I .K I ERK EGAARD Y EL EXI STENCI AL I SMO ROMNTI CO m O es posible definir, ci ertamente, el existencialismo sometindole al mbi to de un concepto tradi ci onal de la filosofa. El existencialismo mu- cho antes de asumi r la forma propi a de una doctri na o de un si stema fi- losfico, ha sido una experiencia profunda, una crisis de la costumbre, l a aventura literaria de un nuevo estilo y de niievos modos expresivos del pensar reflejo. De otro lado, quedan muy destacadas las diferencia de ri- gor especulativo, de posiciones problemticas^ de mtodos justificativos y de conclusiones, que separan a aquellos que, con razn o sin ella, han sido l l amados filsofos de la existencia. Sin embargo, por abarcar bajo esta comn denomi naci n de filosofa de la existencia o existencialis- mo algunos de sus significados ms constantes y precisos, conviene dis- ti ngui r tres diversas edades que han adqui ri do una rel evante i mportan- cia en la hi stori a del pensami ento europeo, dentro de los lmites de poco ms de un siglo, cuyos comienzos hay que radicarlos .en tomo al 1830. Se puede habl ar, en efecto, de una edad del existencialismo romntico, desde Ki erkegaard a Kafka, de una edad del existencialismo metafisico, con Heidegger, Marcel, J aspers, Berdjaef y otros, y, en fin, de una edad del existencialismo humanstico^ representada por Sartre y su escuela, y en I tal i a especialmente por Abbagnano. El existencialismo romnti co se abre con l a protesta del telogo dans Ki erkegaard contra dos grandes mi tos modernos de l a i nmanen- ci a: el mi to hegeliano de l a vi da como razn y el mi to romnti co de la vi da como arte. Tanto el estetismo de los romnti cos del Atheneum (la famosa revi sta al emana d/9 los Schlegel), cuanto el racionalismo de Hegel admi t an la doctri na de que el conflicto i nteri or y l a contradi cci n son el signo profundo de la condicin humana. Mas el remedi o que ellos propo- n an a estos males, conciencia infeliz, como l a l l amaba Hegel, ofreca dos soluciones; o eludir la urgenci a o la gravedad del probl ema de l a exi stenci a medi ante una especie de embri aguez vaca, o abolir en los fal- sos equilibrios de la razn^ segn una expresin de Ki erkegaard, el abis- mo inm.enso de la diferencia cuanti tati va entre Dios y el hombre (Dia- rio, 1847). El hombre que vive segn el ideal esttico, pretende llevar a la vi da real la irona del poeta que juega con las creaciones de su sue- o, con vi rti endo toda la real i dad en posibilidad y di sponi endo soberana- mente del universo. Este se halla fuera de la discordia del propi o sentir i nmedi ato, de sus pasiones, de sus mpetus y de" sus engaos, a causa del refinado placer de verse vivir, contempl ndose a s mi smo y a los dems como materi a de un infinito juego que compone para su propi o Y o ilimi- tado, superior a toda emocin seria y a toda ley moral . Pero esta situa- cin, observa Ki erkegaard, en La enfermedad moral, supon.e una con- dena a estar perennemente fuera de s mi smo, abandonado al arbi tri o de su mi sma di nmi ca i magi nati va. Dentro de l, contra su sueo, queda la real i dad de un presente i ncomprensi vo dividido en sus infinitas contra- dicciones, opri mi do con sus preguntas sin respuestas, endureci do en su mi smo aislamiento de un pasado del cual ha sorprendi do l a fecundidad, y de un futuro haci a el cual renunci a todo .empeo creativo. L a vi da del esteta es, antes bien, una desesperacin silenciosa. Este viv.e el i nstan- te, dice Ki erkegaard, pero el i nstante eterno l.e falta. Tambi n, segn Ki erkegaard, es i rreducti bl e la vi da real al ideal he- geliano d.e la razn que penetra, recoge y compone en fin, en un acorde absol uto todas las contradicciones humanas. Hegel, dice Ki erkegaard en su Diario, ha sido un profesor de gran esti l o; l explicaba todo. En l a dialctica hegeliana existe un lugar para todo conflicto; toda oposicin viene encuadrada y explicada como un mom.ento necesario del proceso evolutivo de la I dea. Cul es el secreto de este soberano equilibrio? Es muy simple para Hegel. Basta con no hacer de lo verdadero o de lo fal- so algo absol uto, basta considerar que todo es verdadero hasta un cierto punto. Todo, hasta las crticas qtie eventual mente se volviesen contra Hegel, sera verdadero hasta un cierto punto. Y bien, protesta Ki erke- s gaard, la inspiracin y la religin, no son cosas que sean verdaderas has- ta un cierto punto. Mientras todo se coneilia en el Sistema, son inconci- liables los contrastes entre los cuales la existencia debe escoger; no hay trmino medio entre el cielo y el infierno, entre el cristianismo y su re- futacin. Han sido dichas muchas cosas extraas, nota Kierkegaard, la- mentables, condenables sobre el cristianismo; pero aquello que ha sido dicho de forma ms estpida es que es verdad hasta un cierto grado. Los aspectos mltiples de la lucha kierkegaardiana contra el hegelismo son, en sustancia, el desarrollo temtico de esta incompatibilidad entre las ca- tegoras en las que se vive y se piensa en forma de sistema ; esto es, en el uso temerario de una deduccin total. Pero, ciertamente, no se trataba, ya pn el estetismo o en el racionalis- mo, de dos mitos que eran conexos solamente en una peculiar condicin histrica de la cultura. Kierkegaard ha tenido el mrito filosfico de comprender la extensin universal como verdaderas y propias categoras o planos de la existencia. El plano de la vida esttica es para cada uno de nosotros una posibilidad de comportamiento tan real como la vida ra- cional b tica. No se conocera el mundo propiamente humano de la li- bertad y del empeo, si al hombre no le fuese concedido la facultad de romper los vnculos de lo inmediato emocional y de someter la realidad a la. cadena de la propia razn. El error consistir ms bien en la preten- sin de resolverse totalmente en lo uno o en lo otro de las dos actitudes; en el querer inventar todo del esteta o en el querer explicar todo del idealista, para el cual tambin el estetismo ser precisamente slo un pa- saje obligado de aquella explicacin. La inmposibilidad sea de la inven- cin total o sea de la comprensin total es de otra forma para Kierke- gaard, el carcter propio d,e la finitud humana, aquello que se hace par- tcipe de la novedad radical y de la irreductibilidad de nuestro ser in- dividual, de nuestra irrepetible singularidad de existentes. Es una con- dicin inicial de nosotros mismos que no puede ser salvada ni con el con- curso de nuestras invenciones ni con nuestras razones. Reconocerlo es propio de aquella humildad ontolgica, como la llamar Marcel, que es la ms seria sabidura existencial. En realidad, la aceptacin firme y paciente de los propios lmites y de las propias contradiccionesen las cuales asumen su sentido ms genuino y mordiente aquellos centros de gravitacin de nuestra vida interior, que son por ejemplo el pecado, la atentacin de desesperar, la oposicin, la invocacin y que el este- tismo y el panlogismo eluden por definicinesta aceptacin constituye el plano propiamente religioso de la existencia. La religiosidad, segn Kierkegaard, vive slo en la atmsfera tensa del paradjico y de la in- quietud, La inquietud, dice, es el verdadero comportamiento hacia la vida, hacia nuestra realidad personal, y por tanto, para el cristiano es la seriedad por excelencia; la altura de las ciencias imparciales, lejos de ser una seriedad superior, no es para l sino farsa y vanidad (La enferme- dad moral. Trad. francesa de F. Gatean, pg. 52). No acontece alzar en este clima la peligrosa y equvoca inflexin luterana del concepto kier- kegaardiano de la religin, con todo, y tambin ciertamente posible de encontrar en la ms genuina y segura tradicin cristianarecurdese el Inquietum est cor nostrum de San Agustnel valor religioso de la in- quietud. No sin razn es considerado Kierkegaard el padre del existencialismo. Gran parte de los temas que sern examinados por el existencialismo ro- mntico y por las edades sucesivas, han sido expuestos en el estilo in- confundible de la multiforme obra del escritor religioso. Con l se inicia una nueva tradicin de la reflexin filosfica que tiene su centro de in- ters en los datos incontestables de la vida de cada uno en particular, no en ,el sujeto trascendental o en la estructura objetiva del mundo racio- nalizado. Una tradicin que, sondando los abismos del mundo emocio- nal, volver a proporcionar dentro de sus trminos ms concretos el pro- blema real de una ciencia del hombre. A esta ciencia concurrirn, por caminos diferentes y con resultados diversos, los ms significativos precursores de la filosofa de la existen- cia de hoy; Nietzsche, Dostoyevski, y Kafka. Nietzsche llevar junto a las intenciones de Kierkegaard la protesta contra la razn, hasta perci- bir en las manifestaciones de ella slo el signo de una irreparable deca- dencia, sin hacerse cargo de cuan daoso fuese, dada la conducta de su mismo pensamiento, la refutacin de toda medida racional. Vencido junto con su exaltacin de la msica de Wagner, el generoso propsito de regenerar al pueblo mediante el arte, descubri, empero, en una extra- ordinaria sinceridad hacia s mismo y en la enrgica fidelidad al propio destino, algunos acentos profundos de genuina sabidura, que le redime de la turbia maraa de su Voluntad de podero. As, Dostoyevski ha obtenido la experiencia propia de sus aos transcurridos en la prisin de La casa de los muertos, la justificacin ms profunda de aquella pie- dad hacia la vida, que constituye, en cierto modo, la anttesis radical de la irona de los estetas, y que sin duda, es la principal fuente de ins- 7 piracin de sus pginas mejores. La piedad, dice, es la cosa ms impor- tante, quizs la nica ley de la existencia hixmana. Y Kafka, en fin, el novelista bohemio predecesor inmediato de una gran parte de la actual literatura negra, representa de forma coherente y lcida en su propia obra la imagen rida de un mundo que se ha vaciado de sentido, hasta el punto de que parece ser, segn la expresin de un crtico psicoanalis- ta, un infierno sin esperanza. En realidad, Kaflta .es entre nuestros contemporneos el ms desolado de los buscadores de Dios. Lo que con- dena su bsqueda del error, dejndole en la miseria de un intento ex- tenuado, es su oscuridad para las seales divinas en el mundo, y que ha sido la pavorosa consecuencia de una cultura la cual, desde hace dos si- glos, en nombre de una razn desfigurada ha hecho todo lo posible por negar a Dios. En la historia del pensamiento europeo han existido posiciones cr- ticas y escpticas que se han opuesto a las posibilidades de la razn, de forma parecida a como lo hacen estos existencialistas romnticos ; sin embargo, cabe distinguir las posturas de unos y otros, dado el acuerdo que se nota en los escritores mencionados. As, mientras el antirraciona- lismo tradicionalcon la nica excepcin quizs de los cnicosnaca de la reconocida dificultad o apora de la razn, no poda ni habra puesto en discusin la legitiinidad del uso de ella, cuando hubiese sido proba- da la posibilidad, el antirracionalismo de los primeros existencialistas es ms radical y quiere conseguir la misma actitud de aquel que de frente a los conflictos y a los choques de la realidad se propone resolverla, no sobre el plano mismo de la vida real, porque entonces no pensara por categoras, sino obrara, si bien en el orden de los conceptos; es de- cir, explicndola, mediatizndola bajo conceptos ms vastos. La especu- lacin racional, observa Ki.erkegaard en el Diario, es como el mdico de Holberg que libera al enfermo de la fiebre, pero tambin de la vida. En general, el reproche que se ha sealado al uso racional, explicativo, de- ductivo del pensamiento, es el de escapar a lo que un existencialista de hoy llama el mordiente de la realidad, un reproche en suma de insen- sibilidad existencial, de indiferente escamoteo de la conciencia frente a la vida. A esta conducta del pensamiento, el pensador existencial Kierke- gaard contrapondr, precisamente, el modo propio de acercarse a la ver^ dad y a la idea, diciendo con palabras de indudable prestigio; lo que importa es entender cul es mi destino, ver aquello que Dios quiere pro- piamente que yo deba hacer, hallar una verdad que sea verdad para 8 m , hal l ar la idea por l a cual pueda vivir o mori r. Se,trataj pues, de una polmica acredi tada por una verdadera y propi a fenomeriologs^-^sobre la manera racional de comportarse el hombre y cada^no 'de nosotros fren- te a la idea. Esta es su ms i nteresante v moderrTa rnovedadT;? C~; Esta polmica anti rraci onal i sta finaliza aducieno, vqoiiip'^l teti p an- lisis, una refutacin de todos los procedi mi entos jst'ifi^atwosj^el pensa- mi ento, excepcin hecha de al gunas i ncontrol abl es emocionesf'y por tan- to como simple irracionalismo. Tambi n la obra de Ki erkegaard, por ejemplo, se hal l a esti mul ada por al gunas fuertes tensiones irracionales. Sin embargo, en el mi smo se reconoce haber i naugurado un nuevo estilo de investigacin del mundo interior creando categoras muy apropi adas. Con todo, conviene tener en cuenta que su crtica se opone, como he di- cho, a una forma de comportami ento ms que a un concepto, a l a acti- tud filistea como le l l amaban los racionalistas, ms bien que al con- cepto general de la razn, dej ando i mprej uzgada la cuestin del val or y de los lmites de la justificacin racional. Con otras pal abras: Ki erke- gaard no ha afrontado el probl ema teortico de l a natural eza de l a ver- dad, que ser, por el contrari o, el centro del inters .especulativo de l a segunda edad del existencialismo. Esta ausenci a es, sin duda, la ms gra- ve fuente de oscuridad, de equvoco, di gamos tambin^ de error del pen- sami ento ki erkegaardi ano. I I .EXI STENCI AL I SMO METAFI SI CO El trnsi to de l a pri mera a la segunda edad del existencialismo, del existencialismo romnti co al metafsico, se verifica a travs de los aos trgicos de la pri mera guerra mi mdi al . Las pri meras notas del Journal Mtaphisique de Gabriel Marcel son de 1914, y por este ti empo aproxi - madamente se inicia la preparaci n de la obra fundamental de Mart n Heidegger, Sein und Zeit, que ser publ i cada en el 1927, el mi smo ao que vi o l a luz el Diario de Mircel. En el dec.enio sucesivo a esta fecha aparecen otras principales obras del existencialismo metafsico, la Philo- sophie de Karl J aspers, por ejemplo, y las Cinco meditaciones sobre la existencia de Nicolai Berdjaef. Para acl arar de algn modo la enmaraada selva de esta singular li- teratura filosfica, separada de los hbi tos estilsticos de la filosofa aca- dmica, conviene fijar nuestra atencin, sobre todo, en el tema principal, en torno al cual han veni do el aborndose con mayor originalidad las doc^ tri nas existencialistas de este segundo per odo: el tema de la existencia, preci samente. Nos proponemos dej ar constanci a ms que de las diferen- cias, bastante notabl es, entre el tema de la existencia y el pensador, de los aspectos que les unen. L a medi taci n sobre la existencia no habr a sido dirigida al centro de los intereses del pensami ento contemporneo, sin el concurso de una crisis profunda que la estimula. Al hombre de nuestro ti empo le ha acon- tecido algo semej ante a aquello que Pascal l l amaba el di verti ssment, tina distraccin racional que dificulta nuestro pensami ento y le hace per- derse insensiblemente. (Penses, I , 79). Esta distraccin, o como la l l aman ms comnmente los filsofos, enajenacin del hombre de s mi smo, ha sido denunci ada por los existencialistas bajo el doble aspecto de una pr- di da de caracteres propi amente personal es de la existencia, dentro de las sugestiones e imposiciones si empre ms vi ncul adas a una colectividad anni ma y en el automati smo de una vi da y de un mundo si empre ms ri gurosamente organizado del progreso tcnico. De un lado l a i rrupci n de las masas o mul ti tudes, que ya Ki erkegaard hab a l l amado el mal de la hi stori a universal {Diario, 1848) y que Heidegger seala como el dominio no del yo o del t, sino del i mpersonal . Das Man, el domi - nio del principo colectivo, dentro del cual se es todos y ni nguno, un milln de hombres o una millonsima de milln, como dice Koestl er; y de otro lado, segn la expresin de Marcel, la sofocante tri steza de un mundo organizado segn la idea de funcin, donde se ti ende a una pla- nificacin total de las necesidades, de la acti ci dad de los placeres y del confort. L a singular originalidad del pensami ento y de las decisiones llega a ser si empre ms difcil en una convi venci a ti rani zada de lugares comunes y de modas de la ya sabi da opinin pbl i ca; de esta forma, es como se banal i za toda emocin genui na y se pi erde el senti do de l a ma- ravi l l a y del riesgo, toda la venturosa gloria de la creacin en la tenden- cia a aparecer a nosotros mi smos y a los dems como un simple haz de funciones vitales, econmicas, sociales, regul adas por l a rgida norma del higienista, del tcnico de la producci n, o del experto de reacciones hu- manas. El existencialismo de la segunda edad nace con este senti do de descontento y desarraigo del hombre de nuestro ti empo, sin llegar a ha- l O liarse a s mismo en el mundo que se ha fabricado. Por esta razn, el motivo que se hace sentir en la literatura pxistencialista es el hallazgo de lo autntico. La existencia como la sensibilidad autntica, ha sido reivindicada por Marcel en la segunda parte de su Journal, como la den- sidad del sentimiento corpreo de nuestra vital participacin en un uni- verso cualitativamente rico y no reductible a los esquemas fsico-mate- mticos del pensar objetivo. J aspers, por su parte, reclama la necesidad de que una consideracin sincera de la existencia reconozca los abismos y la violencia del subsconsciente o lo que llama la pasin por la noche frente a la norma del da, a la claridad del orden impuesto por la ra- zn. Mas tambin ha insistido con particular vigor sobre la necesidad de recobrar la autenticidad de nuestras decisiones y de nuestras elecciones. O yo soy el que decide, dice J aspers, y entonces poseo ini existencia; o en su lugar decido yo mismo; por el contrario, reducido simplemente a un material en las manos de otro quedo privado de Existencia (Mi filosofa). La existencia es esencialmente libertad de empeo; nosotros somos verdaderamente nosotros mismos slo en fuerza de una eleccin originaria que ningn otro puede hacer fuera de nosotros y que debe continuarse en todo acto de nuestra vida. Opcin, empeo, fidelidad, son palabras que irrumpen en el lenguaje existencialista y revelan la ten- sin constante de un comportamiento activo hacia el ser singular e irre- petible de la persona humana. Evidentemente la recuperacin del sentido genuino de la existencia sobre el plano de la sensibilidad y sobre la decisin deba conducir tam- bin al nuevo hallazgo de vina ms profunda estructura o dimensin de la existencia en sus referencias originarias con la realidad del mundo, con el ser de los otros, con la perenne fuga del ser que es el tiempo. Heideg- ger con mayor claridad que todos, se ha planteado este problema de los modos universales o trascendentales, como l llama, donde se da me- dida al ser de cada uno. La existencia es siempre cambio fuera de s misma, es mundanidad, o como dice, ser en el mundo, in-der-Welt- sein; es siempre participacin del otro u originaria coexistencia, ser con otro ; en fin, est siempre ligada a la condicin de la temporalidad, esto es, a la inestabilidad radical de un proyecto que se realiza en su mismo pasar, .en su no ser ms, o segn una clebre y no exactamen- te traducible expresin heideggeriana, sein-zum-Tode, ser-para-la muerte. Mundanidad, coexistencia, mortalidad, constituyen, segn Heidegger nuestras bases ontolgicas y son el signo de nuestra radical I I finitud, de las cuales no nos ser dado el poder de comprenderlas y do- minarlas totalmente, ni ser totalmente nosotros mismos o para nosotros mismos, segn la utopa humanstica de la filosofa de la inmanencia. La cada de esta utopa que era el apoyo de todos los mitos del in- manentismo, ha tenido como principal consecuencia la propuesta de un nuevo mtodo de filosofar, derivado de una revisin del concepto tradi- cional de la verdad. Segn Heidegger, en efecto aconteci en la edad madura del pensamiento clsico un grave d.eprecio o falsificacin del ori- ginal sentido de la verdad, que haba sido profundamente comprendi- da por los Presocrticos como a-letheia, hacer patente, esto es, como el mismo desvelarse o manifestarse del ser. En este sentido se ha inarchado siempre ms firme, sustituyendo el sentido de verdad como concordan- cia de nuestras ideas, como regla interna de nuestro juicio, como arthtes, precisamente, o rectitudo judicii. El deprecio o falsificacin habra consistido en separar la norma de la mente de la norma del ser; en haber interpuesto entre la conciencia y el ser la pantalla de nuestras formaciones mentales, de las palabras que han perdido el vigor de su significacin originaria, hacindose, como dice Heidegger, pura charlatanera, la charlatanera presuntuosa de los re- tricos y del hombre de la calle. El nuevo hallazgo de la existencia, fue- ra del crculo de la conciencia de s, coincide, pues, con este hallazgo del sentido originario de la verdad. Este sentido puede unirse solamente, se- gn expresin de Marcel, con una especie de torsin que debemos experi- mentar sobre nuestros hbitos mentales inveterados, sobre nues- tras fciles objetivaciones utilitarias de la realidad abrindonos a una desinteresada aceptacin del ser. Esta es, para los existencialistas, la funcin metodolgica de la vuelta a lo emocional, a la experiencia de la angustia, del aburrimiento, del desarraigo, del sentido de la prue- ba y de la desesperacin, y contina diciendo que los intrpretes me- nos perspicaces han visto solamente una como exaltacin de lo pattico o de lo vital, una forma prerromntica de filosofa decadente. En la grave crisis de la palabra que indudablemente est atravesando la cultu- ra hoy, la vuelta a lo emocional es un mtodo para recuperar algunos sentidos originarios de nuestra relacin con el ser, algunas manifestacio- nes de la verdad profunda no traducible en la objetividad del lenguaje cientfico. 12 Hemos de reconocer que algunos de los aspectos de la interpretacin existencialista de la llamada crisis de nuestro tipmpo, no ofrecen un perfil claro; en otro sentido, es conveniente no mirar con excesiva sos- pecha el mundo de la ciencia y de la tcnica, cabe^por el contrario, es- perar que el progreso tcnico vaya acompaado de vm progreso moral, una de las ms potentes fuerzas de liberacin del hombre, que le asegu- ra y afirma en s mismo. El filsofo francs Emmanuel Mounier, muerto hace algunos aos en pleno fervor de su obra, ha denunciado frecuentemente y de manera enrgica esta contradiccin del existencialismo, el cual mientras declara conducirse como una filosofa del empeo, refuta luego los datos reales e insustituibles del progreso tcnico que hacen posible una modificacin importante de nuestra existencia en el mundo de la naturaleza y de los hombres. En realidad, que se haya podido decir que la ciencia y la tc- nica eran el punto de mira ms destacado de la literatura existencialista y a decir verdad, no solamente de ellaha sido slo el resultado de la crisis de la creencia del mundo moderno. Ser uno de los cmputos no menos importantes de los pensadores justamente preocupados de aquel vmum necessarium que es la integridad moral y religiosa del hombre, o aquello otro que recoge en una perspectiva seriamente opti- mista el mundo que se forma a travs de esta grandiosa obra del hom- bre, que al mismo tiempo es seal de su origen divino. Tambin la crtica, dado el sentido amplio del concepto que nos ocu- pa, ha definido el existencialismo como una forma de la rebelda de la vida contra el pensamiento. En este sentido, cabe tambin no aceptar la- identificacin del existencialismo como una forma del vitalismo, o de la exaltacin irracional de la vida, de las pasiones que desde los romnti- cos en adelante constituyen la amenaza ms grave contra la disciplina y seriedad del pensar filosfico. Quienes han propuesto esta interpretacin, no han tenido en cuenta el hecho, constatable en la mayor parte de es- tos existencialistas, de no distinguir la existencia de la vida, antes bien, la oponen a los aspectos deteriorados de sta, como aquella que, operan- do una especie de torsin violenta, segn la expresin antes citada de Marcel, sobre ciertas inclinaciones o hbitos mentales, se orienta y se extiende hacia una ms genuina verdad que la trasciende. El vitalismo no conoce la trascendencia; l es ms bien, por definicin, la renuncia a justificar o a fundar la vida en otra cosa que en s misma, la satisfac- cin del sentir o del hacer en lo ms inmediato; sin embargo, es justo re- 13 conocer, de forma general y no en este caso, o en aquel autor, la radi cal insuficiencia teorti ca del existencialismo. El recurso de lo emocional ha veni do desarrollndose pn funcin se- mnti ca o revel adora de significados (recordemos la angustia en Hei - degger como revel adora del senti do de la pal abra nada, y de rechazo, del senti do de l a pal abra ser, la una y la otra debi l i tadas y ahora casi llenas de acepciones y mati ces del lenguaje qu.e da expresin a la filoso- fa moderna) pero queda despus pri vado del i nsusti tui bl e auxilio del discurso por conceptos; esto es, pri vado de la disciplina crtica del juicio. Con otras pal abras; .el existencialismo al val orar el aspecto innegable de l a verdad como presencia alcanzable en lo i nmedi ato de la i ntenci n emocional, ha desconocido la i mportanci a de su articulacin en el juicio y en el- razonami ento. Fuera de estas acti vi dades i nental es la verdad no puede ser, ni afirmativa, ni justificada, ni comuni cada. As su refutacin o su mi sma capaci dad de adaptaci n, seal an los lmites del existencia- lismo fuera de una pl ena forma del pensar teortico, haci endo de sus condiciones, o al menos de muchas de ellas, una especie de donati vo- filosfico, un libro secreto de intuiciones privilegiadas e i ncomuni cabl es. I I I .EL EXI STENCI AL I SMO COMO HUMANI SMO ATEO L a consideracin de la existencia en las dos pri meras maneras del existencialismo de Ki erkegaard a Heidegger, i ntentaba conseguir solamen- te el carcter de una i ntroducci n a la afirmacin de la Trascendenci a (Dios inaccesible o el Ser que est presente y oculto, o el Hori zonte im- posible de circunscribir a toda perspecti va humana), luego que fuese re- conocida la dificultad de transcri bi r esta afirmacin en un discurso uni - versal mente comuni cabl e. Dice Heidegger que la filosofa no debe alige- rar o dar cuenta fcilmente del pl ano y del senti do de la vi da, sino que por el contrari o, debe cargar en ella todo su peso, debe aprisionarle^ si es lcito usar una metfora fsica, en la rbi ta de l a gravedad que l a vi ncu- l a al Ser como a su propi o centro. En real i dad, existe una innegable ten- sin religiosa en el existencialismo romnti co y metafsico. Hay un reno- vado senti do de lo sacro o del misterio, como dira Marcel, en sus cami nos haci a lo profundo. H En efecto, el propsito explcito de la ltima forma del existencialis- mo, del existencialismo como humanismo ateo, ha consistido en liberar el concepto del hombre de toda articulacin metafsica, de toda dimen- sin trascendente o religiosa. Nos hallamos en un plano, dice Sartre, don- de no hay ninguna otra cosa que los hombres. Los hombres existen- tes en el mundo, se entiende, no como pensaba Hegel, que, segn expre- sin de Feuerbach, le haca andar de cabeza, representndole como el momento subjetivo o la encarnacin histrica de la I dea; los hombres que deben saber la brutal realidad del hecho de su existencia, de su ha- llarse constituyendo cuerpos entre cuerpos, un mundo que ellos no han querido, siendo radicalmente contingente y gratuita su misma existencia. Dice Roquentin, protagonista de la novela filosfica La Nusea, descri- bindose en medio de los rboles de un jardn pblico: Habamos en medio de los rboles del jardn un montn de existentes, inquietos^alte- rados de nosotros mismos; no tenamos la mnima razn de estar all, ni los unos ni los otros; cada existente confuso, vagamente inquieto se senta referido a los otros, de ms. Cada cual est dems, es superfluo. Existir o ser all simplemente. Los existentes aparecen, se dejan encon- trar, y no Se puede dar cuenta de esto, no se puede deducir. Hay algn credo, aade Roquentin, que comprenda esto. Solamente se ha intentado sobrepasar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de s. Ahora bien, no existe aer alguno necesario que pueda explicar la existen- cia : la contingencia no es un falso semblante, una apariencia que se pueda disipar; es lo absoluto, y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito; este jardn, esta ciudad, yo mismo. Y cuando me llega la hora de dar cuenta, se me revuelve el estmago y todo se hace vaci- lante... he aqu la Nusea. En su principal obra filosfica, L'tre et le nant, Sartre llamar este hecho desnudo de existir hombres y cosas, el ser-en s, el ser que est lleno de s mismo y, opaco y mudo a s mis- mo, no puede ser derivado ni de la nada, ni de una ley necesaria. In- creado, sin razn de existir, sin referencia a otro ser, el ser-en s est de ms para la eternidad. El problema del hombre no surgira, sin embargocomo en fin, nin- gn otro problema, si el hombre se redujese a esta inseidad, a esta gratuita facticidad, al propio hecho de existir como una piedra en un torrente o en una explosin estelar. Toda la filosofa occidental ha dicho que el hombre es hombre porque piensa. Tambin Sartre acepta esta de- finicin del hombre como una cosa que piensa. Extendiendo, pues, al 15 mximo el significado de esta palabra hasta designar toda la actividad de la conciencia, en qu consistira la actividad del pensar? Dada la premisa sartreana de la total irracionalidad de lo real, la conciencia no podr consistir en otra cosa que en un proyecto de negacin^ o, como dice Sartre, de neantisation, de negatividad. La propiedad de la con- ciencia, declara, consiste en no ser aquello que se ,es. El hombre es el ser que tiene el poder misterioso de negarse, de ser a s mismo su propia nada. El mundo como es pjensado por nosotros,este contexto de sig- nificados humanos de que la tierra es el campo de nuestro trabajo y el mar la aventura de nuestras navegaciones, este mundo no es cierta- mente su propio ser, antes bien, el resultado de la perenne negatividad de la conciencia que no le acepta as como es, y lo transforma entrete- jindole de propios proyectos. Cul es el punto de mira de estas nega- ciones y de estos proyectos? Acaso la instauracin de un nuevo orden de valores en el ser, el regnum hominis, precisamente, segn el ideal renacentista? Ciertamente no, porque no hay valores all donde todo lo que existe es contingencia y gratuidad. Y entonces, por qu este gran quehacer de la actividad humana? Sencillamente porque el hombre 'ejer- cita la propia libertad, su propio ser-para-s, como le llama Stirtre... El hombre sin apoyo alguno, sin algn socorro es condenado en todo ins- tante a inventar al hombre. Una libertad vaca, en efecto, que tiene su fin nicamente en s misma, es decir, una vertiginosa y violenta negati- vidad de aquello que se es. El escritor Albert Camus que por algn tiem- po ha compartido id.eas de Sartre, habla del hombre rebelden, l'homme rvolt. Es aqu la esencia del hombre y tambin para Sartre la rebelin hacia los propios datos iniciales, una especie de anarquismo coherente, donde no queda otra eleccin que .embrutecerse con la falta de sentido de las cosas que existen, o inventar sentidos que no podrn jams hallar lugar entre las cosas que existen. As, el hombre autntico ser para Sar- tre, por ejemplo, el proletario que refuta la propia situacin social y lu- cha por cambiarla, llegando a ser inautntico, srdido, como l le llama, salaud, cuando quedase satisfecho con el cambio obtenido. En realidad el vrtigo de esta libertad total o ser-para-s, no se halla en perfecta correlacin con la superfluidad d.e la contingencia o ser-en-s. No insinu que la libertad sea dirigida hacia la realizacin de un valor. Sartre se limita a hacer de ella slo el arbitrio del institu- to, esto es, una otra forma ms grave de falta de sentido. El mismo lo comenta con refinada pericia de psiclogo en las pginas dedicadas al i6 estudio de las relaciones intersubjetivas o d.el ser-para-otros. Si la lber-' tad de los otros puede ser deseada, por ejemplo en la lucha social, como una condicin para que sea posible la propia libertad, sin embargo, en el contacto de persona a persona, en el trato de t a t de la intimidad, la libertad, tal como la entiende Sartre, no puede conducirse como tal, sin intentar suprimir la libertad de los dems, y, por supuesto, sin la con- tinua amenaza de ser a su vez sorprendida por sta. El conflicto, dice, es el sentido originario de ser-para-otros. Ms enrgicamente, uno de los personajes obsesionados del drama Huis-Clos dice: El infierno son los otros. Como los personajes de sus novelas y de sus dramas, los hom- bre que son constreidos por la suerte a vivir juntos, pasan su vida insi- dindose recprocamente, intentando absorber para no ser absorbidos. La naturaleza humana en estado de crueldad; pero a diferencia de Hobbes que la colocaba al principio y fuera de la civlizacin, para Sartre, esto representa una manifestacin de crueldad originaria que comporta tam- bin todos los actos del hombre civilizado junto con aquellos que vie- nen destacados como la forma ms alta del progreso moral del hombre. De esta forma, sobre el plano de la convivencia humana, como sobre la transformacin del mundo, el hombre tiene como destino el fracaso. En conclusin, el hombre, dice Sartre, en su andamiaje filosfico de la con- tingencia y de la libertad, es, en realidad una pasin intil. La meditacin sobre este punto de donde parte la filosofa de Sartre, parece incluir una especie de renuncia radical de la condicin humana, casi como un rencor del ser nacido. Esta actitud pasional es, en rea- dad, el origen de toda aquella impresionante incomprensin de la exis- tencia, y de toda aquella ceguedad frente a los signos racionales del uni- verso que impregna la filosofa de Sartre. El mundo de su teatro y de sus novelas es el documento ms evidente. La raz emocional de la ins- piracin de Sartre es, en efecto, un horror de la condicin humana y una rebelin contra ella. La naturaleza es descrita como una masa inerte y obscena, con la cual no es posible ningn dilogo; el soj es siniestro, la primavera una manifestacin malsana, el mar una extensin fra y ne- gra, todo el universo, en suma, lo muestra como una opresin insoporta- ble. El ambiente ms expresivo y ms frecu.ente de sus personajes es la habitacin cerrada, o algo que se parezca a una habitacin cerrada a las estrellas, donde no penetra ningn soplo de aire puro, donde el hombre es condenado a la propia y hermtica soledad. La misma sensualidad -se miiestra bajo el signo del disgusto, del cansancio, de la necesidad de li- 17 berarse. Son hechos muy significativos. Igualmente el existencialisrno, que era propuesto para justificar la novedad paradojal de los propios mtodos, como una tcnica de evidencia y de aceptacin de la existen- cia humana, tambin en sus aspectos menos patentes y declarados, he aqu, que finaliza en una denegacin que recuerda algn caso de exaspe- racin hertica del ascetismo cristiano. El cristianismo ha dejado mani- fiesta y aceptada, la condicin del hombre encarnada en su culpa origi- nal, condicin que es legada de los vnculos profundos de la corrupcin. En el mundo sartreano, este sentido de la corrupcin de la carne, es con- ducido fuera de los lmites de aquel reconocimiento, es irritado por to- dos los fermentos maniqueos que nacan de la soberbia del homo spiri- tualis, o, segn el lenguaje de Sartre, del horribre que es pura libertad. Si pensamos en .el famoso dicho de los filsofos antiguos, el asombro es el origen del filosofar, o en aquella profunda peticin, admirablemente valorada por la. finura espiritual de Marcel, de una disponibilidad de toda el alma al agasajo de la verdad, es seguro y evidente, que a Sartre le ha faltado la condicin previa de una recta visin de las cosas. No puede ceirse a aquella tarea de inestimable precio que es la indagacin de la verdad, cuando se tien.e el alma alterada por una voluntad de re- sistencia y de renuncia. Vista esta decidida actitud sartreana, cabra plantearse una intere- sante cuestin sobre si la negacin de Dios en la filosofa del existencia- lisrno francs tiene una fisonoma propia y original en la historia del atesmo. A tal cuestin puede contestarse recordando una clebre confe- rencia de Sartre, en la que dijo que el existencialismo y hablaba de su doctrina ha tomado su punto de partida del convencimiento expreso de wn personaje de Dostoyevski, I vn Karamazof, el cual declaraba: Si no existiera Dios, todo estara permitido. Mientras los profetas del laicismo en Francia, observaba Sartre, haban intentado en la segunda mitad del siglo diecinueve, en sus ctedras universitarias, constituir una moral sin Dios, un mundo de valores que hubiesen de tomar en serio el bienestar y la tranquilidad de una convivencia civil, no dirigida por lo que ellos llamaban una hiptesis costosa e intil, el existencialismo ateo qued bien persuadido de que, si Dios no existe, ningn valor y ningn orden puede situarse frente a nosotros para legitimar nuestra conducta y debilitar nuestras seguridades sociales.' Por eso, la faena de este existencialismo viene caracterizada, segn declaracin de Sartre, como un esfuerzo para atraer todas las consecuencias de una posicin 18 atea coherente. Debamos reparar que acaso Sartre haya dado verdade- ramente en ,el blanco. Observamos que su punto de llegada coincide con la cada en la animalidad del instinto y en el fracaso de la libertad. El ros ha dejado testimonio inequvoco del doble absurdo que comporta, un atesmo optimista y un humanismo ateo. (Ttulo del ensayo en su original italiano, Le tre et dell'Esistenzialismo.Versin espaola de Antonio de Hoyos). 19
El Existencialismo Surgió en El Periodo Que Discurrió Entre Las Dos Guerras Mundiales y Se Desarrolló Con Fuerza en Los Años Cuarenta y Cincuenta Del Siglo XX