Terceiro Manuscrito Karl Marx Soc Geral

Karl Marx - Manuscritos Econmico-Filosficos 1
Manuscritos Econmico-Filosficos
Karl Marx
Prefcio
J anunciei, no Deutsch-Franzoesischer Jahrbcher , uma crtica do Direito e da Cincia Poltica sob a forma
de crtica filosofia Hegeliana do Direito. Entretanto, ao preparar o trabalho a ser publicado, ficou evidente que
seria assaz inconveniente uma combinao da crtica dirigida somente teoria especulativa com a crtica de vrios
assuntos; isso tolheria a exposio da argumentao e tornaria esta mais difcil de ser acompanhada. Ademais, eu s
poderia comprimir tal riqueza e diversidade de assuntos em um nico livro se escrevesse em estilo aforismtico, e
uma apresentao assim aforismtica daria a impresso de sistematizao arbitrria. Por conseguinte, publicarei
minha crtica do Direito, Moral, Poltica, etc., em diversos opsculos separados, e, por fim, tentarei, em uma obra
a parte, apresentar o conjunto inter-relacionado, mostrando as relaes entre as vrias partes e apresentando uma
crtica do tratamento especulativo desse material. por isso que, no presente trabalho, as relaes da Economia
Poltica com o Estado, o Direito, a Moral, a vida civil, etc., so apenas abordadas na medida em que a prpria
Economia Poltica trata desses assuntos.
No necessrio assegurar ao leitor familiarizado com a Economia Poltica que minhas concluses so o
fruto de uma anlise inteiramente emprica, baseadas em um meticuloso estudo crtico da Economia Poltica.
claro que alm de aos socialistas franceses e ingleses tambm recorri a trabalhos de socialistas alemes.
Mas as obras alemes originais e importantes a este respeito - fora as de Weitling - limitam-se aos ensaios publica-
dos por Hess no Einundzwanzib Bogen , e ao de Engels, "Umrisse zur Kritik der Nationaloekonomie" no Deutsch-
Franzoesischer Jahrbcher. Nesta ltima publicao, eu mesmo indiquei, de forma bastante genrica, os elementos
bsicos do presente trabalho.
A crtica positiva, humanista e naturalista tem incio com Feuerbach. Os trabalhos menos espetaculares de
Feuerbach so os mais certos, profundos, extensos e duradouros em sua influncia; eles so os nicos, desde a
Fenomenologia e a Lgica de Hegel que contm uma verdadeira revoluo terica.
Ao contrrio dos telogos crticos de nossa poca, considerei o captulo final do presente trabalho, uma
exposio crtica da dialtica hegeliana e de sua filosofia geral, como absolutamente essencial, pois isso ainda no
foi feito. Esta falta de meticulosidade no acidental, pois o telogo crtico continua a ser um telogo. Ele tem de
partir, seja de certos pressupostos da filosofia aceita como oficial, ou ento, se no decurso da crtica e como
resultado de descobertas de outras pessoas surgirem-lhe na mente dvidas acerca dos pressupostos filosficos,
abandona-os de forma covarde e sem justificativa, abstrai a partir deles, e demonstra ao mesmo tempo dependn-
cia servil face a elas e seu ressentimento a essa dependncia de maneira negativa, inconsciente e sofstica.
Olhada mais de perto, a crtica teolgica, que foi no comeo do movimento um fator genuinamente progres-
sista, vista como sendo, em ltima anlise, nada mais que a culminao e conseqncia do antigo transcendentalismo
filosfico, e especialmente hegeliano, deformado numa caricatura teolgica. Descreverei alhures, com maior mincia,
esse ato interessante de justia histrica, essa nmese que agora destina a teologia, sempre o setor infectado da
filosofia, a espelhar em si a mesma dissoluo negativa da filosofia, isto , o processo de sua decadncia.
Karl Marx, 1844
TERCEIRO MANUSCRITO
Propriedade Privada e Trabalho
(1) ad pgina XXXVI. A essncia subjetiva da propriedade privada, a propriedade privada como ativida-
de em si mesma, como sujeito, como pessoa, trabalho. evidente, portanto, que s a Economia Poltica que
reconheceu o trabalho por princpio (Adam Smith) e que no mais viu na propriedade privada unicamente uma
condio extrnseca ao homem, pode ser considerada tanto um produto do dinamismo real e expanso da pro-
priedade privada
[1]
, um produto da indstria moderna, quanto uma fora que acelerou e exaltou o dinamismo e o
desenvolvimento da industria e tornou-a uma potncia no plano da conscincia.
Assim, em vista dessa economia poltica esclarecida que descobriu a essncia subjetiva da riqueza dentro
da estrutura da propriedade privada, os partidrios do sistema monetrio e do mercantilismo, para quem a propri-
edade privada uma entidade puramente objetiva para o homem, no fetichistas e catlicos. Engels est certo,
por isso, de chamar Adam Smith o Lutero da Economia Poltica. Assim como Lutero reconheceu a religio e a f
como a essncia do mundo real, e por essa razo assumiu uma posio adversa ao paganismo cristo; assim como
ele anulou a religiosidade externa ao mesmo passo que fazia da religiosidade a essncia interior do homem; assim
como ele negou a distino entre sacerdote e leigo porque transferiu o sacerdcio para o corao do leigo; tambm
a riqueza extrnseca ao homem e dele independente (s podendo, pois, ser adquirida e conservada de fora)
anulada. Isso quer dizer, sua objetividade externa e indiferente anulada pelo fato de a propriedade privada ser
incorporada ao prprio homem, e de ser o prprio homem reconhecido como sua essncia. Mas, como resultado,
o prprio homem levado para a esfera da propriedade privada, exatamente como, com Lutero, levado para a
da religio. Sob o disfarce de reconhecer o homem, a economia poltica, cujo princpio o trabalho, leva sua
lgica concluso a negao do homem. O prprio homem no mais uma condio da tenso externa com a
substncia externa da propriedade privada; ele prprio se converteu na entidade oprimida por tenses, que a da
propriedade privada. O que era anteriormente um fenmeno de ser extrnseco a si mesmo, uma manifestao
extrnseca real do homem, transformou-se, agora no ato de objetivao, de alienao. Esta economia poltica
parece, por conseguinte, a princpio, reconhecer o homem com sua independncia, sua atividade pessoal, etc. Ela
incorpora a propriedade privada essncia mesma do homem, e no mais, portanto, condicionada pelas carac-
tersticas locais ou nacionais da propriedade privada considerada como existente fora dela mesma. Ela manifesta
uma atividade cosmopolita, universal, que destri todos os limites e todos os vnculos, reputando-se a si mesma
como a nica orientao, a nica universalidade, o nico limite e o nico vnculo. Em seu desenvolvimento ulterior,
contudo, v-se obrigada a rejeitar essa hipocrisia e a mostrar-se em todo o seu cinismo. Faz isso, sem qualquer
considerao pelas contradies aparentes a que sua doutrina conduz, revelando por uma outra maneira unilate-
ral, e por isso com maior lgica e clareza, que o trabalho a nica essncia da riqueza, e demonstrando que essa
doutrina, ao contrrio da concepo original, tem conseqncias daninhas ao homem. Finalmente, ela aplica o
golpe de morte renda da terra, aquela ltima forma individual e natural da propriedade privada e fonte de riqueza
existente independentemente do movimento do trabalho que foi a expresso da propriedade feudal, mas tornou-se
inteiramente sua expresso econmica e no mais consegue oferecer qualquer resistncia economia poltica. (A
Escola de Ricardo.)
No s o cinismo da Economia Poltica aumenta a partir de Smith, passando por Say, Ricardo, Mill, etc.,
uma vez que para este ltimo as conseqncias da industria se afiguraram cada vez mais ampliadas e contraditrias;
sob um ponto de vista positivo elas tornaram-se mais alienadas, e mais conscientemente alienadas, do homem, em
comparao com suas predecessoras. Isso somente porque sua cincia se expande com maior lgica e verdade.
Posto que eles fazem a propriedade privada em sua forma ativa formar o tema, e posto que ao mesmo tempo fazem
o homem como no-entidade tornar-se uma entidade, a contradio na realidade corresponde inteiramente es-
sncia contraditria por eles aceita como princpio. A realidade dividida (II) da indstria est longe de refutar,
antes confirma, seu princpio de autodiviso. Seu princpio, com efeito, o princpio dessa diviso.
1. o movimento Independente da propriedade privada tornando-se consciente de si mesma; a industria moderna como
Pessoa.
A doutrina fisiocrtica de Quesnay constitui a transio do sistema mercantilista para Adam Smith. A Fisiocracia
, em seu sentido direto, a decomposio econmica da propriedade feudal, mas, por essa razo, da mesma
forma direta a transformao econmica, o restabelecimento, desta mesma propriedade feudal, com a diferena
de sua linguagem no ser mais feudal porm econmica. Toda a riqueza se reduz a terra e cultivo (agricultura). A
terra ainda no e capital, mas sim um modo particular de existncia de capital, cujo valor se diz residir em sua
particularidade natural, da qual provm; a terra, no obstante, um elemento natural e universal, ao passo que o
sistema mercantilista s encarava os metais preciosos como riquezas. O objeto da riqueza, sua matria, por esse
motivo recebeu sua mxima universalidade dentro dos limites naturais - uma vez que tambm, como natureza,
riqueza diretamente objetiva. E s pelo trabalho, pela agricultura, que a terra existe para o homem. Conseqen-
temente, a essncia subjetiva da riqueza j est transferida para o trabalho. Mas, simultaneamente, a agricultura e o
nico trabalho produtivo. O trabalho, pois, ainda no assumiu sua universalidade e sua forma abstrata; ele ainda
se acha unido a um elemento particular da natureza como sendo a sua matria, e s reconhecido em um modo
especial de existncia determinado pela natureza. O trabalho ainda, apenas, uma alienao determinada e
especfica do homem, e seu produto tambm concebido como parte determinada da riqueza devida mais
natureza do que ao trabalho propriamente dito. A terra ainda vista como algo existente naturalmente e sem levar
em conta o homem, e no ainda como capital, isto , como fator do trabalho. Pelo contrario, a terra parece ser um
fator da natureza. Porm, desde que o fetichismo da antiga riqueza externa, existente somente como objeto, foi
reduzido a um elemento natural bastante simples, e desde que sua essncia foi em parte, e de certa maneira,
reconhecida em sua existncia, subjetiva, realizou-se o necessrio progresso ao identificar-se a natureza universal
da riqueza e ao elevar o trabalho sua forma absoluta, ou seja, em abstrato, ao princpio. Demonstra-se, contra os
fisiocratas, que, sob o ponto de vista econmico (i. , sob o nico ponto de vista vlido), a agricultura no difere de
qualquer outra indstria, no sendo, por conseguinte, um gnero especfico de trabalho, ligado a um elemento
particular, ou a uma manifestao particular do trabalho, mas o trabalho em geral que e a essncia da riqueza.
A aristocracia nega a riqueza especfica, externa, puramente objetiva, ao declarar que o trabalho essncia
dela. Para os fisiocratas, entretanto, o trabalho , antes de mais nada, apenas a essncia subjetiva da propriedade
imobiliria. (eles partem daquele tipo de propriedade que aparece historicamente como o predominantemente
reconhecido.) Simplesmente convertem a propriedade imobiliria em homem alienado. Anulam seu carter feudal
ao declarar ser a indstria (agricultura) a essncia, mas rejeitam o mundo industrial e aceitam o sistema feudal ao
declarar que a agricultura e a nica indstria.
evidente que quando a essncia subjetiva - indstria em oposio a propriedade agrria, indstria for-
mando-se a si mesma como tal - percebida, ela inclui a oposio dentro de si mesma. Pois, assim como a indstria
incorpora a propriedade agrria por ela desbancada, sua essncia subjetiva abarca a desta.
A propriedade agrria (ou imobiliria) a primeira forma de propriedade privada, e a indstria aparece pela
primeira vez na histria simplesmente em oposio a ela, como uma forma particular de propriedade privada (ou
melhor, como o escravo libertado da propriedade agrria); essa seqncia se repete no estudo cientfico da essn-
cia subjetiva da propriedade privada, e o trabalho aparece, a princpio, apenas como trabalho agrcola, mas
depois estabelece-se como trabalho em geral.
(III) Toda riqueza transformou-se em riqueza industrial, a riqueza do trabalho e a indstria trabalho
concretizado; exatamente como o sistema fabril a essncia concretizada da indstria (i. , do trabalho) e o
capital industrial a forma objetiva concretizada da propriedade privada. Assim, vemos que s nesta etapa que
a propriedade privada pode consolidar seu domnio sobre o homem e tornar-se, em sua forma mais genrica, uma
potncia na histria mundial.
(1) ad pgina XXXVI. A essncia subjetiva da propriedade privada, a propriedade privada como atividade
em si mesma, como sujeito, como pessoa, trabalho. evidente, portanto, que s a Economia Poltica que
reconheceu o trabalho por princpio (Adam Smith) e que no mais viu na propriedade privada unicamente uma
condio extrnseca ao homem, pode ser considerada tanto um produto do dinamismo real e expanso da
propriedade privada
[N1]
, um produto da indstria moderna, quanto uma fora que acelerou e exaltou o dinamis-
mo e o desenvolvimento da industria e tornou-a uma potncia no plano da conscincia.
Assim, em vista dessa economia poltica esclarecida que descobriu a essncia subjetiva da riqueza dentro da
estrutura da propriedade privada, os partidrios do sistema monetrio e do mercantilismo, para quem a proprie-
dade privada uma entidade puramente objetiva para o homem, no fetichistas e catlicos. Engels est certo,
por isso, de chamar Adam Smith o Lutero da Economia Poltica. Assim como Lutero reconheceu a religio e a
f como a essncia do mundo real, e por essa razo assumiu uma posio adversa ao paganismo cristo; assim
como ele anulou a religiosidade externa ao mesmo passo que fazia da religiosidade a essncia interior do ho-
mem; assim como ele negou a distino entre sacerdote e leigo porque transferiu o sacerdcio para o corao
do leigo; tambm a riqueza extrnseca ao homem e dele independente (s podendo, pois, ser adquirida e conser-
vada de fora) anulada. Isso quer dizer, sua objetividade externa e indiferente anulada pelo fato de a propri-
edade privada ser incorporada ao prprio homem, e de ser o prprio homem reconhecido como sua essncia.
Mas, como resultado, o prprio homem levado para a esfera da propriedade privada, exatamente como, com
Lutero, levado para a da religio. Sob o disfarce de reconhecer o homem, a economia poltica, cujo princpio
o trabalho, leva sua lgica concluso a negao do homem. O prprio homem no mais uma condio da
tenso externa com a substncia externa da propriedade privada; ele prprio se converteu na entidade oprimida
por tenses, que a da propriedade privada. O que era anteriormente um fenmeno de ser extrnseco a si
mesmo, uma manifestao extrnseca real do homem, transformou-se, agora no ato de objetivao, de aliena-
o. Esta economia poltica parece, por conseguinte, a princpio, reconhecer o homem com sua independncia,
sua atividade pessoal, etc. Ela incorpora a propriedade privada essncia mesma do homem, e no mais,
portanto, condicionada pelas caractersticas locais ou nacionais da propriedade privada considerada como
existente fora dela mesma. Ela manifesta uma atividade cosmopolita, universal, que destri todos os limites e
todos os vnculos, reputando-se a si mesma como a nica orientao, a nica universalidade, o nico limite e o
nico vnculo. Em seu desenvolvimento ulterior, contudo, v-se obrigada a rejeitar essa hipocrisia e a mostrar-se
em todo o seu cinismo. Faz isso, sem qualquer considerao pelas contradies aparentes a que sua doutrina
conduz, revelando por uma outra maneira unilateral, e por isso com maior lgica e clareza, que o trabalho a
nica essncia da riqueza, e demonstrando que essa doutrina, ao contrrio da concepo original, tem conseq-
ncias daninhas ao homem. Finalmente, ela aplica o golpe de morte renda da terra, aquela ltima forma
individual e natural da propriedade privada e fonte de riqueza existente independentemente do movimento do
trabalho que foi a expresso da propriedade feudal, mas tornou-se inteiramente sua expresso econmica e no
mais consegue oferecer qualquer resistncia economia poltica. (A Escola de Ricardo.)
No s o cinismo da Economia Poltica aumenta a partir de Smith, passando por Say, Ricardo, Mill, etc., uma
vez que para este ltimo as conseqncias da industria se afiguraram cada vez mais ampliadas e contraditrias;
sob um ponto de vista positivo elas tornaram-se mais alienadas, e mais conscientemente alienadas, do homem,
em comparao com suas predecessoras. Isso somente porque sua cincia se expande com maior lgica e
verdade. Posto que eles fazem a propriedade privada em sua forma ativa formar o tema, e posto que ao mesmo
tempo fazem o homem como no-entidade tornar-se uma entidade, a contradio na realidade corresponde
inteiramente essncia contraditria por eles aceita como princpio. A realidade dividida (II) da indstria est
longe de refutar, antes confirma, seu princpio de autodiviso. Seu princpio, com efeito, o princpio dessa
diviso.
A doutrina fisiocrtica de Quesnay constitui a transio do sistema mercantilista para Adam Smith. A Fisiocracia
, em seu sentido direto, a decomposio econmica da propriedade feudal, mas, por essa razo, da mesma
forma direta a transformao econmica, o restabelecimento, desta mesma propriedade feudal, com a diferen-
a de sua linguagem no ser mais feudal porm econmica. Toda a riqueza se reduz a terra e cultivo (agricultu-
ra). A terra ainda no e capital, mas sim um modo particular de existncia de capital, cujo valor se diz residir em
sua particularidade natural, da qual provm; a terra, no obstante, um elemento natural e universal, ao passo
que o sistema mercantilista s encarava os metais preciosos como riquezas. O objeto da riqueza, sua matria,
por esse motivo recebeu sua mxima universalidade dentro dos limites naturais - uma vez que tambm, como
Propriedade Privada e Comunismo
ad pgina XXXIX. Todavia, a anttese entre a no-posse de propriedade (*) e propriedade ainda uma anttese
indeterminada, no concebida em sua referncia ativa s relaes intrnsecas, no concebidas ainda como uma
contra dio, desde que no compreendida como uma anttese entre trabalho e capital. Mesmo sem a expanso
evoluda da propriedade privada, p. ex., na Roma antiga, na Turquia, etc., esta anttese pode ser expressa em uma
forma primitiva. Nesta forma, ela no aparece ainda como estabelecida pela prpria propriedade privada. O
trabalho, porm, a essncia subjetiva da propriedade privada como excluso de propriedade, e o capital, trabalho
objetivo como excluso de trabalho, constituem propriedade privada como a relao ampliada da contradio e,
pois, uma relao dinmica que tende a resolver-se.
ad ibidem. A substituio do auto-alheamento segue a mesma marcha do auto-alheamento. A propriedade priva-
da primeiro considerada somente em seu aspecto objetivo, mas considerado o trabalho como sua essncia. Sua
maneira de existir, portanto, o capital, que necessrio abolir, como tal. (Proudhon.) Ou, ento, a forma
especfica de trabalho (trabalho que levado a um nvel comum, subdividido e, por isso, no-livre) visto como a
fonte da nocividade da propriedade privada e de sua alienao em relao ao homem. Fourier, de acordo com os
Fisiocratas, encara o trabalho agrcola como sendo, no mnimo, o tipo exemplar de trabalho. Saint-Simon asse-
vera, pelo contrrio, ser o trabalho industrial, como tal, a essncia do trabalho, e em conseqncia pleiteia o
papel exclusivo dos industriais e um melhoramento da situao dos operrios. Finalmente, o comunismo e a
expresso positiva da abolio da propriedade privada e, em primeiro lugar, da propriedade privada universal.
Entendendo essa relao em seu aspecto universal, o comunismo (1) em sua primeira forma, apenas a genera-
lizao e concretizao dessa relao. Como tal, ele aparece numa forma dupla; a ascendncia da propriedade
material avulta de tal maneira que visa a destruir tudo que for incapaz de ser possudo por todos como propriedade
privada. Ele quer abolir o talento, etc., pela fora. A posse fsica imediata parece-lhe a nica meta da vida e da
existncia. O papel do trabalhador no abolido, mas ampliado a todos os homens. A relao da propriedade
privada continua a ser a da comunidade com o mundo das coisas. Por fim, essa tendncia a opor a propriedade
privada em geral propriedade privada expressa de maneira animal; o casamento (que incontestavelmente a
forma de propriedade privada exclusiva) posto em contraste com a comunidade das mulheres, em que estas se
tornam comunais e propriedade comum. Pode-se dizer que essa idia de comunidade das mulheres o segredo
de Polichinelo desse comunismo inteiramente vulgar e irrefletido. Assim como as mulheres tero de passar do
matrimnio para a prostituio universal, igualmente todo o mundo das riquezas (i. , o mundo objetivo do homem)
ter de passar da relao de casamento exclusivo com o proprietrio particular para a de prostituio universal com
a comunidade. Esse comunismo, que nega a personalidade do homem em todos os setores, somente a expresso
lgica da propriedade privada, que essa negao. A inveja universal estabelecendo-se como uma potncia
apenas uma forma camuflada de cupidez que se reinstaura e satisfaz de maneira diferente. Os pensamentos de toda
propriedade privada individual so, pelo menos, dirigidos contra qualquer propriedade privada mais abastada,
sob a forma de inveja e do desejo de reduzir tudo a um nvel comum; destarte, essa inveja e nivelamento por baixo
constituem, de fato, a essncia da competio. O comunismo vulgar apenas o paroxismo de tal inveja e nivelamento
por baixo, baseado em um mnimo preconcebido. Quo pouco essa eliminao da propriedade privada representa
uma apropriao genuna demonstrado pela negao abstrata de todo o mundo da cultura e da civilizao, e pelo
retorno simplicidade inatural (IV) do pobre e indigente que no s ainda no ultrapassou a propriedade privada,
mas nem ainda a atingiu.
A comunidade s uma comunidade de trabalho e de igualdade de salrios pagos pelo capital comunal,
pela comunidade como capitalista universal. Os dois aspectos da relao so elevados a uma suposta universali-
dade; o trabalho como uma situao em que todos so colocados, e o capital como a universalidade e poder
admitidos na comunidade.
Na relao com a mulher, como presa e serva da luxria comunal, manifesta-se a infinita degradao em que
o homem existe para si mesmo; pois o segredo dessa relao encontra sua expresso inequvoca, inconteste,
franca e patente na relao do homem com a mulher e na maneira pela qual se concebe a relao direta e natural
da espcie. A relao imediata, natural e necessria de ser humano como ser humano tambm a relao do
homem com a mulher. Nesta relao natural da espcie, a relao do homem com a natureza diretamente sua
relao com o homem, e sua relao com o homem diretamente sua relao com a natureza, com sua prpria
funo natural. Portanto, nessa relao se revela sensorialmente, reduzida a um fato observvel, at que ponto
a natureza humana se tornou natureza para o homem e a natureza se tornou natureza humana para ele. Dessa
relao, pode-se estimar todo o nvel de evoluo do homem. Conclui-se, do carter dessa relao, at que ponto
o homem se tornou, e se entende assim, um ser-espcie, um ser humano. A relao do homem com a mulher a
mais natural de ser humano com ser humano. Ela indica, por conseguinte, at que ponto o comportamento natu-
ral do homem se tornou humano, e at que ponto sua essncia humana se tornou uma essncia natural para ele, at
que ponto sua natureza humana se tornou natureza para ele. Tambm mostra at que ponto as necessidades do
homem se tornaram necessidades humanas e, conseqentemente, at que ponto a outra pessoa, como pessoa, se
tornou uma de suas necessidades, e at que ponto ele , em sua existncia individual, ao mesmo tempo um ser
social. A primeira anulao positiva da propriedade privada, o comunismo vulgar, , portanto, apenas uma forma
fenomenal da infmia da propriedade privada representando-se como comunidade positiva.
(2) O comunismo (a) ainda poltico em sua natureza, democrtico ou desptico; (b) com a abolio do
Estado, mas ainda incompleto e influenciado pela propriedade privada, isto , pela alienao do homem. Em ambas
as formas, o comunismo j se d conta de ser a reintegrao do homem, seu retorno a si mesmo, o repdio da auto-
alienao do homem. Porm, como ainda no aprendeu a natureza positiva da propriedade privada, ou a natureza
humana das necessidades, ainda se acha cativo e contaminado pela propriedade privada. Compreendeu bem o
conceito, mas no a essncia.
(3) O comunismo a abolio positiva da propriedade privada, da auto-alienao humana e, pois, a
verdadeira apropriao da natureza humana atravs do e para o homem. ele , portanto, o retorno do homem a si
mesmo como um ser social, isto , realmente humano, um regresso completo e consciente que assimila toda a
riqueza da evoluo prece dente. O comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido humanismo e
como humanismo plenamente desenvolvido naturalismo. a resoluo definitiva do antagonismo entre o homem
e a natureza, e entre o homem e seu semelhante. a verdadeira soluo do conflito entre existncia e essncia, entre
objetificao e auto-afirmao, entre liberdade e necessidade, entre indivduo e espcie. a resposta ao enigma da
Histria e tem conhecimento disso.
(V) Assim, todo o desenvolvimento histrico, tanto a gnese real do comunismo (o nascimento de sua
existncia emprica) quanto sua conscincia pensante, e seu processo entendido e consciente de vir-a-ser; ao passo
que o outro, o comunismo ainda no desenvolvido procura, em certas formas histricas contrarias a propriedade
privada, uma justificao baseada no que j existe e, com esse fito, arranca de seu contexto elementos isolados
desse desenvolvimento (Cabet e Villegardelle destacam-se entre os que se dedicam a esse passatempo), apresen-
tando-os como provas de seu pedigree histrico. Ao faz-lo ele deixa claro que, de longe, a mor parte desse
desenvolvimento contradiz suas prprias afirmaes e que, se jamais existiu, sua existncia pretrita refuta sua
pretenso a entidade essencial.
fcil entender a necessidade que leva todo movimento revolucionrio a encontrar sua base emprica, assim
como a terica, na evoluo da propriedade privada e, mais precisamente, do sistema econmico.
Essa propriedade privada material, diretamente perceptvel, a expresso material e sensria da vida hu-
mana alienada. Seu movimento produo e consumo - e a manifestao sensria do movimento de toda a
produo anterior, i. , a realizao ou realidade do homem. A religio, a famlia, o Estado, o Direito, a moral, a
cincia, a arte, etc., so apenas formas particulares de produo e enquadram-se em sua lei geral. A substituio
positiva da propriedade privada como apropriao da vida humana, portanto, a substituio de toda alienao,
e o retorno do homem, da religio, do Estado, da famlia, etc., para sua vida humana, i., social. A alienao
religiosa como tal, ocorre somente no campo da conscincia, na vida interior do homem, mas a alienao econ-
mica e a da vida real, e por isso, sua substituio afeta ambos os aspectos. Est claro, a evoluo em diferentes
naes tem incio diferente, conforme a vida efetiva e estabelecida das pessoas esteja mais vinculada ao reino da
mente ou ao mundo exterior, seja mais uma vida real ou ideal. O comunismo comea onde comea o atesmo
(Owens), mas o atesmo de incio est bem longe de ser comunismo; de fato, ele , na maior parte, ainda uma
abstrao. Assim, a filantropia do atesmo , a princpio, unicamente uma filantropia filosfica abstrata, enquanto a
do comunismo desde logo real e orientada e voltada para a ao.
Vimos como, na suposio da propriedade privada ter sido positivamente revogada, o homem produz o
homem, a si mesmo e a outros homens; como o objeto que a atividade direta de sua personalidade, ao mesmo
tempo a existncia dele para outros homens e a destes para ele. Analogamente, o material do trabalho e o prprio
homem como sujeito so o ponto de partida, bem como o resultado, desse movimento (e porque deve haver esse
ponto de partida, a propriedade privada uma necessidade histrica). Por conseguinte, o carter social e o carter
universal de todo o movimento; da mesma forma que a sociedade produz o homem como homem, tambm ela
produzida por ele. A atividade e o esprito so sociais em seu contedo, assim como em sua origem; eles so
atividade social e esprito social. O significado humano da natureza s existe para o homem social, porque s
neste caso a natureza um lao com outros homens, a base de sua existncia para outros e da existncia destes
para ele. S, ento, a natureza e a base da prpria experincia humana dele e um elemento vital da realidade
humana. A existncia natural do homem tornou-se, com isso, sua existncia humana, e a prpria natureza tornou-
se humana para ele. Logo, a sociedade a unio efetiva do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da
natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo realizado da natureza.
(VI) A atividade social e o esprito social no existem apenas, de forma alguma, sob a forma de atividade ou
espirito que sela diretamente comunal. Sem embargo, a atividade e o esprito comunais, i. , atividade e esprito que
se exprimem e confirmam diretamente em associao real com outros homens, ocorrem sempre onde essa expres-
so direta de sociabilidade brote do contedo da atividade ou corresponda natureza do esprito.
Ainda quando realizo trabalho cientifico, etc., uma atividade que raramente posso conduzir em associao
direta com outros homens, efetuo um ato social, por ser humano. No s o material de minha atividade - como
a prpria lngua que o pensador utiliza - que me dado como um produto social. Minha prpria existncia uma
atividade social. Por essa razo, o que eu prprio produzo, o fao para a sociedade, e com a conscincia de agir
como um ser social.
Minha conscincia universal apenas a forma terica daquela cuja forma viva a comunidade real, a
entidade social, embora no presente essa conscincia universal seja uma abstrao da vida real e oposta a esta
como uma inimiga. Por isso que a atividade de minha conscincia universal como tal minha existncia terica
como um ser social.
Acima de tudo, mister evitar conceber a sociedade uma vez mais como uma abstrao com que se
defronta o indivduo. O indivduo o ser social. A manifestao da vida dele - ainda quando no aparea direta-
mente sob a forma de manifestao comunal, realizada em associao com outros homens - , por conseguinte,
uma manifestao e afirmao de vida social. A vida humana individual e a vida-espcie no so coisas diferentes,
conquanto o modo de existncia da vida individual seja um modo mais especifico ou mais geral da vida-espcie,
ou da vida-espcie seja um modo mais especfico ou mais geral da vida individual.
Em sua conscincia como espcie, o homem confirma sua verdadeira vida social, e reproduz sua existncia
real em pensamento; reciprocamente, a vida-espcie confirma-se na conscincia como espcie e existe por si
mesma em sua universalidade como ser pensante. Embora o homem seja um indivduo original, e justamente esta
particularidade que o torna um indivduo, um ser comunal realmente individual - ele igualmente o conjunto, o
conjunto ideal, a existncia subjetiva da sociedade como imaginada e vivenciada. Ele existe na realidade como a
representao e o verdadeiro espirito da existncia social, e como a soma da manifestao humana da vida.
Pensar e ser so deveras distintos, mas tambm formam uma unidade. A morte parece ser uma impiedosa
vitria da espcie sobre o indivduo e contradizer sua unidade; porm, o indivduo em particular apenas um
determinado ente-espcie, e, como tal, mortal.
(4) Tal e qual a propriedade privada a mera expresso sensorial do fato de o homem ser ao mesmo tempo
um fato objetivo para si mesmo e tornar-se um objeto estranho e no-humano para si mesmo; tal e qual sua
manifestao de vida tambm sua alienao da vida e sua realizao prpria uma perda da realidade, o apareci-
mento de uma realidade estranha, assim tambm a revogao positiva da propriedade privada, i. , a apropriao
sensorial da essncia humana e da vida humana do homem objetivo e das criaes humanas, pelo e para o homem,
no devem ser consideradas exclusivamente na acepo de fruio imediata e exclusiva, ou na de possuir ou ter.
O homem apropria seu ser multiforme de maneira global, e portanto como homem integral. Todas as suas relaes
humanas com o mundo - ver, ouvir, cheirar, saborear, pensar, observar, sentir, desejar, agir, amar - em suma, todos
os rgos de sua individualidade, como rgos que so de forma diretamente comunal (VII), so, em sua ao
objetiva (sua ao com relao ao objeto) a apropriao desse objeto, a apropriao da realidade humana. A
maneira pela qual eles reagem ao objeto a confirmao da realidade humana. (1) efetividade humana e
sofrimento humano, pois o sofrimento, considerado humanamente, uma fruio do eu pelo homem.
A propriedade privada tornou-nos to nscios e parciais que um objeto s e nosso quando o temos, quando
existe para ns como capital ou quando diretamente comido, bebido, vestido, habitado, etc., em sntese, utiliza-
do de alguma forma; apesar de a propriedade privada propriamente dita s conceber essas vrias formas de posse
como meios de vida e a vida para a qual eles servem como meios ser a vida da propriedade privada - trabalho e
criao de capital.
Assim, todos os sentidos fsicos e intelectuais foram substitudos pela simples alienao de todos eles, pelo
sentido de ter. O ser humano tinha de ser reduzido a essa pobreza absoluta a fim de poder dar luz toda sua riqueza
interior. (Sobre a categoria de ter ver Hess em Einundzwanzig Bogen. )
A anulao da propriedade privada , pois, a emancipao completa de todos os atributos e sentidos
humanos. Ela essa emancipao porque esses atributos e sentidos tornaram-se humanos, tanto sob o ponto de
vista subjetivo quanto sob o objetivo. O olho tornou-se olho humano quando seu objeto passou a ser um objeto
humano, social, criado pelo homem e a este destinado. Os sentidos, portanto, tornaram-se direta mente tericos na
prtica. Eles se relacionam com a coisa em ateno a esta, mas a prpria coisa uma relao humana objetiva
consigo mesma e com o homem, e vice-versa. (2) A necessidade e a fruio, portanto, perderam seu carter
egosta, e a natureza perdeu sua mera utilidade pelo fato de sua utilizao ter-se tornado utilizao humana.
Semelhantemente, os sentidos e os espritos dos outros homens tornaram-se sua prpria apropriao. Logo,
alm desses rgos diretos, so constitudos rgos sociais sob a forma de sociedade; por exemplo, a atividade em
associao direta com outros tornou-se um rgo para a manifestao da vida e um modo de apropriao da vida
humana.
(1) Por conseguinte, ela valia tanto quanto as tendncias da natureza e das atividades humanas.
(2) Na prtica, s posso relacionar-me de maneira humana com uma coisa quando esta se relaciona de
maneira humana com o homem.
evidente que o olho humano aprecia as coisas de maneira diferente do olho bruto, no-humano, assim
como o ouvido humano diferentemente do ouvido bruto. Conforme vimos, s quando o objeto se torna um
objeto humano, ou humanidade objetiva, que o homem no fica perdido nele. Isso somente possvel quando o
objeto se torna um objeto social, e quando ele prprio se torna um ser social e a sociedade se torna para ele, nesse
objeto, um ser.
Por um lado, s quando a realidade objetiva em toda parte se torna para o homem-em-sociedade a
realidade das faculdades humanas, a realidade humana, e portanto a realidade de suas prprias faculdades, que
todos os objetos se tornam para ele a objetificao dele prprio. Os objetos, ento, confirmam e realizam a
individualidade dele, eles so os objetos dele prprio, i. e, o prprio homem torna-se o objeto. A maneira pela
qual esses objetos passam a ser dele, depende da natureza do objeto e da natureza da faculdade correspondente,
pois exatamente o carter determinado dessa relao que constitui o modo real especfico de afirmao. O
objeto no e o mesmo para o olho que para o ouvido, para o ouvido que para o olho. O carter distintivo de cada
faculdade precisamente sua essncia caracterstica e, pois, tambm, o modo caracterstico de sua objetificao,
de seu ser objetivamente real, vivo. Portanto, no apenas em pensamento (VIII), mas por intermdio de todos
os sentidos que o homem se afirma no mundo objetivo.
Consideremos, a seguir, o aspecto subjetivo. O sentido musical do homem s despertado pela msica. A
mais bela musica no tem significado para o ouvido no-musical, no e um objeto para ele, porque meu objeto s
pode ser a corroborao de uma de minhas prprias faculdades. Ele s pode existir para mim na medida em que
minha faculdade existe por si mesma como capacidade subjetiva, porquanto o significado de um objeto para mim
s se estende at onde o sentido se estende (s faz sentido para um sentido adequado). Por essa razo, os sentidos
do homem social so diferentes dos do homem no-social. E s por intermdio da riqueza objetivamente desdo-
brada do ser humano que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva (um ouvido musical, um olho sensvel
beleza das formas, em suma, sentidos capazes de satisfao humana e que se confirmam como faculdades huma-
nas) cultivada ou criada. Pois no so apenas os cinco sentidos, mas igualmente os chamados sentidos espirituais,
os sentidos prticos (desejar, amar, etc.), em suma, a sensibilidade humana e o carter humano dos sentidos, que s
podem vingar atravs da existncia de seu objeto, atravs da natureza humanizada. O cultivo dos cinco sentidos
a obra de toda a histria anterior. O sentido subserviente s necessidades grosseiras s tem um significado restrito.
Para um homem faminto, a forma humana de alimento no existe, mas apenas seu carter abstrato como alimento.
Poderia muito bem existir na mais tosca forma, e impossvel afirmar de que modo essa atividade de alimentar-se
diferia da dos animais. O homem necessitado, assoberbado de cuidados, no capaz de apreciar o mais belo
espetculo. O vendedor de minerais s v seu valor comercial, no sua beleza ou suas caractersticas particulares;
ele no possui senso mineralgico. Assim, a objetificao da essncia humana tanto terica quanto praticamente,
necessria para humanizar os sentidos humanos, e tambm para criar os sentidos humanos correspondentes a
toda a riqueza do ser humano e natural.
Exatamente como no incio a sociedade encontra, graas ao desenvolvimento da propriedade privada com
sua riqueza e pobreza (tanto intelectual quanto material), os materiais necessrios para essa evoluo cultural,
assim tambm a sociedade plenamente constituda produz o homem em toda a plenitude de seu ser, o homem rico
dotado de todos os sen tidos, como uma realidade permanente. E s em um contexto social que subjetivismo e
objetivismo, espiritualismo e materialismo, atividade e passividade, deixam de ser antinomias e, assim, deixam de
existir como tais antinomias. A resoluo das contradies tericas somente possvel atravs de meios prticos,
somente atravs da energia prtica do homem. Sua resoluo no , de forma alguma, portanto, apenas um proble-
ma de conhecimentos, mas um problema real da vida, que a filosofia foi incapaz de solucionar exatamente porque
viu nele um problema puramente terico.
Pode ser notado que a histria da indstria, e a indstria como existe objetivamente, um livro aberto das
faculdades humanas, e uma psicologia humana que pode ser apreendida sensorialmente. Essa histria no foi at
aqui concebida com relao natureza humana, mas s sob um ponto de vista utilitrio superficial, desde que na
situao de alienao s era vivel conceber faculdades humanas reais e ao da espcie humana sob a forma de
existncia humana em geral, como religio, ou como histria em seu aspecto geral, abstrato, como poltica, arte e
literatura, etc. A indstria material quotidiana (que pode ser concebida como parte daquela evoluo geral; ou
igualmente, a evoluo geral pode ser concebida como parte especfica da industria, visto que toda a atividade
humana at agora tem sido trabalho, i. , indstria, atividade auto-alienao) revela-nos, sob a forma de objetos
teis sensoriais, de maneira alienada, as faculdades humanas essenciais transformadas em objetos. Nenhuma
psicologia para a qual esse livro, i. , parte mais sensivelmente presente e acessvel da Histria, permanea fechado,
pode tornar-se uma cincia de verdade com um contedo genuno. Que se deve pensar de uma cincia que se
mantm apartada de todo esse enorme campo do trabalho humano e que no se sente sua prpria inadequao,
mesmo que essa grande riqueza de atividade humana nada mais signifique para ela seno, qui, o que pode ser
expresso na simples expresso - necessidade, necessidade comum?
As cincias naturais desenvolveram uma atividade tremenda e reuniram uma sempre crescente massa de
dados. Mas a filosofia tem-se mantido alheia a essas cincias, exatamente como elas o tm feito em relao
filosofia. Seu momentneo rapprochement foi somente uma iluso fantasiosa. Havia um desejo de unio, mas
faltou o poder para efetiv-la. A prpria historiografia s leva a cincia natural em conta fortuitamente, encarando-
a como um fator de esclarecimento, de utilidade prtica e de determinados grandes descobrimentos. A cincia
natural, contudo, penetrou mais praticamente na vida humana por intermdio da indstria. Ela transformou a vida
humana e preparou a emancipao da humanidade, conquanto seu efeito imediato fosse acentuar a desumanizao
do homem. A indstria a relao histrica concreta da natureza, e portanto da cincia natural, com o homem. Se
a indstria concebida como a manifestao exotrica das faculdades humanas essenciais, a essncia humana
da natureza e a essncia natural do homem tambm podem ser entendidas. A cincia natural, ento, abandonar sua
orientao materialista abstrata, ou melhor, idealista, e se tornar a base de uma cincia humana, tal como j se
converteu - malgrado de forma alienada - em base da vida humana prtica. Uma base para a vida e outra para a
cincia , a priori , uma falsidade. A natureza, como se desenvolve atravs da histria humana, no ato de gnese da
sociedade humana, a natureza concreta do homem; assim, a natureza, como se desenvolve por intermdio da
indstria, embora de forma alienada, verdadeiramente natureza antropolgica.
A experincia dos sentidos (ver Feuerbach) tem de ser a base de toda cincia. A cincia s cincia genuna
quando procede da experincia dos sentidos, nas duas formas de percepo sensorial e necessidade sensria, i.
, s quando procede da natureza. O conjunto da Histria uma preparao para o homem tornar-se um objeto
da percepo sensorial, e para o desenvolvimento das necessidades humanas (as necessidades do homem como
tal). A prpria Histria uma parte real da Histria Natural, do aperfeioamento da natureza at chegar ao
homem. A cincia natural algum dia incorporar a cincia do homem, exatamente como a cincia do homem incor-
porar a cincia natural; haver uma nica cincia.
O homem o objeto direto da cincia natural, porque a natureza diretamente perceptvel para o homem
experincia sensorial. Sua prpria experincia sensorial s existe como a outra pessoa que lhe diretamente
apresentada de maneira sensorial. Sua prpria experincia sensorial s existe como experincia sensorial humana
atravs da outra pessoa. Mas, a natureza o objeto direto da cincia do homem. O primeiro objeto para o homem
- o prprio homem - a natureza, a experincia sensorial; e as faculdades humanas sensrias em particular, que s
podem encontrar realizao objetiva em objetos naturais, s podem alcanar o conhecimento prprio na cincia
do ser natural. O prprio elemento do pensamento, o elemento da manifestao viva do pensamento, a linguagem,
de natureza sensorial. A realidade social da natureza e cincia natural humana ou cincia natural do homem, so
expresses idnticas.
A partir daqui, ver-se- como, em lugar da riqueza e pobreza da Economia Poltica, teremos o homem rico
e a plenitude da necessidade humana. O homem rico , ao mesmo tempo, aquele que precisa de um complexo de
manifestaes humanas da vida, e cuja prpria auto-realizao existe como uma necessidade interior, como uma
carncia. No s a riqueza como tambm a pobreza do homem, adquire, em uma perspectiva socialista, o signifi-
cado humano, e portanto social. A pobreza o vinculo passivo que leva o homem a experimentar uma carncia da
mxima riqueza, a outra pessoa. O mpeto da entidade objetiva dentro de mim, a rotura sensorial de minha ativida-
de vital, a paixo que aqui se torna a atividade de meu ser.
(5) Um ser no se encara a si mesmo como independente a menos que seja seu prprio senhor, e ele s seu
prprio senhor quando deve sua existncia a si mesmo. Um homem que vive pelo favor de outro, considera-se um
ser dependente. Mas, eu vivo completamente por favor de outra pessoa quando lhe devo no apenas a continuao
de minha vida, como igualmente sua criao; quando ele a origem dela. Minha vida tem forosamente uma causa
assim extrnseca quando no de minha prpria criao. A idia de criao, pois, difcil de eliminar da conscincia
popular. Essa conscincia e incapaz de conceber a natureza e o homem existindo por sua prpria conta, pois tal
existncia contraria todos os fatos tangveis da vida prtica.
A idia da criao da Terra recebeu srio golpe da cincia da geogenia, i. , da cincia que descreve a
formao e o desenvolvimento da Terra como um processo de gerao espontnea. Generatio aequivoca (gera-
o espontnea) a nica refutao prtica da teoria da criao.
fcil, todavia, deveras, dizer a um indivduo em particular do que Aristteles disse: voc foi gerado por seu
pai e sua me, e conseqentemente foi o coito de dois seres humanos, um ato da espcie humana, que produziu o
ser humano. V-se, pois, que mesmo em um sentido fsico o homem deve sua existncia ao homem. Por conseguin-
te, no basta ter em mente apenas um dos dois aspectos, a progresso infinita e perguntar a seguir: quem gerou
meu pai e meu av? Tambm se tem de ter em vista o movimento circular, perceptvel nessa progresso, segundo
o qual o homem, no ato da gerao, reproduz-se a si mesmo: destarte, o homem sempre permanece como sujeito.
Mas, responder-se-: admito esse movimento circular, mas em troca voc deve aceitar a progresso, que leva
ainda mais adiante ao ponto onde eu pergunto: quem criou o primeiro homem e a natureza como um todo? S
posso responder: sua pergunta , em si mesma, um produto da abstrao. Pergunte a si mesmo como chegou a essa
pergunta. Pergunte-se se sua pergunta no nasce de um ponto de vista a que eu no posso responder por que ele
deturpado. Pergunte-se se essa progresso existe como tal para o pensamento racional. Se voc indaga acerca
da criao da natureza e do homem, voc est abstraindo estes. Voc os supe no-existentes e quer que eu
demonstre que eles existem. Replico: desista de sua abstrao e ao mesmo tempo voc abandonar sua pergunta.
Ou ento, se voc quer manter sua abstrao, seja coerente, e se pensa no homem e na natureza como no-
existentes (XI) pense tambm em voc como no-existente, pois voc tambm homem e natureza. No pense
nem formule quaisquer perguntas, pois logo que voc o faz sua abstrao da existncia da natureza e do homem se
torna sem sentido. Ou ser voc to egosta que concebe tudo como no-existente, mas quer que voc exista?
Voc pode retrucar: no quero conceber a inexistncia da natureza, etc.; s lhe pergunto acerca do ato de
criao dela, tal como indago do anatomista sobre a formao dos ossos, etc.
Como, no entanto, para o socialista, o conjunto do que se chama histria mundial nada mais que a
criao do homem pelo trabalho humano, e a emergncia da natureza para o homem, ele, portanto, tem a prova
evidente e irrefutvel de sua autocriao, de suas prprias origens. Uma vez que a essncia do homem e da
natureza, o homem como um ser natural e a natureza como uma realidade humana, se tenha tornado evidente na
vida prtica, na experincia sensorial, a busca de um ser estranho, um ser acima do homem e da natureza (busca
essa que uma confisso da irrealidade do homem e da natureza) torna-se praticamente impossvel. O atesmo,
como negao desse irrealismo, no mais faz sentido, pois ele uma negao de Deus e procura afirmar, por essa
negao, a existncia do homem. O socialismo dispensa esse mtodo assim to circundante; ele parte da percep-
o terica e prtica sensorial do homem e da natureza como seres essenciais. autoconscincia positiva
humana, no mais uma autoconscincia alcanada graas negao da religio; exatamente como a vida real do
homem positiva e no mais alcanada graas negao da propriedade privada, por meio do comunismo. O
comunismo a fase de negao da negao e , por conseguinte, para a prxima etapa da evoluo histrica, um
fator real e necessrio na emancipao e reabilitao do homem. O comunismo a forma necessria e o princpio
dinmico do futuro imediato, mas o comunismo no em si mesmo a meta da evoluo humana - a forma da
sociedade humana.
Necessidades, Produo e Diviso do Trabalho
(XIV) (7) Vimos que a importncia deve ser atribuda, em uma perspectiva socialista, riqueza das neces-
sidades humanas, e conseqentemente tambm a um novo sistema de produo e a um novo objeto de produ-
o. Uma nova manifestao das foras humanas e um novo enriquecimento do ser humano. Dentro do sistema da
propriedade privada, ela tem o significado diametralmente oposto. Cada homem especula sobre a criao de uma
nova necessidade no outro a fim de obrig-lo a um novo sacrifcio, coloc-lo sob nova dependncia, e induzi-lo a
um novo tipo de prazer e, em conseqncia, runa econmica. Todos procuram estabelecer um poder estranho
sobre os outros, para com isso encontrar a satisfao de suas prprias necessidades egostas. Com a massa de
objetos, por conseguinte, cresce tambm o reino de entidades estranhas a que o homem se v submetido. Cada
novo produto uma nova potencialidade de mtua fraude e roubo. O homem torna-se cada vez mais pobre como
homem; ele tem necessidade crescente de dinheiro para poder apossar-se do ser hostil. O poder de seu dinheiro
diminui na razo direta do aumento do volume da produo, i. , sua necessidade cresce com o poder crescente do
dinheiro. A necessidade de dinheiro , pois, a necessidade real criada pela economia moderna, e a nica necessida-
de por esta criada. A quantidade de dinheiro torna-se cada vez mais sua nica qualidade importante. Assim como
ele reduz toda entidade a sua abstrao, tambm se reduz a si mesmo, em seu prprio desenvolvimento, a uma
entidade quantitativa. Excesso e imoderao passam a ser seu verdadeiro padro. Isso demonstrado subjetiva-
mente, em parte pelo fato de a expanso da produo e das necessidades tornar-se uma subservincia engenhosa
e sempre calculista a apetites desumanos, depravados, antinaturais e imaginrios. A propriedade privada no
sabe como transformar a necessidade bruta em necessidade humana; seu idealismo fantasia, capricho e iluso.
Nenhum eunuco lisonjeia a seu tirano de forma mais desavergonhada nem procura por meios mais infames estimular
seu apetite embotado, a fim de granjear algum favor, do que o eunuco da indstria, o homem de empresa, a fim de
adquirir algumas moedas de prata ou de atrair o ouro da bolsa de seu amado prximo. (Todo produto uma isca
por meio da qual o indivduo tenta engodar a essncia da outra pessoa, o dinheiro desta. Toda necessidade real ou
potencial uma fraqueza que atrair o passarinho para o visgo. A explorao universal da vida humana em comu-
nidade. Como toda imperfeio do homem um vnculo com o cu, um ponto em que seu corao acessvel ao
sacerdote, assim tambm toda necessidade material uma oportunidade para a gente aproximar-se do prximo,
com uma atitude amistosa, e dizer: Caro amigo, dar-lhe-ei aquilo de que voc precisa, mas voc conhece a
conditio sine qua non . Voc sabe qual tinta tem de usar para entregar-se a mim. Eu o trapacearei ao proporcio-
nar-lhe satisfao.) O homem de empresa concorda com os mais depravados caprichos de seu prximo, desem-
penha o papel de alcoviteiro entre eles e suas necessidades, desperta apetites mrbidos, nele, e presta ateno a
cada fraqueza a fim de, posteriormente, reivindicar a remunerao por esse servio de amor.
Essa alienao em parte mostrada pelo fato de o requinte das necessidades e dos meios de satisfaz-las
produzir, como correspondente, uma selvajaria bestial, uma simplicidade completa, primitiva e abstrata das neces-
sidades; ou melhor, simplesmente reproduzir-se no sentido oposto. Para o trabalha dor, at a necessidade de ar
fresco deixa de ser uma necessidade. O homem volta novamente a morar em cavernas, mas agora envenenado
pelo ar pestilento da civilizao. O trabalhador s tem um direito precrio a habit-las, pois elas se transformaram
em residncias estranhas que de repente podem no estar mais disponveis, ou de que ele pode ser despejado se
no pagar o aluguel. Ele tem de pagar por esse sepulcro. A residncia cheia de luz que Prometeu, em squilo, indica
como uma das grandes ddivas por meio das quais converteu selvagens em homens, deixa de existir para o traba-
lhador. Luz, ar, e a mais singela limpeza animal deixam de ser necessidades humanas. A imundcie, essa corrupo
e putrefao que corre pelos esgotos da civilizao (isto deve ser tomado literalmente), torna-se o elemento em
que o homem vive. Negligncia total e antinatural, a natureza putrefata, passa a ser o elemento em que ele vive.
Nenhum de seus sentidos sobrevive, seja sob forma humana, seja mesmo em forma no-humana, animal. Os
processos (e instrumentos) mais grosseiros de trabalho humano reaparecem; assim, o moinho acionado pelos ps
dos escravos romanos tornou-se o modo de produo e o modo de existncia de muitos operrios ingleses. No
basta que o homem perca suas necessidades humanas; at as necessidades animais desaparecem. Os irlandeses
no mais tm nenhuma necessidade seno a de comer - comer batatas, e ainda assim s da pior espcie, batatas
bolorentas. Mas a Frana e a Inglaterra j possuem em toda cidade industrial uma pequena Irlanda. Selvagens e
animais podem, ao menos, satisfazer suas necessidades de caar, fazer exerccio e ter companheiros. A simplifica-
o da maquinaria e do trabalho, porm, utilizada para fazer operrios dos que ainda esto crescendo, que ainda
esto imaturos, crianas, enquanto o prprio operrio converteu-se em uma criana desatendida de qualquer
cuidado. A maquinaria adaptada fraqueza do ser humano, de modo a transformar o fraco ser humano em
mquina.
O fato de o aumento das necessidades e dos meios de satisfaz-las resultar em uma falta de atendimento das
necessidades e meios de satisfaz-las, demonstrado de vrias maneiras pelo economista (e pelo capitalista; com
efeito, sempre a homens de negcios empricos que nos referimos quando falamos de economistas, que so sua
auto-revelao e existncia cientfica). Primeiramente, reduzindo as necessidades do trabalhador s mseras exi-
gncias ditadas pela manuteno de sua existncia fsica, e reduzindo a atividade dele aos movimentos mecnicos
mais abstratos, o economista assevera que o homem no tem necessidade de atividade ou prazer alm daquelas; e
no entanto declara ser esse gnero de vida um gnero humano de vida. Em segundo lugar, aceitando como padro
geral de vida (geral por ser aplicado massa dos homens) a vida mais pobre que se possa conceber; ele transfor-
mar o trabalhador em um ser destitudo de sentidos e necessidades, assim como transforma a atividade dele em uma
abstrao pura de toda atividade. Assim, todo o luxo da classe trabalhadora parece-lhe condenvel, e tudo que
ultrapasse a mais abstrata exigncia (quer se trate de uma satisfao passiva ou uma manifestao de atividade
pessoal) encarada como luxo. A Economia Poltica, a cincia da riqueza, portanto, ao mesmo tempo, a cincia
da renncia, da privao e da poupana, que de fato consegue privar o homem de ar fresco e de atividade fsica.
A cincia de uma indstria maravilhosa , concomitantemente, a cincia do ascetismo. Seu verdadeiro ideal o
sovina, asctico porm usurrio, e o escravo asctico porm produtivo. Seu ideal moral trabalhador que leva
uma parte do salrio para a caixa econmica. Chegou mesmo a achar uma arte servil para corporificar essa idia
favorita, que foi apresentada de forma sentimental no palco. Assim, a despeito de sua aparncia mundana e sequi-
osa de prazeres, ela uma cincia verdadeiramente moralista, a mais moralista de todas as cincias. Sua tese
principal a renncia vida e s necessidades humanas. Quanto menos se comer, beber, comprar livros, for ao
teatro ou a bailes, ou ao botequim, e quanto menos se pensar, amar, doutrinar, cantar, pintar, esgrimir, etc., tanto
mais se poder economizar e maior se tornar o tesouro imune ferrugem e s traas - o capital. Quanto menos
se for, quanto menos se exprimir nossa vida, tanto mais se ter, tanto maior ser nossa vida alienada e maior ser
a economia de nosso ser alienado. Tudo o que o economista tira da gente sob a forma de vida e humanidade,
devolve sob a de dinheiro e riqueza. E tudo que no se pode fazer, o dinheiro pode fazer para a gente; pode-se
comer, beber, ir ao baile e ao teatro. Ele pode adquirir arte, saber, tesouros histricos, poder poltico; e pode-se
viajar. Ele pode apropriar todas essas coisas para a gente, pode comprar tudo; ele a verdadeira opulncia. Mas,
apesar de poder fazer tudo isso, ele s quer criar a si mesmo, e comprar a. si mesmo, pois tudo mais se lhe
submete. Quando se possui o dono, tambm se possui o servo, e ningum precisa do servo do dono. Dessa
maneira, todas as paixes e atividades tm de ser submersas na avareza. O trabalhador deve ter apenas o que lhe
necessrio para desejar viver, e deve desejar viver para ter isso.
verdade que apareceu certa controvrsia no campo da Economia Poltica. Alguns economistas (Lauderdale,
Malthus, etc) advogam o luxo e condenam a poupana, enquanto outros (Ricardo, Say, etc.), advogam a poupana
e condenam o luxo. Mas, os primeiros admitem que desejam luxo a fim de criar trabalho, i. , poupana absoluta,
ao passo que os ltimos admitem que advogam a poupana a fim de criar a riqueza, i. , luxo. Os primeiros tm a
idia romntica de que a avareza no deve determinar por si s o consumo dos ricos, e contradizem suas prprias
leis ao representar a prodigalidade como sendo um meio direto de enriquecer; seus opositores, ento, demonstram
com grande mincia e convico, que a prodigalidade diminui ao invs de aumentar minhas posses. O segundo
grupo hipcrita, ao no admitir que so o capricho e a fantasia que determinam a produo. Esquecem-se das
necessidades requintadas, e que sem consumo no haveria produo. Esquecem-se de que, atravs da compe-
tio, a produo tem de tornar-se sempre mais universal e luxuosa, que o uso que determina o valor das coisas
e que o uso funo da moda. Eles querem que a produo seja limitada a coisas teis, mas esquecem que a
produo de um nmero excessivo de coisas teis resulta em muitas pessoas inteis. Ambos os lados esquecem
que prodigalidade e parcimnia, luxo e abstinncia, riqueza e pobreza, so equivalentes.
No se tem de ser abstinente apenas na satisfao de nossos sentidos diretos, como comer, etc., mas tam-
bm em nossa participao em interesses gerais, nossa compaixo, confiana, etc., se se deseja ser econmico e
evitar arruinar-se devido a iluses.
Tudo o que se possui deve ser tornado venal, i. , til. Suponhamos que eu pergunte ao economista: estou
agindo de acordo com as leis econmicas se ganhar dinheiro com a venda de meu corpo, prostituindo-o concu-
piscncia de outra pessoa (na Frana, os operrios chamam prostituio de suas esposas e filhas a ensima hora
de trabalho, o que literalmente verdadeiro); ou se eu vender meu amigo aos marroquinos (e a venda direta de
homens ocorre em todos os pases civilizados sob a forma de alistamento nas foras armadas)? Ele responder:
voc no est agindo contra as minhas leis, mas tem de levar em conta o que a Prima Moral e a Prima Religio tm
a dizer. Minha moralidade e religio econmicas nada tm a objetar, porm Mas, a quem se deve dar crdito, ao
economista ou ao moralista? A moral da economia poltica ganho, trabalho, parcimnia e sobriedade - no entan-
to, a economia poltica promete satisfazer minhas necessidades. A economia poltica da moral a riqueza de uma
boa conscincia, virtude, etc., mas como posso ser virtuoso se no estiver vivo e como posso ter uma boa consci-
ncia se no me der conta de nada? A natureza da alienao subentende que cada esfera aplica uma norma diferente
e contraditria, que a Moral no aplica a mesma norma que a Economia Poltica, etc., porque cada uma delas uma
alienao particular do homem; (XVII) cada uma est concentrada em uma rea especfica de atividade alienada e,
por sua vez, acha-se alienada da outra.
assim que M. Michel Chevalier censura Ricardo por no levar em conta a Moral. Mas Ricardo deixa a
Economia Poltica falar sua lngua prpria; no se deve conden-lo se essa lngua no a da Moral. M. Chevalier
ignora a Economia Poltica, ao preocupar-se unicamente com a Moral, mas ignora de fato e necessariamente a
Moral quando se preocupa com a Economia Poltica; pois o reflexo desta naquela arbitrrio e acidental, carecen-
do, assim, de qualquer base ou carter cientfico, uma mera impostura, ou ento essencial e s pode ser ento
uma relao entre as leis econmicas e a Moral. Se no existe uma relao assim, pode Ricardo ser chamado
responsabilidade? Outrossim, a anttese entre Moral e Economia Poltica em si mesma apenas aparente; h uma
anttese e igualmente no h anttese. A Economia Poltica exprime sua prpria maneira, as leis morais.
A ausncia de exigncias, como princpio da economia poltica, atestada da forma mais chocante em sua
teoria da populao. H homens em demasia. A prpria existncia do homem puro luxo, e se o trabalhador for
moralizado , ele ser econmico ao procriar. (Mill sugere louvor pblico aos que se mostrarem abstmios nas
relaes sexuais, e condenao pblica aos que pequem contra a esterilidade do matrimnio. No essa a doutrina
moral do ascetismo?) A produo de homens afigura-se uma desgraa pblica.
O significado da produo com relao aos ricos revelado no que tem para os pobres. No alto, sua
manifestao sempre requintada, disfarada, ambgua, uma aparncia; nas camadas inferiores, ela crua, franca,
sem rodeios, uma realidade. A necessidade spera do trabalhador fonte de muito maior lucro do que a necessi-
dade requintada do abastado. As moradias em pores de Londres do mais aos senhorios do que os palcios, i.
, elas constituem maior riqueza no que toca ao senhorio e, assim, em termos econmicos, maior riqueza social.
Assim como a indstria se reflete no refinamento das necessidades, tambm o faz em sua rudeza, e na rudeza
delas produzida artificialmente, cuja verdadeira alma a auto-estupefao, a satisfao ilusria das necessidades,
uma civilizao dentro da barbrie grosseira da necessidade. As tavernas inglesas, so, portanto, representaes
simblicas da propriedade privada. Seu luxo desmascara a relao real do luxo industrial e da riqueza com o
homem. Elas so, pois, adequadamente, o nico divertimento dominical do povo, pelo menos tratado com brandu-
ra pela polcia inglesa.
J vimos como o economista estabelece a unidade do trabalho e do capital de vrias maneiras: (1) o capital
trabalho acumulado; (2) a finalidade do capital dentro da produo - em parte a reproduo do capital com
lucro, em parte o capital como matria-prima (material do trabalho), em par te o capital como ele mesmo um
instrumento de trabalho (a mquina capital fixo, que idntico ao trabalho) - trabalho produtivo; (3) o
trabalho capital; (4) os salrios fazem parte dos custos do capital; (5) para o trabalhador, o trabalho a reprodu-
o de seu capital-vida; (6) para o capitalista, o trabalho um fator na atividade de seu capital.
Por fim, (7) o economista pressupe a unio original de capital e trabalho como unio de capitalista e traba-
lhador. Essa a situao paradisaca original. Como esses dois fatores (XIX), tal como se fossem duas pessoas,
avanam para a garganta do outro, , para o economista, um acontecimento fortuito que por isso pode ser expli-
cado apenas pelas circunstncias exteriores (ver Mill).
As naes ainda estonteadas pelo fulgor fsico de metais preciosos e, por isso, ainda fetichistas do dinheiro
metlico, no so ainda naes financeiras plenamente desenvolvidas. Com pare-se a Frana com a Inglaterra. A
medida em que a soluo de um problema terico incumbe prtica, e conseguida pela prtica, e a medida em
que a prtica correta a condio para uma teoria verdica e positiva, demonstrada, por exemplo, no caso do
fetichismo. A percepo sensorial de um fetichista difere da de um grego porque sua existncia sensorial diferen-
te. A hostilidade abstrata entre sentidos e esprito inevitvel enquanto o sentido humano para a natureza, ou o
significado humano da natureza, e conseqentemente o sentido natural do homem, no tiver sido produzido por
meio do trabalho do prprio homem.
A igualdade nada mais que o alemo Ich-Ich, traduzido para a forma francesa, i. , poltica. A igualdade
como base do comunismo uma fundao poltica e a mesma de quando os alemes apiam sobre ela o fato de
conceberem o homem como autoconscincia universal. Est claro, a transcendncia da alienao sempre pro-
vm da forma de alienao que a fora dominante; na Alemanha, autoconscincia; na Frana, igualdade, por
causa da poltica; na Inglaterra, a necessidade real, material, auto-suficiente, prtica. Proudhon deve ser apreciado
e criticado sob este ponto de vista.
Se agora caracterizarmos o prprio comunismo (pois, como negao da negao, como a apropriao da
existncia humana que medeia entre uma e outra por meio da negao da propriedade privada no a posio
verdadeira, originada por si mesma, mas antes, uma que parte da propriedade privada)
[2]
... a alienao da vida
humana continua e uma alienao bem maior continua quanto mais a gente tem conscincia disso) s pode ser
realizada pelo estabelecimento do comunismo. A fim de revogar a idia de propriedade privada bastam as idias
comunistas, mas necessria atividade comunista genuna no sentido de revogar a propriedade privada real. A
Histria produzir, e a evoluo que j em pensamento reconhecemos como autotranscendente na realidade
implicar em um processo severo e prolongado. Temos, entretanto, de consider-lo um avano, pois obtivemos
previamente uma noo da natureza limitada e do alvo da evoluo histrica e podemos ver para alm dela.
Quando artesos comunistas formam associaes, o ensino e a propaganda so seus primeiros objetivos.
Mas, sua prpria associao cria uma necessidade nova - a necessidade da sociedade - o que parecia ser um meio
torna-se um fim. Os resultados mais notveis desse fato prtico podem ser vistos quando operrios socialistas
franceses se renem. Fumar, comer e beber no mais so meios de congregar pessoas. A sociedade, a associao,
o divertimento tendo tambm como fito a sociedade, suficiente para eles; a fraternidade do homem no frase
vazia, mas uma realidade, e a nobreza do homem resplandece sobre ns vindo de seus corpos fatigados.
(XX) Quando a Economia Poltica afirma que a oferta e a procura sempre se equilibram, esquece imediata-
mente sua prpria tese (a teoria da populao) de que a oferta de homens sempre excede a procura, e conseqen-
temente, que a desproporo entre oferta e procura mais chocantemente expressa no fim essencial da produo
- a existncia do homem.
O grau at o qual o dinheiro, que tem a aparncia de um meio, o poder real e o nico fim, e em geral o grau
at que o meio que me assegura a existncia e posse do ser objetivo estranho um fim em si mesmo, podem ser
vistos no fato da propriedade agrria onde a terra a fonte da vida, e cavalo e espada onde estes so os verdadei-
ros meios de vida, so tambm reconhecidos como os verdadeiros poderes polticos. Na Idade Mdia, um estado
torna-se emancipado quando tem o direito de levar espada. Entre povos nmades, o cavalo que torna livre o
homem, fazendo-o membro da comunidade.
Dissemos, acima, que o homem est regressando habitao da caverna, mas numa forma alienada e
maligna. O selvagem em sua caverna (um elemento natural que lhe livremente oferecido para uso e proteo) no
2. Uma parte da pgina est rasgada neste ponto, e seguem-se fragmentos de seis linhas que so insuficientes para
reconstruir a passagem. - Nota do T.
se sente um estranho; pelo contrrio, sente-se to em casa quanto um peixe na gua. Mas, a habitao do pobre
num poro uma habitao hostil, um poder estranho, constrangedor, que s se entrega em troca de suor e
sangue. Ele no pode consider-la como seu lar, como um lugar onde afinal possa dizer aqui estou em casa. Pelo
contrrio, ele se encontra na casa de outra pessoa, a casa de um estranho que est sua espera diariamente e o
despeja se no pagar o aluguel. Ele tambm se d conta do contraste entre sua prpria morada e uma residncia
humana, como as que existem naquele outro mundo, o paraso dos ricos.
A alienao evidente no s no fato de meu meio de vida pertencer a outrem, de meus desejos serem a
posse inatingvel de outrem, mas de tudo ser algo diferente de si mesmo, de minha atividade ser outra coisa
qualquer, e, por fim (e isso tambm ocorre com o capitalista), de um poder desumano mandar em tudo. H uma
espcie de riqueza que inativa, prdiga e devotada ao prazer, cujo beneficirio se comporta como um indivduo
efmero de atividade sem propsito, que encara o trabalho escravo dos outros, sangue e suor humanos, como a
presa de sua cupidez e v a humanidade, e a si mesmo, como um ser suprfluo e votado ao sacrifcio. Assim, ele
adquire um desprezo pela humanidade, expresso na forma de arrogncia e de malbaratamento de recursos que
poderiam sustentar cem vidas humanas, e tambm na forma da iluso infame de que sua extravagncia irrefreada e
interminvel consumo improdutivo condio indispensvel ao trabalho e subsistncia de outros. Ele v a
realizao dos poderes essenciais do homem apenas como a realizao de sua prpria vida desordenada, de seus
caprichos e de suas idias inconstantes e bizarras. Tal riqueza, contudo, que v a riqueza somente como um meio,
como algo a ser consumido, e que , portanto, tanto senhora como escrava, generosa como mesquinha, capricho-
sa, presunosa, vaidosa, refinada, culta e espirituosa, ainda no descobriu a riqueza como uma fora inteiramente
estranha, mas v nela seu prprio poder e fruio antes que riqueza. . . meta final.
[3]
(XXI) ... e a fulgente iluso acerca da natureza da riqueza, produzida por sua estonteante aparncia fsica,
defrontada pelo industrial trabalhador, sbrio, econmico e prosaico, que est esclarecido a respeito da natureza
da riqueza e que, embora incrementando a amplitude da vida regalada do outro e lisonjeando-o com seus produtos
(pois seus produtos so outros tantos ignbeis mimos para os apetites do perdulrio), sabe como apropriar para si
mesmo, da nica maneira til, os poderes decadentes do outro. Malgrado, portanto, a riqueza industrial parea
primeira vista ser o produto de riqueza prdiga e fantstica, no obstante despoja o ltimo de maneira ativa por seu
prprio desenvolvimento. A queda da taxa de juros uma conseqncia necessria da evoluo industrial. Assim,
os recursos do arrendatrio esbanjador minguam proporcionalmente ao aumento dos meios e oportunidades de
divertimento. Ele se v obrigado, seja a consumir seu capital e arruinar-se, seja a tornar-se ele prprio um industrial.
... Por outro lado, h um aumento constante da renda da terra no decorrer do progresso industrial, mas consoante
j vimos deve chegar uma hora em que a propriedade imobiliria, como qualquer outra forma de propriedade, recai
na categoria de capital que se reproduz por meio do lucro - e isso resultado do mesmo progresso industrial.
Assim, o perdulrio proprietrio de terras tem de entregar seu capital e arruinar-se, ou ento tornar-se um rendeiro
de sua prpria propriedade - um industrial agrcola.
O declnio da taxa de juros (que Proudhon considera como abolio do capital e uma tendncia para a
socializao do capital) , pois, antes um sintoma direto da vitria completa do capital ativo sobre a riqueza prdi-
ga, i. , a transformao de toda propriedade privada em capital industrial. a vitria completa da propriedade
privada sobre suas qualidades aparentemente humanas, e a submisso total do dono da propriedade essncia da
propriedade privada - o trabalho. evidente que o capitalista industrial tambm tem seus prazeres. Ele no retorna
absolutamente a uma simplicidade antinatural em suas necessidades, mas sua fruio somente questo secundria;
recreao subordinada produo, e, assim, um divertimento calculado, econmico, pois ele anota seus praze-
res como um desembolso de capital e o que esbanja no deve ser mais do que pode ser substitudo com lucros pela
reproduo do capital. Destarte, o divertimento fica subordinado ao capital e o indivduo amante de prazeres e
sujeito ao acumulador de capital, enquanto outrora ocorria o contrrio. A queda da taxa de juros , por conseguin-
te, um mero sintoma de abolio do capital, na medida em que um sintoma de seu crescente domnio e alienao
3. O fim da pgina est rasgado e faltam vrias linhas do texto. - Nota do T.
que acelera sua prpria abolio. De maneira geral, essa e a nica maneira pela qual o que existe afirma seu
contrrio.
A disputa entre economistas a respeito de luxo e poupana, portanto, apenas uma disputa entre a economia
poltica que se deu bem conta da natureza da riqueza e a que ainda est sobrecarregada com recordaes romn-
ticas, anti-industriais. Nenhum dos lados, entretanto, sabe como expressar o assunto da disputa em termos simples,
ou capaz, por conseguinte, de resolver a pendenga.
Alm disso, a renda da terra, qua renda da terra, foi posta abaixo, pois contra a argumentao dos Fisiocratas
de ser o dono da terra o nico produtor legtimo, a economia moderna demonstra, antes, que o dono da terra
como tal o nico arrendatrio completamente improdutivo. A agricultura um negcio do capitalista, que emprega
seu capital nela quando pode contar com uma taxa de lucro normal. A afirmao dos Fisiocratas de que a propri-
edade agrria, como nica propriedade produtiva, devia ser a nica a pagar impostos e, em conseqncia, ser a
nica a aprov-los e a participar dos negcios pblicos, transformada na convico oposta de que os impostos
sobre o arrendamento da terra so os nicos impostos sobre um rendimento improdutivo e, assim, os nicos no
nocivos ao produto nacional. Est claro que sob este ponto de vista, nenhum privilgio poltico para os proprietrios
de terras decorre de sua situao como principais contribuintes de impostos.
Tudo o que Proudhon concebe como um movimento do trabalho contra o capital somente o movimento do
trabalho sob a forma de capital, de capital industrial contra o que no consumido como capital, i. , industrial-
mente. E a esse movimento segue seu caminho triunfante, o caminho da vitria do capital industrial. Ver-se- que s
quando o trabalho concebido como a essncia da propriedade privada que podem ser analisadas as caracters-
ticas reais do movimento econmico propriamente dito.
A sociedade, como vista pelo economista, a sociedade civil, em que cada indivduo uma totalidade de
necessidades e apenas existe para outra pessoa, como esta existe para ele, na medida em que cada um um meio
para o outro. O economista (como a poltica em seus direitos do homem) reduz tudo ao homem, i. , ao indivduo,
a quem ele despoja de todas as caractersticas com o fito de classific-lo como capitalista ou como trabalhador.
A diviso do trabalho a expresso econmica do carter social do trabalho no quadro da alienao.
Ou, visto ser o trabalho apenas uma expresso da atividade humana no quadro da alienao, de atividade vital
como alienao da vida, a diviso do trabalho nada mais que a instituio alienada da atividade humana como
uma real atividade da espcie ou a atividade do homem como um ente-espcie.
Os economistas mostram-se muito confusos e contradizem-se a si mesmos acerca da natureza da diviso do
trabalho (que, naturalmente, tem de ser olhada como uma fora motivadora principal na produo da riqueza
desde que o trabalho reconhecido como a essncia da propriedade privada), i. , acerca da forma alienada da
atividade humana como atividade da espcie.
Adam Smith
[4]
:
A diviso do trabalho. . . no originariamente o efeito de qualquer sabedoria humana. . . E a conseqncia
obrigatria, se bem que muito lenta e gradativa, da propenso a barganhar, trocar e cambiar uma coisa por
outra. [Quer essa propenso seja um daqueles princpios originais da natureza humana. . .] ou quer, como
parece mais provvel, seja a conseqncia necessria das faculdades da razo e da fala [no cabe aqui
investigar]. comum a todos os homens e no pode ser encontrada em nenhuma outra raa de animais. . .
4. As passagens seguintes so de A Riqueza das Naes, Livro I, Cap. II, III e IV. Marx refere-se traduo francesa:
Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, por Adam Smith. Marx cita com omisses e em alguns
casos, parafraseia o texto original, usando a edio Everyman, colocando dentro de colchetes as partes que foram parafra-
seadas. - Nota do T.
[Em quase todas as outras raas de animais, o indivduo] quando atinge a maturidade est inteiramente
independente. . . Mas o homem tem oportunidade quase constante para necessitar do auxlio de seus irmos,
e em vo que ele esperar obt-lo unicamente da benevolncia deles. mais provvel que seja bem
sucedido se puder interessar o egosmo deles em seu favor, mostrando-lhes que ser vantajoso para eles
fazer-lhe o que lhes solicita. . . No nos dirigimos demncia deles, mas a seu egosmo, e nunca falamos de
nossas necessidades porm das vantagens deles (pgs. 12-13).
Como por meio de tratado, de troca e de compra que obtemos de outros a maior parte dos bons ofcios
de que mutuamente carecemos, assim tambm essa mesma disposio para negociar que originariamente
enseja a diviso do trabalho. Em uma tribo de caadores ou pastores, uma de terminada pessoa faz arcos e
flechas, por exemplo, com maior rapidez e percia que qualquer outra. Freqentemente as troca por gado ou
carne de veado com seus companheiros, e acaba verificando que dessa maneira pode conseguir mais gado
ou carne de veado do que se fosse pessoalmente ao campo para peg-los. Tendo em vista seu interesse
prprio, ento, a confeco de arcos e flechas passa a ser seu principal negcio... (pgs. 13-14) .
A diferena de talentos naturais de homens diferentes. . . no . . . tanto a causa quanto o efeito da diviso
do trabalho. . . Sem a disposio para negociar, trocar e cambiar, cada homem teria que providenciar por si
mesmo tudo que desejasse de necessrio e conveniente. Todos teriam de ter. . . o mesmo trabalho a fazer, e
no poderia ter havido essa diferena de ocupao, a nica capaz de dar margem a qualquer diferena
grande de talentos (pg. 14).
Assim como essa distribuio que forma aquela diferena de talentos. . . entre os homens, tambm ela
que torna til tal diferena. Muitas tribos de animais. . . da mesma espcie recebem da natureza uma diferen-
ciao de ndole muito mais notvel do que, precedendo o costume e a educao, parece ter lugar entre os
homens. Por natureza, um filsofo no no temperamento e na inclinao nem a metade diferente de um
carregador do que o um mastim de um galgo, ou um galgo de um spaniel, ou este ltimo de um co-pastor.
Essas diferentes tribos de animais, contudo, apesar de todas da mesma espcie, so de pouca utilidade uma
para a outra. O vigor do mastim (XXVI) no , pelo me nos, assistido seja pela agilidade do galope, seja...
Os efeitos desses diferentes temperamentos e talentos, falta de capacidade ou inclinao para trocar e
cambiar, no podem ser congregados em um cabedal comum, e em nada contribuem para melhor acomoda-
o e utilidade da espcie. Cada animal continua obrigado a sustentar-se e a defender-se, separada e inde-
pendentemente, e no obtm qualquer gnero de superioridade dessa variedade de talentos com que a
natureza distinguiu seus semelhantes. Entre os homens, pelo contrrio, os mais diversos pendores so de
utilidade mtua; os diferentes produtos de seus respectivos talentos, graas inclinao geral para trocar,
negociar e cambiar, so reunidos, por assim dizer, em um cabedal comum, onde cada homem pode adquirir
qualquer parte da produo dos talentos de outros homens para que tenha aplicao (pgs. 14-15).
Como a capacidade de trocar que d oportunidade diviso do trabalho, a extenso dessa diviso tem
sempre de - ser limitada pela extenso daquela capacidade, ou, por outras palavras, pela extenso do mer-
cado. Quando o mercado muito pequeno, ningum pode encontrar qualquer estmulo para dedicar-se
inteiramente a um emprego, por falta de capacidade para cambiar a parte excedente de seu prprio trabalho,
acima e alm de seu prprio consumo, por partes anlogas da produo do trabalho de outros homens para
que tiver aplicao. (pg. 15).
Num estgio adiantado da sociedade: Todo homem, pois, vive por meio da troca, ou torna-se, em certa
medida. um mercador, e a prpria sociedade alcana o que propriamente uma sociedade comercial (pg.
20). (Ver Deustutt de Tracy
[5]
: A sociedade uma srie de trocas recprocas; o comercio toda a essncia
da sociedade.) A acumulao de capital aumenta com a diviso do trabalho e vice-versa.
5. Destutt de Tracy, lments didologie. Trait de Ia volont et ses effets: Paris, 1826, pgs. 68, 78.
- At aqui falou Adam Smith.
Se toda famlia produzisse tudo o que consome, a sociedade poderia prosseguir sem que tivesse lugar
qualquer espcie de intercmbio. Em nosso estado adiantado de sociedade, a troca, apesar de no ser
fundamental, indispensvel.
[6]
A diviso do trabalho um hbil desdobramento das capacidades do
homem; ela aumenta a produo da sociedade - seu poder e seus prazeres - mas diminui a capacidade de
cada pessoa considerada individualmente. A produo no pode ter lugar sem a troca.
[7]
- Assim falou J. B. Say.
As faculdades intrnsecas do homem so sua inteligncia e sua capacidade fsica para trabalhar. As oriundas
da situao da sociedade consistem na capacidade para repartir o trabalho e distribuir tarefas entre diferentes
pessoas e no poder trocar os servios e produtos que constituem os meios de subsistncia. O motivo que
impele o homem a dar seus servios a outro o interesse prprio; ele exige uma retribuio pelos servios
prestados. O direito propriedade privada exclusiva indispensvel ao estabelecimento das trocas entre os
homens. . . Troca e diviso do trabalho so mutuamente dependentes.
[8]
- Assim falou Skarbek.
Mill apresenta a troca aperfeioada - o comrcio - como uma conseqncia da diviso do trabalho:
A atuao do homem pode ser reconstituda por elementos muito simples. Ele no pode, com efeito, fazer
mais nada se no produzir movimento. Pode aproximar as coisas uma da outra, (XXXVII) e pode separ-las
uma da outra: as propriedades da matria desincumbem-se do resto. . . No emprego do trabalho e da
maquinaria, constata-se, amide, que os efeitos podem ser aumentados pela distribuio hbil, pela separa-
o das operaes que tm qualquer tendncia a se obstarem mutuamente, e pela conjugao de todas as
operaes que podem ser feitas de modo a auxiliarem-se umas s outras. Como os homens em geral no
podem executar muitas operaes diferentes com a mesma rapidez e destreza com que pela prtica apren-
dem a executar algumas, sempre vantajoso limitar tanto quanto possvel o nmero de operaes impostas
a cada um. Para dividir o trabalho, e repartir os esforos dos homens e mquinas, com a mxima vantagem,
em muitos casos e necessrio operar em grande escala; por outras palavras, produzir as utilidades em gran-
des quantidades. E essa vantagem que d existncia s grandes manufaturas, de que umas poucas, instaladas
nos locais mais convenientes, freqentemente abastecem no um pas, porm muitos, com a quantidade
desejada da utilidade produzida.
[9]
- Assim falou Mill.
Toda a moderna Economia Poltica, entretanto, est acorde em que a diviso do trabalho e riqueza da
produo, a diviso do trabalho e acumulao de capital, determinam-se mutuamente; e tambm que s a propri-
edade privada livre e autnoma pode produzir a mais eficaz e extensiva diviso do trabalho.
O raciocnio de Adam Smith pode ser sintetizado da seguinte forma: a diviso do trabalho confere a este uma
capacidade de produo ilimitada. Ela se origina da propenso a trocar e barganhar, uma propenso especifica-
mente humana que provavelmente no acidental porm determinada pelo uso da razo e da fala. O motivo dos
que se empenham nas trocas no a bondade, mas o egosmo. A diversidade dos talentos humanos mais o efeito
6. Jean-Baptiste, Say, Trait dconomie politique. 3me dition, Paris, 1817. T. I, pg. 300.
7. Ibid, pg. 76.
8. F. Skarbek, Thorie des richesses sociales, suivie dune bibliographie de lconomie politique, Paris, 1829, T. I, pgs. 25-
27.
9. James Mill, Elemeats of Political Economy, Londres, 1821. Marx cita da traduao francesa por J. T. Parisot (Paris, 1823).
- Nota do T.
que a causa da diviso do trabalho, i. , do intercmbio. Ademais, s a ltima que torna til essa diversidade. As
qualidades particulares das diferentes tribos dentro de uma espcie animal so naturalmente mais pronunciadas que
as diferenas de aptides e atividades dos seres humanos. Mas como os animais no so capazes de estabelecer
troca, a diversidade de atributos dos animais da mesma espcie, porm de tribos diferentes, no beneficia qualquer
animal individualmente. Os animais so incapazes de combinar as varias qualidades de sua espcie, ou de contribuir
para a superioridade e conforto comum da espcie. D-se o contrario com os homens, cujos mais diversos
talentos e formas de atividade so teis uns aos outros, porque eles podem reunir seus diferentes produtos em um
cabedal comum, de que cada homem pode comprar. Como a diviso do trabalho surge da propenso a trocar, ela
se desenvolve e limitada pela extenso da troca, pela extenso do mercado. Em condies adiantadas, todo
homem um mercador e a sociedade uma associao comercial. Say encara a troca como acidental e no
fundamental. A sociedade poderia existir sem ela. Torna-se indispensvel em um estgio adiantado da sociedade.
Todavia, a produo no pode ocorrer sem ela. A diviso do trabalho um meio cmodo e til, um hbil desdo-
bramento das faculdades humanas para a riqueza social, mas diminui a capacidade de cada pessoa considerada
individualmente. O ltimo comentrio um progresso da parte de Say.
Skarbek distingue as faculdades inatas individuais do homem, inteligncia e capacidade fsica para traba-
lhar, das oriundas da sociedade - troca e diviso do trabalho, que se determinam mutuamente. A condio prvia
indispensvel da troca, porm, a propriedade privada. Skarbek exprime aqui objetivamente o que dizem Smith,
Say, Ricardo, etc., ao designar o egosmo e o interesse prprio como base da troca e o regateio comercial como
a forma de troca essencial e adequada.
Mill representa o comrcio como conseqncia da diviso do trabalho. Para ele, a atividade humana
reduz-se a movimento mecnico. A diviso do trabalho e o uso de maquinaria promovem a abundncia da produ-
o. A cada indivduo deve ser dada a menor amplitude possvel de operaes. A diviso do trabalho e o uso de
maquinaria, por sua vez, exigem a produo em massa da riqueza, i. , de produtos. Essa a razo para a manufa-
tura em larga escala.
(XXXVIII) A considerao da diviso do trabalho e da troca do mximo interesse, posto que so a
expresso perceptvel, alienada, da atividade e capacidades humanas como a atividade e as capacidades pr-
prias de uma espcie.
Declarar que a propriedade privada a base da diviso do trabalho e da troca simplesmente afirmar que
o trabalho a essncia da propriedade privada; uma afirmao que o economista no pode provar e que deseja-
mos provar para ele. precisamente no fato de a diviso do trabalho e da troca serem manifestaes da propri-
edade privada que encontramos a prova, primeiro de que a vida humana necessitava da propriedade privada
para sua realizao, e, segundo, que ela agora exige a revogao da mesma.
A diviso do trabalho e a troca so os dois fenmenos que levam o economista a gabar o carter social de
sua cincia, enquanto, ao mesmo tempo, inconscientemente exprime a natureza contraditria dessa cincia - o
estabelecimento da sociedade graas a interesses no-sociais, particulares.
Os fatores que temos de considerar agora so os seguintes: a propenso a trocar - cuja base o egosmo -
encarada como a causa do efeito recproco da diviso do trabalho. Say considera a troca como no sendo
fundamental para a natureza da sociedade. A riqueza e a produo so explicadas pela diviso do trabalho e pela
troca. O empobrecimento e o desnaturamento da atividade individual devido a diviso do trabalho, so admitidos.
A troca e a diviso do trabalho so reconhecidas como as fontes da grande diversidade dos talentos humanos,
que por sua vez se torna til em decorrncia da troca. Skarbek distingue duas partes nas faculdades produtivas dos
homens: 1) as aptides especficas ou habilidades, as individuais e inatas, e a sua inteligncia; 2) as provindas no
do indivduo real, mas da sociedade - a diviso do trabalho e a troca. Alm disso, a diviso do trabalho limitada
pelo mercado. O trabalho humano simples movimento mecnico; a maior parte feita pelas propriedades
materiais dos objetos. O menor nmero possvel de operaes deve ser atribudo a cada indivduo. Fisso do
trabalho e concentrao do capital; a nulidade da produo do indivduo e a produo em massa de riqueza.
Significado da propriedade privada livre na diviso do trabalho.
Dinheiro
(XLI) Se os sentimentos, paixes, etc. do homem no so meras caractersticas antropolgicas no sentido
mais restrito, mas sim afirmaes verdadeiramente ontolgicas do ser (natureza), e se s so realmente afirmadas
na medida em que seu objetivo existe como um objeto dos sentidos, ento evidente:
(1) que seu modo de afirmao no e um s e imutvel, mas, antes, que os diversos modos de afirmao
constituem o carter distintivo de sua existncia, de sua vida. A maneira pela qual o objeto existe para eles a forma
distintiva de sua gratificao;
(2) onde a afirmao sensorial uma anulao direta do objeto em sua forma independente (como ao beber,
comer, trabalhar um objeto, etc), esta a afirmao do objeto;
(3) na medida em que o homem, e da tambm seus sentimentos, etc., so humanos, a afirmao do objeto
por outra pessoa tambm sua gratificao prpria;
(4) s por meio da indstria evoluda, i. , por meio da propriedade privada, concretiza-se a essncia ontolgica
das paixes humanas, em sua totalidade e humanidade; a prpria cincia do homem um produto da autoformao
do homem graas atividade prtica;
(5) o significado da propriedade privada - liberta de sua alienao - a existncia de objetos essenciais ao
homem, como objetos de divertimento e atividade.
O dinheiro, j que possui a propriedade de comprar tudo, de apropriar objetos para si mesmo, , por
conseguinte o object par excellence . O carter universal dessa propriedade corresponde onipotncia do di-
nheiro, que encarado como um ser onipotente. . . o dinheiro a proxeneta entre a necessidade e o objeto, entre
a vida humana e os meios de subsistncia. Mas, o que serve de medianeiro minha vida tambm serve existncia
de outros homens para mim. Ele para mim a outra pessoa.
Com a breca! pernas, braos peito,
Cabea, sexo, aquilo teu;
Mas, tudo o que, fresco, aproveito,
Ser por isso menos meu?
Se podes pagar seis cavalos,
As suas foras no governas?
Corres por morros, clivos, valos,
Qual possuidor de vinte e quatro pernas.
(GOETHE, Fausto, Mefistfeles)
[10]
Shakespeare em Tmon de Atenas:
Que isto? Ouro? Ouro amarelo, brilhante, precioso? No, deuses: eu no fao protestos vos. Razes
quero, cus azuis! Um pouco disto tornaria o preto branco; o feio, belo; o injusto, justo; o vil, nobre; o
velho, novo; o covarde, valente. Mas, oh, deuses! por que isso? isto que , deuses? Isto far com que os
10. Goethe, Fausto, Parte 1, Cena 4. Esta passagem foi tirada da trad. por Bayard Taylor, The Modem Library, Nova York, 1950
- N. do T (N. do T. - Em portugus, recorremos trad. de Jenny Klabin Segail, S. Paulo, Instituto Progresso Editorial, 1949,
pg. 106.)
vossos sacerdotes e os vossos servos se afastem de vs; isto far arrancar o travesseiro de debaixo das
cabeas dos homens fortes. Este escravo amarelo far e desfar religies; abenoar os rprobos; far
prestar culto alvacenta lepra; assentar ladres, dando-lhes ttulo, genuflexes e aplauso, no mesmo banco
em que se assentam os senadores; isto que faz com que a inconsolvel viuva contraia novas npcias; e com
que aquela, que as lceras purulentas e os hospitais tornavam repugnante, fique outra vez perfumada e
apetecvel como um dia de abril. Anda c, terra maldita, meretriz, comum a toda a espcie humana, que
semeia a desigualdade na turba-malta das naes, vou devolver-te tua verdadeira natureza.
E mais adiante:
tu, amado regicida; caro divorciador da mtua afeio do filho e do pai; brilhante corruptor dos mais
puros leitos do Himeneu! valente Marte! tu, sempre novo, vioso, amado galanteador, cujo brilho faz derre-
ter a virginal neve do colo de Diana! tu, deus visvel, que tornas os impossveis fceis, e fazes como que se
beijem! que em todas as lnguas te explicas para todos os fins! tu, pedra de toque dos coraes! trata os
homens, teus escravos, como rebeldes, e, pela tua virtude, arremessais a todos em discrdias devoradoras,
a fim de que as feras possam ter o mundo por imprio!
[11]
Shakespeare retrata admiravelmente a natureza do dinheiro. Para entend-lo, comecemos interpretando o
trecho de Goethe.
O que existe para mim por intermdio do dinheiro, aquilo por que eu posso pagar (i. , que o dinheiro pode
comprar), tudo isso sou eu, o possuidor de meu dinheiro. Meu prprio poder to grande quanto o dele. As
propriedades do dinheiro so as minhas prprias (do possuidor) propriedades e faculdades. O que eu sou e posso
fazer, portanto, no depende absolutamente de minha individualidade. Sou feio, mas posso comprar a mais bela
mulher para mim. Consequentemente, no sou feio, pois o efeito da feira, seu poder de repulsa, anulado pelo
dinheiro. Como indivduo sou coxo, mas o dinheiro proporciona-me vinte e quatro pernas; logo, no sou coxo. Sou
um homem detestvel, sem princpios, sem escrpulos e estpido, mas o dinheiro acatado e assim tambm o seu
possuidor. O dinheiro o bem supremo, e por isso seu possuidor bom. Alm do mais, o dinheiro poupa-me do
trabalho de ser desonesto; por conseguinte, sou presumivelmente honesto. Sou estpido, mas como o dinheiro o
verdadeiro crebro de tudo, como poder seu possuidor ser estpido? Outrossim, ele pode comprar pessoas
talentosas para seu servio e no mais talentoso que os talentosos aquele que pode mandar neles? Eu, que posso
ter, mediante o poder do dinheiro, tudo que o corao humano deseja, no possuo ento todas as habilidades
humanas? No transforma meu dinheiro, ento, todas as minhas incapacidades em seus contrrios?
Se o dinheiro o lao que me prende vida humana, e a sociedade a mim, e me liga natureza e ao homem,
no ele o lao de todos os laos? No ele tambm, portanto, o agente universal da separao? Ele o meio real
tanto de separao quanto de unio, a fora galvano-qumica da sociedade.
Shakespeare ressalta particularmente duas propriedades do dinheiro:
(1) ele a divindade visvel, a transformao de todas as qualidades humanas e naturais em seus antnimos,
a confuso e inverso universal das coisas; ele converte a incompatibilidade em fraternidade;
(2) ele a meretriz universal, o alcoviteiro universal entre homens e naes.
O poder de inverter e confundir todos os atributos humanos e naturais, de levar os incompatveis a confrater-
nizarem, o poder divino do dinheiro reside em seu carter como a vida espcie alienada e auto-alienadora do
homem. Ele a fora alienada da humanidade.
11. Shakespeare, Timon of Athens, Act Iv, Scene 3. Marx citou a traduao (alem) de Schlegel-Tieck. - Nota do T. (N. do T. -
Recorremos traduo portuguesa de Henrique Braga, Prto, Livraria Chardron, de Leilo & Irmao, 1913, pgs. 119 e 145.)
O que sou incapaz de fazer como homem, e, pois, o que todas as minhas faculdades individuais so incapa-
zes de fazer, me possibilitado pelo dinheiro. O dinheiro, por conseguinte, transforma cada uma dessas faculdades
em algo que ela no , em seu antnimo. Se estou com vontade de comer, ou desejo de viajar na diligncia da
posta por no ser bastante forte para ir a p, o dinheiro proporciona-me a refeio e a diligncia, i. , ele transforma
meus desejos de representaes em realidades, de seres imaginrios em seres reais. Atuando assim como media-
dor, o dinheiro uma fora genuinamente criadora.
A procura tambm existe para o indivduo sem dinheiro, mas sua procura mera criatura da imaginao, que
no tem efeito nem existncia para mim, para um terceiro, para... (XLIII) e que, assim, permanece irreal e sem
objeto. A diferena entre a procura efetiva, apoiada pelo dinheiro, e a inefetiva, baseada em minhas necessidades,
minha paixo, meu desejo, etc., a diferena entre ser e pensar, entre a representao meramente interior e a
representao existente fora de mim mesmo como objeto real.
Se no disponho de dinheiro para viajar, no tenho necessidade - nenhuma necessidade real e auto-realiz-
vel - de viajar. Se tenho vocao para estudar, mas no disponho do dinheiro para isso, ento no tenho vocao,
i. , no tenho vocao efetiva, legtima. O dinheiro o meio e poder, externo e universal (no oriundo do homem
como homem ou da sociedade humana como sociedade) para mudar a representao em realidade e a realidade
em mera representao. Ele transforma faculdades humanas e naturais reais em meras representaes abstra-
tas, i. , imperfeies e torturantes quimeras; e, por outro lado, transforma imperfeies e fantasias reais, facul-
dades deveras importantes e s existentes na imaginao do indivduo, em faculdades e poderes reais. A esse
respeito, portanto, o dinheiro a inverso geral das individualidades, convertendo-as em seus opostos e associ-
ando qualidades contraditrias s qualidades delas.
O dinheiro, ento, aparece como uma fora demolidora para o indivduo e para os laos sociais, que alegam
ser entidades auto-subsistentes. Ele converte a fidelidade em infidelidade, amor em dio, dio em amor, virtude em
vcio, vcio em virtude, servo em senhor, boalidade em inteligncia e inteligncia em boalidade.
Posto que o dinheiro, como conceito existente e ativo do valor, confunde e troca tudo, ele a confuso e
transposio universais de todas as coisas, o mundo invertido, a confuso e transposio de todos os atributos
naturais e humanos.
Aquele que pode comprar a bravura bravo, malgrado seja covarde. O dinheiro no trocado por uma
qualidade particular, uma coisa particular ou uma faculdade humana especifica, porm por todo o mundo objetivo
do homem e da natureza. Assim, sob o ponto de vista de seu possuidor, ele troca toda qualidade e objeto por
qualquer outro, ainda que sejam contraditrios. Ele a confraternizao dos incomparveis; fora os contrrios a
abraarem-se.
Suponhamos que o homem seja homem e que sua relao com o mundo seja humana. Ento, o amor s
poder ser trocado por amor, confiana, por confiana, etc. Se se desejar apreciar a arte, ser preciso ser uma
pessoa artisticamente educada; se se quiser influenciar outras pessoas, ser mister se ser uma pessoa que realmente
exera efeito estimulante e encorajador sobre as outras. Todas as nossas relaes com o homem e com a natureza
tero de ser uma expresso especfica, correspondente ao objeto de nossa escolha, de nossa vida individual real.
Se voc amar sem atrair amor em troca, i. , se voc no for capaz, pela manifestao de voc mesmo como uma
pessoa amvel, fazer-se amado, ento seu amor ser impotente e um infortnio.
Crtica da Filosofia Dialtica e Geral de Hegel
(6) Este talvez seja um ponto apropriado a explicar e substanciar o que foi dito, e a tecer certos comentrios
gerais a respeito da dialtica de Hegel, especialmente como se acha exposta na Fenomenologia e na Lgica, e a
respeito de sua relao com o moderno movimento crtico.
A crtica alem moderna tem estado to preocupada com o passado, e to tolhida por seu enredamento com
o tema, que tinha uma atitude totalmente pouco crtica face aos mtodos de crtica e ignorava completamente a
pergunta, em parte formal, mas de fato essencial qual nossa posio relativamente dialtica hegeliana? Essa
ignorncia da relao da crtica moderna com a filosofia geral de Hegel, e em particular com a dialtica, era to
grande que crticos como Strauss e Bruno Bauer (o primeiro em todos os seus trabalhos; o ltimo em seu Synoptiker,
onde em oposio a Strauss, ele substitui a autoconscincia do homem abstrato pela substncia da - natureza
abstrata, e mesmo em Das entdeckte Christentum) viram-se, pelo menos implicitamente, presos na armadilha da
lgica hegeliana. Assim, por exemplo, em Das entdeckte Christentum, argumenta-se: Como se a autoconscincia
ao postular o mundo, o que diferente, no se produzisse a si mesma ao produzir seu objeto; pois ento ela anula
a diferena entre si mesma e o que produziu, j que s tem existncia nessa criao e movimento, s tem sua
finalidade nesse movimento, etc. Ou ento: Eles (os materialistas franceses) no podiam ver que o movimento do
universo s se tornou real e unificado em si mesmo na medida em que o movimento da autoconscincia. Essas
expresses no s no diferem do conceito hegeliano, como o reproduzem textualmente.
(XII) Quo pouco esses autores, ao empreenderem sua crtica (Bauer em seu Synoptiker) se davam conta
de sua relao com a dialtica de Hegel, e quo pouco essa percepo brotou de sua crtica, demonstrado por
Bauer em seu Gute Sache der Freiheit quando, em vez de responder pergunta indiscreta feita por Gruppe, E
agora, o que fazer com a lgica?, ele a transfere a futuros crticos.
Agora que Feuerbach, em sua Thesen em Anecdotis, e com maior mincia em sua Philosophie der Zukunft,
demoliu o princpio interior da dialtica e da filosofia antigas, a Escola Crtica, que foi incapaz de fazer isso por si
mesma mas viu-o realizado, proclamou-se a crtica pura, decisiva, absoluta e finalmente esclarecida, e em sua
soberba espiritual reduziu todo o movimento histrico relao existente entre ela mesma e o resto do mundo,
enquadrado na categoria de a massa. Ela reduziu todas as antteses dogmticas a nica anttese dogmtica entre
sua prpria sagacidade e a estupidez do mundo, entre o Cristo crtico e a humanidade - a ral. Em todos os
instantes do dia, demonstrou sua prpria excelncia vis--vis a estultcia da massa, e anunciou, finalmente, o juzo
final crtico, proclamando estar iminente o dia em que toda a humanidade decada se reunir diante dela e ser
dividida em grupos, a cada um dos quais ser entregue o respectivo testimoniu paupertatis (certificado de pobre-
za). A Escola Critica tornou pblica sua superioridade sobre todos os sentimentos humanos e o mundo, acima do
qual ela est sentada num trono em sublime solido, contente de ocasional mente deixar escapar dos lbios o riso
dos deuses do Olimpo. Aps todas essas momices divertidas do idealismo (do Jovem Hegelianismo) que est
expirando sob a forma de crtica, a Escola Crtica ainda nem insinuou at agora ser necessrio examinar criticamen-
te sua prpria fonte, a dialtica de Hegel, nem deu qualquer indicao de sua relao com a dialtica de Feuerbach.
Esse um procedimento completamente desprovido de senso crtico.
Feuerbach a nica pessoa que tem uma relao sria e critica com a dialtica de Hegel, efetuou descobri-
mentos verdadeiros nesse campo e, acima de tudo, levou de vencida a velha filosofia. A grandeza do feito de
Feuerbach e a modesta simplicidade com que apresenta sua obra ao mundo, contrastam incrivelmente com a
conduta de outros:
A grande realizao de Feuerbach :
(1) ter mostrado a filosofia nada mais ser do que a religio trazida para o pensamento e desenvolvida por
este, de vendo ser igualmente condenada como outra forma e modo de existncia da alienao humana;
(2) ter lanado os fundamentos do materialismo genuno e da cincia positiva, ao fazer da relao social
de homem com homem o principio bsico de sua teoria;
(3) ter-se oposto negao da negao que alega ser o positivo absoluto um princpio auto-suficiente,
positivamente baseado em si mesmo.
Feuerbach explica a dialtica de Hegel e, ao mesmo tempo, justifica a adoo do fenmeno positivo, aquele
que perceptvel e indubitvel, como ponto de partida, da seguinte maneira: Hegel principia pela alienao da
substncia (logicamente, pelo infinito, pelo universal abstrato), pela abstrao absoluta e fixa; i. , em linguagem
comum, pela religio e pela teologia. Em segundo lugar, cancela o infinito e postula o real, o perceptvel, o finito e o
particular. (Filosofia, cancelamento da religio e da teologia.) Em terceiro lugar, a seguir revoga o positivo e resta-
belece a abstrao, o infinito. (Restabelecimento da religio e da teologia.)
Destarte, Feuerbach concebe a negao da negao como sendo apenas uma contradio dentro da pr-
pria filosofia, que afirma a teologia (transcendncia, etc.) aps t-la anulado, e assim a afirma em oposio
filosofia.
Pois o postulado ou auto-afirmao e autoconfirmao implcito na negao da negao encarado como
um postulado ainda incerto, oprimido pelo seu contrrio, duvidando de si mesmo e por isso incompleto, no
demonstrado por sua prpria existncia, e implcito. (XIII) O postulado perceptualmente indubitvel e alicerado
em si mesmo, ope-se-lhe diretamente.
Ao conceber a negao da negao, sob o aspecto da relao positiva a ela inerente, como a nica verdadei-
ramente positiva, e sob o aspecto da relao negativa a ela inerente, como o nico ato verdadeiro, e que se
confirma a si prprio, de todo o ser, Hegel descobriu simplesmente uma expresso abstrata, lgica e especulativa
do processo histrico, que ainda no a verdadeira histria do homem como um dado sujeito, mas apenas a
histria do ato de criao, da gnese do homem.
Explicaremos tanto a forma abstrata desse processo quanto a diferena entre o processo como foi ideado
por Hegel e pela crtica moderna, e por Feuerbach em Das Wesen des Christentums; ou melhor, a forma crtica
desse processo, ainda to pouco crtico em Hegel.
Examinemos o sistema de Hegel. necessrio comear pela Fenomenologia, porque a nasceu a filosofia de
Hegel e a seu segredo tem de ser descoberto.
Fenomenologia
A. Autoconscincia
I. Conscincia.
(a) Certeza da experincia sensorial, ou o isto e o significado.
(b) Percepo, ou a coisa com suas propriedades, e iluso.
(c) Poder e compreenso, fenmenos e o mundo supra-sensvel.
II. Autoconscincia. A verdade da certeza de si mesmo.
(a) Independncia e dependncia da autoconscincia, dominao e servido.
(b) Liberdade da autoconscincia. Estoicismo, ceticismo, a conscincia infeliz.
III. Razo. Certeza e verdade da razo.
(a) Razo perceptvel: observao da natureza e da autoconscincia.
(b) Auto-realizao da autoconscincia racional. Prazer e necessidade. A lei do
corao e o frenesi da vaidade. A virtude e a trajetria do mundo.
(c) A individualidade que real em si e para si mesma. O reino animal espiritual e a
burla, ou a prpria coisa. Razo legislativa. Razo que pe prova as leis.
B. Espirito
I- Esprito verdadeiro; moral consuetudinria.
II- Esprito auto-alienado; cultura.
III- O esprito certo de si mesmo; moral.
C. Religio
Religio natural, a religio da arte, religio revelada.
D. Conhecimento absoluto.
A Encyclopaedia de Hegel comea com a lgica, com o pensamento especulativo puro, e termina com o
conhecimento absoluto, a inteligncia filosfica ou absoluta, autoconsciente e capaz de conceber a si mesma, i. , a
inteligncia sobre-humana, abstrata. O conjunto da Encyclopaedia nada mais que o ser prolongado da intelign-
cia filosfica, sua auto-objetificao; e a inteligncia filosfica nada mais do que a inteligncia alienada do mundo
pensando dentro dos limites de sua auto-alienao, i. ., concebendo-se a si mesma de forma abstrata. A lgica
o dinheiro da mente, o valor-pensamento especulativo do homem e da natureza cuja essncia indiferente a
qualquer carter real determinado e, portanto, irreal; o pensamento que alienado e abstrato e ignora o homem e
a natureza reais. O carter externo desse pensamento abstrato. . . a natureza como existe para esse pensamento
abstrato. A natureza externa a ele, uma privao dele mesmo, e s concebida como algo externo, como pensa-
mento abstrato, mas pensamento abstrato alienado. Finalmente, o esprito, esse pensamento retornando prpria
origem e que, como esprito antropolgico, fenomenolgico, psicolgico, consuetudinrio, artstico-religioso, no
vlido para si mesmo at se descobrir e relacionar-se com conhecimento absoluto no esprito absoluto (i. , abstra-
to), quando recebe sua existncia consciente e adequada. Pois seu verdadeiro modo de existncia a abstrao.
Hegel comete um duplo erro. O primeiro aparece mais claramente na Fenomenologia o bero de sua
filosofia. Quando Hegel concebe a riqueza, o poder do Estado, etc., como entidades alienadas do ser humano, ele
as concebe somente em sua forma de noes. Elas so entes de razo e, assim, simplesmente uma alienao do
pensamento puro (i. , filosfico abstrato). O movimento inteiro, por conseguinte, acaba no conhecimento absoluto.
exatamente o pensamento abstrato de que esses objetos se acham alienados e enfrentam com sua presunosa
realidade. O filsofo, ele prprio uma forma abstrata de homem alienado, instala-se a si mesmo como a medida do
mundo alienado. Toda a histria da alienao, e do retraimento da alienao, portanto, apenas a histria da
produo de pensamento abstrato, i. , de pensamento absoluto, lgico, especulativo. O alheamento, que assim
forma o verdadeiro interesse dessa alienao e da revogao dessa alienao, a oposio de em si e para si, de
conscincia e autoconscincia, de objeto e sujeito, i. , a oposio, no prprio pensamento, entre pensamento
abstrato e realidade sensvel ou existncia sensorial real. Todas as outras contradies e movimentos so a mera
aparncia, a mscara, a forma exotrica desses dois opostos, os nicos importantes e que constituem a significncia
do outro, contradies profanas. No o fato de o ser humano objetificar-se desumanamente, em oposio a si
mesmo, mas o de ele objetificar-se distinguindo-se e opondo-se ao pensamento abstrato, que constitui alienao
como existe e como tem de ser transcendida.
(XVIII) A apropriao das faculdades objetificadas e alienadas do homem , pois, em primeiro lugar, apenas
uma apropriao efetuada na conscincia, no pensamento puro, i. , em abstrao. E a apropriao desses
objetos como pensamentos e como movimentos do pensamento. Por essa razo, a despeito de sua aparncia
perfeitamente negativa e crtica, e a despeito da critica genuna nela encerrada freqentemente antecipar progressos
ulteriores, j esto implcitos na Fenomenologia, como germe, potencialidade e segredo, o positivismo e idealismo
no-crticos de obras posteriores de Hegel - a dissoluo filosfica e restaurao do mundo emprico existente. Em
segundo lugar, a defesa do mundo objetivo para o homem (por exemplo, o reconhecimento da percepo dos
sentidos no ser percepo sensorial abstrata, mas percepo sensorial humana, de a religio, a riqueza, etc.,
serem apenas a realidade alienada da objetificao humana, de faculdades humanas postas em ao e, portanto,
um caminho para a realidade humana genuna), essa apropriao, ou o discernimento desse processo, aparece
em Hegel como o reconhecimento do sensacionalismo, religio, poder estatal, etc., como fenmenos mentais,
pois s a mente a verdadeira essncia do homem, e a verdadeira forma da mente a mente pensante, a mente
lgica e especulativa. O carter humano da natureza, da natureza produzida historicamente, dos produtos do
homem, demonstrado por eles serem produtos da mente abstrata e, pois, fases da mente, entes de razo. A
Fenomenologia uma crtica velada, obscura e mistificadora, mas, na medida em que concebe a alienao do
homem (conquanto o homem aparea exclusivamente como mente) todos os elementos da crtica acham-se nela
contidos, e so amide apresentados e trabalhados de forma que ultrapassa de longe o ponto de vista do prprio
Hegel. As sees dedicadas conscincia infeliz, conscincia honesta, porfia entre a conscincia nobre e a
vil, etc., etc., encerram os elementos crticos (se bem que ainda sob forma alienada) de reas inteiras, como a
religio, o Estado, a vida civil, etc. Assim como a entidade, o objeto, aparece como um ente de razo, tambm o
sujeito sempre a conscincia ou autoconscincia; ou melhor, o objeto aparece apenas como conscincia
abstrata e o homem como autoconscincia. Assim, as formas distintivas da alienao manifestadas so meras
formas diferentes de conscincia e autoconscincia. Com a conscincia abstrata (a forma em que o objeto conce-
bido) em si mesma unicamente um momento distintivo da autoconscincia, o resultado do movimento a identi-
dade de autoconscincia e conscincia - conhecimento absoluto - o movimento do pensamento abstrato no se
voltando para fora, mas para dentro de si mesmo; i. , da resulta a dialtica do pensamento puro.
(XXIII) A proeza extraordinria da Fenomenologia de Hegel - a dialtica do negativismo como principio
motor e criador - , primeiramente, Hegel perceber a autocriao do homem como um processo, a objetificao
como perda do objeto, como alienao e transcendncia dessa alienao, e, por isso, perceber a natureza do
trabalho, e conceber o homem objetivo (verdadeiro, porque real) como o resultado de seu prprio trabalho. A
orientao real, ativa, do homem para si mesmo como ente-espcie, ou a afirmao de si mesmo como verdadeiro
ente-espcie (i. , como ser humano) s possvel na medida em que ele de fato pe em ao todas as potencialidades
da espcie (o que somente possivel graas cooperao da humanidade e como produto da Histria) e trata
esses poderes como objetos, o que de inicio s pode ser feito sob a forma de alienao.
Mostraremos, a seguir, pormenorizadamente, o unilateralismo e as limitaes de Hegel, como so revelados
no capitulo final de sua Fenomenologia sobre o conhecimento absoluto, captulo esse que contm o esprito
concentrado de todo o livro, sua relao com a dialtica, e tambm a conscincia do prprio Hegel quanto a
ambas e sua inter-relao.
No momento, faamos estas observaes preliminares: o ponto de vista de Hegel o da moderna Economia
Poltica. Ele concebe o trabalho como a essncia, a essncia autoconfirmadora do homem; observa somente o
aspecto positivo do trabalho, no o seu aspecto negativo. O trabalho a marcha do homem para se tornar ele
prprio dentro da alienao, ou como homem alienado. Assim, o que acima de tudo constitui a essncia da
filosofia, a alienao do homem conhecendo-se a si mesmo, ou a cincia alienada concebendo-se a si mesma,
Hegel percebe como essncia dela. Consequentemente, ele fica em condies de reunir os elementos separados da
filosofia anterior e apresentar a sua prpria como sendo a Filosofia. O que outros filsofos fizeram, isto , conceber
elementos isolados da natureza e da vida humana, como fases da autoconscincia e, deveras, da autoconscincia
abstrata, Hegel sabe por fazer filosofia; por conseguinte, sua cincia absoluta.
Passemos agora ao nosso tema:
Conhecimento absoluto
O captulo final da Fenomenologia
O ponto capital o objeto da conscincia nada mais ser do que autoconscincia, o objeto ser apenas
autoconscincia objetificada, autoconscincia como um objeto. (Homem que postula = autoconscincia.)
necessrio, pois, vencer o objeto da conscincia. A objetividade como tal considerada apenas uma
relao humana alienada no correspondente essncia do homem, a autoconscincia. A reapropriao da
essncia objetiva do homem, produzida como algo alheio ao homem e determinado pela alienao, significa a
revogao no s da alienao mas tambm da objetividade; isto , o homem visto como um ser no-objetivo,
espiritual.
A processo de superao do objeto da conscincia descrito por Hegel da seguinte maneira: o objeto no
se revela apenas como retornando ao Eu (segundo Hegel, essa uma concepo unilateral do movimento,
considerando somente um aspecto). O homem e igualado ao eu. O Eu, no entanto, apenas o homem concebido
abstratamente e produzido por abstrao. O homem auto-refervel. Seu olho, seu ouvido, etc., so auto-
referveis; todas as suas faculdades possuem essa qualidade de auto-referncia. inteiramente falso, todavia,
dizer, por isso, A autoconscincia tem olhos, ouvidos, faculdades. A autoconscincia antes uma qualidade da
natureza humana, do olho humano, etc.; a natureza humana no e uma qualidade da (XXIV) autoconscincia.
O Eu, abstrado e determinado por si mesmo, o homem como um egosta abstrato, egosmo puramente
abstrato elevado ao plano do pensamento. (Voltaremos a esse ponto mais adiante.)
Para Hegel, a vida humana, o homem, equivalente a autoconscincia. Toda a alienao da vida humana
, assim, nada mais que alienao da autoconscincia. A alienao da autoconscincia no vista como a
expresso, refletida no conhecimento e no pensamento, da verdadeira alienao da vida humana. Ao invs, a
alienao efetiva, que parece real, em sua mais ntima natureza oculta (que pela primeira vez desvendada pela
filosofia) apenas a existncia fenomenal da alienao da vida humana real, da autoconscincia. A cincia que
abrange isso , por conseguinte, denominada Fenomenologia. Toda reapropriao da vida objetiva alienada apa-
rece, assim, como uma incorporao autoconscincia. A pessoa que se apodera do ser humano apenas a
autoconscincia que se apodera do ser objetivo; a volta do objeto para dentro do Eu, portanto, a reapropriao
do objeto.
Expressa de maneira mais lata, a revogao do objeto da conscincia significa: (1) que o objeto como tal
se apresenta conscincia como algo que desaparece; (2) que a alienao da autoconscincia que estabelece o
caracterstico de coisa; (3) que essa alienao tem significado positivo assim como negativo; (4) que ela tem
esse significado no apenas para ns ou em si, mas tambm para a prpria autoconscincia; (5) que para a
autoconscincia a negao do objeto, sua revogao, tem significado positivo, ou a autoconscincia conhece a
nulidade do objeto porquanto ela se aliena a si mesma, pois nessa alienao ela se estabelece como objeto ou, em
prol da unio indivisvel de existir por si mesma, estabelece o objeto como ela prpria; (6) que, por outro lado,
esse outro momento est igualmente presente, a auto conscincia revogou e reabsorveu essa alienao objetiva-
mente, e est, assim, em casa em seu outro ser como tal; (7) que esse e o movimento da conscincia, e esta ,
ento, a totalidade de seus momentos; (8) que, analogamente, a conscincia deve ter-se relacionado com o
objeto em todas as suas determinaes, e t-lo concebido em funo de cada uma delas. Essa totalidade de
determinaes faz o objeto intrinsecamente, um ser espiritual, e ele se torna assim, deveras, para a conscincia,
pela apreenso de cada uma dessas determinaes como o Eu, ou pelo que foi anteriormente chamado de atitude
espiritual para com elas.
ad (1) Que o objeto como tal se apresenta conscincia como algo que desaparece, a acima mencionada
volta do objeto para o Eu.
ad (2) A alienao da autoconscincia estabelece o caracterstico de coisa. Porque o homem se iguala
autoconscincia, seu ser objetivo alienado ou coisa e equivalente autoconscincia alienada, e essa alienao
estabelece a situao de coisa. (Coisa o que um objeto para ele, e um objeto para ele s realmente
aquilo que um objeto essencial, consequentemente essncia objetiva dele mesmo. E como ela no o homem
verdadeiro, nem sua natureza - o homem sendo natureza humana - que se torna como tal um sujeito, mas apenas
uma abstrao do homem, a autoconscincia, a coisa s pode ser autoconscincia alienada.) bem compreen-
svel um ser natural, vivo, dotado de faculdades objetivas (i. , materiais) ter objetos naturais reais de seu ser, e
igualmente sua auto-alienao ser o estabelecimento de um mundo objetivo, real, mas sob a forma de exterioridade,
como um mundo que no pertence a, e domina, o seu ser. Nada h de ininteligvel ou de misterioso acerca disso. O
inverso, sim, seria misterioso. Mas, igualmente claro que uma autoconscincia, i. , sua alienao, s pode esta-
belecer a situao de coisa, i. , somente uma coisa abstrata, uma coisa criada pela abstrao e no uma coisa
real. claro (XXVI), ademais, que a situao de coisa carece totalmente de independncia, em ser, vis--vis, a
autoconscincia; e um mero construto estabelecido pela autoconscincia. E o que estabelecido no confirmvel
por si mesmo; a confirmao do ato de estabelecimento que, por um instante, e s por um instante, fixa sua
energia como produto e, aparentemente, confere-lhe o papel de ser independente e real.
Quando o homem real, corpreo, com os ps firmemente plantados no cho, aspirando e expirando todas
as foras da natureza, postula suas faculdades objetivas reais, como resultado de sua alienao, como objetos
alienados, o postulador no o sujeito desse ato mas a subjetividade da faculdade objetiva cuja ao, pois,
tambm deve ser objetiva. Um ser objetivo age objetivamente, e no agiria objetivamente se a objetividade no
fizesse parte de seu ser essencial. Ele cria e estabelece apenas objetos porque estabelecido por objetos e porque
fundamentalmente natural. No ato de estabelecer, no desce de sua atividade pura para a criao de objetos;
seu produto objetivo simplesmente confirma sua atividade objetiva, sua atividade como ser natural, objetivo.
Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se distingue tanto do idealismo como do materialis-
mo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade unificadora. Vemos, tambm, como s o naturalismo est em
condies de compreender o processo da histria mundial.
O homem diretamente um ser natural. Como tal, e como ser natural vivo, ele , de um lado, dotado de
poderes e foras naturais, nele existentes como tendncias e habilidades, como impulsos. Por outro lado, como
ser natural, dota dotado de corpo, sensvel e objetivo, ele um ser sofredor, condicionado e limitado, como os
animais e vegetais. Os objetos de seus impulsos existem fora dele como objetos dele independentes; sem embargo,
so objetos das necessidades dele, objetos essenciais indispensveis ao exerccio e a confirmao de suas faculda-
des. O fato de o homem ser dotado de corpo, vivo, real, sensvel e objetivo, com poderes naturais, significa ter
objetos reais e sensveis como objetos de seu ser, ou s poder expressar seu ser em objetos reais e sensveis. Ser
objetivo, natural, sensvel e, ao mesmo tempo, ter objeto, natureza e sentidos fora de si mesmo, ou ser ele mesmo
objeto, natureza e sentidos para um terceiro, a mesma coisa. A fome uma necessidade natural; ela exige,
portanto, uma natureza a ela extrnseca, um objeto a ela extrnseco, a fim de ser satisfeita e aplacada. A fome e a
necessidade objetiva que um corpo tem de um objeto existente fora dele e essencial para sua integrao e a
expresso de sua natureza. O sol um objeto, um objeto necessrio e assegurador de vida para a planta, tal como
a planta um objeto para o sol, uma expresso do poder vivificador e dos poderes essenciais objetivos do sol.
Um ser que no tenha sua natureza fora de si mesmo no um ser natural e no compartilha da existncia da
natureza. Um ser sem objeto fora de si mesmo no um ser objetivo. Um ser que no seja, ele prprio, o objeto
para um terceiro ser, no possui ser para seu objeto, i. , no relacionado objetivamente e seu ser no objetivo.
(XXVII) Um ser no-objetivo um no-ser. Suponhamos um ser que no seja objeto por si mesmo nem
tenha objeto. Em primeiro lugar, um ser assim seria o nico ser; nenhum outro existiria fora dle, e le estaria
szinho e solitrio. Pois, desde que existam objetos fora de mim, logo que eu no esteja s, sou um outro, uma
outra realidade com relao ao objeto exterior a mim. Para sse terceiro objeto, portanto, sou uma outra realida-
de, que no , i. , o objeto dele. Supor um ser que no objeto de outro, seria supor no existir ser objetivo
nenhum. Logo que tenho um objeto, sse objeto tem a mim para objeto dle. Um ser no-objetivo, porm, um
ser irreal, insensvel, meramente concebido; i. e, um ser simplesmente imaginado, uma abstrao. Ser sensorial, i.
, real, ser um objeto dos sentidos ou objeto sensorial e, pois, ter objetos sensoriais fora de si mesmo, obje tos
de suas prprias sensaes. Ser sensvel sofrer (expe rienciar).
O homem, como ser sensvel objetivo, um ser sofredor, e como sente seu sofrimento, um ser apaixonado.
A paixo o esfro das faculdades do homem para atingirem seu objetivo.
Contudo, o homem no apenas um ser natural; le um ser natural humano. Ele um ser por si mesmo e,
portanto, um ente-espcie; como tal, tem de expressar-se e autenticar-se ao ser assim como ao pensar.
Consequentemente, os objetos humanos no so objetos naturais como se apresentam diretamente, nem o
sentido humano, como dado imediata e objetivamente, sensibilidade e objetividade humanas. Nem a natureza
objetiva nem a subjetiva so apresentadas diretamente de forma adequada ao ser humano. E como tudo o que
natural tem de ter uma origem, o homem tem ento seu processo de gnese, a Histria, que para le, entretanto,
um processo consciente e, portanto, conscientemente autotranscendente. (Voltaremos a isso mais tarde.)
Em terceiro lugar, como sse estabelecimento da situao de coisa e em si mesmo so mente uma aparn-
cia, um ato que contradiz a natureza da atividade pura, tem de ser novamente anulado e a situao de coisa tem
de ser negada.
ad 3, 4, 5, 6. (3) Essa alienao da conscincia no tem s significado negativo, mas tambm positivo,
e (4) tem sse significado positivo no apenas para ns ou em si mesma, mas para a prpria conscincia. (5)
Para a conscincia a negao do objeto, ou sua anulao de si mesmo por sse meio, tem significado positivo;
ela sabe da nulidade do objeto pelo fato de alienar-se a si mesma, porque nesta alienao ela se conhece
como o objeto ou, em benefcio da unio indivisvel do ser-para-si-mesmo, conhece o objeto como le
prprio. (6) Por outro lado, sse outro momento est igualmente presente, em que a conscincia revogou
e reabsorveu essa alienao e objetividade e est, assim, em casa em seu outro ser como tal.
J vimos que a apropriao do ser objetivo alienado, ou a revogao da objetividade na situao de aliena-
o (que tem de evoluir da no-identidade indiferente para a alienao antagnica de verdade) significa para Hegel,
tambm, ou primordialmente, a revogao da objetividade, uma vez que no o carter determinado do objeto
mas seu carter objetivo que o prbrio da alienao para a autoconscincia. O objeto, portanto, negativo,
auto-anulador, uma nulidade. Essa nulidade do objeto tem significado positivo, assim como negativo, para a
conscincia, pois le a autoconfirmao da no-objetividade, (XXVIII) o carter abstrato dle mesmo. Para a
prpria conscincia, por conseguinte, a nulidade do objeto tem significado positivo por ela conhecer essa nulida-
de, ser objetivo, como sua auto-alienao, e saber que essa nulidade s existe graas sua auto-alienao. . .
O modo em que a conscincia , e em que algo para ela, o conhecimento. Conhecer sua nica ao.
Assim, algo chega a existir para a conscincia na medida em que ela conhece esse algo. Conhecer e sua nica
relao objetiva. Ela conhece (ou sabe), ento, a nulidade do objeto (i. , sabe a no-existncia da distino entre
si mesma e o objeto, a no-existncia do objeto para ela) por ela conhecer o objeto como sua auto-alienao.
Isso quer dizer, ela conhece a si mesma (conhece, conhecendo como um objeto) porque o objeto apenas uma
imagem de um objeto, uma iluso, que intrinsecamente nada seno o conhecer-se que se defrontou consigo
mesmo, estabeleceu em face de si mesmo uma nulidade, um algo que no tem existncia objetiva fora do prprio
conhecimento. O saber sabe que ao se relacionar com um objeto est apenas fora de si mesmo, aliena-se, e que ele
s lhe parece como um objeto; ou, por outras palavras, que aquilo que lhe aparece como objeto apenas ele
prprio.
Por outro lado, Hegel diz, esse momento est presente ao mesmo tempo; ou seja, que a conscincia igual-
mente revogou e reabsorveu essa alienao e objetividade e, consequentemente, est em casa em seu outro ser
como tal. Neste exame, todas as iluses da especulao acham-se congregadas.
Primeiro, a conscincia - autoconscincia - est em casa em seu outro ser como tal. Ela est, portanto -
se nos abstrairmos da abstrao de Hegel e substituirmos a autoconscincia por autoconscincia do homem
- em casa em seu outro ser como tal. Isso subentende, primeiramente, que a conscincia (saber como saber,
pensamento como pensamento) alega ser diretamente o outro de si mesma, o mundo sensorial, a realidade,
a vida; o pensamento ultrapassando-se a si mesmo em pensamento (Feuerbach). Este aspecto nela
contido, na medida em que a conscincia como mera conscincia no afrontada pela objetividade aliena-
da mas pela objetividade como tal.
Em segundo lugar, isso implica no homem autoconsciente, na medida em que tenha reconhecido e revogado
o mundo espiritual (ou o mundo espiritual universal de existncia de seu mundo) o confirmar, a seguir, novamente,
nessa forma alienada e apresent-lo como sua existncia verdica; ele o restabelece e alega estar em casa em seu
outro ser. Assim, por exemplo, aps revogar a religio, quando a reconheceu como produto da auto-alienao, em
seguida ele encontra uma confirmao de si mesmo na religio como religio. Essa a raiz do falso positivismo
de Hegel, ou de sua meramente aparente crtica; o que Feuerbach denomina de pressuposto, negao e
restabelecimento da religio ou teologia, mas que tem de ser concebido de maneira mais generalizada. Assim, a
razo est em casa no absurdo como tal. O homem, que reconheceu estar levando uma vida alienada no direito,
poltica, etc., vive sua vida verdadeiramente humana nessa vida alienada como tal. A auto-afirmao, em contradi-
o consigo mesma, e com o conhecimento e a natureza do objeto, , pois, o verdadeiro conhecimento e vida.
No pode haver mais dvida acerca da transigncia de Hegel com a religio, o Estado, etc., pois esta mentira
a mentira de toda sua argumentao.
(XXIX) Se conheo a religio como autoconscincia humana alienada, o que conheo nela como religio
no minha autoconscincia, porm minha autoconscincia alienada nela confirmada. Assim, meu prprio eu, e a
autoconscincia que e a essncia dele, no so confirmados na religio, mas na abolio e revogao da religio.
Em Hegel, portanto, a negao da negao no a confirmao do verdadeiro ser pela negao do ser
ilusrio. E a confirmao do ser ilusrio, ou do ser auto-alienado em sua negao; ou o repdio desse ser ilusrio
como ser objetivo existente fora do homem e independentemente dele, e sua transformao em sujeito.
O ato de revogao desempenha parte estranha, onde repdio e preservao, repdio e afirmao, se
acham entre-laados. Assim, por exemplo, na Filosofia do Direito de Hegel, o direito privado revogado igual
moral, a moral revogada igual famlia, a famlia revogada igual sociedade civil, a sociedade civil revogada igual
ao Estado e o Estado revogado igual histria mundial. Mas, concretamente, direito privado, moral, a famlia,
a sociedade civil, o Estado, etc., permanecem; s se transformaram em momentos, modos da existncia do
homem, sem validade quando isolados mas que mutuamente se dissolvem e geram um ao outro. Eles so momen-
tos do movimento.
Em sua existncia efetiva, essa natureza mvel escondida. E pela primeira vez revelada no pensamento, na
filosofia em conseqncia, minha verdadeira existncia religiosa e minha existncia na filosofia da religio, minha
verdadeira existncia poltica minha existncia na filosofia do Direito, minha verdadeira existncia natural minha
existncia na filosofia da natureza, minha verdadeira existncia artstica minha existncia na filosofia da arte, e
minha verdadeira existncia humana minha existncia na filosofia. Da mesma maneira, a verdadeira existncia da
religio, do Estado, da natureza e da arte, a filosofia da religio do Estado, da natureza e da arte. Mas, se a
filosofia da religio a nica existncia verdadeira da religio, s sou verdadeiramente religioso como filsofo da
religio, e contesto o sentimento religioso efetivo e o homem religioso concreto. Ao mesmo tempo, entretanto, eu
os confirmo, em parte por minha prpria existncia ou na existncia alienada com que os enfrento (pois essa
apenas, a expresso filosfica deles), e em parte em sua prpria forma original, desde que so para mim o mera-
mente aparente outro ser, alegorias, os contornos de sua verdadeira existncia prpria (i. , de minha existncia
filosfica) disfarada por cortinas sensoriais.
Da mesma maneira, a qualidade revogada igual a quantidade, a quantidade revogada igual a medida,
medida revogada igual a ser, ser revogado igual a ser fenomenal, ser fenomenal revogado igual a realidade,
realidade revogada igual a conceito, conceito revogado igual a objetividade, objetividade revogada igual a idia
absoluta, idia absoluta revogada igual a natureza, natureza revogada igual a esprito subjetivo, esprito subjetivo
revogado igual a esprito objetivo tico, esprito objetivo tico revogado igual a arte, arte revogada igual a religio,
e religio igual a conhecimento absoluto.
Por outro lado, essa revogao a de um ente de razo; assim, a propriedade privada como pensamento
revogada pelo pensamento de moral. E mesmo que o pensamento imagina ser ele mesmo, sem intermedirio, o
outro aspecto de si mesmo, ou seja, a realidade sensorial, e considera sua prpria ao como sendo ao real,
sensorial, essa revogao em pensamento, que deixa seu objeto existindo no mundo real, acredita ter ela mesmo
realmente superado ele. Por outro lado, como o objeto agora se tornou para ela um momento do pensamento, ele
e encarado em sua existncia real como confirmao do pensamento, da autoconscincia, da abstrao.
(XXX) Sob um aspecto, portanto, o existente que Hegel revoga em filosofia no a religio, Estado ou
natureza real, mas a prpria religio como objeto do conhecimento, i. , a dogmtica; e analogamente com a
jurisprudncia, a cincia poltica e a cincia natural. Sob este aspecto, pois, ele se coloca em oposio tanto ao
ser real quanto cincia direta, no-filosfica (ou os conceitos no-filosficos) desse ser. Logo, ele contradiz os
conceitos convencionais.
Sob o outro aspecto, o homem religioso, etc., pode encontrar em Hegel sua confirmao definitiva. (a) A
revogao como movimento objetivo que reabsorve a alienao em si mesma. Este o discernimento, expresso
dentro da alienao, na apropriao do ser objetivo graas revogao de sua alienao. E o discernimento
alienado da objetificao real do homem, da apropriao real de seu ser objetivo pela destruio do carter
alienado do mundo objetivo, pela anulao de seu modo alienado de existncia. Da mesma maneira, o atesmo
como anulao de Deus o surgimento do humanismo terico, e o comunismo como anulao da propriedade
privada a defesa da vida humana real como propriedade do homem. O ltimo , tambm, o surto do humanismo
prtico, pois o atesmo o humanismo atingido por intermdio da anulao da religio, ao passo que o comunismo
o humanismo atingido mediante a anulao da propriedade privada. S pela revogao desse intermedirio (que,
no entanto, condio prvia indispensvel) pode aparecer o humanismo positivo autogerado.
O atesmo e o comunismo, entretanto, no so uma fuga ou abstrao, ou ainda perda, do mundo objetivo,
que os homens criaram pela objetificao de suas faculdades. Eles no so um retrocesso empobrecido primitiva
simplicidade antinatural. So, antes, o primeiro surto real, a legtima concretizao, da natureza do homem como
algo real.
Hegel, pois, pelo fato de ver o significado positivo da negao auto-refervel (apesar de sob forma alienada),
concebe o auto-alheamento do homem, sua alienao do ser, perda de objetividade e realidade, como
autodescoberta, mudana de natureza, objetificao e realizao. Em resumo, Hegel concebe o trabalho como o
ato de autocriao do homem (embora em termos abstratos); ele percebe a relao do homem consigo mesmo
como um ser alienado e o aparecimento da conscincia de espcie e da vida-espcie como a demonstrao de
seu ser alienado.
(b) Em Hegel, porm, parte da, ou antes, como conseqncia da inverso j descrita por ns, esse ato de
gnese surge, antes de mais nada, como ato meramente formal, por ser abstrato e por ser a prpria natureza
humana tratada como natureza abstrata, pensante, como autoconscincia.
Em segundo lugar, por ser formal e abstrata a concepo, a anulao da alienao torna-se confirmao da
alienao. Para Hegel, esse movimento de autocriao e auto-objetificao, sob a forma de auto-alheamento,
a expresso absoluta, e por isso final, da vida humana, que tem seu fim em si mesma, est em paz consigo
mesma e unida sua prpria natureza.
Esse movimento, em sua forma abstrata (XXXI) como dialtica, ento visto como vida humana verdadei-
ra, mas como, sem embargo, uma abstrao, uma alienao da vida humana, visto como processo divino e,
portanto, o processo divino da humanidade; um processo por que passa o ser abstrato, puro e absoluto do
homem, e no ele prprio.
Em terceiro lugar, esse processo tem de ter um portador, um sujeito, mas este emerge inicialmente como um
resultado. Este resultado, o sujeito conhecer-se a si mesmo como autoconscincia absoluta, portanto Deus, o
esprito absoluto, a idia que se conhece e se manifesta por si mesma. O homem real e a natureza real conver-
tem-se em meros predicados, smbolos desse homem e natureza irreais e ocultos. Sujeito e predicado, por conse-
guinte, tm uma relao inversa entre si; um sujeito-objeto mstico, ou uma subjetividade que ultra passa o
objeto, o sujeito absoluto como processo de auto-alienao e o retorno da alienao para si mesmo, e, ao
mesmo tempo, de reabsoro dessa alienao, o sujeito como esse processo; puro, incessante movimento de
repetio dentro de si mesmo.
Primeiramente, a concepo formal e abstrata do ato de autocriao ou auto-objetificao do homem.
Visto Hegel igualar homem e autoconscincia, o objeto alienado, o ser real alienado do homem, simples-
mente conscincia, a mera idia de alienao, sua expresso abstrata, e por isso vazia e irreal, a negao. A
anulao da alienao tambm, portanto, apenas uma anulao abstrata e inane dessa abstrao vazia, a negao
da negao. A atividade repleta, viva, sensria e concreta da auto-objetificao reduz-se, destarte, a mera abstra-
o, negatividade absoluta, uma abstrao que a seguir cristalizada como tal e concebida como uma atividade
independente, como a prpria atividade. J que essa assim chamada negatividade meramente a forma abstrata
e vazia daquele ato real vivo, seu contedo s pode ser um contedo formal produzido pela abstrao de todo
contedo. Essas so, pois, formas de abstrao gerais, abstratas, que se referem a qualquer contedo e so,
portanto, neutras face a, e vlidas para, qualquer contedo; formas de pensamento, formas lgicas destacadas do
esprito e da natureza reais. (Exporemos, adiante, o contedo lgico da negatividade absoluta.)
A realizao positiva de Hegel em sua lgica especulativa mostrar que os conceitos determinados, as
formas de pensamento fixas, em sua independncia da natureza e do esprito, so resultado necessrio da aliena-
o generalizada da natureza humana e tambm do pensamento humano, e descrev-los em conjunto como mo-
mentos do processo de abstrao. Por exemplo, ser revogado essncia, essncia revogada conceito, o conceito
revogado. . . a idia absoluta. Mas, o que a idia absoluta? Ela tem que se revogar a si mesma se no quiser passar
novamente por todo o processo de abstrao, desde o comeo, e contentar-se em ser uma totalidade de abstra-
es ou uma abstrao capaz de se entender a si mesma. Mas, a abstrao capaz de se entender a si mesma sabe
que ela mesma nada ; ela tem de abandonar-se a si mesma e assim chegar a uma entidade que exatamente o seu
oposto, a natureza. Toda a Lgica, portanto, uma demonstrao de que o pensamento abstrato nada por si
mesmo, a idia absoluta nada para si mesma, e s a natureza alguma coisa.
(XXXII) A idia absoluta, a idia abstrata que, encarada sob o aspecto de sua unidade consigo mesma,
intuio (Hegel, Encyclopaedia, 3 ed., pg. 222) e em sua prpria verdade absoluta resolve permitir o momen-
to de sua particularidade ou de determinao inicial a ser-outro, a idia imediata, como seu reflexo, emergir
livremente de si mesma como natureza. (ibid.) Toda esta idia, que se comporta de maneira assim to bizarra e
caprichosa e tem dado aos hegelianos to terrveis dores de cabea, nada mais do que abstrao, i. , o ser
pensante abstrato. E a abstrao que, tornada prudente pela experincia e esclarecida a respeito de sua prpria
verdade, resolve, em condies vrias (falsas e ainda abstratas) abandonar-se e estabelecer seu outro ser, o
particular, o determinado, em lugar de sua auto-absoro, no-ser, universalidade e indeterminao; e resolve
deixar a natureza, escondida dentro dele somente como uma abstrao, como um ente de razo, emergir livre-
mente de si mesma. Isto , ela decida renunciar abstrao e a observar a natureza livre da abstrao. A idia
abstrata, sem a qual mediao se converte em intuio, no passa de pensamento abstrato que se abandona e opta
pela intuio. Toda essa transio da lgica filosofia da natureza simplesmente a transio do abstrair para o
intuir, extremamente difcil para o pensador abstrato efetuar e, por isso, descrita por ele em termos to estranhos. O
sentimento mstico que impele o filsofo do pensamento abstrato para a intuio o ennui [N.T.- tdio, aborreci-
mento, fastio], a aspirao de um contedo.
(O homem alienado de si mesmo tambm o pensador alienado de seu ser, i. , de sua vida natural e humana.
Seus pensamentos so, em conseqncia, espritos extrnsecos a natureza e ao homem. Em sua Lgica, Hegel
aprisionou juntos todos esses espritos, concebendo-os, um por um, primeiro como negao, i. , alienao do
pensamento humano, e depois como negao da negao, i. , como revogao dessa alienao e expresso real
do pensamento humano. Visto como, todavia, essa negao da negao em si mesma restrita alienao, ela em
parte uma restaurao daquelas formas espirituais fixas em sua alienao e em parte uma imobilizao no ato final,
o ato de auto-referncia como o verdadeiro ser dessas formas espirituais.
[12]
Alm disso, na medida em que essa
abstrao concebe a si mesma e experincia uma crescente fartura de si mesma, aparece em Hegel um abandono
do pensamento abstrato que se movimenta unicamente na esfera do pensamento e destitudo de olhos ouvidos,
12. Isto , Hegel substitui essas abstraes fixadas pelo ato de abstrao rodopiando dentro de si mesmo. Ao faz-lo, antes
de mais nada ele tem o mrito de haver indicado a fonte de todos aqueles conceitos Inadequados que originariamente
pertenciam a diferentes filosofias, e hav-los reunido e estabelecido a amplitude global das abstraes, em vez de uma
determinada abstrao, como o objeto da crtica. Veremos mais tarde por que Hegel separa o pensamento do sujeito. J esta
claro, todavia, que se o homem no for humano a expresso de sua natureza no poder ser humana e, consequentemente,
o prprio pensamento no poder ser concebido como uma expresso da natureza humana, como uma expresso de um
sujeito humano e natural, com olhos, ouvidos, etc., vivendo na sociedade, no mundo e na natureza.
dentes, tudo enfim, e uma resoluo de reconhecer a natureza como um ser e apelar para a intuio.)
(XXXIII) A natureza tambm, contudo, tomada abstratamente, por si e rigidamente separada do homem,
nada para o homem. No mister dizer que o pensador abstrato entregue intuio, intui a natureza abstrata-
mente. Como a natureza acha-se encerrada no pensador de forma obscura e misteriosa at para ele mesmo, como
idia absoluta, quando a deixou surgir dele mesmo ela era ainda apenas natureza abstrata, a natureza como um
ente de razo, mas agora com o significado de ser o outro ente do pensamento, a natureza real, intuda, distinta
do pensamento abstrato. Ou, usando linguagem humana, o pensador abstrato descobre, ao intuir a natureza, que as
entidades que ele julgava estar criando do nada, da abstrao pura, criando na dialtica divina como produtos
puros do pensamento interminavelmente em vaivm dentro de si mesmo e sem nunca levar em conta a realidade
exterior, so simplesmente abstraes de caractersticas naturais. A natureza inteira, por conseguinte, reitera
para ele as abstraes lgicas, mas de uma forma sensvel, exteriorizada. Ele analisa a natureza e essas abstraes,
uma vez mais. Sua intuio da natureza simplesmente, pois, o ato de confirmao de sua abstrao da intuio da
natureza; sua representao consciente do processo de gerao de sua abstrao. Assim, por exemplo, o Tempo
iguala-se Negatividade auto-refervel (loc. cit., pg. 238). Na forma natural, o Movimento revogado como Ma-
tria corresponde ao Vir-a-Ser revogado como Ser. Na forma natural, a Luz Reflexo-em-si. O corpo como Lua
e Cometa a forma natural da anttese que, segundo a Lgica, de um lado o positivo alicerado em si mesmo,
e de outro o negativo alicerado em si mesmo. A Terra a forma natural do terreno lgico, como a unidade
negativa da anttese, etc.
A natureza como natureza, i. , na medida em que distinguida sensorialmente daquele sentido secreto
oculto dentro dela, a natureza separada e distinguida dessas abstraes nada (uma nulidade demonstrando sua
nulidade), desprovida de sentido, ou tem apenas o sentido de uma coisa externa que foi revogada.
No ponto de vista finito-teleolgico, encontra-se a premissa correta de a natureza no encerrar em si a
finalidade absoluta. (loc. cit., pg. 225.) Sua finalidade a confirmao da abstrao. A natureza mostrou-
se como sendo a idia sob a forma de ser-outro. Como idia , sob esta forma, a negativa de si mesma, ou
exterior a si mesma, a natureza no apenas relativamente exterior vis--vis essa idia, porm a exterioridade
constitui a forma em que ela existe como natureza. (loc. cit., pg. 227.)
A exterioridade no deve ser aqui entendida como o mundo auto-exteriorizador dos sentidos, aberto
luz e aos sentidos do homem. Deve ser considerada na acepo de alienao, um erro, um defeito, que no devia
existir. Pois o verdadeiro ainda a idia.
A natureza aparentemente a forma de seu ser-outro. E como pensamento abstrato ser, o que exterior
a ele por sua prpria natureza meramente coisa exterior. O pensador abstrato reconhece ao mesmo tempo que
sensorialidade, exterioridade, em oposio ao pensa mento que fica em vaivm dentro de si mesmo, a essncia
da natureza. simultaneamente, contudo, ele exprime essa anttese de tal maneira que essa exterioridade da nature-
za, e seu contraste com o pensamento, aparece como uma deficincia, e a natureza se distinguindo da abstrao se
afigura um ser deficiente. (XXXIV) Um ser deficiente, no simplesmente para mim ou para meus olhos, mas em-si
tem algo fora dele que lhe falta. Isso equivale a dizer, seu ser e, outra coisa que no ele mesmo. Para o pensador
abstrato, a natureza tem, pois, de revogar-se a si mesma, porque j est pressuposta por ele como um ser poten-
cialmente revogado.
Para ns, o esprito tem a natureza como sua premissa, sendo a verdade da natureza e, por conseguinte,
seu primus absoluto. Nessa verdade, a natureza desapareceu e o esprito capitulou como a idia que
alcanou ser-por-si, cujo objeto, assim como o sujeito, o conceito. Essa identidade e negativamente
absoluta, pois enquanto na natureza o conceito encontra sua perfeita objetividade exterior, aqui sua aliena-
o foi revogada e o conceito identificou-se a si mesmo. Ele essa identidade somente na medida em que
um retorno da natureza. (loc. cit., pg. 392.)
A revelao, como a idia abstrata, uma transio sem mediao para o vir-a-ser da natureza; como a
revelao do esprito livre o estabelecimento da natureza como seu prprio mundo, estabelecimento esse
que, como reflexo, simultaneamente a pressuposio do mundo como natureza existente independente-
mente. A revelao em conceito a criao da natureza como o prprio ser do esprito, no qual ele adquire
a afirmao e verdade de sua liberdade. O absoluto esprito; esta a mais alta definio do absoluto.
Fonte: Arquivo Marxista na Internet (http://www.marxists.org/portugues/index.htm)
Escrito: entre abril e agosto de 1844
Primeira Edio: 1932
Fonte: Antivalor
Transcrio: Alexandre Moreira Oliveira, abril 2007.
HTML: Fernando A. S. Arajo, setembro de 2007.
Diagramao: Joabe S. Arruda (@joabesarruda) / PageMaker 6.5

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