia 7a fuerza del karma,
del poder de la accin, me obligar a creer en ello, lo quiera yo o no &1@+
.s, ocupndose muy poco de saber cmo puede aparecer el mundo desde el punto de
vista de (ios &para expresarnos de mane-ra occidental+, el tantrismo especulativo ha
formulado una metafsica ms adaptada a un sadhaka, es decir, a aquel que se
compromete en la va de la realizacin prctica %in embargo, esta metafsica va ms
all tanto del dualismo de la %am4hya (purusha y prakriti) como de aquel que el
#edanta ha intentado superar en vano &Hrah-mn y maya). Encuentra as su lugar la
dada propia de toda mani-festacin libre %e piensa, pues, en una 'trascendencia
inmanente) que se corresponde con %iva, es decir, con la forma %iva del 6rinci-pio" es
en -sta donde, en un $ltimo anlisis, todos los poderes de la realidad quedan en
suspenso, y es all donde encuentran su centro y su sost-n .s, se dice que %iva es 'el
que est desnudo) (digam"araA libre de toda determinacin+, y al mismo tiempo 'aquel
cuyo cuerpo es el universo entero) 3on un simbolismo que, como vere-mos, no carece
de relacin con la -tica tntrica, se presenta como aquel que, aunque sumergido en el
torbellino de las pasiones, es el se,or, como aquel que, se,or del amor, -l mismo est
desprovisto de concupiscencia" unido siempre a las formas, las energas y los po-deres
&a sakti). <o obstante, es eternamente libre, invulnerable, desprovisto de todo atributo
&1A+ <ada de lo que es diferencia en el /uego csmico de la %a4ti suprema, afecta a la
unidad inmanente de su aspecto %iva &1B+ !odo lo que es finito e inconsciente deriva
as del consciente" es el producto de maya-sakti, que en s mismo no es in-consciente
&1F+ 6arece importante que la idea de finito no plantea problemas cuando se la remite a
un poder que la plantea como tal
N N N
!odo puede aclarase ms cuando consideramos el sentido que, en su con/unto, toma la
manifestacin de %a4ti y los 'momentos) en los que se articula
Dientras que un poder particular slo puede tener un ob/eto u otro, la %a4ti suprema
slo puede manifestarse a s misma, puesto que, por definicin, nada existe fuera de
ella (ice un !antra: '7a tierra de tu nacimiento eres t$ misma: en ti misma y por ti
misma te has manifestado)
Esto no impide que la manifestacin implique un 'progreso) (prasara), un movimiento
hacia el exterior, una 'salida) --del esta-do de identidad estticaT y una proyeccin
3orresponde al primer movimiento suscitado en la sustancia femenina por el acto fecun-
dante del %iva inmvil, o purusha, anlogo a lo que, en la metaf-sica aristot-lica,
despierta los poderes informes de la 'naturaleza) . este respecto, los textos hablan de
'mirada hacia el exterior) ("ahirmukhi), y ven ah como un desencadenamiento o una
proyec-cin de la %a4ti ba/o las especies de kamaripini sakti, de un deseo, o de una
concupiscencia elemental, de un eros cosmognico que va a crearse un ob/eto para
gozar -l mismo de -l Esto es tambi-n maya-sakti, el poder mgico de (ios, que termina
por hacer aparecer las formas y ob/etos como si existieran en s, para confundirse con
ellos en el gozo Ista es la fase llamada pra#ritti-marga, o va de las determinaciones,
de las formas finitas (#ritti) que la %a4ti engendra y hace suyas Es tambi-n la fase
'descendente) en la que predomina la %a4ti que parece llevar el otro principio (icen
los !antra, sin embargo, que la funcin de %a4ti es negacin: nishedha #yapararu-pa
saktih &5G+ En realidad, las formas manifestadas no pueden ser sino formas o
posibilidades parciales, en relacin con el todo no ma-nifestado que reposa en s mismo
!ambi-n se dice que maya-sakti es 'el poder que mide) (miyate Hnena iti maya), es
decir, quien crea las determinaciones o lmites correspondientes a los diversos seres
particulares y a las diferentes formas de la existencia 7a ignorancia, a#idya, es
inherente a este poder en tanto que -ste 'mira al exterior), hacia alguna cosa distinta
&51+ como es lo propio del movimiento de deseo y de la identificacin del deseo: de
manera general, del proceso de ob/etivacin
%in embargo, dicho proceso encuentra un lmite" a la curva des-cendente le sigue otra
ascendente, pues la manifestacin es automa-nifestacin En todo aquello que es
diferenciado, ob/etivado y 'convertido en otro) por el funcionamiento de maya-sakti, el
poder deber reconocerse a s mismo" el proceso deber consumarse en una posesin, el
elemento sivaico deber llevarlo al elemento pura-mente s4tico y llevarlo asimismo en
todas sus producciones .l movimiento centrfugo le sucede otro centrpeto" a la
'mirada hacia el exterior), a la unin vida con los ob/etos que ha hecho surgir la magia
de maya-sakti, le sucede el distanciamiento interior de -stos (ni#ritti-marga), opuesto a
(pra#ritti-marga). %i en la primera fase la sa4ti le haba ganado por la mano a %iva y
casi lo haba cambiado en su propia naturaleza, es lo contrario lo que se producir
ahora, y es %iva quien ganar a la sakti y la transformar en su propia naturale-za hasta
desembocar eri una unidad absoluta y transparente 7os !antra hind$es de la escuela del
norte han expresado esto as: '3omo en un espe/o puro, %iva realiza en la %a4ti la
experiencia de s mismo (si#a-rupa-#imarsha-nirmaladarsa) &55+ Esto nos hace pen-sar
casi en el sistema hegeliano del Esptitu absoluto que es ante todo 'en s), despu-s se
convierte en ob/eto para s mismo y, final-mente, se reconoce a s mismo en la
ob/etivacin, y es 'en s y para s), o podemos pensar tambi-n en otros esquemas
anlogos de la es-peculacin idealista occidental, cuando, comentando este texto, se
habla /ustamente de 'ser ;o), en el sentido transcendental !aham ity e#amrupam
jnanam!, como siendo esencia de la experiencia su-prema realizada por intermediacin
de la %a4ti Es la misma idea que se ha expresado en los anlisis corrientes de la palabra
que quiere decir ';o) en snscrito: aham. 7a ., en tanto que primera letra del alfabeto
snscrito, es %a4ti 5a, en tanto que $ltima letra del mismo alfabeto, es %iva 7a frmula
de la manifestacin no es ni . ni 5a, sino . [ 5a : aham o ';o) en el sentido de la
autoidenti-dad activa conseguida, alcanzada a trav-s de la %a4ti, como a trav-s de un
espe/o: la cualidad ';o) (aham-atmika) es, pues, la palabra suprema que comprende
toda la manifestacin, todo el universo, y que en la doctrina de los nombres de poder, en
la mantra-sastra &ver las pginas 1@: y siguientes+, se simboliza por las letras
comprendi-das entre la . y la 5a &58+ (e manera anloga, las diversas manifesta-
ciones del poder en el tantrismo tibetano se refieren a las diferentes partes de la slaba
sagrada 5um, que tambi-n significa ';o) en tibetano &59+ .h est el sentido del gesto
csmico del poder supremo, de Parasakti, por el cual el mundo de las formas y de los
seres finitos
se despliega en un movimiento en donde 'la dualidad se transforma en unidad y en
donde -sta se despliega de nuevo en el /uego dualista) &5:+, en la cual 'Hrahmn, que
es conciencia perfecta &se trata aqu del Hrahmn tntrico activo+, engendra el mundo
ba/o la forma de maya compuesta de guna, y en donde -l mismo /uega el papel de un ser
particular vivo (=i#a) para llevar a cabo su /uego csmico&5@+ El mismo principio
'mirando hacia el interior) realiza la experiencia suprema, y 'mirando hacia fuera)
experimenta el mundo en tanto que samsara &5A+
%e ha establecido una relacin entre las '-pocas) de la manifes-tacin y la teora de las
dos vas de la que hemos hablado: la de la Dano Ezquierda y la de la Dano (erecha,
ba/o la forma siguiente El aspecto creativo y productivo del proceso csmico est
ligado con la Dano (erecha, con el color blanco y con las dos diosas Uma y <auri
&donde la %a4ti se presenta ba/o la forma de prakashatmikaA '7a que es luz y
manifestacin)+" el segundo aspecto, el de la con-versin, est ligado por el contrario
con la Dano Ezquierda, con el color negro y con las diosas negras, 'destructoras),
(urga y Cali El %ahakala-tantra dice as que en tanto que el lado izquierdo y el
derecho est-n en equilibrio, hay samsara, pero que cuando la izquier-da supera a la
derecha, hay liberacin
#iene de ah una ulterior interpretacin de Cali en las actitudes que da a esta diosa la
iconografa popular, que la pinta negra, desnuda, adornada slo con un collar de
cincuenta cabezas cortadas Ha/o este aspecto, la diosa es la sakti de %iva, es decir, su
poder de transcendencia activa, el color negro expresa precisamente la trans-cendencia
por relacin a todo lo que es manifestado y visible %eg$n cierta etimologa, se llama
Cali porque devora el tiempo (kala), o el devenir, la 'marcha), que es la ley de la
existencia samsrica &5B+ %u desnudez simboliza su distanciamiento con respecto a
toda forma" las cincuenta cabezas cortadas con las que se adorna &en la mitologa
popular son las cabezas de los demonios que ha exterminado en un c-lebre episodio+ se
corresponden con las cincuenta letras del alfabeto snscrito que, tal como hemos visto,
simbolizan a su vez los diferentes poderes csmicos que presiden la manifestacin
(matrika); equivalente a los blivpizt" de la especulacin griega: sin embargo, las
cabezas cortadas hacen alusin a estos poderes en tanto que separados de su naturaleza
elemental, propia de la fase descen-dente .s, si la funcin del poder ba/o la forma de
maya-sakti es negativa, tal como dicen los !antra, Cali, ba/o el aspecto que acabamos
de indicar, ba/o la forma de Daha4ali, puede definirse como una 'negacin de la
negacin) %e afirma aqu la idea de la posibilidad de una orientacin autodestructiva o
de una autotranscenden-cia del poder, que en el tantrismo /uega un papel fundamental,
es-pecialmente en los dominios prcticos y rituales de la #a de la Dano Ezquierda
<os queda por subrayar un punto muy importante 7a 'destruc-cin), o la
'transcendencia), se concibe esencialmente como yendo ms all de las formas ligadas
y manifestadas" es decir, como una re-cesin de los lazos de identificacin extravertida,
tanto en el orden humano como en el csmico: la destruccin no concierne propia-
mente ms que al aspecto del 'deseo) y de la autofascinacin humi-llante 0ue, en la
prctica, en el plano individual, esto exi/a finalmente procesos de ruptura y destruccin,
es algo secundario En cuanto a las destrucciones que entran en el proceso del mundo
manifestado y de la naturaleza, no se confunden con los atributos de Cali que acabamos
de describir, atributos que tienen un sentido transcendental, y que en un anlisis $ltimo
se retoman y reconducen hacia lo alto, en tanto que son transcendentes en el sentido
latino literal y etimolgico Es por eso que un himno tntrico presenta a Cali como un
aspecto de la %a4ti ba/o el cual retoma lo que ella ha producido &5F+, y la palabra
empleada para designar su accin es #is-#asamghera; es la sakti Tel poderT de %iva el
que se manifiesta, pues, esencialmente en ella
7a cosmologa hind$ tradicional conoca la teora de la emanacin y la absorcin
(pralaya) de los mundos en el curso de los ciclos <o debe confundirse esta teora con la
que acaba de ser expuesta 2ablar de dos '-pocas), momentos o fases es impropio, si se
da a estos t-rminos un sentido temporal, el de estados que se suceden En la segunda
-poca no es un orden de la realidad el que resulta eli-minado o disuelto" as, como se ha
dicho continuamente, no se trata ms que de un cambio de polaridad y de una
experiencia del ser 'sin forma pero poseyendo toda forma) &tal como dice el Tantra de
la <rande ,i".ration) &8G+" en tanto que -l aparece a la vez con y sin forma)
(ruparupaprakasa), tal como dice tambi-n el Tantrasara. Ha/o el signo de la %a4ti,
reconducida a su principio y en la realiza-cin de ese principio, 'el mundo, el samsara,
permanece y deviene el lugar mismo de la liberacin), seg$n la frmula del )ularna#a-
tantra (mokshaate samsarah). . este respecto, el tantrismo se une a esa forma del
budismo Dahayana en el que la suprema y parad/ica verdad es la coincidencia del
nir#ana y del samsara, que se alcanza, seg$n el \en, por la experiencia del satori
.,adiremos dos referencias sacadas de la tradicin de los Upa-nishads que quiz
podran completar lo que acabamos de exponer
El atman, el ;o espiritual, sirve aqu de punto de referencia %e consideran cuatro de
sus 'sedes) o estados posibles en relacin con la manifestacin En el primero, que es
de la conciencia normal en estado de vigilia, #ais#anara, el mundo toma un aspecto de
exterio-ridad En el segundo es percibido ba/o su aspecto de sakti producti-vo, taijasa,
no siendo posible esta experiencia ms que si el ;o con-sigue desplazarse
permaneciendo consciente, pasando incluso a una supraconsciencia, hacia el espacio
que se corresponde, en el hom-bre ordinario, con el de la vida catica de los sue,os En
el tercer estado, prajna, el mundo de estas energas se revela como 'uno)" es percibido
en funcin de su unidad, aquella que, en el plano religio-so, es representada por Esvara
%e alcanza este estado cuando el ;o se desplaza hacia esa profundidad que, en el
hombre ordinario, se corresponde con el momento en el que duerme sin tener sue,o 7a
ley de las causas y de los efectos no existe nada ms que en los dos primeros rdenes"
en el tercero slo existen los principios ba/o forma de causas puras Sinalmente, hay un
cuarto estado, turiya &'el cuarto)+, llamado as impropiamente porque viene tras los
otros tres desde el punto de vista del sadhana y del yoga Ontolgi-camente, en s,
retoma y transciende a los otros Es el nivel de este ';o) donde, seg$n el texto ya
citado, se consuma toda la manifesta-cin 7os Upanishads dicen acerca del atman en el
estado turiya que 'destruye el mundo manifestado entero), 'devorando) al propio
Esvara en tanto que 'ser por s)" quien est ms all tanto de 'la mi-rada hacia el
exterior) como de la 'mirada hacia el interior), o de las dos '-pocas) de las que hemos
hablado &81+
Encontraremos la segunda referencia en el 8risimha-ut-tara-tapaniya-upanishad. En el
primer estado, atman, el '$nico), se dice que existe en tanto que 'contenido), ati, es
decir, inmerso en la materia de su experiencia y como materia de esa experiencia, lo que
desde el punto de vista tntrico se corresponde con la forma lmite de la funcin de
maya-sakti. En el segundo estado, existe en tanto que anujnatr, o como 'aquel que
afirma)" no simplemente deseo, sino afirmacin: el atman 'afirma este mundo, afirma
su ;o =como ;o del mundo>, estando sin ;o el mundo en s) 2ay otra expresin para
describir este estado: '(ice s (om) al mundo entero), gracias a lo cual 'da una
sustancia a todo el mundo sin sustancia) .s, pues, la realidad exterior es reconducida a
una proyeccin de la realidad del principio espiritual en tanto que 'afirmacin) y en
tanto que aquel que dice 's) al mundo En el grado siguiente, el tercero, la experiencia
es simplemente, anujna, afirmacin pura sin ob/eto, sin la persona de aquel que afirma"
despu-s, la propia fuerza es superada y accede al estado supremo, que no tiene ya ms
referencia que -l mismo y que se llama no-diferencia, a#ikalpa. .qu, el atman 'conoce
y no conoce) &es decir, no conoce por el conocimiento que comporta una ob/etivacin,
un 'otro), el conocimiento es una cosa 'simple), anu"huti). '(ifiere del devenir,
aunque no sea diferen-te)" es -l mismo 'en todas las formas del ser de las que parece
ser diferente)" esta forma de ver es, por tanto, id-ntica a 'la perfeccin del
conocimiento), a la prajnaparamita del budismo Dahayana: 'En verdad, no hay ni
desaparicin ni devenir, no hay nadie que una, persona que act$e, persona que tenga
necesidad de la libera-cin ni persona que sea liberada &85+)
En el mundo, fuera de esta alta metafsica, el lmite del proceso descendente, o de
extraversin, es representado por la ob/etividad material de este mundo mismo, por la
'materia) fsica %e condensa en -l la forma extrema de 'pensar lo otro) 7a
>handogya-upanishad, lo mismo que el <handhar#a-tantra, habla de un poder que se
podra calificar de autohipntico y mgico a la vez, por el cual el pensamiento engendra
su ob/eto y se transforma en -l %i-guiendo la ley del deseo, la conciencia que piensa lo
'otro), una realidad distinta a s misma, engendra lo otro y es lo otro" en el lmi-te de la
identificacin total, se tiene la materia en tanto que expe-riencia y smbolo, pero la
'ignorancia) nacida del deseo y de la identificacin &de maya-sakti en tanto que
kamarupini), actuando en la fase de extraversin, hace aparecer la 'naturaleza) en su
reali-dad de hecho aparente En Occidente, el Daestro Ec4hart ha escri-to que incluso
una piedra es (ios, pero que no sabe que lo es, y que es precisamente el no saberlo &o
ese no-conocimiento de la parte de (ios que hay en s U a#idya) lo que hace que sea una
piedra &88+ En la fase de la manifestacin en la que rige %a4ti, la idea es la misma: la
realidad y la naturaleza no son reales por s mismas, sino una preci-pitacin mgica y
csmica de una idea, de un estado <o seran per-cibidas como tales por el hombre si no
actuase en -l la funcin co-rrespondiente a la que le deben todo su ser: la maya-sakti.
Ds all del lmite de la naturaleza, siempre como ob/etivacio-nes y smbolos csmicos,
los grados del proceso ascendente &grados de despertar de 'saber), #idya =lo contrario
de a#idyaF) se refle/an en la /erarqua de los seres que, elevndose por encima de la
pasin oscura de la materia y del demonismo de la materia inferior, prehumana, se
despiertan en formas cada vez ms animadas de la vida consciente y libre" el lmite
correspondiente es el estado en el que el espritu es para s mismo no ya ba/o la forma
de un ob/eto o de lo 'otro) &o incluso ba/o la forma de la alteridad+, sino en tanto que s
mismo (atma-s#arupin), y donde la %a4ti, en lugar de ser un princi-pio de su/ecin y
magia de maya, se manifiesta como !ara, 'la que libra), esa gracia a la cual todo lo que
parece imperfecto y finito se revela perfecto y absoluto &89+
(esde el punto de vista de la inmanencia, el hecho de percibir como naturaleza y
materia lo que metaflsicamente corresponde a una serie de estados de la $nica realidad
espiritual, proviene del grado de a#idya inherente a una experiencia, que define esta
reali-dad como la de un individuo particular Ista es la accin de maya-sakti en -l 6ero
en cada uno reside tambi-n, en principio, el su/eto o el se,or de esta funcin, %iva" -l es
el poder supremo mismo que hace de la experiencia un aspecto determinado del /uego
csmico y es tal como quiere ser &8:+ %e es pasivo delante de maya-sakti, incapaz de
asumirla y de relacionarla con su principio: -sa es la $nica razn por la que no se
encuentra en toda forma y en todo lugar a la %a4ti original, intacta y libre <o se vive el
mundo como liberacin, seg$n la frmula del )ularna#a-tantra que hemos citado o
seg$n la verdad suprema del Dahayana
(e manera ms especfica, en toda forma o todo ser del universo debe percibirse una
con/uncin particular, un nudo dinmico par-ticular de maya-sakti y de si#a-sakti. 7a
sntesis $ltima es seme/ ante a una llama que ha consumido toda la materia y que es
entonces pu-ramente ella misma: energa pura o acto puro 6or relacin a esta energa ,
toda existencia particular se caracteriza por una inadecua-cin de dos principios, una
diferencia de potencialidad 7a materiallidad, la inconsciencia, el de condicionamiento
de maya en el senti-do vedntico, se corresponden en la metafsica tntrica a esa
diferencia, y en ella encuentran su raz En todo ser finito, las dos formas primordiales
de 6arasa4ti, la masculina y la femenina, %iva que es 'conocimiento) y sakti que es
'ignorancia) o movimiento hacia el exterior e identificacin extravertida, tienen entre
ellas re-laciones y 'dosis) diversas Ha/o este punto de vista, es sakti la que, en un ser,
es poder todava no actualizado ba/o la forma de %iva" por el contrario, %iva, o si#a-
sakti, es lo que en -l est unificado y transformado, reunido consigo mismo, lo que es
transparente y lu-minoso En particular, a la primera le corresponde todo lo que es
materia, cuerpo y espritu" a la segunda, el elemento atman, pero, sin embargo, uno y
otro no se presentan en el tantrismo ms que como dos maneras de aparecer de un
principio $nico, de una reali-dad $nica
%lo el hecho de que en una u otra de las condiciones de la exis-tencia, la unin de %iva
y de %a4ti no es tan perfecta o absoluta como en el nivel de la sntesis suprema, slo ese
hecho es la causa de que el espritu viva lo que ba/o la forma de sakti y maya-sakti no es
en el fondo ms que su propio poder, como una cosa de lo otro, y secundariamente
como el fantasma de un mundo exterior %er do-minado por la sakti en lugar de
dominarla: ah est el sentido que toma la finitud de los seres 7a diferencia entre Esvara
&correspon-dencia hind$ del (ios testa+, o %iva, y el ser vivo y finito, ji#a, con-siste,
dicen los !antra, en aquello que, aunque los dos est-n unidos a maya &es decir, a maya-
sakti) y sean una sola y $nica cosa en el plano metafsico, el primero domina al
segundo, y, por el contrario, el segundo est ba/o la sumisin del primero &8@+
!ratemos de resumir lo que se ha expuesto en este captulo: en los !antra resulta
evidente la intencin de conciliar la verdad trans-cendental que corresponde al monismo
&o doctrina de la no-dualidad+ de los Upanishads con la verdad propia a la experiencia
concreta y dualista del ser vivo &8A+ 7a conciliacin se realiza por lacconcepcin de un
Hrahman ba/o la forma de una unidad en acto de %iva y de %a4ti, principios que toman
aqu el lugar que tenan en la %am4hya purusha y prakriti. El concepto de sakti /uega el
papel de mediador entre el ;o y el no-;o, entre lo incondicionado y lo con-dicionado,
el espritu consciente y la naturaleza, el espritu y la cor-poreidad, physis, la voluntad y
la realidad, y lo que reconduce esos principios, aparentemente opuestos, a su unidad
superior y trans-cendental, cuya realizacin se propone al hombre Dientras que el
)ularna#a-tantra (*, 11G+ hace decir a 6arasa4ti: '2ay quien me comprende de manera
dualista (d#aita#ada), otros me cornprenden de manera monista (ad#aita#ada), pero mi
realidad est ms all del dualismo y del monismo (d#aitad#aita-#i#ar=ita)6; podemos
citar de nuevo las palabras del autor del Tantratatta#aA 'El concepto de poder, para que
se e/erza en el sadhana, es una gua ms segura que la nebulosa idea del espritu
(atman).6 Es muy difcil, para quienes no creen en la %a4ti, comprender el 'uno sin
segundo) de la ense-,anza tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano fsico y en el
espiritual, pues no hay &para ellos+ enlace verdadero entre los dos rdenes 6ero un
sakta &un adepto del sa4tismo+ no tiene que luchar con esa dificultad 6or eso se dice en
los !antra: 'YOh (evi, la libe-racin sin el conocimiento de la %a4ti no es ms que una
simple bromaZ) &8B+

<otas:

1 3f Tantratatt#a, E, :F, y refencias en QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, op.
$it., p 1@9
5 Jn himno de %ahakali-(amhita dice: 'En verdad, no eres ni masculino, ni
femenino ni neutro Eres el poder inconcebible, no mensurable, el ser de todo lo
que es, t$ estas libre de toda dualidad, eres el Hrahmn supremo que no puede
ser alcanzado ms que con la iluminacin) &QOO(*OSSE, i"id., p 5F+
8 %ahanir#ana-tantra, V , E
9 Tantratatt#a, #. **, p L#EE" LLE, 8::
: 3f . .#.7O<, notas de 5ymns to the <oddess, 7ondres, 1F18, p 9
@ @ 2e#i-Bhaga#ata-Purana, I*I, V (5ymne a Jodaham"ika, op. $it.).
A Tantrasara, extracto citado, p, 1AB
B %ahanir#ana-tantra, E#, 89" cf E# 19
F Tantratau#a, E, 1F9" cf EE, 8AB, en donde se dice de la %a4ti que 'su sustancia
est hecha de voluntad: i$$hamayi6.
1G <.!.<.<(., >ommentaire au )amakala#ilasa, verso E &ed . .valon, p 5+:
'6ara el se,or los actos de la creacin no son sino un /uego simple, pues no son
necesarios (na prayojanam)6. 3f Anandalahari, #. 8:: '6or tu /uego &el de la
%a4ti+, t$ manifiestas tu conciencia y tu beatitud en el cuerpo del universo)
11 Tantratatt#a, E, 88@" )amakala#ilasa, com a los v 8A-8B &p :B+
15 Este t-rmino, que habitualmente se traduce por 'sistema filosfico), quiere decir
en realidad seg$n su etimologa: 'lo que resulta de un cierto punto de vista) (e
manera general, las principales 'filosofas) hind$es no son sistemas aislados y
cerrados, sino presentaciones de un comple/o doctrinal que se articulan sobre
dife-rentes puntos de vista posibles
18 (amkhyakarika, 59, @8" cf %attrayani-upanishad, ***, 5
19 Tantratatt#a, *, 5G@, 5B1, 5F:-5F@
1: Tantratatt#a, E, 55:
1@ *"id., p 55A
1A Tantratatt#a, pp EE, 1AG-1A1
1B )aula#ali-tantra, LE, 15
1F Tantratatt#a, E, 5B1
5G -ogaraja, 9
51 Tantratatt#a, E, 815
55 )amakala#ilasa, #. 5 .,ade el comentario: 'El se,or supremo, contem-plando
su propia %a4ti (s#atmasakti) que est dentro de s mismo (s#adhina"huta)
conoca su propia naturaleza como Myo soy todoM (paripurno Hham).6
58 )amakala#ilasa, comentarios a los vv 5-9 &pp B-11+" Prapan$asara-tantra, E#,
51" E, B@-F:
59 )amakala#ilasa, comentarios a los vv 8-9 &pp B-11+" Prapan$asara-tantra, E#,
51" E, B@-F:
5: (hri$akrasam"hara-tantra, p. + .
5@ Tantratatt#a, E, 815
5A Ent de H C Da/umdar a los Tantratatt#a, # . **, pp LL#EE, 3LEL
5B )amakala#ilasa, comentario a los vv y :
5F )arpuradistotra, comentario al v 15]
8G *V, CK
81 6ara todo esto, cf %andukya-upanishad, 1, 1-:" EE, 11" 11, 18" %aitrayani-
upanishad, V**, EE, A-B
85 8rsimha-uttara-tapaniya-upanishad &texto en 6 (EJ%%E<, (e$hLig Upanisha-
den, 8X ed 7eipzig, 1F51+, 5, B, F
88 D.E%!*O E3C2.*!, ($hri=ten und Predigten, ed H^ttner, v 1, p 18:
89 Tantratatt#a, *, 5BG
8: Tantratatt#a E, 5F8, 5F9: '<uestro Hrahmn es otra cosa muy distinta que el
Hrahmn exclusivo del aryastra &es decir, de la doctrina brahmanista+ En el
cielo como en el infierno, en la virtud como en cl pecado, en el deseo como en
su destruc-cin, en el bien como en el mal, en la creacion como en la disolucin
Es el mismo en todas partes: en la conciencia, en la inconciencia, y en el /uego
variado de las dos Il es lo que causa la esclavitud, y lo que, a su vez, da la
liberacin)
8@ Tantratatt#a, E, 1A8-1A9 )ularna#a-tantra, EL, 95: 'El ji#a es %iva y %iva es el
ji#a, la $nica diferencia es que uno est ligado, y el otro no)
8A Tantratatt#a, E, B8, B:-BA
8B Tantratatt#a, p LL#E
Captulo I!
"a teora de los tattva y la condici#n $umana
.dems de la concepcin general de la manifestacin que hemos expuesto en el
captulo precedente, el tantrismo especulati-vo conoca la teora de los tatt#a, que haba
tomado en gran parte del %am4hya y del #edanta El t-rmino tatt#a tiene muchos
sentidos En este contexto puede traducirse aproximadamente por 'principio) o
'elemento) 7a doctrina de los tatt#a concierne a las articulaciones de la manifestacin
Es una doctrina bastante abstrusa %in embargo, es necesario abordarla, porque gracias a
ella, entre otras cosas, puede explicarse la constitucin del hombre y su experiencia, y
porque la prctica, el sadhana y el yoga, la presuponen
6or una parte, en el plano ontolgico, los tatt#a son principios de la realidad" por otra
parte, estados y formas de la experiencia En lo que concierne a su 'desarrollo),
tenemos que volver a decir lo que ya habamos expresado a cerca de las dos grandes
'-pocas) de la manifestacin, es decir, que no es necesario pensar en un desarrollo en el
tiempo, pues la temporalidad no aparece en este desarrollo ni /uega en -l ms que en
cierto grado, y forma parte de un con/unto que comprende tambi-n estados que no estn
sometidos al tiempo y en los que el tiempo no es el habitual '3uando se habla del
desarrollo de las posibilidades de la manifestacin), fia observado con precisin *
Ku-non &1+, 'o del orden en que deben ser numerados los elementos que corresponden a
las diferentes fases de este desarrollo =y tal son precisamente los tatt#a>, hay que tener
cuidado de precisar que un orden seme/ante no implica ms que una sucesin puramente
lgica, que por otra parte traduce un encadenamiento ontolgico real, y que no se trata
aqu en modo alguno de una suce-sin temporal En efecto, el desarrollo en el tiempo no
se corresponde ms que con una condicin especial de la existencia: una de las que
definen el dominio en el que est contenido el estado humano" y hay una indefinicin de
otros modos de desarrolle igualmente posibles e igualmente incluidos en la
manifestacin universal) Jn pandit tntrico moderno, 6 < Du4hopadhyaya, ha
comparado la accin de los tatt#a con 'secciones) diversas hechas en el todo" existen
en simultaneidad, como una /erarqua de funciones que se transmutan una en otra
7a relatividad de la ley del tiempo, de la que acabamos de hablar, la cual no reina ms
que en un cierto estadio del desarrollo de los tatt#a, merece ser subrayada, pues permite
eliminar muchos problemas filosficos peque,os 6or e/emplo, no habr que preguntar-
se de qu- manera un .bsoluto pree9istente ha pasado a lo finito, pues lo .bsoluto no es
temporalmente un 'antes) .s pues, en el plano crtico es un absurdo colocar al
.bsoluto en el 't-rmino) de una secuencia temporal &la de los grados de la realizacin+
En el nivel samsrico en el que aparece, el tiempo es por naturaleza indefinido, sin fin"
por ello, en el budismo, se dice que no se producir /ams el fin del mundo &la
liberacin+ 'marchando), lo que corta de raz toda fantasa 'evolucionista) <o es
posible alcanzar el .bsoluto en un sentido horizontal, sino verticalmente, fuera del
tiempo, superando la condicin en la que, de manera general, hay un 'antes) y un
'despu-s) ; as con todo
7os tatt#a de los que tratan los !antra de la Escuela del <orte &3achemira+ son treinta y
seis y se dividen en tres grupos: los tatt#a puros (suddha tatt#a), puros-impuros
(suddhasuddha tatt#a) e impuros (asuddha tatt#a). %e entiende aqu por impureza el
grado en el cual en el nivel correspondiente subsiste una 'alteridad) &es decir, donde
existe una diferencia y se percibe alguna cosa de lo otro, de lo diferente: idam). 6ero,
desde este punto de vista, los suddha tatt#a tambi-n son impuros de cualquier manera,
pues en lo absoluto no se puede considerar como puro ms que la sntesis que, en tanto
que sustrato o sustancia de todos los tatt#a, no puede ser incluida en su serie Ista,
llamada para sam#id o conocimiento supremo que lo abarca todo, se pone aparte, fuera
de los tatt#a propiamente dichos %e la designa como el estado del espritu o del poder
'que reposa en s) (s#arupa#ishranti), como el conocimiento cuyo contenido no es otro
que el ';o) &5+, 'inmantente y transcendente a la vez por rela-cin a los treinta y seis
tatt#a, ella sola en s (ke#ala)6 &8+
En cuanto a los tres grupos de tatt#a, desde el punto de vista cos-molgico, podermos
ligarlos con los 'tres mundos) de la tradicin hind$: el mundo sin formas (arupa), el
mundo de las formas puras (rupa) y el mundo de la materia" o tambi-n con los estados
de la ma-nifestacin Tesencial, sutil y grosero (sthula)!. 6uede relacionrselos
tarnbi-n con los tres estados primeros del atman !#ais#anara, taijasa y pra/naT, de
los que hemos hablado anteriormente &ver pginas :A-:F+" el cuarto estado, turiya, se
corresponde con para sam-#id. (esde el punto de vista de la sakti productora, estos tres
grupos se relacionan en los !antra con el estado del sue,o, los sue,os, y el despertar: la
sakti se despierta y el proceso se desarrolla hasta alcanzar la forrna lmite de la
alteridad, la del ;o opuesto a un no-;o .h, desde el punto de vista ontolgico, se
agota entonces la progresin de los tatt#a. En la nueva serie, que corresponde a la prece-
dente, pero cuyo recorrido es inverso, no hay ya 'producciones) ba/o el signo de la
sakti derni$rgica concebida como un 'deseo), sino $nicamente estados en los que la
alteridad y la ley de la dualidad son dominados poco a poco %e trata esencialmente de
estados de la conciencia inicitica y del yoga, realizados ms all de las formas de la
percepcin sensorial en estado de vigilia
Expondremos ahora cmo se desarrollan los tatt#a hasta alcan-zar el lmite
correspondiente a la dualidad completa %eguiremos despu-s el recorrido ascendente
que conduce al estado humano perfectamente desarrollado En cuanto al recorrido
restante, pertenece a los captulos siguientes de este libro, pues se refiere a la prctica, el
sadhana, pues no se trata ya de modalidades de lo real, sino de logros, de realizaciones
a las cuales el hombre no puede llegar ms que yendo a contracorriente y
transformndose en s mismo
a+ Ds alla de para sam#id, los dos primeros tatt#a son si#a y sakti; dos principios que
en este nivel son distintos, pero estn inse-parablemente lindos, lo que simboliza su
unin sexual (e ah el principio tntrico seg$n el cual 'en toda manifestacin no hay
si#a sin sakti, ni sakti sin si#a6 (na si#ah saktirahito, na saktih si#a#ar=i-ta) &9+ <o se
trata, sin embargo, de la unin absoluta y transcendente, de si#a y sakti (para sam#id),
sino de la unidad dinmica inmanente de la manifestacin Enterviene ya un principio de
diferencia y de diferenciacin, y si#a y sakti son aprendidos en este nivel ba/o la forma
de dos tatt#a distintos, como los dos primeros tatt#a.
b+ Secundada por el principio si#a, la sakti se despierta (e ello se deduce, como
consecuencia primera, un estado que no es el del ser firme, luz pura, que reposa en s
mismo, sino el del espritu, materia de la percepcin y del gozo .nte todo, el despertar
de la sakti comporta una especie de negacin del ser ba/o forma de una inmersin
completa en una sub/etividad pura que se alcanza a s misma, se percibe a s misma" por
as decirlo, se roba a s misma .h est precisamente el origen primero del deseo, de la
'sensacin) csmica original Ella provoca la negacin a la que hace alusin el
principio tntrico del que hemos hablado: 'la funcin de la sakti es la negacin) En la
antigua Krecia se conoca un mito que puede esclarecer lo que estamos diciendo y al
que los neoplatnicos dieron una interpretacin metafsica anloga: el mito de <arciso
<arciso mirndose a s mismo puede simbolizar, en efecto, el dis-tanciamiento del
estado del 'ser), la aniquilacin en la mirada a s mismo, en la percepcin y el amor a s
mismo &de ah viene el t-rmino snscrito nimesha, 'cerrar los o/os), aplicado a la sakti
para sig-nificar que se absorbe en una percepcin de este tipo+ .h est el nivel del
tercer tatt#a, el sadakhya o nada. 8ada quiere decir literal-mente 'sonido): es el primer
movimiento, el motus primordial, ori-gen de esta primera disociacin
c+ 6or una especie de precipitacin, el ser 'mirado) se convierte en ob/eto de la
conciencia y del deseo 3esa entonces de ser aham &;o+ y se hace idam &'esto)+ %urge
as el elemento que se encuentra en el origen de la ob/etivad o la 'alteridad), actuando
como una mirada hacia el otro (yas tu anonyomukhah sa idam iti pratyayah) y ligado a
unmesha, la 'abertura de los o/os) de la sakti. El tatt-#a que se corresponde a -stos se
llama "indu-tatt#a y tambi-n *s#ara-tatt#a. %e sabe que, en el plano religioso, Esvara se
corresponde con la divinidad personal asociada al mundo manifestado %e entiende
entonces que pueda hablarse de un *s#ara-tatt#a si por lo 'otro), idam, se entiende el
con/unto de las posibilidades de la manifestacin incluidas en la unidad 6or eso se
habla de "indu, que literalmente quiere decir 'punto): es el punto sin dimensin que
comprende la pluralidad en modo transcendente (Para"indu, es decir, el punto
supremo+ !al como se dice en un texto, al nivel de este tatt#a hay una 'condensacin)
(ghani"huta) del poder &:+, for-mando una unidad los poderes de la manifestacin,
imagen de la sustancia del ';o), o aham, ba/o la forma del idam, de 'eso) 6odra
emplearse as el t-rmino qumico de 'precipitado) 6ero aqu, lo 'otro) sigue estando
totalmente compenetrado por el aham, el ;o" es retomado en el 'punto) transcendente
en donde reside *s#ara, el se,or de la manifestacin
7a dualidad en sentido propio aparece en el nivel del tatt#a siguiente, llamado sad#idya,
y que es el desarrollo del estado prece-dente Ob/eto y su/eto se encuentran ahora, por
as decirlo, uno frente a otro, y en equilibrio perfecto (samana-dhikarana). 0uiz por
eso se da a este tatt#a el nombre de suddha#idya, 'conocimiento puro), lo que indica
precisamente una transparencia asociada, sin embargo, a un principio de la dualidad
general, y -sa es la razn de estas palabras: '!odo eso &el universo+ no es ms que mi
propia manifestacin) (sar#o mamayam #i"ha#ah), que se relaciona con la conciencia
'isvrica) en el sentido de que el principio de la diferen-ciacin ("heda"uddhi) no ha
abolido ah la identidad %e termina aqu la serie de los tatt#a puros
7os tatt#a semipuros vienen a continuacin, e incluyen a maya-sakti y a los cinco
kan$uka.
e) Ha/o la accin de maya-sakti, la diferencia se refiere a la identidad, y el contenido de
la experiencia se hace autnomo 7o que era transparencia de un 'conocimiento puro)
universal y "indu, punto transcendental que comprende en un solo acto todas las
posibilidades de la manifestacin, se divide entonces en tres aspectos relativos y
distintos: el conocedor, lo conocido y el conocimiento" el primero ("indu), a trav-s de la
dada (maya), se convierte en la trada, el 'punto trip le), tri"indu. Iste es el esquema,
o arquetipo, de lo que ser toda experiencia finita
. partir de este nivel se produce un desdoblamiento, como de una persona que se
encontrara entre dos espe/os, por lo que cada uno de sus movimientos se inscribira en
dos imgenes distintas pero correspondientes 6or una parte, se tiene la serie espiritual
regida por el principio sivaico, y, por la otra, la serie real o material regi-da por el
principio s4tico
!enemos que decir ahora algunas palabras sobre los guna. ;a habamos dicho que, en el
%am4hya, los guna son los tres poderes constitutivos de prakriti, pero tambi-n fuerzas
en acto de todo lo que es producido por prakriti. En la metafsica tntrica, que no
concibe a prakriti como un principio en s, los guna tienen un sentido algo diferente y se
corresponden a las modalidades de la sakti que entran en accin una vez que el proceso
ha superado el 'punto) me-tafsico, el tatt#a de Esvara 7os tres guna se llaman satt#a,
rajas y tamas. (att#a deriva del t-rmino sat, ser" designa, pues, el modo de todo lo que
refle/a de alguna manera la naturaleza estable, lumino-sa e iluminadora del ser, y que
puede entonces ponerse en relacin con la naturaleza sivaica Tamas, en cambio,
expresa el modo que es fi/o, en el sentido opuesto de una rigidez o de un automatismo:
inmovilidad inanimada, pasividad ante s mismo o la fuerza, pero fuerza de la inercia,
de la gravedad, de la masa" fuerza de cada, poder que ofusca y limita: todo proceso
agotado, pero tambi-n todo lo que es potencialidad inerte, est regido por tamas.
Sinalmente, rajas es el modo del dinamismo y del devenir, de la transformacin o la
mutacin, de la expansin" corresponde a lo que en sentido estricto podramos llamar
energa, vida y actividad /ajas puede recibir la huella de los dos otros principios:
influenciado por satt#a, es fuerza ascendente y expansiva, como la fuerza en virtud de la
cual un ser particular deviene y se desarrolla" influenciado por tamas, es, por el
contrario, la fuerza que act$a en el proceso de alteracin, de cada, de disolucin (el
/uego dinmico y alterno de los tres guna, que presentan transformaciones y
conversiones incesantes (napari-namya kshanam apy a#atishthante gunah), ha salido la
variedad de seres y aspectos del mundo .s, en las doctrinas hind$es, los guna son
puntos de referencia no slo para una ciencia de la naturaleza &dando lugar entonces a
una fsica cualitativa seme/ante a la de .ristteles+, sino tambi-n para las clasificaciones
tipolgicas y ca-racteriales 7as diferencias entre los seres son determinadas por los
diversos modos seg$n los cuales estn presentes los tres gunaA es en funcin de estos
guna que el principio pur$shico &U sivaico+ se en-mascara ba/o una forma u otra en el
mundo manifestado
El estado en el que, seg$n el %am4hya, no hay ning$n devenir, encontrndose los guna
en perfecto equilibrio, puede corresponder al $ltimo de los tatt#a puros de la metafsica
tntrica, en el nivel en el que toda la manifestacin se re$ne 'esencialmente) en la
trans-parencia del Kran 6unto, Para"indu. . la ruptura del equilibrio de los guna que,
seg$n el %am4hya, engendra el devenir del mundo, correspondera el 'punto), "indu,
que se articula y se desarrolla en el nivel de los tatt#a semipuros En el lmite de los
tatt#a de este se-gundo grupo, cuando entra en accin la funcin de desdoblamiento de
maya, hay dos modos paralelos de manifestacin de los gunaA por una parte, en el plano
espiritual, y, por otra, en el real de lo otro (icho de otra manera, los guna actuarn
como poderes cualificativos tanto en la esfera mental como en el mundo de la naturale-
za en sentido estricto y de la materia
=) (e la misma manera que el tri"in$iu y los diferentes modos de aparicin de la trada
en la manifestacin representan el desarro-llo de lo que est contenido sint-ticamente,
esencialmente y en transparencia, en el "indu-tatt#a, los kan$uka representan el des-
pliegue y la explicacin de lo que est contenido en maya-sakti. !al como hemos visto
le corresponde a -sta hacer nacr la experiencia del idam, de lo 'otro)" pero hemos
observado tambi-n que la alteridad implica la finitud, la particularizacin: lo 'otro), por
relacin al todo, no puede ser ms que la parte .s, a este nivel, lo que en el "indu-
tatt#a era todava el ob/eto de una experencia unitaria, intemporal, simultnea, se divide
en una multiplicidad, heterogeneidad y sucesin 7os kan$uka son los poderes
transcendentes que presiden este proceso de finitud )an$uka quiere decir literalmente
forro, revestimiento: es una alusin al poder destinaco a velar, a ocultar el ser
3orrelativamente, los kan$uka toman tambi-n el sentido de principios de la
individuacin y la determinacin: encarnan la funcin de la 'medida) Tcortan y
definen formas diversas en lo que espiritualmente es homog-neo--, la cual caracteriza,
tal como hemos dicho, a la accin de maya.
El primer kan$uka es kala, el tiempo, en el sentido general de todo lo que se presenta en
sucesin Es tal que el atman, el principio punishico, o sivaico si as se quiere, no podr
encontrarse /ams to-talmente en las formas particulares y finitas de una condicin dada
de la existencia .s, el arman ser conducido de una experiencia a otra En el tiempo,
en la multiplicacin indefinida de lo finito, se crear perpetua y sucesivamente un
sucedneo de esa totalidad que no puede ya poseer en la simultaneidad (e ello se
deduce que todo estado se presenta a s mismo como insuficiente, teniendo necesidad de
un otro para completarse Es la manifestacin de raga, que es ei segundo kan$uka.
Saltando la plenitud propia en el nivel de los "indu-tatt#a, la conciencia finita est
existencialmente suspendida en uno u otro ob/eto, y eso es, precisamente, lo que
desarrolla una sucesin temporal, un devenir 0ueda presa as en una red de
dependencias, principalmente en las que derivan de la causalidad y la irreversibilidad,
pues en el tiempo todo punto est doblemente condicionado: por aquel que le precede y
del que sale, y por aquel que le sigue, hacia el cual le impulsa una sed inconsciente de
absoluto 3uanto ms avanza, ms comple/o se vuelve el sistema de condicionamientos
. eso se alude al decir que la accin (karma) y la 'ignorancia) (a#idya) giran en
redondo, pues karma engendra a#idya, ya su vez a#idya engendra karma &@+ Esto
significa que el estado en que no se 'sabe) otra cosa que el 'otro) es el propio ;o-
engendra el deseo y la accin condicionada por el deseo 6ero la accin dictada por el
deseo confirma esta dualidad ilusoria, liga cada vez ms al ;o con cualquier cosa que
parece diferente de -l #uelve as al ;o cada vez ms indigente %us desilusiones
renovadas, sus acciones igualmente renovadas, le impulsan siempre en la serie temporal,
el 'curso), en las mismas vicisitudes vanas del que corre para atrapar su sombra
Esta limitacin de la autonoma, determinada por el sistema de relaciones que tienen
como origen a raga, se corresponden con la funcin de niyati, el tercer kan$uka. El
cuarto es kala &que no hay que confundir con el primer kan$uka, kala, cuya accin
extiende la finitud al poder: desde la energa plena y reunida (sar#akartrita) que
pertenece al plano de los "indu-tatt#a, se pasa a un poder deter-minado, definido por
una condicin de la existencia dada y por un cuerpo dado 7o mismo sucede en el plano
del conocimiento: no slo el omnisciente toma la forma de un 'peque,o conocedor),
sino que adems el conocimiento, que es transparente y ob/etivo en el nivel de Esvara, se
encuentra alterado ahora por comple/os emoti-vos, tendencias innatas (samskara), por
todo lo que est ligado al deseo y al impulso vital, a una situacin existencial dada, etc
&A+ El poder que act$a en este sentido se llama #idya-kan$uka &B+
3on todo esto, la funcin de maya-sakii se ha realizado totalmente 6articularidad,
multiplicidad &espacio+, tiempo, causalidad, impulsos y acciones derivan del estado de
privacin existencial, condicionando toda experiencia posible 7o que sucede es que en
el nivel de los tatt#a semipuros, estas limitaciones todava no se han concretizado
realmente" se definen como condiciones potenciales generales, unidas a las formas
variadas de la existencia finita, que no se realizan ms que en el nivel del $ltimo grupo
de tatt#a, los impuros
En los !antra, los tatt#a impuros son casi los mismos que en el %am4hya y el #edanta
El primero es "uddhi. El "u$ldhi es el tatt#a que, sin estar por s mismo ligado a una
forma particular de la existencia condicionada, es el principio de toda individuacin .
su nivel, las conciencias individuales aparecen corno refle/os samsricos cle la
conciencia superior 6or eso el %am4hya haba cosiderado el "uddhi como el punto de
interseccin entre lo que es pur$shico y lo que es pra4rtico &F+ .s pues, el "uddhi, en
tanto que tatt#a, sirve en cierto sentido, en principio, de intermediacin entre el orden
individual y el supraindividual 3omo es en s mismo superior a la individuacin, puede
asegurar una continuidad entre las formas y los estados individuales que nada parece
unir, desde el punto de vista de que se identifica con ellos y es llevado por la corriente
En cierto plano" esto puede aplicarse incluso a las apariciones particulares del ;o o a las
vidas particulares que parecen separadas unas de otras &puede aplicarse aqu a la serie de
existencias tal como la supone, de manera bien primitiva, la teora popular de la
reencarnacin+ .s, para la conciencia individual limitada a una vida particular, "uddhi
se llama tambi-n mahat, es decir, 'el gran principio) 6or lo que se refiere a su modo de
ser en el plano de la psicologa individual, co-rresponde a todo lo que es decisin,
deliberacin, determinacin" act$a en los aspectos propiamente volitivos y
determinativos de la vida interior
. "uddhi le siguen ahamkara o asmita-tatt#a. ;a hemos encontrado este t-rmino" como
a muchos otros, se le da sentidos algo dis-tintos seg$n sea el punto de referencia o el
plano en que se le coloca .qu, ahamkara es propiamente la expresin de esa forma de
sentimiento de un ';o) que, llegado a la conciencia individual, se define por la
apropiacin de los contenidos de una experiencia interna y externa dada 6or la accin
de ahamkara, la experiencia es sentida como 'ma), es decir, que es sub/etivada y que,
correlativamente, el ;o hace suyas las determinaciones dadas, hasta llegar a la
sensacin que expresan estas palabras: '%oy este ser determinado de tal y tal manera
&1G+ ) Es por esa razn que 6atan/ali estima que ahamkara y a#idya, ignorancia, son
casi sinnimos, pues el atman, en su esen-cia no es 'esto), sino un poder intermedio
entre s mismo y toda forma En tanto que ahamkara, la determinacin de "uddhi se
concretiza, se expresa en un estado de existencia particular, condicionado por el lazo
entre el ;o y lo 'mo)
7a individuacin se desarrolla despu-s sobre todo a trav-s del tercer tatt#a semipuro,
que es manas, y despu-s a trav-s de los cinco tanmatra. %anas, que tiene la misma raz
que el mens latino, puede corresponder en un cierto sentido al espritu, visto no en el
plano psicolgico, sino como ligado a un rgano y a un 'poder): el poder que act$a en
la percepcin, o en las reacciones motrices de un individuo, o en la produccin de
imgenes &fantasa, imaginacin+ (ifiere en dos puntos de lo que se entiende
corrientemente hoy por es-pritu y por pensamiento
6rimeramente, se distingue del atman, es decir, que el espritu o el pensamiento no se
confunden con el principio espiritual 6or manas se entiende simplemente un rgano, un
instrumento" para el %am4hya, es prakriti, es decir, la naturaleza, la physis, que
constituye la sustancia, y no purusha &as se est muy le/os de la glorificacin y la
exaltacin del 'pensamiento) propias del Occidente moderno, para quien parece
inconcebible, o absurdo y aberrante, 'neutrali-zar) y 'matar) el manas, tal corno se
hace con la prctica del yoga+ . su vez, el inanas es la raz y el principio fundamental
de diferentes sentidos, casi como lo que la filosofa medieval europea haba llamado el
sensorium $ommune. !al como decan ya los Upanishads &11+, es por el manas que se
ve, se siente, se degusta, etc 7os sentidos son, pues, articulaciones de manas, rganos
del atman. El manas permite el conocimiento perceptivo por el hecho de que est unido
a los poderes de la realidad sensible Ta los tanmatra de los que hablaremos enseguida
T, los cuales, ba/o el efecto de la funcin des-dobladora de maya-sakti, toman para el
individuo el aspecto de una serie doble: por una parte, representaciones e impresiones
sub/etivas &'nombres)+, y por otra, la realidad exterior &las 'formas)+ &15+

7a
congruencia o correspondencia entre las dos series Tproblema de base de toda la teora
del conocimiento &gnoseologa+T sera as, pues, posible mediante una unidad esencial
y de un orden superior, que existe en el manas, igualmente en un plano supraindividual
y preconsciente
En segundo lugar, tal como hemos dicho, la funcin de manas no es simplemente
psicolgica .sociado a ahamkara, y, por tanto, con una individualidad particular,
manas es el poder que, por as decirlo, 'corta) la totalidad de la experiencia, de manera
que un ser toma conciencia de algunas de sus zonas o secciones, excluyendo otras que
permanecen ocultas en el subconsciente o el inconsciente Jna gran parte de lo que es
experiencia csmica se convierte en el inconsciente o el subconsciente del ser vivo
individual &18+
6rcticamente, esta accin selectiva de manas se e/erce sobre la materia de una
experiencia que ha determinado ya la accin de los cinco paramanu y de los tanmatra.
6ara comprender estos tatt#a, hay que abandonar la idea que habitualmente tenemos del
proceso de la percepcin y del conocimiento sensorial, idea seg$n la cual habra
percepciones porque existen cosas reales y materiales 7a forma de ver hind$ es
diferente: no existe una materia en el sentido occidental, y no hay ya realidades fsicas
ob/etivas %e apela aqu, por el contrario, a principios suprafsicos, anteriores y
superiores, bien a percepciones simplemente sub/etivo-sensoriales, bien a lo que se
entiende por realidad fsica Estos principios son, precisamente, los tanmatra, t-rmino
que, ligado a la idea de medida (matra), expresa un poder de cualificacin y
determinacin Esta determinacin est en relacin con las cualidades sensibles, y por
eso se habla de tanmatra del sonido, del tacto, de la forma, del color, del gusto y del
olor En el orden ob/etivo correspondiente a la naturaleza, los tanmatra se manifiestan
en los cinco maha"huta Tlos 'grandes elementos)--, que son el -ter, el aire, el fuego,
el agua y la tierra (e ah vienen las correspondencias transversales entre -ter y materia
sonora, aire y materia tangible, fuego y materia formal coloreada, y finalmente tierra y
materia olfativa 3omo es natural, no se habla aqu de 'materia) ms que por analoga,
ignorando la teora en cuestin que es la materia en el sentido moderno: el $nico
sustrato de la realidad es la sakti ba/o una u otra forma 2ay que subrayar, sin embargo,
que las impresiones sensoriales tienen un sustrato real, preciso, que se corresponde con
su naturaleza" no tienen un simple alcance psicolgico
3omo pertenecen al plano causal, los maha"huta no se confunden con los elementos de
la naturaleza en el sentido de estados de la materia fsica 7os tanmatra, con los que hay
que relacionarlos, deben ser considerados ms bien como 'elementos elementantes),
como principios que act$an en los elementos y que se corresponden bien a modalidades
variadas de la sakti, bien a formas de la expe-riencia suprasensible 7os elementos
fsicos no son ms que mani-festaciones o modos de aparicin de los tanmatra y de los
'grandes elementos) en un plano particular que, ontolgicamente, se corres-ponde con
el $ltimo de los cinco elementos, con la 'tierra), siendo concebida -sta como el estadio
extremo de la 'condensacin) o de la ob/etivacin completa de la sakti exteriorizada
.s, todo lo que aparece ba/o las especies fsicas y materiales, en los sentidos de una
conciencia individual en estado de vigilia, no tiene como principio ms que el elemento
'tierra) ; el -ter, el aire, el fuego y el agua, de Pos que puede hablarse haciendo
referencia a la experiencia humana normal de la naturaleza &sin embargo, a este respecto
habra que excluir al -ter, pues para el hombre de hoy constituye un concepto de la
fsica, y no el ob/eto de una experiencia directa+, no son los elementos que llevan estos
nombres, sino sus apariciones simblico-mgicas en la 'tierra) %lo cuando como, en
la experiencia su-pranormal del yoga, se retira el manas de los rganos de los sentidos,
y se percibe directamente, los 'grandes elementos) pueden ser conocidos ms all de la
'tierra) &de ah la posibilidad de una percepcin extrasensorial supranormal y de los
otros poderes del mismo g-nero+ 6asar al conocimiento del 'agua), por e/emplo, quiere
decir que se de/a ya detrs de s el mundo sensorial de la per-cepcin Tal cual est
ligado no solamente la tierra, sino tambi-n el agua, el aire, etc , en tanto que estados de
la mencionada materia fsicaT y se llega a un modo de percepcin /errquicamente
supe-rior a la 'tierra) !al como se ver en la doctrina de la corporeidad sutil u oculta,
este modo se corresponde con el s#adhishthana-$hakra, en un 'centro) que sigue
inmediatamente al de la tierra
En lo que concierne a la organizacin ulterior de una vida finita, tenemos la doble serie
de los diez indriyaA cinco del conocimiento Unanendriya) y cinco de la accin
(karmendriya). *ndriya quiere decir 'poder), hablando propiamente" los indriya son
poderes en el sentido de facultades ligadas a rganos por las cuales el manas, aso-ciado
al ahamkara &al principio que hace que se lleve toda percepcin y toda accin a uno
mismo, a una individualidad+, act$a 'cortando), tal como ya hemos dicho, la materia
global de la experiencia posible seg$n la ley, la forma y el destino que definen una exis-
tencia individual dada Estos cinco indriya del conocimiento estn ligados a los odos, a
la piel &rgano general del tacto+, a los o/os, a la lengua y a la nariz" habra tambi-n ah
una progresin que ira de la audicin, que corresponde al -ter, al olfato, que entre los
ele-mentos se corresponde con la 'tierra) 7os indriya de la accin estn en relacin
con los rganos de excrecin, de generacin, de prensin &las manos+, de locomocin
&los pies+ y de expresin &la voz, la palabra+ 3inco por una parte, cinco por la otra,
cinco los maha"huta y cinco los tanmatraA seg$n la concepcin orgnico-cualitativa
hind$, todo esto est ligado por relaciones de correspondencia que son particularmente
importantes en la ciencia de las realizaciones sutiles, de las evocaciones y
despertares(ebemos recordar que la progresin va siempre del interior hacia el
exterior, y que, en consecuencia, el exterior se apoya siem-pre en el interior que lo
condiciona .s, los ob/etos del conocimiento dependen metafsicamente de los rganos
del conocimiento, los del 'rgano interno) ("uddhi M ahamkara : manas), y el del
principio espiritual, que se ilustra con esta imagen: '.s como la llanta est su/eta a los
radios del carro, y los radios su/etos al cubo, asimismo los elementos de la realidad
estn su/etos a los de la con-ciencia, y los elementos de la conciencia al prana.6 En este
texto, el prana tiene un estrecho lazo con el principio espiritual, el prajnat-man &19+
Ello no impide que, en el plano emprico de la existencia dispersa, el su/eto de la
conciencia sea el ';o de los elementos), "hutatman, el ;o que es prisionero del /uego
variado de los guna y es ms o menos pasivamente transportado por su propia
experiencia &1:+
.h esta, seg$n los !antra, la serie de los treinta y seis tatt#a. 3uando llegan a prithi#i, a
la 'tierra), el poder se detiene y se fi/a" se est en el lmite de su propia diferenciacin,
y al mismo tiempo de su identificacin y su adherencia a lo 'otro) %e ha consumado
entonces el movimiento de la manifestacin en sentido estricto %a4ti se convierte en
kundalini, es decir, est enrollada %e la repre-senta como dormida en el centro de la
corporeidad oculta del hombre, que se corresponde con la tierra (prithi#i-$hakra), ba/o
la forma de una serpiente enrollada en tres espirales alrededor del phallus simblico de
%iva, el %e,or inmvil de la manifestacin: las tres espirales simbolizan los tres guna, y
la otra mitad todas las formas y determinaciones (#ikriti) que se desarrollan a trav-s de
maya y los otros tatt#a. .s pues, en el centro, que se corresponde con la 'tie-rra), se
encuentra reunida y perdida en s misma la infinita potencialidad de %a4ti que he
recorrido el proceso de manifestacin
(esde el punto de vista tntrico, por lo que concierne a la natu-raleza en general, son los
guna los que diferencian los aspectos de esta naturaleza En el mundo inorgnico, el
poder est esencial-mente ba/o el signo de tamas; tiene as un grado mnimo de libertad
que se agota en procesos automticos y mecnicos, representando la 'materia), la
ob/etivacin o el precipitado de la 'ignorancia) en su lmite extremo, y por ello de la
pasividad del poder en relacin consigo mismo 7a accin de tamas se aten$a en el
mundo orgnico" la 'vida) representa aqu una forma s4tica parcialmente liberada en
una proporcin cada vez mayor a medida que se van subiendo los escalones de la
evolucin orgnica .s, las diferentes existencias de este mundo pueden considerarse
como la ob/etivacin, el smbolo hecho sensible de grados crecientes de 'saber)
(#idya). (icho de otra manera, se ve ya en la vida un fuego que consume la
'ignorancia)" en un organismo vivo, lo 'otro) est ya en cierta medida reto-mado en
una unidad y atravesado por una cierta luz 7a sakti est aqu esencialmente ba/o el
signo de rajas, que es movimiento de expansin, impulso y dinamismo Sinalmente,
cuando la vida, por e/emplo en el hombre, se re$ne y se liga con formas superiores de la
conciencia, comienza a manifestarse la influencia de satt#a &cuya esencia es 'ser) y luz
pura+
El hombre es sakti ba/o la doble forma de poder consciente y ac-tivo frente a s mismo
&ah est lo que de ordinario se llama el espritu+ y de poder inconsciente y pasivo frente
a s mismo, que se corresponde con la vida orgnica y con el cuerpo Este inconsciente
del individuo tiene correspondencia con el macrocosmos" es la forma tamsica ba/o la
cual un ser finito tiene la experiencia del macro-cosmos, es decir, del con/unto de los
poderes de la realidad Esta idea constituye la base de las prcticas del hatha-yoga
tntrico 7as fuerzas csmicas estn encerradas en el inconsciente y en el organis-mo
vital Istos forman la corporeidad oculta del hombre .s, cuando las ense,anzas
tntricas, y en general las de la Endia, se sir-ven de la expresin kaya &cuerpo+, se
refieren, con un deslizamiento del sentido, a los elementos presupuestos por cada
existencia individual en cuanto que sustratos de la percepcin directa y normal: as, una
mano, aunque slo ella sea visible, presupone el con/unto del organismo
En cuanto a estos 'cuerpos), los !antra siguen sobre todo al %am4hya, que haba
discernido un cuerpo triple, el cual, relacionndose con los tatt#a tntricos, puede ser
interpretado de la mane-ra siguiente Est, ante todo, el cuerpo llamado 'causal) !
karana sarira!, que retoma el con/unto de los tatt#a superiores #iene des-pu-s el
'cuerpo sutil) !sukshma sarira!, que a su vez presenta dos aspectos 6rimero un
aspecto mental, &es el 'cuerpo hecho de espritu), manomaya o #ijnanamaya), en donde
act$an "uddhi, manas y los elementos fundamentales que, tal como hemos dicho, son
tam-bi-n los principios inmateriales superiores y anteriores a las diferentes facultades de
la percepcin sensoria que, por otra parte, condicionan En segundo lugar, un aspecto
'vital) &el cuerpo llamado de la vida o del aliento, pranamaya), que /uega el papel de
sustrato de todo lo que es orgnico, fisiolgico, y de todas la fuerzas y funciones vitales
3uando se manifiesta en la existencia samsrica, el cuerpo hecho de espritu se cubre,
por as decirlo, con ese cuerpo vital o cuerpo de aliento &1@+ Sinalmente, est el cuerpo
material !sthula sarira! que es el cuerpo propiamente dicho, el soma 3ompuesto de
un cierto grupo de cinco elementos ("huta), representa la forma ms exterior y espesa
de la manifestacin de la entidad humana El cuerpo material est gobernado por el
cuerpo sutil, y -ste por el cuerpo causal !oda la manifestacin est potencialmente
com-prendida en el con/unto de los tres
3onviene decir algunas palabras del segundo cuerpo, ba/o su as-pecto del cuerpo de
vida o de aliento, a causa de las relaciones im-portantes que tiene con el yoga Es una
entidad que /uega, frente al cuerpo material, el papel que atribuye .ristteles a la
'entelequia), nocin retornada por algunas escuelas modernas de biologa con
orientacin vitalista 7a entelequia, por as decirlo, es la 'vida de la vida), algo
inmaterial y simple que, cornpenetrndolo y animndolo, hace del cuerpo una unidad y
est en el origen de su forma o constitucin particular y con el acuerdo y el tono
particula-res de sus diversas- funciones .qu, la diferencia con la entelequia aristot-lica
y con el vitalismo moderno reside en que, en la ense,anza hind$, no se reduce a un
simple principio explicativo El prana, la fuerza vital, cuyo cuerpo sutil est constituirlo
ba/o este aspecto propio, seg$n la ense,anza tradicional, puede ser ob/eto tambi-n de la
experiencia en el estado 'sutil) de la conciencia del cuerpo %e dice que -ste era
entonces la impresin de algo luminoso, irradiante (tejas). 7eemos en los Upanishads
&1A+: '7o que es prana es prajna y lo que es prajna es prana6, remitiendo el t-rmino
prajna a una percep-cin de este g-nero
.unque no es la respiracin, como en algunas interpretaciones groseras de estas
ense,anzas, el prana est ligado, sin embargo, al aliento vital 7a fisiologa suprafsica
de la Endia distingue cinco modos principales: prana, apana, #yana, samana, udana.
%on los cinco #ayu, palabra que viene de la raz #a, moverse como el viento y el aire, y
que podra traducirse por 'corrientes) 7a ense,anza sobre los #ayu es bastante
complicada, bien porque se trata de ele-mentos de una ciencia experimental
suprasensible &del yoga+, bien porque los textos emplean de formas diversas las
denominaciones de los #ayu. %eg$n la opinin que prevalece, el primer #ayu que lleva
el nombre de prana, de la fuerza de la vida en general, es 'solar) y se corresponde a una
funcin aspirante y atractiva e/ercida sobre el medio csmico" absorbe en el cuerpo de
vida lo que sirve de prana csrnico a este cuerpo y est ligado a la respiracin en su fase
de inspiracin, ba/o forma de aliento torcico 7os textos dan interpretaciones variadas
de apana; se corresponde sobre todo con la fuerza vital que act$a en las funciones de
excrecin y de eyeccin &en la emisin del esperma, en particular, y por esto no de/a de
tener cierta relacin con la sexualidad+, y tiene un carcter 'terrestre) En tercer lugar,
#yana, el 'aliento difuso) o 'penetrante), que penetra el cuerpo, lo mantiene en un todo
y preside tambi-n el metabolismo, los procesos de distribucin y de circulacin
orgnica En cuarto lugar, samana, 'el aliento que re$ne), ligado a los procesos de
asimilacin vital y orgnica ;, finalmente, udana, cuya funcin, contraria a la del
primer #ayu, no es de inspiracin sino de es-piracin, de salida al medio csmico .
partir de ah se establecen varias relaciones: relacin entre udana y la funcin de la
palabra y de la pronunciacin, de la emisin de la voz" relacin con la restitucin de la
energa vital de aquel que, en la muerte, emite su $ltimo suspiro" relacin tambi-n con
la corriente ascedente que sube a lo largo de sushumna, con aquel que sale del modo de
la existencia humana por la muerte activa del yoga En el hatha-yoga, se considera
principalmente a prana y apana ba/o forma de anttesis" prana se di-rige hacia lo alto,
apana hacia lo ba/o, y #yana sirve para mantener a ambos en un con/unto &1B+
%u carcter dinmico y vivificante pone el cuerpo prnico en re-lacin particular con la
sakti; siendo sakti por relacin a %iva el principio del movimiento y de la 'vida) . -l
alude el simbolismo herm-tico-alqumico occidental de la 'mu/er oculta) o de la
'mu/er del filsofo)
Este cuerpo sutil se considera tambi-n como la sede de los samskara o #asana. El
sistema de los tatt#a da cuenta de las condiciones generales de una conciencia
individual particular en una forma dada de la existencia" pero no explica la existencia
real de una concencia individual dada, de un ji#a dado en lugar de otro 2emos visto
que manas-tatt#a 'corta), circunscribe y organiza una experiencia particular posible
V3ul es la causa que determina esta experiencia precisamente, y no otraW Este mundo
tiene que corresponder a lo que el ji#a, el ser individual vivo, afirma o desea en su
voluntad de devenir, profundo y transcendental &del que hemos visto que est li-gado a
"uddhi-tatt#a). (e ah viene el sentido ms general de los samskara. 7os samskara se
corresponden a una preformacin inte-rior y transcendental a la que se ordena la accin
de discriminacin y de individuacin de manas. En un crculo ms restringido, en el
cuerpo de vida, -stas son potencialidades subconscientes, algunas de carcter orgnico,
otras de carcter psquico" no se trata, pues, solamente de la forma de un cuerpo dado y
de su constitucin, sino tambi-n del temperamento, del carcter, de las tendencias
innatas de un individuo 7a presencia de un cierto grupo de samskara y no de otro, hace
que cada uno sea lo que es &y, adems, se encuentre en su 'mundo)+ Esto es lo que ha
presentido la filosofia occidental &Cant, %chopenhauer+, dndole el nombre de 'carcter
inteligible) o 'noum-nico)" pero la concepcin hind$ es ms amplia, pues comprende
tambi-n el dominio biolgico y 'sutil) y lo que determina, de manera general, la
situacin existencial del individuo en su particularidad
V3ul es, a su vez, el origen de los samskaraG El problema es comple/o *emite a las
doctrinas de las herencias m$ltiples 7as formas populares de la ense,anza hind$ dan
una explicacin basada en la reencarnacin, y con la que hay que mantener ciertas
precauciones: los samskara, razones y causas de lo que es un ser finito, seran, como
cuerpo, espritu, tendencias y experiencia, la consecuencias y el resultado de formas
anteriores de existencia y tambi-n los rastros y hbitos salidos de una actividad anterior
(karma). Evidentemente, el problema no est resuelto" simplemente ha sido desplazado,
pues si para explicar la accin de los samskara en la existencia actual nos remitimos a
las acciones cometidas en una existencia preceden-te que los habra engendrado, con el
fin de explicar por qu- precisamente existen esos actos, habra que remitir a otra
existencia precedente y seguir as indefinidamente sin llegar a nada %er necesario
detenerse en un punto u otro, hacer referencia a un acto de autodeterminacin Salta por
conocer el lugar de ese acto
<o puede encontrarse ni en el tiempo ni en la historia, pues en el tiempo o en la historia
no existe ninguna continuidad entre las diferentes manifestaciones de una conciencia
individual, entre las 'existencias) del mito de la reencarnacin 7a continuidad existe
slo en el plano sutil vital &prnico+, en la fuerza de vida que no est ligada a un cuerpo
particular y no se agota en -l %in embargo, existe en un grado ms elevado: en el nivel
de "uddhi-tatt#a, del tatt#a del 'indi-viduo individuante), podramos decir, y cuya
funcin est por determinar .qu, en el lmite superior de los tatt#a impuros, hay que
pensar que se produce una interferencia en esos t-rminos 6or un lado, la
autodeterminacin pura de la que hemos hablado, y que, en cierta medida, viene de lo
alto, de la esfera de los tatt#a puros y del 'cuerpo causal), y se traduce en el acto del
"uddhi. <o hay que buscar causa a esta determinacin, pues se encuentra aqu en una
regin en la que la razn $ltima del acto es el acto mismo, en la que las causas no estn
determinadas por otras causas y toda forma se manifiesta como un momento de lo que
se ha llamado '/uego), lila, de la %a4ti En este plano superior, el plano de prajna &ver
pgina :B+, no existen, pues, antecedentes ni samskara. %in embargo, los samskara son
asumidos inmediatamente despu-s, por eleccin, coalescencia y apropiacin
(ahamkara), al encuentro de lo que puede llamarse la corriente sams?ri$a en sentido
estricto, la cual comprende fuerzas preformadas, lneas de herencia de diferentes tipos,
bien biolgicas bien prnicas, que reenvan a antecedentes prximos o le/anos ms o
menos ligados entre ellos En este sentido, los samskara act$an en el cuerpo sutil en
donde se manifiesta el cuerpo causal y dirigen bien la accin individualizante y
selectiva de manas y de sus rganos, o bien la vitalidad que sostiene, alimenta y modela
la forma fsica Ha/o un cierto aspecto, las antiguas nociones de 'demonio) y de
'genio) pueden corresponderse con el cuerpo de vida informado por un grupo de
samskara dado y destinado, por intermedio de "uddhi, a dar vida a la imagen samsrica
de %iva inmvil %in embargo, los samskara no tienen ninguna relacin con el
verdadero n$cleo de la personalidad, con lo que podramos llamar su elemento
sobrenatural, con ese n$cleo ms profundo que, ya en el nivel de "uddhi, se coloca fuera
de las condiciones que permitiran atribuirles antecedentes temporales, formas
anteriores de la existencia individual Ello nos inclina a desmitificar la concepcin
popular de la reencarnacin que, a pesar de lo que pretenden algunos, no forma parte de
la ense,anza esot-rica &1F+
.cabamos, pues, de exponer los principales aspectos de la visin que se da en los
!antra del mundo y del hombre El papel que haya podido /ugar all la especulacin
metafsica no debe permitir concebir esta visin como una simple 'filosofa) 2a sido
elaborada esencialmente pensando en la prctica realizadora y forma parte de un
sadhana-sastra. Es la base y el cuadro de un con/unto en el que la accin /uega el papel
decisivo ;, en efecto, se dice: '!oda cultura de un espritu vasto es vana si no se
obtiene al mismo tiempo el poder que confiere el sadhana 5_) 6asemos, pues, al plano
prctico, al estudio de los ritos, las t-cnicas y el yoga tntrico
<otas
1 * KJI<O<, ,35omme et son de#enir selon le Vedanta, 6ars, 1F9A, p @8
5 8itiashodashika, 9F-:1" )amakala#ilasa, comentarios a los vv 18-19
8 )amakala#ilasa, #. 1B
9 Tantraloka-ahnika, ***.
: Prapan$asara-tantra, E, 9
@ 3f, por e/emplo, los comentarios citados de ka-upanishad, p 8
A Tantrasara, comentario de .gamavagiga, c EL
B %obre los kan$uka, cf QOO(*OSSE, <arland o= ,etters, op. $it., p F1 y c L#
&pp 19@-1:9+" (hakti and (hakta, op, $it., donde se encuentra tambi-n un
esquema grfico de los tatt#a; Ahir"udhnya-samhita, trad O %hrader, pp @8 y
ss 3f 3l3ya-rapratya"hiina, ***, EE, F: 'El ser que parte de sunya &que se
corresponde a para sam#id) y de los otros (tatt#a puros+, es ser, envuelto por los
cinco kan$uka, por kala y los otros, se convierte en un ob/eto para s mistno, y
deviene, sin embargo, aquel que percibe los ob/etos como distintos a -l
F %e dice, en 6.!.<P.7E &E#, 55+, que la conciencia individual aparece cuando
purusha &%iva+, aunque inmutable por naturaleza, es 'arro/ado) en el "uddhi
como en una matriz, En su comentario, #yasa dice que esta conciencia no es lo
mismo ni algo diferente de "uddhi; es como su doble pra4rtico, su/eta al
cambio, y se une a los ob/etos finitos Ds adelante explicaremos estas ideas
1G 3f QOO(*OSSE, The <arland o= ,etters, op, $h., p 1BG 11 3f por e/emplo,
Brhadaranyaka-upanishad, *, # . 8
11 3f (.% KJ6!., The (tudy o= Patanjah, 3alcuta, 1F5G, p @B: 'El mismo libro
escrito en el microcosmos interior con la lengua de las ideas se escribe en el mundo
exterior con la lengua de la materia) Esto debe comprenderse en un sentido pleno: los
paramanu, elementos 'atmicos) de la realidad fsica, poseen las mismas cuali-dades
que corresponden a las de las sensaciones y las emociones
15 Es necesario subrayar, adems, que en la doctrina hind$, la correspondencia que
liga las modificaciones mentales a su contrapartida ob/etiva no sufre excepcio-nes .s,
los pensamientos abstractos y los movimientos del alma tienen su contrapartida en
'formas) reales a su manera, ob/etivas y susceptibles de ser captadas por modos
especiales de la percepcin
18 En el plano psicolgico, esta funcin de manas est ligada a la facultad de la
atencin El texto upanishdico citado arriba nos dice: ';o estaba, por otra parte, con el
manas, no he visto" yo estaba, por otra parte, con el manas, no he odo)
19 )aushitaki-upanishad, ***, B,
1: 3f %aitrayani-upanishad, ***, 5: 'El atman inmortal se mantiene como una gota de
agua sobre una ho/a de loto &a la que no ataca+, pero este atman es transmi-tido por los
guna de prakriti. !ransmitido por ellos, cae en la confusin, no conoce al santo, el
augusto creador que hay en s mismo" contaminado por la corriente de los guna, deviene
incoherente, vacilante, quebrado, vido y descentrado" sucumbe a la locura y piensa:
M%oy esto, esto es moM &-sa es la funcin de ahamkara) y queda prisionero de s mismo,
como un p/aro en una red) %e a,ade, sin embargo, que 'no es purusha lo que es
llevado, sino solamente el M;o de los elementosM, porque est contenido &sumergido en
su experiencia+), i"id., ***, 8
1@ El cuerpo sutil se corresponde, en la antigua tradicin egipcia, con el sekhem, que
podramos traducir por 'poder) &U sakti), 'forma) y tambi-n 'fuerza de vida) &cf Q
HJ(KE, <ods o= the gyptians, E, pp 1@8-1@9+ 7as correspondencias con las doctrinas
relatadas por .K*E6. (2e o$$ulta philosophia ***, 8A, 98+ son impor-tantes" habla de
un 'corp$sculo celeste y a-reo, que algunos llaman el vehculo et--rico del alma, y
otros su carro), por el cual el alma penetra en el cuerpo partiendo del centro de -ste, del
corazn, como en la ense,anza hind$ .,ade despu-s: ';o lo llamo eidolon, el poder
que vivifica y rige el cuerpo, que es el origen de los senti-dos, y por el cual el alma
e/erce en ese rnismo cuerpo las facultades sensoriales %iente las cosas corporales en
medio del cuerpo, pone el cuerpo en el espacio, le sostiene en el espacio, y le nutre
durante el sue,o En este eidolon, dos virtudes muy poderosas dominan" la primera se
llama fantasa o virtud imaginativa o co-gitativa" la otra se llama el sentido de la
naturaleza =en tanto que realidad anima-da>) '6or el cuerpo, el hombre Tsiempre
seg$n .gripa, que retoma tambi-n aqu la ense,anza inicitica tradicionalT est su/eto
al destino (karma), por el eidolon, su alma transporta la naturaleza en el destino, pero
por el espritu =voi8g U principio si#aF, est por encima del destino
1A )aushitaki-upanishad,000, 5
1B %aitrayani-upanishad, EE, @, y %undaka-upanishad, 00, 5, N; Amrta"indu-
upanishad, 89-8A En este $ltimo texto, se dan los 'colores) &que no es necesario
comprender en un sentido fsico+ de los #ayuA prana, ro/o rub" apana, rosado" samana,
como de cristal opalescente" udana, amarillo plido" #yana, seme/ante a una llama
1F Encontramos la misma concepcin, en gran parte, en la doctrina del demonio
m$ltiple que cuenta .K*16. (2e O$$. philos., ***, 55+ 2abla ante todo de un 'de-
monio sagrado) que 'no viene de los MastrosM, sino de una causa superior, del %e,or
eterno de los espritus) !iene un carcter universal y supera todo lo que es naturaleza
(samsara). %eg$n la terminologa de .gripa, es el 'espritu) (mens) el que se
corresponde con -l, comprendido como la parte transcendente del hombre que 'no
puede ser condenada), pero que, de/ando a su destino (karma) las fuerzas a las cuales se
ala, regresa totalmente a su origen &EEE, 8@+, as como, en la doctrina hind$, el atman no
es tocado ni por las buenas acciones ni por las malas (espu-s viene un segundo
demonio, el del 'engendramiento), que, seg$n algunos, es elegi-do por el alma en el
momento de su descenso al cuerpo, y est ligado a los astros &es decir, determinado por
un destino dado, por una influencia o una lnea samsrica dada+: es el 'e/ecutor y
conservador de la vida, que -l concede al cuerpo, del cual cuida tras hab-rsela
transmitido
5G Tantratatt#a, E, 5:
Captulo !
%asu, !ira y !ivya. "a !a de la &ano I'uierda
;a hemos dicho en la introduccin que el tantrismo, en tanto que prctica, presenta
diversos aspectos .ntes que nada, hay que distinguir entre sus formas populares Ten
las que encontramos su-pervivencias y reminiscencias de cultos y prcticas del sustrato
preario de la civilizacin hind$T y las formas diferenciadas que forman parte de la
iniciacin y del yoga En -stas, aparte de la orientacin particular dada por el sa4tismo y
sivasmo, se persigue el ideal ms elevado de la espiritualidad hind$: el
decondicionamiento del ser humano: la 'Kran 7iberacin)
<o nos retrasaremos en las formas populares 6ertenecen esen-cialmente al dominio de
la etnologa Est presente en ellas el culto a (evi, asociado a veces a prcticas de
bru/era y orgisticas 6or lo tanto, nos referiremos a continuacin a ciertas formas del
mismo g-nero, cuando las encontremos integradas en una u otra de las va-riedades del
sadhana tntrico
%e puede unir las articulaciones principales de este sadhana a una tipologa y al
problema de la clasificacin de los individuos (adhikara). %e admite, en efecto, que las
diferentes vas corresponden a diferentes cualificaciones, que una va adaptada a un tipo
humano dado puede no ser conveniente para un tipo humano diferente, y, por tanto, hay
que desaconse/rsela o prohibrsela . este respecto, y a propsito de ciertas
experiencias de un carcter bastante inquietante para el profano, Qoodroffe ha
observado, con razn, que enlugar de decir 'esto est mal) habra que decir: 'Esto no
me conviene) &1+
7a tipologa de la que hemos hablado se fundamenta en la teora de los tres guna, que
hemos expuesto anteriormente &cf pp @F y ss+: hay hombres tamsicos, hombres
ra/sicos y hombres sttvicos, es decir, individuos en los que predominan
respectivamente las cualidades de tamas, rajas o satt#a. 7os !antra hacen una
distincin muy general, en el sentido que oponen los seres del primer tipo a los de los
otros dos tipos, y se dedican exclusivamente a los segundos para el sadhana y el yoga
El concepto especficamente tntrico de pasu se aplica a la primera categora Pasu
puede querer decir tambi-n 'animal), y puede designar as al hombre instintivo y
bestial, impulsado por ba/os intereses 6ero la palabra sale del verbo pas, que quiere
decir ligar, y es por eso que se aplica no slo a aquellos que estn su/etos a lazos
naturales, a los seres en los que predomina la naturaleza material y animal, sino tambi-n
a aquellos que estn sometidos a lazos sociales y morales, que siguen de una manera
pasiva y conformista las diversas normas y ritos, sin poseer el 'conocimiento) (e esta
manera se manifiesta la forma limitativa y obtusa de tamas. .s, no es que pasu sea
necesariamente 'malo), incluso puede parecer 'bueno) para el /uicio com$n (icen los
!antra que en el kali-yuga, es decir, en la $ltima era, los que tienen una natura-leza de
pasu &en los dos sentidos+ constituyen la mayora, por no decir la totalidad de los seres
2ay que reconocer que estas ideas, formuladas hace muchos siglos, dan cuenta bastante
bien de la si-tuacin de nuestro tiernpo En la Endia, es una caracterstica de los !antra el
limitar a los pasu todo lo que es prctica devocional y religiosa .lgunas veces llegan
incluso a considerar que el #eda$ara &el con/unto de las prcticas v-dico-brahmnicas+
es relevante para los pasu o todo lo ms para los grados ms ba/os del grupo siguiente,
los #ira.
7a palabra #ira tiene la misma raz que el t-rmino latino #ir, que quiere decir hombre en
el sentido eminente, por oposicin a homo" designa a una naturaleza viril y 'heroica)
(#ira se emplea tambi-n para designar a un 'h-roe)+ determinada esencialmente por
rajo-guna. 7os #ira han sido subdivididos a su vez en muchas categoras %eg$n el
)ularna#a-tantra 5, hay #ira de la #a de la Dano (erecha (dakshina$ara) y #ira de la
#a de la Dano Ezquierda (#ama$ara); se considera a los segundos como superiores a
los primeros, y el texto utiliza el simbolismo guerrero (kshatriya) para subrayar sus
cualida-des de fuerza, valor, audacia y desprecio del peligro #ienen final-mente los
siddha y los kaula, cuya va, kaula$ara, sera tal que 'no la hay ni ms alta ni rne/or)"
retomando una imagen budista, se dice que su ley, o verdad, dharma, borra o hace
desaparecer todo otro dharma, de la misma manera que la huella de un elefante hace
desaparecer la huella de todos los otros animales &8+ 7a palabra siddha contiene una
idea de perfeccin, de logro, y por esto podra tener el sentido de 'adepto) En cuanto a
la palabra kaula, viene de kula, que en su acepcin ordinaria quiere decir gran familia,
caKta noble o clan, pero que ha venido a designar una organizacin o cadena ini-citica
en la que se supone la presencia real de %a4ti &por eso se llama a %a4ti 'la %e,ora de
Cula) 7os kaula son aquellos que for-man parte de una organizacin seme/ante %i en
general los #ira se caracterizan por rajo-guna, en los grados de la /erarqua de los que
acabarnos de hablar esta cualidad se purifica y tiende a transmutarse en satt#a-guna, es
decir, en el guna de la cualidad luminosa y soberana que caracteriza a la categora
tercera y principal de la clasifi-cacin tripartita, la de los di#ya &de de#a, dios+
!enemos, pues, tres categoras: pasu, #ira y, di#ya &9+
En lo que concierne a los #ira, ha desaparecido en ellos todo lmite y toda coaccin 7os
ritos, las prcticas e incluso el culto tradicional pueden mantenerse todava, pero
teniendo en cuenta la diferencia que separa a aquellos que tienen el conocimiento
(pra"uddha) Tes decir, que ven su esencia y sus valores superiores, esot-ricos e
iniciticosT de los ignorantes (mudha). En particular se reserva a los #ira el ritual
secreto, el pan$atatt#a, del que hablare-mos ms tarde, y que entre otras cosas incluye
la utilizacin del sexo y de bebidas embriagadoras 6ara el kaula y para el que ha
alcanzado el estado de verdadero siddha-#ira, para aquel que es y que sa"e, que es
due,o de sus pasiones, que se identifica completamente con %a4ti, no hay ninguna
prohibicin &:+ 3omo la %a4ti suprema &6ara-sa4ti+ ha superado a los contrarios,
incluso el bien y el mal, el honor y el deshonor, el m-rito y la falta, as como todos los
otros valores humanos &o, por me/or decirlo, los valores que rigen a los pasu), -stos
de/an de tener un sentido para el #ira. ;, lo mismo que %a4ti es absolutamente libre, el
#ira es llamado s#e$$h$rin, o 'el que puede hacer todo lo que quiere) (e ello se
deduce que su comportamiento puede ser tal que los profanos le teman, evitndole y
condenndole &@+
Jn hecho signficativo: entre las diferencias que separan las dos vas tntricas de los
grados superiores &las de la Dano (erecha y Dano Ezquierda, puestos aqu los dos ba/o
el signo de %iva, sai#a$ara), una de ellas muestra que incluso el logro de lo ms alto
(siddhi) encubre siempre en la primera va 'alguna cosa por encima) del adepto,
mientras que en el siddhi de la #a de la Dano Ezquierda, en cambio, '-l mismo se
convierte en el soberano) ($akra#artin : rey del mundo+ &A+ Esto quiere decir que todo
rastro de dualidad entre el hombre cumplido y la transcendencia &y, por tanto, toda
hipstasis divina+ queda superado 3on la realizacin del estado de %iva (si#at#a), caen
todo sentimiento de diferencia y todo sentimiento de subordinacin En los !antra
budistas &#a/rayana+, el propio Huda anuncia a menudo la ley de los #ira o de los kaula
y presenta a -stos como algo que est 'ms all de los #eda) (#edasyago$ara), total-
mente liberados de las disposiciones propias de los pasu, poderosos tanto cuando
golpean como cuando conceden favores, gozando de todo tipo de ob/etos de los
sentidos !oman formas variadas: tanto la de hombres que siguen la leyes morales y
sociales (sishta), tanto la de hom"res 'ue la in=ringen ("hrashta), o tanto incluso la de
seres no encarnados, supraterrestres &B+ %iempre en el #a/rayana, el propio Huda afirma
parad/icamente la relatividad de toda norma moral, la inutilidad de todo culto, el no
sentido de los cinco precep-tos fundamentales del budismo original e incluso del triple
homena/e de la veneracin budista &a Huda, a la ley y al orden+ en t-rminos tan crudos
que en la exposicin figurada de un texto, los "odhisatt-#a, es decir, aquellos que
solamente se dirigen al despertar, se desvanecen, mientras que permanecen impasibles
en la asamblea aquellos que lo han logrado, los tathagata &F+ El punto de vista de los
!antra hind$es es id-ntico El siddha permanece puro e intacto in-cluso cuando cumple
acciones cuya sola idea bastara para perder a otro M&1G+
!odo esto exige algunas explicaciones En primer lugar, hay que distinguir lo que
caracteriza un ideal y a aquellos que lo han realizado con respecto a lo que se relaciona
con una disciplina especial (e una manera general, la Endia ha ignorado todo
moralismo" ha permanecido extra,a al fetichismo moral que, en carnbio, ha
predominado en Occidente <o ha atribuido a las normas morales ning$n valor
absoluto, ning$n carcter categrico" en el plano espiritual, no ha visto en estas normas
ms que simples medios, ordenados hacia un fin superior" de ah, por e/emplo, la
c-lebre imagen de la balsa que aparece en el canon budista: la moral, sila, se asimila a
una balsa que se construye para atravesar un curso de agua, pero que se abandona
inmediatamente despu-s &11+ En segundo lugar, y esto no de/a de tener relacin con lo
que precede, se reconoce un carcter invulnerable a aquel que posee el conocimiento
transcen-dente ;a el cdigo indo-iranio ms antiguo, el %ana#adharma$astra,
describe casi con ostentacin todo lo que el brahmn que posee la ciencia espiritual
puede cometer sin pecar &15+, se compara esta ciencia con un fuego que hace arder toda
atadura ; el mismo tema se retoma en la tradicin de los UpanishadsA el destino del
hombre que 'conoce) a Hrahmn, se dice, no est influenciado ni por las buenas
acciones ni por las malas, pues todas se 'distancian) de -l, es decir, no tienen ninguna
fuerza sobre -l &18+ (icho en otros t-rminos, ese hombre est por encima del karma o
de la ley por la cual una ac-cin engendra un efecto determinado 6uede a,adirse que en
el si-vasmo la transcendencia por relacin a las normas de la vida ordi-naria se traduce
en el piano popular por el hecho de que %iva, entre otras cosas, es representado como el
dios o 'patrn) de aquellos que no llevan una vida normal, e incluso estn fuera de la
ley
!ambi-n los !antra ponen en evidencia, de una manera cohe-rente, lo que deriva de una
doctrina rigurosa de la no-dualidad (ad-#aita-#ada). El #edanta y las otras escuelas
especulativas, dicen, est lleno de disertaciones metaflsicas sobre la no dualidad V6ero
cmo poner de acuerdo esas disertaciones con el con/unto de las prohibiciones y
restricciones que encontramos a cada pasoW &19+ %i Hrahmn es verdaderamente 'uno y
sin segundo), tal como quiere la tradicin (sruti), Vqu- sentido tiene decir que esto est
bien y esto mal, esto es puro y esto impuro, que es preciso hacer esto y no aque-lloW
Estas oposiciones de valores no existen ms que para aquel que est dominado por
maya-sakti en lugar de dominarla" puesto que no hay un 'otro), puesto que lo 'otro)
del Hrahmn no es ms que el poder de la manifestacin con el que est
indivisiblemente unido, nada es metafsicamente bueno o /usto" o por decirlo me/or:
existe un nivel en el que no hay nada que pueda no ser puro, bueno y /usto 7a doctrina
del '/uego) (lila) de la libertad de 6arasa4ti, quien no tiene nada por encima de s, que
no est sometida a ningu-na ley superior, hace que todo esto resulte todava ms
evidente En general, se valoriza, sin medias medidas, un principio enunciado ya por la
tradicin: '!$ has proclamado la accin y la libertad de aquel que act$a" karta
s#atantrah karmapi t#ayoktam #ya#aharatah.6
%in embargo, los !antra, aunque permanecen unidos a estas verdades metafsicas,
abordan de manera conforme a su orientacin &dirigida hacia lo que es concreto+ la
cuestin de la prctica indivi-dual <o puede ignorarse que, de hecho, el punto de
partida de un ser est condicionado y que estar libre de todo lazo, no ser un pasu,
incluso para aquel que tiene la calificacin y la vocacin de #ira, es una meta, una tarea
a realizar, ms que una realidad esencial 7a teora del /uego y de la libertad de %a4ti
sirve de segundo plano" pero un ser particular vivo, un ji#a, no es, sin embargo,
6arasa4ti" y mientras permanezca as no tiene talla suficiente para hacer impu-nemente
todo lo que quiera" puede permitirse carecer de ley o no respetar ninguna, pero sufrir
las consecuencias adscritas al plano de existencia que le condiciona (e manera general,
el condicionamiento puede estar ligado a la nocin hind$ de dharma. El dharma, en este
contexto, es la naturaleza propia de un ser, es lo que lo defi-ne en el plano samsrico y
le hace ser lo que es, y no otra cosa (s#alakshanadharanad dharmah); es, pues, tambi-n
la ley interior que lo constituye y se traduce por una cierta norma &el dharma de una
casta corresponde, por e/emplo, a las normas propias de esa casta+ &1:+ Esta ley puede
o no reconocerse y seguirse" de ah resulta-ran las consecuencias debidas a la eleccin
del ser, siguiendo el prin-cipio del karma del qu- ya hemos hablado El karma act$a de
manera que cada uno recibe con toda equidad, directa o indirectamente, lo que se
conforma al g-nero de su accin <o se trata, sin embargo, de una sancin extrnseca o
ligada a /uicios morales, sino de una ley neutra e inmanente: la accin misma engendra
un efecto dado, casi mecnicamente %in embargo, la correlacin de dharma y de karma
expresa el condicionamiento de los seres en el orden manifestado
<o puede hablarse aqu de determinismo nris que en un sentido relativo, porque la
posibilidad de actuar en oposicin al dharma, de violar el dharma (: adharma) est
admitida, salvo en lo que respecta a sufrir las consecuencias: es lo mismo que sucede
cuando, sabiendo que un alimento es per/udicial para el organismo, lo toma-rnos sin
preocuparnos de lo que suceda <ormalmente, desde el punto de vista ontolgico, no
desde el moral, el adharma entra,a, 6ara un ser condicionado, un retroceso en la
/erarqua de los seres, 6hes en -l el adharma no puede ser ms que un predominio de la
6arte informe, catica, puramente s4tica de su persona, en detrimento de lo que es
formado y estable Es lo mismo que la imaginacin popular transmite con la frase 'ba/ar
a los infiernos)
.hora bien, el ideal ms elevado de la tradicin hind$, la libera-cin, es sinnimo de un
decondicionamiento total del ser, y com-6orta, por tanto, la superacin, tanto del
dharma como del karma. En el plano social, la Endia haba reconocido ya el derecho a
distanciarse del dharma, a de/ar de comprometerse con la ley de las castas, a aquel
individuo que tiende hacia lo incondicionado y marcha 6or el camino de la accesis y del
yoga comtemplativo 6ero, tal como ya hemos visto, es preciso subrayar el carcter
absoluto del fin $ltimo, un carcter que resulta casi inconcebible para la mayor parte de
los occidentales 7o que se trata es de superar toda forma de existencia, divina, humana
o subhumana, material, sutil o espiritual %e afirma ah que la naturaleza divina no es
menos limitadora que otra, y asimismo que 'no se est menos atado por el hecho de que
la cadena sea de oro y no de hierro) &1@+ <os encontramos aqu ante una doctrina del
universo o del 'mundo), por oposicin a lo in-condicionado, que incluye incluso el
%u4havati, el 'paraso) que, como consecuencia del karma, puede ganarse mediante una
vida santa y de conformidad con el dharma. <o hay ning$n inter-s por pasar a uno u
otro grado de la /erarqua celeste &identificacin con los diferentes (eva+: esos grados
son siempre formas de la existen-cia condicionada, tal como lo declara esta mxima:
'7a materia y el lazo pueden cambiar, pero la modalidad &que es la de un ser
condicionado+ sigue siendo la misma, tanto en el soberano de los dioses como en el
$ltimo de los animales &1A+) . propsito de los tatt#a, hemos visto que el propio %e,or,
Esvara o Hrahma, el dios testa, es concebido como perteneciente a la manifestacin,
aunque constitu-ya, por as decirlo, la cima o el lmite de -sta El budismo, que tam-bi-n
atribuye a Hrahma un rango ontolgico inferior al del (espertado &1B+, lo expresa de
una manera drstica cuando afirma que los dioses no pueden obtener la liberacin
porque estn 'embrutecidos) por la beatitud celeste (esde otro punto de vista, tanto en
6a-tan/ali, la mayor autoridad del yoga, como en los !antra, se dice que los 'dioses)
son los enemigos del yogui porque, en tanto que poderes destinados al mantenimiento
del orden natural, tratan de impedir el camino del que quiere distanciarse o dominar ese
orden &1F+
Esclarecidas estas ideas, veamos cmo se presenta la liberacin al nivel de los siddha y
de los kaula tntricos .qu, la anomia, la

destruccin de los lazos y el adharma &el acto que viola el dharma) se toman como
medio y disciplina %eme/ante comportamiento es, en general, destructor, pues, tal como
lo hemos indicado ya, un pro-fano, un pasu, se vera disgregado y descendera en la
/erarqua de los seres El adepto de naturaleza heroica, el #ira, imprime en cam-bio al
mismo proceso una direccin tal que le conduce hacia lo alto, puesto que act$a de una
manera positivamente decondicionante 6odramos decir que act$a aqu en contra del
dharma, el fondo s4-tico elemental que est por deba/o del dharma, con el fin de colo-
carse por encima de dharmaA el adharma se aseme/a a una catarsis, con un carcter
ritual y transcendente Es como si se arrancara los velos que cubren la realidad original,
como si se evocara el mundo s4tico en donde el bien y el mal, lo divino y lo humano,
lo alto y lo ba/o, no tienen ning$n sentido" como si se transcendieran las for-mas, se
rompieran los lmites, se despertara el sentido del abismo Tpor el cual 'el propio Esvara
es devorado)-- sin ser derribado, y ganando en cambio una transfiguracin, la abertura a
lo incondicio-nado En general, uno de los principios fundamentales del tantris-mo de la
Dano Ezquierda consiste en no distanciarse de los poderes de pra#rtti-marga, es decir,
de las fases descendentes, s4ticas, de la manifestacin, para en cambio asumirlas y
llevarlas a una intensi-dad tal que se quemen ellas mismas 7a ense,anza tntrica de la
Jnanasiddhi de Endrabhuti, que deba, sin embargo, mantenerse en secreto, seg$n se
dice, y no ser comunicada ms que a los iniciados, pues de ello resultaran males
inmensos, es -sta: karmana yena #ai satt#ah kalpakotisatany api pa$yante narake ghore
tena yogi #imu$-yate, es decir: 'Dediante esos mismos actos por los cuales algunos
hombres arden en los infiernos durante eones, el yogui obtiene la liberacin suprema
&5G+)
El riesgo que comporta todo esto es evidente . este respecto, los !antra evocan la
imagen de una serpiente que se ha deslizado hacia el punto superior de una caria de
bamb$, y que, si sigue su-tiendo y de/a de agarrarse, se descolgara y caera a la
extremidad inferior de la ca,a &51+ 7os textos reconocen el peligro que presentan las
desvlaciones: la posibilidad de que lo que sirve para el bien &lo que es 'anaggico), lo
que conduce hacia lo alto+ se transforme en mal &55+ 6or una parte, los !antra piensan
que el que ha obtenido el estado humano y no trata de superarlo, es como alguien que se
en-trega a la muerte &58+" por otra parte, afirman tambi-n que es tan arduo seguir el
camino de los #ira y de los kaula como marchar sobre el filo de una espada o cabalgar
en un tigre salva/e &59+ *epiten sin cesar que esta va est llena de peligros, que el
pasu, el ser ani-mal, d-bil y encadenado, que no ha vencido al miedo, debe evitarla
absolutamente &5:+, que es bueno, por e/emplo, guardar en secreto un ritual como el del
pan$atatt#a, tanto para no causar incomprensio-nes entre los profanos, incapaces de
captar su sentido ms elevado, como a causa de los peligros que presenta &5@+ .s pues,
es necesario examinarse uno mismo hasta el fondo de su propia naturaleza, exa-minar
sus propias posibilidades y vocacin, pues tambi-n se ha dicho: '(ura es la gran va
(mahapantha), y muy pocos los que la recorren hasta el final 6ero es bien culpable
aquel que, tras haberse comprometido en el camino del yoga =que hay que relacionar en
este contexto con las disciplinas de las que hemos hablado>, se vuel-ve atrs &5A+) Eso
es como cavar su propia tumba
.s pues, se necesita una preparacin y una orientacin adecuadas Ds adelante
hablaremos de la preparacin, a propsito de lapurificacin de la voluntad y del
simbolismo de la #irgen, as como de la superacin de los pasa, los lazos de la
existencia ordinaria (icha preparacin trata de despertar el principio si#a y establecerse
en -l slidamente antes de evocar la elementalidad de sakti. En lo que concierne a la
orientacin, sera un error muy grave asimilar la va de los #ira a la de un
'superhombre) de tipo nietzscheano e 'individualista-anrquico) <o se trata aqu de
conducir la naturaleza humana hasta su lmite extremo, sino de 'quemarla), quemando
as tambi-n el ';o) individual y su hy"ris, para ir ms all
.ntes de la difusin del tantrismo, la tradicin hind$ haba propuesto ya el problema de
este tipo de accin, que no encadena, que no crea karma. %e haba trazado a este
respecto una distincin entre el sakama-karma y el nishkama-karma; el primero es la
accin cumplida con pasin, deseo, etc, donde el ;o samsrico depende del ob/eto de
esta accin" el segundo es la accin pura, querida por ella misma, cumplida como un
rito, con un sentido sacrificial" en el len-gua/e religioso: ofrenda al %upremo" en
t-rminos metafsicos: vuel-ta hacia lo incondicionado &5B+ 6or lo que respecta a este
segundo tipo, el Bhaga#ad-gitaP haba puesto en desuso ya muchas prohibi-ciones
relativas a la -tica y una moral asc-tica" entre ellas, por e/emplo, la ahimsa, la regla que
prohbe matar En ese texto, el propio dios, Crishna, incita a .r/una a combatir y matar,
incluso a sus amigos y a personas de su sangre que est-n en el campo opuesto,
afirmando que ese acto no crea karma y no constituye una falta si se lleva a cabo de una
manera 'pura), impersonalmente, ms all de las nociones de victoria o de p-rdida, de
gloria o de dolor, de felicidad o de desgracia, del ';o) y del '!$) &5F+ 6arece, sin
embargo, que en este texto subsiste un lmite, el que constituye el dharma, el modo de
ser y la norma del guerrero (kshatriya), al que se dispensa esa ense,anza 6ero, a fin de
cuentas, se ve que ese lmite es muy flexible cuando el dios, por lo que concierne al
fondo metafsico y el sentido $ltimo de esta ense,anza, se refiere de una manera general
a la transcendencia, a lo incondicionado, como a una fuerza que, en el plano de los seres
finitos, no puede actuar ms que de una manera destructora, casi como el (ionisos
\agreus, que lo trasporta y nive-la todo 6or ello, la doctrina transmitida a .r/una
culmina con la vi-sin en la que se le hace participar, propia de esa dimensin de la
divinidad, que evidentemente encuentra una correspondencia en los atributos
destructores y aterradores de %iva y de la Cali tntricos &8G+ 0ueda resuelto as el
problema" se indica una accin que no crea karma, que no condiciona, sino que
decondiciona y abre la va de la liberacin
.hora bien, todos los aspectos inquietantes que hemos indicado en la #a de la Dano
Ezquierda presuponen el mismo tipo de orien-tacin, de orientacin hacia la
transcendencia, la 'pureza) de la accin, la 'ascesis) de la accin, podramos decir, a
pesar de que -sta conduce a experiencias muy ale/adas del mundo corriente del asce-
tismo, hecho a base de mortificaciones y de renuncias" presuponen, por e/emplo,
experiencias orgisticas, o crueles Ha/o esta luz, de-bemos entender el principio
tntrico fundamental, mientras que en las otras escuelas, el yoga &en el sentido general
de sadhana o de prctica orientada hacia la superacin de la condicin humana+ rechaza
"hoga, el gozo, es decir, la apertura a toda experiencia mun-dana Bhoga excluye el
yoga admitiendo que lo uno se une a lo otro en la va de los kaula &81+ Este principio
vale tambi-n tanto para la va que conduce a ser siddha como para el comportamiento
del que ya lo es, es decir, del que est al t-rmino de -sta: ese ser puede hacerlo todo,
puede vivir toda experiencia si permanece distanciado, es decir, libre del lazo del ;o
En esas condiciones, el karma no puede hacer nada" se est ms all del dharma y del
karma. 2ay ah una diferencia clara con respecto al superhombre individualista, por no
hablar de persona/es como el Darqu-s de %ade
Jn principio tntrico, entre otros muchos, afirma que se puede lograr ei cumplimiento
por lo mismo que conduce a la 'cada) (yair e#a patanam dra#yaih siddhist air e#a
sadhita)A &85+ ponemos comillas en la palabra 'cada), pues la palabra no encierra nada
religioso %e rela3iona igualmente con las pasiones .ryadeva &88+ se expresa as:
'Encadenado por las pasiones, el mundo no puede librarse sino por ellas de la misma
manera que el cuero, tratado con un pintura mgica, se convierte en oro puro, asimismo,
por lo que se sabe, las pasiones se convierten en coadyuvantes de la liberacin) .qu se
pone por delante un cambio interno, raga$arya, en virtud del cual se extrae una fuerza
pura de lo que el pasu &es decir, tal como expresa el t-rmino, cualquier cosa por relacin
a la cual se es pasivo+ considera una 'pasin)" una fuerza, o incluso una sakti, que nutre
la llama interior y conduce a la iluminacin #olveremos a esto enseguida 7a
intensidad adquiere aqu una importancia especial 7os textos del #a/rayana subrayan
la relatividad de los valores morales, proclamando /ustamente que las pasiones pierden
su carcter de 'impureza) (klishta) cuando se vuelven absolutas, es decir, fuerzas
elementales como el fuego, el agua, la tierra, el viento, etc &89+ 2ay que entender por
esto que, en esos casos, se desindividualizan Tpara emplear una expresin alqumico-
herm-tica, 'se Pavan que-mndose)--, y permiten as aperturas al ms all de la
conciencia condicionada
%e presenta aqu claramente la oposicin de los dos m-todos El yoga, sobre todo el que
se inspira en el %am4hya, quiere cauterizar, por as decirlo, los hornos de la infeccin
samsrica, quiere destruir con sus disciplinas hasta las races subconscientes y
preindividuales, los hogares de los movimientos pasionales y de las concupiscencias,
tras haberios aislado 3omo este yoga considera en principio que un acto determinado
por un karma produce un nuevo karma, y, por tanto, un nuevo condicionamiento,
postula por ello la renuncia a la accin %i en la esfera de los #ira tntricos el ob/etivo
final no es, en general, diferente, el m-todo elegido no consiste en aislar, sino en evocar
y asumir en toda su intensidad el fondo s4tico del ser, con el fin de provocar una
especie de autoconsumo que desemboca en una catarsis exttica
Expresado con mayor precisin, se trata en los dos casos de un sadhana que excluye
todo lo que pueda aseme/arse a una 'represin) y engendra esas consecuencias que en
nuestro tiempo ofrecen un material tan rico a la 'psicologa de las profundidades) y al
psicoanlisis En el carnpo del yoga, la conciencia se lleva a una exten-sin que ilumine
las capas subterrneas de la psique 7a teora de los samskara y de los #asana ense,a
que los estados psicolgicos, mentales y emotivos de la vida consciente de un individuo
Tlos $it-ta#ritti! son una cosa, y otra muy distinta sus races, las cuales, tal como ya
hemos dicho, pueden tener incluso un carcter preindivi-dual, preconsciente &prenatal+,
constituyendo por tal el sustrato 6ara los fines del yoga clsico, no basta con modificar
los $itta#ritti para excluir ciertas inclinaciones y favorecer la aparicin de otras, para
reprimir o sublimar ciertos aspectos del carcter y de las ten-dencias ba/o el signo de tal
o cual moral &en un sentido corriente y profano+ (e hecho, en la doctrina de los
samskara no se dice que, porque se han modificado y elirninado las formas por las que
se ma-nifiesta una raz, un samskara, en la conciencia individual com$n del estado de
vigilia, esa raz &que habitualmente es subconsciente+ haya quedado eliminada
Keneralmente subsiste en estado latente, un poco como una cepa que reposa y se
reproducir en cuanto se presenten de nuevo ocasiones favorables, o como un fuego que
no espera ms que un nuevo combustible para retomar vigor %i en el yoga hay que
superar ciertas disposiciones y ciertos movimientos del alma, hay que llegar a ellas y
quemar las races, precisamente tal como se hace con un foco de infeccin %i esas
races han de ser transformadas, hay que proceder a cambios que tengan consecuen-cias
duraderas en el plano de los samskara, las capas ms profundas de la psique
En las prcticas y los ritos de los #ira, la orientacin, tal como hemos visto, es diferente
.unque esto est- ms prximo de la prc-tica que del anlisis y de los m-todos que
hacemos aqu, es $til dar algunos detalles sobre el r-gimen tntrico de las pasiones 7a
idea de la purificacin de las pasiones toma aqu un sentido especial que supone un
desplazamiento desde el plano sub/etivo y mental al de los poderes, y un 'desnudarse)
correspondiente de -stos &purificar U desnudar+ El que entra en esta va llega poco a
poco, gracias a las disciplinas a las que se aplica, a ver con claridad, directamente, que
las pasiones, emociones, impulsos, etc, no son ms que manifesta-ciones, atenuadas y
diversamente condicionadas, de los poderes: casi simples ecos 7a misma manera de ver
que se aplica, en la teora de los maha"huta, al mundo de la naturaleza, resulta vlida
aqu: los 'grandes elementos) existen en s Dismos ms all de sus diversas
manifestaciones sensibles 6or e/emplo, el fuego, en tal o cual llama, hace simplemente
una aparicin particular y contingente, posibilitada por la presencia de ciertas
condiciones que para ser normalmente constantes son tomadas como sus causas, por el
fuego mismo, lo que es un error
.simismo, la concupiscencia, el odio, el miedo, la clera, la tris-teza, etc, tal como se
manifiestan en los diferentes individuos y seg$n las circunstancias, remiten a sakti, o a
entidades, de#ata, a fuerzas, en suma, de un carcter transub/etivo, de tal forma que no
deberamos decir 'amo), 'odio), etc, sino ms bien 'ahora se manifiesta en m una
fuerza Xba/o la forma de amor, de odio, etc) El carcter compulsivo de las pasiones y
las emociones, el escaso poder que tiene en general el individuo sobre ellas, aunque se
las atribuya a s mismo, es una prueba del apoyo a esta teora
#er todo esto como una evidencia inmediata se dice que puede provocar estados
crticos .nte todo, porque se da cuenta de que el hombre sufre fuerzas supraordenadas,
que la accin reviste la forma enga,osa de las manifestaciones de su propia alma,
mientras -sta, en cierto sentido, no es ms que el instrumento: se produce entonces el
derrumbamiento de todo un mundo de ilusiones del ;o y del 'Do) ; despu-s, porque
las pasiones y los movimientos del alma ya no se ven ba/o la forma de refle/os
sub/etivos, sino en su desnudez, como poderes %e afirma que adquieren una
vehemencia y una elementaridad tales que provocan graves desequilibrios en la vida
personal %e abre un diafragma que, en cierto sentido, /uega un papel protector
.hora bien, el m-todo tntrico investiga precisamente esas ex-periencias, con el fin de
alcanzar una libertad superior !odo el secreto estribara en esta frmula, aparentemente
simple, que consiste en transformar la pasividad en actividad 3uando se manifiesta una
pasin o un movimiento del alma, como una ola que sube, no hace falta ni reaccionar ni
sufrir" lo que hace falta es abrirse e identificarse de manera activa guardando una
reserva de fuerzas, para en lugar de ser transportado, transportar, intensificando este
estado para provocar la emergencia total de la raz Es como una variante de la unin de
%iva, personificado por aquel que act$a, y de una sakti; unin a la que basta con estar
atento con el fin de que la sakti no tome el predominio, pues podran producirse formas
de obsesin suceptibles de hacer regresar al individuo a la condicin de un ser
'demonaco), instrumento puro de la fuerza evocada que haba querido dominar
#eremos que, en un cierto nivel, el ritual secreto emplea una t-cnica que no es diferente
en algunos de los elementos que utiliza
%i el punto crtico fuera superado, si este g-nero de experiencia se desarrollara de forma
positiva, se provocara una desaparicin del carcter necesario y compulsivo de las
pasiones y las emociones" podra llegarse a ser el 'se,or de las pasiones), en sentido
positivo, lo que es algo muy distinto a tenerles respeto o reprimirlas .de-ms, se
dispondra de ellas libremente %eg$n la doctrina del yoga, el que conoce el "ija &el
'elemento)+ del fuego no tiene necesidad de medios ordinarios para provocar su
aparicin, o tambi-n puede hacer que el fuego no aparezca, aunque se hayan reunido las
condi-ciones normales de combustin .simismo, el que marcha por este camino
adquiere el poder de evocar o suspender a voluntad las pasiones y las emociones,
independientemente de los ob/etos y situa-ciones que suscitan ordinariamente esas
pasiones, seg$n una elementariedad ignorada por el hombre com$n, el cual cree que no
se puede mandar sobre los sentimientos y las pasiones, que slo quie-nes las dominan
son verdaderos y aut-nticos, y que los otros son falsos 7as sakti de las pasiones
terminan por formar parte del ser mismo del siddha, son sus poderes &8:+" el principio
tntrico de la uni-dad del yoga &de la disciplina+ y de "hoga &el 'gozo)+ vuelve a veri-
ficarse" se esclarece la situacin en la que el siddha, o el kaula, pueden hacer todo lo
que quieran permaneciendo espiritualmente invulnerables
6odemos referirnos aqu a ciertas instrucciones prcticas dadas para una va anloga %e
parte de un estado de espera, de calma constante %e compara con el agua, la cual,
cuando no ha sido removida, se vuelve transparente y permite que se vea el fondo, o lo
que hay en -l !ras lo cual, el texto a,ade: '%ean cuales sean, por una parte, no
deberemos abandonar los pensamientos, ideas y pasiones que pueden ser causa de
problema" por otra parte, es preciso impe-dirles que nos dominen 2ay que de/ar que
sur/an, sin tratar de dirigirlas o formularlas &encerrarlas en formas sub/etivas+ %i nos
limitarnos a contemplarlas claramente en su surgimiento, y mantenemos esta actitud,
todas las ideas o pasiones desvelarn su verdadera esencia porque no se las habr de/ado
ser ellas mismas &es decir, no se les ha de/ado actuar como habran hecho
espontneamente+) Kracias a este m-todo, todo lo que parece ser un obstculo al
crecimiento espiritual puede servir de sost-n en la va seguida Es por eso que este
m-todo se llama 'utilizacin de los obstculos como sost-n en el camino &8@+) Es una
indicacin esquemtica de la ruta a tomar para conocer las pasiones-fuerzas, las
pasiones-sa4ti, rns all de sus manifestaciones psicolgicas y afectivas %e las
absorber e integrar al ser en una segunda fase
2asta aqu hemos examinado, sobre todo, las vas de #ira, del ser que tiene una
naturaleza en la que predomina el rajo-guna. *e-cordemos que es preciso destinar a este
tipo de hombre no slo las experiencias ligadas al ritual secreto y los m-todos de
ruptura decondicionantes que indicamos ms arriba, sino tambi-n la utiliza-cin mgica
y evocadora de los ritos referidos a la percepcin ms all de los aspectos exteriores de
las cosas y de los fenmenos de la naturaleza, de las formas suprasensibles ba/o la
forma de saktiA for-mas, manifestaciones y modos de la %a4ti suprema %in embargo,
todos los rituales de los grados tntricos intermedios, y tambi-n de otros, presuponen
una visin del mundo mgica y simblica Eso es tambi-n, en una buena parte, lo que
presupone el yoga en Jn sentido estricto y supraordenado !al es, de hecho, el
fundamento de la teora y la prctica de los mandala y los yantra, smbolos grficos
muy utilizados en el tantrismo de todas las escuelas, y concebidos no como signos
inventados por el hombre, $tiles todo lo ms para la accin sugestiva que pueden
e/ercer, sino ms bien como signaturae rerum, expresiones de las estructuras
suprasensibles ob/etivas de la realidad Encontramos una base seme/ante en la doctrina
de los mantra y de los "ija Tsus contrapartidasT, fuerzas formativas y su-prasensibles
que constituyen el alma y el principio taumat$rgico del 'nombre de poder), de la
'palabra que act$a), 7as premisas de los asana y de los mudra, es decir, de las
posiciones y gestos cargados de un valor mgico e inicitico, siguen siendo las mismas
6or ello, revive en los !antra una parte del espritu de la primera -poca v-di-ca, cuando
el hombre no pareca tanto un asceta enfrentado al mundo y el samsara, como una
fuerza libre y viva entre los dioses y los poderes, entre formas de iluminacin y energas
suprasensibles, saludables o peligrosas, con una plenitud csmica y 'triunfal)
!al como hemos visto, adems de los seres que estn ba/o el signo de tamas !los pasu
! y los que estn ba/o el de rajas, los #ira y los kaula!, hay individuos en los que
predomina satt#a, y son los di#ya, seres que tienen una cualificacin puramente
espiritual &literalmente, 'divina)+ <o se habla mucho de ellos en los textos tntricos,
quiz porque -stos se preocupan de la situacin de la $ltima era, de kali-yuga, -poca en
la que esas naturalezas son muy raras %i se quiere definir la tercera categora sin salir
del dominio del tantrismo, podra decirse queX el di#ya sigue una va esencial-mente
interior, que no se interesa por los rituales de superacin vio-lenta, ni por los rituales
mgicos" que se distancia del dominio de la accin, lo mismo que los adeptos del
%am4hya y del primer budis-mo" que su dominio apropiado es el del yoga en el sentico
especfico de prcticas que se aplican a las fuerzas encerradas en el organismo 7o que
dice el yogui tntrico que tiene una cualificacin de di#ya puede iluminar esta
diferencia: 'V0u- necesidad tengo yo de una mu/er exteriorW !engo una mu/er en m)
<o practica los ritos se-xuales de los #ira, que se unen a una sakti en la persona de una
mu/er, sino que se esfuerza por despertar en su cuerpo la sakti a la que debe unirse para
alcanzar su fin
7a caracterstica del yoga tntrico consiste probablemente en una particular valoracin
del cuerpo El )ularna#a-tantra contiene una expresin tpica: 'El cuerpo es el templo
de dios El ser vivo !ji#a! es %adasiva) &%iva ba/o su aspecto puro de 'ser)+
.bandona la 'ignorancia) como se lanza una ofrenda y piensa y siente en su culto: ';o
soy Il &8A+) El cuerpo no se considera en manera alguna como un enemigo, pero lo que
se recomienda aqu no es tampoco un m-todo de contemplacin intelectual pura 7o
propio de las es-cuelas tntricas, tanto de las hinduistas como de las budistas, es el dar
al cuerpo una dimensin hiperfsica, estableciendo as relaciones analgico-mgicas
entre el macrocosmos y el microcosmos, y orientarse hacia la unidad suprema a trav-s
del cuerpo al que se obliga a despertar, conocer y dominar completamente por su Pado
interior, oculto 7a /erarqua de sus elementos y sus poderes marca tambi-n las etapas
hacia el fin supremo Es esto lo que expresaba ya una frase de los UpanishadsA '!odas
las divinidades estn ence-rradas aqu, en el cuerpo) &8B+ 6or tanto, no se desprecia el
cuerpo" lo asume y se exploran los secretos y poderes que estn contenidos en -l
El $ltimo carcter distintivo del yoga tntrico es el de ser un hatha-yoga, en el sentido
de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la %a4ti presente en
el organismo, y en el que en consecuencia la llave de toda la obra es el despertar de -sta
y la unin con ella %e ha dicho: 7)undalini es la base &8F+ esencial de todas la
prcticas de yoga) Esto es lo que caracteriza al yoga tntri-co por relacin a lo que se
ha llamado el yoga del conocimiento, jnana-yoga o dhyana-yoga. En este $ltimo, el
cuerpo /uega un papel secundario, se tiene en cuenta cuando se trata de los asana, es
decir, de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditacin y, tambi-n,
cuando con el mismo fin se practica el pranayama, el control y la regularizacin de la
respiracin Suera del tantrismo se sigue entendiendo por hatha-yoga un con/unto de
prcticas que tienden a hacer que el organismo sea fuerte y sano, y que tienen
igualmente un valor higi-nico y terap-utico, pero no estn ligadas a ninguna
significacin superior, por lo que puede hablarse aqu de 'yoga fisico) . este respecto,
el hatha-yoga ha sido y es considera-do todava todo lo ms como un simple grado
preliminar o como un auxiliar del yoga del conocimiento" en el sentido de que este yoga
exige que el estado fsico del que se entrega a -l est- perfectamente ordenado, sin
ning$n problema ni desequilibrio orgnico que pueda estobar la marcha de los procesos
espirituales En s mismo, este hatha-yoga no tiene, pues, ms valor que un sistema
gimnstico y terap-utico %i el yoga ha adquirido $ltimamente una notable popu-laridad
en Europa y .m-rica, ha ganado esa popularidad esencial-mente &sin hablar de algunas
fantasas ocultistas+ precisamenXte en la medida en que se ha tratado de esta manera
banal y primitiva, $nicamente fsica 7o que es bastante significativo del actual estado
espiritual en Occidente
6or el contrario, en el tantrismo, el hatha-yoga reviste una digni-dad, una significacin
y un alcance muy distintos %e convierte en el yoga por medio del cual se tiende a la
ruptura del nivel ordinario de la conciencia, al decondicionamiento del ser y a la
transcendencia, por medio del poder de base en el que enraza tanto la fuerza mental
como la vital del cuerpo de todo individuo: es decir, kundalini-sakti, la 'presencia) de
la %a4ti primordial en el hombre %e convierte as en parte integrante, inseparable, del
aut-ntico raja-yoga, o 'yoga real), en la acepcin ms elevada del t-rmino &9G+ Esta
expresin evoca una designacin seme/ante a la que emplea una de las princi-pales
corrientes iniciticas europeas, el Ars /egia herm-tico-alqumico" y la palabra hatha,
que implica tambi-n una idea de vio-lencia, permite establecer una cierta continuidad de
orientacin entre el yoga y la va propia de los #ira y los kaula.
.lgunos medios tntricos tienden a considerar que entre el hatha-yoga y las otras
formas del yoga hay una diferencia no slo en lo que concierne al m-todo, sino tambi-n
en los resultados genera-les En particular, podra esperarse del hatha-yoga un poder
supranormal sobre el cuerpo <o slo permitira la ji#anmukti, es decir, la liberacin
que, para ser completa, no necesita esperar a la separacin del cuerpo provocada por la
muerte del organismo fsico, sino que tambi-n ofrecera, en una gran medida, la
posibilidad de doble-gar la ley que rige la corrupcin orgnica, la senescencia e incluso
la muerte" prolongar los lmites normales de la existencia humana, conservar todas las
fuerzas psicofsicas, dominar la vida y la muerte hasta adquirir el poder real de
'matarse) a voluntad, es decir, de poner fin a la vida de su cuerpo sin recurrir a medios
fsicos (i$$ha-mrityu). #olveremos a esto a su debido tiempo y hablaremos tam-bi-n de
otros poderes supranormales (siddhi) que integraran la vo-luntad humana en la va del
hatha-yoga en un sentido tntrico &91+
El Eran problema del hatha-yoga se refiere evidentemente a la manera de tomar contacto
con las fuerzas secretas del cuerpo y de dominar la 'corporeidad oculta), pues una gran
parte de los proce-sos orgnicos se desarrollan automticamente %e sustraen a la con
ciencia ordinaria y son retomados en el inconsciente ya ba/o sus mo-dalidades fsicas,
por no hablar de sus contrapartidas sutiles 6osiblemente no es ilegtimo suponer que la
cualificacin de di#ya, presentada por la categora de personas que hemos credo poder
asociar al yoga en sentido propio, no se refiere slo a una disposi-cin espiritual, sino
tambi-n a una condicin existencial, es decir, que se tratara de un tipo de hombre en el
que la sensibilidad a las fuerzas 'sutiles) que act$an en el organismo no se ha atrofiado,
tal como le ha sucedido de manera creciente, en el curso de los siglos, al hombre en
general %e trata, pues, de un tipo humano en el que las puertas de la 'corporeidad
oculta) no estn totalmente cerradas, o en el que los cierres se han disminuido en gran
medida #olvere-mos a hablar ms tarde de este tema
Salta un punto por subrayar, para impedir todo equvoco: la oposicin entre hatha-yoga
y jnana-yoga no debe hacernos creer que el primero no incluye disciplinas mentales y
contemplativas por una parte y disciplinas que conciernen a la voluntad por otra En
realidad, estas disciplinas estn en la base de toda forma de yoga El yoga tntrico debe
una buena parte de sus instrumentos al yoga cl-sico de 6atan/ali, pues sin una intensa
concentracin del espritu, tal como se prescribe en los -oga-sutra, no es posible
franquear los lmites de la percepcin sensorial ordinaria y avanzar en el camino Es lo
que se exiga ya al #ira en el /udrayamala, que sea puro, su$i, capaz de una
discriminacin intelectual precisa (#i#eka), absolutamen-te exento de las disposiciones
de los pasu, due,o de s mismo ante el placer, el dolor, la clera y toda passion &95+,
todo eso, evidentemente, vale en la misma medida para el yogui Examinaremos ms a
fondo, en el captulo siguiente, este traba/o general de preparacin, as como algunos
otros aspectos de las cualificaciones requeridas

<otas

1 0. (hakti and (hata, op. $it., p 9GB
5 Q. )ularna#a-tantra, **, A-B ss" %ahanir#ana-tantra, E#, 98-9: En cuanto a
la triparticin, en general, cf Vil#asara-tantra, II*V ; 8itya-tantra, EEE
8 C. %ahanir#ana-tantra, LE#, 1BG, y otras exaltaciones de kaula, i"id., 1B8-
1F8 3f QOO(*OSSE, (ahkti and (hakta, pp 9FG-9FB, 191
9 K. En el )ali#ilasa-tantra &#E, 1-15+, los tres tipos cie pasu de #ira y de di#ya
se ponen en relacin con las cuatro eras del ciclo actual: la naturaleza ("ha#a)
del di#ya correspondera a las dos primeras eras &de 'oro) y de 'plata), satya y
treta-yuga), la de #ira, a la segunda y tercera eras &de 'plata) y de 'bronce),
treta- y d#a-para-yuga), la de pasu a la $ltima era &'era de hierro) o kali-yuga).
(e ello resulta-ra que los #ira y los di#ya representan los restos de una raza del
espritu que casi ha desaparecido hoy El Jnana-tantra afirma que 'no hay ya
hoy calificacin ("hra#a)superior a la de los pasu6; por eso prohbe el ritual
pan$atatt#a, o exige al menos que no sea revelado a aquellos que son, a pesar de
todo, #ira o di#ya.
: N. 3f Tarkalamkara, op. $it., en (hakti and (hakta, p 8:G" )ularna#a-
tantra, *I, 9
@ R. 6odemos recordar con este fin Za historia tibetana de <aropa, quien busca
en vano al maestro !ilopa: cada vez que lo encuentra, !ilopa se le escapa porque
el G1 ro no sabe reconocerlo 6or e/emplo, <aropa encuentra a un hombre que le
pide que ayude a matar a una mu/er <aropa se precipita enseguida y libera a la
vctima, pero la visin se, desvanece y se encuentra solo Era una prueba" oye la
voz del maestro que le dice irnicamente: 'Ese hombre era yo) 7a misma
situacin se re-pite en una serie de otros encuentros en los que el maestro !ilopa
no es reconocido porque se presenta como una persona que realiza o propone
actos reprensibles &. (.#E(-<EE7, %ysti'ues et %agi$iens du Ti"et, 6ars,
1F5F, pp 1AF-1BG+
A +. !exto en QOO(*OSSE, op, $it., p 1:8
B S. /udrayamala, IV**; 8itya-tantra, ***; <uhya-samaja, 15G-195 &cit en 2
#O< K7.%E<.66, Buddhistis$he %ysterien, %tuttgart, 1F9G, p 1@A+
F E. <uhya-samaja, 5G &en von Klasenapp, p 9A+
1G 0T. Tantratatt#a, 0, 0TT.
11 00. %ahhimanikaya, %utra n_ 55 &vol E, pp 18G-195+
15 0Q. 3f, p e/, %ana#adharmaostra, LE, 59@, 5@1, 5@8
18 0C. )aushitaki-upanishad, E, 9, y EEE, E &donde se encuentra tambi-n una lista de
los actos tenebrosos que no afectan a aquel que 'conoce) a Hrahmn+
%aitrayani-upanishad, **, A: 'Este atman no es vencido en este mundo por los
frutos claros o sombras de las acciones) >handogya-upanishad, *V , LE#, 8"
Brhadaranyaka-upanishad, *V , E#, 55
19 0K. #imalananda, intr a )arpuradistotra, ed .valon, pp F-11
1: 0N. 3f . .#.7O<, Uuel'ues $on$epts =ondamentau9 des 5indous, 3alcuta,
1F1A, pp 11 y ss
1@ 0R. %ahanir#ana-tantra, I*V , 00T;00, 11:
1A 0+. Vairagya-ata#a, #E, 9
1B 0S. 3f E#O7., ,a dottrina del /is#eglio, 5X ed, Diln, 1F@@, pp 159-15@
&ed .dyar, 6ars, 1F:@+
1F 0E. En su comentario a los -oga-sutra (***, :G+, #yasa habla de las tentaciones
que los dioses tratan de e/ercer sobre el yogui para desviarle de la liberacin
absolu-ta e impulsarle a que desee convertirse en un simple dios
5G QT. E<(*.HJ!E, Jnanasiddhi, ed H Hhattacharyya (T;o Vajrayana Borks,
Haro-da, 1F5F, Kae4Rad Oriental %eries, n_ 99+ p 5F &L#+ El se,or de
Endrabhuti, .<.<(.#.P*., enuncia el mismo principio en la
Prajnopaya#ini$ayasiddhi (*, 1:+ Tcitado por D I7E.(E, ,e -oga, li"ert. et
inmortalit., 6ars, 1F:9, p 8F:
51 Q0. 3it por QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, p @GF
55 QQ. 55 3f, p, e/, %ahanir#ana-tantra, E, :F, @A
58 QC. )ularna#a-tantra, E, 1B
59 QK. !ar4alan4ara, notas al %aharni#ana-tantra, apud QOO(*OSSE, op. $it.,
p :F5 .dems, fuera incluso del tantrismo, los Upanishads haban afirmado:
'7a va es tan dficil como marchar sobre el filo de un cuchillo) ()athaka-
upanishad, *, ***, 19+
5: QN. )ularna#a-tantra, E, 555" E, 159
5@ QR. )ula$udamani-tantra, E, 5B, ss" )ularna#a-tantra, *, passitn; *nana,siddlo
hacia el final
5A !exto de %aha"harata &#, :5 ss+ citado por 7.`4m, op. $it., p. 0E),
N Bhaga#ad-<ita, Editorial Edaf, 1FAB
5B Es el $nico sentido, la orientacin hacia la transcendencia, que puede tener en una
doctrina de la no-dualidad el elemento 'sacrificial), la idea de alguna divini-dad
personal es la propia de 'aquel que no sabe), del mudha. Jn !antra recuerda tambi-n
las palabras del Bhaga#ad-gitaA 'Hrahman es la ofrenda =sacrificial>" Hrah-man es el
acto de ofrenda" en el fuego que es Hrahman, es por Hrahman que se cumple la oblacin
y en Hrahman se transforma el que es consciente de que la ac-cin misma es Hrahman)
(Bhaga#ad-gita, E#, 59+ Este tema se encuentra tambi-n, por e/emplo, en la
%ahanir#ana-tantra, y en el <andhar#a-tantra.
QE. Bhaga#ad-gita, **, 8B, 9B-9F" E#, 1F-55, 91-95" cf EEE, F: 'Este mundo
estencadenado por los actos, excepto por aquellos que son sacrificiales" por eso,
Cauntcya, libre de toda atadura, no realices actos ms que dndoles ese sentido
=sacrificial>)" E#, 58: '6ara el hombre liberado de toda atadura, el pensamiento s-
lidamente asentado en el MconocimientoM, que cumple todo con un espritu sacrifi-cial,
toda accin se disuelve &es decir, no crea karma).
CT. Bhaga#ad-gita, I*, passim.
C0 )ularna#a-tantra, E, 58" %ahanir#ana-tantra, E, :1" cf EEE, 8F" EE, 5G" )ula-
$udamani, E, 5B, ss
CQ. )ulurna#a-tuntru, #, 9B
CC. 3f de #O< K7.%E<.66, Buddhistis$he %ysterien, op. $it., p 8G
CK. 3f de #O< K7.%E<.66, Buddhistis$he %ysterien, pp 5F, 1AG
CN. 3f *.D. 6*.%.(, 8atureHs =iner =or$es, 5X ed, 7ondres-Dadrs, 1FB9, p 1:A:
'El fin $ltimo de la vida es un estado del espritu en el que sus manifestacio-nes
devienen completamente potenciales 6or su poder, el alrna puede hacerlas pasar a acto,
pero ellas pierden todo poder de transportarla)
CR. !exto en E#.<%-QE<!\, Ti"etan -oga and se$ret do$trines, op. $it., p 18B
C+. 3f tambi-n el (hri$akrasam"hara-tantra &p 91+, en donde se encuentran muchos
elementos para la contemplacin del cuerpo como un templo, y el empleo de analogas
csmicas
CS. Pranagnihotra-upanishad, 9
CE. 5athayogapradipika, 000, 0.
KT. *"id., *, E, donde se dice que 'el hatha-yoga es la va que lleva al raja-yoga ms
elevado) *ecordemos el E#, AF: '%on numerosos los que son hatha-yogin sin conocer
el raja-yoga. 6ienso que son simples practicantes cuyos esfuerzos no darn fruto
alguno) %e hace alusin aqu al hatha-yoga realizada en un sentido fsico
K0.6ara otras referencias sobre esta divisin del yoga, cf QOO(*OSSE, (hakti and
(hakta, pp @98-@9:
KQ. /udrayamala, IV***.
Captulo !II
"a !irgen y la destrucci#n de los la'os
2emos visto que la prctica del yoga, en el sentido estrecho del t-rmino, puede
concernir al tipo humano llamado di#ya. 7os tratados de dhyana-yoga tienen la
costumbre de unir, a los e/ercicios de meditacin y concentracin de los que acabamos
de hablar, prescripciones en cuanto a reglas de vida, las cuales, tal como hemos
subrayado, no forman una especie de moral de tipo occidental %u verdadero ob/etivo es
ale/ar todo aquello que puede distraer, turbar o agitar al alma, convirti-ndose en un
obstculo para el sadhana. .unque presentan un carcter mental e intelectual, las
disciplinas que hemos incluido como articulaciones del yoga clsico no son abstractas
por cuanto que pueden ser realizadas en un dominio separado de la existencia tomada en
su totalidad 7a unidad del pensamiento exige la del alma" no puede llegarse a ella si el
alma no est tranquila y unificada, exenta de problemas Ise es el ob/etivo de una lnea
de vida que exteriormente podra parecer que sigue la moral corriente &el yoga clsico
ha adoptado, entre otras cosas, el "rahma$arya, o abstencin sexual, considerando que
el sexo es uno de los factores que ms perturban el alma+
%in embargo, si nos colocamos en el nivel intermedio de los #ira y de los kaula, de un
tipo de hombre con naturaleza de rajas y abierto a la accin, la orientacin, como ya
sabemos, es muy distinta 6ara los #ira se trata sobre todo de una disciplina llamada
i$$hasuddhi, 'purificacin de la voluntad) 7a voluntad pura es una voluntad desnuda,
capaz de tomar sus propias determinaciones, ms all de toda anttesis de valores o de
toda pare/a de contrarios, porque reviste un carcter supraindividual %i puede hablarse
de -tica, es de una -tica de la anomia, de la destruccin y la superacin de los lazos !
pasa--- que caracterizan al profano, al hombre inferior, al pasu. %e asocia un doble
simbolismo a la tarea que se trata de realizar El primero es de la 'desnudez) que la
mitologa ilustra con el dios 2eru4a, el 'desnudo), el 'que no tiene vestido) &lo que a
veces es tambi-n un atributo de %iva+ &1+ El otro es de la #irgen (kumari), la %a4ti en
tanto que Jrna, 'la que no es la esposa de nadie) %e ha dicho: 'El poder de la voluntad
es Jrna, la #irgen), i$$hasaktir Urna )umari &5+ El #ira debe poseer a la #irgen" debe
arrancarle los vestidos y violarla desnuda en su trono &8+, lo que significa que debe
apropiarse de la naturaleza del poder elemental que no est sino en -l mismo 6ero, para
ello, es necesario que recorra un camino largo y duro &9+, . continuacin veremos
algunos detalles a ese respecto
7os textos suministran diversas enumeraciones de los pasa de los que debemos
liberarnos en esta va <os referiremos a los principales de ellos &:+, a,adiendo algunos
esclarecimientos:
E!.6.% (E 7. (E%!*J33Ea< (E 7O% 7.\O%
1+ 6EE(.( (daya)
Es la disposicin a de/arse conmover por los sufrimientos y la miseria de los otros,
permitiendo que ello altere el alma Esto se presenta aqu como un pasa, corno un lazo,
mientras que otras corrientes la consideran una disposicin positiva: '7a compasin por
todo lo que vive) y el humanitarismo de una manera general Evidentemente no se trata
de elevar la dureza del alma y la insensibilidad egosta al rango de un ideal .parte del
hecho de que el primer ser por el que no se debe tener piedad es uno mismo, nos
encontramos en el cuadro de una disciplina simple que se dirige evidentemente, sobre
todo, a aquellos que se han de/ado llevar hacia una blandura sentimental 6uede
concebirse que, en ciertos casos, y para ciertas naturalezas, la emancipacin exi/a
ciertos grados de crueldad o inexorabilidad 6or otra parte, se traza una diferencia entre
daya y la tendencia llamada karuna, que puede situarse en un plano muy distinto y no
forma parte de las disciplinas preliminares que examinamos aqu (e hecho, la
superacin positiva del lazo de la individualidad comporta tambi-n una 'apertura) que
permite sentir profundamente a los otros, pero fuera de todo sentimentalismo, sin que
nada turbe el alma, en un nivel suprapersonal y, por as decirlo, ob/etivo
5+ (E%E7J%Ea< (%oka)
Este pasa es la consecuencia de un modo de vida incoherente, sin centro, que gravita
siempre alrededor de algo externo de lo que tiene necesidad el ;o ordinario para tener
la sensacin de una confirmacin de s mismo, y para 'mantenerse en pie) (e ah
nacen la esperanza y su contrapartida, la desilusin, cuando lo que se espera y hacia lo
que se tiende no se realiza, cuando llega lo contrario y no se encuentra lo que se
esperaba El #ira corta este lazo y purifica la voluntad en el sentido de que el cambio de
ob/eto de la esperanza
por su contrario no abate ni desmoraliza el ser, de/ndole siempre activo e invulnerable
Es evidente que ello exige una flexibilidad y elasticidad de la voluntad para, si es
necesario, poder soltar la presa, y restablecerse sin tardanza en lo que es negativo, sin
permitir que el espritu sea alterado En un contexto ms vasto, que no es el de una
simple disciplina de la voluntad, adems de la capacidad de aceptar, en caso de fuerza
mayor, lo mismo una cosa que otra, tambi-n es preciso comprender %e ense,a, adems,
que la desilusin, la contrariedad, la adversidad, la desgracia, los fracasos y las
catstrofes pueden /ugar, de manera oculta y parcial, el papel de un gur$, de un maestro
espiritual, sui generis; pueden convertirse en 'signos) destinados a hacernos
comprender la va /usta
8+-9+ #E*KbE<\., 6E3.(O (,ajja)
El #ira no tiene en cuenta para nada el /uicio de los dems" no le afecta la apreciacin de
la sociedad en la que vive, ya sea ese aprecio negativo o positivo &est ms all de la
'verg^enza) y del 'honor)+ <o reconoce criterio alguno &se trata siempre del dominio
social, y no de aquel en el que el #ira reconoce la autoridad del gur$ de la organizacin
a la que pertenece+ En cuanto al 'pecado), el empleo del t-rmino es aqu impropio 7a
idea de pecado, en el sentido en el que se ha comprendido en el mundo /udeo-cristiano,
no tiene ning$n equivalente en Oriente .qu se habla no de 'pecado) sino de 'falta) o
de contaminacin, de impureza &en un sentido casi fsico, como en la 2-lade primitiva+
7levado a la idea de falta, el pecado comporta no un sentido moral, sino de accin
errnea, cumplida irracionalmente &ya vimos en la pgina F@, que, seg$n la doctrina
hind$, aquel que transgrede su propio dharma no se convierte, sin embargo, en un
'pecador), sino que simplemente sufre las consecuencias+ 6or tanto, el pasu debe
superar todo 'comple/o de mala conciencia) 7a voluntad se purifica en el sentido de
que no se permite deprimirse al pensar en lo que ha hecho %e asume la responsabilidad
plena del acto realizado sin excusa, o bien se la aban dona, llevndola ms all con una
fuerza nueva ms l$cida y nada mermada
:+ DEE(O ("haya)
El tantrismo atribuye una importancia particular a este lazo y su superacin Ds que
ning$n otro, caracteriza al hombre vulgar, al pasu, lo mismo que su ausencia completa
atestigua la presencia de una naturaleza de #ira. <o se trata slo del miedo fsico y
animal, sino tambi-n de aquel que, brotando de las capas profundas del ser, puede
manifestarse en ciertas experiencias suprasensibles #eremos as que, en el lmite, el
miedo se considera como aquello que, en las experiencias de ultratumba descritas en el
Bardo Th&dol, impide identificarse con las fuerzas cuya grandeza o aspecto terrible
espantan y pueden convertirse as en un obstculo para la liberacin del ser 6or ello, en
algunas iniciaciones de la antig^edad occidental y en la Endia se tena la costumbre de
utilizar pruebas especiales en las que haba que vencer toda forma de miedo, de
desagrado, y ser capaces de una intrepidez espiritual 3on este fin pueden utilizarse,
entre otros, los medios de la magia ceremonial
Es de suponer que, con esa misma intencin, el tantrismo ha adoptado, en ocasiones,
ciertas prcticas mgicas que, en su origen, tuvieron ciertamente un carcter de magia
negra en el sentido tenebroso de la bru/era !al es, por e/emplo, el caso de sa#asana (el
asana del cadver+ En una casa abandonada, en una cima desierta o en un cementerio,
el practicante de este sadhana se pone, con la cabeza hacia el norte, a caballo sobre la
espalda de un cadver !raza en -l un yantra, es decir, un smbolo grfico &el yantra
tntrico ms simple es el tringulo invertido, que representa a la %a4ti+ (espu-s invoca
a las potencias elementales utilizando unos mantra, al mismo tiempo que proyecta
prana sobre el cadver con el fin de animarlo (pranapratishtha) y obtener la
encarnacin momentnea de la fuerza evocada en ese cadver %i el rito logra sus
ob/etivos, la fuerza se manifiesta efectivamente en el cuerpo, cuya cabeza se da la vuelta
y habla con el practicante Iste debe ser capaz de imponer enseguida su voluntad al
espritu (icha prctica se considera terrorfica y muy peligrosa: es la ms siniestra de
entre las que indican los textos, y est conectada con el sustrato demoniaco de las
poblaciones aborgenes &@+
@+ (E%.K*.(O (<hrina)
Jn tantra da este precepto: '<inguno de los ob/etos que se emplean deben ser utilizado
con desagrado, concupiscencia o atndos a -l &A+)
A+ S.DE7E. &u hogar, parentesco, kula)
%e trata esencialmente de los diversos lazos de carcter natural y afectivo propios de una
existencia que, en el sentido ms amplio, podra calificarse de tipo burgu-s !eniendo
en cuenta lo que hemos dicho ya del #ira, es dificil imaginarlo en un papel de padre o de
esposo &si se trata de una familia patriarcal+ o de hi/o de familia . su manera, es un
asceta, y se encuentra as al mismo nivel que aquellos que, seg$n la doctrina tradicional
hind$ de los asrama &reglas que rigen los cuatro periodos de la vida+, en un momento
dado se ha encargado de deshacer los lazos que le comprometan con una familia y una
casa 2ay que considerar slo que este distanciamiento no puede tener ms que un
carcter interior
B+ 3.%!. (#arna)
En la concepcin indo-aria, la casta corresponde en principio a la naturaleza Tla cual
est diferenciadaT y a la ley (dharma), conforme a la naturaleza de cada uno 6ero ya
di/imos que, en la #a de la Dano Ezquierda, se ve en todo dharma un lmite, un
condiciona-miento que hay que superar 6or lo que concierne a la purificacin de la
voluntad, se parte de la idea de que nada de lo que ha sido dado, ni la herencia, ni la
sangre, ni una ley interior, ni situacin alguna existencial, debe ser una atadura
.dems, el ati#arna, el estado de aquel que se encuentra por encima de la casta &por
encima de ella, y no por deba/o+, como sera el caso del individualista anarquista o del
demcrata progresista, era reconocido tambi-n, de manera general, como una
prerrogativa del asceta !eniendo en cuenta la situacin de la $ltima era Tel kali-yuga,
-poca de disolucinT, el tantrismo no conoca limitacin de casta" puede decirse que
hace suyo el principio que el budismo de los orgenes haba expresado con esta imagen:
el que quiere hacer fuego no se preocupa demasiado por saber a qu- rbol pertenece la
le,a que encuentra" asimismo, no se pregunta a qu- casta pertenece aquel que aspira a la
liberacin absoluta *esulta evidente que esta 'democracia) slo es aparente . decir
verdad, tener o no la capacidad de recorrer efectivamente el sendero marca una
diferenciacin ms clara y ms real que la de las castas, pues es posible que estas
$ltimas hayan perdido su fundamento original y legtimo
F+ 6*E3E6!O%, *E!O%, OH%E*#.<3E.% ; 6*O2EHE3EO<E% #.*E.% (sila)
%e trata de los lazos que crean una moral y un conformismo social 7a anomia, una
voluntad libre de toda ley, toma aqu un carcter radical, hasta tal punto que &por dar un
e/emplo+ llega a decirse que debe 'sentirse capaz de entregarse al incesto con su madre
y su hermana) 6ero no queda excluido que se trata aqu de una formulacin en un
lengua/e simblico y polivalente, del que hablaremos a continuacin 3omo en el
'incesto de los filsofos) del que se habla en el hermetismo alqumico occidental,
pueden darse aqu, a este respecto, preceptos inquietantes que tienen un sentido
esot-rico que los desdramatiza: la madre a la que uno debe sentirse capaz de poseer es
Parasakti, la fuerza primaria que, en tanto que productora de toda cosa, puede ser
representada tambi-n como la Dadre, y sobre todo como la #irgen, en el sentido del
que hemos hablado <o se considera a 6arasa4ti sino a la %a4ti femenina en un sentido
estrecho, la contrapartida de %iva, la hermana de -ste, pues los dos son producidos por
una misma fuerza desdoblada, lo que hace que su unin Tprincipio de base del
tantrismoT adopte tambi-n un aspecto de incesto &entre hermano y hermana+ 6ero es
evidente que seme/antes interpretaciones simblicas son inoperantes en el caso de una
'purificacin de la voluntad) Es seguro que determinados grupos tntricos, como los
de los aghorin, quienes en los ritos sexuales celebrados ba/o el signo de (urga parecen
tener predileccin por las uniones incentuosas, no se han limitado a este punto de vista
simblico, lo mismo que aquellos que en ciertos $hakra &crculos, cadenas+ tntricos
aplican la regla seg$n la cual poco importa si la mu/er a la cual deben unirse Ty que no
es elegida, sino fi/ada por la suerteT es su propia hermana o su hi/a
.s, en con/unto, puede considerarse que el fondo del pasanirodha, de la destruccin de
los lazos, consiste en llegar a un estado interior tal que el #ira tenga el sentimiento de
que en principio no hay nada que no sea capaz de hacer &B+, el i$$hasuddhi &la
purificacin completa de la voluntad+, pues la posesin de la #irgen le ha llevado ms
all de toda anttesis hasta una neutralidad soberana %entir 'lo mismo ante el amigo,
ante el enemigo y ante s mismo, ante el placer como ante el dolor, el cielo o el infierno,
el bien o el mal, el desprecio o la alabanza, el da o la noche, la necesidad o la
opulencia, ante una prostituta como ante su madre, ante su mu/er o ante su hi/a, ante la
realidad o ante el sue,o, ante lo que permanece como ante lo que es efmero) &F+
N N N
*otos los pasa, el #ira se convierte en a#redhuta, el que ha sido 'lavado) de todo
3omo el arquetipo divino, 2eru4a, est 'desnudo)
Evidentemente, se puede pensar que todas estas cosas son 'superestructuras) y simples
palabras, que la pretendida liberacin o purificacin consiste simplemente en deshacerse
de todo lo que podra ser un obstculo para la liberacin total del animal humano <o se
excluye que tambi-n suceda esto, y hay que recordar que las palabras que ya citamos,
seg$n las cuales el camino sobre la #a se aseme/a a marchar sobre el filo de una
espada %in embargo, hay que hacer ciertas observaciones 7a primera es que el examen
de su propia naturaleza y sus inclinaciones, llevado a cabo a solas o con el control de un
gur@, es una condicin previa evidente 6or e/emplo, est claro que si se constata en uno
mismo una tendencia a la dureza del alma, no es la destruccin de la piedad Tque
favorecera esa tendenciaT la disciplina adecuada para llegar a la neutralidad y a la
desnudez de la voluntad, sino la disciplina opuesta .simismo, si uno descubre en s
mismo un deseo latente por una hermana /oven y atractiva, seguramente no ser el
incesto lo que ofrecer la forma de superacin y distanciamiento positivo de la voluntad
de los lazos, del sila.
(espu-s, el distanciamiento con respecto a los pasa no debe considerarse aisladamente,
hay que insertarlo en un contexto que comprende otras disciplinas y de/a poco espacio a
la posibilidad de hacerse trampas uno mismo Jna de estas disciplinas puede ser la
obediencia <o es una parado/a que la doctrina de los #ira, que concibe al adepto como
s#e$$ha$arin, 'el que puede hacer todo lo que quiere), tiene al mismo tiempo corno
principio el que el discpulo se ponga en las manos de su maestro espiritual como un
ob/eto, y obedezca ciegamente sus rdenes, sin preguntarse si son sensatas, humanas,
/ustas o no &1G+ %on numerosas las historias que se cuentan sobre las pruebas continuas,
multiplicadas hasta un punto exasperante, incluso inexorables, a las que debe someterse
un discpulo siguiendo las rdenes de su maestro 7a casa que Dilarepa fue obligado a
construir durante a,os, por orden de su gur@, para destruirla despu-s y construirla de
nuevo, existe todava hoy El verdadero sentido de la obediencia es -ste: la adhesin
perfecta, sin reaccin ni tergiversacin, a la voluntad de otro, es un m-todo destinado,
para una naturaleza todava poco segura, a formar una voluntad capaz de determinarse
de una manera absoluta con independencia del con/unto de tendencias e inclinaciones
que condicionan a un ser particular, aunque slo sea por herencia &bien ordinaria, bien
samsrica+ El ob/etivo final no es el de deshacerse de la voluntad propia, sino el
'purificarla), convertirla en un poder superior, desindividualizarla y hacerla as
absoluta y verdaderamente autnoma
7a antigua orden islmica de los ismaelitas ofrece e/emplos seme/antes 7a orden
inclua una /erarqua inicitica de siete grados En los grados superiores, el principio era
el mismo que los del #ira y del kaula tntricos: '<ada existe, todo est permitido)
6ero, para llegar a esos grados haba que pasar por los de la obediencia incondicional al
menor signo seg$n la regla" finalmente, haba que estar dispuesto a renunciar a la vida
sin otra razn que el mandato del /efe supremo de la Orden &como en el encuentro, en la
-poca de las 3ruzadas, de este /efe, el shei4 el-Kabir, y el conde de 3hampagne+
Est claro, as pues, que no se trata de abolir, ba/o pretextos iniciticos, todo lo que
puede ser un obstculo &fuera de s o en s+ para el desencadenamiento de la naturaleza
samsrica del ser 7o que habamos expuesto acerca de la prctica de la catarsis de las
pasiones por las pasiones mismas &pp 1G1-1G5+ sigue teniendo su valor: se trata, pues,
evidentemente, de otra cosa
6or otra parte, n se ignora todo aquello a lo que puede ser empu/ado por impulsos
provenientes de las capas subterrneas del ser, lo que atestigua la particular atencin
concedida al cuerpo 4rmico, compuesto por el con/unto de los elementos que lleva en
s mismo el individuo ba/o la forma de samskara, de lneas samsricas prenatales
(isociar la voluntad con respecto a ese cuerpo, hacerla autnoma, es, evidentemente, la
condicin previa de una 'purificacin) absoluta
6uede ser interesante mencionar aqu, adems de los procedimientos yoguis de los que
hemos hablado, una prctica que ha sido utilizada por el tantrismo tibetano, aunque es
difcil imaginarla fuera de las tradiciones locales que le corresponden
7a prctica se llama $hod, palabra que en tibetano quiere decir 'cortar), pues se trata de
cortar el lazo formado por el cuerpo 4rmico %e desarrolla esencialmente en el plano de
la magia ceremonial, con intervencin de elementos tenebrosos y demoniacos 6or la
fuerza de nimo que exige, se le considera todava como el ritual de 'valor indomable)
Sirmemente establecido en su voluntad de 'liberarse de toda esperanza y todo miedo),
aquel que afronta este rito evoca por la magia una serie de poderes elementales y les
ordena que 'devoren) su propio cuerpo samsrico, que tornen de -l lo que -l les haba
cogido, de suerte que su ;o samsrico se disuelva, la deuda sea devuelta, el
condicionamiento sea superado y no quede ms que el n$cleo de un ;o y una fuerza
pura . la fase mgica del 'sacrificio) Tque el ritual hace dramtico, aterrorizador----,
sucede la del conocimiento del 'vaco), que lleva a t-rmino la destruccin de la
herencia samsaro-4rmica %e entiende all que la idea misma de 'sacrificio) es un lazo
nacido de la 'ignorancia), pues no hay nada que abandonar ni nadie a quien entregar,
pues nada es lo 'otro) &11+ %e admite que la invocacin sacrificial y ritual del $hod
pueda, en ciertos casos, ser sustituida por operaciones puramente interiores de la alta
contemplacin .unque, por una parte, la regla exige que el que haya comenzado este
g-nero de ritos los prosiga hasta el final sin ayuda, siempre se recuerda, por otra parte,
el triple peligro que ofrecen las operaciones de carcter mgico-ritual de este g-nero: la
enfermedad, la locura, incluso la muerte
%e comprende que cuando la i$$hasuddhi, la purificacin de la voluntad, se lleva
realmente hasta el final en una u otra de las formas que hemos mencionado, tal como
afirman aquellos que siguen la #a de la Dano Ezquierda, se alcanza un punto crtico en
el plano inicitico, en el sentido de que una vez cortados los lazos, habiendo sido
excluidos los impulsos naturales, y, por la upeksha o neutralidad interior, excluidos
tambi-n la accin de los samskara, cuando finalmente ha sido desenmascarado el
mecanismo mediante el cual un poder u otro pueden hacer que el individuo crea suya
cualquier tendencia o decisin, desaparece entonces de manera general todo lo que en la
vida ordinaria puede ser un motivo para actuar En ese caso, uno puede encontrarse
interiormente paralizado y desprovisto de todo apoyo 6ero se ha afirmado que ese
punto crtico constituye precisamente la prueba crucial Es preciso demostrar su
capacidad para superarlo con una fuerza que se determina absolutamente por s misma,
y que tiene precisamente la naturaleza del principio puro e intacto de la #irgen que
supera a maya-sakti, la energa extravertida por el 'deseo), la corriente samsrica
*ecordemos todava un conocido pasa/e del Bhaga#ad-gita, en el que el dios Crishna se
propone como e/emplo a .r/una, y dice que aunque todos los mundos sean cumplidos
en -l, -l domina su propia naturaleza, -l act$a 7legado a este punto, el #ira puede
considerarse efectivamente como sui se$urus; puede estar seguro de su propia
invulnerabilidad cuando se comprometa en cualquiera de las experiencias que ofrece el
camino tntrico

<ota:
1 El hecho de 'arro/ar los vestidos) es un smbolo actualizado a veces en un rito
que encontrarnos en las iniciaciones antiguas de Occidente Jn texto naasenio
(apud Sli6o7rro, Philosophumena, #, 1, 51-58" cf >orpus hermeti$um, E, 5@+
habla del hombre espiritual que arro/a sus vestidos tras haber recibido de la
#irgen la verdadera virilidad y se convierte en el esposo, revestido slo con su
poder Jn motivo central de la gnosis ale/andrina era, de manera general, el del
hombre perfecto que desciende al seno de la #irgen, aparta la impureza que
contamina al 'primer nacido del agua) &que hay que comprender aqu como la
corriente que desciende de la %a4ti+, se lava y bebe del agua viva 0uema as la
forma de esclavo y la transforma en 'hbito de poder)
5 %ahanir#ana-tantra, com a la p 1F9 &ed .valon+
8 Encontramos una alegora en la vida legendaria de !ilopa, uno de los grandes
maestros de la '#a (irecta) tntrica tibetana !ras un via/e en el que fue
sometido a duras pruebas &que simbolizan los procesos de purificacin, llega
hasta la 2akini, mu/er o %a4ti de una divina belleza, sentada en un trono 7e
arranca los vestidos y la viola desnuda en su trono &cf (.#E( <EE7,
%ysti'ues et %agi$iens, op. $it., pp 1A@-1AA+
9 6odemos ligar esto con el via/e simblico de !ilopa del que acabamos de hablar
Encontramos motivos anlogos en la literatura caballeresca de la Edad Dedia,
ba/o una forma crtica: por e/emplo, los via/es, pruebas y aventuras que viven los
caballeros ba/o el signo de su '(ama)
: )ularna#a-tantra, L, FG
@ 3f QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, op. $it., p :5F" %ahanir#ana-tantra, E,
:8" )aula#aliya-tantra, :5
A (hri$akrasam"hara-tantra, op. $it., p @1
B 6or otra parte, parece ser que Koethe afirm lo mismo en lo que le concierne
F Expresiones sacadas del Pan$akrama, #E, 8G y ss, contadas por K7.%E<.66,
Buddhistis$he %ysterien, op, $it., p 1A9
1G 3f, p e/, Prapan$asara-tantra, LLLEEE, :@-:B: '<o se debe desobedecer en
ning$n caso al gur@. El discpulo debe e/ecutar inmediatamente lo que se le ha
ordenado, sin vacilacin, y sin /uzgar si es o no /usto)
11 Jn ritual del $hod ha sido publicado por E#.<%-QE<!\ (Ti"etan -oga, op,
$it., libro #+" aparecen algunos detalles suplementarios en (.#E( <OE7, op.
$it., pp 15: y ss
Captulo !III
"(S E!)C(CI)*ES. ")S *)&+,ES -E %)-E,
7o que en las formas populares del tantrismo se presenta como culto devocional,
religin de %a4ti en tanto que (iosa !(akti-puja y (akti-upasana!, en un nivel ms
elevado es la contemplacin de %a4ti, la (akti-dhyana. 7a (akti-dhyana incluye dos
fases en las que se aplican dos principios que los !antra han tomado de la tradicin de
los Upanishads sustituyendo a Hrahman por %a4ti 7a primera es 'todo es %a4ti), la
segunda es 'yo soy esa %a4ti)
En la primera fase se trata de interiorizar o 'realizar) la visin general s4tica del
mundo que ya hemos expuesto, de forma que -sta no se presente como una simple
especulacin, sino que conduzca a una experiencia viva que revele una dimensin
ob/etiva de la realidad 6odra hablarse a este respecto de una percepcin mgico-
simblica del mundo que hace vivir y actuar al individuo en una naturaleza, una luz, un
espacio y un tiempo, en una trama de causas y de efectos cualitativamente diferentes de
aquellos que caracterizan el ambiente natural del munto moderno 2emos observado
que en el curso de la historia se produce una modificacin que concierne no slo a las
formas del pensamiento sub/etivo, sino tambien a las categoras fundamentales de la
experiencia ob/etiva del hombre 6uede decirse que el velo de Daya se ha espesado, que
la separacin entre el ;o y el no-;o se ha hecho ms clara, hasta el punto de que el uni-
verso se presenta como una exterioridad pura y se quita toda base existencial a la
anterior concepcin viva y sagrada del universo !al como sabemos, ba/o esa
exterioridad de mscara, carente de nima, ha construido su edificio la ciencia moderna
.hora bien, la (akti-dhyana trata de reactivar de alguna manera la percepcin viva del
mundo propia de los orgenes 7a primera fase de la dhyana tiene como principio la
siguiente correspondencia: a todo fenmeno, cosa o estado le corresponde un poder
inmaterial, un ser, o 'dios) (de#ata)
1
7a segunda fase se apoya en el principio de
identidad ;a no se dice: '. estos fenmenos, cosas o estados le corresponden estos
seres y estos poderes, pero -stos son esos mismos seres y poderes) 3on el desarrollo
del sadhana, la accin con/unta de sus diferentes aspectos debera, a partir de la primera
fase, que es el presentimiento de las presencias suprasensibles, permitir la eclosin de
una 'percepcin psquica) (ritam"hara) en la que la exterioridad de las cosas y de los
procesos sera superada poco a poco hasta el $ltimo estadio, aquel en el que son
percibidas las races sin forma &de ah el empleo de la palabra 'vaco), sunya o sunyata)
correspondientes a las esencias
5

7os procedimientos evocadores de base ceremonial y te$rgica, igualmente conocidos en

el antiguo Occidente, adems de sus efectos momentneos, pueden corroborar la obra
de apertura de la exterioridad muda de la realidad natural por una especie de activacin
forzada, de accin violenta y dramtica (e/ando esto aparte, la dhyana puede
desarrollarse hasta el punto de convertirse en un verdadero sarnyama. %e basa entonces
en un aspecto o un proceso de la naturaleza, considerado en s o, tal como sucede ms a
menudo, asociado a un smbolo grfico (yantra, mandala), a una frmula (mantra), a
una mudra, a una figura divina (de#ata). !al como hemos dicho, yantra y mandala no
son en principio ms que smbolos en un sentido gen-rico y abstracto *evisten un
carcter de signaturae rerum y estn en relacin con las formas que toman deter-
minados poderes en el plano sutil o causal, aunque facilitan el proceso de abertura de las
significaciones vivas o fuerzas que corresponden al aspecto, proceso o fenmeno de la
naturaleza que ha sido elegido como base de la prctica 2emos remarcado tambi-n que
el t-rmino mudra Tliteralmente 'sello)-- puede relacionarse tambi-n con posiciones
rituales de las figuras divinas en el sentido de una especie de 'forma &extrado de
<estalt) del gesto) que, una vez comprendida, tendra un poder iluminador y revelador
7legamos as a las variedades de (akti-dhyana constituidas por la representacin de una
divinidad !de#ata, sakti, dakini, etcque puede ser la de los cultos tradicionales Ds
todava que en las otras prcticas, entra entonces en /uego el poder de la imaginacin
mgica . este respecto, el tantrismo conoca comple/os procedimientos que llegan, en
las escuelas tibetanas, hasta la 'creacin de dioses)
En el tantrismo hind$, cuando se parte de una imagen material &pintura o estatua+ se
practica la animacin prnica (pranapratishtha)A la de#ata, la sakti o la dakini son
'llamadas) por medio del 'cuerpo) formado por la imagen mental vivificada
&pranizada+ que s- ha proyectado .l acto que detiene la 'presencia real) (a#ahana) le
sucede la 'liberacin) de la fuerza evocada (#isarjana)
8
7a referencia al prana indica
que la evocacin exige intermediarios 'vitales) y 'psquicos), pues una fuerza
perteneciente al plano sutil no puede manifestarse directamente en una cosa material %e
ha atestiguado la presencia de prcticas de animacin mgico-fludica de imgenes en
otras tradiciones, en particular en la egipcia
9

En la esfera del yoga, la vivificacin o pranizacin ha tenido lugar a veces por medio de
energas sutiles que se separan del yogui cuando se encuentra -ste en estado de
inmovilidad corporal absoluta y prolongada, mientras que la imagen se convierte en el
ob/eto en el que -l concentra de manera ininterrumpida su fuego mental %e utilizan
tambi-n determindas formas de exaltacin, a veces incluso el orgasmo de una unin
sexual convenientemente dirigida
:
En otros casos, se da una 'carga) a la imagen
mediante un rito colectivo realizado en un $hakra &crculo o cadena+ tntrico
En el tantrismo tibetano esta prctica tiene como rgano esencial el #ajra-$itta, el
espritu inalterable y firme que alimenta gradualmente el fuego de la imaginacin %e
distingue entre la jnanide#ata y la "hakta-de#ata. 7a primera corresponde a la imagen
mental" la segunda a la imagen saturada por un arrobamiento exttico seme/ante a aquel
que, en el plano religioso, puede expresarse por el t-rmino 'adoracin) El dios es
'creado) sobre esta base %e dice al mismo tiempo que la de#ata creada es real, y que
no debe trazarse diferencia alguna entre los de#ata formados por el espritu y los que
existen
@
Esto se comprende mediante la leyes de la analoga: el proceso de
visualizacin y de animacin se confunde con el de una evocacin propiamente
ob/etiva, en la que la imagen creada atrae, por similitud, un poder que termina por
adoptarla como el cuerpo de una de sus manifestaciones reales y momentneas
!enemos ah la primera fase del proceso, fase llamada 'creadora) o 'especulativa) &en
tibetano: "skyed-rim dan-rdLogs-rim); sigue una segunda fase llamada final, perfecta o
realizadora (rdLogs-rim) que corresponde al fin efectivo de la prctica En con/unto, se
tiende, en efecto, a tener la experiencia de un poder" experiencia en virtud de la cual la
exterioridad de la naturaleza sensible en algunas parte '7lamar), y despu-s 'despedir),
a una de#ata o una sakti corresponde en $ltimo anlisis primero al afloramiento y
despu-s al oscurecimiento de esta especie de experiencia ilumina dora .s, en su
segunda fase, el proceso contemplativo tiende a eliminar la dualidad, a llevar a cabo la
identificacin entre uno mismo y la divinidad evocada (e ordinario, la va seguida
consiste en pasar de la "hakti-de#ata en tanto que imagen a su manera; del mantra al
"ija; del "ija al 'vaco) (sunyata : dimensin de la transcendencia+ y al #ajra
A
, al nivel
del cual la da#ata se traduce en una pura experiencia espiritual En el kundalini-yoga y
en el yoga del Vajrayana, el lugar propio de estas 'identidades) est constituido por
centros secretos !$hakra! del cuerpo" en -stos, los de#ata, saktie y dhyani-"uddha
&estos $ltimos son una variedad de un Huda que, por sus gestos !mudra!, personifica
las diferentes fases de la realizacin+ son 'conocidos) en su verdadera naturaleza En un
determinado punto, las diferentes partes del sadhana quieren, pues, interferir
+
condicionarse y completarse mutuamente
Ello no impide que el principio de identificacin deba ser definido como una fase de
(akti-dhyana. 6or otra parte, se relaciona con -l un rito tntrico especial Derece la pena
que hablemos aqu de -l El rito se basa en el proceso &del que ya hemos hablado+ de
evocacin de una de#ata o una sakti en una imagen y acaba por provocar la 'presencia
real) Esta imagen material est simplemente constituida por el propio cuerpo, por la
persona fsica del practicante El procedimiento es el mismo: se evoca, fi/a y
'galvaniza) una imagen divina en un mudra dado, es decir, en un gesto mgico-
simblico que expresa su esencia, as como la serie de sus atributos tradicionales y
esot-ricos !ras lo cual, el practicante imagina que su cuerpo y su persona son los de
esta divinidad En el tantrismo tibetano, este rito general sirve de preludio a las acciones
espirituales de carcter propiamente yogui 2e aqu, a ese respecto, algunos detalles que
nos proporciona un texto:
7a imagen de base es la de la #a/ra-yogni, la #irgen desnuda, la diosa hecha de #ajra,
cuyo cuerpo es de un ro/o fuerte Duchos de sus atributos se corresponden
aproximadamente a los de Cali El practicante imagina que el cuerpo de ella es el suyo
propio y tiene el tama,o de ella En su visualizacin, dilata esta forma resplandeciente,
y la imagina grande como una casa, despu-s como una monta,a, finalmente como el
universo" y a la inversa: la imagen va haci-ndose cada vez ms peque,a hasta tener el
tama,o de un grano, pero en los dos casos todos sus detalles siguen siendo bien visibles
Este ritmo de expansin y de contraccin no de/a de estar relacionado con las prcticas
de absorcin del prana csmico de las que hablaremos a continuacin 6ara que esta
prctica sirva de preludio al yoga, la forma de la diosa debe ser visualizada ba/o un
aspecto siempre radiante pero interiormente vaco, casi como si no fuera ms que una
pelcula transparente y luminosa (e esa manera, uno ve tambi-n el interior de su
cuerpo como vaco, y es en ese espacio de la forma vaca donde se llevan a cabo las
visualizaciones mgicas destinadas a actuar sobre las corrientes prnicas y a provocar
los diversos despertares
B
%in embargo, cuando las prcticas de este orden son llevadas
al grado en el que se vuelven eficaces, no estn exentas de peligro" incluso podran
producirse formas de posesin
!al como hemos visto, de una manera general, ms all de los diversos poderes, de#ata
y sakti, a los que se siente siempre subyacentes a los fenmenos y a las cosas, debera
realizarse gradualmente la unidad fundamental de todas estas energas seg$n los
t-rminos de la primera de las dos frmulas de origen upanishdico que hemos citado:
'En verdad, todo es %a4ti) 7a contemplacin pasa a continuacin a la fase de
identificacin: 'Entre esta %a4ti y yo no hay ninguna diferencia), ';o soy %a4ti y nada
ms que %a4ti) .h est, seg$n se dice, el tema central de todo culto tntrico al nivel
contemplativo
F
<aturalmente, tiene que tratarse aqu de un estado de alma previo
7eemos en un texto: ';o soy ella &%a4ti+: esta idea conduce a transmutarse en ella
todo lo que hace el practicante desde principios de la ma,ana hasta el final de la noche
se cumple con el sentimiento de la presencia inmanente de la de#ata. Este hbito har
nacer una disposicin divina gracias a la cual se llegar al cumplimiento (siddhi). %lo
el que tenga esta disposicin se convertir en siddha... el tema de la contemplacin es
que no existe en el mundo ninguna otra cosa que ella" la masa de su espritu, de su fuego
y su energa radiante (tejas) llena el universo .unque est sobre la tierra, el practicante
que realice todo esto podr moverse libremente, seme/ante a un dios .unque tenga un
cuerpo humano, no es en realidad un hombre, sino un dios y no tiene nada a lo que
adorar Derece la adoracin de los otros, y nadie puede obtener la suya
1G
)
Otra prctica tntrica es el nyasa que tiene como ob/etivo prefigurar el soma compuesto
de #ajra y de #ajra-rupa del #a/rayna 8yasa viene de un verbo que significa 'poner)
%e trata de nuevo de un proceso de imposicin y de evocacin de 'presencias reales)
que no tiene como ob/eto el cuerpo en general, sino partes precisas, puntos y rganos
precisos de ese cuerpo, ba/o el signo del principio tntrico que ya hemos mencionado:
'El cuerpo es el tiempo de la divinidad y el ser vivo es el propio (adasi#a.6 6or medio
del nyasa se colocan, suscitan o despiertan diversas divinidades, diversas sakti en
diferentes zonas del cuerpo, y ms precisamente en los 'puntos de vida) 7os textos
distinguen muchos nyasaA est el $ara-nyasa, tocar los dedos para hacer que la mano se
vuelva 'viva)" o el anganyasa, que tiene como ob/etivo las principales partes del
cuerpo, comenzando por el corazn y terminando por las manos
11
(esde otro punto de
vista, pueden distinguirse nyasa internos, creadores o disolventes, cada uno de los
cuales se divide todava en otras articulaciones
15
Ds all de estas distinciones, este
proceso ofrece en general un aspecto ritual y un aspecto samyama, es decir, de realiza-
cin contemplativa basada en un mantra . veces se la acompa,a de frmulas como
-sta: '.D &el mantra) y la vida (prana) del dios L estn aqu" .D y la sustancia del
dios L estn aqu" .D y los sentidos del dios L estn aqu
18
) En estos casos, como en
todos los otros, la eficacia de la accin ritual depende evidentemente del nivel espiritual
e inicitico del operador, de su dignidad o dignificacin, de una virtud consagradora que
debe poseer, de la que debe ser consciente, y en la que debe tener una fe absoluta, en el
nyasa, esta accin consiste en poner la mano o se,alar con el dedo sobre diferentes
lugares del cuerpo, pronunciando un mantra y evocando al mismo tiempo, en espritu,
la presencia real de una de las de#ata. %i la mano se vuelve 'viva) por una sakti, la
parte tocada se vuelve viva" la 'vida divina) se derrama en ella y en el rgano material
comienza a despertarse el rgano hecho de #ajra o de satt#a-guna. En este rito, tras las
diferentes imposiciones, se pasa la mano sobre todo el cuerpo como si se tratara de
'embadurnar) la superficie con el 'fluido divino) Sinalmente, se imagina o visualiza
una transformacin de la forma humana: un hombre sombro, sustancializado de
'pecado), es destruido por el fuego espiritual, siendo sustituido por un nuevo cuerpo de
luz, exaltado y vuelto sutil por el 'n-ctar de la alegra) que brota de la unin de la
pare/a divina Este nuevo cuerpo es concebido tambi-n como 'hecho de mantra6
19
lo
que ms o menos equivale a decir que est 'hecho de #ajra6. Estas ense,anzas no de/an
de tener una correspondencia con las tradiciones mgicas occidentales Jn captulo &el
EEE, 18+ de la obra principal de .gripa se titula precisamente: '7os miembros divinos y
su influencia sobre los humanos) 7eemos all entre otras cosas: '%i un hombre, capaz
de recibir el flu/o divino, guarda sin mancha y purifica un miembro, o un rgano
cualquiera de su cuerpo, -ste se convierte en el receptculo del miembro o del rgano
correspondiente de (ios, que pasa a vivir all como si estuviera ba/o un velo) %in
embargo, tambi-n a,ade: '6ero son misterios demasiado celosos de los que c no se
puede hablar por extenso en p$blico) En la tradicin hiertico-inicitica del antiguo
Egipto encontramos una referencia todava ms directa que indica el ob/etivo final del
procedimiento: diversas prcticas tienden a 'hacer hablar) a todos los rganos del
cuerpo, lo que es lo mismo que suscitar estados de -xtasis y mgicos
1:

El nyasa est habitualmente asociado con otra prctica que le sirve de introduccin,
llamada "hutasuddhi, es decir, la purificacin de los elementos o las materias Esta
prctica tiene un carcter puramente interior y, en cierto sentido, es una prefiguracin de
lo que se desarrollar en el verdadero yoga ba/o su aspecto de laya-yoga. En efecto, se
basa en la imagen de la serie de centros sutiles situados sobre el e/e de la espina dorsal,
cuya parte ms ba/a corresponde a la 'tierra), mientras que las otras reenvan a los otros
elementos y tatt#a superiores, hasta para sam#id, que corresponde al punto ms alto de
la cabeza Ds adelante hablaremos de estos centros 7a "hutasuddhi consiste en darse
cuenta, por medio de la meditacin, de que todo elemento se resuelve y pasa en aquel
que le es /errquicamente superior y que est considerado como ms sutil y ms 'puro)
(sthulanam sukshme layah), llevando el fuego mental de la visualizacin de un centro a
otro
1@
%i se afina la sensibilidad interior, se produce una especie de cierre del circuito,
poco a poco, en una serie de estados, de 'tonos) del poder, y se llega a un punto de
saturacin y de vibracin que facilita la operacin siguiente, que es la de la imposicin
por el nyasa. ;a hemos dicho que la "hutasuddhi es una prefiguracin, pues se cree que
no existe un verdadero proceso de reabsorcin ascendente de los elementos ms que en
la esfera del kundaiini-yoga. 7o mismo puede decirse de la 'divinizacin) del cuerpo y
sus rganos mediante el nyasa.
2e aqu algunos detalles de la "hutasuddhi dados por el %ahanir#ana-tantraA la tierra
se transforma en agua, -sta en fuego, el fuego en aire, el aire en -ter" y ello va
correlativamente con una reabsorcin de los sentidos correspondientes, es decir,
siguiendo la serie: tacto, olfato, gusto, vista y odo" el odo se transforma en ahamkara-
tatt#a, -ste en "uddhi, el "uddhi en prakriti &es decir, en la sakti), y -sta se convierte en
el 6rincipio (espu-s se imagina a un 'hombre de tinieblas) en la cavidad izquierda del
abdomen 7as fases siguientes de la prctica incluyen el pranayama, es decir, la
utilizacin del aliento, se inspira durante una cuenta de diecis-is &cf p 5:9+ por la
ventana izquierda de la nariz evocando el mantra del aire, ;.D, visualizndolo
envuelto en humo y pensando que as se deseca la sustancia del hombre de tinieblas"
durante una retencin del aliento en una cuenta de sesenta y cuatro, se evocar el
mantra ro/o del fuego, *.D, en el $hakra del ombligo, y se pensar que la sustancia
del hombre de tinieblas ha sido destruida por -l" en tercer lugar, durante la espiracin,
en una cuenta de treinta y dos, se evocar el blanco Varuna-"i,ia, el mantra, de las
'aguas celestes), en el $hakra de la mitad de la frente, y se pensar en la irrupcin de un
lquido que, del cuerpo sombro quemado, hace surgir un nuevo cuerpo divino %e
consolidar este cuerpo visualizando el mantra amarillo de la tierra, 7.D, en el $hakra
del muladhara &cerca del sacro+ y fi/ndolo con una mirada interior calma y firme %e
practica despu-s el nyasa. Iste 'infunde el prana &la fuerza de la vida+ de la diosa en
este nuevo cuerpo), y har del cuerpo del practicante un microcosmos
(kshudra"rahmanda)
1A
Este doble rito se cierra con la frmula saham &yo soy Ella+
<os hemos referido muchas veces a los mantra; conviene dar ahora algunas ense,anzas
ms particulares sobre -stos El mantra puede ser simplemente una frmula lit$rgica,
una invocacin, una oracin 7a utilizacin del mantra, comprendido como frmula o
slaba mgica, se remonta al periodo v-dico &y en particular al Athar#a-#eda). Puega un
importante papel en el tantrismo hasta el punto de que se ha podido decir que -ste es, en
algunos de sus aspectos, la '#a de los mantra6 (mantrayana). 7a elaboracin &obra,
sobre todo de la Escuela del <orte+ de una doctrina de los mantra de carcter puramente
metafsico, ligada a la de los tatt#a, es su forma ms interesante 6uede decirse que ha
dado un amplio desarrollo y una articulacin especial a la teora o teologa de lo que se
ha concebido como el 7ogos, la 6alabra o #erbo, en algunas corrientes de la antig^edad
occidental y al margen del cristianismo ale/andrino En el tantrismo budista, la ciencia
de los mantra corresponde al segundo de los misterios esot-ricos, guhya, a la
transformacin de la palabra en naturaleza de #ajra, es decir, al despertar de la 'palabra
viva) hecha de poder !ras un despertar seme/ante del 'pensamiento vivo) y de la
imaginacin mgica &primera guhya), el tercer y $ltimo guhya est encargado de
suscitar la cualidad misma de #ajra &'diamante-rayo)+ tambi-n en el cuerpo
7a teora bsica puede resumirse del siguiente modo %a4ti y su manifestacin son
concebidas ba/o la forma de sonido o verbo (sa"da) y las diferentes fases del desarrollo
csmico se conciben en los mismos t-rminos . la diferenciacin de %iva y %a4ti
corresponde la de la expresin, o del sonido expresivo (sa"da) y del sentido u ob/eto
significado (artha). Es el momento de recordar el triple orden de los tatt#a, puros,
semipuros e impuros, y su relacin con los tres mundos) &cf p @A+, con los tres
cuerpos, causal, sutil y material, y con los tres estados del atman &cf pp :A-:F+ En el
nivel del primero de los tres rdenes, la germinacin no est todava lo bastante
avanzada para que el 'otro) tenga un carcter de exterioridad .s, el artha no es un
ob/eto, sino una significacin pura, o ms bien es el ob/eto en el estado o en la forma de
una significacin, tal como sucede en el plano humano en la concepcin de las ideas
3ualquier cosa simple que tenga la naturaleza de 'luz pura) retoma a este nivel los dos
t-rminos, sa"da y artha, en correspondencia con el plano de *s#ara-tatt#a, en el estado
de prajna, y de atman en tanto que afirmacin pura, anujna &cf pp :F-@G+ En el nivel
de los tatt#a semipuros comienza el proceso de diferenciacin y de articulacin, y el
con/unto de 'letras), 'slabas) o de 'sonidos) comprendidos en la inefable unidad del
'Kran 6unto) metafsico (para"indu) se despliega en formas distintas &los textos
emplean la imagen de un 'estallido del 6unto)+ %e trata de las 'letras sutiles) o
'causales), correspondientes a los de#ata y a los sakti, es decir a los diferentes poderes
de una 'naturaleza naturalizante) %e les da el nombre de 'peque,as madres) (matrika),
'granos) o 'races) (#ija), y podra establecerse una relacin entre ellas y lo que la
metafsica griega entenda por Lyoi onEolaux, la 3bala por 'letras de luz), y la es-
peculacin mgica medieval por $la#i$ulae. !odava no nos encontramos en el plano
material: los 'sonidos) de los que hemos tratado hasta aqu son 'no audibles),
'ocultos) (a#yaktara#a-nada); son modos y 'masas) de poder inmaterial que tienen
como correspondientes, como artha, los 'relmpagos), las formas de luz El universo y
todo ser de la naturaleza, ba/o su aspecto sutil, estara compuesto por esos sonidos y
letras %i en la doctrina hind$ se considera al akasa, el -ter, como formando el sustrato
de todo fenmeno, este -ter &que nada tiene que ver con el de la fsica moderna+ es
concebido, por una parte, como en estado vivo &'hecho de vida), de prana), mientras
que del otro se dice que tiene precisamente como sustancia el 'sonido), la 'palabra)
(sa"dagunakasa). 7a 'sede) que le corresponde en la doctrina de los tres estados es
taijasa, cerrada a la conciencia del hombre ordinario por el estado de sue,o
6asemos ahora al plano de os tatt#a impuros, correspondiente al estado de vigilia y al
mundo material %abemos que la ley que rige este mundo se define por una escisin
total entre un 'otro) y un ';o), entre ob/etivado y sub/etivado Esta escisin se verifica
tambi-n en el dominio de la palabra .s, tenemos respectivamente como
correspondencias de sa"da y de artha, por una parte, el nombre-voz, la lengua hablada
(#aikhari #a$); por el otro, y como algo totalmente exterior a -sta, el ob/eto que la voz
designa (ruga). <os encontramos, sin embargo, en el plano de la contingencia y la parti-
cularidad En primer lugar, la relacin entre palabra y ob/eto no es ya directa, sino
mediata, discursiva, convencional El 'nombre) no evoca ya un 'significado eterno) en
una iluminacin, sino una simple imagen material, algo que no es visto ms que por los
sentidos, y que es corruptible 7a voz es la voz material (sthula-sa"da). En segundo
lugar, por el /uego de los poderes que determinan &los kan$uka, cf pp A1-A8+, los
contenidos de esta experiencia no son en general ms que fenmenos esparcidos en el
espacio y en el tiempo, aquellos que percibe una conciencia finita y que dependen de la
estructura de -sta en su manera de aparecer 3orrelativamente, el 'nombre) se
diferencia tambi-n seg$n sea la multiplicidad de las lenguas" el del fuego, por e/emplo,
ser en snscrito agni, en tibetano me, en latn ignis, en alemn Veuer, etc %on nombres
que no evocan el fuego en s, sino una u otra representacin del fuego (e ah viene la
teora nominalista seg$n la cual los 'universales) &los conceptos generales+ no seran
ms que abstracciones verbales privadas de contenido, pues no existira fuego en s,
fuera de tal o cual fuego percibido por los sentidos
%iendo -sta la teora de base, con el mantra se trata de reintegrar la palabra de modo que
alcance un estado en el que el nombre ya no evoque la imagen de un ob/eto, sino ms
bien la energa, la sakti de -ste, y en donde el nombre no represente ya un ruido
producido por un individuo dado, sino, por as decirlo, la voz misma de la cosa, tal
como -sta resuena ms all de todo odo particular ba/o la forma de un lengua/e
csmico o 'lengua de los dioses) (hiranyagar"hasa"da). 7a idea de una lengua
universal y esencial en la que toda cosa tendra su 'nombre natural), original y eterno,
hecho de 'letras sagradas y divinas) que, tal como dice .gripa
1B
, '%on las mismas en
todos los pueblos, sea cual sea la lengua que hablen), se encuentra tambi-n en ms de
una tradicin . este propsito, incluso se ha hecho referencia al mito bblico de la torre
de Habel y de la 'confusin de lenguas) que sigui 6or tanto, el mantra sera la palabra
as integrada
7as posibilidades atribuidas a los mantra proceden de la concepcin orgnica del
mundo propia a la doctrina seg$n la cual el mundo finito, material y corporal slo es un
modo de aparicin del mundo sutil, suprasensible y transcendente ;a hemos dicho que
los tau#a no desaparecen los unos en los otros, sino que subsisten todos coexistiendo
simultneamente, cada uno en su nivel 3omo coexisten simultneamente, por e/emplo,
el 'dentro) y el 'fuera) de un ob/eto 7o mismo que se piensa que estn presentes en el
cuerpo humano todos los dioses y todas las sakti, asimismo estn presentes en la lengua
humana, de forma oculta, todos los seres y todos los nombres de la lengua
transcendental (e ah se deriva una triple correspondencia que tiene una importancia
fundamental para la doctrina de los mantra.
En primer lugar, correspondencia entre las letras y las slabas de un alfabeto humano,
por una parte &como el snscrito o el tibetano, o el alfabeto hebraico de la 3bala, que
inclua una doctrina+, y, por otra parte, las matrika &'peque,as madres) o 'letras de
luz)+ y los "ija &'slabas-semillas)+ del plano sutil, donde los de#ata y las sakti estn
ligados a los "ija correspondientes En segundo lugar, la relacin entre esas mismas
letras, las slabas y sus partes, los centros vitales y sutiles del organismo humano
concebidos como 'sedes) de las mismas fuerzas y las creaciones de los mismos poderes
que se manifiestan en esas letras Sinalmente, la relacin entre las letras y las fuerzas
elementales de las cosas, pues son los mismos principios los que, tras la intervencin de
la ley de la dualidad (maya-sakti) se manifiestan a la vez en el hombre y en la naturaleza
1F

En el dominio prctico, el punto de partida es el sphota, ob/eto de numerosas

especulaciones en las diferentes escuelas hind$es
5G
(e una manera general, el sphota
concidiona el poder evocador de toda palabra y todo nombre Es el fenmeno por el
cual una palabra dada (sa"da) hace aparecer en el espritu una imagen dada o sugiere en
-l un sentido dado En su interpretacin del sphota, los tantra siguen en gran parte a la
Dimamsa, escuela hind$ que distingue entre el sonido material producido por una
vibracin y el frotamiento de dos ob/etos: sonido transitorio, 'engendrado), y sonido
eterno e inmaterial El poder evocador del lengua/e y del sonido vendra del hecho de
que el sonido audible, pronunciado materialmente, no e, ms que la forma por la cual se
manifiesta, utilizndolo como vehculo, el otro sonido, el cual pertenece esencialmente
al plano de la "uddhi, principio individuado, y al mismo tiempo supraindividual, situado
por encima de la divisin entre 'interior) y 'exterior), entre concepto en tanto que idea
o nocin discursiva y realidad &3orresponde a esta doctrina la concepcin seg$n la
cual, por e/emplo, es un fuego que existe en s y por todas partes, no est producido ni
diferenciado, el cual se manifestara en toda combustin cuando se producen
determinadas causas materiales+ .s sera posible el sphota en referencia a este plano
en el que la voz contiene todava en s misma el ob/eto
Eso quiere decir que, en todos los actos de comprensin, hay inherente, aunque en
germen o en un refle/o le/ano, un poder evocador que no pertenece ya al orden
simplemente sensorial y dualista Est ah el punto de partida que conoce a la
reintegracin de la palabra en lo que sera el sonido y a la reintegracin del nombre en
el plano sutil, y despu-s en el plano causal 7os mantra son concebidos como los
apoyos de esa reintegracin !ransmitidos por una sabidura inmemorial,
corresponderan a los 'nombres) de los de#ata y, por tanto, a la fuerza seminal o
formadora, bien de la naturaleza o bien del cuerpo %e tratara de los refle/os de la
'lengua absoluta) o 'lengua de los dioses)
<o obstante, los textos tntricos advierten que lo mismo que no puede confundirse un
dios con su imagen de madera o escayola, tampoco puede confundirse el mantra con su
expresin en una slaba o palabra material, escrita o hablada El mantra debe ser 'des-
pertado): el fuego mental que se concentra en -l debe consumir la materialidad y
actualizarla en una forma sutil, 'hecha de luz) (jyotirmaya), provocando en un plano
superior el fenmeno de sphota, es decir, de evocacin" como en una abertura o
dilatacin &y -se es exactamente el sentido literal del t-rmino sphota). .ntes, el mantra
'duerme), y el mantra que duerme no es ms que ruido, y no tiene ning$n poder El
tantrismo ense,a, pues, explcitamente que si no se conoce el sentido de un mantra ni la
forma de despertarlo, es inoperante aunque se repita millones de veces 3on el
'despertar) !mantra-$aitanya!, y con el poder que lo provoca, se asocia el
'conocimiento) de la de#ata que preside ese mantra (adhishthatri de#ata)
51

7a mayor parte de los textos sostienen que hay una condicin indispensable para
aventurarse en este mundo: que los mantra no sean aprendidos en los libros, sino
comunicados oral y personalmente en determinadas circunstancias por un maestro
espiritual %lo entoces podr tener el discpulo la intencin de la direccin /usta y
comenzar a pronunciar en una 'magia mental) !#ajra$itta! el mantra, el cual, en esas
condiciones, ser algo ms que un sonido incomprensible &en su mayor parte, los
mantra y los "ija, aparte de algunas ex-gesis escolsticas artificiosas sobre las letras que
los componen, no quieren decir nada, no son ms que sonidos
7a t-cnica ms utilizada para despertar el mantra es su repeticin, japa. 6rimero la
repeticin es verbal (#a$ika-japa), y entonces tiene por ob/eto el mantra ba/o su forma
'dormida), grosera" en la segunda fase, ya no se pronuncia el mantra pero subsiste el
esbozo de su pronunciacin (upamsu-japa); finalmente, en la tercera fase, la repeticin
es puramente mental (manasa-japa). El mantra, que era sonido, tiende a convertirse en
un acto del espritu, y la condicin de su eficacia queda en principio cumplida
55
7a
t-cnica de repeticiones, que encontramos en numerosas tradiciones, tiene dos aspectos
.nte todo, act$a como una especie de pratyahara, es decir, que sirve para fi/ar lo
mental, para dormir la sensibilidad exterior y despertar la interior en una hipnosis
activa %u segundo aspecto es de magia y se refiere a un poder intrnseco de suscitacin
que se atribuye al mantraA tomando prestada una expresin de la teologa catlica,
diramos que, en cierta medida, act$a e9 opere operato. 7as vibraciones se suman y
repercuten unas con otras actuando de manera subconsciente sobre diversas fuerzas y
sobre los centros sutiles del cuerpo, produciendo poco a poco una saturacin que facilita
el despertar, la 'abertura) del mantra. *etomando una imagen tntrica, la japa act$a
como si sacudiera de manera ininterrumpida a una persona dormida con el fin de que se
despierte y se mueva
6or analoga, la doctrina de los mantra puede hacernos comprender las relaciones que
existen entre los 'tres mundos) &o las tres 'sedes) o el triple orden de los tatt#a).
6ensemos en un libro escrito en una lengua desconocida, y que nos dedicamos a ho/ear"
veramos ante todo, simplemente, un con/unto de caracteres &.nalgicamente, esto
puede corresponder a la experiencia emprica del mundo material y fenom-nico, tal
como la percibe el hombre ordinario en el estado de vigilia+ (espu-s, pensemos en
alguien que oyera leer o leyera ese libro, pero sin comprenderlo, sin captar ms que los
sonidos 6ensemos, finalmente, en aquel que lee, entiende y comprende, cuyo espritu
no se detiene ya ni en los signos ni en los sonidos, sino que capta directa y
espiritualmente los sentidos de lo que est escrito (e los tres casos, el primero pone en
escena un ser que no conoce la realidad ms que como una exterioridad fsica" el
segundo, un ser que la comprende en funcin de las formas forma-doras del mundo
sutil, de los 'sonidos) y las 'slabas races) que le corresponden El tercero, un ser que
tiene la experiencia del mundo causal, de los tatt#a puros En este $ltimo nivel, la
palabra es verbo vivo y energa Es una palabra de mando para la realidad fsica, pues en
la doctrina hind$ las vibraciones fsicas son concebidas como el modo de aparicin
tamsico y automtico de las vibraciones sutiles, que dependen a su vez de sus
significaciones El orden que diera el que llegara a este plano supremo sera como un
relmpago que atravesara esa /erarqua partiendo de lo alto hasta imponerse a las
vibraciones mismas que determina la 'materia) Isa es la #ajra-#a$, el 'diamante-rayo)
de la palabra viva
%in embargo, en el tantrismo se considera que la palabra tiene muchas dimensiones en
relacin con la doctrina de kundalini y de los $hakra, es decir, de los centros del cuerpo
humano de los que ya hemos hablado En la palabra articulada se ve el eco $ltimo o el
refle/o de un proceso profundo 6or e/emplo, en este texto: '7a corriente del aliento
(prana#ayu) aparece primero en el muladhara &el centro de base que corresponde a la
sede de kundalini. Dovido por el impulso que le lleva a hablar, esta corriente manifiesta
el Hrahmn que penetra en todo en tanto que palabra (sa"da-"rahm?n)
58
) Ise es el
estado ms profundo y no manifestado del sonido %igue el estado del sonido o de la
palabra ya manifestada, pero causal, sin forma, al que le corresponde, en el cuerpo, el
estado comprendido entre el $hakra del plexo solar y el del corazn !enemos despu-s
la manifestacin del sonido en el plano de las fuerzas, a la vez con forma o formadoras
(tatt#a semipuros, madhyama), correspondientes al espacio comprendido entre el
$hakra del corazn y el de la laringe" a partir de la laringe y por encima, sonido y
palabra toman una forma audible, articulada, humana, y se manifiestan en sonidos y
palabras materiales (e ordinario, el ji#a no conoce el sonido ms que en esta $ltima
fase, y cree que slo -sta es la palabra, lo mismo que cree que el cuerpo fsico es todo el
cuerpo
59
6or el contrario, lo mismo que el cuerpo fsico implica al cuerpo sutil y el
causal, que son la raz, la palabra articulada implica al estado sutil causal y no
manifestado del verbo, e incluso del poder elemental, de kundalini. %in ello no sera
posible la palabra articulada, y en particular no correspondera a nada, pues, tal como
hemos dicho, la correspondencia que existe entre un nombre, un ob/eto y el poder
evocador de la palabra cargada de sentido se funda en los estados del sonido en los que
lo ob/etivo y lo sub/etivo, artha y sa"da, estn ligados en una unidad %in ello, la
palabra sera seme/ante a la de un hombre que delira, o a la de un loco
3omo hay tres sedes del atman, ms all del estado de vigilia ordinario, asimismo las
dimensiones profundas de la palabra escapan a la conciencia del hombre ordinario, que
slo habla con la laringe: evocador fantasmtico no de 'nombres), sino de sombras o
ecos de los nombres, por medio de una palabra cuyo poder primordial se ha roto .s, la
doctrina de los mantra representa una parte orgnica de este proceso de reintegracin
transcendental, que es el ob/etivo principal del sadhana tntrico
3omo todo de#ata y todo elemento de la naturaleza, todo individuo tendra un
'nombre) y un mantraA un nombre esencial, 'eterno), que corresponde a su ser
supratemporal y de ordinario no tiene ninguna relacin con su nombre personal o su
nombre de familia Es el nombre del 'dios), del que es la manifestacin 0ue el hecho
de conferir un nombre tome la dignidad de un sacramento, en el bautismo catlico,
puede ser comprendido como el plido refle/o o el simulacro de un rito inicitico en el
que la eleccin del nombre no era arbitraria, sino que en un cierto sentido corresponda
a un mantra, al nombre eterno del individuo, a uno de los nombres que, seg$n la
tradicin occidental, 'estn inscritos en las estrellas) o 'en el drbol de la #ida) 6uede
suceder todava hoy que en Oriente un maestro espiritual d- a alguien su 'nombre)
secreto como mantra; pero tambi-n puede suceder que ese nombre no sea conocido ms
que ba/o su forma dormida, y sea, pues, incomprensible para el propio interesado
Qoodroffe cuenta, precisamente, que alguien le haba preguntado ingenuamente a -l,
ingl-s, lo que quera decir el mantra que le haba dado un gur@ a,os antes como nombre
secreto o iniciativo 6or otra parte, esto permite entender el origen de la supersticin que
hace temer a algunos pueblos salva/es el revelar su nombre a los extra,os, pues se
piensa que el que conoce el nombre de una persona puede tener en su poder el alma de
-sta %on los restos y ecos degenerados de un pasado extremadamente le/ano en el que
el nombre poda tener prcticamente el valor de un mantra.
%eg$n los !antra, el mantra, en su utilizacin mgica, completa con una fuerza 'divina)
que es la sakti del mantra, la sadhana-sakti, el poder que posee el practicante gracias a
ciertas disciplinas 7a eficacia de la accin mgica sera el resultado de la unin entre
los dos sakti. 6or el manir(3 vivificado y despertado, el ;o entra en contacto con la
'simiente) de un cierto poder y realiza con -l un estado de
unin que hace que el acto sea eficaz en el plano de la realidad ob/etiva
5:
.l hacer
entrar en un cierto mandato el mantra corr-spondiente a la fuerza que act$a en un
fenmeno dado Ty esto es ante c todo un acto inferior, pues la expresin verbal no
sirve ms que de vehculoT, el mandato es seguido por efectos de orden supranormal,
es decir, sin que se presenten para llegar a ese resultado las condiciones necesarias para
la manifestacin de los fenmenos fsicos ordinarios 6or e/emplo, el que 'conoce) el
mantra del fuego, puede, en todo momento, despertndolo y pronuncindolo, producir
la manifestacin del fuego, pues act$a con la 'semilla) del fuego, anterior y superior a
toda combustin particular El mantra da, pues, a la voluntad individual un cuerpo de
poder: por el mantrasakti, dicen los textos, la jai#a-sakti &el poder de un individuo+ es
exaltado en una dai#i sakti, en un poder divino por el cual podra darse a la palabra
#ajra del t-rmino #ajra-#a$, palabra viva, el sentido de 'cetro) 6or otra parte, fue una
ense,anza de las tradiciones mgicas occidentales el que los 'espritus), 'ngeles) y
'elementales) no pueden de/ar de obedecer a aquellos que conocen verdaderamente su
'nombre), y la 3bala ha dado al iniciado el nombre de Bal ($em, es decir, 'maestro
del nombre) %in embargo, hay que reconocer que, en razn de factores contingentes,
estas formulaciones occidentales estn le/os de ser tan completas y tener bases meta-
fsicas tan generales como las de la Endia
5@

El mantra vale como uno de los instrumentos del sadhana; su poder est evidentemente
en relacin con los de los otros instru- mentos y se define de manera general por el nivel
espiritual que ha sido alcanzado, en con/unto, por el practicante


1 Observemos la analoga que existe entre la experiencia s4tica y la concepcin
romana ms antigua del numen, siendo el numen el dios esencialmente concebido ba/o
la forma de un poder &U sakti).
5
3f (hri$akrasam"hara-tantra &p @:+: '!odo ob/eto visible es considerado como un
ser divino cuya naturaleza real es la sunyata6 y =p B9> se habla de la 'purificacin de
los diferentes sentidos en los de#ata6. En el Tantraraja &ed cit, intr pp F-1G y c L#E,
passim), las diferentes fases de la contemplacin de la (akti estn ligadas a las
diferentes partes de un smbolo grfico, el (ri-yantra. Istas son las fases de esa
contemplacin: 1+ todas las cosas materiales, los sentidos, lo mental, son %a4ti T'lo
mental es %a4ti, es decir, una de sus manifestaciones particulares)T" 5+ todas estas
sakti particulares son partes de un poder primordial $nico (adya sakti); 8+ el propio
practicante, tanto en su principio esencial &en el atinan) como en lo mental y en su
cuerpo, es uno con la %a4ti suprema 7(aham, yo soy Ella) Esta frmula se explica
tambien en el %ahanir#ana-tantra &E, 1@+: '!$, o (evi, t$ eres mi verdadero ;o 6ues
entre yo y t$ no hay diferencia alguna)
8
#ease QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, op. $it., p 95G Es imposible no ver la
seme/anza formal que tiene este rito con el de la misa catlica, que ba/o las especies
eucarsticas suscitara la 'presencia real) de 3risto
9
3f H (E *.32EQE7!\, gitto magi$o e religioso, !urn, 1F@1, p 19G
3f 6 H *.<(O762, %agia se9ualis, 5
a
ed, 6ars, 1F:5, y E#O7., %.taphysi'ue
du se9e, op. $it., pp 8@B ss
(hri$akrasam"hara-tantra, pp =8:-8A>
A
3on respecto a todo esto, cf (hri$akrasam"hara-tantra y su comentario, op. $it., pp
89, 8:-8A, @A 7a terminologa empleada aqu ser explicada ms tarde cuando
hablemos de los tnantra.
B
!exto en E#.<%-QE<!\, op. $it., pp 1A8-1A:, 1A@ ss, 1FG En cuanto a otras
descripciones de la (evi, destinadas a dhyana, cf Tantraraja, V***, B-1G y passim.
F
3itado por . .#.7O<, 5indu ritual, en The Theosophist, mayo 1F58, pp 519, 51:
1
_ <andhar#a-tantra, LLE, 5 ss
11
%ahanir#ana-tantra, ***, 9G
15
En cuanto a esto, 3f )ularna#a-tantra, #E, passim.
18
3f QOO(*OSSE, (hakti an (hakta, #, 1G:-159 3f Tantri$ /itual, en The Ve-
danta )esari, #. L n 15 abril 1F59, p F58 !ambi-n se practica en el tantrismo el
matrka-nyasa o nyasa de las 'letras) y de las 'peque,as madres), que tiene igualmente
un aspecto interior, (antarmatrka-nyasa) y un aspecto ritual ("ahyamatrkanyasa).
3onsiste, sobre todo, en colocar mentalmente las letras del alfabeto snscrito en los seis
$hakra &centros sutiles+, y despu-s sobre las diversas partes del cuerpo, poniendo las
manos sobre -stas, y pronunciando las letras correspondientes 3f QOO(*OSSE, op.
$it., pp :1B-:1F" un procedimiento anlogo, ms interiorizado en el tantrismo b$dico,
se encuentra en (hri$akrasam"hara-tantra, pp AA-B5
19
Evocaciones verbales?
1:
3f 2 E*D.<, 2ie /eligion der Aegypter, Herln-7eipzig, 1F89
1@
6ara esta prctica, se puede utilizar la sam"ha#i mudra, de la que se dice en
5athayogapradipika &E#, 8@-8A+: '%e dirige el o/o que ve y no ve =es decir, que no se
detiene en la visin material> sobre un punto del cuerpo correspondiente a aquel que es
percibido interiormente =el $hakraF6. ; se a,ade: 'Si/ar el espritu sobre el ob/eto
interno y los o/os, sin mover las pesta,as, sobre un ob/eto interior 3uando el yogui ha
concentrado su espritu y su aliento sobre lo que es percibido interiormente, y con la
cabeza ba/a ve y no #e lo exterior al cuerpo, se ha producido la sam"ha#i mudra.6
1A
%ahanir#ana-tantra, V. F8-1G9" 1G:-159
?
B
2e o$$. philos., 1, 88
1F
6ara estos presupuestos tericos y metafsicos de la concepcin de los mantra, cf
QOO(*OSSE, The <arland o= ,etters, op. $it., passim, y (hakti and (hakta, c
LLE#
5G
#er (.% KJ6!., Patanjali, op. $it., pp 1F5 ss
51
%ahanir#ana-tantra, ***, 81 y comentarios a 8B
55
6odemos referirnos al Athar#a'ikha-upanishad, en donde se dice del conocido mantra
OD &.JD+ que tiene cuatro elementos, a, u, y m, y despu-s 'un cuarto elemento que es
el atman-"ase (santatman)6, que no es pronunciado de la misma manera que la m Tes
decir, como una prolongacin del sonido materialT, 'sino que debe intervenir
s$bitamente como una iluminacin del espritu %e a,ade que la 'pronunciacin) de
este elemento del mantra 'impulsa hacia lo alto todos los alientos vitales)
58
3f H2.%C.*.;., comentarios a ,alita, v 185 &en .v.EO<, ,a Puissan$e du
serpent, op. $it., p 1@A+" (harada, 0,00-0K.
59
3f H2.%C.*.;., comentarios a ,alita, #. B1 &en i"id. p 1BB+
5:
%e dice en el Prapan$asara-tantra &LEL, :@+ que el poder sobre los cinco elementos
se adquiere suscitando un estado de identidad entre el operador, por una parte, y la sakti
y el mantra que corresponden a esos elementos, por otra parte (sakti"his $a tad#ijah
sarupyam atmanas $a pratini#a).
5@ Jna de las me/ores formulaciones occidentales de estas ideas se encuentra en
.K*E6. (2e o$$. philos., E, AG+: '!odo nombre tiene un aspecto ob/etivo y un aspecto
sub/etivo que el hombre slo le confiere por imposicin" pero cuando estos dos sentidos
se encuentran en armona, la virtud natural y la de la voluntad se reencuentran, y esa
doble virtud hace actuar el nombre todas las veces que -ste es pronunciado en las
condiciones requeridas de tiempo y lugar y con una intencin adecuada) EE, 89:
'3uando se sepa con/untar los nombres de la palabra, que son naturales, y aquellos,
divinos y no temporales, en una misma consonancia, podrn realizarse maravillosas
operaciones)
Captulo I.
E" ,IT/(" SEC,ET). E" ),0I(S&).
%,1CTIC( SE./(" I*ICI1TIC(
En el tantrismo hind$ y sivasta se da el nombre de pan$atatt#a al 'ritual secreto)
reservado a los #ira. %e le atribuye tal importancia que algunos textos afirman que si no
se consigue ba/o una u otra forma es imposible el 'culto) de la %a4ti
1
El hecho de que
el pan$atatt#a incluya la utilizacin de bebidas embriagadoras y de mu/eres ha hecho
que se le atribuya un carcter orgistico y disoluto por el que para algunos occidentales
todo el tantrismo ha quedado afectado .dems, la utilizacin del sexo con fines
inicitico-extticos y mgicos no lo encontramos slo en el tantrismo hind$ !ambi-n se
da en el tantrismo budista y en las variedades tntricas del vishnuismo, de la escuela
%aha/iya, entre los nata siddha, etc Examinaremos adems la utilizacin de la
sexualidad entre los yoguis
Pan$atatt#a quiere decir literalmente 'los cinco elementos) %e trata de cinco
'sustancias a utilizar) que se ponen en relacin con los cinco 'grandes elementos) de la
manera siguiente: a la utilizacin de la mu/er (maithuna) le corresponde el -ter" al vino
u otras bebidas embriagadoras anlogas (madya), el aire" a la carne (mamsa), el fuego"
al pescado (matsya), el agua" y finalmente, a ciertos cereales (mudra), la tierra
5
3omo
los nombres de las cinco sustancias comienzan todos por la letra m, el ritual secreto
tntrico ha sido llamado tambi-n el ritual 'de las cinco m) (pan$amakara).
El ritual adopta diversos sentidos seg$n el plano en el que sea practicado En su
acepcin ms exterior, seg$n la cual puede formar parte de la #a de la Dano Ezquierda,
tiende a la sacralizacin de las funciones naturales ligadas a la nutricin y al sexo 7a
idea fundamental es que el rito no debe ser una ceremonia sofisticada superpuesta a la
existencia real, sino que debe influir en toda esta existencia" debe penetrarla hasta en sus
formas ms concretas !odo lo que el pasu, el hombre animal, realiza de manera obtusa,
seg$n el modo tamsico de la necesidad y del deseo, debe ser vivido por el #ira con un
espritu abierto y libre, con la significacin de un ttulo y de una ofrenda, casi con un
fondo csmico 6or otra parte, todo esto no tiene un carcter especficamente tntrico: la
sacralizacin y la ritualizacin de la vida ha sido, en efecto, una caracterstica de la
civilizacin hind$ en general, lo mismo que de todas las otras civilizaciones
tradicionales, aparte de ciertas formas estrictamente asc-ticas El cristianismo h podido
decir: '3omed y bebed a la gloria de (ios), mientras que el Occidente precristiano
conoca comidas sagradas, y los epulae romanos tuvieron un elemento religioso y
simblico hasta una -poca relativamente tarda" estaba presente ah un refle/o de la
antigua concepcin de un reencuentro entre los hombres y los dioses
8

7a dificultad puede empezar a surgir cuando, adems de los alimentos, se a,ade a la

mu/er y las bebidas embriagadoras" pero slo desde el punto de vista de la religin que
ha predominado en Occidente, en la que domina un comple/o sexfogo que considera el
acto sexual como impuro y no suceptible de ser sacralizado 6ero esta actitud puede ser
considerada como anormal, pues la sacralizacin del sexo, la nocin del sa$rum sexual,
estuvo presente en numerosas civilizaciones tradicionales 7a vemos en la Endia en
formas precisas Era ya una idea v-dica el que la unin sexual poda elevarse al nivel de
un tcps yllog, de una unin sagrada, de un acto religioso, e incluso poda tener en esas
condiciones un poder espiritualmente propiciatorio
9
7os Upanishads la consideran
como una accin sacrificial &la mu/er y su rgano sexual son el fuego en el que se hace
el sacrificio+ y dan frmulas para la ritualizacin csmica de un abrazo consciente, no
lascivo ni turbulento, uni-ndose el hombre a la mu/er como lo hace el '3ielo) a la
'!ierra)
:

7a tradicin de las bebidas sagradas y las libaciones rituales es muy antigua y est
atestiguada en numerosas civilizaciones 3onocemos el papel que /uega en la Endia el
soma, bebida embriagadora sacada del cido de la ascl-piada y asimilada a una 'bebida
de la inmortalidad) %in embargo, tal como veremos, en la utilizacin de estas bebidas
se distingue entre el plano ritual de las prcticas y el plano inicitico y operatorio en el
que se utilizan de manera especial los efectos de estas bebidas
.s, en con/unto, en su primer grado, el 'ritual secreto) tntrico no presenta nada
alarmante .l menos para el occidental al que le resulta normal tomar comidas
suculentas a base de carne con vinos y alcoholes 6ero, desde el punto de vista hind$,
este ritual es poco normal, pues la Endia es sobre todo vegetariana y el uso de bebidas
embriagadoras est all muy restringido
6asemos ahora al segundo grado del pan$atatt#a, en el que -ste tiene ya, en cierta
medida, un sentido operatorio, permitiendo que entren en /uego elementos sutiles 6or
una parte, se da la imagen de una semilla que, sembrada en la cavidad de una roca, no
puede germinar ni desarrollarse
@
(e la misma manera, el #ira goza de las cinco
sustancias, las pan$atatt#a, para absorber y transformar las fuerzas 6or otra parte, se
considera las posibilidades que ofrece el pan$atatt#a en relacin con las
correspondencias que hemos indicado entre las cinco sustancias y los 'cinco grandes
elementos), y tambi-n con los cinco #ayu o pranadi &las corrientes del aliento vital+, de
los que ya hemos hablado %e sabe que el prana pertenece al plano de las fuerzas sutiles,
y no al de las fuerzas materiales y orgnicas %in embargo, toda funcin orgnica tiene
en contrapartida una forma de esta fuerza En particular, cuando el organismo ingiere
una sustancia, una de las corrientes del aliento es dinamizada en cierta medida y se
constata una especie de afloramiento o iluminacin momentnea de las formas sutiles
de la conciencia en la masa opaca del subconsciente orgnico .quel que, gracias a
disciplinas previas del tipo que hemos descrito, dispone ya de una cierta sensibilidad
sutil que le permite sorprender esos afloramientos o iluminaciones, tiene entonces la
posibilidad de entrar en contacto con los poderes o los 'grandes elementos)
correspondientes a las cinco sustancias Experiencias seme/antes se facilitan utilizando
estados en los que, por medio de una excitacin apropiada, se crea un cierto grado de
inestabilidad en las masas de 'poder) encerradas en el cuerpo
En general, se dan las correspondencias en los t-rminos siguientes
A
: el -ter corresponde
al uso de la mu/er y al aliento ba/o la forma de prana, en el sentido especfico de fuerza
aspirante, absorbente, que, siendo una corriente sutil y 'solar), desciende desde las
ventanas de la nariz hasta el nivel del corazn" el aire corresponde a las bebidas
embriagadoras y al aliento ba/o la forma de apana, corriente que desciende a partir del
corazn, cuya accin es contraria a la unificacin y, por tanto, disolvente" el fuego
corresponde a la carne y al aliento ba/o la forma de samana, corriente de asimilaciones
orgnicas que act$a por alteracin y fusin" el agua, al pescado y al aliento en tanto que
udana, el aliento 'fluido) de las emisiones" la tierra, a los alimentos harinosos y al
aliento en tanto que #yana, corriente fi/adora que incorpora y que es sentida como una
sensacin sutil de 'peso) en el organismo entero 6or tanto, a este nivel, cuando se
practica el pan$atatt#a, sera necesario ser capaz ya de observar y disternir esos efectos,
esas modificaciones sutiles determinadas por las cinco sustancias %eg$n aquellos que se
entregan a este g-nero de prcticas, con el uso de la mu/er, se percibe como algo que se
rompe y distancia" con las bebidas embriagadoras, la impresin de dilatarse, de
volatilizarse como en una disgregacin" con la alimentacin en general, una impresin
de herida" en principio se trata de sensaciones negativas que hay que transformar en
estados activos
%e sabe que, a menudo, en los dominios asc-tico e iniciatico no slo se recomienda la
continencia sexual, sino que se estima tambi-n que el consumo de carne, y sobre todo
de bebidas embriagadoras, es desfavorable para el desarrollo espiritual 6ero todo
depende de la orientacin 3onocemos ya el punto de vista de la #a de la Dano
Ezquierda: transformar lo negativo en positivo <ormalmente, el hecho de entregarse a
las experiencias sexuales y a la bebida tiene, desde el punto de vista espiritual e incluso
psquico, efectos destructivos 6ero si se posee el principio de una fuerza pura y dis-
tanciada, el #irya, esos estados destructivos pueden 'desatar) y favorecer una
superacin reduciendo los residuos tamsicos #olveremos a esto ms adelante
6or lo que se refiere al consumo de alimentos animales en lugar de vegetales, las cosas
son algo diferentes 3uando por razones espirituales se desaconse/a comer carne, quiere
prevenirse un peligro de 'infeccin), pues la asimilacin de estos alimentos por el orga-
nismo humano tendra como contrapartida la asimilacin de elementos sutiles y
psquicos pertenecientes al plano subhumano y animal .hora bien, se afirma que este
peligro puede ser rechazado si se posee una sensibilidad afinada, capaz de tomar
conciencia de estas infecciones, y si se enciende un 'fuego) lo bastante en-rgico para
transmutarlos y absorberlos En este caso, la puesta en moviento del sustrato animal,
elemental, del hombre permitira absorber un mayor poder de vida" y volvemos as a lo
que di/imos antes: a la imagen de una semilla puesta en la fisura de una roca, y al princi-
pio tntrico en general de la transmutacin de los txicos en /ugos vitales, en 'venas y
arterias) 6robablemente en este contexto se ha afirmado incluso que la utilizacin ritual
de bebidas embriagadoras, en el cuadro del pan$atatt#a, da la /uventud a los vie/os, que
la de la carne acrecienta la inteligencia, la energa y la fuerza interior" la del pescado, la
potencia generadora
B

Es bastante claro que el pan$atatt#a es considerado como un ritual secreto reservado

slo a los #ira, que no debe ser conocido por los profanos y los pasu; que esencialmente
est en relacin con dos de los tatt#a, con las bebidas embriagadoras y la mu/er, y que
esto vale tambi-n para sus correspondencias en las variedades budistas y vishnuistas de
esos ritos
En cuanto a las bebidas embriagadoras, ya hemos observado que su empleo como
bebidas sagradas es muy antiguo, y est atestiguado a menudo En particular hemos
recordado el papel que ha /ugado el soma &equivalente del haoma iranio+ en la tradicin
v-dica hind$ El soma fue considerado como una 'bebida de inmortalidad), como
amrita, t-rmino etimolgicamente id-ntido al griego 'ambrosa) &los dos t-rminos
quieren decir literalmente 'no-muerte)+, En realidad, se ha hablado tambi-n de un
7soma celeste), inmaterial
F
7as cosas parecen presentarse en estos t-rminos: a partir de
un cierto periodo, el 7soma celeste de/ de ser conocido), el hombre tuvo necesidad de
la ayuda del 7soma terrestre), es decir, de la bebida sacada de la ascl-piada, para
alcanzar esos estados de -xtasis y de 'entusiasmo divino), de Z,ava en el sentido
platnico En cuanto est presente la orientacin interior /usta, la embriaguez
correspondiente puede tener efectos de -xtasis, y en cierta medida iniciticos: de ah el
carcter 'sagrado) de las bebidas En el culto dionisaco, el vino ha tenido el mismo
sentido, aunque la expresin 'orga sagrada) es un t-rmino t-cnico corriente en la
antigua literatura de los Disterios
1G
" el que tuvo en la mstica persa no es diferente, pues
el vino y la embriaguez comportan un sentido a la vez real y simblico" y por esta va
podra llegarse a ciertos aspectos incluso de la tradicin de los templarios, pues como ha
revelado *en- Ku-non, la frase 'beber como un templario) pudo tener una significa-
cin secreta, operatoria, diferente del sentido grosero que ha prevalecido .l final
incluso de los -oga-sutra &E#, 1+, la alusin a ciertas sustancias o a 'simples) asociados
al samadhi puede remitir a la utilizacin de coadyuvantes de este g-nero
En un mismo contexto debe inscribirse la utilizacin de las bebidas embriagadoras y el
orgiasmo en el tantrismo .l vino se le da aqu el nombre de 'agua causal), karana#ari,
o 'agua de sapiencia), jnanarnrita
ll
. 7eemos en el )ularna#a-tantraA '7a forma (rupa)
de Hrahman est encerrada en el cuerpo) El vino puede liberarla, por eso lo utilizan los
yoguis 7os que utilizan el vino para su placer y no para el conocimiento del Hrahmn
(Brahma-jnana) cometen una falta y 'van a su perdicin) Otro texto tntrico
15
ve en
estas sustancias la 'forma lquida) de la propia %a4ti, concebida como la que salva
(dra#amayi tara, literalmente, 'la salvadora ba/o forma lquida)+" ba/o esta forma,
produce tanto la liberacin como el gozo, quema toda falta '7os que han conocido la
liberacin suprema y los que se han convertido en adeptos o se esfuerzan para llegar a
serlo beben vino todos los das) En este nivel del pan$atatt#a, se absorbe pues bebidas
embriagadoras para llegar a la liberacin" los mortales que las utilizan dominando su
alma y siguiendo la ley de %iva son descritos como dioses, como inmortales en la tierra
18
7a referencia a la ley de %iva, el dios de la transcendencia activa, resulta aqu
significativa 6or una parte, se dice, que 'beber sin que el espritu ni la vista queden
turbados)
19
" por otra, se encuentra en los !antra esta frase, que ha sido causa de
escndalo: 'Heber, y volver a beber, caer a tierra y levantarse para beber, as se alcanza
la liberacin)
1:
Es cierto que algunos comentaristas han querido dar a esta frase un
sentido esot-rico-simblico, situndola en el plano de kundalini-yoga en donde no se
trata de utilizar bebidas embriagadoras" ms bien se tratara de esfuerzos sucesivos para
conducir cada vez ms hacia arriba el kundalini despertado 6ero, como en otros
muchos casos, esta frase puede ser polivalente y no excluir una interpretacin concreta:
ir hasta el lmite, conseguir rehacerse y superar toda cada guardando una conciencia
clara y la direccin fundamental de la experiencia
El rito puede tener un carcter colectivo, y, por tanto, un aspecto de 'orga) %e e/ecuta
en un crculo o una cadena ($hakra) de practicantes, de los dos sexos, y en este caso la
utilizacin del sexo est probablemente asociada a la del vino <o obstante, el aspecto
desenfrenado que evoca de ordinario la palabra 'orga) parece atemperado aqu por la
existencia de unas estructuras rituales precisas %i la sustancia de la que est sacada la
bebida embriagadora &el vino indio no est hecho de uva, como en Occidente+ no
importa, sigue ah una condicin esencial para que tenga el efecto previsto: debe estar
'purificada) 'Heber vino no purificado equivale a absorber veneno)
1@
El vino no
purificado embrutece y siempre es evitado por los 4aula
1A
<o da buenos resultados, y
la de#ata Tla divinidad o sakti! que reside en -l no deviene propicia
1B
7a 'puri-
ficacin) de la que se trata puede exigir un procedimiento comple/o, contemplativo y
ritual, que tiende a provocar un estado en el cual el empleo de la bebida favorece
eficazmente los contactos yvact$a de una manera exttica y 'sagrada) Es, casi, un
proceso de transustanciacin, en el que de nuevo intervienen la imaginacin mgica, y
en el que se utilizan muchos mantraA por e/emplo 2*ED, el mula-mantra, que es el del
poder primordial, o el 7mantra de la espada), &62.!+, empleado a menudo cuando
quiere separarse lo 'sutil) de lo 'espeso) y la materia
7a operacin preliminar de purificacin tiene igualmente un carcter colectivo" se lleva
a cabo en un crculo ($hakra) ba/o la conduccin del '%e,or del crculo) !$hakres#ara
!, quien se coloca en el centro de -ste y tiene delante los elementos que ha de purificar
le aqu algunos detalles
El $hakres#ara pronuncia la frmula tradicional, que ya hemos citado, sobre la
identidad del sacrificador, del sacrificio y de aquel a quien se sacrifica !ras lo cual,
dibu/a en tierra, a su izquierda, un smbolo grfico en color ro/o vivo, formado por dos
peque,os tringulos entrelazados que representan la dada metafsica, el dios y la diosa,
poniendo en su centro el signo del 'vaco) &un peque,o crculo+ y otro tringulo
invertido" como el segundo tringulo con la punta hacia aba/o representa a 6arasa4ti,
equivale al 'vaco) metafsico y representa lo que est ms all de la dada, la
transcendencia %e pone sobre el hexagrama un /arro ritual especial (kalasa) que
contiene la bebida embriagadora El '%e,or del crculo) evoca entonces, con la
imaginacin mgica, la presencia de la diosa (de#i"ha#aparayana) en -l y en la bebida
%e utilizan diversas frmulas rituales 7a ms importante de las visualizaciones
destinadas a &VWWW+r el proceso es la que evoca el principio vital Tel hamsa! como tina
fuerza solar radiante 'en medio, de un cielo puro), como una E tterza que reside en la
regin intermedia (antariksha) situada, como el are, entre la 'tierra) y los 'cielos), lo
que indica que se E iende a hacer que la operacin, aunque tiene una base fsica, se
desplace hacia un plano suprafsco %e,alemos otros detalle: el rito de la 'cobertura)
ligado a un gesto preciso (a#agunthana-mudra)A el ecipiente es 'velado), recubierto por
un velo, lo que significa q^e la bebida material 'cubre) a la bebida sagrada En el curso
del rito, se aparta ese velo que recubre a la diosa que duerme en la bebida (de#i (udha),
y el vino contenido en la /arra se convierte entonces en una 'bebida celeste) (di#ya-
sudha). %e invoca as a la diosa ba/o su forma amrita &ambrosa, elemento exento de la
muerte+ El acto de purifiacin se completa cuando se ha expulsado la 'maldicin) que
pesa sobre las bebidas en general, refiri-ndose a mitos simblicos en el que figuran las
maldiciones en las que habran incurrido las bebidas embriagadoras por haber
provocado un acto culpable
1F
Ds all de la alegora, puede pensarse en una
neutralizacin ritual de efectos negativos que podra tener la utilizacin de la bebida Si-
nalmente, el '%e,or del crculo) piensa que el dios y la diosa se unen en la bebida
embriagadora y que -sta se llena del elementono-muerte (amrita, ambrosa+ engendrado
por esa unin
5G
%e realizan as las condiciones interiores y sutiles para que el rito que
incluye esta bebida embriagadora act$e en el sentido deseado E/ecutado en un crculo o
en una cadena, el rito ve cmo su eficacia se acrecienta verdaderamente por el torbellino
fludico que crean las pare/as que rodean al $hakre-s#ara y que evocan las mismas im-
genes y realizan los mismos actos espirituales %e dice que slo aquellos que han
recibido una iniciacin completa (purna"hisheka) pueden cumplir la funcin del '%e,or
del crculo), dirigir el rito y distribuir la bebida
51
7a cadena, o crculo, debera revestir
el carcter de una cadena divina (hdi#ya-$hakra). <o estn 'cualificados para tomar
parte de -l ms que aquellos que tienen un corazn puro), y no son conmovidos por el
mundo exterior" slo aquellos que 'conocen lo que es real) (tatt#a-jna) consideran esta
existencia a la vez en sus aspectos cambiantes y en sus aspectos inmutables, como
siendo unos con Hrahmn
55
El /udrayamala llega a decir que no debe beberse vino
fuera del rito
!odo esto basta para darle al pan$atatt#a el carcter de orga en un sentido vulgar, en el
sentido de puro desencadenamiento .l menos en principio, pues hay que hacer
abstraccin de las formas degradadas y marginales, siempre posibles, y referirse a los
principios claramente formulados en los textos
N N N
!ras la utilizacin de las bebidas embriagadoras, examinemos la del sexo, que
corresponde al -ter Ocupa en el pan$atatt#a el grado /errquico ms alto En las
prcticas que incluye hay que distinguir m$ltiples fases o niveles
En primer lugar, encontramos en el tantrismo supervivencias claras de prcticas de
carcter tenebroso y ms prximas a la bru/era que a la magia Es el caso, por e/emplo,
de los ritos en los que, para adquirir ciertos poderes, el hombre trata de captar ciertas
entidades femeninas, yakshini o dakini, fascinndolas y someti-ndolas mediante
encantamientos realizados en la persona de una mu/er real, y poseyendo a esta mu/er en
un lugar salva/e, como un bosque o un cementerio
58
2ay que observar, sin embargo,
que la estructura de estas prcticas tenebrosas ofrece una cierta analoga con las
prcticas sexuales de fondo inicitico de las que vamos a hablar, aunque podramos
concebir -stas como una forma ms elevada de las primeras, o ver en estos ritos
tenebrosos una especie de facsmil degradado y demonaco de las otras
2ay que considerar, en segundo lugar, las ceremonias orgisticas colectivas .lgunos
han querido ver en ellas supervivencias o una prolongacin de los antiguos 'ritos
estacionales) de la fecundidad %e sabe que las interpretaciones agrarias, estacionales o
de otro tipo, son una especie de idea fi/a en la etnologa y en cierta historia de las
religiones 6or el contrario, en la experiencia orgistica colectiva hay que ver,
esencialmente una especie de condiciona-miento salva/e del ser, considerndolo como
un elemento que forma el presupuesto de todo lo dems 7a promiscuidad, la desa-
paricin momentnea de todo lmite, la evocacin y reactivacin orgistica del caos
primordial, favorecen ciertas formas oscuras de -xtasis
Derece la pena comentar que, en ciertas ceremonias colectivas y orgisticas
atestiguadas en el tantrismo, parece ponerse de relieve una especie de
despersonalizacin y una desaparicin completa de toda prohibicin (e hecho, adems
de las orgas en las que cada hombre elige a la mu/er a la que va a unirse, se cuenta cue
hay otras en las que la eleccin personal est prohibida, y es la suerte la que debe
decidir la compa,era de cada participante 7as mu/eres amontonan sus chalecos, cada
hombre toma uno del montn, y la mu/er a la que pertenece ser su compa,era sexual
59
:
que en $ltima instancia se trate de su hi/a o su hermana no cambia la aplicacin de la
regla" slo esa mu/er podr ser utilizada
%in embargo, existen tambi-n en el tantrismo ritualizaciones del orgiasmo sexual, de la
misma manera que aquellas que hemos indicado para las bebidas embriagadoras %e
trata de ritos practicados por un crculo &$hakra). 6ero en este caso puede designrsele
tambi-n como rasamandalaA crculo de la embriaguez o de la emocin fren-tica
formado por las pare/as 7a regla que impone no servirse ms que de su propia esposa,
regla formulada para los grados inferiores, no sirve para el aut-ntico #iraA -ste puede
servirse de cualquier mu/er
5:
!ambi-n se dice que son las 'bodas de %iva) &el dios que
toma voluntarios ba/o su proteccin a todos aquellos que se salen de la regla+ %e trata
de una unin temporal, aunque renovable con una /oven de la que se sirve en el $hakra,
que se lleva consigo sin cumplir los ritos tradicionales del matrimonio hind$ 6ero los
paso estn excluidos con independencia de cul sea la casta a la que pertenecen %in la
menor duda, esta ritualizacin est en relacin con el n$mero de pare/as &cincuenta+ que
es el de las letras del alfabeto snscrito, y que a su vez, tal como hemos visto, estn en
relacin con los poderes csmicos 7as pare/as forman un crculo en cuyo centro se
encuentra el '%e,or del crculo), el $hakres#ara, y su compa,a El hecho de que
mientras las mu/eres de los participantes estn vestidas a medias, la del '%e,or del
crculo) est- completamente desnuda, corresponde tambi-n a un simbolismo y un
ritualismo 7o mismo que cada mu/er corresponde en general a la %a4ti o prakriti, la
mu/er desnuda es una imagen de la %a4ti o de la prakriti libre de toda forma, es decir,
en estado elemental #olveremos a esto ms adelante
<o se conocen textos que den detalles sobre el desarrollo de la ceremonia orgistica
6uede suponerse que, como en el caso de las bebidas embriagadoras, se cree un clima
mgico-exttico colectivo y Jna especie de torbellino fludico cuyo centro es la pare/a
colocada en mitad del crculo Esta suposicin podra ser confirmada por el hecho de
que se han atestiguado casos de $hakra de este g-nero formados con fines puramente
prcticos: para favorecer el -xito de expediciones proyectadas por un soberano, por
e/emplo
5@
%e tratara entonces de suscitar un estado que permita hacer eficaz un acto
mgico que, en este caso, tiene un ob/etivo extrnseco y totalmente profano
%i, por el contrario, el fin es inmanente y espiritual, el cuadro de estas ceremonias
colectivas, orgisticas y sexuales del pan$atatt#a es el mismo que aquel en el que se
coloca la unin de una pare/a particular 3ada hombre encarna el principio %iva o
purusha; cada mu/er el principio %a4ti o prakriti. En el rito, el hombre se identifica con
el primer principio, y la mu/er con el otro %u unin reproduce la de la pare/a divina" los
dos principios sivaico y masculino por una parte, s4tico y femenino por la otra, que en
el mundo manifestado y condicionado parecen separados en una dualidad en la que los
sexos del hombre y la mu/er no son ms que una expresin particular, van a reunirse por
un instante, el del orgasmo sexual, evocando al '%iva andrgino), el Ardhanaris#ara, y
la unidad del, 6rincipio (esde el punto de vista experimental, la unin sexual
comprendida de esta manera tendra un poder liberador, suspendera la ley de la duali-
dad, provocara una abertura exttica, llevara por un instante ms all de la conciencia
individual y samsrica %iendo momentneamente id-nticos el hombre y la mu/er a sus
principios ontolgicos respectivos, a %iva y a la (evi presentes en su ser y en su cuerpo,
y quedando suspendida la ley de la dualidad, se cree que en lo que se llama samarasa,
es decir, en la simultaneidad de la embriaguez, del orgasmo y del arrobamiento que une
a los dos seres, puede provocarse el samata, el estado de 'identidad) y de
transcendencia, el sahaja; o puede obtenerse una forma especial de placer exaltado y
transfigurado que prefigura el propio sam"odhi, es decir, la iluminacin absoluta, y el
sahaja, lo incondicionado En relacin con esto, el )ularna#a-tantra llega a decir que la
unin suprema no puede obtenerse ms que por medio de la unin sexual
!odo esto conduce, evidentemente, a un plan bien distinto del de las prcticas de
carcter orgistico colectivo %e distinguen, en efecto, las experiencias sexuales de
carcter ms o menos exttico de las del tipo propiamente inicitico y yguico en el que
la unin sexual debe seguir un r-gimen especial, en el que se aplica una t-cnica precisa
y se acent$a el proceso de la ritualizacin y las evocaciones Esto marcar, por tanto, un
nivel ulterior de la utilizacin tntrica de la mu/er, en la que no entran ms que prcticas
realizadas por una sola pare/a
%in embargo, ciertos detalles pueden ser interesantes .nte todo, la mu/er utilizada en el
pan$atatt#a y en los ritos anlogos no slo se llama sakti, sino tambi-n rati. Esa palabra
significa 'principio de rasa6, y, a su vez, rasa quiere decir arrobamiento, emocin
intensa y orgasmo 2ay que hacer notar, con este fin, que la antigua tradicin hind$ ya
haba ligado el principio de la ebriedad al de la Kran (iosa %e ha observado que una de
las formas de -sta era #arunani .hora bien, en la lengua pali #aruni designa una
bebida embriagadora o una mu/er ebria <o hay duda sobre la relacin entre #aruni y
las bebidas embriagadoras, aunque en determinados textos 'beber (evi #aruni &la diosa
#aruni+) quiere decir absorber esas bebidas
5A
Sinalmente, en los signos de la severa
%an4ara, la diosa asociada a estas bebidas, se sostiene una copa y se entra en estado de
ebriedad
5B
%e subraya as, en este arquetipo o imagen divina, el aspecto de la mu/er en
tanto que encarnacin del arrobamiento y la ebriedad Ello conduce a asociar su
utilizacin a la de las bebidas embriagadoras en el ritual secreto de la #a de la Dano
Ezquierda . modo de conclusin, el nombre de rati dado a la compa,era del #ira
significa 'aquella cuya sustancia es la ebriedad)
7a escuela %aha/iya ha elaborado toda una clasificacin &casi escolstica+ de las rati,
indicando el tipo ms adaptado a las prcticas iniciticas, al que llama #isesha-rati, y
presenta como un tipo excepcional
5F
2abra que excluir a la 'mu/er ordinaria),
samanya-rati, y a la sadharani-rati, vidas slo de su propio gozo
8G

%iempre en el plano inicitico, se dice que el #ira de los grados inferiores slo debera
servirse de su mu/er, pero que esta restriccin no se aplica al verdadero siddha, que
puede utilizar en el rito a cualquier mu/er <i siquiera hay restricciones de castas, y a
menudo los textos del #a/rayana, as como los tntrico-visnuitas, designan como
compa,eras del #ira a tipos de mu/eres /venes de las que se dira, desde el punto de
vista occidental, que son de costumbres disolutas <o se trata ya aqu de la unin-rito
tradicional de las castas superiores originales, sino de una operacin t-cnica de carcter
mgico y yguico en el que la mu/er ya no es considerada como una mu/er particular,
sino simplemente en razn de la fuerza elemental de la que dispone o que puede recibir
y del hecho de que es una especie de combustible empleado para un proceso de
ignicin El tan-trismo visnuita ratifica en el fondo este carcter irregular indicando que,
como pare/a divina, el hombre y la mu/er deben encarnar en su unin la de Crishna y
*adha, pare/a que viola las leyes del matrimonio, afirmando que el tipo de amor
verdaderamente intenso y $til no se encuentra en el amor conyugal, sino en el amor
parakiya, que no es el amor por la mu/er, sino por una mu/er distinta y muy /oven
81

.lgunos textos hablan de una gradacin de la desnudez de la mu/er utilizada ;a hemos

dicho que en los ritos colectivos en cadena, el '%e,or del crculo) es el $nico que utiliza
a una compa,era totalmente desnuda Jna utilizacin de este g-nero no es admitida para
todos, sino slo para los #ira de los grados superiores 7as implicaciones rituales y
simblicas de esta regla son evidentes, y ya hemos hablado de ellas: la desnudez
completa de la mu/er, encarnacin de %a4ti, evoca el estado desnudo, elemental, de esa
%a4ti .hora bien, en un nivel superior, en el que se asocia la evocacin mgica con el
ritualismo y el simbolismo, puede considerarse que la desnudez fsica total implica que
la mu/er se deshace de su particularidad, de su elemento humano-personal, y se
convierte en una encarnacin de la 'mu/er absoluta), de un poder que puede, pues, ser
peligroso, aunque se restringe la utilizacin de la mu/er totalmente desnuda &en los dos
sentidos del t-rmino+ a aquellos cuya cualificacin &la cualificacin sivaica+ es tal que
las experiencias de este tipo no puedan serle nefastas 0uiz podramos encontrar en el
hermetismo alqumico una idea de ese tipo en esta frase: 'Hienvenidos los acteones que
pueden ver desnuda a (iana sin perecer): (iana, invulnerable y mortal
85

En el plano de las prcticas individuales de carcter inicitico, se dice que la mu/er

/oven es consagrada antes de ser poseda" tambi-n debe ser iniciada (parasatri) e
instruida en el arte de los mudra, de las posiciones mgico-rituales (susikshita); su
cuerpo debe volverse vivo por la t-cnica de los nyasa &cf pp 1@8-1@9+
88
.s pues, la
mu/er es llamada no slo rati y sakti, sino tambi-n mudra, por la palabra que designa las
posiciones rituales del yoga destinadas a provocar un determinado estado de fluidez
Esa misma palabra designa, pues, a la mu/er /oven, por alusin no slo a las posiciones
que tomar en el acto del amor, sino tambi-n como evocacin de una fuerza que est en
ella y la asimila a una forma mgica de la divinidad o a un atributo divino ,ata es otra
manera de designarla, y latasadhana es uno de los nombres de la prctica sexual ,ata
quiere decir planta rampante %e evoca ah una posicin en la que la mu/er se enlaza al
hombre sentado y en la que es ella la que interpreta el papel activo del abrazo (#iparita-
maithuna), para hacer sensibles y reproducir en este plano incluso los sentidos
metafsicos de los papeles masculinos y femeninos &cf p 9B+ 6or otra parte, los textos
aluden a menudo a una frase preliminar o dhyana preliminar, que tiene como ob/etivo la
visin de los asana &las posiciones rituales+ de la pare/a divina, las posiciones de %iva
que se une a %a4ti o a )ali. 7a mu/er /oven debe ser amada 'seg$n el rito): natikamayet
striyam
89
Ella debe ser primero pujya, y despu-s "hogya, es decir, que primero se la
'adora) y despu-s se la posee y goza El significado de la adoracin vara con los
niveles" en el nivel mgicoinicitico, equivale a la animacin y a la proyeccin de una
imagen por la imaginacin mgica de la que hemos hablado, que desemboca en una
evocacin, en la 'llamada) de la de#ata a la persona, el cuerpo y la carne de la /oven
6ara designar este procedimiento se sirven del t-rmino t-cnico aropa, que quiere decir
'imposicin de otra naturaleza) al ob/eto, aunque la forma, la apariencia sensible
(rupa), siga siendo la misma: esto corresponde a una integracin de lo fsico en lo
suprafsico
8:
En el presente caso, se trata de un procedimiento de transustanciacin
momentnea de la mu/er que suscita en ella una 'presencia real): la de la 'mu/er
absoluta) El aropa se considera corno una condicin absolutamente necesaria
.dems de los nombres de rati, sakti, mudra y lata, a las mu/eres /venes con las que se
unen en las prcticas sexuales se les da tambi-n el nombre de #idya, palabra que quiere
decir conocimiento, sabidura, y no en un sentido abstracto e intelectual, sino en tanto
que poder que despierta y transfigura Esto est en relacin con un aspecto de la
femineidad, y determinados textos aluden a la mu/er en tanto que gur@, a la 'mu/er
iniciadora) o 'madre del #ajra6, o 'matriz del conocimiento transcendente) <o queda
excluido que estos textos se relacionen en parte con un contexto matriarcal &sobre todo
cuando se afirma la superioridad de la iniciacin conferida por una mu/er+, a esos
'Disterios de la Du/er) que han sido atestiguados tambi-n en el antiguo Occidente y
que no carecen de relacin con la prostitucin sagrada practicada ba/o la -gida de una
divinidad femenina, la Kran (iosa .qu, el hombre no participa del sa$rum ms que a
trav-s de la mu/er y su unin con ella 6ero es legtimo pensar que todo esto cae fuera
del dominio del tantrismo, y que en el caso de -ste habra que referirse sobre todo al
principio general seg$n el cual %iva &cuyo principio encarna el hombre+ no es capaz de
accin ms que si est vivificado por la %a4ti Es en estos t-rminos como se atribuye a
la yogini, la compa,era del #ira, el poder de 'liberar la esencia del ;o)
8@
Jn himno del
Vis#asara-tantra deca ya acerca de (urga que 'dispensa el "uddhi6
C+
, significando
aqu "uddhi el intelecto transcendente En otro de sus aspectos, la mu/er posee, pues,
potencialmente este principio que ella hace actuar con la embriaguez y el -xtasis que
procura .s, los !antra budistas, en los que prajWa tiene el mismo sentido que #idya,
describen formas poco ortodoxas por medio de las cuales Huda habra alcanzado la
iluminacin uni-ndose con una mu/er /oven, mientras que en el plano metafsico se
indica como estado supremo, ms all del simple nir#ana, el de mahasukha-kaya; el
buda es 'abrazado) ah por la %a4ti, por !ara" inseparables de ella a causa del -xtasis
del que ella es la fuente y del poder creador del que ella es el origen, los Huda slo
entran de esta manera en plena posesin del "uddhat#a
8B
%iempre en el #a/rayana, se
desemboca en el mismo punto con la aplicacin, en el plano operatorio sexual, del
principio del Dahayana seg$n el cual la realizacin exige la unin presentada
simblicamente como un abrazo de prajna y de upaya, es decir, del conocimiento
iluminador &concebido como femenino+ y del poder operante &concebido como
masculino+ (e nuevo, el smbolo se traduce en una realidad: la mu/er incorpora prajna;
y el hombre upaya; la unin sexual es llamada #ajrapadma-samskara (samskara
significa accin, sacramento u operacin mgica" #ajra y padma designan, en lengua/e
cifrado, los rganos sexuales masculino y femenino+
Esta distribucin de los papeles del hombre y la mu/er parece excluir una iniciacin de
fondo matriarcal o un predominio del principio femenino, y el tema del incesto nos
conduce al mismo punto !al como hemos dicho, en tanto que generadora de la
exaltacin y del -xtasis que da vida e ilumina al principio del ';o) del hombre,
portadora potencial del diamante-rayo (#ajra), la mu/er /uega una especie de papel de
madre &la 'matriz de #ajra6). 6ero esta madre es tambi-n la mu/er a la cual se une, que
se posee, en un abrazo que, a la luz de este simbolismo, reviste, pues, un carcter
incestuoso, y es necesario recordar que el punto del nacimiento y del despertar de #ajra
es tambi-n aquel en el que la sa4ti es poseda y absorbida 6uede suponerse, por tanto,
que, desde el punto de vista interior, el abrazo incluye dos fases" la ms clara ilustracin
nos la da posiblemente el hermetismo alqumico europeo en ese proceso simblico
seg$n el cual la luna femenina tiene ante todo la supremaca sobre el sol masculino, al
que absorbe y hace desaparecer en ella, y despu-s lo masculino se afirma de nuevo,
monta sobre la mu/er y la reduce a su propia naturaleza" siendo otro simbolismo aquel
de la madre que engendra a su hi/o y del hi/o que a continuacin engendra a la madre
8F

En t-rminos tntricos, esto significa que %a4ti pasa a la forma de %iva, que se convierte
en $idrupina sakti, transmutacin que ya conocemos en el plano cosmolgico, en el que
la segunda fase de la manifestacin, la fase ascendente, tiene precisamente ese sentido
%in embargo, desde este punto de vista particular slo entrara en /uego la cualidad
puramente s4tica de la compa,a del #ira, la 'mu/er absoluta) impulsada por un deseo
elemental, captada por la fuerza desencadenada que en el abrazo busca el #ajra-satt#a,
el principio masculino que la apacigua, resuelve las tensiones que ella experimenta y
cambia su llama en fro y luz pura ba/o el signo del Jno mgico
.s pues, parece que, de cara a la eficacia de la prctica tntrica, la femineidad debe
precisamente ser despertada en tanto que cualidad s4tica pura, que debe actuar corno
una cosa peligrosa y disolvente &en el sugestivo simbolismo del hermetismo alqumico,
la utilizacin de la mu/er forma parte tambi-n de las 'aguas corrosivas)+" pues -sa es
precisamente la esencia de la #a de la Dano Ezquierda: buscar situaciones disolventes
'txicas), para darles una salida liberadora 6recisamente por causa de esta cualidad de
la mu/er y por la naturaleza de los estados suscitados por la unin sexual con ella, aquel
que sigue la va puramente asc-tica y contemplativa, en el sentido estrecho del t-rmino,
se obliga categricamente a mantenerse ale/ado de ella
9G
En cambio, en la otra va se
exige de la mu/er /oven a la que va a unirse que, adems de su cualificacin natural, est-
iniciada y entrenada del modo conveniente Es verosmil que este entrenamiento se
extienda al arte del amor fsico y a las contrapartidas mgicas que le corresponden !al
como veremos, fisiolgicamente parece suponerse ya, en el nivel puramente yguico,
que la mu/er /oven tiene un dominio particular de su rgano sexual, de su yoni. En el
plano simplemente profano, los que conocen los tratados de erotismo hind$ han
encontrado ya posiciones en el abrazo que no podran se posibles en manera alguna para
las mu/eres europeas, pues suponen un verdadero y difcil dominio del cuerpo
7o que queda fuera de duda, por m$ltiples razones, es que el #ira no debe abandonarse
a la experiencia y de/arse vencer por ella, y que, en consecuencia, la interpretacin que
hemos dado del desarrollo de la experiencia en dos fases, con las que se relaciona el
simbolismo operatorio herm-tico alqumico, es precisa Hasta con recordar lo que
hemos dicho acerca de la purificacin de la voluntad: '3on los sentidos dominados,
distanciado, impasible ante las otras pare/as, slidamente anclado en el principio puro
de su fuerza), se dice
91
que es en estas disposiciones donde el #ira practica el pan$a-
tatt#a. El )ularna#a-tantra repite que debe ser firme de espritu y de voluntad, que sus
sentidos deben estar purificados y dominados
95
, y otro texto
98
especifica que ese
dominio debe mantenerse en todas las fases de la 'pasin) (rasa), es decir, en todos los
estados suscitados por el abrazo 7a tendencia innata del pasu a perderse en el placer
fsico, en el placer vido, en lo que vulgarmente se llama 'la voluptuosidad), debe
neutralizarse, y probablemente es de esta manera como se da el sentido ms profundo a
la expresin 'pureza de los sentidos) Encontramos as en los textos del Vajrayana ad-
vertencias contra el abuso de las prcticas sexuales, y se trata a los que son culpables de
ellas de 'bestias de dos piernas) que no tienen nada que ver con los iniciados
99

!ambi-n nos parece que tiene una gran importancia la regla seg$n la cual el #ira debe
ser refractario a la hipnosis, no es suceptible de ser hipnotizado Es muy verosmil que
se tenga aqu la tentacin de sucumbir a una fascinacin enga,osa en el encuentro con
la mu/er sa4tizada , con el consiguiente peligro de cada !ambi-n se a,ade que el
cuerpo debe ser perfecto, reforzndolo en todo caso con el recurso al hatha-yoga fsico,
para que la experiencia crucial no se resuelva en un desfallecimiento o desvanecimiento
'%in un cuerpo perfecto, el sahaja no puede realizarse)
9:

En razn del principio seg$n el cual el dominio de uno mismo debe mantenerse en todas
las fases por las cuales pasa la experiencia, a veces se necesita una disciplina preliminar
Jn ritual de la escuela %aha/iya prescribe que el hombre debe vivir con la /oven de la
que va a servirse, dormir donde ella duerme sin tocarla, ocupando un colchn aparte
durante cuatro meses (espu-s debe dormir con ella, a su izquierda, durante otros cuatro
meses (espu-s otros cuatro meses a su derecha, siempre sin tener contacto carnal con
ella %lo despu-s de esto puede tener lugar la unin con la mu/er desnuda y puede
comenzar la fase operatoria
9@
6arece ser que existen tambi-n formas ms simplificadas
de esta disciplina preliminar El ob/etivo no es, ciertamente, el de hacer que se
acostumbre por la cercana para apagar el deseo, sino ms bien acrecentar la intensidad
de ese deseo al tiempo que el hombre se habit$a a dominarlo <o est excluido que se
consideren dos fases: una de ellas, de abrazo 'sutil) y sin contacto &'platnica)+ con la
mu/er-diosa convertida en ob/eto de 'adoracin), fase que se prolonga en otra, en la que
la unin se desarrolla en la plano corporal en un abrazo 'conforme al rito) y que supone
la primera Esta suposicin es verosmil por el hecho de que esta doble fase se considera
en ciertas ense,anzas de 'magia) sexual practicada todava en fecha reciente en
Occidente
9A
%ea como sea, el carcter de la t-cnica a seguir en el plano yguico, de la
que hablaremos dentro de poco, para impedir el desencadenamiento normal de una
unin sexual, parece dar una razn de ser precisa al entrenamiento preliminar que tiene
como ob/etivo el dominio de uno mismo
7levaremos ahora nuestra atencin a este $ltimo grado, el cual, en t-rminos apropiados,
forma parte del hatha-yoga. <o es fcil recoger detalles en los textos, pues, en general,
utilizan un lengua/e cifrado polivalente" sucede as que un mismo t-rmino tiene tanto un
sentido simblico y hace alusin a principios cosmolgicos o a operaciones espirituales
como un sentido concreto y operatorio, y se refiere a los rganos, a las sustancias
corporales o a acciones fsicas 6or e/emplo, la palabra "indu, el 'punto), que hemos
encontrado en la metafsica tntrica, puede designar tambien el lquido seminal
masculino, el esperma
9B
" el #ajra puede designar el rgano sexual masculino, rajas; los
humores femeninos son mudra; la mu/er es padma; su sexo es el yoni, etc
9F
%in
embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que uno de los sentidos no excluye el
otro" no slo porque se refiere a planos diversos, sino tambi-n porque los contenidos o
elementos espirituales pueden ser contrapartidas de los procedimientos o elementos
materiales, e incluso fisiolgicos, desarrollndose as todas las operaciones en un doble
plano, el fisiolgico y el transfisiolgico
<o obstante, hay un punto que parece dibu/arse con bastante claridad En el hatha-yoga,
la unin sexual se considera como un medio para provocar una ruptura violenta del
nivel de conciencia y una abertura eficaz a la transcendencia, si el abrazo se desarrolla
seg$n un m-todo particular Ese m-todo consiste principalmente en inhibir la
eyaculacin masculina y el derrame del lquido seminal en la mu/er El esperma no debe
ser emitido: "odhi$ittam notsrijetX. .s, el orgasmo se distancia de su condicionalidad
fisiolgica y su punto culminante, que habitualmente coincide en el hombre con la crisis
eyaculatoria, y se transforma, dando lugar a una fulguracin que rompe los lmites de la
conciencia finita y conduce a la realizacin de lo Jno .lgunos textos, como el
5athayogapradipika hacen intervenir tambi-n procedimientos auxiliares, como la
suspensin del aliento incluso ba/o su forma completa, llamada khe$ari-mudra (mudra
no designa aqu a la mu/er, sino que tiene el sentido normal de operacin: gesto-sello+
%e dice que, practicando el khe$arimudra
:1
, 'no se produce la emisin del esperma
aunque uno sea abrazado por una mu/er /oven y ardiente) %e habla tambi-n de un
mudra especial (#ajroli-mudra) o yoni-mudra, que en el fondo corresponde al punto
esencial %in embargo, es necesario no de/arse desorientar por la letra de los textos, al
t-rmino de la cual el procedimiento podra parecer que no es ms que fisiolgico
'Encluso aunque el lquido seminal descienda en el rgano sexual, -l eel yogui> puede
hacer que suba de nuevo y devolverlo a su lugar por medio del yoni-rnudra6. ;, ms
tarde, se afirma: 'El "indu que est a punto de verterse en la mu/er debe ser obligado a
subir de nuevo mediante un esfuerzo extremo" el yogui que retiene su lquido seminal
de esta manera vence a la muerte, pues lo mismo que el "indu vertido aporta la muerte,
el "indu retenido aporta la vida
:5
) Jna mu/er convenientemente entrenada puede
aportar su ayuda apretando el miembro masculino, el linga, con su propio rgano
sexual, el yoni, casi hasta estrangularlo en el momento en que se anuncia la crisis
eyaculatoria 6ero esto es algo que no resulta fcil de imaginar: teniendo en cuenta el
estado de turgencia del rgano masculino, aunque los musculos del yoni, es decir, de la
vagina &el $onstri$tor $unnis), est-n excepcionalmente desarrollados, no es verosmil
que esta iniciativa tenga una gran eficacia" incluso podra pensarse que producira el
resultado contrario, pues de ordinario ello aumenta la excitacin masculina, impide
contener la eyaculacin o la provoca
En cualquier caso, nos parece que lo que se dice de esta t-cnica no tiene su sentido
verdadero ms que en el contexto de otros textos
:8
, en los que la inhibicin de la
emisin seminal se asimila a la realizacin del "indu-siddhi, es decir, del dominio de la
energa all contenida Ello tiene tambi-n algunas relaciones con la doctrina oculta del
elemento sin muerte, o ambrosa, que desciende del centro de la fuente, que es devorado
y quemado ba/o forma de lquido seminal, lo que sera la razn de la corruptibilidad del
organismo humano
:9
<o se tratara entonces del procedimiento mecnico destinado a
retener una sustancia orgnica y a dirigir su curso por los rganos fsicos, sino de una
accin esencialmente interior que tiene como ob/etivo la fuerza que se 'precipita) &casi
en un sentido qumico+ y que se degrada en el lquido seminal" accin cuyo ob/etivo
sera el de suspender esa precipitacin, impulsar esa fuerza, puesta ya en movimiento,
para que act$e en un plano transfisiolgico 6uede comprenderse que en el momento
crtico del abrazo, cuando estn presentes todas las condiciones materiales y emocio-
nales para la precipitacin del "indu ya en movimiento y por la crisis de la eyaculacin,
el mudra de la suspensin del aliento del que ya hemos hablado sea finalmente una
ayuda 6or otra parte, esta interpretacin podra ser confirmada por las indicaciones
relativas a otro mudra, a otro gesto, el amaroli-mudra, que es el equivalente en la mu/er
del #ajroli-inudra masculino %e le prescribe a la mu/er que efect$e una suspensin o
retencin anloga de algo cuya designacin, tal como veremos, resulta equvoca en los
textos, pero que difcilmente puede interpretarse en t-rminos puramente materiales, tal
como hemos hecho con el lquido seminal masculino
::

6rcticamente, y pensando siempre en la no emisin del lquido seminal, podramos

considerar todava dos factores El primero es que, incluso en el dominio del amor
sexual profano, un deseo extremadamente intenso por una mu/er puede tener en ciertos
casos como consecuencia la imposibilidad de llegar a la eyaculacin El segundo factor
es que todos los procedimientos evocatorios provocan de manera natural un
desplazamiento de la conciencia en el plano sutil en una especie de trance, y que, a su
vez, por ese desplazamiento, las energas se distancian del plano fsico y fisiolgico, lo
que de nuevo puede impedir la eyaculacin &adems, la incapacidad de llegar a la crisis
eyaculatoria se ha visto a menudo atestiguada en el plano profano cuando se emplean
estupefacientes o drogas, pues ese empleo provoca tambi-n a menudo, ba/o una forma
pasiva, un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil
:@
6ero incluso sin los
procedimientos yoguis de los que hemos hablado, esos dos factores, que estn
ciertamente presentes, tienen que facilitar la operacin fundamental, el #ajroli-mudra.
.l detener la cada del lquido seminal, "indu, se estabilizara tambi-n lo que
habitualmente corresponde al punto culminante y fugaz del orgasmo ba/o una forma
exaltada y transfigurada en un estado de trance activo &estado 'inmvil) en el que se
transforma el estado 'agitado), sam#rita, del orgasmo en el sentido com$n+
:A
; se
habla de una 'unin sin fin), o de un estado que dura mucho tiempo, con respecto al
cual se hace referencia a una teora anloga a la que ya hemos aportado sobre el fuego y
los otros elementos: lo mismo que hay un fuego no engendrado y siempre presente que
se manifiesta en cada combustin, existira tambi-n una voluptuosidad no engendrada,
correspondiente a la del abrazo de la pare/a divina, de %iva y de %a4ti, cuya
voluptuosidad, experimentada por los hombres y mu/eres que se unen, slo sera una
manifestacin parcial, momentnea, reducida y contingente %e estima, entonces, que el
abrazo mgico que satisfaga las condiciones que hemos indicado ms arriba, activa,
atrae y fi/a el placer en su forma transcen dente 'sin principio ni fin) (e ah que se
persiga el apogeo del orgasmo &'que no tiene fin)+, en lugar de que intervenga la cada,
el abatimiento que, tal como se ve aqu habitualmente, sucede en el hombre y en la
mu/er de escasa potencia
.s, en el estado llamado samarasa, que es 'identidad de gozo) o -xtasis unitivo, fusin
y absorcin disolvente y exaltarte del principio masculino en la sakti de la mu/er
utilizada al nivel del yoga, ms all de las anticipaciones que pueda tenerse, incluso en
las formas orgisticas del ritual tntrico, se tiende a vivir el elemento del rayo, es decir,
lo que es primordial, 'no engendrado), 'no condicionado) 7a palabra 'no
engendrado), sahaja, que ha dado nombre a una escuela, es empleada por Canha
&escuela madhyami4a tarda+ como sinnimo de 'vaco) o de transcendencia %e habla
de 'inmovilizar al rey del espritu en el estado de no engendrado por la identidad del
gozo), lo que debera entra,ar la posesin del principio de toda magia, el dominio sobre
el tiempo y la muerte
:B
7a unin sexual se transforma en unin de padma &que
simboliza la conciencia iluminadora, pero tambien, por transposicin, el rgano y los
fluidos femeninos+ y de #ajra &que es el principio espiritual activo y el rgano
masculino+, lo que provoca el estado de 'vaco)
:F

Jn texto herm-tico-cabalstico, el As$h %eLareph &#+, indica el procedimiento esencial

dando una interpretacin esot-rica del episodio bblico del lanzazo de 6hineas 'que
traspas /untos en el momento de su unin sexual, in lo$is genitali"us, al israelita solar
y a la madianita lunar)" y despu-s a,ade: 'El diente y la fuerza del hierro, actuando
sobre la materia, la purga de todas las impureza la lanza de 6hineas no slo corta el
azufre varn, sino que tambi-n mata a su hembra, y -stos mueren mezclando su sangre
en una misma generacin Entonces comienzan los prodigios de 6hineas
@G
)
6uede recogerse en este texto, tambi-n cifrado, una ense,anza de magia sexual a nivel
inicitico seme/ante a aquella de la que hemos hablado Es significativo que se diga que
en estas prcticas se atraviesa la muerte para ir a la vida, se conozca 'la muerte en el
amor)
@1
6or otra parte, la asociacin del amor y de la muerte es un tema que se
encuentra en muchas tradiciones e incluso en la literatura" tema que, ms all de un
romanticismo estereotipado, puede ser llevado a un plano operativo ob/etivo En el
fondo, se trata de hacer /ugar plenamente la dimensin de la transcendencia, la cual se
oculta tambi-n en toda forma de amor sexual profano intenso
@5
En el instante en el que,
unido a una mu/er, el pasu &el hombre vulgar+ experimenta el placer, vive el
afloramiento de esta transcendencia ba/o la forma de un espasmo que ataca violento y
disuelve el ser interior &ah est precisamente el sentido verdadero y ms profundo de la
'voluptuosidad) ordinaria+ El iniciado es suprema-mente activo y provoca una especie
de cortocircuito fulgurante 7a detencin del lquido seminal, particularmente si se
asocia a la del aliento, 'mata el manas)
@8
%ucede despu-s un estado de trance activo
con el flu/o 'que remonta la corriente) ms all de la condicionalidad humana" en
efecto, procediendo en sentido contrario, se da a esta prctica el nombre de corrientes
remontantes !ulta sadhana, u=ana sadhana!. %e nos dice que es esencial conocer este
procedimiento
@9

3omo e/emplo de exposicin cifrada, hablaremos de un? pasa/e que es un comentario de

%hahidullah al )anha y a los 2oha-kosaA 'El gozo grande y supremo !paramahasukha
! es la supresin del pensamiento, de manera que el pensamiento devenga no pensado,
en el estado de lo engendrado 3uando el aliento y el pensamiento son suprimidos en la
identidad del gozo !samarasa! se llega a lo supremo, al gran gozo, a la aniquilacin
verdadera Esta alegra de la aniquilacin del ;o puede obtenerse en la unin sexual, en
el estado de identidad del gozo, cuando el sukra y el rajas son inmovilizados) %eg$n
estas ense,anzas, el ritual, que utiliza el sexo como en el hatha-yoga, provocara la
detencin de las dos corrientes, ida y pingala, de las que hablaremos ms adelante, y la
subida de la fuerza por la va mediana @: <o debe realizarse esta prctica ms que en el
corazn de la noche, pues se apoya en las leyes de la analoga y del plano sutil
@@

7os mantra y las imgenes parecen /ugar tambi-n un papel en el desarrollo de la

operacin El mantra al que dan preferencia los textos hind$es es el de Cali: C*ED
Evidentemente, se supone que ha sido en cierta medida 'despertado) 7a imagen ba/a
que se le asocia en la prctica es la de la diosa que se manifiesta en la rati --en la
'mu/er-embriaguez)T, y que es esta mu/er
@A
En cuanto a las particularidades de esta
imagen, remiten a figuras tradicionales y son tales que su poder de sugestin y
suscitacin est estrechamente ligado con la tradicin local hind$ o indo-tibetana 7a
imagen de Cali de la que hemos hablado, y sus valores simblico-culturales &cf pp :@
y ss+ Tdesnuda, rodeada de llamas, con los cabellos deshechos, con el collar de
cabezas cortadas, danzando salva/emente sobre el cuerpo inmvil de %ivaT evocan
probablemente algo ardiente y desencadenado El Prapan$asara-tantra (IV***, 5A y ss+
nos da algunos detalles" ese mismo texto dice que es necesario realizar a la mu/er en
tanto que fuego, yosham agnim dhyayita. En las fases siguientes de la experiencia, se
refiere al fuego que, una vez consumido el combustible, liberado de la forma
manifestada (#ahni-"ha#a), pasa al estado sutil" entonces la %a4ti que abraza a %iva se
hace una con -l, lo que corresponde al punto de ruptura, a la transformacin y el
desarrollo en el sin-tiempo del apogeo sexual y del orgasmo que en el hombre,
habitualmente, est condicionado, pero tambi-n sincopado por la eyaculacin del
lquido seminal en la mu/er
(ado que en el plano humano y concreto se reproducen siempre fielmente las
estructuras simblico-rituales y metafsicas, es normal que se haya elegido para las
prcticas yguico-sexuales el #iparitamaithuna, que es la forma seg$n la cual se
representa siempre el abrazo de la pare/a divina en la iconografa" tal como hemos
dicho, se trata de una unin sexual en la que la mu/er, enlazada al hombre inmvil y
sentado &inmovilidad ritual, smbolo de la naturaleza de %iva+, realiza los movimientos
6odramos pasar ahora a un problema que concierne a la experiencia especfica de la
mu/er Es evidente que al nivel del orgiasmo colectivo, ritualizado o no, puede
suponerse una participacin igual del hombre y de la mu/er 6ero en la esfera
propiamente yguica, la situacin no est tan clara por causa del lengua/e cifrado y
polivalente que se utiliza .lgunos textos parecen referirse, en el caso de la mu/er, a un
mudra especial &en el sentido de operacin y de gesto+, el amaroli-mudra, como r-plica
a el #ajroli-mudra, que designa el acto por el cual el hombre detiene el proceso de
precipitacin del lquido seminal y su eyaculacin 7os textos saha/iya parecen referirse
a una fi/acin y una inmovilizacin del 'lquido seminal) masculino (sukra) tanto como
al femenino, y sostienen que las dos operaciones deben ser simultneas en el hombre y
la mu/er en el momento en que se levanta la ola del orgasmo <o se entiende bien lo que
significa el 'semen) femenino %e habla del 7rajas de la mu/er), pero rajas tiene
muchos sentidos, entre otros el de menstruacin y secrecin vaginal .hora bien, no
debe tratarse, ciertamente, de la menstruacin, y tampoco es muy probable que se trate
de secreciones vaginales cuando se est hablando de retencin o inmovilizacin llevada
a cabo por la mu/er" estas secreciones acompa,an en efecto a las primeras fases de la
excitacin femenina y, por otra parte, pueden estar casi ausentes en determinados su/e-
tos !odava podemos pensar menos en el vulo de la mu/er, pues -ste no desciende en
absoluto en el momento del orgasmo sexual .s pues, nos veramos llevados a una
interpretacin no material ni fisiolgica del 'semen) de la mu/er: se tratara de una
fuerza que hay que detener en el momento en el que se degradara y se perdiera en un
orgasmo que desemboca en el placer vulgar 6uesto que no vemos de qu- otro modo
podramos imaginar en la mu/er el amaro li-mudra, esto confirmara la interpretacin
anloga, no fisiolgica, que hemos dado de la #ajroli-mudra o detencin del 'semen)
masculino En todo caso, es evidente que la iniciativa de la mu/er no debe per/udicar a
lo que hemos llamado su 'poder de combustin), pues en ello consiste su papel
fundamental En efecto, no puede pensarse que sea de otra manera cuando se dice que
en el abrazo, el #ira, habiendo detenido su lquido seminal, absorbe el rajas que ha
causado al provocar la emisin en la mu/er, y se nutre de -l
@B
El rajas femenino est,
pues, presente como la fuerza fludica y mgica que alimenta el estado de samarasa
durante todo el curso del abrazo, estado que probablemente quedara sincopado si la
mu/er vacilara o desfalleciera, abismada en un orgasmo vivido a la manera usual
(iremos, finalmente, algunas palabras sobre una extra,a prctica sexual del #a/rayana
cuyo fin es la regeneracin, en un sentido casi literal %e llama mahayoga o
mahasadhana. Es difcil decidir en qu- plano se desarrolla %ea cual sea, parece que se
trata de imgenes 'realizadas) que /uegan el papel principal El hombre debe imaginar
que est muerto en la existencia presente, y que penetra entonces, como una especie de
semilla fecundadora, en la 'matriz sobrenatural), el gar"hadhatu. .nteriormente,
mediante la contemplacin o dhyana, habr recordado al proceso que conduce al
nacimiento humano El hombre evoca el antara"ha#a, ser que, seg$n la ense,anza
hind$, es necesario para la fecundacin, adems de la unin del padre y la madre
@F
.l
mismo tiempo, debe visualizarse el &!en vl,tog, la unin del dios y la diosa, suscitando
en s mismo un deseo intenso por -sta, por !ara %eg$n esta ense,anza, el proceso
secreto de toda concepcin es el siguiente: cuando un hombre se une a una mu/er,
desendola, el antara"ha#a se identifica con aquel que ser el padre, y durante el
orgasmo entra en ella siguiendo al lquido seminal El proceso imaginado es anlogo,
salvo que sustituye el antara"ha#a con el que el yogui se identifica por el #ajra o
'principio de Huda) aportado por el dios que se uni a !ara Es el dhyana preliminar
que tiende a crear una especie de escenario para la unin sexual que seguir, y tiende
tambi-n a orientar y evocar fuerzas interiores Esta prctica incluye tambi-n la uti-
lizacin de un mantra y la vivificacin del cuerpo de la mu/er mediante un nyasa.
%iguen diferentes ritos de consagracin y de confirmacin que no es el momento de
describir
AG
6or tanto, el carcter de esta prctica del tantrismo budista es comple/o 7a
idea de base es interesante" una regresin al estado prenatal, una regeneracin a realizar
por las mismas fuerzas que intervienen en las circunstancias que presiden la concepcin
y el nacimiento fsico El practicante intenta retomar contacto con estas fuerzas y, tras
haberlas ligado a imgenes transformadoras, repite al acto procreador, pero de cara a
una generacin que ser transcendental y espiritual" se trata de destruir su propio
nacimiento repitiendo el 'drama) que lo haba provocado mediante un acto en el que se
sustituye el antara"haya sarnsrico por un principio que tiene la cualidad de Huda o de
%iva y evocando y dando vida a la mu/er divina, !ara, en la mu/er terrestre que se
posee
En estos t-rminos podemos reunir aproximadamente lo que concierne a la utilizacin
del sexo en el tantrismo, tratando de orientarnos en los meandros de alusiones, de
lengua/e cifrado y polivalente, de imgenes culturales y smbolos En el yoga tntrico
del sexo encontramos la aplicacin ms tpica del principio destinado a suscitar y
asumir las fuerzas del 'deseo), con el fin de hacer de modo que se consuman a s
mismas para emplearlas de una manera que conduzca a transformar, incluso a destruir,
la naturaleza original .s se asocia a la prctica que utiliza y exaspera la fuerza ele-
mental del deseo, es decir, la sexualidad, el mito de %iva, el cual, asceta en las alturas
monta,osas, fulmina con su o/o frontal a mama, el dios de la concupiscencia, siendo
este acto la expresin mitolgica de lo que corresponde, en la t-cnica, al #ajroli-mudra.
%e ha dicho, en efecto, que el practicante que suscita la fuerza del deseo y hace el japa
&el procedimiento que despierta los mantra+ en el abrazo con un /oven sakti &una mu/er+
desnuda, se convierte en el destructor en la tierra del dios del amor (smarahara). %e
convierte en el 'propio %iva que aniquila a %mara, el dios del deseo, con el fuego de su
o/o frontal, cuando este dios, tratando de suscitar en -l el deseo =6arvati, esposa de
%iva>, trata de apartarle de su yoga)
A1
%eg$n los textos sivatas, prcticas seme/antes
tendran un poder catrtico" por su virtud, el kaula se liberara de toda falta
A5
%era una
va de realizacin de la ji#anmukti, o la liberacin durante la vida
A8
7a apolog-tica
tntrica termina por presentar al kaula como maestro en el arte del pan$atatt#a, como
un ser que subyuga todo poder, se pone por encima de todo soberano y aparece en la
tierra como un vidente
A9
El punto de vista de tantrismo budista es el mismo %e llega a
concebir un Huda que habra vencido a Dara &%mara+, el dios de la tierra y del deseo,
quien habra adquirido el conocimiento transcendente, y con -l fuerzas mgicas, gracias
a su prctica de los ritos tntricos que utilizan a la mu/er
A:

. diferencia de lo que es propio del #ira de los grados inferiores y de la experiencia

orgistica de los 'crculos), en el nivel del yoga es posible, sin embargo, que la
operacin de magia sexual tenga un carcter excepcional %iendo el fin la abertura
inicitica de la conciencia, una manifestacin casi traumatizante sobre lo incondicio-
nado, una vez que se ha llegado all por el empleo de la mu/er, puede irse ms le/os
abandonando esta prctica o no utilizndola ms que en circunstancias determinadas El
#a/rayana presenta precisamente de esta manera las figuras de los siddha, quienes, ha-
biendo practicado el rito sexual, evidentemente despu-s de haber recogido el fruto, se
apartan de la mu/er, prescriben la continencia sexual y anuncian una doctrina austera
%eg$n algunos textos, concebir las cosas de otra manera se considera como un error
funesto: lokakaukrityahanaye
+R
. 6ero, incluso en los otros casos, lo que hemos expuesto
en cuanto a la preparacin y al con/unto de condiciones a realizar para estas prcticas, y
en cuanto a los peligros que comportan, imposibilita que esta doctrina de los #ira sea un
pretexto o una cobertura para entregarse a los placeres del amor vulgar, disoluto y
libidinoso
AA
Otra cosa es, sin embargo, afirmar que el siddha, al llegar al t-rmino del
camino, pueda eventualmente utilizar $na mu/er cualquiera porque tiene la libertad de
hacerlo todo, no conoce prohibiciones, e incluso llegar a decir que es -l, y no Hrahmn,
quien puede obtener ms gozo que cualquiera
AB
!odo esto se refiere, evidentemente, a
otro plano, a la libertad del adepto tntrico en el mundo
Salta por precisar el lugar que ocupa el yoga del sexo en la /erarqua general de las
variedades de sadhana. 7as alusiones de determinados textos nos hacen pensar que
puede conducir tambi-n al despertar de kundalini, ob/etivo principal de hatha-yoga en
un sentido estricto, y que los resultados de los dos yoga son casi los mismos
AF
6ero esta
correspondencia no se refiere verosmilmente ms que a casos o formas especiales, y es
ms probable que si la prctica sexual ba/o su aspecto mgico e inicitico provoca en
parte el despertar de kundalini, la fuerza aqu despertada, a diferencia de lo que sucede
en el yoga, no es dominada y guiada por el despertar de los $hakra, los diferentes
poderes y elementos de la corporeidad espiritual En el nivel de pan$atatt#a, nos
encontramos sobre todo ante una especie de golpe de mano, por el que se trata de captar,
como en una brusca fulminacin, el sentido de la transcendencia, del sahaja, por medio
de una experiencia 'dionisiaca) transfigurada y mgicamente potencializada, llevada a
su punto extremo %e tratara, as, de una forma todava incompleta del yoga 7a crtica
que se formula desde el punto de vista del yoga, en sentido estricto, es que no se trata
ms que de una realizacin transitoria
BG

%i los textos afirman a veces que, adems del tipo de #ira definido por rajo-guna, puede
practicar tambi-n el pan$atatt#a el tipo de di#ya definido por satt#a-guna, el dominio
que es propio del segundo tipo es, sin embargo, tal como hemos visto, el del hatha-yoga
en sentido estrecho Encluso en el nivel ms elevado, en el pan$atatt#a hay siempre un
'heterocondicionamiento)" la experiencia no se dirige con los medios exclusivos de un
individuo particular, sino con la ayuda de algo exterior, constituido, en las prcticas ms
impulsoras y decisivas, por las bebidas embriagadoras y por una mu/er 'sa4tizada) En
el plano del hatha-yoga puro, este heterocondicionamiento, este elemento exterior, se
elimina ;a nos hemos referido, por e/emplo, a lo que se pone en boca del tipo de
hombre di#yaA 'V0u- necesidad tengo yo de una mu/er exteriorW !engo una mu/er en
m YkundaliniF3 .6 El sadhana se realiza por medios personales, por operaciones que se
desarrollan esencialmente en el interior del cuerpo


0.%aharnir#ana-tantra, #, 59 %e dice incluso (i"id., #, 18+ que 'por este medio =el de
un ritual que no emplea los pan$atatt#aF no es posible alcanzar el cumplimiento
(siddhi) y se encontrarn dificultades a cada paso)
5 %ahanir#ana-tantra, #EE, 1G8-111
8 .h estaba el sentido que tena el antiguo rito romano del le$tisternium. 6odemos
recordar, refiri-ndonos tambi-n a *oma, la institucin de los tres#iri epulones, y
despu-s la de los septem#iri epulones, colegio sacerdotal que presida los banquetes
sagrados
9 3f los textos sobre este tema recogidos por +. 7 DJC2E*PE, en su ensayo incluido
en QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, op, $it., pp F: y ss En el >atapatha"rahmana,
2I, B-F+, donde estas palabras, en boca de una mu/er, prefiguran la significacin del
ritual mgico sexual: '%i haces uso de m en el sacrificio, todas las bendiciones que
invocars por intermediacin ma te sern concedidas)
: 3f Brhadaranyaka-upanishad, #E, E#, 1B-55
@ %ahanir#ana-tantra, #, 59
A )ailasa-tantra, I>.
S. %ahanir#ana-tantra, #EE, 1G:-1G@ 6or lo que se refiere a la utilizacin anloga del
tatt#a que queda &el maithuna), . (.#E(-<EE7 (%agie d3amour et %agie noir, 6ars,
1F8B, pp 1G9-1G:+ describe las prcticas tibetanas destinadas a prolongar la vida
mediante uniones sexuales conducidas de tal manera que el hombre debe limitarse a
provocar el orgasmo en la mu/er de manera repetida, sin degustar -l mismo el placer
F 3f /g-Veda, L, B:: 'Emaginamos que bebemos el soma cuando se se bebe el /ugo de
la planta machacada 6ero el soma que conocen los brahmanes nadie lo conoce %e dice
que es guardado por aquellos cuyo deber es ocultarlo)
1G En el 5ymne hom.ri'ue ? 2.m.ter &9BG-9B8+ se dice: '.quellos que no han
conocido las orgas sagradas y los que han participado en ellas, no tienen tras la muerte
el mismo destino en las estancias de las tinieblas) .ntiguamente, las orgas eran ritos
cumplidos en un estado de arrobamiento (EO(G15G (E, %E3E7E. &E, F@+ habla, a
propsito del dionisismo, de pytalE4eva, 'ceremonias celebradas en orgas), y
EJ%EHEO (Pr.p, .#ang., EEE, procm+ de 'orgas de los misterios) y de 'ritos
orgisticos de los misterios)
11 (hri$akrasam"hara-tantra, p 5F
15 3f Tantraraja, c #EEE, passim.
0C %ahanir#ana-tantra, LE, 1G:-1GA, 1GB
19 *"id., #E, 1F@
1: En el Tantrasara, cf intr a los Tantratatt#a, #. **, p 3#EEE" cf )ularna#atantra,
V**, FF" )ali#ilasa-tantra, #E hasta el final
1@ Tantrasara, #E, 9, 18
1A *"id., #EE, 1G9
1B *"id., #E, 15, Tantraraja, V***, A5-FG Thay pasa/es cifrados en el texto que se
explican en la traducin inglesa, pp 59-5@
1F Jno de los mitos que conciernen al hombre divino, Caca, quemado por los asura
&los titanes+ recuerda el tema central del dionisismo rfico constituido por el
despedazamiento de (ionisos \agreus por los titanes, que por esa falta sern fulmi-
nados 7os hombres han sido creados con sus cenizas, y por eso comprenden a la vez el
elemento titnico y el elemento divino dionisaco)
5G %obre todo esto, ver, %ahanir#ana-tantra, #, 1B@-1BA, 1F1, 1F@, 1FB, 5G9
51 *"id., L, 115
55 *"id., #EE, 5G:-5GA
58 3f 7 E,. 6oussin, op. $it., 18B" Prapan$asara-tantra, 0I, 58-59
59 *ef en Qooimm11:, (hakti and (hakta, p :B8 00)T., p :AF
5: *ef en QOO(*OSSE, (hakti an (hakta, p :B8
5A
P 6*\;7J%CE, ,a <rande 2.esse, 6ars, 1F:G, p 18F
5B
En .#.7O<, 5ymns to the <oddes, 7ondres, 1F18, pp 5@-5B
5F
% (.% KJ6!., 1"s$ure religious $ults, 3alcuta, 1F9@, pp 1@5-1@8
8_
*"id., p 1@1
81
3f (.% KJ6!., op. $it., # En general, las mu/eres que se aconse/a utilizar forman
parte de aquellas que, en Occidente, entraran en la categora de adolescentes" pero hay
que tener en cuenta el desarrollo fsico y sexual ms precoz de la mu/er hind$ %i no se
encuentra una mu/er ms /oven, puede llegarse hasta una de veinte a,os 7as /venes de
ms de veinte a,os, seg$n el %aharnudra-tilaka, 'no tienen poder oculto) El taosmo
operatorio da las mismas edades, en general, en relacin con las /venes a utilizar en las
prcticas sexuales
85
*ecordemos tambi-n lo que ha escrito E7E.(E (-oga, op. $it., p 5@G+ sobre la
desnudez mgico-ritual de la yogini &la compa,era del #ira)A '%i ante la mu/er desnuda
no se descubre en su ser ms profundo la misma emocin aterradora que se siente ante
la revelacin del misterio csmico, no hay rito, slo hay un acto profano), el cual nos
liga todava ms al samsara.
88
3f 7 (E 7. #.77IE 6OJ%%E<, op. $it., pp 181-185, )amakala#ilasa-tantra, I,
I*.
89
3f 7 (E 7. #.77IE 6OJ%%E<, p 191
8:
%obre el aropaA (.% KJ6!., 1"s$ure religious $ulis, op. $it., LE, pp 1:@-1@1
8@
3f #O< K7.%E<.66, op. $it., p :@
8A
.#.7O<, 5ymns to the <oddess, pp 15B-18G, 18F
8B
3f 7. #.77IE 6OJ%%E<, op. $it., p 189" #O< K7.%E<.66, op. $it., p 1@1
8F
3f textos de P E#O7., ,a Tradition herm.ti'ue, 6ars, 1F@5 2e aqu algunas citas:
'7a mu/er se pone primero encima del hombre y lo domina, hasta transformarlo en su
propia naturaleza (espu-s el hombre recupera su vigor y la toma de nuevo colocndose
encima, domina a la mu/er y la vuelve seme/ante a -l) &de Espagnet+ '7a madre
engendra al hi/o y el hi/o engendra a la madre y la mata)
(Tur"a, Philosophorum). 'Es preciso que la mu/er monte sobre el hombre, y despu-s el
hombre sobre la mu/er) &Slamel+ 'El .gua o Dercurio, es la madre que hay que poner
o sellar en el vientre del hi/o, el %ol Y#ajraF que ha salido de este .gua) (,i#re
d3Artephius), etc
9G
. este respecto, podemos referirnos a la 'muerte succionante que viene por la mu/er)
en el plano samsrico, y tambi-n en el de la 'contrainiciacin) &cf E#O7.,
%.taphysi'ue du se9e, 6ars, 1F:F, pp 1F: y ss+" puede ser poi relacin a esto y a la
sexualidad profana que en la literatura tntrica natha, la mu/er, sea descrita en general
como una tigresa que quiere quitarle al hombre su principio vital y absorberlo
&'succionarlo)+ 3f (.% Klin., 1"s$ure religious $utis, op. $it., pp 5BG-5B8 6or una
curiosa correspondencia, las prcticas sexuales del tantrismo operativo-oriental se
denominan el '/uego del dragn y del tigre), representando el dragn al hombre y el
tigre a la mu/er, &cf E#O7., %.taphysi'ue du se9e, op. $it., p 88A+
91 -ogini-tantra, #E
95 1
, 88
98
Prapan$asara-tantra, IV***, 5
99 3f #O< K7.%E<.66, Buddhistis$he %ysteriem, p 1@9
9:
3f (.% KJ6!., 1"s$ure religious $ulis, op. $it., p 1GB
9@
%eg$n un manuscrito bengal de la Jniversidad de 3alcuta, n_ 898A, resumido por
D DO2.< Hose, '.n introduction to the study of the post-3haitanya saha/iya cult),
Journal o= the 2epart. o= ,etters, Jniversidad de 3alcuta, v L#EE, pp, AA-AB (apud
E7E.(E, -oga, op. $it., pp 5@@-5@A+
9A
3f *ntroduLione alZa %agia, Dilano, 1F::, v 1, pp 5:8 ss
9B 3f E p e/, 5athayogapradipika, 000, 95-98, B:, BA-BF
9F
%obre el lengua/e polivalente, cf E7E.(E, -oga, pp 5:1, 5:8-5::
:&+
3f E7E.(E, -oga, 58B, 58F" (u"hashita-samgraha, ed Hendall, 'Dus-on), pp 99:
Bhage lingam pratishth?pya "odhi$ittam na notsrjet.
:1
5athayogapradipika, ***, 95-98
:5
5athayogapradipika, y ***, B:, BA-FG
:8
6 e/, <heranda-samhita, ***, **.
:9
%e cuenta la teora concerniente a un fluido, asimilado al soma &cf p 1B81B9+ que
brota de la regin de %iva y de la 7una &tomada aqu como un smbolo de lo que no
cambia y es inmortal" es la 7una que, en la iconografa, suele adornar la frente de %iva+
y que devora al %ol &tomado aqu en el sentido de principio de la mutabilidad y la
destruccin+ en la regin inferior del cuerpo 3f (.% KJE!., op. $it., 6 5A@
6odramos interpretar sobre esta base la detencin del "indu.
ss 5athayogapradipika
;
***, F5-1G5
:@
<o est excluido que sea en razn de este efecto que, en los Disterios de Eleusis, el
hierofante destinado a realizar la unin sagrada era llamado 'no mutilado como .ttis,
sino hecho eunuco por la cicuta) &en 2E6a7E!O, Philos., # B+
:A
(.% KJ6!., op. $it., p
:B
< %2.2E(J77.2, ,es >hants mysti'ues de )anha et de (araha; les 2ohakoo,
6ars, 1F5B, # 18 &Canha+
:F
3"id., p EEE
@G
El texto bblico interpretado esot-ricamente por el As$h %eLareph 8om"res, LL#, @-
B (etalles sobre esta experiencia en *ntroduLione alZa %agia, op. $it., #.
EE, pp 8@8 y ss

@1
(.% KJ6!., 1hs$ure religious $ults, p 1@G
@5
3f E#O7., %.taphysi'ue du se9e, op. $it., c EEE
@8
%2.2E(J77.2, com, al v 8 de Canha" cf 5athayogapradipika, E#, 5B:
@9
(.% KJ6!., pp 5@8-5@:
%imanctnimt, p 1:
&?]+ 3f E#OE., %.taphysi'ue du seAe. op. $it.. pp 1GF-11G
@A
3om al
)arpuradistotra, #. L &p :G+
@B
3f E7E.(E, -oga, p 5::
@F
%obre el antara"ha#a, cf E#O7., ,a 2o$trine de l3.#eil, op. $it.
AG
%obre esta prctica, v-ase 7. #.EEIE 6JO%%1<, op. $it., pp 1:8-1:9
A1
)arpuradistotra, LEL, LL y anot a la p @8" com al %ahanir#ana-tantra, p 5GB" cf
el himno del Tantrasara reproducido en 5ymns to the <oddess, p 88 donde la diosa
(evi es llamada 'la que destruye el cuerpo del dios del amor (mananthra)6.
A5
3f )alikulasar#as#a, en 5ymns to the <oddes, op. $it., intr p 55
A8
%ahanir#ana-tantra, V**, 000.
A9
)arpuradistotra, L, LLEE
A:
3f 7. #.77I= 6OJ%%E<, op. (00., p 199
+R
*"id.
AA
%in embargo, se sabe de algunas prcticas 'invertidas) en las que los procedimientos
del tipo yguico se utilizan para intensificar y desarrollar el placer sexual" el sexo no es
entonces un medio del yoga y no tiene a la vista la realizacin de un fin espiritual Estas
prcticas, llamadas a veces de 'magia ro/a), no forman parte de la materia que aqu nos
ocupa
AB
3f E7E.(E, -oga, p 1:F
AF
6odemos considerar, por e/emplo, este dhyana referido por . .#.7O<, Tantrik
ritual, en The Vedanta )esari, #. L, n_ 15, p F55: '7a veneracin por la diosa que,
seme/ante a una serpiente dormida, rodea a el s#ayam"hu-linga =se trata de kundaliniF y
que, maravillosamente vestida, goLa en el amante (sringara) y, en otras formas de
arrobamiento, que es tomada por el #ino y resplandece, seme/ante a millones de
relmpagos Es despertada por el .ire y el Suego, por los mantra ;.D y *.D =son los
mantra de estos dos elementos> y por el mantra 2JD =es el mantra del deseo>) 6arece
pues que existe una relacin entre kundalini y los dos elementos principales del
pan$atatt#a. 6or otra parte, la relacin entre kundalini y el sexo est atestiguada
tambi-n por el hecho de que esta relacin figura en ciertos encantamientos erticos 3f
* %3JDE(!, *ndis$he rotik, 5? ed, 1F1G Herln, pp @A@-@AA
BG
3f (.% KJ6!., op. $it., p 1BG
B1
Srase citada por QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, p @9F
Captulo .
"( C),%),EI-(- T)T(", E" %)-E,,-E
"( SE,%IE*TE, ")S C3(4,(
El hatha-yoga tntrico hind$ es sinnimo de kundalini-yoga, y se corresponde en el
tantrismo budista al #ajra-rupa-guhya, al 'misterio del diamante-rayo del cuerpo)
(rupa). . este nivel, el sadhana se aplica al cuerpo" el cuerpo constituye la base, es el
lugar de toda operacin, el yoga tiene como fundamento las correspondencias
analgico-mgicas entre macrocosmos y microcosmos En el cuerpo se aprietan y
act$an todos los poderes que se manifiestan y operan en el mundo 7os !antra expresan
esta idea con la siguiente frase: '7o que est aqu, est all, lo que no est aqu no est
en ninguna parte), que hay que asociar con esta otra: '7o que aparece en el exterior
aparece as porque existe en el interior
E
) El 8ir#ana-tantra declara: 'En verdad, todo
cuerpo es el universo) ("rahmanda)A y de esto se hace eco esta otra frase: 'Escucha, oh
diosa =el texto est redactado ba/o forma de transmisin de la ense,anza de %iva a
%a4til, la sabidura est encerrada en el cuerpo" conocida verdaderamente, da la
omnisciencia
5
)
Es evidente que no se refiere aqu al cuerpo fsico, sino a la corporeidad total, o al
cuerpo humano considerado en funcin de las fuerzas suprafsicas que act$an sobre -l y
lo rigen 6or ello, hay que referirse a la teora de los tres cuerpos que hemos expuesto T
cuerpo materia, sutil y causalT, que no forman entidades diferentes, sino que son tres
dimensiones de una misma entidad ;a hemos dicho que a los cuerpos material, $til y
causal les corresponden otras tantas 'sedes) de la conciencia El cuerpo material corres-
ponde a la conciencia com$n de vigilia, correlativamente con la experiencia del mundo
en tanto que mundo fsico y fenom-nico Esta es la 'sede) propia del ;o ordinario 7os
otros dos cuerpos, es decir, las otras dos dimensiones de la corporeidad, son percibidos
en el sentido de que el plano sutil corresponde en la vida del hombre ordinario a la
condicin del sue,o (s#apnasthana), y el estado causal que le es superior al dormir sin
sue,os o al sue,o profundo (sushuptasthana). %i queremos referirnos tambi-n al cuarto
cuerpo ($aturtha o turiya), es decir, al plano de lo incondicionado, correspondera al
estado de catalepsia o muerte aparente .s pues, las dimensiones profundas,
transfisiolgicas, de la corporeidad estn cerradas a la conciencia del hombre ordinario"
-ste no conoce el estado ra/sico de la corporeidad ba/o la forma de energa &cuerpo
sutil+ ni su estado s4tico ba/o forma de acto puro &cuerpo causal+, porque ni el uno ni el
otro estn ligados a un cuerpo particular 3onoce $nicamente y, podramos decir, su=re
el estado tarnsico de la corporeidad" vive en lo que tendra que considerarse como una
manifestacin y produccin particular, fi/a y perecedera, casi como un precipitado
automtico de un proceso agotado: tal es el cuerpo material, sthularupa. 7as formas de
conciencia reducida &sue,o+, el subconsciente y el inconsciente encierran y ocultan el
misterio de la corporeidad transcendente y prohben el acceso a -l
.hora bien, las t-cnicas del hatha-yoga tratan precisamente de derribar esa barrera, de
abrir la corporeidad espiritual a la conciencia despierta y l$cida Ello comporta un
aumento de la conciencia, su desarrollo en una supraconciencia que sustituye las formas
de conciencia reducida o abolida 7o que permite revelar, de pasada, lo absurdo de
algunas interpretaciones psicoanalticas que han dado al yoga algunos occidentales que
ni siquiera parecen conocer el principio de estas cosas" interpretaciones seg$n las cuales
el yoga conduca a formas de hipnosis y de trance de carcter semimediumnstico" y,
por tanto, ms por deba/o que por encima del nivel de la conciencia l$cida normal de
vigilia, lo que es exactamente lo contrario de la verdad
8
7a antig^edad occidental ha
demostrado que saba ms de esta materia cuando, por e/emplo, 6lutarco escriba: '<o
ha hablado sin inspiracin divina aquel que ha dicho que el sue,o presentaba los
peque,os misterios de la muerte, pues el sue,o es verdaderamente una iniciacin
preliminar =por relacin a aquella que corresponde> a la muerte
9
) ; %ynesius escribi:
'El sue,o abre el camino al cumplimiento ms perfecto de los seres
:
) Establecer una
relacin entre el yoga y el psicoanlisis moderno no es menos absurdo, incluso aunque
no se piense en el de Sreud, sino en el espiritualizante de 3 K Pung El psicoanlisis se
coloca, en efecto, en el plano de la simple fenomenologa psicolgica y, sobre todo, da
un valor absoluto al inconsciente y la hipostasia, de hecho una entidad impenetrable &a
este respecto, Pung se ha expresado de manera explcita+" lo que viene a decir que la
barrera de la conciencia individual sera infranqueable En cuanto a aquello que, por es-
peculacin pura Tpuesto que, como acabamos de decir, un conocimiento directo del
inconsciente, que comporte la desaparicin del inconsciente en tanto que tal, no se
admiteT, se supone es el contenido del inconsciente, para definirlo se apela a la
herencia de la especie, a las experiencias de la infancia &Sreud se ha referido incluso a la
vida sexual de los salva/es+, a las estructuras que se revelaran principalmente en las
visiones de los neurpatas &aunque Pung se siente obligado a establecer
correspondencias aberrantes entre las imgenes que se repiten en estas visiones y los
mandala orientales+ y a los 'arquetipos), que se transponen desde el plano metafsico al
de lo irracional, del <o
s
, de la '#ida) y de la 'instancias) que la #ida opone al yo
racional y social !odo un mundo, pues, turbado, materialista, o en todo caso
$nicamente psicolgico El inconsciente al que se refiere el yoga recurre por el contrario
a principios ontolgicos y realidades metafsicas
@
; esto puede ser resuelto, puede se
'conocido) Jna supraconciencia sustituye entonces al inconsciente y se produce una
verdadera reintegracin del ;o 7o absurdo del psicoanlisis es evidente cuando, con
Pung, pretende indicar el contenido positivo, 'cientfico), del yoga y otras disciplinas
que, en el fondo, simplemente habran tratado de sacar adelante a los hombres
atormentados por la separacin y los conflictos entre el consciente y el inconsciente
&concebido de la manera que hemos indicado ms arriba+ y, por tanto, curar una
enfermedad, una neurosis 6ero el yoga no trata de curar ninguna enfermedad, a ning$n
ser dividido ni neurtico 6arte de un hombre sano, bien centrado, al que propone
caminos para una superacin final del condicionamiento humano
!ras esta necesaria puesta a punto, volvamos a nuestro tema: el hecho de que el ;o
ordinario es en cierto sentido exterior a su cuerpo en la dimensin en profundidad de
-ste, es tambi-n la causa de que el mundo, a su vez, aparezca como exterior al ;o
Empu/ar el lmite, extender la conciencia a los planos sutil y causal, no puede de/ar de
entra,ar una relacin diferente con el mundo, una apertura del mundo en sus
dimensiones no fsicas, no fenorn-nicas ni materiales
En el estado en el que el ;o se fundamenta slo en la corporeidad material, y por as
decirlo est sumergido en ella, la conciencia individual tiene el sentimiento de no poseer
ms que una $nica vida, de no haber vivido ms que una sla vez en este cuerpo: -sta es
la consecuencia natural de la exterioridad ordinaria por relacin a las fuerzas que act$an
en profundidad, fuerzas que, aunque expresndose en el cuerpo fsico, son superiores a
toda individualizacin particular 6odra hablarse as, en este contexto, de los 'peligros
del alma inmortal), en el sentido de que la muerte del cuerpo puede no ser algo
indiferente, puede representar una crisis grave 3uando el ;o est sumergido en la
fuerza individualizada, cuando ha huido a ella, participa en cierta medida de ella Ista
es finita y perecedera, y no en el sentido de que, habiendo disuelto la muerte del
organismo la base corporal de la vida $nica, la fuerza que se haba 'fi/ado) en -sta &y
con la que casi podra decirse que se haba 'comprometido)+ desapareciera en la nada,
sino ms bien porque se rompe la continuidad de la conciencia Jna continuidad
verdadera slo puede concebirse en el plano del cuerpo sutil y causal, en tanto que estas
'sedes), tal corno hemos dicho, estn por encima de toda produccin e
individualizacin particular, y no se limitan a una sola vida
7o que se llama 'conciencia samsrica) en sentido especfico, o conciencia de un flu/o
del que una vida $nica slo representara una seccin particular, aflorara en el nivel del
cuerpo sutil En el nivel del cuerpo causal la conciencia se extiende verticalmente a los
estados m$ltiples del ser y hasta el plano en el que no existe ni cambio ni 'devenir)
6uede decirse, de pasada, que el hecho de que el Oriente haya conocido teoras como la
reencarnacin, mientras que el Occidente de los $ltimos siglos ha profesado una
creencia casi exclusiva en una vida $nica e individual, no es un hecho accidental, sino
que constituye una especie de signo barom-trico: est relacionado con la involucin
creciente que se verifica en la era sombra, en el kali-yuga del que ya hemos hablado en
varias ocasiones 7as teoras orientales guardan todava el eco de una era en la que la
sede del cuerpo sutil no estaba totalmente cerrada, y tena todava un sentimiento de
'conciencia samsrica) ligado a esa sede !odo ello desapareci con la creciente
identificacin del ser con el cuerpo fsico, es decir, con la 'fisicalizacin) del hombre
<aturalmente, y esto ya lo hemos dicho, la creencia en la reencarnacin contiene en s
misma un carcter popular y en cierta manera supersticioso: cuando esa creencia sugiere
la idea de una serie de encarnaciones terrestres para un $nico individuo, carece de
fundamento
6ero volvamos al hatha-yoga. 6resupone el desarrollo de la doctrina de la corporeidad
integral con sus correspondencias macrocsmicas, ba/o forma de una anatoma y una
fisiologa oculta bien elaborada 7a ense,anza de base plantea que los principios y las
fuerzas elementales del mundo, los "ija y los de#ata, estn presentes en el cuerpo, en
una serie de centros que reproducen el orden de la manifestacin, es decir, que siguen la
/erarqua de los tatt#a. Estos centros, llamados $hakra &ruedas+ o padma &loto+, son
suprasensibles, se sustraen a toda investigacin realizada con los medios de la
experimentacin moderna Hrillan en corrientes de fuerza vital 'luminosa) que estn en
relacin con las funciones orgnicas psicofsicas (e ah las correspondencias entre los
rganos o sistemas corporales y los poderes del mundo 'celeste) (tatt#a semipuros+ o
'divinos) (tatt#a puros+ Ds adelante hablaremos de los $hakra.
Otra forma de correspondencias es la de los sistemas orgnicos y los estados que hemos
dicho que definen las diferentes sedes de la conciencia y los diferentes 'cuerpos)
%eg$n la ense,anza yogui, estos estados tienen en el plano fsico sus 'precipitados) en
el sistema cerebral, en el sistema nervioso, en el sistema sanguneo y en el sistema seo,
correspondiendo respectivamente al estado ordinario de vigilia, despu-s al de sue,o en
tanto que taijasika, de sue,o en tanto que prajna, de catalepsia o muerte aparente en
tanto que turiya.
En el ser humano, la dualidad fundamental de %iva-%a4ti se representa as: el poder que
est en la base de la conciencia clara del hombre es %iva" %a4ti, en cambio, representa el
cuerpo en tanto que 'vida) #ida en el sentido de prana, aliento vital que retorna todo
el organismo y se compenetra con -l &corno 'el calor, el agua), 'el aceite, la semilla de
s-samo), 'el fuego, el bosque que arde)+, que se presenta as como un te/ido de fuerzas
y corrientes luminosas Tlos #ayu y los nadi! en movimiento continuo
6ero en el organismo, adems de %a4ti, elemento de la dada, 6arasa4ti, el poder
primordial, se presenta ba/o la forma de kundalini. )undalini es la raz del ser corporal
y de su vida ms profunda %u sede en el cuerpo humano es el muladhara-$hakra.
%uladhara quiere decir precisamente base, sost-n fundamental %eg$n la fisiologa
oculta del yoga, el con/unto de los nadi, las arterias luminosas de la fuerza que
atraviesan y animan la corporeidad, parte precisa mente de muladhara. 6ero este centro
de base es al mismo tiempo el que corresponde al $ltimo principio de la manifestacin,
al tatt#a de la 'tierra) !prithi#i-tatt#a!, simbolizando la tierra, tal como hemos dicho
en otra parte, el estado de la experiencia exterior, sensorial y material En este centro de
la corporeidad invisible, el poder que est en la raz de toda manifestacin 'duerme) El
t-rmino kundalini, o kundali, quiere decir literalmente 'ovillado), y remite, pues, a la
idea misma del sue,o, del estado de latencia, de node%pliegue
El 'sue,o) de kundalini tiene muchos significados El ms general puede asimilarse a la
experiencia, cuando uno se encuentra en estado de vigilia, en un mundo que parece
catico y dominado por el principio de la unidad, y en el que no se percibe la unidad del
poder 6or eso se dice que en tanto que duerme kundalini, el samsara prosigue, y se
vive en el mundo samsrico
;a hemos observado que parece haberse reconocido una relacin entre kundalini y el
sexo, y que las prcticas sexuales secretas comportan verosmilmente un despertar
momentneo de esa fuerza En todo caso, esa relacin debe ser admitida en el dominio
de la fisiologa suprafsica, en el sentido de que la condicin humana es aquella en la
que %a4ti, la que corta los lazos del deseo (kamapasa#imo$ani), se manifiesta al mismo
tiempo ba/o la forma del deseo (kamarupa)
A
6uede decirse que ah est su
manifestacin samsrica y, en cierta medida, degradada, y el simbolismo tntrico que
representa a %a4ti en el hombre al nivel de la 'tierra), en el muladhara, ba/o la forma de
una serpiente enrollada alrededor del phallus de %iva, y que cierra el orificio, tiene
significaciones profundas (ebemos referirnos por esto a la teora seg$n la cual la
generacin animal, fsica, metafsicamente slo es un vano sucedneo de la generacin
espiritual
B
7a continuacin de la especie, asegurada por el empleo del sexo como poder
generador, representa una especie de efmera eternidad terrestre, un facsmil de
continuidad en la serie de individuos separados, mortales, que se suceden en el tiempo"
continuidad que toma el lugar de aquella que ser asegurada por un nacimiento
ascendente o vertical, es decir, por la integracin metafsica que supera la finitud del
individuo condicionado por un cuerpo fsico El phalius, el rgano generador de %iva,
lleva el nombre de s#ayam"hu-linga, es decir, de linga 'sin apoyo), que tiene pues su
principio en s mismo, lo que evidentemente hace alusin al poder de esta generacin,
diferente de la generacin no carnal pero transcendente, dirigida hacia lo alto, en una
vida perfecta, intacta, no caduca, incorruptible ; el hecho de que la abertura del
phallus de %iva est- cerrada por la cabeza de kundalini &para impedir la salida de su
lquido seminal, principio mismo de esta endog-nesis+, ese hecho significa visiblemente
que la polarizacin en la direccin del deseo sexual y de la energa generadora impide
que la fuerza del s#ayam"hu-linga sivaico se manifieste ba/o su propia forma *esulta
claro, por tanto, que el hatha-yoga presupone fundamentalmente un cambio de
polaridad de la energa que se desvela ba/o la forma de la sensualidad procreadora hecha
de deseo . este nivel del yoga, en el que las t-cnicas con las que se suscita la fuerza
elemental, para que se consuma a s misma, no entran en /uego, torna su sentido
operativo preciso el precepto de la continencia sexual, de la castidad" no se puede
reforzar mediante actos de amor profano y procreador la manifestacin de la %a4ti
orientada hacia el deseo, tal como se traduce en el ser humano ordinario, y proceder al
mismo tiempo al despertar de kundalini, es decir, a la realizacin de la %a4ti en su
forma verdadera y pura En algunos textos tntricos o de hatha-yoga encontramos el
t-rmino urdh#aretas, que quiere decir 'deslizarse hacia lo alto) 6arece alusin a ese
cambio de polaridad" esta idea queda expresada, de manera ms transparente todava, en
el simbolismo gnstico de las aguas del gran Pordn, que deslizndose hacia aba/o dan
lugar a la procreacin animal en el 'crculo de la generacin) (sarnsara), pero que al
subir hacia lo alto provocan la generacin de los dioses, la generacin? de la 'raza sin
rey)
F

En relacin con el despertar de kundalini, es necesario a,adir algunas nociones de

fisiologa oculta relacionadas con las formas ba/o las cuales el principio dualista se
manifiesta y act$a en el organismo humano El hatha-yoga da una importancia
particular a dos corrientes vitales sutiles, o #ayu, de las que ya hemos hablado, y en
particular a prana &designando aqu una forma especial del prana general+, del que
sabemos que est en relacin con la funcin respiratoria, y de apana, que est en
relacin con las funciones de secrecin y de excrecin, y en el hombre con la
eyaculacin del lquido seminal .unque sean opuestas, las dos corrientes estn ligadas
Prana tiende hacia lo alto, hacia un distanciamiento del cuerpo" pero 'lo mismo que un
halcn atado por una cuerda se ve estorbado en su vuelo, asimismo el prana est
retenido por el apana6, y viceversa: lo mismo que 'una pelota arro/ada con fuerza sobre
el suelo, rebota hacia lo alto), lo mismo apana, que tiende hacia lo ba/o, rebota por la
accin de prana
E_
(e ah que, en otro contexto, se d- una oscilacin relacionada
estrechamente con la inquietud y la inestabilidad existencial de los seres finitos, cuya
vida, como dice el 2hyana"indu-upanishad, 'no es nunca firme) .lgunos textos dan
una interpretacin convencional al t-rmino hatha, en hatha-yoga, seg$n la cual ha
correspondera a la corriente de prana, y tha a la corriente de apana, y la palabra entera
(ha M tha) indicara el 'secreto de este yoga), la unificacin de las dos corrientes
11
En
cualquier caso, se sirve tambi-n de un procedimiento de yoga secreto llamado
mula"andha que consistira en invertir la direccin natural de las dos corrientes, es
decir, en hacer que el prana vaya hacia aba/o y el apana hacia lo alto
15
'Dediante el
mula"andha, prana y apana, nada y "indu, se unen, y se llega a la perfeccin del yoga)
Estas prcticas suponen evidentemente que se ha llegado ya a controlar las corrientes
sutiles del organismo por lo que resultan entonces indispensables las instrucciones de un
maestro, de un gur@.
En el yoga se da una importancia mayor todava a esta correspondencia entre las dos
fuerzas del organismo sutil que se manifiestan por la existencia de dos arterias
principales, y opuestas, llamadas pingala e ida; ida tiene un carcter lunar, corresponde
a la luna y est ligada al principio s4tico" pingala, por el contrario, tiene un carcter
solar, corresponde al sol y est ligada al principio sivaita %e les atribuye a ambas
'colores) que no se refieren a la percepcin psquica, sino que hacen alusin al carcter
de las impresiones de la percepcin 'psquica) *da es, pues, plida y et-rea, apenas
sombreada de rosa, de un color seme/ante al de la flor del almendro" pingala es, por el
contrario, de un fuerte ro/o granate 7as dos parten de muladhara, es decir, del $hakra
correspondiente al plexo sagrado %e dirigen en sentidos contrarios y se entrelazan como
serpientes alrededor de la columna vertebral, cruzndose en total cinco veces sobre el
e/e de esta columna, situndose el $ltimo punto al nivel de las ce/as, tal como
encontramos en muchas efigies de los dioses: la urna, la piedra frontal que simboliza el
'o/o del cclope), el tercer o/o de %iva Estas dos arterias parecen tener relacin con dos
cordones laterales, uno a izquierda y otro a derecha, donde desemboca el gran
simptico, y con la respiracin alternada parten de cada ventana de la nariz &los yoguis
piensan que se puede respirar tanto por una ventana de la nariz como por la otra+ *da,
en el hombre, parte del testculo derecho y comunica con la ventana de la nariz
izquierda, pingala parte en cambio del testculo izquierdo y desemboca en la ventana
derecha %i se pone en relacin con la frmula hamsah del principio vital, ida
corresponde a sah, es decir, a-la inspiracin" y pingala a ham, a la espiracin
*esulta interesante que la dualidad de pingala y de ida se haya puesto en relacin con la
temporalidad (kala), marcando las dos corrientes la alternancia de la inspiracin y la
espiracin de los seres que viven en el tiempo .s, cuando la dualidad es abolida
porque pingala e ida son 'devoradas) en la fuerza $nica que recorre el sus humna &del
que hablaremos enseguida+, tambi-n el tiempo, se dice, es 'devorado)" es decir, que la
condicin temporal queda en suspenso
18
.hora bien, el principal medio para encender el 'fuego) que despierta a kundalini
consiste en de/ar en suspenso los movimientos de pingala y de ida, y unirlos" podra
decirse que esta unin de las dos corrientes, la una de carcter sivaita-solar y la otra
s4ticalunar, hacen referencia a la unin del hombre en tanto que encarnacin de %iva
con la mu/er en tanto que encarnacin de %a4ti en las prcticas sexuales que tienden a
producir una fulgurante ruptura de nivel en la conciencia 7a detencin de pingala y de
ida, obtenida por medio del pranayama, del control y de la detencin del aliento,
provoca el torbellino fludico que despierta a kundalini. Es esta fuerza elemental la que,
despierta, retoma entonces y transporta consigo todas las otras corrientes, y forzando el
cierre asciende desde muladhara a lo largo del e/e de la columna vertebral, alrededor de
la cual se entrelazan pingala e ida en la vida normal &el esquema de las tres direcciones
reproduce el caduceo de 2ermes, con las dos serpientes enlazadas alrededor del bastn
central+ 7a 'va), a lo largo de ese e/e, se denomina sushumna. 3errada durante el es-
tado samsrico de la existencia, como est cerrado el orificio del phallus simblico de
%iva en el muladhara, lo que se llama el 'umbral de Hrahmn) &brahmadvaral, entonces
es franqueada 7a corriente de sushumna en su parte ms interior se llama #ajrini nadi,
lo que significa que tiene la naturaleza del 'diamante-rayo)" ms en el interior todava,
se llama $itrini nadi, 'brilla con el esplendor de la slaba sagrada que suscita el
conocimiento puro)
19
(ushumna h recibido tambi-n los nombres de 'Kran #a), de
'#a *eal) y de '#a del Dedio)" se ha comparado con el drbol de la #ida
1:
" la #ida
en el sentido eminente, la #ida inmortal
%e dice que cuando el obstculo es franqueado, la fuerza elemental que ya no es doble
'devora) a pingala e ida, hace irrupcin en sushmna, 'quema el fuego de la muerte)
2emos visto tambi-n que se ha hablado de una muerte &la muerte del amor+ en relacin
-con el efecto traumatizante del apogeo de la unin yguica con una mu/er En los dos
casos, se trata de la experiencia de la transcendencia, de la ruptura del nivel de la
conciencia finita, con un paso que corresponde precisamente a la muerte en el hombre
ordinario 6or otra parte, la correspondencia entre la muerte y la iniciacin &iniciacin:
muerte activa+ ha sido siempre reconocida 6odemos encontrar testimonios precisos
sobre este punto en la antig^edad occidental <o es necesario concebir esta
correspondencia como una alegora, sino ponerla en el plano de la realidad: se refiere a
una experiencia ligada a un cambio ontolgico de estado en la /erarqua de los diferentes
estados del ser, de los que el hombre no es ms que un estado particular !ambi-n es
preciso observar otra correspondencia: sushmna, como '#a del Dedio) !
madhyamarga!, corresponde, seg$n una ense,anza upanishdica, a la direccin que
sigue la ascesis espiritual de aquel que tras la muerte se dirige hacia lo incondicionado"
todas las direcciones laterales que se distancian del e/e, como las ramas del tronco de un
rbol, conducirn, por el contrario, a otros estados de existencia condicionada
7a abertura de la que hemos hablado significa tambi-n que se rechazan los lmites de la
conciencia de vigilia condicionada por el cuerpo fsico" ese lmite del que hemos visto
que impide la percepcin de las dimensiones suprafsicas de la corporeidad en general,
y la toma de posesin de las 'sedes) correspondientes 6ero el hathayoga tntrico no se
reproduce, sin embargo, con el simple despertar de kundalini; esta energa deviene
tambi-n el instrumento de la realizacin de los poderes encerrados en el cuerpo, los
$hakra o centros ocultos, de -stos en su relacin con las fuerzas y principios corres-
pondientes del macrocosmos .s, el proceso toma dimensiones My valores
transcendentes %e llega a conocer y controlar todo poder del cuerpo, siguiendo una
progresin que recorre al rev-s la de la manifestacin csmica de %a4ti hasta que se
re$ne con el 6rincipio
7os presupuestos generales de este yoga estn claros: 1+ hay que saber provocar la crisis
provocada por el despertar de kundalini y no ser trastocado por ella" 5+ hay que unirse a
kundalini; 8+ hay que estar dispuesto incluso a guiarla, a conducirla por los diferentes
$hakra, lo que viene a querer decir que, en el dominio de lo suprasensible, en los
estados de una conciencia que no se apoya ya en el cuerpo fsico, hay que seguir siendo
capaces de un control l$cido Es necesario subrayar, sin embargo, que no se trata
simplemente del despertar y de la accin de la fuerza de base o 'poder de la serpiente),
tal como se la ha llamado igualmente Esta fuerza debe ser poseda .s volvemos a
encontrar el simbolismo de una #iuda &el estado de %a4ti cuando se vuelve autnoma+
que espera a su varn
1@

2ay otro punto que parece tener una importancia particular . propsito de la
cosmologa tntrica, se ha hablado de la curva descendente, pra#ritti-marga, que
corresponde a la fase de la que emana puramente la manifestacin, la cual est ba/o el
signo de una %a4ti desencadenada, por as decirlo, y extravertida que encuentra su lmite
en el nivel de la 'tierra) 7a fase siguiente, la ni#rittimarga, comporta la 'reabsorcin)
!laya! de esta %a4ti, reabsorcin que hay que comprender como una reunin con
%iva .hora bien, en el kundalini-yoga, que se llama precisamente laya-yoga, este
proceso parece cumplirse su" spe$ie interioritatis. )undalini 'despierta) los diferentes
$hakras, pero esto no basta, o por me/or decirlo no se debe considerar solamente el
aspecto del despertar y de conquista de la corporeidad espiritual 3ada uno de los seis
primeros $hakras es tambi-n presentado como la sede de un dios con su sakti. ; el
despertar de cada uno de ellos est ligado tambi-n a su unin &que equivale
visiblemente a una eliminacin gradual de la ley de la dualidad de maya-sakti). Esto
viene a decir que el proceso yguico comporta una sivaizacin del elemento s4tico,
como en la fase ascendente de la manifestacin" y, en efecto, al final de este proceso,
que corresponde al s-ptimo $hakra, se evoca la unin suprema de %iva y de %a4ti al
nivel de la transcendencia 3uando en el budismo tntrico se habla de 'hacer entrar a
Huda en los $hakra del cuerpo), lo que equivale a la unin, en cada uno de -stos, de un
dios con una diosa, se est en el mismo orden de ideas, correspondiendo aqu el Huda al
elemento-luz siva ico . este respecto, la realizacin de los $hakra en el #a/rayana
corresponde a otras tantas experiencia suprasensibles y a la creacin de otros tantos
miembros del 'cuerpo de diamante) (#ajra-rupa).
6odemos pasar ahora a la descripcin de los diferentes cha4ra <uestras fuentes
principales son dos peque,os tratados: %hatca4ranirupana y 6adu4apanca4a, que se
encuentran en el texto original y en traduccin inglesa en la obra ya citada de .
.valon: 7a 6uissance du %erpent <o pueden esclarecerse todos los elementos ni todos
los smbolos que estos textos relacionan con cada uno de los cha4ra, sobre todo cuando
-stos hacen referencia a imgenes del culto hind$" para ellos sera necesaria entregarse a
una especie de ex-gesis especial de la mitologa hind$ <o podemos hacer otra cosa que
achacar a la descripcin que dan los textos su carcter algo estereotipado
7os cha4ra son siete y llevan los nombres siguientes: muladhara, svadhishthana,
manipura, anahata, visuddha, a/na y sahasrara 7os cinco primeros corresponden a los
'grandes elementos), es decir, a los tattva de la tierra, el agua, el fuego, el aire y el -ter"
el sexto &a/na-cha4ra+ corresponde al 'rgano interno), a los poderes intelectuales
individualizantes hasta buddhi, mientras que los tattva, /e- rrquicamente ms elevados,
corresponden al espacio comprendido entre estos cha4ra y el sahasrara, en la parte
superior de la cabeza, que corresponde a la unidad suprema y, en las figuraciones
mitolgicas, a la cima del Cailasa en donde reside %iva, el '%e,or de la monta,a) !al
como hemos dicho, estos centros se encuentran a lo largo del e/e de la columna
vertebral, y en su prolongacin *epre sentados por flores de loto, cada uno de ellos
tiene un cierto n$mero de p-talos" -stos se corresponden con las 'letras causales) o
matri4a, a las fuerzas invisibles de la 'naturaleza naturalizante), que tambi-n estn
presentes, mezcladas de forma variada, en la corporeidad espiritual del hombre,
manifestndose all como fuerzas formadoras y corrientes prnicas que irradian a partir
de cada cha4ra El n$mero de p-talos correspondera al de estas corrientes 3omo por
-sta va se desemboca en el con/unto del cuerpo fsico, parece que existe una
correspondencia entre los cha4ra y los diferentes plexos .dems de las 'letras), se liga
cada cha4ra con un mantra en relacin con el poder que predomina en -l, mantra que
puede ser utilizado en el proceso del despertar Encluimos a continuacin un resumen de
la descripcin analtica de los centros tal como se describe en los textos
E %uladhara-$hakra
3orresponde al plexo del sacro del cccix 7ugar" base de la columna vertebral &en la
extremidad del filum terminale+, entre el ano y las partes genitales 2ay cuatro p-talos,
correspondientes a las letras snscritas va, la, sha, sa 3olor: amarillo !iene como
mandala, forma o smbolo, el cuadrado, que a su vez es el smbolo de la 'tierra): el
tattva correspondiente a este cha4ra Dantra: 7.D" est en relacin: 1+ con la fuerza de
cohesin de la materia fsica" 5+ con el tanmatra del olfato y el rgano que le
corresponde" 8+ con el aliento ba/o su forma de apana" 9+ con el sistema seo
Este cha4ra es la sede del 'dios de la tierra), de la divinidad demi$rgica &Hrahma+ y su
%a4ti, (a4ini El elefante sobre el que avanza y sobre el que reposa es el mantra 7.D,
que significa la masa, la fuerza de la gravedad y la estabilidad que caracterizan a las
manifestaciones del tattva de la tierra En el centro est el smbolo del principio %a4ti,
un tringulo invertido, que contiene el svayambhulinga, sobre el que est marcado en
ro/o el mantra del deseo, C7ED . este respecto, un texto dice: '(entro =del tringulo>
se encuentra el svayambhu ba/o su forma linga &phallus+), es decir: el poder 'que existe
por s mismo) %e manifiesta aqu ba/o su forma de poder generador .dems, en este
cha4ra se representa a 4undalini dormido, enrollado en tres espirales y inedia alrededor
del singa Obstruyendo con su cabeza el 'umbral de Hrahmn), el acceso al sushumna
que parte del centro de este cha4ra
1A

En todos los cha4ra se indican tambi-n las correspondencias con las formas de la vida
afectiva o emotiva del hombre ordinario Duladhara se relaciona con: la concupiscencia
&lobha+, el falso conocimiento, la credulidad, la desilusin, las sensaciones orgnicas
sordas e inertes, la satisfaccin de un materialismo grosero y obtuso Sinalmente, se le
atribuye la fuerza que produce el sue,o
EE (#adhishthana-$hakra
3orresponde al plexo prosttico 7ugar: la raz de las partes genitales !iene seis p-talos
que corresponden a las letras ba, bha, ma, ya, ra, la 3olor: blanco Est ba/o el signo de
la luna &la media luna+" smbolo del tattva del agua que corresponde a este cha4ra
Dantra: #.D Est en relacin con: E+ la fuerza constrictiva de la materia fsica" 5+ el
tanmatra del gusto y el rgano sensorial que le corresponde" 8+ los rganos de prensin
&en particular las manos+" 9+ la funcin genito-excretora de la fuerza vital" :+ el sistema
adiposo
Este cha4ra es la sede del dios #isn$, aspecto conservador de la divinidad, y de su
%a4ti, *a4ini El dios es representado con cuatro brazos cuyas manos sostienen una
concha, un disco, un loto y un mazo" la diosa, que tambi-n tiene cuatro brazos, sostiene
un tridente, un loto, un tambor y una lanza" tiene tres o/os y un aspecto terrible 6or otra
parte, el nombre del cha4ra quiere decir 'la sede apropiada) de la %a4ti+ 6or otra parte,
se dice que el mantra #.D es 'inmaculado, claro como la luz de oto,o) Esta anttesis
evoca verosmilmente el hecho de que la fuerza ligada al principio h$medo y pasada al
estado libre se transmuta en el primer nivel ms all de la 'tierra) &paso de las 'aguas
inferiores) a las 'aguas celestes), para servirnos de una terminologa conocida+
7as correspondencias en el plano afectivo son: el deseo sensual,
EEE %anipura-$hakra
3orresponde al plexo epigstrico 7ugar: regin lumbar, a la altura del ombligo (e diez
p-talos, correspondientes a las letras dia, dhia, nia, ta, tha, da, dha, na, pa, pha 3olor:
ro/o %u signo es un tringulo con dos cruces gamadas como puntos culminantes, smbo-
lo del tattva del fuego, elemento que corresponde a este cha4ra Dantra: *.D Est en
relacin con: 1+ la fuerza expansiva de la materia fsica" 5+ el tanmatra, de la vista &color
y forma+ y el rgano sensorial correspondiente" 8+ el rgano de la defecacin" 9+ la fun-
cin de asimilacin y, en particular, de la digestin de la fuerza vital" :+ las partes
carnosas del individuo %e le asocia tambien con te/as, en tanto que fuerza expansiva y
calrica
Danipura quiere decir literalmente 'la ciudadela de la alegra) Es concebido como 'la
regin ro/a de la llama), en donde reside *udra, equivalente a %iva, en tanto que
manifestacin disolvente y devoradora del poder csmico 7o mismo que en las
representaciones tradicionales, el dios est recubierto de las cenizas de lo que la llama
ha devorado, presentndose como vara-mudra y como abhaya-mudra, es decir, con el
doble gesto que destruye el miedo y que concede favores
1B
!iene con -l a 7a4ini, su
%a4ti, azul turquesa, con tres cabezas y tres o/os, un rayo y una espada en las manos
Estas representaciones indican que en este cha4ra el proceso yguico conduce a una
'ignificacin): lo que en el cha4ra precedente era todava fuerza 'acuosa) del deseo,
aqu se consume y transforma en una sustancia ardiente que resplandece y que penetra
en todo
7as correspondencias en el plano afectivo son: la clera &4rodha+, el miedo, la
estupefaccin, la violencia, la soberbia orgullosa %e relaciona tambi-n este cha4ra con
lo que en el hombre com$n se manifiesta ba/o la forma de hambre
E# Anahata-$hakra
3orresponde al plexo cardiaco 7ugar: regin dorsal al nivel del corazn, siempre en la
vertical !iene doce p-talos, correspondientes a las letras ka, kha, ga, gha, na, $a, $ha,
ja, jha, Wa, ta, tha. 3olor" gris humo" seg$n la interpretacin vedntica, es el humo que
rodea al atman del ser vivo (ji#atman) antes de haber adquirido el 'conocimiento), la
doctrina de los Upanishads seg$n la cual el atman se oculta precisamente en lo ms
profundo del corazn, considerado como el centro del ser humano El signo de este
$hakra nos remite igualmente a una idea de centro: la estrella de seis puntas o %ello de
%alomn, formada por dos tringulos entrelazados que se equilibran, la punta de uno
sobre la base del otro Es adems el signo del tatt#a del aire, que corresponde a este
$hakra. %antraA ;.D Est en ralacin con: 1+ lo que de manera general es movi-
miento en la realidad fsica" 5+ el tanmatra del tacto es el rgano sensorial que le
corresponde &piel, etc+" 8+ el rgano sexual masculino &pene+" 9+ la fuerza vital en su
funcin de irrigacin orgnica y de ingestin" :+ el sistema sanguneo
En este centro reside el dios Esa, es decir, el 'se,or) 7a manifestacin del poder
primordial como dios personal &refle/ndose en el atinan en tanto que principio de la
personalidad del individuo+, representado -l tambi-n con el doble gesto que ale/a el
miedo y concede favores 3erca de -l est su %a4ti, )akini, dorada, 'penetrada por el
dulce n-ctar de la inmortalidad), haciendo tambi-n ella el doble gesto que acabamos de
mencionar El nombre de este $hakra tiene como origen el hecho de que los yoguis
percibiran en -l 'el sonido producido sin que dos cosas se froten) (anahatasa"da)A su
puesta en relacin con 'la corriente de vida en el ji#a6. 7os textos dan otras
representaciones: en el interior de la estrella de seis puntas encontramos, lo mismo que
en el muladhara, el tringulo invertido, o yoni, de la diosa" tringulo que contiene
tambi-n el phallus de %iva que tiene ahora el aspecto de un #ana-linga de oro" sobre el
linga se ha puesto el signo de la luna, pero con el "indu, el 'punto), uno y simple, que
est encima de ella" ba/o el linga, encontramos a harma, principio vital que toma aqu el
sentido de un ;o suprapersonal en el que se reconoce la imagen conocida del
Bhaga#ad-gitaA '%eme/ante a una llama inmvil en un lugar sin viento) Es evidente
que en esta descripcin correspondiente a las opiniones generales de los Upanishads
con respecto al corazn, en tanto que centro del ser humano y sede del atinan, se
mezclan opiniones tntricas particulares
7as correspondencias en el plano afectivo son: la esperanza, ansiedad, duda,
remordimientos, trepidacin, excitacin El mantra ;.D es llevado por un antlope
negro que simboliza la rapidez inmaterial del aire ba/o la forma del viento
# Visuddha-$hakra
3orresponde al plexo de la laringe 7ugar: sobre el e/e de la espina dorsal, al nivel de la
garganta, en el lugar en el que la m-dula espinal se convierte en el bulbo raqudeo
!iene diecis-is p-talos correspondientes a las vocales snscritas: a, , i, i, u, @, r, r, 0, 0,
e, ai, o, au, am, ah. 3olor: blanco vivo y brillante %u signo es el crculo, smbolo del
-ter, al que corresponde %antraA 2.< Est en relacin con: 1+ la fuerza de dilatacin,
de espacializacin, de la realidad fsica" 5+ el tanmatra del sonido y del rgano sensorial
que le corresponde &el odo+" 8+ la funcin expresiva de la energa vital" 9+ el rgano de
la boca" :+ el sistema cutneo
En este centro se representa al dios %adasiva andrgino (ardhanaris#ara), de cuerpo la
mitad blanco de nieve &plata, seg$n otras descripciones+, la otra mitad de oro, llevado
por un animal que es mitad len y mitad toro El atributo a,adido al nombre de la
divinidad, %iva, hace alusin al 'ser eterno), y, por tanto, a una condicin
extrasamsrica %adasiva es acompa,ado por su %a4ti, %a4ini, blanca y fra" se dice que
-sta tiene como forma 'la luz en s misma) (jyotihs#arupa)
1F
6ero esto significa
similarmente que en este nivel la cualidad de %iva est infundida ya en su %a4ti 7a
regin de este $hakra se describe corno una regin lunar y et-rea &la luz et-rea que
transforma la noche en da+, y corno el sol de la 'gran liberacin)" se dice tambi-n que
se ve el atinan en todo, dominando la forma triple del tiempo &el pasado, el presente y el
porvenir+ El mantra, 2.D, es llevado en las representaciones de este $hakra por un
elefante blanco en el que quiz podra verse la transformacin de aquel que, en el
muiadhara, refrenda el tatt#a de la 'tierra): el -ter, akasa, como espacio-conciencia en
lugar de la densidad opaca material
7as correspondencias en el plano afectivo son: afecto, tristeza, respeto, devocin,
contentamiento, lamento, con una referencia especial a la vida de la relacin
#E Ajna-$hakra
3orresponde al plexo cavernoso 7ugar: al nivel del arco orbital !iene dos p-talos
correspondientes a las letras ha y ksha. 3olor: fulgurante como una llama blanca
%antraA OD En relacin con: 1+ el cerebelo" 5+ la m-dula" 8+ el 'rgano interno) que
incluye "uddhi, manas y ahamkara; 9+ en el macrocosmos, con sukshmaprakriti, es
decir, la raz de todos los poderes de la naturaleza en su dimensin sutil
En este $hakra se representa, en el tringulo invertido, una diosa, 2a4ini, seme/ante a la
popia Cali, esposa de %iva en su ms alta manifestacin &6aramasiva+ 2a4ini es blanca,
exaltada por el amrita, la 'ambrosa) o el elemento-sin-muerte" tiene seis caras y seis
brazos, de los que dos manos hacen los mudra que con/uran el miedo y conceden
favores, mientras que las otras sostienen ob/etos simblicos: un rosario, un crneo, un
peque,o tambor, un libro 7iteralmente, ajna-$hakra quiere decir $hakra o centro de
mando %u regin es la del urna, la piedra frontal que en la iconografa hind$ evoca el
'tercer o/o) el o/o de %iva, que act$a como el rayo, como un #ajra, y al que al mismo
tiempo se le atribuye la visin cclica o 'ciclpea), la visin transcendente 7a
representacin de este $hakra en el tringulo invertido &smbolo de la diosa y signo del
yoni, el rgano sexual femenino+ conteniendo un rayo, un linga diamantino, tiene una
significacin anloga" ahora es la virilidad sivaita ba/o su forma de #ajra, de fuerza-
rayo que se manifiesta en toda orden mgica, y que une a la %a4ti primordial Ista
responde en la iconografa a la representacin por encima del linga Tllamado aqu
itara-linga! del 'espritu interior) (antar-atman) resplandeciente como una llama,
cuya luz hace fcilmente visible, como el espritu olmpico, 'todo lo que est
comprendido en la manifestacin)
5G
El smbolo se desarrolla ms tarde: sobre el
tringulo invertido se encuentra a su vez el signo de la luna y encima de ella el "indu.
(ice un comentario que en el "indu est comprendido 'un espacio infinito,
resplandeciendo con el esplendor de los soles infinitos)
51
En esta regin reside el
%e,or ms all del estado: santi &alusin a un estado superior al del simple '-ter de la
conciencia)+ con un cuerpo formado por fulguraciones Estamos en el umbral de los
tatt#a puros
#E " y #E $
7os textos tntricos hablan tambi-n de dos centros menores situados cerca del ajna-
$hakra. El primero se llama manas-$hakra y tiene seis p-talos !al como precisa su
nombre, est en relacin con la parte mental del ji#a; bien con la actividad de la
ideacin y de la representacin ligada al sistema sensorial que le corresponde, bien con
la actividad fantstica que se manifiesta en el sue,o y durante las alucinaciones %e cree
que el despertar de este $hakra presenta sobre todo un peligro: visiones alucinatorias y
clarividencia catica, si el desarrollo del yoga no se ha conducido de una manera
regular El segundo centro menor se denomina soma-$hakra. !iene diecis-is p-talos"
est situado en mitad del cerebro, por encima del centro menor del que acabamos de
hablar 7os datos que le conciernen son muy poco precisos 6arece estar en relacin con
las formas de ideacin creadora y adems con todo lo que se piensa desarrollndose con
un rigor lgico El control de uno mismo se liga tambi-n con -l, as como los
sentimientos y disposiciones hacia la vida ordinaria del ji#aA con pasin, magnanimidad,
renuncia, determinacin, resolucin, seriedad
l s.ptuple $uerpo $ausal
En el nivel del centro de la frente, se encuentra un loto blanco de doce p-talos que se
relaciona con los tatt#a puros Ds que de un verdadero $hakra se trata de una 'regin)
que, en la iconografa simblica, incluye: 1+ el tringulo invertido de la Kran (iosa, lla-
mada a-ka-thaA son tres letras snscritas con las que se corresponden los tres lados,
horizontal, derecho e izquierdo, del mismo tringulo para simbolizar los tres elementos
de la trada incluida en Para"indu, en la unidad trascendental &sol, luna, fuego, y las
otras tradas correspondientes+" 5+ un espacio hecho de sonido en el que el Para"indu se
convierte, por as decirlo, en el movimiento primordial comparado precisamente con un
sonido" 8+ la 'regin del altar), en la que sobre un altar 'que tiene el resplandor
glorioso de las /oyas ro/as), se levanta el 'Daestro eterno), gigantesco, importante, 'se-
me/ante a una monta,a de plata)
55
" 9+ el hamsha en su forma suprema, 'eterna), es
decir, equivalente a la unin de %iva &U ham) y de %a4ti &U sah), que constituye el
primer tatt#a de toda la /erarqua transcendental
En su con/unto, esta regin se denomina 'la casa sin cimientos), para designar el poder
que reposa slo en s mismo, el cual es caracterstico de los tatt#a puros (icen los
textos que los yoguis realizan aqu el 's-ptuple cuerpo causal), que corresponde
precisamente a siete 'momentos) del poder en estado puro (si#a-sakti, nada, "indu,
Ytri"induF, satt#a-rajas-tamas); si este 'cuerpo) toma el nombre de karananantara-
sarira &el cuerpo causal intermedio viene despu-s+, hay que entenderlo por relacin a la
causa inmvil sobreordenada, de la que representa la manifestacin primordial hecha de
acto puro (suddha"uddhi-prakasa).
!ambi-n en esta regin transcendente aparece el doble mudra real, el doble gesto que
ale/a el miedo y concede los favores
#EE (ahasrara-$hakra
7ugar: en la cabeza, en la fontanela %e le denomina 'el loto de mil p-talos) %in
embargo, esta cifra no se corresponde con el mismo n$mero de corrientes prnicas, tal
corno sucede en los otros $hakra, sino que ms bien debe dar una idea de grandeza
Otros autores sostienen que 1GGG U :G x 5G, y que se habra querido indicar una
multiplicacin y un 'poder) &en el sentido matemtico superior al de las letras del
alfabeto snscrito+ %e dice, en efecto, que -stas, distribuidas de manera variada en los
seis centros inferiores, se reuniran en el sahasrara y se reharan seg$n el modo de la
eternidad En tringulo invertido de la gran %a4ti reaparece aqu en el simbolismo ya no
con un linga como contrapartida, sino como el 'punto supremo) (para"indu) en tanto
que 'vaco) (sunya), es decir, en tanto que incondicionado, simplicidad inmaterial de
una fulguracin pura transcendente en la que se empu/an los lmites de todo estado
condicionado &signficando, por el contrario, lo 'pleno) el con/unto de los tatt#a en su
aspecto inmanente, ligado a la manifestacin y diversamente articulado+ En el
sahasrara, la %a4ti ya no tiene residuos: es $idrupini, es decir, que tiene la forma de
%iva, y por tanto resuelta, liberada Es ya una 'con el cuerpo de su esposo) en cualquier
cosa que les es superior a uno o a otro y que correspondera al mahasukha-)aya del
#a/rayana, es decir, al estado que est ms all de la transcendencia misma de un
nir#ana considerado de manera unilateral
6or tanto, el sahasrara slo se llama cha4ra por una razn de uniformidad En realidad,
no es un 'centro) como los otros" est situado en realidad fuera del cuerpo, en el punto
en el que la lnea del e/e sobrepasa el crneo 3omo cuerpo correspondiente al universo,
en lugar de la transcendencia ms all del cosmos, el sahasrara est situado, pues, por
analoga, por encima del cuerpo
7a descripcin de los $hakra que dan los textos tntricos, tal como la hemos realizado
abreviadamente, comprende, pues, m$ltiples aspectos .nte todo, se tiene en cuenta la
correspondencia entre los $hakra y los plexos, funciones y fuerzas del organismo hu-
mano" lo que significa que en esas funciones, en esos plexos y en esas fuerzas estn
encerradas 'durmientes), otras tantas formas de la conciencia que remiten, a su vez, a
los 'dioses) que presidiran las diversas actividades del cuerpo (adhinishthatri). En
segundo lugar, se dan las correspondencias de los cinco primeros $hakra con los
elementos o tatt#a. 3orrespondencias que pueden servir de base para el conocimiento de
-stos, para los contactos con ellos mediante un dhyana o samyama sobre uno de los
$hakra.
El mantra asociado a cada $hakra es dado con un dise,o operativo: el despertar del
$hakra puede ser facilitado con el empleo de ese mantra, empleo en el que entra en
/uego, naturalmente, la forma sutil de -ste, o su visualizacin
En cuanto a las figuras divinas que se pone en correspondencia con cada $hakra, es
posible que su contemplacin y la de sus atributos preparen tambi-n el despertar, lo que
evidentemente est condicionado por el fondo de resonancia que esa contemplacin
puede encontrar en la psique de una persona perteneciente a su correspondiente
tradicin cultural Es preciso tambi-n considerar un proceso inverso: si una figura
divina 'realizada) en un dhyana lleva al despertar de un $hakra, a su vez este despertar
puede tener el efecto de destruir el aspecto en lugar de hacer conocer la esencia ba/o el
aspecto de un estado correspondiente y sin forma de la conciencia inicitica
6or su n$mero, los $hakra reproducen el %eptenario o 2ebdomedario, que, como
sabemos, figura en numerosas tradiciones iniciticas y de los misterios sficos 3uando
en estas tradiciones se habla de la /erarqua planetaria, de los via/es celestes, de la
ascensin a trav-s de siete esferas, de un septenario en el que cada ele mento se
corresponde con un grado inicitico &como, por e/emplo, en los misterios de Ditra+, las
transformaciones alqumicas de la 'materia primera) relacionadas tambi-n con los
planetas, etc
58
, es preciso ver en todo esto un simbolismo que concierne a experiencias
anlogas a las del hatha-yoga &la ascensin a trav-s de los $hakra). !al como ya hemos
dicho, no deben verse estas realizaciones en el plano de la 'psicologa), sino ms bien
como una dilatacin csmica de la conciencia En la ascensin a lo largo de sushumna,
se suponen al cuerpo otros tantos 'dioses), se toma posesin de otras tantas 'sedes)
(loka), ms all del mundo sensorial, sedes liadas Hhurlo4a, Hhuvarlo4a, %varlo4a,
Panalo4a, !apolo4a y Daharlo4a
59

En general, se atribuye tambi-n a todo $hakra despertado un modo particular de

conocimiento colocado ba/o el signo del tatt#a correspondiente %i se habla de esferas o
de mundos, del Suego, .gua, .ire o Iter, por lo que concierne a los primeros tatt#a
ms all de la !ierra, hay que entender por ello otras tantas transformaciones de la
experiencia de la naturaleza, la percepcin de dimensiones distintas a -sta 7a 'sede)
constituida por cada $hakra es considerada como adecuada para la penetracin de un
cierto asp-cto de la naturaleza o de seres vivos que tienen una correspondencia con el
tatt#a que all se manifiesta .s, los $hakra ms ba/os conduciran al conocimiento de
las leyes y fuerzas que act$an en los aspectos elementales de la naturaleza El $hakra
que est cerca del plexo solar conducira al conocimiento del carcter y las tendencias
de los seres humanos El $hakra del corazn y el de la laringe permitiran leer los
sentimientos y los pensamientos de los dems, etc Evidentemente, todo ello presupone
que se ha adquirido la capacidad de dislocar la propia conciencia en las diversas zonas
del cuerpo sutil En principio, desde el punto de vista mgico, el poder adquirido sobre
un elemento en el interior de uno mismo dara el dominio de las manifestaciones de este
elemento en el mundo exterior, en razn de la unidad sustancial y ontolgica de los
principios
%era interesante buscar las correspondencias del kundalini tntrico en las ense,anzas y
smbolos de otras tradiciones, pero esto nos llevara demasiado le/os <os limitaremos a
mencionar que el ureus, la serpiente que lleva el soberano a modo de diadema en las
representaciones egipcias, simboliza verosmilmente la misma fuerza
5:
, y cuando los
hermetistas hablan de 'baslica filosofal) de la '#a %eca), que lo mismo que el rayo
quema todo 'metal imperfecto), podran estar pensando en el despertar de kundalini
5@

6odran encontrarse otras correspondencias en Oriente y en Occidente por lo que
concierne al centro de base, el muladhara
5A

3f QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, p 5AA 3f )athaka-upanishad, EE, E#, 1G: '7o
que est aqu est tambi-n all, lo que est all est tambi-n aqu El que cree ver otra
cosa va de muerte en muerte)
5
1#agama (Prana#idya, p 19+
8
3f, p e/, %andukya-upanishad, 5l, 89 y 8:, en donde se dice explcitamente que
todos los movimientos de lo mental estn neutralizados 'El estadoque produce es
diferente del sue,o profundo El espritu se apaga en el sue,o profundo, pero no se
apaga cuando se suprime =activacin de las manifestaciones mentales>" al contrario, se
convierte en Hrahmn, el que no tiene miedo, hecho de la $nica luz del conocimiento)
3f tambi-n 5athayogapradipika, E#, 1G@-115, donde se dice que el estado de samadhi
es aquel en el que guarda el espritu claro y sin nubes en el estado de vigilia
(jagrada#astha) con la apariencia del sue,o: '%in dormir y sin estar despierto), es decir,
en un estado que a la vez se encuentra ms all de la conciencia ordianaria y de la
inconsciencia
9
67J!.*3O, >%[(. ad Apoll., p 15
:
%yrRstuEs, (e insomn., 6 8
@
6ara una crtica ms particular de las teoras de Pung, ver el ensayo contenido en
*ntroduLione $illa %agia, op. $it., #. `EE, pp 911 y ss
A
.tributos dados a la (evi por el %alumirrana-tantra, V**, 8:-8@
B
En cuanto a esto, ver 1

:`G1., ,a %.taphy(i'Ue $0u (eIe, $ap. $it.

F
%eg$n 2E6a7E!O, Philos., #, 1, 51-55 3on el reflu/o del lquido seminal hacia arriba
Tse dice en el -ogakundalini-upanishad (0)!, se rechaza el ms fuerte de los lazos
0T
(hat$akranirupana, #. B &traduccin del texto en .#.7O<, ,a Puissan$e du
(erpent). 3f Prana#idya, @A: '7a 7una es frenada por el %ol y el %ol por la 7una) Esto
podra conducirnos a uno de los sentidos de la alegora herm-tica de los dos p/aros,
uno con alas y el otro sin ellas &lo 'voltil) y lo 'fi/o)+, el primero de los cuales trata de
entrenar al otro, que hace todo lo que puede sin levantar vuelo: p/aros enemigos que el
arte herm-tico debe reconciliar &cf 6E*<E!;, 2i$tionnaire mytho-herm.ti'ue, 6ars,
1A@B, pp 8:1-95B+
11
2athayogapradipi4a, com 1, 1
15
?bid, EEE, @5-@9
18
*ltuhdrogapradipika, *V, 15 &?f .v.t &+<, * di Puissan$e du (erpent, p 51:
19
(ha\akranirupana, ##. Q, C.
3l E#.<s-QE,< 11 li"etan ;oga, op. ei[., p 1F&1
1@
En el 5athayogapradipika, (***, 1GF+, se habla de una #iuda que est sentada /unto a
dos ros &smbolos de pingala y de ida) y que debe ser desprovista de fuerza y poseda,
'pues ella conduce al lugar supremo) 7a #iuda es kundalini, la %a4ti en el que ha
perdido a su 'varn) 7os vestidos son las formas particulares que la ocultan %e puede
encontrar tambi-n un sentido esot-rico al mito griego contado por .!E<dKO*.%
&LL, 5F5+, en el que \eus persigue a su madre, *ea &que quiere decir 'la que se
derrama) U %a4ti+: '6ero habiendo tomado -sta la forma de una serpiente YkundaliniF,
-l toma tambi-n la misma forma, y atndola con lo que se llama el Mnudo de 2eraclesM,
la posee El smbolo de esta metamorfosis es la varita de 2ermes) ;a hemos visto que
el caduceo de 2ermes reproduce la imagen de las tres principales corrientes sutiles en el
ser humano de las que trata el hatha-yoga.
1A
(hat$akranirupana. la fatiga, la aversin, la verg^enza y la languidez %e relaciona
con este $hakra la fuerza que en el hombre ordinario hace nacer la sed, y no slo la sed
fsica
1B
En el gesto que concede los favores (#ara-mudra), la mano se coloca horizon-
talmente, con la palma vuelta hacia arriba, los dedos /untos y el pulgar atravesando la
palma y tocando la base del anular En el otro gesto, la mano, siendo la misma la
posicin de los dedos, est levantada, con la palma girada hacia el observador
F
3omo en la representacin simblica tradicional, %adasiva es representadocon cinco
rostros y diez manos, que sostienen ob/etos, ellos mismos emblemas, de los atributos
divinos particulares, como un tridente, una lanza, una espada sacrificial, un rayo, la gran
serpiente (ahana, una lmpara, un agui/n y un lazo
5G
%e ha querido interpretar itara haciendo referencia a la capacidad de transcender a
)ala &la temporalidad+" el itara-linga sera entonces una alegora de la virilidad sivaita
ba/o este aspecto 3f ,a Puissan$e du (erpent, p AF del texto
51
3f ,a Puissan$e du (erpentA texto del (hat$akranirupana.
55
Esta figura del Kur$ eterno podra compararse con la del .dn Cadmon de la 3bala
o del 'hombre gigantesco) e 'inefable) cuya sustancia es pura luz y que se ve desde la
'monta,a), del que han hablado algunas escuelas gnsticas ale/andrinas
58
. propsito de las correspondencias herm-tico-alqumicas del paso a trav-s de los
'%iete), cf E#O7., ,a Tradition herm.ti'ue, op. $it. 7a doctrina esot-rica de los
$hakra se encuentra aqu en parte en un misterio cristiano: P K KE32!E7: cf
*ntroduLione (tila %agia, op. $it., #. 11, pp 1@ y ss En cuanto a las correspondencias
septenarias que se refieran a los planetas, a las /erarquas celestes y a los rganos de la
corpereidad, cf .K*E6., 1$$. philos., **, AG" E, 55 y ss, A9
59
Anandalahari, com al y, 8:,
5:
H (E * .3E1EQE7!\, en gitto magi$o e religioso, !urn, 1F@1, pp 1A1-1A:, y en
** ,i"ro degli *n=eri, *oma, 1F8F, pp, 59-85, ha subrayado estas correspondencias &en lo
que concierne tambi-n al smbolo de las dos serpientes enfrentadas, que podran
coincidir con pingala e ida).
5@
3*O77EO, en Basili$a >hymi$a, Srancfort, 1@GF, p F9
5A
6uede indicarse, como correspondencia a la ense,anza tntrica relativa al rnuladhara
en tanto que centro donde comienza, por medio de kundalini, el proceso de regeneracin
del cuerpo, la tradicin referida por .K*E6. (1 $$. philos. , 0, 5G+ a propsito de un
'hueso min$sculo, llamado luL por los hebreos, que no est su/eto a ninguna corrupcin,
no es vencido por el fuego y permanece siempre indemne, y del que, se dice, nuestro
cuerpo humano brota como una planta de su semilla en el momento de la resurreccin
de entre los muertos) &.K*E6. a,ade: '; estas virtudes no se experimentan por el
razonamiento, sino por la experiencia)+ . *EK2E<E &introduccin a la traduccin
italiana de .K*E6., Diln, 1F5@ p 37E+ ha revelado, por otra parte, que luL, en
arameo, es el nombre del cccix, del hueso de forma cnica que se encuentra en la
extremidad inferior del sacro, en la base de la columna vertebral ,uL era tambi-n el
nombre antiguo de la ciudad que Pacob nombra despu-s de Hethel &'3asa del %e,or)+,
despu-s de que, habi-ndose dormido sobre una piedra, tuvo una visin y se dio cuenta
de que se encontraba en el lugar terri"le en donde moraba el %e,or (<.nesis, LL#EEE,
11-1F+ ; hay tradiciones referidas por *eghini, seg$n las cuales habra cerca de 7uz-
Hethel un pasa/e que conduce a la 'va hacia la ciudad que estaba totalmente oculta)
&smbolo del con/unto de los estados correspondientes a los $hakra).
Captulo .I
T5cnicas para el despertar de la serpiente
El proceso 'puramente yguico) se basa ante todo en la respiracin y el control de -sta:
el pranayama. El pranayama no pertenece slo al tantrismo Existe tambi-n en el yoga,
y 6atan/ali lo defini as: '(etencin del movimiento de inspiracin y espiracin tras
haber realizado el asana
l
.6 %in embargo, no puede hablarse de verdadera detencin !
#i$$heda! ms que en ?las $ltimas fases de la prctica, que se llama tambi-n
pranayama en las otras fases 2ay que remarcar que el control de la respiracin y su
suspensin pueden utilizarse con fines muy diversos
5
El yoga tntrico emplea el
pranayama para el despertar de kundalini, mientras que en el dhyana-yoga se realiza
esencialmente para regularizar y suspender la fluencia mental
Esto no excluye que incluso en el hatha-yoga se sirvan tambi-n de la respiracin para
las prcticas preliminares o coadyuvantes 6or tanto, puede asociarse a procedimientos
mediante los cuales se trata de desplazar la conciencia hacia la sedes correspondientes a
las capas ms profundas de la corporeidad Esto se apoya en la relacin existente entre
los diferentes ritmos de la respiracin y sus sedes 7a base inmediata es la respiracin al
ritmo que le es propio en la vida normal, en estado de vigilia, vida en la que la
conciencia est esencialmente ligada al cerebro y a lo mental En esta forma, la respira-
cin tiene dos caractersticas: en primer lugar, es arrtmica y desordenada, a imagen de
la vida mental y emotiva del hombre ordinario" en segundo lugar, hay una
desproporcin entre la inspiracin y la espiracin, pues habitualmente tienen una
duracin distinta
El punto de partida de las prcticas de las que acabarnos de hablar es la 'toma de la sede
del prana6, lo que se llama tambi-n 'tomar como montura al p/aro hamsa6. !al como
ya hemos indicado, se da el nombre de hamsa al principio vital en su relacin particular
con la respiracin y el prana &las dos slabas que componen esta palabra se relacionan
con la inspiracin y la espiracin+ %u representacin ba/o forma de p/aro hace alusin
al estado de inestabilidad, de volatilidad de la respiracin ordinaria, que va y viene entre
el exterior y el interior, y al mismo tiempo, de manera general, al carcter fugitivo e
inaprensible del principio vital en el hombre %e dice que la fuerza del yoga transforma
esta naturaleza del hamsa, que su modalidad de p/aro (pakshit#a) ser superada, que se
convertir en no-terrestre (nishprapan$a) y se disolver
8

? ;a se,alamos en su momento que el prana no es la respiracin ordinaria, sino la

respiracin realizada en su aspecto vivo y sutil: este punto es tambi-n esencial porque
en las vulgarizaciones occidentales del yoga el pranayama termina a menudo por ser
presentado como una especie de gimnasia respiratoria &que incluso ba/o esta forma
puede ser $til en el plano de la existencia ordinaria y profana, lo que no cambia nada la
situacin+ . este propsito se ha hablado de una desmaterializacin, o de una
interiorizacin de la respiracin y de la funcin respiratoria, con el fin de que se
produzca la experiencia del pranaA el hecho de que los textos hablen de un prana
dirigido sobre tal o cual parte del cuerpo, y que afirmen tambi-n que es necesario
sentirlo en todo el cuerpo, y no slo en el aparato respiratorio pulmonar, indica
claramente que no estamos refiri-ndonos a la respiracin ba/o su forma ordinaria
.s pues, es en este sentido como debe 'cabalgarse el p/aro hamsa6, es decir, tomar la
sede del aliento vivo !ras lo cual, la primera operacin del pranayama consiste en dar a
la respiracin un ritmo diferente de aquel que le es propio en el estado de vigilia, un
ritmo siempre ms tranquilo, ms igual, ms profundo y ms lento: se ve en esto una
t-cnica destinada precisamente a forzar la puerta cerrada del subconsciente 7os textos
indican primero el ritmo Qt-t-Qt, es decir, una respiracin igualada, con una aspiracin
(puraka) que dura, por e/emplo, seis segundos, una retencin del aliento (kum"haka)
que dura la mitad de ese tiempo, es decir, tres segundos, una espiracin (re$aka) de seis
segundos, y as a continuacin 6uede calcularse el tiempo contando los latidos del
corazn o las repeticiones interiores de un mantra. 6oco a poco, el ritmo deber ra-
lentizarse, pero sin un esfuerzo muscular particular" ms bien por medio de una accin
mental 3ada fase o cada grado de esta progresin debera estabilizarse a continuacin
hasta el punto de que sea posible realizarla cuando se quiera, como si se tratara de un
ritmo natural, tras algunos minutos de preparacin Entonces la atencin no se vera ya
distrada por la direccin y el control del aspecto fsico del pranayama.
Esta prctica, realizada adecuadamente, facilitar, pues, el desplazamiento de la sede de
la conciencia . esto se le llama tambi-n 'entrar) o 'pasar al estado interno) %e ha
dicho, no sin exageracin, que igualando inspiracin y espiracin al ritmo de Qt-t-Qt se
bebe ya de la fuente del elemento-sin-muerte que est en el 'sol)
9
En cualquier caso,
el primer cambio de estado provocado por el pranayama engendrara una sensacin de
presencia tranquila y solar en la vida %e comprende entonces la razn de que a esta
transformacin o descenso se le llame tambi-n una 'entrada) En la sede que para el
hombre ordinario es la de la dispersin en el sue,o y el torpor, los valores se
trastocaran: esta sede se revelara como la de 'un ser en s), en una calma y una lucidez
perfectas que haran aparecer la 'conciencia de vigilia) como un 'ser exterior), en un
mundo de desfallecimientos, de agitacin, casi en una vida de sombras
El paso de la sede del corazn implicara en particular, o tendra como consecuencia
&ello dependera de los m-todos+
:
la suspensin &'la puesta a muerte)+ de manas en
tanto que rgano del pensamiento discursivo, de la actividad de ideacin, de las
asociaciones mentales, y, por tanto, de las funciones 'psicolgicas) ordinarias 'Datar)
el manas en el corazn es un tema retomado a menudo en los Upanishads, en donde,
por e/emplo, se lee: '(et-n tu manas hasta que -ste sea destruido en el corazn" ah est
el saber, la liberacin, el resto no es ms que trastos vie/os de la erudicin)
@
" pero aqu
se refiere claramente al dhyana-yoga. ; dice ms tarde: '3on el cuerpo triplemente
erigido y equilibrado, los sentidos y el manas encerrados en el corazn, el sabio puede
franquear las ondas terribles =del samsaraF sobre la nave de Hrahmn
A
)
6sicolgicamente, los estados son los siguientes: ante todo, se presentan pensamientos
l$cidos y ligados en gran medida a la actividad del ;o que interviene y los desarrolla
con diversas asociaciones" vienen despu-s las asociaciones de los pensamientos
espontneos e involuntarios, en una semiconsciencia" en tercer lugar, no se trata ya de
pensamientos mentalmente 'hablados), sino de imgenes sin orden y cada vez ms
raras !ras lo cual, el manas sera 'devorado) en el estado de sue,o en el hombre
ordinario Dientras que en el yogui se sucederan estados conducentes a la
supraconciencia propia de la sede del corazn
7os desarrollos ulteriores del pranayama comportan un ritmo cada vez ms lento y
profundo de la respiracin, hasta llegar a su suspensin 7e corresponde un 'espacio)
que se extiende ms all de la regin cardiaca, en la direccin del muladhara, espacio
en el que se producen otros cambios de estado %i se es capaz de insertarse en este
desarrollo de una manera orgnica, para llevarlo haca adelante, uno se encuentra a
continuacin en el estado que corresponde al sistema seo &la 'tierra) del cuerpo
humano+, donde cesa la respiracin: la 'conciencia) de este ,estado parece presentarse
ba/o la forma de un 'calor) que se vuelve trrido y devorador Estos textos hablan
tambi-n de la aparicin de un esqueleto 'grande como el universo), hecho de luz
blanca El punto final sera una concentracin absoluta con uno mismo, un sentimiento
de un ';O %O;) o de un ';O) absoluto, como residuo desnudo de/ado por el hamsa,
por el prana convertido en fuerza disolvente que se consume a s misma .l romper este
lmite, al 'abismarse), el sue,o de kundalini, y su entrada en sushumna, deberan
producirse
B

Ise es el proceso tal como podra desarrollarse de manera natural, por as decirlo, a
medida que se vaya produciendo una profundizacin progresiva, despu-s de haberse
ocupado la sede de prana, tras haber cabalgado slidamente en el p/aro hamsa. 7a
intensidad de la concentracin en un punto fi/o, central, separado, sustantiva-do en luz,
bastara para conducir en este caso de una fase a otra, porque se provocara as, en un
momento dado, no slo el cambio de ritmo de la respiracin, sino tambi-n su
suspensin, casi como un refle/o fsico de la inmovilidad absoluta y de la unidad
realizada interior
M
Es -ste un aspecto del proceso Otro de sus aspectos podra
corresponder al simbolismo taosta del dragn que echa a volar en el -ter y tambi-n al
de Ditra, quien consigui coger al toro por los cuernos y cabalgar sobre -l" el animal se
entrega a una carrera desenfrenada, pero Ditra no suelta su presa, y al final, cuando la
bestia se detiene agotada, la mata M+ Esta $ltima fase podra corresponder a la ruptura
del lmite de la que hemos hablado, y tambi-n al smbolo del 'lanzazo de 6hineas)
relacionado por nosotros con las prcticas sexuales tntricas de nivel inicitico
Enterpretado en los t-rminos del pranayama, el proceso, en este segundo aspecto, podra
consistir tambi-n en 'extenderse) sobre la respiracin normal, de/ndola por s sola, sin
que intervenga ning$n movimiento del espritu, pero permaneciendo bien presente en
uno mismo, intensificando la fuerza de manera sutil %i verdaderamente no es 'tocado),
la respiracin cambiara el ritmo por s misma, como en aquellos que se hunden en el
torpor o el sue,o, y el 'vuelo) o el 'curso) se refieren a la experiencia de los cambios
de estado que se producen si subsiste la conciencia
!anto en la primera forma de la prctica como en la segunda, hay dos puntos esenciales:
ante todo, la inmovilidad interior completa, una sutil presencia en uno mismo,
quintaesenciada, para que no turbe el desarrollo y la transformacin naturales de los
estados de la respiracin" en segundo lugar, la capacidad de superar el miedo orgnico
que hace que, por una especie de sobresalto, se reaccione en el momento del cambio de
ritmo, cayendo de nuevo en el punto de partida Es importante que estas prcticas
diferentes est-n impulsadas por estados de nimo adecuados En la va doble que hemos
llamado normal o natural, la orientacin interior sera as un factor de primer plano %e
subraya que es muy difcil 'hacer franquear el umbral de la conciencia) adaptndose al
primer cambio de estado si no se aplica al sadhana con un espritu abierto, amplio y
limitado, libre de toda escoria o preocupacin mundana, 'luminoso) Este estado de
alma puede ser favorecido o reforzado por imgenes adecuadas" imgenes que evocan la
inmensidad, la cosmicidad, la calma superior, todo lo que es vasto, impersonal y sin
lmite en la naturaleza
En el kundalini-yoga, el doble procedimiento 'natural) no es, sin embargo, el $nico %in
que haya que abandonar el estado de centralidad del que ya hemos hablado, de
presencia calma y solar, en la vida y en la respiracin, se tienen en cuenta en las fases
avanzadas las intervenciones activas, ya sea un r-gimen particular de la propia
respiracin o la utilizacin de la imaginacin mgica
6ara estas fases, se presupone un organismo fsico, sano y slido, sobre todo en lo que
concierne al corazn (espu-s hay que entrenarse en llegar a tener una respiracin fsica
'completa), utilizando toda la capacidad pulmonar 6rimero hay que llenar la parte
inferior de los pulmones, ba/ando el diafragma y dilatando la parte delantera del
abdomen" despu-s la parte media de los pulmones, levantando el esternn y
ensanchando las costillas inferiores" y finalmente la parte superior del pecho, llevando
la espalda hacia atrs 2abra que respirar no con la boca, sino siempre con la nariz
7uego las fases se fundirn en un solo movimiento sin que tenga que intervenir la
atencin
;a hemos dicho que 6atan/ali sit$a la realizacin del asana antes del pranayama. Jno
de los asana ms empleados por el yoga hind$ es el siddha-asanaA sentado, con el
tronco y el cuello rectos &se dice: en equilibrio perfecto, como si la espina dorsal fuera
una columna de monedas superpuestas+, las piernas cruzadas de manera que el taln
izquierdo toque el perineo, es decir, la zona correspondiente fsicamente al lugar del
muladhara, donde termina la espina dorsal &seg$n algunos textos, debera cerrar el
orificio anal+, y el taln derecho se apoya en el lugar en donde se pliega la pierna iz-
quierda, si es posible hasta tocar los rganos genitales y cerrar el orificio del pene 7as
manos estn horizontales, con las palmas hacia arriba, la derecha sobre la izquierda,
ba/o el plexo solar Esta posicin asegurara una gran estabilidad Otro asana muy
empleado se diferencia del que acabamos de descubrir por el hecho de que las manos se
apoyan en las rodillas, con los dedos extendidos, a excepcin del pulgar y del ndice,
que forman un crculo
Es posible ver en las antiguas tradiciones occidentales posiciones que tienen tambi-n el
valor de un asana, rebuscando en la iconografa hiertica, en la antigua 2-lade, por
e/emplo, y en el antiguo Egipto Jn asana posible podra ser la posicin sentado,
corriente en la iconografa egipcia, inmvil sobre una especie de trono, con el torso
erecto, las piernas reunidas y paralelas, los brazos doblados en ngulo recto y puestos
sobre reclinatorios a la altura requerida
En cuanto al aspecto interno de los asarla, ya hemos dicho que se cree que es
indispensable que se les preceda de una contemplacin identificadora que permita
entender el significado interior de cada uno de ellos Estas posiciones corporales deben
ser consideradas como smbolos, como sellos divinos .l realizar el asana, habra que
tener el sentimiento de convertirse en la estatua viva de un dios
<o es necesario haber desarrollado en un alto grado la sensibilidad sutil para ser capaces
de discernir un estado fl$dico diferente Tdefinible tambi-n como un bienestar fludico
T cuando se disponen los miembros seg$n el asana, provocando -ste, tal como hemos
dicho ya, una especie de cierre del circuito de las corrientes prnicas del cuerpo, Otro
factor importante sera, tras esta sensacin, la evocacin, y despu-s la fi/acin, del
'estado fludico de la inmovilidad) 7a neutralidad y la fi/acin l$cida del espritu libre
de formaciones mentales deberan ser transfundidas al cuerpo por medio de una imagen
mgica de -ste, que puede retomar precisamente el motivo de la 'estatua de un dios)
Esta operacin tendra igualmente importancia desde el punto de vista material, pues
dara la posibilidad de conservar mucho tiempo la posicin inmvil sin experimentar
fatiga &particularmente en la columna vertebral+, en virtud de una especie de orden
oculto que se transmite al con/unto fsico y lo 'congela)
!odo esto concierne a la 'realizacin preliminar del asana6 . 6asemos ahora a las
operaciones especficas del kundalini-yoga. !iene dos grados: 1+ la saturacin prnica
del cuerpo" 5+ el despertar del poder de la serpiente
1+ %e ha dicho que es necesario antes que nada saturar el cuerpo de prana, de la misma
manera que la electricidad satura un condensador Es in$til decir que el prana no tiene
nada que ver con el oxgeno" no se trata, por tanto, de una absorcin del oxgeno del
aire, sino de la absorcin de prana, aunque el proceso, como veremos a continuacin,
puede separarse tambi-n de la funcin respiratoria fsica, pudiendo realizarse la
absorcin sin la respiracin o a contracorriente de -sta, en la fase de espiracin 7a
operacin se desarrolla, por tanto, en el plano de la corporeidad invisible y de sus
energas %e dice que al aspirar es necesario acumular la fuerza-fuego, o energa
irradiante (tejas)
00
.
a+ %e procede a la animacin de la respiracin a un ritmo igual, Qt-t-Qt, realizando
la respiracin como una corriente de luz viva que entra y sale, visualizando todo esto en
el caso de que no se haya llegado todava a sentir directamente de esta manera la
respiracin %e piensa despu-s que la corriente de luz aspirada se hace cada vez ms
intensa, ms saturada, y alimenta un centro situado en el corazn que corresponde al ;o
sivaico, como una llama que se eleva cada vez ms alto ba/o la accin de un fuelle
b+ Otra prctica, que tiene el mismo ob/etivo, comienza con la identificacin, de la
que ya hemos hablado, con la imagen de una divinidad dada y su propio cuerpo, el cual
se concibe como vaco, formado por una pelcula superficial de aire muy delgada (e
acuerdo con el ritmo de la respiracin, se va haciendo que se dilate esta forma en la
imaginacin, hasta darle el tama,o de una monta,a" despu-s, al espirar, se la contrae
hasta que alcanza las dimensiones de una semilla, con un ritmo que se va ampliando y
guardando la idea de base de una absorcin saturadora
15

c+ Otra prctica: se imaginan rayos de luz que irradian desde todos los poros del
cuerpo en el momento de la espiracin, y entran de nuevo en -l con la inspiracin,
saturando as todo el organismo En algunos textos, esta prctica se complica con la
proyeccin y despu-s la reabsorcin de las slabas sagradas o de otras representaciones
de los dioses
18

*epitiendo sistemticamente las prcticas de este tipo, el ritmo fsico de la respiracin

termina por ser el vehculo de un ritmo mental que se hace esencial y que incluso puede
terminar por ser autnomo, con una respiracin ante todo prnica, que se consigue no
slo con la garganta, sino con todo el cuerpo, o con la respiracin suspendida, o en una
inversin inferior de las fases normales de la respiracin
19
En el taosmo operativo en
particular, se trata de una respiracin lenta, profunda, silenciosa, 'embrionaria), llevada
a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies Extrae la quintaesencia de la
energa vital &el equivalente taosta del prana es el k3i o 'fluido et-rico)+, y su ritmo se
vuelve sustancialmente inmaterial
1:

d+ 7a prctica de la inversin es ya mencionada en el Bhaga#ad-gita &E#, 5F+ en

estos t-rminos: '6ara algunos, el sacrificio es la inspiracin en la espiracin y la
espiracin en la inspiracin, y la detencin de la inspiracin y de la espiracin) 2abra
que dar aqu sentidos inversos al ritmo fsico respiratorio: la inspiracin sera
considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolucin" y la espiracin, por
el contrario, como una elevacin, un recogimiento, una irradiacin, tanto ms intensa
cuanto ms profunda haya sido la 'disolucin) en la fase precedente Jna continuidad
ntima debera unir de manera natural las dos fases entre s %e procura que haya entre
ellas una desproporcin creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez
ms, disolvi-ndose en la inspiracin, con el fin de elevarse con una intensidad radiante,
de manera cada vez ms clara, en la espiracin El ob/etivo de todas estas prcticas es el
de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energa prnica
e) <o es diferente el ob/etivo de la 'respiracin de ritmo progresivo) Ista consiste
en respirar por una ventana de la nariz y despu-s por la otra, alternativamente, seg$n el
siguiente ritmo: inspiracin U t, retencin U 9t, espiracin U 5t" todo ello acompa,ado
finalmente de un mantra.

E/emplo: se abre &primero materialmente, cerrndola con un dedo, y despu-s por una
orden interior+ la ventana de la nariz derecha y se respira por la izquierda mientras se
repite ocho veces un mantra, sintiendo todo el tiempo la corriente viva que brota de la
respiracin lenta, profunda, silenciosa, 'embrionaria), llevada a cabo con todo el cuerpo
a partir de la planta de los pies Extrae la quintaesencia de la energa vital &el
equivalente taosta del prana es el k3i o 'fluido et-rico)+, y su ritmo se vuelve
sustancialmente inmaterial
1:

d+ 7a prctica de la inversin es ya mencionada en el Bhaga#ad-gita &E#, 5F+ en

estos t-rminos: '6ara algunos, el sacrificio es la inspiracin en la espiracin y la
espiracin en la inspiracin, y la detencin de la inspiracin y de la espiracin) 2abra
que dar aqu sentidos inversos al ritmo fsico respiratorio: la inspiracin sera
considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolucin" y la espiracin, por
el contrario, como una elevacin, un recogimiento, una irradiacin, tanto ms intensa
cuanto ms profunda haya sido la 'disolucin) en la fase precedente Jna continuidad
ntima debera unir de manera natural las dos fases entre s %e procura que haya entre
ellas una desproporcin creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez
ms, disolvi-ndose en la inspiracin, con el fin de elevarse con una intensidad radiante,
de manera cada vez ms clara, en la espiracin
El ob/etivo de todas estas prcticas es el de convertir al cuerpo en un condensador
sobresaturado de energa prnica
e) <o es diferente el ob/etivo de la 'respiracin de ritmo progresivo) Ista
consiste en respirar por una ventana de la nariz y despu-s por la otra, alternativamente,
seg$n el siguiente ritmo: inspiracin U t, retencin U 9t, espiracin U 5t" todo ello
acompa,ado finalmente de un mantra.
2abra que repetir esta prctica muchas veces al da" se aconse/a para esto el alba, el
medioda, la tarde y la medianoche El periodo bastante largo de retencin del aliento
que la caracteriza dara ya impulso al proceso de transformacin de las energas, a la
fusin de prana y apana, y a la producin del calor mgico, el cual ser tanto ms fuerte
conforme el ritmo se vaya haciendo lento, profundo y silencioso 2ay que advertir, sin
embargo, que 'lo mismo que las fieras, el aliento slo puede dominarse poco a poco,
pues si no se hace as matar al practicante) .l principio, puede constatarse entre los
que practican el pranayama escalofros en todo el cuerpo y desvanecimientos 6ero a
medida que la prctica se completa con la realizacin perfecta de su aspecto sutil y de su
significacin interior, aparece una especie de estado natural de orden superior .s, por
e/emplo, los textos no presentan el kum"haka, el estado en la que la respiracin queda
suspendida, con el cuerpo absolutamente inmvil y el flu/o de las formaciones mentales
interrumpido, como si se hubiera obtenido por un esfuerzo extremo, por una especie de
violencia sobre uno mismo" lo convierten en 'el estado normal del espritu) 6or el
contrario, lo que s se considera como un desarreglo es el movimiento de la respiracin
%e dice, adems, que el kum"haka acrecienta la estabilidad y la firmeza de la fuerza del
practicante
1@

7os efectos fsicos de estas prcticas se describen tambi-n en t-rminos contrarios a los
que designara una prctica mortificadora del cuerpo '7os signos que indican que se ha
llevado el hatha-yoga a su perfeccin son los siguientes: el cuerpo se vuelve liso, la
palabra se
hace elocuente, se escuchan claramente sonidos interiores, los o/os se vuelven claros y
resplandeciente, el organismo se ve liberado de todo problema, el lquido seminal est
concentrado, el fuego digestivo y las diversas corrientes del aliento quedan purificadas
1A
Jn texto tntrico tibetano describe en estos t-rminos los estados intriores que
acompa,an a las primeras prcticas de sobresaturacin prnica del organismo: '.l
principio se produce algo que se parece a un calor" despu-s, el espritu adopta su estado
natural" entonces cesa automticamente la formacin de pensamientos y se constatan
fenmenos =visuales>, como humo, espe/ismos, chispas y cualquier cosa que se aseme/e
a un cielo sin nubes ?a)
5+ !ras haberse entregado durante un cierto periodo a las prcticas de sobresaturacin
prnica del cuerpo, se pasa a la fase de las prcticas que tiende propiamente a despertar
a kundalini. 2aba que estar en una especie de ermita, en un lugar deshabitado, lo ms
le/os posible de ciudades y pueblos %e cree que una monta,a o una isla son los medios
naturales ms adaptados a esta situacin
1F
(urante el periodo intensivo del ciclo, el
practicante debera evitar ver a nadie El aislamiento se considera, por otra parte, como
la me/or de las condiciones desde la fase preliminar" la acuidad de los sentidos se
acrecienta, las aguas se calman poco a poco en el interior de uno mismo, y la
transparencia permite ver el fondo <o se debe hablar con nadie de lo que se hace o se
espera hacer, y todava menos de los resultados y efectos de estas prcticas
&exceptuando, claro est, al maestro espiritual+ '7os dioses aman el misterio), se dice,
y se a,ade: 'El yogui que quiere obtener poderes debe guardar el mayor secreto posible
sobre el hatha-yoga, pues -ste slo es eficaz si se mantiene en secreto, y se vuelve vano
si es divulgado sin discernimiento
5G
) %era necesario, adems, evitar todo exceso y
seguir un r-gimen alimentario sobrio %e aconse/a el r-gimen vegetariano" aunque no se
practique en el !bet por razones locales de aprovisionamiento, en la Endia es
imprescindible 2ay una condicin que se impone con evidencia: la continencia sexual
absoluta, pues la prctica se apoya esencialmente en la posesin y la transmutacin del
mismo poder del que la energa sexual es su precipitacin material Ssica y
'fludicamente) habra que llegar a un estado de calma y al mismo tiempo de gran
sensibilidad, para responder al mximo a los efectos de la prctica 7os textos indican la
posicin ritual en la que el rostro est vuelto hacia el norte
7a preocupacin por aislarse del mundo, por apartar todo pensamiento relacionado con
este mundo, de crear un cinturn de silencio fsico y mental, debera tener como
contrapartida una vivificacin del contacto con las influencias espirituales ligadas a la
transmisin de la ense,anza 2e aqu un rito mental propiciador utilizado como
introducin a toda prctica: hay que imaginarse al maestro humano sentado en el asana
que se haya elegido, encima de nuestra propia cabeza" encima de -l imaginamos, en la
misma posicin, al que le ha precedido en la cadena inicitica, y as a continuacin, en
una columna vertical formada por persona/es sobreimpuestos, hasta tocar el cielo,
resolvi-ndose poco a poco en una luz pura y confundi-ndose con el maestro-raz que
simboliza la influencia espiritual, no humana, irradindose a lo largo de la cadena
En la fase operatoria se procede habitualmente, ante todo, al vaciamiento del cuerpo que
ya hemos mencionado: el cuerpo debe ser pensado como una forma completamente
vaca, como si estuviera constituido por una superficie luminosa y transparente, de una
delgadez inmaterial El poder de concentracin visualizador debera ser tal que,
olvidando el cuerpo fsico, no se vea ms que esa imagen, no se sea ms que esa
imagen En el espacio que -sta comprende, hay que visualizar a continuacin las tres
arterias, pingala, ida y sushumna.
El smbolo de %iva inmvil, llevando un cetro y abrazado por la %a4ti como si fuera un
vestido de llamas, se traduce en el binomio que forman la sobresaturacin prnica del
cuerpo y el poder central que anima y proyecta las representaciones, los smbolos y los
mantra adaptados a ese fin En cuanto al aspecto s4tico de ese binomio, parece que a
veces se ha intensificado en algunos medios por procedimientos anlogos a la larga
cohabitacin con una mu/er que se desea y que no se utiliza carnalmente: ya hemos
hablado de ello a propsito del rito sexual Jno de esos procedimientos consiste, en
efecto, en visualizar ante s a 'la esposa oculta), la %a4ti, ba/o el aspecto de un figura
femenina real, dotada de todos los rasgos fascinantes capaces de despertar un deseo
fuerte y vehemente (espu-s, la imagen es absorbida poco a poco en uno mismo
El hatha-yoga distingue la retencin simple de la 'gran retencin) (mahake#ala-
kum"haka). 7a primera es la retencin que se sit$a entre la inspiracin y la espiracin, y
en este 3aso la accin se despliega ba/o la forma de una direccin oportuna de una y de
otra, 7a gran retencin es la retencin prolongada, no interrumpida, y slo representa el
'espacio) en el cual se act$a 7a primera est ligada a la respiracin igual, Qt-t-Qt, o al
ritmo progresivo t-Kt-Qt; la inspiracin por pingala y la espiracin por ida, y despu-s a
la inversa, puede aplicarse tambi-n, sin embargo, al ritmo simple Qt-t-Qt. Jn texto indica
de esta manera la forma de entrenarse para la retencin simple: se inspira por ida
&ventana izquierda de la nariz+, se retiene el aliento, se espira por pingala y se efect$a el
kum"haka, es decir, la retencin prolongada 2abra que repetir este e/ercicio cuatro
veces al da &al amanecer, al medioda, por la tarde y a medianoche+ partiendo de diez
kum"haka por e/ercicio y aumentando de cinco en cinco hasta llegar a ochenta .s se
haran trescientos veinte kum"haka por da
51
7a transpiracin y el temblor del cuerpo
indican el punto hasta el que se puede ir en la retencin con un organismo que obedece
y responde 6uede asociarse con la gran retencin el cierre fsico de todas las aberturas
del cuerpo" estando obstruidos los inferiores &el orificio anal y el del pene+ por los talo-
nes cuando se realiza perfectamente el sidhha-asana, pudi-ndose cerrar las otras
aberturas con las manos: las ore/as con los pulgares, los o/os con los ndices y
corazones, las ventanas de la nariz con los anulares, las dos comisuras de la boca con los
me,iques &esto sera el shanmukhi mudra). (espu-s, tal como hemos dicho, el cierre
puede sobrevenir tambi-n como una consecuencia natural de estados realizados
interiormente, y se cree que entonces es cuando adquiere su eficacia mxima
%e pasa gradualmente de la prctica de la retencin simple a la gran retencin 7os
textos tntricos hind$es lo asocian con el empleo de los mantra 2.D%.2 y 2JD,
ligados a prana y apana. Enspirando profundamente y animando la corriente prnica con
5A%(A**, se imagina que esta corriente se precipita hacia el muladhara. %eg$n algunos
textos, esto entra,ara en el plano fisiolgico una contraccin progresiva de la abertura
anal, y despu-s, al cesar el movimiento de inspiracin, una contraccin de la regin
torcico-cardiaca 7a contraccin del m$sculo del recto produce interiormente una
especie de estremecimiento, en el pilum terminale $orrespondiente a la regin del
muladhara
55
3uando la respiracin se detiene por el agotamiento del movimiento de
inspiracin, y cuando ha comenzado la fase de retencin del aliento, hay que intensificar
la concentracin en el prona seg$n las diferentes profundidades que se supone ya
conocidas por los e/ercicios preliminares: en la fase luminosa, y despu-s en la calrica,
es decir, en aquella que corresponde al sue,o profundo, y despu-s, ms le/os todava,
pasando del mantra 2.D%.2 al mantra 2JD que sostendr toda la fase de la
retencin &2JD, es tambi-n el mantra de kundalini). !ras lo cual se vuelve a comenzar
todo muchas veces %e repite este e/ercicio durante el da, pero cada vez menos a
medida que el ritmo se hace ms lento y el periodo de retencin ms largo, siendo este
periodo precisamente aquel durante el cual se realizan las transformaciones, y se
produce el calor mgico que al final despertar a kundalini. Encluso aunque no se est-
comprometido en ese proceso, el espritu debe permanecer recogido toda la /ornada" hay
que consolidar las realizaciones parciales que se haya obtenido finalmente %e dice que
en este periodo el sue,o toma una forma caracterstica: Es casi un torpor que no parece
durar ms que un instante, aunque se ha dormido durante muchas horas
En la gran retencin, este proceso se intensifica: el prana dar lugar a una especie de
torbellino cada vez ms rpido hasta aseme/arse a un cortocircuito que provoca la
desaparicin de la obstruccin del 'umbral de Hrahmn) y la entrada en sushumna del
poder despertado de la serpiente
58

%e indican como fenmenos fsicos, adems de los sntomas iniciales ya indicados

&transpiracin, estremecimiento y temblores =el cuerpo sutil danza como una cuerda>+ ,
una sensacin particular de ligereza corporal que no puede tener simplemente un
carcter sub/etivo, pues se declara que en esos estados pueden constatarse fenmenos de
levitacin
59
6ara poder comprender un fenmeno supra-natural de este tipo, hay que
recordar que el peso del cuerpo depende de la ley de la gravedad, que forma parte de
una ley ms general, la cual incluye no slo la atraccin, sino tambi-n la repulsin de
los cuerpos" y la atraccin &que en el caso presente se manifiesta por el peso+ puede dar
lugar a la repulsin &que se manifiesta por la levitacin+ gracias a un simple cambio de
polaridad, como en los fenmenos magn-ticos: cambio verosmilmente provocado por
el pranayama en tanto que -ste comporta una inversin de las corrientes prnicas
5:

En el plano sub/etivo, el despertar ser anunciado por ciertos 'sonidos), como una
especie de bordoneamiento interior 'de en/ambres de abe/as locas de amor) y como un
trueno
5@
%e observar, por otra parte, que el mantra utilizado, 2JD, es muy seme/ante
a aquel que, ba/o una forma sutil, se convierte en el sonido DOO, ligado al grado
supremo de la iniciacin mitraica
5A
6ara la gran retencin se da la imagen siguiente:
hay que llevar al lmite la identificacin con el aliento retenido" entonces es como un
crculo que se cerrara cada vez ms" reuniendo toda su fuerza, superando todo miedo,
realizando el ';o soy ella), habra que lanzarse %i el impulso es suficiente y 'el
espritti ha tomado la forma de este conocimiento) &';o soy ella)+, uno se encontrara
sano y salvo ms all del crculo
5B
El sncope de la respiracin dara lugar entonces al
principio de una vida nueva que inunda el cuerpo, vida hecha de amrita &el n-ctar, el
'sin-muerte)+ Es la regeneracin producida por el principio sivaico del s#ayam"hu-
linga, ms fuerte que la muerte 6uede decirse, en efecto, desde el punto de vista del
hombre ordinario, que realizando de esta manera el ke#ala-kum"haka, el yogui afronta
'la prueba de la muerte), e incluso que se entrega literalmente a la propia muerte,
conduciendo el proceso normalmente casi a la asfixia
5F
El yogui se vuelve entonces
superior a la vida, con un exceso de energa como aquel que 'ha pasado ms all),
llegando al punto en el que kundalini, desembocando en sushumna, 'enciende el fuego
de la muerte
8G
)
En cuanto despierta el poder de la serpiente, el punto decisivo es, pues, la identificacin
absoluta e inmediata: saham &';o soy ella)+ !odo habr sido en vano, se dice
81
, si no
se es capaz de esto !al como se ver, la prueba que debe superar el que trata de llegar a
la Kran 7iberacin aprovechando la luz que brota enseguida tras la ultratumba no es
diferente 6or eso se afirma
85
que no est cualificado para el kundalini-yoga ms que
aquel que es suddha"uddhis#a"ha#a, es decir, aquel que est formado con el principio
puro de la determinacin intelectual ("uddhi), ba/o la forma que es propia de -ste, es
decir, ba/o el aspecto seg$n el cual "uddhi se sit$a en el lmite entre lo individual y lo
supraindividual, libre de prakriti. Es -sta otra manera de hacer alusin a la virilidad
sivaica, al semen del s#ayam"hu-linga, y puede hac-rsele corresponder este grado de
valor extremo, esta intrepidez, que es una exigencia fundamental, no slo con las
experiencias del #ira, sino tambi-n con todo el yoga en general
88

En los textos del tantrismo tibetano encontramos algunos detalles t-cnicos relativos a
visualizaciones especiales Dencionaremos dos prcticas 7as dos parten de la
realizacin de la forma vaca del cuerpo, conteniendo el caduceo formado por pingala,
ida, y sushumna.
En la primera prctica se utilizan letras como apoyo o como instrumentos de la
imaginacin mgica" en particular la . breve del alfabeto tibetano que se hace
corresponder con %a4ti y la . larga, que se escribe 2.D y se pronuncia 2JD, y que se
corresponde con el principio sivaico <o hay que olvidar que estas letras no son las del
alfabeto snscrito, sino las del tibetano, y, por tanto, no hay que confundir 2JD con la
notacin snscrita del manera de kundalini. En cambio, 2JD &escrito 2.D+ se
corresponde con el pronombre personal ';o), y, por tanto, se relaciona tambi-n con el
principio masculino sivaico Estas dos letras, que se presentan grficamente como sigue,

=falta imagen en este momento>

deben ser visualizadas: la . femenina, de color oscuro en el rnuladhara, es decir, en la
base de la columna vertebral" el 2.D masculino, de color blanco, en la parte
culminante de la cabeza (sahasrara)A con colores vivos y luminosos 7a prctica utiliza
la retencin corta, intercalada entre la inspiracin y la espiracin Enspirando se sigue,
visualizndolo, al aliento que recorre ida y pingala y se llega a la letra . en el
rradadhara; se imagina entonces que esta letra se anima, toma un color vivo, de un ro/o
ms intenso, exactamente como brasas que se reaniman y se convierten en una llama
2ay que concentrarse en esta imagen durante el periodo de retencin, nutri-ndola
prnicamente (espu-s se expira el aliento imaginando que va a lo largo de sushumna
ba/o la forma de una corriente azulada
En un segundo ciclo de prcticas, hay que imaginar que desde la letra ., en el centro de
base, se eleva una llama viva, vertical, animada por un movimiento de torbellino que
asciende como una flecha, y se acrecienta con ?cada respiracin, se eleva la longitud de
un pulgar, aunque tras diez respiraciones completas alcanza el centro del ombligo, tras
otras diez el del corazn, y con otras diez ms el de la laringe, para llegar finalmente al
punto culminante de la cabeza, donde se visualiza su fusin con la letra masculina
2.D 2ay que observar que el texto en cuestin no tiene en cuenta ms que cinco
centros como etapas del proceso El s#adhishthana y el ajna de la doctrina tntrica
hind$ no figuran ah .dems, es posible que la prctica se haya adaptado a un fin
secundario particular, es decir, al despertar de una forma especial de calor mgico y a su
difusin por todo el cuerpo Este fluido gneo, llamado turno, parece tambi-n
susceptible de manifestacin en el plano fsico y de desarrollar un calor fsico
extranormal utilizado algunas veces por los yoguis tibetanos para pasar el invierno en la
alta monta,a &tal como haca el famoso mago y asceta Dilarepa+, cubiertos apenas, y no
disponiendo de ning$n material para protegerse de un fro intenso 6ero el esquema de
la prctica que acabamos de indicar es tal que puede utilizarse siempre en el cuadro del
ms puro kundalini-yoga
89

7a segunda prctica no difiere en el fondo de la primera ms que por una variante de la

visualizacin !ras haber imaginado la llama lanzndose desde el muladhara, se
imagina tambi-n que la letra colocada en la parte culminante de la cabeza se funde con
cada respiracin, de/ando derramar una sustancia que se abrasa al contacto de la llama y
se proyecta cada vez ms arriba, de manera que al final llena todo el sushumna hasta el
sahasrara, donde se realiza de nuevo la fusin completa, o por me/or decirlo, la
transfiguracin de 2.D
8:
Entonces la fuerza adopta, seg$n la terminologa #ajray?-
ni$a, la naturaleza de "odhi$itta ($idrupini sakti).
En estas dos prcticas, la ascensin es seguida por un descenso: a trav-s de nuevos
ciclos de diez respiraciones completas cada una, la sakti sivaizada desciende poco a
poco para ir llenando cada centro y las regiones que les corresponden hasta muladhara.
El proceso parece desarrollarse al mismo tiempo que una inversin de las corrientes: de
la cabeza, brota y corre hacia aba/o la corriente de fluido ro/o que antes estaba ligada al
muladhara, desde donde parte por el contrario hacia arriba la corriente del fluido blanco
8@
;a hemos encontrado esta idea de la inversin en el tantrismo hind$, en el que el
pranayama tiende, en el yoga, a invertir las direcciones naturales de prana &ascendente+
y de apana &descendente+
8A

2ay que adoptar aqu el tipo de respiracin igual !Qt-t-Qt! por las dos ventanas de la
nariz Jn texto hind$ dice, por el contrario, que se inspire el aliento con el '%ol), es
decir, con pingala, y se espire con la '7una), es decir, con ida; habla tambi-n del '%ol)
que 'bebe) la '7una) y de la '7una) que 'bebe) el '%ol) hasta la saturacin recproca
8B
6ero puede interpretarse tambi-n este texto sin referirse forzosamente al poder de la
serpiente En los textos tibetanos, la respiracin alternada por las ventanas de la nariz
forma parte de la fase preliminar de saturacin prnica
En la prctica tibetana que acabamos de referir, se estima que las visualizaciones
repetidas dan lugar a un proceso de induccin y de suscitacin: las imgenes que son las
prefiguraciones del proceso real 'traba/an) para provocarlo en la realidad .s seran
suplantadas, en un cierto momento, por estados reales, por manifestaciones de fuerza
reales 6ero hay que tener en cuenta que entre la prefiguracin y la experiencia existir
siempre una separacin" el punto del despertar representar siempre algo de discontinuo
e improvisto" las imgenes se transformarn, o actuarn como si una fuerza extra,a las
impulsara y animara El hecho de que en un momento dado el proceso de visualizacin
impulse, por as decirlo, a aquel que lo ha suscitado, sera el prdromo del despertar
2emos visto en la descripcin de los $hakra que en tres de ellos Tel $hakra de base, el
del corazn y el de la frenteT aparece el motivo del linga, smbolo de la virilidad
sivaica, y el del tringulo invertido, smbolo de la %a4ti y del rgano femenino, el yoni.
%e dice que en estos tres $hakra hay que vencer una resistencia particular durante la
ascensin a lo largo de sushumna, como si hubiera 'nudos) de una fuerza hostil %i
pensamos en una vida ordinaria, habra que ver en esos obstculos una relacin
respectivamente con el lazo del deseo sexual, el del corazn &sobre todo el amor a uno
mismo+ y el del intelecto &sobre todo el orgullo+ .s, en cada uno de estos centros la
fuerza evocada debe superar y transmutar las energas polarizadas en ese sentido %i, en
cambio, sucediera lo contrario, es decir, si el poder despertado tendiera a polarizarse
seg$n uno u otro de estos tres lazos, encontraramos uno de los mayores peligros
inherentes a este tipo de prctica En lugar de una liberacin se desembocara en una
obsesin: la obsesin por el sexo, la del egosmo &o, si se toma el polo opuesto del
mismo lazo, es decir, del lazo del corazn, la obsesin por un falso amor universal de
fondo sentimental+ y, finalmente, la obsesin por un intelecto fro, destructor, y por el
hy"ris, la soberbia intelectual El ser entero se encontrara entonces dominado
tirnicamente por uno u otro de estos comple/os, los cuales, separados de la unidad
orgnica del ser humano, se volveran soberanos
<o hay que olvidar con respecto a este g-nero de peligros las correspondencias que los
$hakra Ttal como hemos visto en la descripcin precedenteT tienen con ciertas
disposiciones afectivas El despertar de un $hakra, incluso aunque sea parcial,
entra,ara un creciente dinamismo de estos elementos afectivos" dinamismo que, en
determinados casos, adoptara una forma desencadenada 7os maestros del yoga
subrayan que cada vez que la disciplina de 'purificacin) preliminar ha sido
despreciada o no ha sido lo bastante en-rgica, la escoria que subsiste act$a como una
especie de 'transformador vamprico) de la fuerza despertada" esa fuerza nutre en-
,
tonces 'demonios) 6odemos encontrar la misma ense,anza en otras tradiciones
iniciticas: el 'segundo diluvio), la 'tempestad) que, seg$n los herm-ticos, se
desencadena en cuanto se ha bebido la 'leche de la #irgen)
8F
, tiene el mismo sentido"
lo mismo que la riada de animales inmundos que vienen a devorar las 'espigas de vida)
que, en lugar de sangre, brotan de la herida del toro que ha matado Ditra
9G
7a
ense,anza seg$n la cual 'la ascensin del poder de la serpiente a trav-s de los $hakra
provoca el despertar y la activacin de los principios 4rmicos que all estan
contenidos), nos permite comprender el alcance que pueden tener en ciertos casos los
fenmenos de este g-nero *ecordemos lo que ya habamos dicho acerca de samskara y
#asana, races subconscientes cuyo origen es a menudo anterior a la vida actual
.dems de los casos de recada en tendencias o estados que ya se crea haber superado
porque se haban borrado en el nivel de las manifestaciones superficiales simples, esas
races subterrneas engendran algunas veces manifestaciones de disposiciones
negativas: por e/emplo, la concupiscencia, la clera, el miedo, la vanidad, etc, contra
las cuales no se haba luchado nunca porque las races correspondientes, aunque estaban
presentes, /ams haban aflorado %e trata de samskara y de #asana, que de repente se
han puesto a actuar porque han sido galvanizados por la nueva fuerza que ha entrado en
el circuito Encluso puede tratarse aqu de atavismos samsricos, es decir, de fuerzas
4rmicas, de consecuencias de acciones le/anas, de manifestaciones de seres vidos de
vida con los que se han hecho oscuros pactos Es muy posible que aquellos a los que les
faltan los conocimientos necesarios se alarmen con esos resultados, piensen en un
retroceso o crean que las prcticas en las que se emplean son malsanas 6or el contrario,
todo esto forma parte de la lgica del desarrollo inicitico, pues no pueden faltar crisis
de este g-nero ms que en el caso extremo en el que el practicante hubiera quemado, no
slo en la conciencia ordinaria, sino tambi-n en su cuerpo y en su subconsciente, todo
samskara, todo residuo del hombre samsrco
Es posible tambi-n que la emergencia o reemergencia de los residuos se produzca no en
el plano de la vida afectiva y de las tendencias, sino ba/o forma de visiones y
apariciones, durante el proceso yguico, que provocan desviaciones de otro g-nero %e
trata de 'proyecciones) que se han hecho posible gracias a la libertad obtenida por la
imaginacin mgica, que se ha liberado del control de los sentidos fsicos %eparadas de
la unidad orgnica del ser humano, las fuerzas residuales o subterrneas que cada uno
lleva en s mismo se ob/etivan en un mundo de espectros, de apariciones enga,osas y
diversas, que desvan al practicante sin experiencia hacia un visionarsmo catico y
desagregador
%e subraya que tambi-n se necesita un maestro espiritual para tener una ayuda en este
tipo de peligros" ayuda que puede ser invisible o estar ligada a influencias que no exigen
la presencia fsica del maestro /unto al discpulo para que se e/erzan eficazmente" en la
terminologa tibetana, son las 'ondas de los dones) %ea como sea, en el caso de las
tendencias y estados emotivos cuya energa se ha acrecentado o que emergen de nuevo,
o en el caso de las manifestaciones visionarias, para superar el obstculo hara falta
mantenerse inmvil, impasible, sin actuar ni reaccionar 7a emergencia debe agotarse
por s sola, pues todo movimiento interior del yogui dara a la fuerza que se revela el
medio de hacerse con el yogui y transportarlo Es posible que por esta va se cumplan
destinos, e incluso destinos trgicos o tenebrosos desde el punto de vista humano" en
virtud del principio seg$n el cual no es necesario 'resistirse al mal) para que todo sea
'vomitado), todo se consuma, se reduzca a cenizas tras el incendio, ante el espectador
que se mantiene distanciado de s mismo
%e trata, sin embargo, de formas raras de catarsis, en las que debe tenerse por seguro
que solamente se ha provocado un proceso abortivo, que se ha precipitado lo que ha
llegado de cualquier manera en el curso de la vida, a veces ha llegado en las condiciones
ms desfavorables por causa de la ausencia de toda preparacin
En el caso particular de apariciones, de manifestaciones ba/o la forma de visiones
&'formas de humo), espe/ismos, 'luces), etc+, los textos prescriben que, sean cuales
sean, debe tenerse con respecto a ellas una actitud distanciada, aunque atenta" no hay
que interesarse particularmente en una de ellas o rechazar la otra" el espritu debe
mantenerse atento, tranquilo, esperando lo que ver a continuacin, como 'un ni,o
peque,o que observa uno tras otro los frescos de los muros de un templo)
91
Esa es la
me/or manera de neutralizar el proceso vamprico, es decir, de impedir que una vida
nueva venga a nutrir las apariciones (e/adas a su propia suerte, y contempladas
simplemente con esa ob/etividad tranquila, esas formas se agotarn y se disolvern" se
producir entonces, poco a poco, un estado que puede compararse con un bloque de
cristal puro, transparente, incoloro, en el que la experiencia de los tatt#a se realiza sin
ning$n oscurecimiento y sin ninguna distorsin
El kundalini-yoga se concibe como algo experimentalmente positivo, independiente de
toda creencia o filosofa: '%i se sigue la prctica seg$n el m-todo esot-rico, conduce
siempre a los mismos resultados, con una precisin cientfica, sean cuales sean las
creencias que se tenga
95
) %e tratar, todo lo ms, de descubrir las 'constantes) o las
'invariantes) ba/o un revestimiento de imgenes diversas que provienen, por caminos
subconscientes, de una tradicin dada o del tronco de su propia herencia biolgica
Sinalmente, no es in$til subrayar de nuevo que en la medida en que las realizaciones
yguicas presuponen, tal como ya hemos dicho, un poder de visualizacin tan intenso
como una alucinacin en quien se encuentra en estado de hipnosis, se desarrollan en un
estado no de lucidez, sino de supralucidez En la misma medida en que el hipnotizador
es consciente y l$cido ante el hipnotizado que 've) lo que el otro le sugiere, el yogui lo
es ante s mismo y los controles de los que dispone son muy distintos que los que se
puede tener ante un su/eto pasivo y extra,o Es por esa razn que hay un abismo tan
grande entre el cielo y la tierra como entre las realizaciones yguicas y cualquier
experiencia 'mediumnstica)" pues el estado de mediumnism es exactamente lo
opuesto del estado de presencia sivaica: tiene el sentido de una regresin en el
subconsciente y en el preconsciente, de un abandono de la persona a influencias oscuras
que se mueven de manera catica tras los bastidores de la realidad humana y natural
.s como el m-dium se encuentra o se mueve por deba/o de la condicin humana, el
verdadero yogui, por el contrario, se eleva por encima de ella
1 -oga-sutra, **, 9F
5 6or e/emplo, la suspensin del aliento se utiliza tambi-n en la magia ba/a en
algunas formas de lo que se llama el pho;a, es decir, para transportarse a otros seres
humanos, y tambi-n en el fa4irismo, para favorecer la hibernacin, es decir, la
suspensin de las funciones vitales del organismo por un cierto tiempo, durante el cual
el cuerpo puede ser incluso amorta/ado
8 3f QOO(*OSSE, <arland o= ,etters, op. $it., p 1B9 5amsah es tambi-n con-
siderado como el mantra del prana en tanto que respiracin
9 >i#agama &6ranavidya+, p 551
: 3f 5athayogapradipika, E#, 51: '0uien detiene el aliento, detiene tambi-n la
actividad de manas. 0uien ha dominado manas, domina tambi-n el aliento)
@ Brahma"indu-upanishad, p :" las mismas expresiones en el %aitrayani-
upanishad, #E, 89
A 3#eta$#atara-upanishad, **, B
B ;a en los Upanishads se habla de aquel que 'como no tiene ;o (niratman) debe
ser considerado como inconmensurable y sin sost-n) 7a 'destruccin del ;o)
(niratmakat#a) es correlativa al hecho de 'romper el lmite de la retencin del aliento)
y al de 'no ser ms que uno con aquellos que no tienen lmites, cuando el prima recorre
el muladhara6 (%aitrayani-upanishad, #E, 5G+
F 3f E#O7., ,a 2o$trine du r.#eil, op, $it, p 5G@, por lo que concierne a los
dhyana del budismo de los orgenes, que parecen corresponder a este desarrollo,
estando a menudo el $ltimo de ellos en relacin con la detencin del aliento
1G 3f S 3JDO<!, ,es %yst.res de %ithra. Hruselas, 1F18, p 18:
11 3f Amrta"indu-upanishad, 1F
15 Es una de las prcticas que indican los textos publicados por E#.<%-QE<!\,
Ti"etan -oga, op, $it., pp 1A8-1A:
18 E"id., pp 1AA-1AB
19 %Redenborg Tel mstico visionario suecoT hablaba a menudo de una respi-
racin interior que se llevara a cabo mientras que la exterior queda totalmente
suspendida: suspensin que quiz se produce en -l involuntariamente, tambi-n en el
sue,o, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relacin con angeles y
espritus &cf D 7.DD, (;eden"org, 6ars, 1F8A, pp 19, A1+
1: 3f 2 D.%6E*O, '7es 6roc-d-s pour nourrir le 6rincipe vital dans la religion
taoste), Journal asiati'ue, 1F8A, pp 1AA-5:5" D K*.<E!, ,a Pens.e $hinoise, 6ars,
1F89" 3 6JE<E, Taoismo, 7anciano, 1F55, pp 111 ss va de ida.
1@ Prana#idya, :G
1A pendida: suspensin que quiz se produce en -l involuntariamente, tambi-n en el
sue,o, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relacin con angeles y
espritus &cf D 7.DD, (;eden"org, 6ars, 1F8A, pp 19, A1+
0S. 3f 2 D.%6E*O, '7es 6roc-d-s pour nourrir le 6rincipe vital dans la religion
taoste), Journal asiati'ue, 1F8A, pp 1AA-5:5" D K*.<E!, ,a Pens.e $hinoise, 6ars,
1F89" 3 6JE<E, Taoismo, 7anciano, 1F55, pp 111 ss va de ida.
1F Prana#idya, :G
5G 5athayogapradipika, EE, AA 3f ,a >#etal
.
#atara-upanishad &EE, 18+, indica, como
primeros efectos de yoga, la agilidad y la salud del cuerpo, la ausencia de deseos, una
apariencia clara, un olor corporal agradable, una voz lmpida, la reduccin de la heces
51 !exto en Ti"etan -oga, p 1F: 3f 3#etal
.
#atara-upanishad &EE, 11+: 'Sormaciones
de nubes, de humo, de soles, del viento y del fuego, de luces danzantes, de rayos, una
claridad de cristal de roca y de luz de luna preceden, en el yoga, a la revelacin de
Hrahmn)
55 El medio natural del !bet, con sus alturas glaciares, la inmensidad y la soledad
de su paisa/e, parece ser uno de los factores que han permitido a las tradiciones yguicas
conservarse ms vivas en esta regin que en otras El >handogyaupanishad &#EEE, 0N) y
la %aitrayani-upanishad &#E, 8G+ prescriben elegir una 'regin pura)
58 EEE, 19" 5athayogapradipika, 0, 11
59 5athayogapradipika, 00, +-0Q, 9B &com+
5: Encontramos en algunos textos Ten el 5athayogapradipika &E, 9B" EE, 9@+T
descripciones que hacen pensar en procedimientos fisiolgicos <o hay que equivo-
carse ;a hemos se,alado que no existen operaciones puramente fisiolgicas en el
aut-ntico yoga
5@ Expresiones de )anha (#. 55, apud E7E.(E, -oga, op. $it,. p 5@B+: '%i se fi/a un
cierre slido en la puerta de entrada del aliento y si en esta terrible oscuridad se sirve del
espritu como de una lmpara, si la /oya del jipa &del MvencedorM+ toca el cielo ms
elevado, entonces, seg$n )anha, se alcanza el nir#ana al tiempo que se goza de la
existencia)
5A
5
Prapan$asara-tantra, LEL, :A y ss %eg$n el >i#a-samhita (***, 5F-91+, la pri-
mera fase del pranayama se caracteriza por la disminucin de las heces, de la orina y
del sue,o" en la segunda fase se transpira" en la tercera se observa un temblor, saltos del
cuerpo y la levitacin
5B En el !bet, en el dominio de las aplicaciones mgicas, una forma particular de
realizar el hatha-yoga provoca fenmenos de este g-nero, hasta el punto, por e/emplo,
de que pueden recorrerse grandes distancias con una velocidad supranormal, sin fatiga y
con la seguridad del sonmbulo 3f (.#E( <EE7, %ysti'ues et %agi$iens du Ti"et,
pp 5G1 ss
5F (hat$akranirupana, ##. 1G-11 El com al )amakala#ilasa-tantra &vv 5@, 5A+
recuerda que antes de despertar se escuchan una serie de sonidos, y finalmente, el del
trueno" tras lo cual 'lo mental se ha disuelto) y '%adasiva, que es %a4ti (saktiatman)6,
luz en s, calmo y eterno, se manifiesta
8G 3f K * % DE.(, A. %ithria$ /itual, 7ondres-Henar-s, 1FGA, pp, @A-AG
81 3f %;<E%EJ% (2e insomn., 9-:+, donde se dice que para poder 'salir) y libe-
rarse, el alma tiene necesidad de la fuerza de un dios y puede ser que de la violencia:
'Estos son los traba/os, dicen los textos sagrados, que 114sracles tuvo que cumplir y
que deben tambi-n cumplir aquellos que tratan de reencontrar su libertad por la fuerza,
siempre que no hayan llevado su espritu all donde la naturaleza no puede reunirlos ;
si el salto lleva ya al lmite, luchas ms duras se impondrn incluso si renuncian al
ascenso, encontrarn el castigo debido a su tentativa)
85 6arece que en el budismo \en se conoce una verdadera prueba de estrangu-
lamiento que el discpulo afronta en un momento dado
En .#.7O<, ,a Puissan$e du (erpent, pp 5F y ss, se relata una experiencia del
despertar de kundalini. El que la ha vivido dice haber sentido 'un poder que poda
consumirle)" tambi-n haba tenido una impresin de sonidos y de llamas
Uttara-gita, EE, 8F
88 (hat$akranirupana, #. :G
. este respecto, %E#.<.<(. %.*.%#.!E (,a Pra$ti'ue de la m.ditation, 6ars,
1F:G, p 8FB+ afirma: 'El valor es absolutamente necesario %e dice: nayan atma
"alahinena la"hyah &los miedosos difcilmente llegarn a este atman). 2ay que esperar
encontrar en el camino fuerzas de toda especie Jn bandido o un anarquista pueden
fcilmente alcanzar a (ios, porque son intr-pidos %lo les falta ser impulsados en la
buena direccin)
89 El texto al que nos referimos se encuentra en Ti"etan -oga, op. $it., pp 1F5-1F8
8: *"id., pp 5G9-5G@
8@ Ti"etan -oga, p 5G1
3f .#.7O<, ,a Puissan$e du serpent, p 559" Varaha-upanishad, ***.
8A >i#agama (Prana#idya), pp 85:-85@
8B 3f 3 (E77. *E#EE*., ** mondo magi$o degli 5eroi, Diln, 1@G:, pp FG-F1
8F 3f 3JDO<!, ,es %ysteres de %atra, op. \it., pp 8B 18A
9G !exto en Ti"etan -oga, op. $it., pp 185-188
91 Entrod al v 11 de los Tantratattra, op. $it.. p. >
Capitulo .II
El cuerpo de diamante 6 rayo
Jna vez adquirida la capacidad de despertar a kundalini, el yogui busca entonces, con el
desarrollo del sadhana en muchos ciclos, montar en esa fuerza para atravesar con ella
los $hakra uno tras otro, a lo que se da los nombres de urdh#akundali y de shat-
$akra"heda. %e habla, a este respecto, de abertura o dilatacin (sphurati) de los $hakra,
siendo simbolizados -stos por flores de loto, y tambi-n se habla de la transformacin del
peque,o sendero de la vida ordinaria y profana en una va real !pranasya sunya!
pada#i tatha rajapathayate
1
en la que 'no hay da ni noche), porque 7sushumna devora
el tiempo)
5
En la prctica yguica, para alcanzar cada uno de los $hakra se concentra
el fuego mental e imaginativo en cada uno de ellos, en la regin que le corresponde,
evocando la significacin y utilizando los smbolos y los mantra que se les atribuye en
las ense,anzas tradicionales (e esa manera se le gua convenientemente y se hace
actuar el poder que lo despierta
(icen los textos que aquellos que han conseguido despertar a kundalini &-stos seran ya
muy escasos entre los practicantes+ no son capaces siempre de llevar el proceso hasta su
t-rmino" esto no lo consiguen ms que unos cuantos En cualquier caso, tras cada as-
censin, kundalini volvera a rnuladhara retomando la forma 'dormida) que
corresponde a la condicin del cuerpo humano ordinario . partir de ah sera necesario
retomarlo y reactivarlo para llevarlo cada vez ms arriba, superando una serie de
barreras que son las que cierran el acceso al mundo de cada uno de los $hakra. %e cree
que cuando kundalini alcanza un $hakra dado, todas las corrientes prnicas
dependientes de -ste son reabsorbidas en su centro de irradiacin, se retiran del cuerpo y
son retomadas en la $nica corriente media ascendente de la fuerza de base Esto tendra
tambi-n un efecto fsico tangible: el cuerpo se volvera helado hasta el nivel alcanzado
por kundalini, y, cuando el sahasrara es alcanzado, todo el cuerpo inmvil queda fro
como el de un cadver, siendo todava perceptible un resto de calor en un punto situado
en la parte superior de la cabeza Este fenmeno especial slo se produce en el
kundalini-yoga. .lgunas veces se constantan tambi-n fenmenos de luminosidad: como
una aureola alrededor del cuerpo del yogui cuando realiza uno de los estados
transcendentes
3uando hemos hablado del dhyana diciendo que es 'la purificacin de los elementos),
o de "hutasuddhi, hemos dicho que esta contemplacin, teniendo como ob/eto la
reabsorcin de un elemento en otro en sentido ascendente hasta la resolucin completa
del 'cuerpo de las tinieblas), no es ms que una prefiguracin mental de lo que sucede
realmente en el nivel del hatha-yoga. .dems, hemos dicho del sentido $ltimo de esta
purificacin de los elementos que los tatt#a son experimentados seg$n su naturaleza
propia no ba/o el signo de pra#ritti-marga, es decir la coalescencia de vida con la
orientacin extravertida que emana de la %a4ti Tdel productor con el producto, del
principio con el efecto, de la sustancia y de sus modificacionesT, sino ba/o el signo de
ni#ritti-marga, es decir, de la transcendencia, de las fuerzas puras, libres por relacin a
toda produccin, forma o lmite individualizador !ambi-n hemos hablado de la
analoga entre este proceso de ascensin a lo largo de sushumna y los 'via/es
iniciticos) de los que habla la antigua filosofa de los misterios 7o que ms se
corresponde con esto es el via/e del practicante de los misterios que, habiendo
atravesado las 'siete esferas de la diferencia) que expresan los estados de 'no-
identidad) &en los t-rminos de la metafsica hind$, son los estados en los que act$a la
ley de la dualidad y de la 'alteridad), de maya-sakti) y son refrendados por siete
planetas o siete puertas, y al franquearlas su peran poco a poco lo que es propio de cada
una de estas esferas, piden a su maestro que les de/en pasar con el fin de que, 'vestidos
con su solo poder), lleguen a un estado denominado el octavo &el Ogdoade, en el
vocabulario de los gnsticos+, estado de la identidad suprema 6uede decirse que el
principio que se manifiesta como ;o se encuentra en su forma propia, no apoyndose en
nada &'.nteo, el que sacaba su fuerza de la tierra, ha muerto)+, sino que lo sostiene todo
&'2eracles ha aceptado la carga de .tlas), seg$n una interpretacin esot-rica de la
haza,a de 2eracles+
8
En el tantrismo esto se corresponde con el sahasrara, del que se
habla como de un 'lugar que no es ya un lugar), en donde 'ya no hay ni aqu ni no-
aqu, que es el Kran #aco, donde ya no hay ms que una calmada iluminacin, como
en un inmenso oc-ano)
9
, y en el #a/rayana se habla de esto como la sede del gran
#a/radhara, del dios portador del #ajra.
Sinalmente, puede ser interesante, para el aspecto dramtico de la ascensin a lo largo
de los siete, mencionar el paralelismo que ofrece la doctrina cabalista de los ,i#res des
5ekhalot. 7os siete se presentan como palacios celestes que hay que atravesar antes de
llegar a la visin del !rono Obstculos crecientes impiden la subida" hay que recurrir a
un sello mgico formado por un 'nombre) secreto que pone en fuga a las fuerzas
hostiles en cada uno de los siete niveles, nombre con el cual el iniciado se sella a s
mismo 'para no ser llevado al fuego y las llamas, los torbellinos y la tempestad)" y
tambi-n se dice, lo que es muy interesante, que 'el fuego que amenaza con devorarle
proviene de su propio cuerpo) &cf kundalini). 2ay que ser capaz de manternerse
erguido 'sin los pies ni las manos) &lo que visiblemente se corresponde con 'sostenerse
sin apoyo)+, y que se diga que se trata de la misma 'transformacin de la carne en
antorchas ardientes que sufri Enoch), transformacin que, sin embargo, puede ser
destructiva para aquellos que no son dignos Es muy interesante recordar que Enoch,
seg$n la tradicin hebraica, es considerado como uno de los seres que fueron trans-
portados a los cielos con su cuerpo
Esto est, en efecto, en relacin con que es preciso examinar ms de cerca el tercero de
los 'misterios esot-ricos) del #a/rayana, presentado tambi-n como la adquisin de un
cuerpo perfecto o incorruptible, equivalente al siddha-deha y al di#ya-deha de los me-
dios tntricos hind$es, como los de <atha %iddha
@

El que ha llevado el proceso yguico a buen fin es un 'liberado en la vida), ji#an-

mukta. En principio, ha llevado a su t-rmino la obra de superacin del estado humano y
del decondicionamiento del ser, y, por tanto, podra abandonar el mundo condicionado
Jno de los poderes atribuidos al yogui tntrico es tambi-n el i$$hamrityu, o facultad de
darse la muerte To, por me/or decirlo, de matar su propio cuerpoT mediante un acto
simple de la voluntad, abandonndolo como algo que ya no sirve
A
En cualquier caso, la
muerte natural del organismo no constituye ya nada que el yogui no haya conocido en el
cuerpo en el que ha vivido en tanto que individuo particular, no le ofrece la ocasin de
romper los $ltimos lazos, como en el caso de la 'liberacin pstuma) (#ideham.ukti).
7a 'morada que levanta sin sost-n) una vez alcanzada, ya no es para -l de disolucin, ni
siquiera en el momento de la 'gran disolucin) (mahapralaya), es decir, cuando
conforme al ritmo cclico del cosmos toda la manifestacin es reabsorbida en el
6rincipio &'al final de los tiempos)+
B
<o hay que perder de vista, sin embargo que, seg$n la concepcin tntrica hind$ y la
del #a/rayana, el estado supremo no es el de un nir#ana de manera unilateral, sino, tal
como hemos repetido muchas veces, es el estado en el que se est tambi-n unido a cada
poder de la manifestacin, donde se est en plena posesin de la %a4ti Ello aporta
tambi-n una solucin diferente en lo que concierne al cuerpo y a las relaciones con el
cuerpo, y est ligado a lo que recubre la idea de 'cuerpo incorruptible) El despertar de
los $hakra y la toma de posesin de las sedes que les corresponden, que son las de las
corporeidad oculta, sutil y causal, permite concebir una nueva manera de asumir el
cuerpo que, en un cierto sentido, equivale a su regeneracin o transformacin, en el
sentido de que el cuerpo no es vivido ba/o el signo de tatuas, es decir, de la pesada
materialidad, sino ba/o el de los de rajas y satt#a. <o hay que confundirse pensando que
despu-s de esta transformacin el cuerpo, considerado de manera exterior y desde el
punto de vista de las ciencias positivas occidentales, no est ya compuesto de carne,
nervios, huesos, etc 7a transformacin de la que se trata no concierne a los elementos
fsicos, sino a la funcin" tiende a significar que el ;o se ha desplazado sobre el plano
suprafsico, uni-ndose a los poderes de los que dependen los elementos llamados
fsicos, o de los que provienen, incluso aunque estos elementos est-n disociados y hayan
llegado a ser en un cierto sentido autnomos ba/o la forma de un cuerpo individual
particular, perecedero, y obedeciendo a sus propias leyes (esde entonces el ;o sostiene
y rige el cuerpo a partir de este plano %e restablece as la condicin 'normal), que no
es la de un ;o que no se tiene en pie y no vive ms que en la medida en que se apoya
sobre el cuerpo perecedero y engendrado en el cual ha despertado, y que no puede decir
que sea 'suyo) ms que por eufemismo &en tanto est- limitado el poder que tenga sobre
-l+, sino el de un cuerpo que no se tiene y vive ms que en la medida en que se apoya
sobre el ;o reintegrado, no siendo la 'sede) de -ste ya tal cuerpo particular, no ms
bien la matriz o raz de la corporeidad en general
.s, para emplear la expresin de %an 6ablo y del gnosticismo, el cuerpo de/a de ser un
'vestido de servidumbre)" se convierte en un 'cuerpo de libertad) En el esoterismo,
podramos referirnos en este contexto a la concepcin de la 'resurreccin de la carne)
tal como fue interpretada por la religin que ha predominado en Occidente, y podemos
comprender tambi-n las ideas sostenidas por los docetos y los valentinianos sobre el
carcter 'aparente), no fsico, que habra tenido el cuerpo de 3risto En efecto, el
siddha-kaya y el di#ya-deha del tantrismo hind$ corresponden a lo que la teologa del
Dahayana llama el nirmana-kaya y que comprende como maya#i-rupa. El t-rmino
nirmana-kaya quiere decir 'cuerpo producido por una transformacin adecuada) y
designa una especie de 'cuerpo mgico) y de 'cuerpo aparente) 6ues el atributo
maya#in nos remite a la idea de maya que, como ya hemos dicho en el lugar apropiado,
es, desde un cierto punto de vista, el poder de la manifestacin &en tanto que maya-
sakti), pero que desde otro punto de vista es el poder que crea una apariencia, cualquier
cosa inexistente en s %eg$n la teologa del Dahayana, aquel que, teniendo la cualidad
de Huda decide aparecer y actuar sobre un plano dado de la existencia, no toma un
cuerpo ordinario, sino precisamente el nirmana-kaya, que es su 'proyeccin) y, en un
cierto sentido, un cuerpo aparente, una simple forma mgica aunque exteriormente no
pueda distingursela de un cuerpo ordinario El docetismo gnstico haba concebido,
pues, alguna cosa de este g-nero en lo que concierne al 3risto en tanto que
manifestacin divina 6ero su doctrina fue declarada her-tica enseguida, pues el
cristianismo careca de los puntos de ancla/e metafsicos necesarios para comprender y
admitir algo de este g-nero, o para captar el sentido esot-rico que poda estar oculto en
la tradicin seg$n la cual 3risto, al resucitar, no haba de/ado ning$n cadver en la
tumba
En efecto, cuando un cuerpo se ha vuelto un siddha-rupa, por razn de su naturaleza, en
principio, tal como hemos indicado ya, tendra la posibilidad de 'retirar) Tcomo 'un
hombre fuerte dobla de un golpe su brazo extendido)T la forma manifestada con todos
sus elementos, es decir, hacerla desaparecer (e ah las opiniones cabalistas que
acabamos de recordar, la referencia al profeta Enoch 'elevado al cielo) con su cuerpo, o
retirndose del mundo manifestado sin de/ar cuerpo Jna correspondencia todava ms
precisa nos ofrece la teora del taosmo operativo concerniente al $he kiai, la 'solucin
del cadver): se habla de adeptos que no habran de/ado cuerpos a su muerte, porque
habran 'disuelto su cuerpo), como en el laya-yoga, donde se habla de la 'solucin) del
cuerpo, de su 'des-sellado) 7a nocin gnstica del 'cuerpo glorioso) equivale, en el
fondo, a la de cuerpo transformado En tibetano, este cuerpo se llama ja-lus o 'cuerpo-
arco-en-el-cielo), y se afirma entre otras cosas que sera visible o invisible a voluntad
F
,
lo que una vez ms es perfectamente comprensible cuando se han admitido todos los
presupuestos de la doctrina general
7a teora de la 'inmortalidad condicionada) re$ne en parte estas ideas, y hemos
mencionado en su lugar las premisas, a saber, que el cuerpo constituye en la existencia
ordinaria la base del sentimiento de s del ser individual" tambi-n, para que subsista este
sentimiento, es preciso que se aparte en el cuerpo el condicionamiento que lo hace
perecero En uno de sus aspectos, la alquimia se haba propuesto un ob/etivo de este
orden 6odemos recordar adems la antigua concepcin egipcia del sahu que era la de
un cuerpo en el que el alma y el espritu, el 'nombre) y el poder del individuo, se
transforman y unen de tal manera que se mantienen enteros tras la muerte &la palabra
sahu quiere decir 'tenerse en pie), 'no caer)+
R
Esta concepcin se conserva en la
gnosis ale/andrina y reapareci en las tradiciones mgico-iniciticas occidentales
.gripa, por e/emplo, piensa que ni el alma ni lo que -l llama el eidolon Tel doble sutil
T escapan a la disolucin ni participan en la inmortalidad si no se unen a este poder
ms elevado que es el 'espritu) (mens) al que se le da aqu el mismo sentido que al
principio sivaico puro o #ajra-$itta. .gripa llama 'alma que subsiste y no cae) a
aquella que, precisamente, se ha integrado a este principio" no slo a la 'virtud mgica
entera), la capacidad de llevar toda obra a su cumplimiento, 'por su vitud propia, sin
ninguna ayuda auxiliar)
11
procedera de ella, sino que adems sera la $nica alma que
no conoce la muerte, lo mismo que ignora el eidolon y todo poder o elemento del
organismo que se integre de la misma manera El ociryoeth-g, tal como fue concebido
en los Disterios y por los neopitagricos, entidad irradiante encerrada en el cuerpo, pero
eterna y de naturaleza sideral
15
, se refiere ms bien a la nocin de corporeidad sutil y
causal, encerrada en la profundidad del con/unto corporal
<os encontramos aqu en el nivel de las realizaciones supremas del hatha-yoga, sobre
cimas que en la casi totalidad de los seres humanos se sit$an en le/anas transcendentes
6uesto aparte esto, el tantrismo atribuye una serie de siddhi, de poderes taumat$rgicos
extraordinarios, a los adeptos, ya ,sean -stos #ira o di#ya. 6arece que no hay nada, en
principio, que un yogui que haya triunfado verdaderamente en el sakti-sadhana no
pueda hacer
18
El 'poder hacerlo todo) puede comprenderse de dos maneras, bien corno
un li$ere, bien como un posee. 3on el primer sentido, es el tema tntrico de la anomia el
que recuperarnos: el siddha-yogui puede hacer todo lo que quiere &es s#e$$ha$arin), la
con/uncin de 'los tres ros) (pingala, ida, sushumna) le coloca por encima de toda
falta, de toda impureza
19
6ara -l no existe karma, no existe 'ni pecado, ni virtud, ni
cielo ni renacimiento)
1:
<o hay para -l nada que deba ser hecho o no serlo
%in embargo, li$ere y ponse son interdependientes en cierta medida: en una visin no
dualista del mundo, todo est permitido a aquel que lo puede todo, y el lmite del li$ere
no puede estar marcado ms que por un poder superior ;a hemos observado que la me-
tafsica tntrica, y en parte la de la Endia, es tal que no de/ a lugar a los valores y leyes
morales tales como -stos han sido concebidos en muchas filosofas occidentales, que les
han atribuido un valor intrnseco, lo que viene a decir que su valor es ante todo
abstracto .qu, todo valor y toda ley no tienen ms sentido que para un cierto dominio
de la existencia condicionada, en donde no expresan ms que la forma del poder que
rige en ese dominio .s, en el caso presente no se trata sino de definir las relaciones
/errquicas que existen entre un siddha y un poder de este tipo, y en general el grado de
'decondicionamiento) de ese siddha, cosa que pone naturalmente en primer plano no
slo las relaciones de fuerza, sino tambi-n un distanciamiento que determina toda
invulnerabilidad y toda superioridad
%in embargo, no hay que imaginar que todo yogui se entregue, sobre esta base, a
manifestaciones sensacionales, utilizando sus poderes y su intangibilidad para conseguir
uno u otro de esos actos que complaceran al hombre ordinario y de los que podra
/actarse 3ierto que podra realizarlos, y hemos observado que los textos ms antig^os
de la tradicin indoaria hacen casi obstentacin de la lista de todo aquello que podra
conseguir el que tiene el 'conocimiento) sin cometer 'falta), porque el principio de la
superioridad antimoralizadora del espritu en relacin con el bien y el mal es siempre
reconocido 6ero es tambi-n un hecho que, en el nivel del yoga puro, la adquisicin de
poderes es paralela a una desaparicin natural de todos los instintos y todas las pasiones
que impulsaran a un hombre ordinario, a un pasu. El yogui, simplemente, no tiene nin-
g$n inter-s por este g-nero de actividades
1@
, salvo en situaciones muy particulares En
esto pdra indicarse quiz la diferencia entre el plano de los #ira la #a de la Dano
Ezquierda y el de los di#ya; si el ideal tntrico en donde coexisten la liberacin y el
gozo, es decir, en donde se produce la apertura a toda experiencia del mundo, puede
finalmente llevar al #ira a una praxis en la que e/ercera un poder ms all del bien y del
mal el di#ya, es decir, el yogui en el sentido estricto, est demasiado elevado para seguir
esta especie de va afirmndose en el dominio de las acciones visibles
6arece que, en -l, la accin y la anomia /uegan un papel sobre todo para superar las
formas estticas y para alcanzar verdaderamente lo incondicionado 7a ense,anza
propia de una escuela esot-rica del islam, la de los meleRi, puede esclarecer este punto
%e distinguen ah tres fases 7a primera es la de la beatitud exttica experimentada por
aquel que se separa de su propio ;o y, en una exaltacin que es al mismo tiempo una
paz prfunda, tiene el sentimiento de abrazar al universo y a todos los seres vivos .
esto se le llama la unidad negativa El segundo estado implica el poder en el sentido que
acabamos de indicar" pero no todos los que han alcanzado la primera fase llegan a -ste
Exige una afirmacin, un nuevo empleo de la conciencia y del querer individual en el
momento en que no se sabe ya lo que es el deseo Es el lugar de la ccin mgica pura
y, comprendido de esta manera, conduce a la tercera fase, llamada de unidad positi#a;
ya no se trata de -xtasis, los residuos msticos se han consumido, es la realizacin de lo
%upremo, del inefable Disterio
1A

.quellos que sienten curiosidad por lo que concierne a los poderes pueden leer la
c-lebre exposicin contenida en el tercer libro de los -oga-sutra de 6atan/ali
1B
, un
verdadero yoga, del tipo que sea, comporta siempre, seg$n la opinin general, la
adquisicin de poderes supranormales En particular, los !antra hablan de cinco siddhiA
u$$atana, es decir, ale/ar o rechazar" #asikarana, subyugar &los espritus y las fuerzas+"
stam"hana, detener &detener una tormenta, quitar la palabra a alguien+" #id#eshana,
suscitar luchas y discordias" s#astyayana, proteger, socorrer, curar ;a hemos dicho que
el despertar de cada uno de los $hakra confiere poderes sobre los elementos que les
corresponden 6or e/emplo, el despertar del $hakra s#adhishthana dara la capacidad, en
determinadas condiciones, de suspender el poder del fuego &inmunidad del cuerpo ante
el c fuego+, o de suscitarlo sin que estuvieran presentes los determinismos normalmente
requeridos para su manifestacin" volvemos, pues, a lo que ya se ha dicho a propsito
de los mantra. %e encuentran algunas otras indicaciones en los textos tibetanos que ya
hemos utilizado
1F
: por el $hakra de la tierra, se adquiere una fuerza material
supranormal, la 'fuerza de <arayana)" por el $hakra del agua, podra infundirse en el
cuerpo una fuerza de /uventud y neutralizar los procesos de decadencia orgnicos
&confrontar el '.gua de la #ida)+" por el $hakra del fuego, se obtendra la posibilidad
de transmutar y disolver las sustancias &el sol#e et $oagula herm-tico+" por el $hakra del
aire, se adquirira un poder de levitacin por una parte, por otra el poder de la velocidad,
sea fsica, sea de proyeccin de una imagen de uno mismo en el lugar evocado por el
pensamiento &bilocacin+" por el -ter, se a,adira la capacidad de superar toda
resistencia del agua y de la tierra, o de atravesar el agua y la tierra tal como sucede en el
dominio mediumnstico con los fenmenos que se llaman de 'aporte) 7as acciones
especiales sobre el principio solar y el lunar conferiran adems el poder de hacer que su
cuerpo no tenga ya sombra o se haga invisible a los otros 7a referencia que se hace,
siempre en el mismo texto, a una realizacin especial que servira de contrapartida a
todos los siddhi es, pues, importante: la 'apertura de las dos puertas del espritu), es
decir, de la voluntad y de la memoria" una y otra seran franqueadas en la levitacin
individual, el espacio y el tiempo estaran 'abiertos) al siddha
QO
.
7os !antra reafirman tambi-n la antigua idea v-dico-bramnica
51
y budista de la
superioridad del siddha en relacin con toda 'divinidad) El siddha tiene poder sobre
los tres mundos" ning$n dios Tni Hrahmn, ni #isn$ ni 2ari-2araT pueden resistrsele
55
!endra tambi-n en principio la facultad de hacer lo que quiere, de impedir lo que no
quiere, en cualquier plano
58
Es se,or de la muerte (mrityumjaya) tambi-n en el sentido
especfico, del que ya hemos hablado, del poder de poner la muerte en su propio cuerpo
cuando quiere, sin una accin fsica, mediante el 'gesto de la disolucin) !samhara-
mudra-
QK
, aunque morir no tiene sentido para aquel que goza de la continuidad de la
conciencia en todos los planos %eg$n expresin de Dilarepa
5:
, el que es un siddha
'atraviesa a voluntad las existencias lo mismo que un len indomable vaga libremente
por la alta monta,a) En el tantrismo se menciona con bastante frecuencia un poder: el
pho;a, el poder de proyectarse fuera del cuerpo o de encontrarse en 'cuerpos)
correspondientes a otras 'sedes), es decir, en otros planos csmicos, o en el cuerpo de
otro, de sustituirle y darle rdenes, de ser el verdadero autor no percibido de los
pensamientos, inspiraciones y pasiones que el otro sigue creyendo como suyas
5@
El
siddha es en particular aquel que no puede mentir, porque su palabra es una palabra de
poder, es un orden para la realidad" por eso, todo lo que -l dice se realiza
5A
El tema
tntrico fundamental de la unidad de "hoga y de mukti !tantrani "hukti-mukti-karani!
se realiza en -l por la adquisicin, en el lmite, de la dignidad de $hakra#artin o 'se,or
del mundo) y deviene al mismo tiempo poseedor de la libertad que est ms all de
todo mundo
5B
El kundalini-yoga posee esos ideales, y afirman los !antra que ning$n
yoga lo iguala
.lgunos textos consideran los siddhi como sntomas, como signos de orden superior de
realizaciones iniciticas particulares que demuestran que -stas no se reducen a simples
estados sub/etivos o confusamente msticos %e dice, sin embargo, que los 'poderes)
pueden representar un peligro o un obstculo para el cumplimiento supremo (esde el
punto de vista de una doctrina que hace de la %a4ti, del poder, el principio $ltimo del
mundo, este peligro no puede sobrevenir ms que en el caso en el que los poderes
desemboquen en crear una dependencia, en el caso en el que, por as decirlo, se apoya
sobre ellos, saca de ellos el sentido de s y de su propia libertad en lugar de poseerlos
con la misma indiferencia, la misma posicin natural con la que el hombre ordinario
emplea un $til cualquiera cuando le conviene Es evidente, en este caso, que a trav-s del
poder volvera a caerse ba/o la ley de la existencia condicionada, que permanecera
cerrado el umbral del mundo de aquel que 'se sostiene sin sost-n), del dios 'desnudo),
del portador del cetro sideral que es -l solo el principio de toda magia transcendente El
final $ltimo de todas las formas del tantrismo Thind$, budista-tibetanoT en las que el
sustrato original de la doctrina de la %a4ti se ha depurado verdaderamente y se ha
entregado a la claridad y a la superioridad de la espiritualidad india, no es en realidad
ms que la obtencin de esa sede suprema

1 5athayogapradipika, EEE, 5-8 &com+
5 *"id., E#, 1@-1A
8 3f 3JDO<!, %yst.res de %ithra, op, $it., p 19@" >orpus 5ermeti$um, E, 5@
6ara la interpretacin herm-tica de la haza,a de 2eracles, cf (E77. *E#EE*.,
%ondo magi$o degli 5eroi, op. $it., pp 1GA-1GF
9 )ularna#a-tantra, EL, F
: 3f K K %2O7ED, ,es <rands >ourants de la mysti'ue jui#e, 6ars, 1F:G, pp @5
y ss
@ 3f (.% KJ6!., 1"s$ure religious $ults, op. $it., pp 5F5 y ss
A 3f Tantraraja, LL#EE, 9:-9A, A5-BG
B (hat$akranirupana, vv :9, 8@
F 3f K D % DE.(, en The Uuest, 1FGF, v 1 pp 5-9
1G 3f Q HJ(KE, <ods o= the gyptians, E, pp 1@8-1@9
11 2e o$$. philos., 000, 99
15 3f D.K<EE<, ,es %yst.res dH4leusis, Op. $it., pp @1-@5" * Versi dH1ro pitagorei
&ed P Evola+, *oma, 1F:F, pp AF y %%
18 <andhar#a-tantra, LLE, :
19 *nana-sankalini-tantra, LEE
1: %ahanir#ana-tantra, LE#, 15@" cf (hat$akranirupana, com al v 9:" 5atha-
yogapradipika, E#, 1GB
1@ Karbe revela tambi-n con /usta razn: 'El hecho de que el yogui no utilice
p$blicamente sus poderes se explica por la condicin que preside a su obtencin, es
decir, por la indiferencia absoluta del yogui hacia las cosas de este mundo) &citado por
* *a%%E7, 2ie psy$hologis$hen <rundiagen der -ogapra9is, %tuttgart, 1F5B p B:+
1A *eferencias en Q %E.H*OOC, Ad#entures in Ara"ia, #iena, 1F9@, pp 51F-55G
1B Encontramos un esquema de estos poderes en (.% Kuvr., (tudy o= Patanjali; op.
$it., pp 1@1-1@8" se indican all los ob/etos sobre los cuales uno tras otro, hay que hacer
el samyama para obtenerlos
1F Ti"etan -oga, pp 1FB-5GG
5G En 5athayogapradipika &E#, 1G@ com+, se dice que el yogui 'se libera tanto del
olvido como del recuerdo), lo que hace referencia a una memoria que no est ligada ni
al tiempo como sucesin ni al cerebro
51 3f . QEHE*, 2ie rhe"ung des %ens$hen ]"er die <&tter im #edis$he /itual
und im Buddhismus, %itzungsberichte der .4ademie der Qissenschaften, Herln, 5G de
mayo 1BFA
55 (hat$akranirupana, #. 81 a
58 *"id., y. 9:
59 3f QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, p @9B
5: 3f E#.<%-QE<!\, Ti"etHs great -ogi %ilarepa, 7ondres, 1F89 p 8:
5@ 6ara esto, ver (hri$akrasam"hara-tantra, ed cit, p 58" Ti"etan -oga, p 58
5A Prana#idya, p 88:
5B 3f QOO(*OSSE, (hakti and (hakta, p @9F 2ablando con propiedad, el
$hakra#artin es una funcin, la de 'centro) o 'polo) &literalmente, esta palabra quiere
decir: el que hace rodar la rueda pero no participa en su movimiento+ %e trata
evidentemente de una participacin en esta funcin, reservada al adepto
Conclusi#n
.parte de la idea que de la Endia se hacen los profanos &la Endia de Kandhi, de los
faquires, etc+, y aparte de las opiniones sectarias de algunos catlicos &la 'Endia
pantesta)+, los que han estudiado este pas en un plano ms elevado y con ms
seriedad, han visto generalmente en -l la expresin de una espiritualidad esencialmente
contemplativa, distanciada del mundo, dirigida hacia la liberacin, hacia una
transcendencia informal, el gran Hrahmn en el que se aspira a ser reabsorbido como
una gota de agua en el oc-ano Estando reducido el budismo apenas algo ms que una
moral humanitaria asociada a la concepcin estereotipada de un nir#ana evanescente,
refugio contra 'el mundo, que no es ms que dolor)
1
, es sobre todo la manera de ver
del #edanta Tde la que, por otra parte, ya hemos indicado su carcter problemtico
basndonos en las crticas formuladas en contra en la propia EndiaT la que es
determinante en la idea general que nos hacemos de la espiritualidad hind$" esta idea
expuesta en un primer plano por los epgonos contemporneos ms o menos aut-nticos
del hinduismo, y a ella los medios espirituales e intelectuales occidentales le conceden
de buen grado su atencin El caso de *en- Ku-non es caracterstico: este eminente
representante del tradicionalismo integral ha presentado el #edanta ms o menos como
la quintaesencia y la expresin ms pura del pensamiento y la metafsica hind$es Esto
no de/a de tener relacin con el hecho de que haya podido ser acreditada la tesis seg$n
la cual el Oriente &sucede que, al generalizar, se pasa de una determinada Endia a todo
Oriente+ es una civilizacin que se ha desarrollado esencialmente ba/o el signo de la
contemplacin, de la renuncia al mundo, mientras que Occidente, por el contrario, se ha
desarrollado en el sentido de la accin, de la afirmacin del hombre, del dominio y del
poder
7a parte de verdad que esta tesis, simplificada, puede contener todava, no debe impedir
denunciar su carcter unilateral e incompleto En efecto, los que han ledo las pginas
precedentes habrn podido constatar que existe en la historia comple/a de las ideas y las
corrientes hind$es una lnea que se aparta claramente de todo aquello que ha podido
permitir ver el espritu de la Endia de esta manera, estableciendo una anttesis entre
Oriente y Occidente, en los t-rminos que acabamos de expresar Es cierto que
actualmente los orientalistas tienden a atribuir al tantrismo una importancia mayor que
la que se le haba concedido antes &adems, slo hace poco tiempo que tenemos en
Occidente informaciones serias sobre el tantrismo+ <o puede decirse, sin embargo, que
el tantrismo, tal como lo hemos presentado en este pas, ha dado a la india su huella
esencial El testimonio que constituye y el sentido que reviste no deben, sin embargo,
ser olvidados
<o entran en cuestin, en las breves consideraciones que vamos a desarrollar a manera
de conclusin, el yoga tntrico en el sentido verdadero y propio, es decir, en tanto que
hatha-yoga y kundaliniyoga, con las finalidades transcendentes que son la suyas y que,
tal como hemos dicho Ta riesgo de decepcionar a aquellos que no conocen ms que el
yoga adaptado, reducido y hecho prctico, tal como se ha importado a Occidente, y a los
espritus frvolos que creen que cualquiera de los 'e/ercicios) basta para alcanzar (ios
sabe qu-T no pueden ser seguidos ms que por un n$mero muy peque,o de individuos
excepcionalmente cualificados y predispuestos %e trata ms bien de lo que se refle/a del
tantrismo en una concepcin general de la vida y el mundo con una referencia particular
al sivasmo y a la #a de la Dano Ezquierda
.hora bien, si hablamos de esa concepcin, es posible que, tal como hemos dicho en
otra parte
5
, al intentar oponer un mito oriental a un occidental tras haber criticado una
serie de maneras de ver incoherentes y superficiales, aqu-lla pierda una gran parte de su
fundamento (e un modo simplificado, habamos afirmado que poda atribuirse un ideal
de li"era$i&n a la Endia y de li"ertad a Occidente 6or una parte, una tendencia a
empu/ar la condicin humana para reintegrarla en el .bsoluto, del que no se ha
separado ms que para desembocar en un mundo de ilusiones y de maya; por la otra,
una tendencia a sentirse libre en un mundo que no niega, pero que es considerado como
un campo de acciones, con el fin de experimentar todas las posibilidades que ofrece la
condicin humana
.hora bien, es evidente que con el tantrismo esta diferencia incluso desaparece, pues al
tomar como base el criterio que acabamos de enunciar, habra que decir que el tantrismo
en su espritu Thaciendo, pues, abstraccin de todo el cuadro de tradiciones localesT
es claramente 'occidental) 3on ms razn que la religin 'occidental), el cristianismo,
en aquellos de sus aspectos, por e/emplo, en los que propone un ideal para liberarse de
un mundo concebido como un 'valle de lgrimas) y habla de una naturaleza humana
irremediablemente tarada y necesitada de una redencin
8
<os encontramos con el
tantrismo ante una situacin de las ms singulares: las t-cnicas de una ascesis ya
conocidas en la Endia no son utilizadas para una liberacin ms all del mundo, sino
para la realizacin de una libertad en el mundo" se espera que aseguren, a un tipo de
hombre superior, una especie de invulnerabilidad que le permita abrirse en cualquier
experiencia en el mundo, llegando incluso a atribuir a esos hombres el poder de
'transformar los venenos en medicamentos) 7o hemos visto: no es la incompatibilidad,
sino la unidad entre la disciplina espiritual y el gozo del mundo Tdel yoga o sadhana y
del "hoga! la palabra clave del tantrismo, que al mismo tiempo ha atacado el #edanta,
ha rechazado la concepcin 'ilusionista) del mundo en tanto que maya y ha reconocido
la realidad del mundo ba/o forma de poder, de %a4ti
; examinando la -tica de la #a de la Dano Ezquierda y las disciplinas que tienden a
destruir los lazos, los pasa, hemos encontrado las formas de una anomia, de un 'ms
all del bien y del mal) tan impulsadas que los occidentales que han propagado la teora
del superhombre parecen diletantes 6ero, a este respecto, lo esencial es el acento puesto
en una dimensin completamente ignorada de estos partidarios del superhombre:
precisamente la dimensin de la transcendencia, o por me/or decirlo de la
'transcendencia inmanente) <o se trata ya de la 'bestia rubia) ni de individualidades
anrquicas que tienen como punto de partida una concepcin materialista, desacralizada
o darRiniana de la vida" se trata de una libertad que, tal como hemos visto, implique que
sea precedida de disciplinas que no difieren de aquellas del ascetismo tradicional de
orientacin supramundana 2ay ah una posicin que casi no tiene igual en la historia
universal de la ideas
!al como hemos anotado en la introduccin, se remonta a la mitad del primer milenio
de la era actual la difusin del tantrismo en la Endia 6odemos referirnos, en cuanto a las
formulaciones propiamente doctrinales de sus concepciones, a un periodo ms tardo:
un siglo y medio antes El tantrismo queda, pues, separado de la -poca actual por un
gran n$mero de siglos .hora bien, es interesante ver que a partir de la concepcin
tradicional e hind$ de las cuatro eras del mundo, de los cuatro yuga, el tantrismo ha
previsto una problemtica que conviene perfectamente a los tiempos presentes 2a
pronosticado la fase de la $ltima era, del kali-yuga, cuyos rasgos esenciales, en tanto
que -poca de disolucin, son indudablemente reconocibles en numerosos fenmenos y
procesos de los tiempos actuales 6or ello, el tantrismo ha considerado como caducas las
formas tradicionales que, en las -pocas precedentes, supo nan una situacin existencial
diferente y otro tipo de hombre" ha buscado cules eran las nuevas formas y la nuevas
vas que, incluso en la 'era de la sombra), podan ser eficaces para la realizacin del
ideal de los tiempos pasados, para que el hombre despierte en la dimensin de la
transcendencia . este respecto, tal como hemos visto, se plantea, sin embargo, un
lmite %eg$n los !antra, la va que hay que elegir es aquella que en otro tiempo haba
sido considerada secreta por los peligros que presenta .penas si est dirigida a una
peque,a minora &a los #ira y a los di#ya), excluye implcitamente a la gran masa, pues
se afirma que la gran masa corresponde en la era de la sombra al tipo de pasu, del
hombre animal, maniatado, conformista, que no comprende la doctrina, o que -sta le
llevara a su p-rdida porque no est cualificado 6odra decirse que la esencia de la va
propuesta para los tiempos del fin se resume en la expresin 'cabalgar el tigre), y nos
parece que esta frmula mantiene su valor <o pensamos en absoluto en proponer el
tantrismo al mundo occidental moderno, a importarlo seg$n la costumbre de los
occidentales en su forma original que, tal como hemos visto, est estrecha e
inseparablemente ligada a las tradiciones locales hind$es y tibetanas y al clima
espiritual que les corresponde
9
.lgunas de sus ideas de base, sin embargo &en el lmite
siempre de una visin general del mundo y del problema de los comportamientos,
de/ando de lado todo lo que est relacionado con el plano especficamente inicitico y
yguico+, pueden ser examinadas por aquellos que quieren afrontar la problemtica de
los tiempos actuales adoptando las posiciones ms avanzadas con el fin de intentar una
formulacin de los problemas nueva y valiosa
Encluso nosotros, en un libro titulado >a#al$are la tigre
s
, hemos tratado de indicar, en
un espritu seme/ante al de la #a de la Dano Ezquierda, las orientaciones existenciales
que se imponen para un tipo de hombre diferenciado en una -poca de disolucin, en un
mundo en el que '(ios ha muerto) &se trata, naturalmente, de la imagen testa propia de
la religin devocional precedente, la cual est en crisis+, o en el que se ha alcanzado el
punto cero de los valores y en el que las estructuras tradicionales que subsisten no son
sino residuos y despo/os incapaces de seguir suministrando un sost-n verdadero o de dar
un verdadero sentido a la vida
En otra de nuestras obras, %eta=isi$a del sesso
@
, tratamos de indicar las 'valencias) del
sexo &en el sentido qumico de la palabra 'valencia)+ que pueden oponerse a las formas
que toma -ste en la civilizacin contempornea, las cuales tienen un crcter tan end--
mico y casi obsesivo como primitivo, y a esta sexualidad turbulenta e inferior que Xes la
base sobre la que ha construido su edificio el psicoanlisis freudiano, y hemos acabado
lgicamente por considerar la transcendencia potencial inherente a la experencia del
sexo, la cual, como hemos visto, constituye el fundamento de las prcticas sexuales del
#arna$ara tntrico
2emos querido que el lector conozca una veta insospechada de la espiritualidad hind$,
veta muy distinta de la orientacin contemplativa del #edanta o del neovedantismo,
hemos presentado una de las variantes ms interesantes del yoga, el kundalini-yoga en
sus verdaderos t-rminos, sin ning$n intento absurdo de adaptacin y vulgarizacin, pero
puede tambi-n que nuestra exposicin pueda sugerir a algunos ciertos temas in-ditos de
meditacin que se colocan fuera de los estudios orientalistas y de todo aquello por lo
que se interesan nuestros contemporneos por pura curiosidad: temas que quiz se
sit$en en el cuadro de sus problemas personales

1 7amentamos tener que decir que no existe obra alguna, aparte de nuestro libro
sobre ,a 2o$trine de lH4#eil, que permita hacerse una idea de lo que fue ver-
daderamente el budismo de los orgenes, antes de las mutilaciones que se produ/eron
despu-s
5 En ,HAr$o et la >la#a, Diln, 1F@A, c L#
8 Derece la pena referir estas palabras de un autor tntrico, H C D.PJD(.*
&intr al vol EE de los Tantratatt#a, pp LEE, LE#+: 'El jnana-yoga de %an4ara y el
"hakti-yoga &la va devocional+ de *amanu/a comparten el mismo punto de vista
pesimista El antro de dolor, el valle de lgrimas, el lugar de los tormentos y otras
designaciones anlogas por las que las escuelas de la filosofa transcendente expresan su
desprecio del mundo, no tiene lugar en los !antra =aquel que practica el tantrismo>
obtiene la liberacin gozando de los ob/etos de gozo que ofrece el mundo, y de los que
se privan aquellos que practican en otra direccin)
9 El libro O K.**1%O<, Tantra, the -oga o= (e9, <eR ;or4, 1F@9, es un e/emplo
tpico de la reduccin del tantrismo al uso de lo occidental 7ibro que est por deba/o de
toda crtica y plagado de fallos groseros, entregado a un espiritualismo pasado de moda
El autor, americano, di/o que su inspirador fue un 'Daestro) que 'tiene un buen
despacho de abogado en Hombay) Otro e/emplo del nivel en el que caen estos
trasplantes del tantrismo nos lo ofrece una orden tntrica organizada en .m-rica entre
las dos guerras mundiales !The Tantri$ 1rder o= Ameri$a!, la cual publicaba una
revista en la que no se olvidaba de recordar que 'ninguna cantidad de dlares basta para
recompensar una iniciacin tntrica) .l menos no se quedaba en el plano de un
'espiritualismo) macilento, pues estallaron escndalos y hubo procesos /udiciales por
las hecatombes que estos tantristas, el Kran Daestro en particular, que haba adoptado
modestamente el ttulo de 'Jm el !odopoderoso), provocaban con las /venes
americanas, quiz porque -stas se que/aron de las 'iniciaciones) recibidas, pero sobre
todo porque sus padres no estaban en absoluto de acuerdo con ellas &en aquella -poca
todava no haba existido la heat generation).
: 2ay traduccin francesa: >he#au$her le tigre, Idition de la 3olombe &actual-
mente: Idition traditionneiles+, 6ars, 1F@1
@ !raduccin francesa: ,e %.taphysi'ue du se9e, ed 6ayot, 5
a
ed, 6ars, 1F@F
(%7*-ICE I
+(,-), (CCI)*ES -ES%/7S -E "(
&/E,TE
(iversas traducciones han permitido conocer en estos $ltimos tiempos, en Occidente,
textos lamaicos concernientes a las experiencias de ultratumba y las posibilidades que
se ofrecen entonces al ;o
1
%on textos que presentan un gran inter-s, pues en Occidente
no existe ninguna idea de esas perspectivas, sobre todo por causa de la religin que ha
predominado aqu .dems, merecen ser examinadas aqu, pues se trata, tal como han
reconocido los propios traductores
5
, de ense,anzas ms o menos tntricas
.unque la visin del mundo que est en la base de esos textos sea sobre todo
mahaynica, el espritu de las ense,anzas ah contenidas es, en efecto, claramente
tntrico 7a accin interviene aqu en el momento mismo de la muerte y ms all de
-sta: es una accin destinada a de/ar en suspenso el /uego 4rmico de las causas y los
efectos para realizar finalmente lo incondicionado
2ace ya mucho tiempo que la tradicin hind$, tanto brahmanista como budista, haba
considerado adems el caso del ji#an-mukta, &el que se libera de los lazos de la
existencia estando vivo+, y tambi-n el del #ideha-muktaA aquel que no alcanza
plenamente la liberacin ms que cuando su espritu se separa del cuerpo en el momento
de la muerte o en un estado ulterior ;, como otras tradiciones, haba subrayado la
importancia que tiene para la ultratumba la forma y la disposicin del espritu con las
que se enfrenta a la muerte 6ero slo el tantrismo formulara una verdadera 'ciencia de
la muerte) propiamente dicha dando un particular relieve al principio de la 'libertad del
agente) para los destinos del ms all
%in embargo, no puede aplicarse este principio a la gran masa de hombres para los que
la muerte representa una crisis profunda El cambio de estado que le corresponde se
acompa,a de una especie de desfallecimiento, y mediante un encadenamiento casi
mecnico y fatal de las causas y los efectos &siendo las causas todo lo que se ha
realizado en una vida dada y que ha tenido incidencias profundas+ llamado karma, se
fi/ar una nueva vida condicionada, que no slo estar ligada a la anterior por ninguna
continuidad de la conciencia verdaderamente personal &'como una llama enciende
otra)+ 2a podido observarse que uno de los sentidos del pasu Thombre ordinario,
encadenadoT es el de ser 'vctima sacrificial), animal de sacrificio" ello nos remite a
una de las dos vas de ultratumba que cuenta la tradicin hind$, al pitri-yana. En -sta,
que es aquella que se ven obligados a seguir la mayora de los hombres, la muerte tiene
precisamente un efecto disolvente para la personalidad, que se fundira de nuevo en las
fuerzas ancestrales de su raz, para nutrir nuevas vas como un animal sacrificado a los
dioses Entonces slo subsistira el mecanismo 4rmico del que hemos hablado 6ero en
lo que concierne a la otra va, la 'va de los dioses), de#a-yana, esta doctrina no da en
general mucha importancia a la libertad del agente" concibe los diferentes cambios de
estado, finalmente hasta la Kran 7iberacin, seg$n un modo casi automtico, como los
efectos puros de una fuerza y un conocimiento precedentes
8
7os textos de los que
vamos a hablar conciben, por el contrario, un nivel ms alto de indeterminacin y de
libertad, as como la posiblilidad de dirigir los procesos extraterrestres 'de la misma
manera que se conduce a un caballo por la brida) En 'el paso estrecho y peligroso del
"ardo6 &bardo es la palabra que designa al ms all+, pueden detenerse los
determinismos 4rmicos &incluso aquellos que 'habran conducido al ms profundo de
los infiernos)+, puede llegarse a la Kran 7iberacin, o al menos puede provocarse un
destino me/or
6ero, repitamos, que estas posibilidades no se ofrecen a todo el mundo Eso supone que
en la vida ya se ha recorrido un fragmento de la #a" que de manera general se ha
buscado ya lo incondicionado sin llegar al final, pero habiendo desplazado en cierta
medida el centro desde uno mismo hacia la existencia samsrica pura .s, los textos
ponen siempre el acento en 'la gran importancia que tiene el haber experimentado) En
el caso de estas personas, tambi-n la muerte se presenta ms o menos con los rasgos que
tiene para los pasuA interviene en un momento dado, ba/o la accin de causas extra,as
7as ense,anzas orales tienden a hacerse de manera que esto no represente una
interrupcin y que, por el contrario, se pueda sacar partido de los estados in e9tremis o
pstumos en los sentidos de los fines ya perseguidos durante la vida
El conocimiento claro y ob/etivo de estos estados forma el punto de partida: son
indicados con la precisin de un Haede4er" Qoodroffe di/o exactamente: una guZa del
#iajero a los otros mundos3 . 6ues al mismo tiempo que una descripcin de esos estados
que debe permitir la orientacin, se suministra sus sentidos y se indica las actitudes que
hay que adoptar en cada uno de ellos !al es el contenido del Bardo-Th&dol, el ,i"ro
ti"etano de los muertos, al que se lo ha comparado con el ,i"ro egip$io de los muertos
P y con algunos tratados medievales, como, por e/emplo, el Ars moriendi
N
6ertenece a la
categora de los terma o 'revelaciones secretas), y tiene por tanto un carcter de tratado
inicitico %eg$n la tradicin, habra sido redactado en su forma original por el
taumaturgo 6admasambhava, enviado al !bet en el siglo vnE" -l lo mantuvo oculto,
pero luego sus discpulos lo dieron a concocer
En cierto sentido, tiene un carcter de vitico: es ledo por los lamas a aquellos que
estn a punto de morir para prepararles con respecto a lo que va a suceder <o est del
todo excluido que se mantenga un contacto, es decir, la posibilidad del maestro de
sostener el alma mgicamente tras la desaparicin del cuerpo para infundirle un poder
de memoria y de conocimiento, lo que supone, evidentemente, la presencia de un gur@
de un rango verdaderamente superior 6ero el con/unto pertenece a un cuadro esen-
cialmente inicitico .dems, una antigua ense,anza griega deca tambi-n que 'aquel
que no ha sido iniciado y queda as totalmente le/os de su cumplimiento est sumergido
en el fango, tanto en esta vida como, con mayor razn, en la otra) ; encontramos
igualmente la importante idea de las 'iniciaciones dobles), las de aqu aba/o, que son
preparaciones para las de ah arriba
@
En cuanto a las segundas, pueden corresponder a
las experiencias vividas en el "ardo, de las que se habla en los textos tntricos tibetanos
%in querer tratar el problema general de ultratumba, hay que retomar aqu lo que ya
hemos dicho sobre el capricho reencarnacionista %obre todo desde el punto de vista
budista &y el Dahayana es una forma de budismo+, el hombre, en tanto que individuo,
no forma una verdadera unidad, es un agregado de estados, de conciencias y de
elementos 7o que ba/o forma de 'vida) preexiste generalmente antes del nacimiento y
contin$a tras la muerte no es un ';o), sino la fuerza central que ha provocado ese
agregado y que, despu-s de que -ste se ha disuelto con la muerte, determinar de nuevo,
seg$n las causas inmanentes despertadas en la existencia precedente o que no hayan
sido agotadas en ella 6odra decirse que esta fuerza es el ';o samsrico), si no fuera
porque son t-rminos casi contradictorios . este respecto, el budismo utiliza la palabra
samtana, que quiere decir corriente, flu/o, encadenamiento de estados <o se trata del
principio transcendente sivaico, pues aqu ha sido casi sumergido por la %a4ti en tanto
que 'deseo), fuerza ciega e irracional, sedienta de vida y extravertida, y no se trata ya
del ;o individual al que el hombre puede referirse, pues -ste no concierne ms que a
una seccin o una parte de ese flu/o, condicionada por la unidad contingente de un
agregado dado
A

6or tanto, el agregado se disuelve con la muerte, el ser uno engendra seres diversos
&'nutre) seres diversos+, conciencias variadas que seguirn cada una su propia ley
6ermanece la forma central agregadora &con ella se relaciona el antara"ha#a del que
hemos hablado, cf pp 5GF-51G+, capaz de volver a tener descendencia, de manifestarse
de nuevo en tal o cual plano de la existencia condicionada, y no forzosamente en el
plano humano o terrestre
B

En el caso de las personas que se han entregado a disciplinas iniciticas o a las que
circunstancias muy particulares han conducido a 'aperturas) anlogas, las cosas son
diferentes, pues en ellas la fuerza samsrica que hemos llamado no es la $nica que act$a
y sobrevive" tambi-n est presente un verdadero ;o, ba/o las especies de un principio
extrasamsrico que guarda su forma propia, aunque separada de todos los elementos
fsicos y sutiles que estn exclusivamente ligados a la condicin humana
F
. ese ;o le
queda un margen de libertad, una indeterminacin virtual por relacin a las leyes
4rmicas 7a palabra tibetana "ardo se compone de "ar, que quiere decir 'entre), y de
do, 'dos), por lo que significa 'entre dos) 6or eso se ha traducido generalmente como
'estado intermedio), en el sentido de estado colocado entre una 'vida) y otra 6ero el
sentido principal nos parece ms bien el de 'estado entre los dos), en el sentido
precisamente de estado incierto, de estado todava no determinado en una direccin
$nica &cruce de caminos U alternativa+" los traductores de este texto han tenido que se-
guir en muchos puntos esta interpretacin 7a ense,anza oral se fundamenta, pues,
sobre la indeterminacin que los estados pstumos y el momento mismo de la muerte
ofrecen a aquel que, habiendo seguido una disciplina espiritual durante la vida, evita y
supera la crisis desfallecedora inherente al cambio de estado Iste puede guiar su propio
destino ; si sus fuerzas no son suficientes para que realice enseguida la liberacin
suprema, se le indican los medios de evitar lo peor y elegir una manifestacin nueva de
s mismo en el mundo condicionado
7os textos hablan sobre todo de tres "ardoA tres planos de indeterminacin,
correspondientes a otras tantas bifurcaciones o desvos y a lugares /errquicamente
ordenados: el $hikhai-"ardo, el $honyid-"ardo y el sidpa"ardo. %on tres niveles, en
cada uno de los cuales se encuentran puertas sucesivas El que no lo logra en el nivel del
primer "ardo, tiene la posibilidad de rehacerse en el nivel del segundo" si tambi-n en -l
fracasa en la prueba, tiene todava la posibilidad de un tercer "ardo que concierne a ma-
nifestaciones ba/o formas ms condicionadas 6ero es posible que en el nivel del tercer
"ardo la accin fracase tambi-n" es el caso en el que los residuos samsricos guardan tal
fuerza que neutralizan las iniciativas del principio-;o Entonces el proceso se desarrolla
como en el caso de un pasu, de un ser ordinario <o puede hablarse de una verdadera
continuidad" la muerte no ha despertado a un '#ivo), slo la fuerza samsrica
agregadora act$a seg$n el mecanismo de las causas y los efectos del que hemos habla-
do, ba/o el signo del deseo, de la 'sed), de manera que engendra un nuevo fantasma de
vida individual
6odernos examinar ahora una tras otra las diversas posibilidades que ofrece la
ultratumba En el centro de toda ense,anza prctica encontramos la doctrina
mahaynica, tntrica y vedntica de la identidad <o hay diferencia entre el ;o y el
6rincipio" el hombre en su esencia es el principio, pero no lo sabe Es libre cuando,
superando la 'ignorancia), realiza esta identidad reconociendo la ilusin metafsica de
todo lo que presenta los rasgos de un 'otro), de otra realidad, ya sea natural, divina o
demoniaca Este conocimiento consume todo lazo y destruye todo espectro del ms all
%iempre de nuevo, en cada fase, el texto exhorta a aferrarse slidamente a esta verdad
Ella es la clave de todo
6or otra parte, hay que aprender ante todo la 't-cnica de la muerte) 7o mismo que es
enga,osa la actitud de abandono tamsico, que adoptamos todas las noches al acercarse
el sue,o, tambi-n lo es aqu-lla, mezcla de orgasmo, de angustia o de torpor, que es la
propia de la mayor parte de los hombres en el momento de abandonar este mundo 'Jna
fe indomable, unida a una serenidad suprema del espritu, es necesaria en el momento
de la muerte M+) El espritu no debe vacilar" no hay que de/ar que el espritu sea errante,
ni siquiera un instante
11
Es preciso cortar toda atadura, acallar todo odio
15
En el
momento del cambio de estado tendr una importancia capital no servirse de imgenes
religiosas, sino reevocar lo que se ha realizado del ms all de la vida en la vida, y
atenerse firmemente a ese recuerdo, teniendo presentes al mismo tiempo en el espritu
las ense,anzas relativas a la fenomenologa de ultratumba '3ualquiera que sean las
prcticas religiosas que pueden haberse seguido, se dice
18
, se producen en el momento
de la muerte diversas ilusiones desviadoras haber adquirido la experiencia estando
vivo es muy importante: los que han conocido el 6rincipio de su conciencia y han tenido
as experiencias adecuadas, disponen de un gran poder ante las alternativas ("ardo)
ofrecidas en el momento de la muerte, cuando surge la luz clara)
2e aqu una frmula que se pronuncia /unto al lecho mortuorio: 'Oh noble Jn !al, ha
llegado para ti el tiempo de buscar la va !u aliento va a cesar !u maestro te ha puesto
ya en presencia de la luz resplandeciente Ests ahora cerca de experimentarla en su
realidad en el estado de "ardo, en donde todo es seme/ante al vaco y el cielo sin nubes,
y donde el intelecto desnudo, sin tacha, es como un vaco transparente sin
circunferencia y sin centro (ebes de esta manera reconocerte a ti mismo residiendo en
este estado ;o mismo, en este instante, me coloco ante ti
19
) .s pues, en ese
momento, el ms importante de toda la vida, es necesaria una presencia suprema en s
misma
7a fenomenologa de la muerte se transmite en estos t-rminos: '7a luz =como los
aspectos visibles de la realidad> est sumergida y el elemento grosero =el cuerpo, la
sensacin del cuerpo> est sumergido 7os pensamientos desaparecen 7o sutil =se trata
aqu no de la forma sutil, sino de ciertos fenmenos sutiles que intervienen en el
momento de la separacin> desaparece
1:
) 7a desaparicin de la luz sensible y del
sentimiento del cuerpo se describe en los mismo t-rminos que el paso a trav-s de los
elementos del que hablaba la antigua misteriosofa, en la que se la provocaba
experimentalmente o se anticipaban las transformaciones que sobrevienen de manera
natural con la muerte: la tierra se disuelve en agua, el agua en fuego, el fuego en aire, el
aire en -ter
1@
%e trata de estados inferiores en los que 'cae completamente la
percepcin de toda cosa material, donde desaparece =el sentimiento> del elemento
grosero) 2abra tambi-n, paralelamente, una reabsorcin de los sentidos, la conciencia
de la vista se apagara la primera, despu-s la del olfato, despu-s la del gusto, despu-s la
del tacto y despu-s la del odo 7os Upanishad ense,an que en este estado todas las
facultades son absorbidas de nuevo en su raz, en el manas, y despu-s en la fuerza vital"
despu-s de que la separacin ha tenido lugar, -sta, forma sutil y luminosa, es el vehculo
del espritu de aquellos que estando vivos han participado del conocimiento durante los
cambios de estado sucesivos
1A
.dems, es posible que este paso a trav-s de los
elementos no de/e de tener relacin con los $hakra inferiores, es decir, que tenga una
cierta relacin con la disolucin de la parte 'elemental) del agregado humano El 'aire)
corresponde al $hakra del corazn, y el espacio comprendido entre -ste y el $hakra del
-ter puede ser considerado como aquel donde tiene lugar, en la muerte, la verdadera
crisis de la conciencia individual, tal como diremos ahora
7os textos dan algunos signos particulares, interiores y exteriores, que anuncian el
cambio de estado El moribundo percibir exteriormente una luz primero blancuzca,
seme/ante a la claridad lunar, y despu-s ro/iza El comentario del texto observa que se
trata aqu de las mismas impresiones que tuvieron, en una especie de -xtasis, ciertas
personalidades europeas a punto de morir cuando pronunciaron palabras como -stas:
'7a 7uz), o 'Ds 7uz) (mehr ,i$ht^, Koethe+, o 'Y7a 7uz ha surgidoZ)" ignorando la
verdadera naturaleza del fenmeno, estas personas pueden haber credo entonces en una
trasfiguracin, cuando se trataba de cambios psico-fsicos en la facultad de la vista
provocados por el proceso de la muerte, y que en el profano presentan un componente
emotivo muy fuerte &tal como se dice en mecnica+
1B
Enteriormente, por el contrario,
uno se vera invadido por una especie de 'humo) &que oscurecera el espritu+ Ise es el
momento de la crisis 7a supera aquel que, gracias a la disciplina del yoga a la que se
haba entregado anteriormente, consigue en ese instante guardar 'su espritu libre de
formaciones mentales) Entonces, 'las experiencias de este proceso, reci-n nacidas,
desaparecen en el estado natural de calma)
1F

Esto puede llegar, pues, sin discontinuidad al punto culminante, que es el de la

fulguracin de la luz transcendente puesta al desnudo por la disolucin de la concrecin
fsica individual en el momento de la separacin completa &seg$n el texto, esto se
producira tres das y medio o cuatro das despu-s de la muerte+ c En los otros, por el
contrario, intervendra un par-ntesis hecho de desfallecimiento, de inconsciencia, del
que slo se saldra tras este periodo" periodo que es tambi-n aquel en el que los compo-
nentes y las 'conciencias) secundarias del ser humano devienen gradualmente
autnomos y siguen su propio camino, terminando a menudo en la zona de las
'influencias errantes), reserva de fuerzas personales, inferiores o residuales que son en
gran parte lo que da nacimiento a la fenomenologa 'espiritista) y mediumnstica
5O

(urante un cierto tiempo, puede subsistir una forma relativamente $nica, una especie de
doble, de imagen apagada y automtica del difunto" es como un segundo cadver,
cadver psquico, que ha de/ado tras -l
!ras este desvanecimiento, la conciencia despertara en un estado de lucidez
sobrenatural y conocera la experiencia decisiva, aquella en la que se manifiesta de
manera fulgurante la luz absoluta, primordial &'en medio de esta luz, el sonido de lo
absoluto con una voz violenta como el fragor de mil truenos que estallarn al mismo
tiempo)+ Isa es la prueba El ;o debera vencer todo terror y ser capaz de identificarse
con esa luz, de reconocerse en ella, pues puede decirse que, metafsicamente, ella es su
naturaleza %er capaz de esto quiere decir que se alcanza la Kran 7iberacin en un
instante, que se realiza lo incondicionado !odo karma, todo residuo, queda destruido
El texto dice que esto debera ser como un reencuentro con 'un conocimiento antiguo)
Es la unin en una sola cosa T'como el agua de un ro se re$ne con la del mar)T de lo
que era adquirido y no lo era
51
, siendo adquirido el conocimiento, la luz que se haba
alcanzado durante la vida, lo no adquirido, la totalidad de -sta que se manifiesta
6ero es posible tambi-n que esta prueba no sea superada, puede de/arnos aterrorizados"
puede que no tengamos la intrepidez, el impulso casi sacrificial, la lucidez necesaria
para la identificacin fulgurante y la desaparicin completa, instantnea, del velo de la
a#idya, de la ignorancia transcendental Entonces se ha fallado en esta prueba, la
primera, la ms alta posibilidad de la ultratumba" se desciende un grado, se pasa del
$hikhai-"ardo al $honiyd-"ardoA se pasa a planos en los que se proponen al muerto
elecciones seme/antes, con la diferencia de que ya no se trata de experiencias liberadas
de la forma %urge por el contrario un mundo fantasmagrico de visiones y apariciones
que presentan un carcter seme/ante al sue,o (e hecho, sera engendrado por una
imaginacin pasada al estado libre, que no est su/eta ya al control de los sentidos y
que, con ello, adquiere, reforzados, los caracteres de lo que habamos llamado
imaginacin mgica 3on una vehemencia elemental, la imaginacin es llevada a engen-
drar visiones del mismo g-nero con la proyeccin y la exteriorizacin del contenido de
la conciencia, de la subconciencia y de la fuerza que estaban encerrados en la parte
oculta y subterrnea del ser humano Es tambi-n el plano de una liberacin posible para
aquellos que no conciben lo incondicionado en su pureza metafsica, sino ba/o la forma
de una figura divina cualquiera, de un smbolo, de una imagen cultural .qu es decisiva
la capacidad de superar el espe/ismo y alcanzar un estado de identificacin con Teste
mundo fantasmagrico Es una prueba de dos grados
El principio no aparece ya, pues, en su naturaleza libre de formas, fulgurante" se
sensibiliza ante todo ba/o las apariencias de diversas imgenes divinas, ma/estuosas y
espl-ndidas, que se presentan una tras otra en siete das: evidentemente, el da tiene aqu
un sentido simblico Jn da puede incluir lo que para los mortales corresponde a
-pocas enteras, y ello si es posible establecer una correlacin temporal 3uando todava
no ha sido superada una aparicin, se presenta otra el 'da) siguiente ; superar, ya lo
hemos dicho, quiere decir identificarse '<o desfallezcas, exhorta el texto, supera toda
atadura =en tu naturaleza finita>) %ea lo que sea lo que aparece, debe ser percibido
como un refle/o 'YOh nobleZ Estos reinos no son nada del exterior las divinidades no
vienen ya de ninguna otra cosa" existen desde toda la eternidad en las facultades de tu
propio espritu *econoce que es -sa su =verdadera> naturaleza) %e propone esta
frmula propicia-dora: '.le/ado todo miedo o terror =ante cualquier aparicin>, que
pueda yo reconocer todo lo que veo cmo un refle/o de mi conciencia 0ue pueda no
temer el lazo &tantas+ divinidades benefactoras &como+ terribles, simples formas de mi
propio pensamiento
55
) %i no es posible hacerlo, 'cualquiera que haya sido la
contemplacin o la devocin que se haya practicado durante la existencia humana), el
terror y la angustia surgirn" se retroceder ante el esplendor y el poder de esos
espe/ismos y se fallar as ante la 7iberacin
Es importante reconocer que, desde el momento en que las proyecciones utilizan
imgenes latentes de la conciencia profunda del fallecido, es natural que se presenten
figuras y escenas correspondientes a aquellas de su fe y su tradicin .s, en el segundo
"ardo, el budista, el cristiano, el mahometano, el chamn, etc, vern cada uno los
dioses, parasos o infiernos de sus creencias respectivas &el lama (aRa %amdup,
comentando este texto, lo admite as explcitamente+, y sern as vctimas de la ilusin,
pues se trata precisamente de superar? la particularidad y la exterioridad de esas formas
proyectadas, en el status de una identidad absoluta del ser reintegrado
58
El que
pertenezca a la tradicin tntrico-tibetana &ver+ las imgenes divinas de los cultos ms
elevados y ms claros de esta tradicin" se encontrar cara a cara con #a/rasattva,
*atnasambhava, .mitabha, .moghasiddhi, etc . este respecto se habla de los 'siete
grados de la trampa)
59
7a trampa est formada precisamente por la aparicin ob/etiva
de todas estas divinidades, creada $nicamente por la impotencia y los lmites interiores,
por la 'ignorancia) del muerto que no ha sido totalmente superada y act$a aqu de
manera mgica %e indican en particular los 'residuos) que, cada 'da), ante cada una
de las figuras divinas, hacen nacer el miedo y se ale/an de ellas, y, por tanto, de s
mismos .nte #a/rasattva, se tratara de los residuos de la clera y de la versin" ante
*atnasambhava, de los de las ataduras" ante .rnoghasiddhi, los de la envidia y el
hy"ris, etc
3uando no se supera la prueba que constituye el mundo divino, tranquilo y radiante, el
panorama se transforma casi como en un caleidoscopio 3omo si el mismo miedo se
proyectara y ob/etivara en las figuras divinas, a las divinidades calmas y luminosas las
sustituyen otras terribles, furiosas, destructoras, desencadenadas, divinidades del tipo
4lico y sivaico &en realidad son las mismas que antes, con rasgos cambiados, ba/o otro
de sus aspectos+
5:
; se reinicia la prueba de la identificacin, que naturalmente es ms
difcil de superar aqu 6ara ello hara falta haber practicado el culto de esta especie de
divinidades durante la vida, en un sentido ms o menos dionisiaco" solamente entonces
puede 'desvestirse) a estas divinidades y realizar la integracin de los estados
espirituales ya conocidos en el punto culminante de estas prcticas y ritos terrestres
5@

%i no se hace as, se retroceder involuntariamente, se 'huir)
En este nivel, y en el nivel siguiente todava ms, en el del sidpa-"ardo, la dificultad
mayor vendra de que las formas y tendencias que sobreviven a la disolucin del
agregaro humano, y que por as decirlo ha llevado -ste consigo, act$an de manera
automtica, casi 'fatal) .s, se dice
5A
que a partir de esta fase, como los impulsos
destinados a separar son muy poderosos, viene el momento en el que es tanto ms
necesario acordarse de las ense,anzas contenidas en el Bardo-Th&dol. !ras el paso de la
prueba del segundo nivel sera 'transferido) a uno de los 'portadores de #ajra6, asig-
nado a uno de los reinos de formas puras que, a trav-s de las imgenes de lo que se
llama los (hyani-Huda, estn en parte en relacin con los estados espirituales realizads
en una u otra de las fases del dhyana del yoga En el con/unto, se trata de regiones que,
/errquicamente, son las ms elevadas del mundo manifestado, de las que en tibetano se
les llama 3og-min &en snscrito akanishtha-loka), o 'el mximo de cada) &lugar desde el
que no se cae ya ms+ 6uede observarse que en estos lugares /ugara la ley seg$n la cual
'los que tienen un mismo grado de conocimiento y de desarrollo espiritual se ven
mutuamente)
5B
, mientras que los nivele% diferentes haran a los unos invisibles ante los
otros
El orden de las apariciones va, pues, de lo absoluto a lo relativo, de lo inmediato a lo
mediato, de lo informal a lo formal Jn punto esencial: es slo la actitud del ;o la que
produce las transformaciones y los pasos de uno a otro de los contenidos de la
experiencia 7as divinidades furiosas y desencadenadas no refle/an ni ob/etivan sino el
miedo mismo del alma en su capacidad de identificarse con aquellas que son radiantes y
ma/estuosas .s, a menos que por un acto en-rgico o apoyndose en las inclinaciones
adquiridas o nutridas durante la vida en los cultos de las divinidades desencadenadas,
dionisiacas y destructoras, se pueda asumir la persona de los dioses en esta nueva
experiencia, el terror del que son el refle/o engendra un nuevo terror y uno es impulsado
a huir, con lo que desaparecen las posibilidades ofrecidas por la segunda alternativa o
"ardo.
%e produce entonces el tercer "ardo, o sidpa-"ardo, el de las 'alternativas encaminadas
a un nacimiento) %in embargo, no hay ya indeterminacin en lo que concierne al paso a
un 'nacimiento) samsrico dado o a otro 6uede decirse que para aquel que no ha
superado la prueba del segundo "ardo el equilibrio se inclina hacia las formas ms
condicionadas: el ser samsrico hecho de deseo, sediento de vida, se muestra ms fuerte
que el principio sivaico Es -l el que constituye la fuerza motriz del proceso %in
embargo, aquel que en la vida ha recorrido ya una parte del camino esot-rico tiene, en
relacin con el pasu, el hombre ordinario, que ha cesado de existir como verdadero ser
consciente, el poder al menos de dirigir el proceso, ya que no de suspenderlo
6odramos evocar la imagen de alguien que se encontrara en un coche en pleno
movimiento, que no podra abandonar ni detener, pero que, sin embargo, podra guiar
para evitar las curvas peligrosas y los precipicios
El tercer "ardo se caracteriza ante todo por un refuerzo de la fenomenologa del terror
propio de la fase precedente %on ahora las tempestades, las rfagas, las tinieblas,
angustiosas como el incendio de selvas enteras devoradas por las llamas, como el
estr-pito de monta,as desmoronndose, como rayos, aguas tumultuosas, furias y
demonios que persiguen y golpean, pero tambi-n soledades heladas, desiertos sin fin,
etc !odos estos espe/ismos, refle/os, espectros, proyecciones alucinatorias, son creados
por el movimiento mismo del espritu o, por me/or decirlo, por el /uego de las fuerzas
4rmicas que tienen prioridad y tratan de conducir en la direccin querida al principio
consciente, burlado y aterrorizado por esa fantasmagora de ncubos El proceso se
desarrollara de tal manera que se presenta una matriz como un refugio contra ese
con/unto angustioso, y as el espritu, ignorante e incapaz de dominarse a s mismo, es
enga,ado y tei in i na en esa matriz sin darse cuenta de ello
5F
En particular, se habla de
t res precipicios invisibles que se abren ante aquel que huye: uno es blanco, el otro es
ro/o, el tercero negro, que corresponden a tres tipos de 'nacimientos), es decir, a tres
formas de manifestacin samsrica inferior
Este tercer "ardo tendra otra caracterstica: que la sensacin de que se ha muerto aflora
entonces, al mismo tiempo que el deseo vehemente de una nueva vida Thabiendo sido
empu/ado el germen, la forma ma a la que se ha unido ser un 'cuerpo de deseo)
8G
T, y
la percepcin &Er ob/etos y seres de un plano u otro de la existencia Este deseo y las
reaeciones ante las fantasmagoras aterradoras, son los factores que hay que dominar en
esta $ltima serie de experiencias del ms all %e dice que ah el espritu y la memoria
devienen particularmente claros Tincluso en aquellos que eran obtusosT, y que el
'cuerpo de deseo) reviste la cualidad de un cuerpo mgico en el sentido de que puede
alcanzar lo que desea o concibe
81
%in embargo, la accin del elemento samsrico puede
hacer que aparezcan perspectivas enga,osas" puede que parezca bueno y deseable lo que
no lo es, y a la inversa . este respecto, el texto exhorta a recordar tambi-n la 'oposi-
cin)
85
, la presencia de fuerzas hostiles a la iluminacin, fuerzas de las que se podra
decir que son una contrainiciacin, que act$an en la raz misma del elemento samsrico,
como una especie de fuerza demoniaca
'.qu se dibu/a el lmite entre la va hacia lo alto y la que va hacia lo ba/o), a,ade el
texto
88
'%i aceptas un slo instante la indecisin, tendrs que sufrir la miseria durante
mucho tiempo, mucho tiempo Ise es el instante .tente firmemente ante un slo
ob/etivo (eteniendo todo movimiento de atraccin o de repulsin, con la memoria
despierta, controlando toda tendencia del espritu al vagabundeo, aplcate a elegir la
puerta de una matriz
89
)
%e indican aqu diversas t-cnicas para evitar las direcciones desfavorables, que sera
fatal creerlas de otra manera
.nte todo, el mismo m-todo del segundo "ardoA hay que darse cuenta de que todas las
apariciones son slo alucinaciones, que la naturaleza de nuestro ser es el 'vaco), que
no hay nada que temer, que no hay nada sobre lo que las entidades amenazadoras y las
fuerzas desencadenadas puedan atacar .dems, hay que pensar que todas esas formas
Tincluidos los demonios, los infiernos, los /uicios de ultratumba, etcT son formas
irreales seme/antes a sue,os, a ecos, a espe/ismos, como las apariciones que crea una
magia cualquiera !odo movimiento irracional del alma as helada, el desarrollo
automtico del proceso 4rmico, se vera impedido
8:

6or lo que se refiere a la entrada en una matriz humana, esta ense,anza tiene opiniones
que concuerdan casi con las del psicoanlisis freudiano El ser de deseo sediento de vida
nueva vera seres masculinos y femeninos a punto de unirse %eg$n el sexo que tena en
la existencia precedente el ser que -l ha creado, surge en -l un deseo por aquella que
ser su madre &si fuera hombre+ y odio y celos por el que ser su padre, o a la inversa en
el caso del otro sexo 6or la mediacin de estos movimientos de atraccin y de repulsin
tendra lugar la incorporacin en un nuevo germen, tras la identificacin con el hombre,
que posee y fecunda a la mu/er o a la inversa %e trata, pues, de paralizar estos
movimientos del ser de deseo 'Danteniendo el espritu concentrado en un slo punto),
hay que estar atento para detener todo sentimiento de deseo o de aversin despertado
por la visin suprasensible de una pare/a como la que acabamos de describir
8@

Otro m-todo, por el contrario, ofrece la misma estructura que las contemplaciones que
preceden a las prcticas sexuales tntricas %e detiene el movimiento hacia una pare/a
que se abraza, visualizando al hombre como la divinidad masculina y a la mu/er como
su %a4ti, como la Kran Dadre
8A

Otro m-todo consiste en una visualizacin exorcizadora que recuerda ciertas prcticas
de la meditacin /esuita En el momento en que intervienen el desencadenamiento de las
furias, de los elementos y demonios, debera visualizarse enseguida una de las
divinidades mgicas de su culto, 2eru4a, 2ayagriva o #a/rapani, como un ser perfecto,
poderoso y terrible para las fuerzas enemigas, aunque disuelve en un instante todos
estos espectros 6ara ello, el proceso se detendra una vez ms y se tendra la posibilidad
de elegir la matriz sin hacerlo por un movimiento compulsivo '%e te ha dado un poder
supranormal para ver todos los lugares =nacimientos posibles, no se trata slo de lugares
terrestres>" se te harn visibles uno tras otro Elige en consecuencia
8B
)
Sinalmente, sabiendo que los lugares buenos pueden parecer indeseables y los malos
deseables, se trata de paralizar toda inclinacin o repulsin para no de/arse coger en el
/uego '.unque una matriz te parezca buena, no de/es que te atraiga" si te parece mala,
no experimentes repulsin Dantenerse libre de la repulsin o de la atraccin, del deseo
de tomar o de evitar, conservando una ecuanimidad perfecta, es la me/or de las artes =de
ultratumba> %alvo para las escasas personas que han tenido alguna experiencia prctica
=de hecho realizaciones iniciticas>, es difcil liberarse de los residuos del mal, de las
malas inclinaciones !ambi-n aqu se conforma, pues, claramente que las posibilidades
de dominar el destino en la ultratumba implican precisamente la presencia, en los
estados del ms all, de las cualidades yguicas de la neutralidad interior y el
distanciamiento, de la fra y soberana cualidad mgica !iene que ser posible evocar y
actualizar esas conquistas para dominarse a uno mismo ante esas alternancias de fuerzas
e imgenes pasadas en estado libre" como alguien que, en un momento crtico y
peligroso, conserva su sangre fra y controla perfectamente sus reacciones para hacer
exactamente lo que es me/or
'El recuerdo del nombre secreto, recibido en el momento en el que se ha sido iniciado),
ser finalmente importante 3on -l se comparecer 'ante el dios de la muerte)
El tercer "ardo, tercera y $ltima forma de indeterminacin pstuma, da por tanto la
posibilidad, yo que no de liberar, al menos de gozar de una cierta libertad en el mundo
condicionado (el grado de 'recuerdo) que se haya conservado a pesar de todo depende
una eleccin que permite continuar o completar la 'Kran Obra) en una existencia
nueva, en tanto que individuo que tiene ya predisposiciones privilegiadas ba/o la forma
de lo que hemos llamado la 'dignidad natural), con un sentimiento ms o menos vivo
de unos ante$edentes prenatales
2ay que clasificar aparte el caso de los que toman un cuepo y reaparecen en el mundo
de los hombres voluntariamente, y no porque hayan fallado las ocasiones de los tres
"ardo, porque no hayan podido superar las pruebas de la ultratumba, y, por tanto, en
razn del /uego de factores antes indicados En general, se cree que casi siempre se
asocia a estos 'descensos) una misin precisa, visible o no En el lmite, tenemos el
caso en el que se toma un nirmana-kaya, como maya#irupa en el cuerpo mgico, en el
sentido que hemos indicado &cf p 5B8+ <o se trata, en este caso, de una individualidad
cualquiera, sino de una fuerza de arriba, aunque la doctrina Pamaica de los tulku admite
que esta fuerza pueda 'renacer) simultneamente en muchos seres, como 'una llama
puede encender muchas mechas) El 'nos) inicitico, regio y pontificio, podra ser un
refle/o, un smbolo le/ano y oscuro de algo de este g-nero
6ara el que pisa las cimas del Dahayana, cuya metafsica lleva el principio de la no
dualidad a su extremo hasta el punto de superar la distincin entre nir#ana y sasmara,
estas maneras de ver se vuelven en cierta manera relativas %e ha dicho de los siddhaA
'6ara ellos, las ideas concernientes al sasmara y el nir#ana como dos =cosas distintas>
son como formas que se dibu/an en el aire, que desaparecen sin de/ar rastro, de manera
que se las comprende =verdaderamente> en cuanto se ve su carcter ilusorio e irreal
Istos se encuentran ms all de las condiciones del nacimiento y de la muerte, y para
ellos el ;o no existe como algo separado de todos los otros ;o =como ;o individual>
6ara ellos, pues, no existe ob/eto =o forma particular> en el que pueda hacerse la
transferencia =del principio de la conciencia>) 9G


1 El texto principal ha sido publicado ba/o el cuidado de Q ; E#.<%-QE<!\,
con el ttulo de Ti"etan Book o= the 2ead or the a=ter-death e9perien$es on the
Bardoplane seg$n la versin inglesa del lama C.\E (.Q.-%.D(J6 &7ondres,
1F5A+" los otros textos, establecidos y traducidos por los mismos autores, estn
contenidos en el libro que ya hemos citado a menudo, Ti"etan -oga and (e$ret
2o$trines, 7ondres, 1F8:, pp 585 y ss En las citas hechas en este captulo,
designaremos el primer texto como Bardo-Th&dol, el segundo como Ti". -oga. Ds
recientemente, K !uca ha publicado la traduccin italiana de un texto del mismo
g-nero (** ,i"ro ti"etano dei %orti, Diln, 1F9F+, texto que en algunos puntos es ms
completo que aquel sobre el que se fundamenta la traduccin inglesa
5 Bardo-Th&dol, p 518
8 En textos como el )aushitaki-upanishad &E, 5-8+, la 7una, lugar simblico en el
que se disuelven y 'son sacrificados a los dioses) aquellos que alcanzan el pitr-yana, es
considerada tambi-n como un lugar de paso posible para la 'va de los dioses), como
una estacin que de/an atrs -stos para realizar una ascensin definitiva aquellos que
saben responder a cuestiones precisas %i no se es capaz de ello, se cumple el destino
'seg$n sus obras) Entre las respuestas, se da esta frase: ';o soy la verdad) que, seg$n
las etimologas convenidas y habituales, se explica como 'ser otra cosa que energas
vitales) (i"id., E, @+
9 Bardo-Th&dol, p LL#EE
P ,i"ro egip$io de los muertos, Editorial Edaf, 1FFG
N. Existe una traduccin inglesa de este $ltimo texto: The Book o= the >ra=t o= 2ying,
ba/o la atencin de S D D 3omper, 7ondres 1F1A
@ 3f O7ED6EO(O*O, *n Plat. Phaed., 19, ed <orvin
A %in embargo, el ;o efmero es el refle/o de una forma eterna que es su 'nombre) y le
preexiste en el plano supratemporal . la muerte, este refle/o es reabsorbido, como es
reabsorbida la conciencia, y desaparece en el sue,o prolongado %lo aquel que se ha
convertido en un 'vivo), que ha obtenido el despertar, toma esta forma al morir, y
realiza su nombre" es inscrito en el '7ibro de lo Eterno) o, como se deca en el antiguo
Egipto, en el 'drbol de la #ida)
B En particular, es posible que los componentes disociados, teniendo la vitalidad
interior, se disuelvan de nuevo en races que se manifiestan as en las especies animales"
siendo -ste el sentido verdadero &como el lama (aRa %amdup comenta, en Bardo-
Th&do[, p 99+, ba/o una forma simblico-popular de la ense,anza de la idea del
'renacimiento animal)
F %eg$n los antiguos Disterios griegos, es de esta manera que el voi+, o espritu, se
separa de la Dyurl, o alma" la forma que toma el primero es el o$"lua nveiRa!txv, el
'cuerpo de pneuma) o 'espiritual) que participa de la naturaleza del aire y del -ter
luminoso y que agregndose al principio superior sobrevive a la muerte T3f
D.K<EE<, ,es %ist.res d3leusis, 6ars, 1F5F, pp @1-@5
1G Ti"etan -oga, p BG
11 Bardo-Th&dol, pp F9-F:
15 Ti"etan -oga, p 599 3f 6O*SE*EO &en Dagnien, op. $it., p @F+: '2ace falta
purificarse en el momento de la muerte como en el de la iniciacin a los misterios" y
ver el alma de toda pasin malvada, frenar los transportes, prohibir la envidia, el odio y
la clera, para poseer la sabidura en el momento de salir del cuerpo)
18 Ti"etan -oga, p 1:1
19 *"id., p F1
1: *"id., p 588
1@ *"id., p 58:" Bardo-Th&dol, p F8 7a experiencia del '%ol de Dedianoche), que
interviene tras el traspaso de los elementos en los Disterios antiguos &cf .pu7E;O,
%et., LE+, podra tener alguna relacin con la primera luz experimentada en el Bardo.
0+. 3f Brhadaranyaka-upanishad, E#, EEE, 8B" E#, E#, 1-9
1B Ti"etan -oga, p 58:
1F *"id., p 599
5G 3f * KJI<O<, ,3rreur spirite, 6ars, 1F58
51 Ti"etan -oga, pp 588-589
55 Bardo-Th&dol, pp 1G8-1G9, 151-155 3f .K*E6. (1$$. Philos., ***, 91+, para el
que las experiencias de ultratumba no seran acontecimientos reales, sino apariencias
percibidas por la imaginacin, como en un sue,o *ecuerda que Orfeo llama a estas
apariencias: 'El pueblo de los sue,os) ; tambi-n esta mxima: '7as puertas del reino
de 6lutn no pueden abrirse" dentro est el pueblo de los sue,os)
58 7as concepciones que ha nutrido cada uno en lo que concierne a la ultratumba,
tendran tambi-n su parte en el 'sue,o csmico) de la muerte
59 Bardo-Th&dol, p 181
QN. *"id., p 181
5@ *"id., pp 185, 198 %e recuerda aqu que si, en estos momentos, uno no se acuerda
de las ense,anzas del Bardo-Th&dol manteniendo el espritu concentrado en un solo
punto y permaneciendo consciente, 'la doctrina religiosa no servira de nada, aunque
fuera vasta como un oc-ano)
5A Ti"etan -oga, p 591
5B *"id., p 59G
5F
Bardo-Th&dol, pp 1@@-1@A *"id., p 1:@
81
*"id., pp 1B5-1B8" 1:@, 1A@
85
*"id., p 1A@
CC
*"id., p 1AA
89
Ti"etan -oga, p 59:
8:
Bardo-Th&dol, pp 1@@-1@A, 1BG-1B1
8@
*"id., pp 1AF-1BG
8A
*"id., p 1AA
8B
*"id., p 1B:
8F
*"id., p 1F1
(%7*-ICE II
E" S(4TIS&) Y ")S 89IE"ES -E" (&),:
2ay aspectos del sa4tismo hind$, particularmente en el dominio de las evocaciones, que
encuentran ciertas correspondencias en el aspecto interno, esot-rico, de determinados
movimientos europeos medievales, como los de los 'Sieles del .mor), en el que tom
parte (ante .lighieri <o carece de inter-s hablar brevemente de estas
correspondencias ;a hemos tratado las experiencias iniciticas de los fieles del amor de
manera ms extensa en otra obra a la que remitimos al lector
1

El papel que /ug la mu/er en la literatura de los caballeros y los trovadores, en las
'cortes de amor) y en la tropa de poetas que fueron llamados /ustamente los Sieles del
.mor, es bien conocido 6ero las historias corrientes de la literatura ni siquiera han
presentido, a causa del espritu acad-mico y profano de sus autores, el esoterismo que
presentaba una parte de esta materia, y que es como el agua que se cuela entre los
dedos <o ha servido de nada que .roux y K *ossetti hayan llamado la atencin sobre
el contenido oculto de muchas composiciones y sobre su lengua/e polivalente En Etalia,
una obra fundamental como la de 7uigi #alli, 2ante e il linguaggio segreto dei Vedeli
d3Amore, realizada con rigor crtico y analtico, no existe para los medios oficiales,
como si no se hubiera escrito
El punto esencial es el siguiente: existen innegablemente casos en los que las mu/eres de
las que habla esta literatura, y a las que ha asaltado de maneras diversas, no son
'sublimaciones), figuras alegricas o abstracciones teolgicas personificadas" con
independencia del nombre que hayan tenido, y del aspecto exterior que hayan
presentado, no son ms que una sola mu/er, cuyo sentido y funcin corresponden en
general a los de la %a4ti, la mu/er inicitica o la mu/er iniciadora en el tantrismo .ll
donde mu/eres reales han entrado en el /uego, no lo han hecho ms que en la medida en
que han encarnado a esa mu/er concebida como el principio de una iluminacin &la
'%anta %abidura)+, de una vivificacin transcendente, casi de una 'inmortalizacin)
del fiel del amor, al que le ha servido de apoyo 7a correspondencia se limita, sin
embargo, a lo que hemos llamado el plano 'platnico) o sutil del empleo tntrico de la
mu/er <o parece que se haya ido ms le/os en los medios occidentales en cuestin, que
la mu/er haya servido tambi-n en el nivel del pan$atatt#a tntrico o que se haya unido a
su cuerpo sa4tizado, o que se haya evocado y despertado la 'mu/er absoluta) en el
cuerpo de una mu/er particular
7o primero que hay que subrayar es que en los aspectos ms significativos de esta
literatura, desde nuestro punto de vista, el 'amor) tiene un doble sentido El primero
est en relacin con la inmortalidad, con el elemento 'sin muerte)" es -ste el que
expresa de manera explcita Pacques de Haisieux, por e/emplo, cuando interpreta amor
como a-mors, es decir, exactamente 'sin muerte), de tal manera que hace que
correspondan rigurosamente el .mor con amrita, con la 'no-muerte) &ambrosa+ que
tan a menudo hemos visto en los textos hind$es El segundo sentido se relaciona con el
arrobamiento que suscita la 'mu/er) en el hombre, arrobamiento que se considera tiene
efectos extticos y que conduce a la experiencia de lo 'sin-muerte), a la obtencin de la
'salute) &en 'salute), salvacin, puede verse el equivalente occidental de la
'liberacin) hind$+ En relacin con el primer sentido, sucede que en la literatura de los
Sieles del .mor, el .mor personificado se presenta con rasgos 'sivaicos)" se separa
claramente de las imgenes dulcificadas y estereotipadas de los 3upidos y los .mores
; esto lo vemos tambi-n en (ante Iste no slo llama .mor, 'el glorioso se,or) (Vita
8o#a, **, 55+, pues he aqu las palabras que pone en sus labios: 7go tam'uam $entrum
$ir$uli, $ui simili modo se ha"ent $ir$um=erentiae partes; tu non si$6 (i"id. *, 15+
'.mor) posee entonces en propiedad Ty al encuentro de aquel que no es ms que un
hombreT la 'centralidad), representa lo que es central por relacin a s mismo, ofrece
los caracteres de estabilidad y de inmutabilidad que son atribuidos en el tantrismo al
principio sivaico por relacin al principio s4tico .s, .mor aparece ante toda
naturaleza perecedera y fugitiva como algo que aterra, que suscita el espanto
precisamente a causa de su centralidad y de su transcendencia .mor enva a la
'mu/er), ofrece la 'mu/er) para la experiencia inicitica, pero precisamente como algo
peligroso, como algo que impone casi la prueba de la muerte, pues no hay ms
posibilidad de elegir que entre despertar o ser golpeado de una forma mortal Es por eso
que .mor dice: '2uye si perecer te preocupa) &E, 1:+ '.mor se me ha aparecido
s$bitamente, dice (ante &E, 18+, y su esencia es tal que contemplarlo me llena de
horror) En una visin, .mor se presenta ba/o los rasgos de un 'se,or de aspecto terri-
ble), que es el se,or interior: 7go dominus tuus.6 En sus brazos me pareca ver una
persona dormir desnuda, envuelta simplemente, me pareci, en un velo ligeramente
'sanguneo)" y yo supe que ella era la dama de la sal#a$i&n, que se haba dignado
saludarme el da anterior ; me pareci que tena en una de sus manos una cosa que
quemaba totalmente" y me pareci que me di/o estas palabras: 7Vide $or tuum6 (Vita
8o#a, E, 8" el subrayado es nuestro+
7a 'salvacin) de la mu/er, en la literatura de los Sieles de .mor, tiene un sentido
cifrado basado en la anfibologa de los t-rminos 'salvacin) y 'salud)
5
0ue no espere
nunca tener por compa,era a la 'mu/er), 'Heatriz), se dice &E, B+, quien 'no merezca la
salud6, es decir, 'quien no merezca la salvacin), la liberacin 7a mu/er que 'salva)
es la que da la salvacin o, por me/or decirlo, la que suscita una crisis y una experencia
de donde brotar la 'salvacin) .s, (ante puede hablar de los efectos de la 'salvacin)
que superan a menudo sus fuerzas &E, 15+ 6ero ya, en el fondo, la visin de la 'mu/er)
act$a en ese sentido" verla es como morir (ante dice a este respecto: '2e puesto los
pies en esta parte de la vida ms all de la cual no se puede ya avanzar si se tiene la
intencin de volver) &E, 19+ ;, ms claramente todava &EE, 1F+:
Uuien es $apaL de sostener su opini&n se $on#ertir? en algo no"le o morir?
y $uando ella en$uentre a alguien 'ue es digno de #erla, .ste la atestimonia a su #alor;
y su$ede 'ue ella le $on$ede la salud.
El tema general de los Sieles de .mor es, como en el sa4tismo inicitico, que 'amor) y
'mu/er) activan algo que en el hombre est en potencia o duerme &cf Vita 8o#a, **, 5G-
51+ En t-rminos aristot-licos es 'el Entelecto posible) &pues no est ya dado" es
solamente una posibilidad+, y, en t-rminos tntricos, el elemento sivaico, que est inerte
antes de la unin con la 'mu/er) Jna vez despertado, se impone a todo lo que es
humano y samsrico .l principio mismo de la Vita 8o#a (0, 5+ se hace alusin a la
experiencia del 'contacto) (ante habla, precisamente, de la aparicin de la 'gloriosa
dama de mi espritu), que 'fue llamada Heatriz por muchos, que no saban llamarla de
otro modo) &que no saban de qu- se trataba verdaderamente+ ; -se es el momento de
una transformacin del ser humano: 'En este punto, digo verdaderamente que el espritu
de vida que reside en la $?mara muy se$reta del $oraL&n res el atman, con la misma
localizacin que dan los Upanishad, pero concebido como principio individual U ji#at-
manF comienza a temblar tan fuerte que mis sienes batan terriblemente, y temblando,
di/o estas palabras: $$e 2eus =ortior me, 'ui #eniens domina"itur mihi.6 %e anuncia as
el despertar del maestro interior, del 'se,or del cetro) ; el 'espritu animal), que
equivale aqu al principio vital, se asombra e impulsa ya la transfiguracin: Apparuit
jam "eatitudo #estra. Sinalmente, el 'espritu natural) Tal que se podra relacionar con
la naturaleza samsricaT comienza a llorar, diciendo: 75eu miser^ Uuia =re'uenter im-
peditus ero dein$eps6A ve que le quedan pocas posibilidades de dirigir todava al ser
humano en el Siel de .mor ; (ante a,ade: '(esde entonces digo que .mor fue el
se,or de mi alma, que se convirti inmediatamente en su esposa) .dems, en el pasa/e
citado anteriormente, la 'mu/er) es puesta en relacin con el 'conocimiento del
corazn), como algo que 'quema todo entero): centro de un fuego mgico animador
!odo esto da un sentido extremadamente posible al ttulo del tratado de (ante Vita
8o#a. 7a mu/er desnuda, dormida, envuelta solamente por un ligero velo 'sanguneo),
podra ocultar tambi-n ella una importante alusin 6odra relacionrsela con aquella,
encerrada en la sangre, a la que se da el nombre de di#ya tntrico, que dice no tener
necesidad de una mu/er exterior
3omo la de los adeptos de sa4tismo, la experiencia inicitica de los Sieles de .mor y de
las corrientes occidentales seme/antes se apoya pues, en los puntos siguientes: 1+ el
.mor provoca una crisis profunda, despierta un poder que 'mata) casi al vivo y vuelve
activo un principio superior latente en el hombre" 5+ la 'mu/er) engendra as un ser
nuevo, lo que entra,a una /erarqua nueva de todos los poderes de la naturaleza humana"
lo que domina ahora es el elemento supranatural sivaico" 8+ es la 'salud) &la salvacin+
y el principio de una existencia nueva
En qu- situaciones existenciales reales ha podido realizarse todo esto, en diversos casos,
es naturalmente algo difcil de determinar En el fondo, una especie de evocacin y de
contacto en el plano suprasensible, 'sutil), ha debido entrar en /uego, incluso si, tal
como se ha dicho, alguna dama real puede haber servido de punto de apoyo
6robablemente, como en algunos aspectos de la prctica tntrica, se han podido
provocar tambi-n situaciones en las que un deseo exasperado y sutilizado, inhibiendo
toda descarga natural, ha terminado por consumirse a s mismo desembocando en una
experiencia superior &no es sin razn que se habla del 'Disterio) del .mor platnico en
la Edad Dedia+ Otra correspondencia, llena de sentido, merece ser se,alada
*ecordemos ese ritual tntrico en el que el hombre, primero y durante un largo periodo
dividido entre tres partes, debe pasar las noches en la misma cmara que la /oven que ha
elegido como sakti y debe dormir con ella sin poseerla carnalmente &cf p 5G8+ 2emos
credo reconocer ah el grado preliminar constituido por una 'unin sutil) ; no entre
los Sieles de .mor, sino en la caballera que procesaba el culto de la 'mu/er), la prueba
$ltima del caballero, llamada asag, consista en pasar una noche en el lecho con la
mu/er completamente desnuda sin realizar ning$n acto carnal, no como una disciplina
de castidad, sino para exasperar el deseo

0
%.taphysi'ue du se9e, op. $it.
5
Existe la misma anfibologa en el franc-s salut y en el alemn 5eil. En cuanto a este
$ltimo, el simbolismo de los %innes]nger &7os Sieles de .mor alemanes+ es
significativo, pues 5eil &la 'salud)+ se considera como el 'hi/o) de la 'mu/er) &de
#rovre %aelde+, es decir, como engendrado por ella
0losario
ahamkara. '.utorreferencia), el hecho de referirse al ;o, a una forma, una percepcin,
un contenido de la conciencia, identificndose con ellos
antahkarana. 7iteralmente, 'rgano interno) Es el con/unto de los poderes fsicos que
organizan las experiencias particulares de un ser condicionado
antarmurkhi. 7iteralmente, 'mirar al interior), introversin" se opone a "ahimurkhi,
'mirar al exterior), hacia otra cosa, extraversin En la metafsica tntrica el segundo
t-rmino se asocia a la fase de la emanacin de la manifestacin, o curva descendente" el
primero, a la fase de la vuelta de la manifestacin al 6rincipio, o curva ascendente
apana. Jna de las corrientes vitales del ser humano
asana. 7as posiciones rituales del cuerpo en el yoga El t-rmino es sinnimo a menudo
de mudra.
atman. En la tradicin de los Upanishad, la dimensin transcendente del ;o,
metafsicamente id-ntico al 6rincipio En el tantrismo equivale al principio sivaico del
ser
a#idya. '<o-saber), ignorancia
"hoga. 6osesin, gozo de cualquier cosa Opuesto a renuncia
"ija. *az o semilla esencial, aplicado sobre todo a las palabras de poder o mantra.
"indu. 7iteralmente, 'punto) En la metafsica, designa el nivel en el que todos los
poderes de la manifestacin se re$nen en una unidad suprema &en este caso, se habla de
'punto supremo), 6arabindu+ En el lengua/e cifrado tntrico, esta palabra puede
designar tambi-n la semilla masculina
"uddhi. 6oder individuador, pero libre todava de toda determinacin o individuacin
particulares Suerza intelectual supraindividual o indeterminante
$itta. El espritu en general, tambi-n el alma &sobre todo en el budismo+
$hakra. 7iteralmente, 'rueda) o 'disco) Esta palabra se utiliza para designar los
centros de la corporeidad oculta .dems, designa tambi-n un crculo, una cadena
mgica que prctica ritos colectivos
de#a, de#ata. (ivinidad
dharma. !-rmino que tiene sentidos diversos: '7ey), 'verdad), naturaleza propia de un
ser
dhyana. Jna de las fases del yoga intelectual 3ontemplacin, cf p 15F
di#ya. .d/etivo de deva, 'divino) En la tipologa tntrica, correspon-
de al hombre ms altamente cualificado, definido por el satt#a-guna. ekagrya, ekagrata.
!-rmino yguico para el poder que tiene el espritu
de concentrarse en un solo punto
guna. Este t-rmino se relaciona con tres modalidades fundamentales de la fuerza que se
despliega en la manifestacin %e da la explicacin de cada una de ellas en las pp AG-
A1
gur@. Daestro espiritual
hamsa. (esigna el principio vital en su relacin particular con la respiracin y el prana.
6ero se han dado tambi-n otros sentidos a este t-rmino 3uando designa un mantra, es
dado en la forma del nominativo singular: hamsah.
ida. 3orriente de prana en la corporeidad oculta, de carcter femenino y lunar
*s#ara. El '%e,or) 3orresponde al dios-persona En la metafsica tntrica, se identifica
con el "indu.
japa. *epeticin de una frmula o un mantra.
ji#a. El individuo en tanto que ser vivo
jnana. 3onocimiento, saber El jnana-yoga es el yoga que sigue el camino del
conocimiento contemplativo
)ali. En la metologa, esposa de %iva 6ersonifica sobre todo el aspecto de
transcendencia destructora de %iva
kali-yuga. 7a 'edad de sombra), la $ltima de las cuatro eras del ciclo actual
kama. 3oncupiscencia, deseo
karana, karya. Estos dos t-rminos se relacionan respectivamente con lo que es la causa
y lo que es causado
karma. 7iteralmente, 'accin) En particular es la ley inmanente que quiere que una
accin dada tenga un resultado dado
kaula. Diembro de un kula. .lto grado de la /erarqua tntrica 6uede significar tambi-n
'adepto de la diosa) (kaulini : kundalini).
kaya. 7iteralmente, 'cuerpos) En general, 'modo de ser) y tambi-n 'sede) %e
distinguen tres 'cuerpos), uno 'causal), el otro 'sutil), el tercero 'material)" este
$ltimo corresponde al cuerpo en el sentido corriente
kula. 7iteralmente, familia de un cierto rango En el tantrismo, este t-rmino designa a
una organizacin o cadena inicitica
kundalini. Es la forma ba/o la cual la %a4ti primordial est presente en el hombre, en su
corporeidad oculta: %e le llama tambi-n el poder de la serpiente, porque se representa
ba/o la forma de una serpiente y est 'enrollada) kundalini significa exactamente 'la
que est ovillada), lo que es una alusin al estado potencial, no desplegado, que es el
suyo antes del 'despertar)
linga. El rgano sexual masculino En tanto que smbolo de %iva, el linga no se
relaciona slo con la sexualidad, sino que, por transposicin, puede designar tambi-n la
virilidad espiritual que se manifiesta en la asee-sis y en el yoga
maha"huta. 7os 'grandes elementos), los 'elementos) de la natura naturans, de los
que los del mundo fsico son una manifestacin &tierra, fuego, etc+
%allayana. Jna de las dos escuelas a las que dio lugar el budismo de los orgenes
!iene un carcter metafsico, refle/a a menudo el #edanta y aspectos iniciticos
maithuna. Jnin sexual
manas. El espritu, lo mental, concebido tambi-n como la fuerza $nica que mueve los
diferentes sentidos
mantra. Srmula lit$rgica y, en el tantrismo, 'nombre de poder) Es el 'nombre) de
una cosa o de un ser, encerrado en una frmula mgica actuante
maya, rnaya-sakti. %aya es el principio por el que el hombre experimenta el mundo
como una realidad en s, como un no-;o, sucumbiendo as a una ilusin debida a la
'ignorancia) (a#idya). En el tantrismo, esto se relaciona con un poder, maya-sakti, que,
a su vez, es asimilado a la fuerza demi$rgica del 6rincipio
mudra. 6uede ser sinnimo de arana, de una posicin ritual del cuerpo o de un gesto" es
una de las cinco sustancias utilizadas en el ritual secreto" es uno de los nombres dados a
las /venes de las que se sirve uno en las prcticas sexuales tntricas
mukti o moksha. 7a liberacin, el decondicionamiento del ser nadi. 3orrientes del
prana en el cuerpo
nyasa. *ito sacramental tntrico por el cual se procede a la 'imposicin) de presencias
divinas en las diferentes partes del cuerpo 3f pp 1@8-1@9
pan$atatt#a. 7iteralmente, 'los cinco elementos) Es el nombre dado al ritual secreto
de la #a de la Dano Ezquierda, que comprende el empleo de bebidas embriagadoras y
mu/eres 3f p 1AF
pasa. 7azos, ataduras
pasu. 0ue sucumbe a los pasa. El hombre ligado o animal En el lengua/e tntrico, este
t-rmino se aplica tambi-n al profano y a aquellos que
son esclavos de los preceptos y de los mandamientos, que siguen de manera conformista
y sin conocer su sentido profundo
pingala. 3orriente prnica de la corporeidad oculta, de carcter masculino y solar
prajna. 3onocimiento iluminador
prakriti. En el %amdhya, es la 'naturaleza) opuesta al principio puramente espiritual
(purusha). En el tantrismo, se identifica con la %a4ti, contrapartida de %iva
prana. 7a fuerza de la vida suprabiolgica que tiene una relacin con el aliento en el
hombre
pranayama. El con/unto de las prcticas yguicas basadas en el control del aliento
concebido como prana.
purusha. En el %am4hya, es el principio masculino, inmutable y luminoso, que el
tantrismo metafsico identifica con %iva
rajas. (rajo delante de guna). #er guna. raj?si$o. 0ue tiene naturaleza de rajas.
sadhana. 6rctica, disciplina
sai#a. .d/etivo de %iva !ambi-n: adepto del sivasmo 6or e/emplo, sai#a-sakti quiere
decir la sakti de %iva
samadhi. Sase $ltima del yoga clsico 3f pp 181 y ss
samsara. (esignacin general de la experiencia del mundo como algo cambiante,
contingente e inestable Es la existencia condicionada samskara. 7as races profundas
de la estructura y las disposiciones de
un ser dado, de carcter innato, y tambi-n herencias de formas anteriores de la
existencia
sastra. !ratado, texto o con/unto de textos en una misma lnea &U escuela+
satt#a. #er guna.
s?t#i$o. 0ue tiene la naturaleza de satt#a.
saymama. El t-rmino designa el con/unto de las operaciones mentales
que, en el yoga, conducen a la percepcin de la herencia de una cosa, de un fennemo,
de un ser, un smbolo, etc
siddha. El adepto" designacin de una categora de iniciados tntricos
siddhi. 3umplimiento *ealizacin 7os siddhi son tambi-n los poderes mgicos
(i#a. (ivinidad hind$ que, en la metafsica tntrica, designa el aspecto masculino,
inmutable y luminoso del principio, por oposicin a aquel, 'femenino), dinmico y
generador, de la pura %a4ti Equivale al purusha de %am4hya
sukha. 6lacer, beatitud exttica
sunya, sunyata. El 'vacio) metafsico, sinnimo de la transcendencia &por relacin a lo
'lleno), que es la realidad manifestada+
sushumna. Es el e/e de la corporeidad oculta a lo largo del cual sube kundalini tras
haber despertado
tamas. #er guna.
tam?si$o. 0ue tiene la naturaleza de tamas.
tanmatra. 7os poderes suprafsicos que determinan y cualifican la realidad
tatt#a. En general, 'principio) En el tantrismo especulativo, los tatt#a designan los
niveles en los que se articula la manifestacin de %a4ti
#ada. (octrina
#ajra. !iene el doble sentido de diamante y rayo Este t-rmino se utiliza sobre todo en el
Dahayana (esigna tambi-n un cetro que, a su vez, simboliza el rayo, que se utiliza en
las ceremonias mgicas
Vajrayana. (esignacin del tantrismo lamaico-budista
#ama$ara. 7a #a de la Dano Ezquierda, designacin de una corriente de sivasmo
tntrico
#ayu. .s se llama a las cinco corrientes prnicas principales del cuerpo humano 3f p
B8
#idya. El conocimiento En el lengua/e secreto tntrico, el t-rmino designa tambi-n a la
mu/er utilizada en las prcticas sexuales
#iparita-maithuna. Sorma de unin sexual donde es la mu/er la que realiza los
movimientos del acto amoroso
#ira. 7iteralmente, 'h-roe) Este t-rmino designa una categora especial de iniciados
tntricos caracterizados por una cualificacin viril, por el valor y por una inclinacin
hacia los ritos exagerados de carcter 'dionisiaco) Vira es a menudo sinnimo de
kaula.
#irya. Es la fuerza viril, en sentido eminente, requerida para el sadhana y el yoga
#ritti. %on las modificaciones de lo mental, el con/unto de sus contenidos inestables y
fluctuantes En la cosmologa, son las transformaciones y modificaciones del ser en
tanto que se manifiesta
yantra. %mbolo grfico
yogini. Semenino de yogui. Este t-rmino puede designar tambi-n una divinidad
femenina, la compa,era de un yogui y la propia %a4ti
yogui. 6racticante del yoga
sidrupini sakti. Es la %a4ti que ha tomado una forma consciente y la naturaleza de %iva