Religião e Cultura (Artigo)

[T]
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 26, n. 38, p. 191-214, jan./jun. 2014

Religio e cultura: um breve itinerrio do fm do mundo
antigo aos dias de Kierkegaard
Religion and culture: a brief itinerary of the end of the ancient world
to the days of Kierkegaard
Marcio Gimenes de Paula
Doutor em Filosofa pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), professor do Departamento de Filosofa
da Universidade de Braslia (UnB), Braslia, DF - Brasil, e-mail: marciogimenes@unb.br
Resumo
Kierkegaard nos mostra, em boa parte de suas obras, sua categrica rejeio em aceitar
que a religio crist pudesse ser reduzida a uma questo de cultura. Mesmo vivendo
numa poca em que muitos parecem aceitar essa premissa, o flsofo enfrenta inmeras
difculdades para fazer valer seu posicionamento e, por outro lado, sua proposta parece,
ao mesmo tempo, profundamente discutvel e polmica. O cristianismo parece se con-
fundir com a cultura desde seus primrdios e, inclusive, talvez tenha dependido disso
para sua sobrevivncia at a atualidade. Desse modo, a tese kierkegaardiana de recu-
sa a uma ligao mais efetiva entre cristianismo e cultura no pode ter, em si mesma,
um aspecto intolerante ou reacionrio? Para investigar tal questo, almejamos analisar
DOI: 10.7213/aurora.26.038.AO.03 ISSN 0104-4443
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PAULA, M. G. de 192
aspectos da obra kierkegaardiana e, a partir de um dado recorte, o contexto de implan-
tao do cristianismo no fm do mundo antigo.
Palavras-chave: Kierkegaard. Religio. Cultura. Antiguidade clssica. Cristianismo.
Abstract
Kierkegaard shows us, in much of his work, his categorical rejection to accept that the
Christian religion could be reduced to a question of culture. Even living in an age where
many seem to accept this premise, the philosopher faces numerous dif culties to enforce
their positioning and, on the other hand, his proposal seems, while deeply controversial and
debatable. Christianity seems to be confused with the culture since its inception, and even
may have depended on it for their survival until today. Thus, the thesis of Kierkegaard re-
fuses to link more efectively between Christianity and culture can not, in itself, an aspect
intolerant or reactionary? To investigate this question, we aim to analyze aspects of the work
and Kierkegaard, as of a given crop, the deployment context of Christianity at the end of the
ancient world.
Keywords: Kierkegaard. Religion. Culture. Classical antiquity. Christianity.
Introduo
A crtica ao cristianismo produzida pelos lsofos da Antiguidade
tardia e o movimento apologtico dos pais da Igreja, em resposta e
em defesa ao cristianismo , parecem aspectos que, com certa frequ-
ncia, vo e voltam nos debates sobre o encontro entre o cristianismo
nascente e a herana clssica. Tal debate no ca circunscrito a esse
perodo e muito frequentemente pode ser novamente observado, tanto
no sculo XIX perodo no qual se situa a obra de Kierkegaard e de
tantos outros autores favorveis ou contrrios ao cristianismo como
nos dias atuais, quando o debate parece sempre instigante nas discus-
ses sobre religio, cultura e secularizao.
Religio e cultura 193
Com efeito, o objetivo deste artigo , levando em conta tal coisa,
apresentar o desenvolvimento dessa questo no primeiro debate, isto
, entre os lsofos pagos da Antiguidade e entre os primeiros pais da
Igreja. A segunda parte do percurso seguir avaliando a mesma ques-
to pela perspectiva histrica de Werner Jaeger (2002) e investigar mais
detidamente sua tese acerca da paideia crist. J a terceira parte do
trabalho almeja avaliar a posio de Kierkegaard sobre to controversa
questo e perceber como seu posicionamento repercute ainda no scu-
lo XX, seja em posies favorveis ou contrrias a sua tese. Passemos,
portanto, ao primeiro aspecto de nosso intuito.
A cultura clssica contra o cristianismo e o cristianismo contra a cultura
clssica: alguns exemplos
A relao da cultura com o cristianismo e deste com a cultura
nunca foi algo simples nem tranquilo de se abordar. Alis, o prprio cris-
tianismo, desde seus primrdios, tambm constri uma cultura e, nesse
sentido, a delimitao precisa a ser feita aqui exatamente acerca da rela-
o do cristianismo com a cultura clssica do m da Antiguidade, quan-
do o cristianismo se estabeleceu e constituiu suas razes, projetando-se
tal como o conhecemos ainda hoje. Para tanto, gostaramos de abordar
aqui duas dessas relaes da cultura clssica para com o cristianismo. A
primeira delas, demonstrando claramente a rejeio do cristianismo pela
cultura clssica, o caso do lsofo pago Celso (1991), que viveu apro-
ximadamente entre 145-225 da Era Crist. Pouco sabemos propriamente
desse autor, e a maior parte do que recebemos nos chega por meio de
uma obra que Orgenes (2012), um dos pais da Igreja, escreve para com-
bat-lo: o clebre tratado Contra Celso. O discurso Contra os cristos, de
autoria do pensador pago, do qual nos chegaram alguns fragmentos,
uma obra por natureza polmica e feita com o intuito de contestar, con-
forme diz o prprio ttulo, as teses do cristianismo. Seu autor, tal como
Porfrio (1994), a quem ainda nos referiremos ainda aqui, polemiza com
o cristianismo e mostra, como bom lsofo platnico que era, profundo
conhecimento acerca de algumas de suas teses.
PAULA, M. G. de 194
Logo no prlogo de seu escrito, o autor parece deixar evidente
que h um tipo de gente com especial propenso para o cristianismo:
o judasmo grosseiro que, composto por gente rstica, , segundo o
autor, alvo fcil para essa nova religio:
A rusticidade dos Judeus ignaros deixou-se cair nos sortilgios de
Moiss. E, nestes ltimos tempos, os Cristos encontraram entre os
Judeus um novo Moiss que os seduziu ainda melhor. Ele passa entre
eles pelo lho de Deus e o autor da sua nova doutrina. Agrupou
volta dele, sem escolha, uma multido heterognea de gente simples,
perdidos nos costumes e grosseiros, que constituem a clientela habitu-
al dos charlates e impostores, de modo que a gente que se entregou
a esta doutrina permite-nos j apreciar que crdito convm dar-lhe
(CELSO, 1991, p. 15-16).
Em outras palavras, o cristianismo aqui retratado por ele, ho-
mem culto da Antiguidade, coisa de gente brbara, das camadas mais
baixas da populao, de escravos, de mulheres e de crianas. Contudo,
o lsofo no pretende gastar seu raciocnio e seus argumentos com
tais pessoas, porm, obrigado agora a reconhecer que h entre os cris-
tos um outro tipo de gente, mais qualicada e que merece ser alertada
para no cair no equvoco:
A equidade obriga no entanto a reconhecer que h entre eles gente ho-
nesta, que no completamente privada de luzes, nem falha de enge-
nho para se sair de diculdades por meio de alegorias. a esses que
esse livro se dirige propriamente, porque, se so honestos, sinceros e
esclarecidos, ouviro a voz da razo e da verdade (CELSO, 1991, p. 16).
Com efeito, sua preocupao parece-nos proftica: seu receio
que os cristos mais cultos, aptos ao argumento e razo, construam
a nova religio a partir de tais teses, o que a tornaria muito fortaleci-
da. Desse modo, seu intuito, alm de apologtico, parece claramente
proselitista; ou seja, ele deseja retirar pessoas cultas dessa nova reli-
gio e, nesse sentido, convert-las s suas teses. Por isso, sua preocupa-
o nos soa como proftica, pois foi exatamente isso que ocorreu com
o cristianismo tal como j apontou, com extrema clareza, Werner
Jaeger (2002). Somente com um acordo entre cultura clssica e judas-
mo antigo se formam o cristianismo e a civilizao ocidental tal como
conhecidos por ns. Tivesse o cristianismo permanecido apenas como
um rastro de um judasmo brbaro, sem argumentao e articulao, e
fosse apenas uma religio de desvalidos, miserveis e rejeitados social-
mente, nada haveria para temer e, segundo avaliamos, nada tambm
haveria para discutirmos.
Nos quatro livros que formam a obra Contra os cristos, o autor
vai apontar as seguintes crticas centrais: a crtica do cristianismo do
ponto de vista do judasmo (livro primeiro); a crtica da apologtica
dos judeus e dos cristos (livro segundo); a crtica dos livros santos
(livro terceiro); o conito do cristianismo com o imprio: tentativa de
conciliao (livro quarto). O problema central do primeiro livro como
compreender a gura de Jesus dentro do judasmo e o quanto ela care-
ce de explicao aos seus olhos, e mesmo aos olhos do judasmo. Alm
disso, o atributo central, que arma a divindade de Jesus, parece um
equvoco grotesco. J o segundo livro se debrua mais sobre as expli-
caes teolgicas e doutrinas de cristos e judeus, as quais, em seu en-
tender, nada mais so do que fbulas e invenes que passam muito
distante da razo e, por esse motivo, s podem mesmo atrair pessoas
incultas. Note-se aqui o quanto Celso pretende claramente categorizar
o cristianismo como uma religio de pessoas incultas e, desse modo,
afastar dela pessoas cultas e instrudas. No livro terceiro, por sua vez, o
grande objetivo a crtica dos livros santos, isto , o grande objetivo
aqui mostrar que, tal como os judeus j faziam, as doutrinas crists, ex-
pressas em seu livro sagrado, so igualmente falaciosas e no resistem
a um bom exame racional. So fortemente questionadas as teses do an-
tropomorsmo e da doutrina da ressurreio, por exemplo. No enten-
der do lsofo pago, no h nada que o cristianismo nascente tentasse
explicar j no houvesse sido totalmente elucidado pela losoa grega
e, do ponto de vista moral, o cristianismo parece bastante frgil, uma
vez que ele prima por construir homens frgeis e que vivem duelando
para saber quem o mais humilde. Tal armativa to curiosa que pa-
rece antecipar, em muitos e muitos sculos, uma crtica da moral crist
tal como aquela apontada por Niesche (2009) e Feuerbach (2009), j
PAULA, M. G. de 196
no sculo XIX. Vejamos o que diz Celso (1991, p. 50): Judeus e cristos
parecem um bando de morcegos, de formigas saindo do seu buraco,
rs reunidas junto de um pntano, ou vermes num canto de um lodaal
e disputando entre si quais sero os maiores pecadores?.
J a crtica de Porfrio (1994), um pouco mais tarde e em outro
momento do cristianismo, isto , quando esse j parecia tomar forma
efetiva, pode ser observada em sua obra Contra os cristos, que, prima-
riamente, era dividida em 15 livros, dos quais nos chegaram apenas
fragmentos. Na traduo de R. Joseph Homann, os fragmentos so
apresentados em ordem temtica, o que nos fornece um bom panora-
ma do que pode ter sido a obra em sua amplitude. Entretanto, eles so
apresentados por intermdio dos extratos de Macarius Magnes (sculo
IV e V, aproximadamente), bispo oriental do sculo IV de quem pouco
sabemos, salvo que foi autor de uma apologtica do cristianismo inti-
tulada Apocriticus. Nela, seu autor cita e combate as teses de Porfrio
(1994), tal como Orgenes (2012) fez com a obra de Celso. Vejamos a
diviso proposta pelo tradutor: 1) Miscelnea de objees; 2) Crtica
dos Evangelhos e seus autores; 3) O governante e o m do mundo; 4)
a vida e obra de Jesus; 5) Os ditos de Jesus; 6) O ataque ao apstolo
Pedro; 7) O ataque ao apstolo Paulo; 8) O ataque esperana crist
apocalptica; 9) O reino dos cus e a obscuridade dos ensinamentos
cristos; 10) A doutrina crist de Deus; 11) A crtica da ressurreio do
corpo. Curiosamente, tal como se pode notar tambm nos fragmentos
da obra de Celso, os temas aqui recorrentes tero repercusso especial
na crtica bblica e exegtica to marcante do sculo XIX e XX, notada-
mente aquela produzida no contexto europeu e germnico. No for-
tuitamente, autores como Adolf von Harnack (2012) sero de funda-
mental importncia para o estabelecimento desses fragmentos tal como
os recebemos, e toda a temtica desenvolvida nos debates pode ser
igualmente percebida nas obras de Ernest Renan (1992), David Strauss
(2012) e, j no sculo XX, em muitos dos estudos de Rudolf Bultmann
(1987) acerca da mitologia dos Evangelhos.
Na outra ponta desse debate entre a cultura clssica e o cristianis-
mo, podemos observar o outro lado da questo, isto , a rejeio da cul-
tura clssica pelo cristianismo, ou, ao menos, por uma de suas faces.
A biograa da pensadora Hiptia de Alexandria exemplar para com-
preendermos tal contexto. Segundo Dzielska (2009), a clebre lsofa, as-
trnoma e matemtica viveu exatamente num perodo de armao dos
ideais do cristianismo e no qual o paganismo e boa parte da cultura
clssica parece enfrentar srias diculdades. Em seu contexto espec-
co, ou seja, em Alexandria, as coisas cam ainda mais trgicas quando
Cirilo ascende ao Patriarcado e fortalece o grupo mais radical do cristia-
nismo, isto , aquela faco que deseja se livrar de qualquer coisa que re-
meta ao paganismo e, nesse sentido, livrar-se do pensamento cientco e
humanista. muito importante lembrar que Hiptia no foi, ao contrrio
do que talvez se propague ainda hoje, uma espcie de militante pag. Seu
trabalho era acadmico e no fazer proclamaes na rua ou convencer
grandes multides. Seu apreo pela losoa platnica e por Plotino, a co-
locavam numa posio de recolhimento e estudo. Cabe ainda frisar que
alguns de seus ex-alunos, inclusive, eram cristos e se tornaram bispos da
Igreja, como Sinsio, por exemplo. Tal coisa parece contradizer teses extre-
madas apresentadas por Edward Gibbon (2005), Luciano Canfora (1989)
e, anteriormente, por Voltaire (1988). Todas essas interpretaes possuem
em comum certa mitologizao da gura de Hipatia. Gibbon (2005), para
provar sua tese de que o cristianismo destri a cultura antiga, serve-se de
seu modelo; Canfora (1989) segue a interpretao mais usual e no conse-
gue compreender a amplitude do contexto; Voltaire (1988), no Dicionrio
Filosco, praticamente faz uma equivalncia entre Hiptia e Scrates.
certo, contudo, que ocorreu um crime e, desse modo, a vida de
Hiptia de Alexandria teve um m trgico: ela foi assassinada, em 415
d.C., por uma turba de cristos radicais enfurecidos no meio de uma
polmica extremamente forte travada por cristos mais moderados e
cristos radicais, comandados por Cirilo. Com a vitria da segunda
faco, a lsofa foi assassinada. Na esteira desses debates do m da
Antiguidade tardia, entre paganismo e cristianismo, acreditamos que
se situa a interpretao de Jaeger (2002), que visa mostrar historica-
mente como se deu a conciliao entre a herana cultural clssica e
o cristianismo ou como o cristianismo se constitui, ele prprio, num
novo elemento formativo e educacional, herdando a tradio clssica e
dando-lhe tambm sua prpria feio.
PAULA, M. G. de 198
A tese de Jaeger: a afrmao intelectual do cristianismo no mundo antigo
Werner Jaeger, clebre helenista e autor da clssica obra Paideia,
publicou em 1961, mesmo ano de sua morte, outra obra extremamente
importante: Cristianismo primitivo e Paideia grega. Tal obra, dividida em
sete partes e , na verdade, uma coletnea das conferncias dadas pelo
autor na Universidade de Harvard em 1960. Devido sua idade e ao
tamanho do trabalho que teria para fazer uma avaliao minuciosa de
como se desenvolve o conceito de paideia (formao) na passagem da
herana clssica helenstica para o cristianismo, Jaeger justica que seu
trabalho apresentado apenas um incio, que certamente precisaria de
muito mais flego e investigao:
Quando escrevi a obra Paideia, a minha ideia desde o inicio foi a de
escrever um outro livro que de modo especial se referisse questo
do acolhimento que a paideia grega teve no mundo cristo primitivo.
Todavia, e embora grande parte do meu trabalho tenha, nessa altura,
incidido no campo da antiga literatura crist, foi precisamente a am-
plitude dessa atividade que sempre impediu a concretizao de tal
projeto: escrever um livro exaustivo sobre a continuidade e a transfor-
mao histricas da tradio da paideia grega nos sculos cristos dos
nais da Antiguidade... a minha idade avanada apenas me permi-
te apresentar este pequeno livro como um contributo para essa nova
abordagem (JAEGER, 2002, p. 9).
Logo na apresentao de sua primeira conferncia, Jaeger (2002)
aponta que seu objetivo no tratar do conitante aspecto entre religio
e cultura, uma vez que tal assunto espinhoso demandaria um profun-
do esforo e, segundo ele, tal tema tem sido bem tratado nos debates
teolgicos do crculo protestante do sculo XX, notadamente nas obras
de Karl Barth (1968) e Emil Brunner (2000). Tal debate perpassa todo o
sculo XIX e certamente pode ser observado tanto nos escritos de Hegel
como nos de seus seguidores e opositores. No parece despropositado
que ele tambm seja alvo da preocupao de Schleiermacher (1990),
que escrevia discursos acerca da religio para seus cultos menospreza-
dores, e nem que a forte crtica cultura expressa por Barth e Brunner
seja rememoraes e releituras tanto de Kierkegaard como da tradio
protestante de Martinho Lutero e Joo Calvino. Desse modo, Jaeger
(2002, p. 9) deixa claro o seu foco de abordagem, isto , o foco histrico:
Por outras palavras, no pretendo debater a questo da religio e da
cultura in abstracto, mas falarei do cristianismo e da sua relao com
a cultura grega de maneira bastante concreta; e a minha abordagem
do fenmeno ser uma abordagem histrica, como convm ao estu-
dioso clssico.
Com efeito, seu objetivo descrever a cultura grega existen-
te quando o cristianismo aparece e como ocorre o encontro entre es-
ses dois mundos. Notadamente depois da segunda metade do sculo
XVIII, o pensamento grego desse perodo exerceu forte atrao nos es-
tudos teolgicos. Todo o sculo XIX, especialmente o germnico, pare-
ce testemunha disso, e nomes como os j citados Adolf von Harnack,
Schleiermacher, David Strauss so provas de tal tese. Essa tradio che-
ga at o sculo XX e nela podemos nos encontrar o tambm j citado
Rudolf Bulmann. A tese central de Jaeger nas conferncias absolu-
tamente concorde com a concepo do helenista J. G. Droysen (2011),
categrico em armar que no teria havido cristianismo sem o arca-
bouo e o instrumental grego de pensamento. Curiosamente, as teses
de Jaeger (2002) e de Droysen (2011) podem ser vistas na oposio ao
que pensou Edward Gibbon (2005, p. 236):
O telogo pode bem se comprazer na deleitosa tarefa de descrever a re-
ligio descendo do cu revestida de sua pureza natural. Ao historiador
compete um encargo mais melanclico. Cumpre-lhe descobrir a inevi-
tvel mistura de erro e corrupo por ela contrada numa longa resis-
tncia sobre a terra, em meio a uma raa de seres dbeis e degenerados.
A tese de Gibbon (2005) acredita piamente que o declnio e a
queda do Imprio Romano se deveram ao fato de o cristianismo ter
tomado forma mais efetiva e alcanado a maioria. Jaeger (2002), que
igualmente um historiador e deixa claro ser esse o seu ponto de par-
tida, avaliaria a tese de Gibbon (2005) como ingnua e parcial, pois
o problema do encontro entre o helenismo clssico e o cristianismo
PAULA, M. G. de 200
antigo muito mais complexo do que se pode imaginar. Nesse sentido,
a tese de Gibbon (2005) pode ser boa para um iluminismo panetrio
do sculo XVIII, na medida em que ele parece um paganismo de Celso
redivivus, mas no passaria disso.
Alguns pontos da inuncia do pensamento grego no cristianis-
mo primitivo so claramente perceptveis: o Novo Testamento escrito
em grego, o que prova haver uma comunidade de cristos heleniza-
dos. As discusses, os nomes e mesmo as analogias feitas obedeciam ao
modo grego de pensar e sua racionalidade. Nesse sentido, tal como
Jaeger (2002) nos alerta, podemos perceber que os primeiros mission-
rios do cristianismo podiam mesmo ser vistos como lsofos, na me-
dida em que pareciam ter mais simpatia pela racionalidade dos deu-
ses dos lsofos do que pelos deuses tradicionais da mitologia grega.
Logo, segundo Jaeger (2002), o apstolo Paulo tinha clara inteno de
continuar, em mbito cristo, aquilo que foi a paideia grega:
O Deus dos lsofos tambm era diferente dos deuses do Olimpo pa-
go tradicional, e os sistemas loscos da poca helenstica era para
os seus seguidores uma espcie de abrigo espiritual. Os missionrios
cristos seguiram as pegadas deles e, a crer nos relatos que se encon-
tram nos Atos dos Apstolos, iam por vezes buscar os seus argumentos
aos seus predecessores, em especial quando se dirigiam a um pblico
grego culto (JAEGER, 2002, p. 24).
No se tratava apenas de estratgia para comunicar, mas do uso
da capacidade argumentativa da losoa clssica grega para a constru-
o das doutrinas centrais do cristianismo.
A Epstola aos Corntios, de autoria de Clemente (1970), um
exemplo claro de tal atitude. Nela, Clemente, que vivia no sculo I, faz
uso claro da retrica clssica e comea a compreender o cristianismo
como uma espcie de nova paideia. J no sculo II, era de ouro das apo-
logias do cristianismo que, em geral, respondiam s apologias pags,
notamos o grande conhecimento dos primeiros padres da Igreja:
Os apologistas do sculo II eram homens de notveis conhecimen-
tos intelectuais, mas o Cristianismo precisava agora dos servios dos
intelectos e personalidades mais desenvolvidos que se podiam encon-
trar no ambiente cultural de Alexandria, capital do mundo helenstico
[...]. Essa troca viria a ser mantida a uma escala mais ampla da em dian-
te, mas num nvel superior, como patente nos exemplos mais famosos
dessa grande controvrsia entre eruditos gregos e cristos no sculo II,
Contra Celsum, de Orgenes, e a grande obra do neoplatnico Porfrio,
Contra os Cristos (JAEGER, 2002, p. 56).
A apologia do cristianismo tambm pode ser compreendida,
nesse contexto, como uma defesa em meio s perseguies e uma
tentativa de uso do argumento racional no somente para conseguir
adeptos como tambm para provar que o cristianismo no ameaa nem
o Imprio nem os bons costumes vigentes. Jaeger (2002) avalia que
dentro dessa lgica que podemos compreender o trabalho de Justino,
que v o cristianismo como uma espcie de absolutizao daquilo que
a losoa grega prenuncia e, dentro desse mesmo espectro, podemos
compreender as apologias pags contra o cristianismo, notadamente
as de Galeno, Marco Aurlio e Celso. instigante observar que, nelas,
o critrio da f questionado. Para o raciocnio pago, a f seria um
artifcio que s pode ser usado na ausncia de uma epistemologia mais
sria, como ocorreria no cristianismo. Ser somente com Tertuliano que
se poder falar de um debate entre f e razo, tal como o conhecemos,
que se torna clebre por construir uma argumentao acerca da f em
virtude do absurdo. Entretanto, Jaeger (2002, p. 51) nos alerta que, ao
contrrio do que possa parecer,
nos seus argumentos contra os deuses e superties pags, Tertuliano
apoia-se inteiramente nos seus predecessores grego-romanos, que, por
sua vez, tinha ido buscar os seus argumentos aos lsofos gregos; mas
no partilha a opinio deles de que o prprio Cristianismo uma losoa.
Jaeger (2002) avalia que, nessa relao entre cristianismo primi-
tivo e paideia grega, um debate necessita ser superado. A interpreta-
o mais humanista, em geral, almeja sempre defender a tese de que o
pensamento grego autossuciente e, nesse sentido, no precisaria do
pensamento cristo. E ainda pior: ele teria sido a causa da degenerao
PAULA, M. G. de 202
do modo grego de pensar. A outra interpretao, mais radicalmente
crist, tende a acreditar que o cristianismo, por no ser algo racional e
no ser uma losoa, precisa ser separado radicalmente do modo gre-
go de pensar e, nesse sentido, separa fortemente razo e f. Segundo
Jaeger (2002), ambas interpretaes se equivocam, pois na Antiguidade
tardia ocorreu uma mistura to forte entre cristianismo primitivo e pai-
deia grega que j no mais possvel separar os elementos desse modo:
a fuso da religio crist com a herana intelectual grega fez que
as pessoas se apercebessem de que as duas tradies tinham mui-
to em comum quando vistas do alto da ideia grega de paideia ou
educao, que oferecia a ambas um mesmo denominador genrico
(JAEGER, 2002, p. 86).
Por isso, seu alerta para que os historiadores prestem ateno
ao imenso desao do humanismo cristo: Os historiadores no tm
prestado muita ateno a inuncia desse humanismo cristo antigo,
do qual a erudio clssica moderna e o humanismo s muito tarde
se emanciparam. Mas, sem ele, muito pouco da literatura e da cultura
clssicas teria sobrevivido (JAEGER, 2002, p. 127).
O trabalho de Orgenes (2012) e sua explicao alegrica do texto
sagrado devem ser compreendidos dentro dessa mesma articulao,
ou seja, de tornar racional aspectos, talvez, obscuros do cristianismo.
O mesmo j se pode observar no trabalho de Clemente. Aps a gran-
de mistura entre cristianismo e paganismo, no parece mais ser poss-
vel qualquer tese que queira separar as duas concepes, nem do lado
cristo nem do pago. Contudo, at mesmo seu trabalho foi superado,
como aponta Jaeger (2002, p. 97-98):
No bastava inventar divisas e proclamar Cristo o novo pedagogo da
humanidade, como zera Clemente de Alexandria, e o Cristianismo
a nica verdadeira paideia. Os Cristos tinham de mostrar o poder
formativo do seu esprito em obras de calibre intelectual e artstico
superior e de arrebatar a mentalidade contempornea no seu entusias-
mo. Esse novo entusiasmo poderia tornar-se a nova fora criativa ne-
cessria, mas nunca alcanaria a sua meta sem passar pelo mais rigo-
roso treino de mo e esprito, tal como os antigos gregos tinham tido
de aprender a sua lio de maneira mais dura. Tinham de partir dos
elementos e edicar depois o homem sistematicamente. Precisavam
do gnero de escola que lhes ensinasse isso mesmo. Numa palavra,
tinham de edicar uma paideia crist.
Gregrio de Nissa tambm um instigante pensador dessa
relao entre cristianismo primitivo e paideia grega. Para ele, at
mesmo o conceito cristo de graa divina poderia ser introduzido
no quadro da paideia grega clssica. Em outras palavras, o Esprito
Santo de Deus poderia colaborar com o esforo do prprio homem.
Entretanto, como lembra Jaeger (2002), tal tese ser severamente criti-
cada por Agostinho e Lutero: Pensadores mais radicais, como Santo
Agostinho, e mais tarde, Martinho Lutero insistiam em que a iniciati-
va desse processo no pode vir de maneira alguma do lado humano
[...] (JAEGER, 2002, p. 113-114). Curiosamente, Gregrio desenvol-
veu ainda uma concepo, bem prxima da esteira paulina, que com-
preender a paideia como uma espcie de imitatio Christi. Esse conceito,
tal como alguns outros temas que aparecem aqui, julgamos que podem
ser vistos com proveito na losoa de Kierkegaard, j no sculo XIX.
A crtica da cristandade e o elogio da cultura clssica: a flosofa de
Kierkegaard
Sren Aabye Kierkegaard, lsofo dinamarqus do sculo XIX,
profundo conhecedor da herana clssica grega, do cristianismo e do en-
contro entre ambos. Alm do seu instigante interesse desde o incio
at o m de sua produo pela losoa socrtica, podemos observar,
em inmeros momentos, seu apreo por outros lsofos gregos clssicos
e pela obra platnica e aristotlica. Contudo, cabe tambm ressaltar o in-
teresse kierkegaardiano pelos autores patrsticos e por Santo Agostinho.
Pensamos que dentro desse quadro que podemos alcanar me-
lhor a profundidade de sua crtica ao cristianismo, a um dado tipo de
explicao bblico-exegtica e tambm cultura e ao letramento dos
religiosos de sua poca. No nos parece, entretanto, que o autor faz
PAULA, M. G. de 204
apologia de um cristianismo ignorante e sem nenhum vnculo com a
losoa. Armar tal coisa de um autor que produziu inmeros traba-
lhos e utilizou em todos eles tanta articulao intelectual alcana
a desonestidade intelectual. Ele antes parece produzir outro tipo de
perspectiva. Sua ltima e inacabada obra denomina-se O Instante
(1854-1855). Nela, o autor conduz de forma absolutamente socrtica
uma polmica contra a cristandade, ou seja, aqueles que so cristos
deveriam explicar-lhe em que consiste o cristianismo, uma vez que ele
no pode ser cristo num universo como esse, em que o cristianismo
tornou-se mero produto estatal e onde os pastores parecem desconhe-
cer tanto as verdades do martrio quanto o Novo Testamento.
Kierkegaard escreve tal trabalho na poca de ouro das teses e
manifestos do sculo XIX e parece claramente querer se fazer entender
por todos os homens do seu tempo, incluindo aqui a gura do homem
comum, que deve ser o alvo preferencial da comunicao, mesmo que
indireta, do cristianismo. Alm do uso da gura socrtica como a gran-
de estratgia, h aqui um aspecto que nos chama profundamente a
ateno: o uso da capacidade de retrica. Como podemos observar, tal
recurso componente no apenas do mundo antigo, mas novamen-
te transmitido no cristianismo da Antiguidade e est profundamente
presente nos ensinamentos de guras como Clemente, Orgenes e ou-
tros escritores patrsticos. Vejamos um curioso fragmento do Instante
onde Kierkegaard compara, de modo extremamente retrico, a gura
do pastor com a gura do canibal: O canibal um selvagem, o pastor
culto, um homem de universidade, o que faz a abominao muito mais
chocante (KIERKEGAARD, 2005a, p. 176).
De modo profundamente instigante, e talvez lembrando at os
missionrios de Atos dos Apstolos, que se serviam da losoa para
transmitir sua mensagem no universo cultural grego, Kierkegaard
tambm ele parece aqui uma espcie de missionrio a contragosto, al-
gum que parece querer seduzir para a verdade ou, como ele mesmo
vai armar no Instante, algum que precisa questionar seriamente a
despeito de toda a ironia utilizada a sofstica da cristandade:
A cristandade est mergulhada num abismo de sofstica bem pior
que o que orescia na Grcia no tempo dos sostas. Estas legies de
pastores e docentes cristos: to sostas que, seguindo o que prprio
do antigo sosta, vivem do fato de fazerem as pessoas acreditar que
no compreendem nada, fazendo desta massa o tribunal da verdade, do
cristianismo (KIERKEGAARD, 2005a, p.189).
No Post-Scriptum s Migalhas Filoscas, de 1846, h uma tese
profundamente instigante sobre essa relao de Kierkegaard com a
herana clssica e a herana crist e, por esse motivo, parece-nos que
a obra do autor dinamarqus consegue empreender uma busca hu-
manstica capaz de conjugar cristianismo e humanismo clssico com
o mesmo rigor. Tal tese parece espelhar claramente a concepo de
uma paideia crist, ainda que, como veremos mais adiante, o cristia-
nismo seja, para Kierkegaard, uma prxis e uma atitude existencial,
no mera doutrina. A tese enunciada pelo pseudonmico Climacus,
autor da obra, bem poderia estar na boca de um dos padres apostli-
cos: A f, ento no uma lio para sujeitos de aprendizagem lenta
na esfera da intelectualidade, nem um asilo para dbeis mentais. Pelo
contrrio, a f uma esfera a parte e o imediato sinal distintivo de
todo o mal entendido radica na sua transformao em doutrina [...]
(KIERKEGAARD, 2008, p. 329).
Ainda no Post-Scriptum, pode se observar o paralelo entre as te-
ses kierkegaardianas e as de Tertuliano sobre a f, tal como j apontou
Bhler (2008). Tertuliano est presente na obra kierkegaardiana no
apenas no Post-Scriptum ou nos Dirios, que, a rigor, contemplam uma
gama de pensadores e temas inacreditveis nas suas inmeras pginas.
O padre apostlico tambm est presente nas Migalhas Filoscas e na
obra Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo.
O pseudonmico Climacus defende, tanto nas Migalhas Filoscas
como no Post-Scriptum, que a f crist deve basear-se no absurdo.
Segundo o pensador, esse seria o ponto mais profundo da f. Observe-
se, contudo, que o pensador dinamarqus no est defendendo alguma
PAULA, M. G. de 206
espcie de concepo irracionalista. Seu intuito notar que a razo, tal
como a concebem os sistemticos ou tal como concebia um Justino
aos olhos de Tertuliano , no capaz de dar conta de todas essas
coisas. Ele usa a expresso absurdo em seu sentido pleno, ou seja, algo
que no pode ser explicado logicamente. Sua frase pode ser entendida,
com os devidos cuidados, na esteira da frase de Tertuliano, se que
tal frase mesmo do padre da Igreja, como aponta com argcia Paul
Tillich (1988, p. 100):
Na verdade (Tertuliano), disse o seguinte: O Filho de Deus morreu:
devemos cr-lo porque absurdo. Foi sepultado e ressuscitou; o fato
incontestvel porque impossvel. Esse paradoxo resultava de dois
fatores: em primeiro lugar, expressava a realidade surpreendente e
inesperada do aparecimento de Deus nas condies da existncia; em
segundo lugar, era a expresso retrica dessa ideia do modo como os
oradores romanos utilizavam a lngua latina. No era para ser concebi-
da literalmente. O paradoxo, porm, servia para indicar a realidade in-
crvel do aparecimento de Cristo. Era natural que se acrescentasse a essa
frmula a expresso, credo quia absurdum est, muito embora Tertuliano
nunca a tivesse escrito. No se pode esperar que escrevesse com tama-
nha clareza, dada a sua maneira de fazer teologia, uma vez que como
estoico, acreditava no poder determinante do Logos.
A diferena, pois, entre a resignao socrtica e a f que a
primeira baseia-se na ignorncia e a segunda no absurdo, conforme
descreve o autor nas Migalhas Filoscas. O absurdo seria uma mani-
festao da verdade no tempo, operando o contato do existente com o
paradoxo. Se Deus se manifesta no tempo (paradoxo), o homem deve
tomar uma deciso. E exatamente nisso que reside o escndalo.
preciso que se tenha deciso na interioridade para se chegar verdade.
O paradoxo explicado no mais paradoxo, por isso ele prefere, inclu-
sive, Feuerbach (2009) e os materialistas ateus; esses pelos menos sabi-
am o que recusam, diferentemente dos pensadores especulativos, que
parecem no saber o que aceitam. O paradoxo se transforma em retri-
ca para a especulao, que usa da arrogncia socrtica para combater
os cristos apaixonados, mas no atenta para a existncia de Scrates, o
que certamente mereceria melhor ateno. O cristianismo paradoxo,
culmina na paixo e crtico da especulao. O mal-entendido entre
cristianismo e especulao s pode ser entendido, portanto, sob a per-
spectiva da subjetividade.
J o texto Sobre a diferena entre um gnio e um apstolo (1986)
1
data
de 1847 e foi publicado postumamente. O problema aqui tratado
alusivo ao caso do pastor Adler, a quem Kierkegaard dedicou um li-
vro, tambm publicado postumamente
2
. Kierkegaard (1986) arma, na
obra, que a diferena entre o gnio e o apstolo precisa ser compreen-
dida por meio da teleologia de ambos. Em outras palavras, o gnio pos-
sui uma teleologia imanente, enquanto o apstolo possui sua teleologia
paradoxal absoluta, calcada no transcendente. Por isso, na qualidade
de gnio ou homem de esprito, difcil comparar o apstolo Paulo a
Plato ou Shakespeare:
Como gnio, Paulo no pode equiparar-se nem a Plato, nem a
Shakespeare; como autor de belas comparaes, ocupa uma posio
muito pouco elevada; como estilista o seu nome perfeitamente des-
conhecido- e como fabricante de tapetes, confesso desconhecer o grau
de sua arte. O melhor transformar sempre em gracejo uma seriedade
feita de tolice para fazer aparecer a verdadeira seriedade, a saber, que
Paulo apstolo; e como apstolo no tem nenhuma semelhana com
Plato, Shakespeare, os estilistas e os fabricantes de tapetes, que todos
(Plato, Shakespeare e o tapeceiro Hansen) no podem de modo algum
comparar-se com ele (KIERKEGAARD, 1986, p. 160).
O gnio possui autoridade prpria; j a autoridade apostlica
provm de Deus. O prprio signicado das duas palavras ajuda a elu-
cidar tal diferenciao. A palavra gnio, em latim, ingenium, algo que
inato. A palavra apstolo signica, no idioma grego, aquele que en-
viado, proveniente do verbo enviar. Portanto, genialidade est ligada
capacitao; o apostolado, vocao:
1
Utilizaremos a traduo portuguesa da obra, presente no Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor.
2
Adler foi um professor e pastor da poca de Kierkegaard e tornou-se clebre por afrmar ter recebido uma revelao da parte
de Deus. Entretanto, ao ser questionado pela Igreja dinamarquesa, voltou atrs em suas afrmaes. Kierkegaard julga tal
episdio cmico e sintomtico da situao em que se vivia. Mais informaes podem ser obtidas numa obra de Kierkegaard
intitulada Livro sobre Adler.
PAULA, M. G. de 208
Um homem pode ter atingido h muito a sua maioridade, ou at a ida-
de madura, quando recebe a sua vocao de apstolo. E esta vocao
no faz dele um crebro de elite, ele no contm um grau superior de
imaginao, de perspiccia, etc.; de modo nenhum; permanece o que ;
mas, pelo fato-paradoxo, enviado por Deus para uma misso determi-
nada (KIERKEGAARD, 1986, p. 162).
Ao contrrio da genialidade, que se caracteriza por ser quanti-
tativa, a apostolicidade baseia-se na autoridade divina, que se consti-
tui num fator qualitativo decisivo. Tal autoridade que confere pleno
poder ao apstolo: No devo escutar Paulo porque um grande, um
incomparvel, mas devo inclinar-me perante ele porque est revestido
da autoridade divina [...] (KIERKEGAARD, 1986, p. 162).
Entretanto, algo bastante complexo determinar o que a auto-
ridade divina e como ela se constitui. No entender de HH, pseudon-
mico autor da obra, ela uma qualidade especca que se diferencia do
esttico e da genialidade. Ela no compreendida apenas pela anlise
acurada da doutrina, mas se caracteriza por sua imutabilidade:
Quando Cristo proclama: H uma vida eterna, e que o candidato em
teologia Petersen declara: H uma vida eterna, ambos dizem a mesma
coisa; a primeira armao no contm mais deduo, desenvolvimen-
to, profundidade, riqueza de pensamento que a segunda; os dois dizeres
tem o mesmo peso na balana do esttico. E, no entanto, h entre eles
uma diferena qualitativa eterna [...] (KIERKEGAARD, 1986, p.167).
Para o autor do texto, mesmo os sermes afetados dos prega-
dores de seu tempo no conseguem conferir autoridade a quem quer
que seja. A autoridade, sempre que observada do ponto de vista huma-
no, transitria e passageira. Assim sendo, sucedem-se governantes e
perspectivas polticas as mais diversas. Todavia, a prova da autoridade
apostlica de outra esfera:
Como pode agora o apstolo provar que tem autoridade? Se o pudesse
fazer de uma maneira sensvel, no seria apstolo. No tem outra prova
seno a sua armao. E preciso que assim seja; de outro modo, o
crente estaria com ele em relaes diretas, e no na relao do paradoxo
Tanto a comunicao da verdade (pelo apstolo) como a recep-
o dela (pelo ouvinte) relacionam-se comunicao indireta. Anal,
se toda a humanidade pecou e se desligou automaticamente da verda-
de, como pensa Kierkegaard e a tradio crist, no h como desejar
que tal relao retorne de modo direto. somente atravs da comu-
nicao indireta de um Homem-Deus, que ora se revela e ora se oculta,
que a autntica autoridade pode aparecer.
Todavia, ainda que a vocao apostlica no seja da ordem es-
ttica, ela possui outros indicadores. Segundo HH, o recebimento de
uma revelao acompanhado da incompreenso dos homens e da sua
perseguio, esse o critrio:
Mas h quase uma blasfmia em pensar que um homem seria chamado
por uma revelao a permanecer numa tranquila indiviso, no farniente
de uma atividade literria em que se faria, por um momento, belo esp-
rito, depois, colecionador e editor dos resultados da sua incerta sabedo-
ria (KIERKEGAARD, 1986, p. 172).
O alvo preferencial das crticas kierkegaardianas no o gnio
individualmente, mas sim a especulao e a exegese. O pastor Adler, a
quem o texto se refere, se constitui, na verdade, em um pretexto e em
algo concreto para tais armativas, isto , daquilo que se intitula cultura
crist e explicao racional da f. O texto toca em questes ticas cen-
trais sobre o que signica ser apstolo e como a prova de tal coisa no
pode ocorrer apenas pela aprovao de uma determinada instituio
eclesistica. Para o autor, Adler mostra-se como um no apstolo exa-
tamente no momento em que resolveu explicar-se instituio eclesi-
stica e aceitou sua punio. A caracterstica cabal de um apstolo re-
sistir, ainda que no seja compreendido dentro do seu prprio tempo.
No h, em nenhum momento do texto, um desprezo da genia-
lidade. Ele apenas enfatiza sua diferente nalidade e sua distncia do
PAULA, M. G. de 210
que signica ser apstolo, criticando-a como instrumento indispens-
vel de aferio do cristianismo. Todavia, a genialidade sempre um
passo adiante da massa e da alienao:
A dialtica do gnio escandalizar particularmente o nosso tempo em
que a multido, a massa, o pblico e outras abstraes tendem a tudo
subverter. O respeitvel pblico, a multido tirnica quer que o gnio
se mostre feito para eles; veem unicamente um lado da sua dialtica;
escandalizam-se com o seu orgulho sem ver que essa atitude tambm
feita de modstia e de humildade (KIERKEGAARD, 1986, p. 172).
A dialtica do gnio reside numa espcie de contentamento hu-
morstico e sua nalidade est restrita a ele mesmo, no possuindo
um objetivo que v alm de suas fronteiras. J a dialtica do apstolo
no aponta para si mesmo e nem para sua prpria satisfao, antes
se constitui num meio para alcanar um objetivo proposto e externo.
Curiosamente, o prprio Kierkegaard se denomina como um gnio,
algum que est, portanto, no humorstico, na instigante fronteira en-
tre a tica e a religio. Desse modo, a nica semelhana possvel entre
o gnio e o apstolo que nenhum dos dois compreendido pela sua
poca. Contudo, faz toda a diferena saber quais as razes disso, e elas
so substancialmente diferentes.
Concluso: Kierkegaard como um apologeta contemporneo
H, no decorrer da obra de Kierkegaard, segundo avaliamos,
uma curiosa crtica a um dado tipo de humanismo que, no conse-
guindo alcanar nem o paths da existncia socrtica nem os desaos
do cristianismo, tenta superar ambos. No Post-Scriptum aparece uma
severa crtica nesse sentido, e nele podemos observar que a posio
kierkegaardiana dupla, isto , ela se destina tanto a alguns huma-
nistas, que depreciam aspectos da f, como tambm a alguns homens
de f, que desprezam o conhecimento losco. O intuito dissertar
sobre um conhecimento que no perca de vista o paths, os sentimentos
ou a imaginao, sendo, portanto, um conhecimento integral, tal como
Scrates e o cristianismo apaixonado defendiam. A denio kierke-
gaardiana de pensador muito instigante e irnica, sendo diferente de
um pensamento desvinculado da paixo e da imaginao: O pensa-
mento superior ao sentimento e a imaginao isso se expe didati-
camente por um pensador que, por sua vez carece de paths e paixo
Desse modo, Kierkegaard tambm parece no achar mais ne-
cessrio, notadamente na pele do pseudonmico Anti-Climacus (em
A Doena para a Morte
3
), fazer longas discusses e digresses sobre as
provas da existncia de Deus. Querer fazer provas da existncia de
Deus no parece mais fazer sentido depois de Kant, mas tambm no
parece mais fazer sentido num autor para quem o paradoxo no o
ponto a ser ultrapassado, mas a ser admirado. Seu cristianismo, desse
modo, bastante peculiar: Mas ento o que o cristianismo? Declaro
incrdulo aquele que o defenda. Se cr, o entusiasmo da sua f nun-
ca uma defesa, sempre um ataque, uma vitria; um crente um
vencedor (KIERKEGAARD, 1979, p. 246). Sua proposta de cristianis-
mo no contempla uma apologtica, ou melhor, talvez no contemple
uma apologtica ao modo tradicional, como aparece tanto nos autores
clssicos gregos como nos apologetas do incio do cristianismo. Fica,
entretanto, a pergunta: conseguiria Kierkegaard escapar do debate
apologtico? Avaliamos que no. Sua poca produziu boas apologias a
favor e contra o cristianismo. Schleiermacher (1990) e Feuerbach (2009)
talvez sejam a face mais conhecida de tal fenmeno. Nossa pergunta
inicial, contudo, era se Kierkegaard poderia, em sua luta contra a cul-
tura, cair em algum tipo de posicionamento reacionrio, de total recusa
da cultura. Nossa resposta negativa para tal questo, pois a crtica
da cultura em Kierkegaard no representa desprezo por ela, mas um
apontamento para diferentes domnios entre f e cultura e, portanto,
parece refazer, no sculo XIX, um percurso que vem desde Tertuliano
e Agostinho. A escrita kierkegaardiana talvez seja forte demais e sua
obra evoca aspectos de caricatura de forma proposital, entretanto, ava-
liamos ter boas razes enxergar nos trabalhos de Kierkegaard no uma
3
Utilizamos a traduo brasileira, que utiliza o ttulo incorreto de O Desespero Humano.
PAULA, M. G. de 212
apologia clssica, mas uma apologia da prxis. No fortuitamente, nas
Obras do Amor (2005), de 1847, podemos encontrar o coroamento dessa
tese e a defesa de uma tica do amor baseada no dever de amar, sen-
do um passo adiante do amor preferencial dos gregos e de uma tica
aos moldes racionais kantianos. Para desenvolver tal tipo de aprofun-
damento, o pensador sabe que precisaria desenvolver ainda a Imatatio
Christi, conceito importante em sua obra e com boa consonncia com a
tradio crist, presente tanto na patrstica de Gregrio de Nissa, como
j vimos, como no clssico trabalho de Thoms de Kempis (2010)
4
.
Julgamos que a face mais visvel desse tipo de amor e testemu-
nho pode ainda ser observada na obra de outro clebre personagem
protestante do sculo XX: Albert Schweier. Tal tipo de amor espe-
lha ainda uma relao singular de ambos Kierkegaard e Schweier
com a milenar relao do cristianismo com a cultura
5
. A proposta
kierkegaardiana no , segundo julgamos, nem recusa absoluta nem
aceitao sem crtica dela como mero produto do que melhor os ho-
mens produziram at hoje. Um pensamento paradoxal parece ser sem-
pre algo mais do que isso ou aquilo.
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4
No avaliaremos tal conceito aqui; mais informaes podem ser vistas no artigo de Marie Mikulov Thulstrup (1962).
5
No nosso intuito aqui tratar da relao entre Kierkegaard e Schweitzer acerca da cultura, o que iria alm das pretenses
desse trabalho, mas apenas enunci-la como possvel e importante de ser explorada futuramente.
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Received: 02/19/2013
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Approved: 03/10/2014

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Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 26, n. 38, p. 191-214, jan./jun. 2014

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