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Vol.

II, N2
Antropologas
Responsable legal:
Dr. Misael Camus Ibacache
Director Editor:
Dr. Andrs Hubert Robinet, S.J.
Comit Editor:
Pbo Ibar Astudillo Godoy, UCN
Xavier Ayora Pins, UCN
Mara Adriana Gonzlez Ford, UCN
Oscar Gayoso Donz, UCN
Eva Reyes Gacita, UCN
Domicilio legal
Av. Angamos 0610
Antofagasta Chile.
e-mail: cuadernosteo@ucn.cl
Diseo:
Nelson Torres S.
Revista Mensaje
Impresin:
GracAndes

Cuadernos de Teologa
Revista semestral
Departamento de Teologa
Universidad Catlica del Norte
Antofagasta Chile
ISSN: 0718 7068
159
Sumario
Presentacin 161
1. Jess: hijo y hermano 162
Jorge COSTADOAT SJ.
2. Jess 170
Carlos HALLET S.J.
3. Las experiencias de relaciones humanas
como atisbos de la Gracia.
Investigacin dialogante con Hans Urs von Balthasar
y Krzysztof Kieslowski 180
Juan Pablo MOYANO SJ
4. Hacia la plenitud en el Amor 204
Eliezer GOMES DE AMARAL
5. Contemplacin mstica:
Un acceso a la plenitud del ser desde el no ser
Comentario al Cantar de los Cantares
de Guillermo de Saint Thierry. 226
Hna. Mara Francisca OVALLE osu
6. El Pecado Original,
una oportunidad para el salto al amor gratuito 256
Claudio DANIELS M.
7. Un Dios que se comunica,
invita y provoca la respuesta de la creatura 278
Cristin GMEZ SJ
8. Significado teolgico
de la libertad en la Constitucin Pastoral
Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II. 294
Oscar GAYOSO DONZ
Jess
Antropologa teolgica
9. Sobre el sentido y el ejercicio de la ciudadana 336
Sergio ROMERO
10. Familia y participacin escolar.
Presupuestos bsicos. 344
Mara Adriana GONZLEZ FORD
11. Jorge HOURTON,
Memorias de un obispo sobreviviente.
Episcopado y Dictadura 360
Carlos HALLET SJ
Antropologa social
Libro
161
Presentacin
En nuestro mundo pluralista y globalizado, el dilogo es cada vez ms impor-
tante. El dilogo solo puede iniciarse cuando estamos preparados para presentar
nuestras propias ideas. Una actitud de respeto nos obliga a profundizar cada vez
ms nuestro pensamiento propio de cristianos. Esto signica tambin estar abier-
tos para conocer las ideas, planteamientos y doctrinas de otros. Los artculos de
este Nmero de Cuadernos de Teologa se sitan en el dilogo.
La gura de Jess ser la puerta de entrada para un dilogo. Jess fue siem-
pre un punto de unin o de desunin entre cristianos y entre cristianos en relacin
con otras religiones o con ateos de todos los tiempos.
La Antropologa teolgica ser una segunda aproximacin. El hombre es un
ser maravilloso creado por Dios. Necesitamos conocerlo en todas sus facetas:
sobre todo, teolgicas, espirituales, familiares. Necesitamos entender al hombre
y aceptarlo en su relacin de imagen y de hijo de Dios: la gracia amorosa de Dios
forja nuestro ser y toda nuestra vida. Los diferentes artculos (varios son trabajos
de alumnos) presentan la amplitud y la riqueza de la relacin entre hombre y Dios.
El telogo (y cada cristiano) aprende a profundizar el misterio de esta relacin y el
misterio de cada uno el hombre y Dios .
Estar abiertos al dilogo, a todo dilogo, es fundamental para nuestra realiza-
cin como seres humanos y cristianos.
Jorge COSTADOAT SJ.
Jess: hijo y hermano 1
RESUMEN
Para los cristianos, Jess es el Hijo de Dios. Es persona, es decir, alguien nico que se relacio-
na. Esto nos ayuda a comprender nuestra relacin con el Padre y nuestra relacin con los dems
seres humanos, an no cristianos: Dios es padre de todos. Jess cre la fraternidad verdadera y
crey en la fraternidad. La Iglesia es entonces la fraternidad que hace visible la universalidad del
amor del Padre.
Palabras claves: Cristo fraternidad universal Iglesia Trinidad Padre.
Jesus: son and brother
ABSTRACT
For Christians, Jesus is the Son of God. He is a person, that is to say, someone who is unique
and able to relate. This helps us to understand our relationship with the Father and our relationship
with the others human beings, even non-Christians: God is the father of all. Jesus created and
believed in the true fraternity. The Church is the brotherhood that makes visible the universal love
of the Father.
Key words: Christ universal fraternity Church Trinity Father.
163
En el ncleo del cristianismo encontramos la creencia en una persona divina
que adquiere una personalidad humana, y como un hombre como nosotros nos
proclama que Dios es Padre, muere por ello y por ello es resucitado. En el dilogo
con la cultura contempornea y las otras grandes religiones en que se encuentra
la Iglesia hoy, este tema es central y complejo. En este artculo evitar describir el
perl psicolgico y cultural de Jess. Me detendr, en cambio, en el signicado
de la persona del Hijo encarnado para el dilogo cada vez ms necesario de los
cristianos en un mundo pluralista. Quisiera reexionar sobre la persona de Jess
como factor de comprensin de la realidad y de la paz. Aun ms, mi intencin es
mostrar que cuando los cristianos confesamos que Jess es el Hijo de Dios lo que
hacemos es armar que solo la fraternidad humana tiene un valor absoluto.
1.- La persona divina de Jess
Para los cristianos la identidad ltima de Jess es divina. Este hecho marca
una diferencia decisiva entre el cristianismo y las dems religiones. Pensemos en
el judasmo y el Islam. Para los cristianos Jess es una de las tres personas de la
Santsima Trinidad. Cul es el signicado teolgico de persona
1
? Sera largo,
complicado y tal vez imposible de explicar. Pero, en trminos generales podemos
decir que el concepto de persona es clave para la teologa cristiana pues se usa
para explicar que Dios es trino, tres personas y un solo Dios, con lo cual, a la vez,
se quiere decir que Dios es amor: persona es el Padre en relacin (de amor) al Hijo,
en virtud del Espritu que los diferencia y une en su ser un solo Dios. El concepto de
persona sirve para decir lo que es nico de un ser que, a la vez, solo puede darse
en relacin con otros seres. Es un concepto relacional. Se es persona en relacin
a otras personas. En este caso, no sera posible decir que Dios es Padre si no lo
1 Se puede consultar en LADARIA L. F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secreta-
riado trinitario, Salamanca, 1998, pp. 261-296.
JESS
164
fuera en relacin a un Hijo, completamente distinto de l, pero perfectamente uno
con l, gracias al Espritu de amor que les hace amarse mutuamente.
Con esto hemos dicho algo, aunque poco, del concepto de persona divina de
Jess. Cmo avanzar en la claricacin del concepto? La historia da la pista. De
la historia de Jess y de los hombres con Jess se extrae el conocimiento de su
identidad divina ltima. Si Jess no se hubiera relacionado con Dios como si este
fuera un padre para l, la Iglesia nunca habra reconocido en Jess al Hijo. Pero
-y esto es lo ms importante en el contexto interreligioso actual -, esta diferencia
decisiva entre el cristianismo y los otros credos, el reconocimiento de la divinidad
de Jess, constituye, para la teologa cristiana, la razn exacta de la necesaria
amistad entre los credos, y de la justicia y de la reconciliacin que los cristianos
tienen por misin procurar en el mundo.
Podemos ir todava ms lejos y preguntarnos: no es acaso la hermandad
practicada entre los hombres, sean cristianos, judos o musulmanes, el camino
para comprender qu signica que Dios es solo uno en tres personas distintas?
No tendramos los cristianos que creer con otros para creer verdaderamente
en Dios? El puro cristianismo parece que no basta para creer correctamente. Pues
s, el cristianismo apunta ms lejos del mismo cristianismo. Aqu est su grandeza,
por cierto irrenunciable. Es la fe cristiana la que nos lleva a pensar que las distin-
tas maneras de practicar y de entender la humanidad, en vez de restarse unas a
otras, cooperan en la revelacin del Dios de Jesucristo.
Al volver a la historia de Jess, a la persona del Hijo encarnado, nos encontra-
mos con su fe en Dios y su fe en el reino de los hijos e hijas de Dios. Para Jess
la fraternidad tiene un valor decisivo. Los cristianos llegan a creer en la persona
de Jess cuando creen que no hay nada ms grande que la hermandad entre
quienes se tienen por hijos e hijas de un Dios que es Padre.
2.- Perl humano de la persona de Jess
a) La fe de Jess en un Dios Padre
Los telogos de la segunda mitad del siglo XX relevan la fe de Jess como un
rasgo muy importante de su perl humano
2
. Martin Buber, gran lsofo judo del
2 Entre varios otros: von BALTHASAR H. U., La Foi du Christ. Cinq approches christologiques, Aubier,
Paris 1968; RAHNER K., Considrations dogmatiques sur la psychologie du Christ, en: Exgse et
dogmatique, DDB, Paris 1966, pp. 185-210; SESBO B., Science et conscience du Jsus prpas-
165
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
siglo pasado, destaca la emun de Jess
3
. La emun es la conanza que una per-
sona tiene en Dios, es lo que se espera de todo buen judo en razn de la Alianza
(creer). El concepto griego de pistis, en cambio, se inclina del lado de lo credo:
es fe, pero sobre todo como aquello que el creyente cree (credo). Pues bien,
para Buber Jess es un judo cabal. Jess fue ejemplo de emun. Un creyente por
excelencia.
La aceptacin de esta conclusin, sin embargo, no ha sido pacca en la teo-
loga catlica. Que Jess haya tenido efectivamente fe (emun) ha sido un asunto
discutido precisamente a propsito de la concepcin divina de su persona. Si la
persona de Jess es divina, se ha dicho, l no ha podido tener fe. Si Jess, el Hijo,
es Dios como su Padre, ha debido saberlo y poderlo todo desde el principio de
su vida humana. Habra tenido, por tanto, el tipo de conocimiento de los santos
en el cielo. A diferencia del resto de los seres humanos, l habra nacido exento
de aprender el camino que los hombres hacemos juntos y con sumo esfuerzo. La
Virgen le habra servido para amamantarlo, pero no para educarlo. Para quienes
piensan que el Jess terreno fue omnisciente y omnipotente, el hecho de que se
haya referido a Dios como a su Padre es obvio. Por el contrario, que haya debido
llegar a comprender esta paternidad a lo largo de su vida en virtud de una revela-
cin del Espritu no sera obvio, sino absurdo. Este modo de entender la persona
de Jess, sin embargo, plantea un problema: si Jess no tuvo que progresar en
su vida espiritual, los cristianos pueden pensar que ellos, que suponen poseer a
Jess, tienen un conocimiento de Dios, del hombre y del cosmos superior al de los
dems. Entre una cosa y otra hay solo un paso.
El problema de otorgar a Jess de Nazaret el conocimiento de los santos es
que implica una nocin deciente de la unin de la persona divina de Jess con
su humanidad. El cristianismo nos ensea que en Jess solo hay una persona,
la divina, pero en la encarnacin el aparecer humano de esta no afecta el perl
psicolgico del hombre Jess, sino que la unin perfecta de Jess con Dios cons-
tituye el factor preciso de su mxima humanizacin. De aqu que, al participar la
humanidad de Jess de su persona divina, los cristianos pensamos que nadie ha
tenido una personalidad tan humana como la de Jess. A esta conclusin se llega
si se obedece el mandato del Concilio de Calcedonia (ao 451) de reunir en la sola
cal, Pdagogie du Christ. Elments de christologie fondamentale, Cerf, Paris 1996, pp. 141-175 ;
HNERMANN P., Cristologa, Herder, Barcelona 1997; GUILLET J., La foi du Jsus-Christ, Descle,
Paris 1980.
3 En GESTEIRA M., La fe-delidad de Jess, clave central de la cristologa, en URBARRI G. (Ed.),
Fundamentos de teologa sistemtica, Universidad Ponticia Comillas, Madrid 2003, p. 99.
JESS
166
persona de Jess lo humano y lo divino sin mezclarlos ni confundirlos. A esta con-
clusin lleg Calcedonia tras la lectura que hizo la Iglesia de la Sagrada Escritura.
Los evangelios sinpticos (Marcos, Mateo y Lucas) nos hablan de un crecimiento
interior de Jess en la relacin con su Padre (el nio progresaba en sabidura,
en estatura y en gracia, Lc 2, 52) y, por tanto, de la posibilidad en l de la igno-
rancia (mas de aquel da y hora, dice Jess, nadie sabe nada, ni los ngeles en el
cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre).
El evangelio de Juan, empero, mueve a confusin. A San Juan le interesa que
creamos en el hombre cuya identidad ltima es divina. Para eso nos proyecta la
imagen de un Jess glorioso, la del Hijo en quien se anticipa el triunfo sobre la
muerte. Aunque este nfasis no debiera hacernos olvidar que en este mismo evan-
gelio Jess destaca por su obediencia al Padre y su delidad meritoria. Juan dira
algo as como: el se comport como Hijo porque lo era.
No ha sido posible, por cierto, que el Salvador no supiera con un tipo de co-
nocimiento instintivo, podramos decir, y desde siempre- cul era su identidad y
misin
4
. Pero negarle la necesidad de haber hecho un aprendizaje paulatino con-
duce, en denitiva, a una mala comprensin de la vida cristiana y de las relaciones
de los cristianos con los que no lo son. La imagen del Cristo de san Juan, si no es
precisada por la de los evangelios sinpticos y controlada por los dogmas de la
Iglesia, nos asombra, nos deslumbra, nos maravilla, pero tambin nos impone al
Seor de golpe, como si contaran poco nuestras dicultades para encontrarlo.
Jess de Nazaret, con toda su majestuosidad, no debiera encajonar nuestra vida
espiritual en una alternativa de todo o nada, como si lo nico importante fuera
haber llegado a creer en l en vez de aprender a creer como l lleg a hacerlo.
Una imagen poco histrica de Jess, por de pronto, desacredita los esfuerzos
del dilogo interreligioso. Cmo podramos los cristianos dialogar en el foro in-
terreligioso si desconocemos las conexiones crsticas subterrneas que unen a
todos los hombres como criaturas de un Dios que es tan Padre como Creador de
la humanidad? Pudiera una imagen ahistrica de Cristo eximirnos de argumentar
ante otros cmo entendemos la convivencia planetaria?
El caso es que los estudios bblicos concluyen que Jess fue un hombre de
oracin que trat a Dios de Abb. Este Jess, irrepetible entre los hombres, extrae
4 Karl Rahner, a efectos de explicar cmo Jess aprendi lo que desde siempre supo, distingue
en el conocimiento humano dos modalidades: una originaria, a priori, subjetiva, intuitiva y atem-
tica; y otra derivada, a posteriori, objetiva, reexiva y temtica (cf. Considrations dogmatique sur
la psychologie du Christ, en: Exgse et dogmatique, Paris, DDB, 1996.
167
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
su identidad de otro, un Dios-Pap. La Iglesia identic a Jess como el Hijo,
pues no tuvo mejor manera de denominar su experiencia espiritual de Cristo, la de
un hombre que se supo uno y nico en Dios, su Hijo amado. La libertad y la autori-
dad con que Jess habl a Dios y de Dios, los cristianos las salvaguardaron con el
ttulo de Hijo
5
. Despus de su resurreccin, Hijo fue el nombre que sirvi a los
discpulos para asegurar que su experiencia de Dios los hermanaba.
b) La fe de Jess en un reino fraterno
Jess tuvo fe en Dios. Se supo nico para su Padre y uno con l. Esta fe lo libe-
r de las nociones corrientes de Dios y lo autoriz para hablar de un Dios paternal.
Esta fue la razn ltima del conicto que lo llev a la muerte.
En lo inmediato, Jess proclam el reino a pobres y pecadores como un mun-
do compartido que comenzaba a edicarse con su propia presencia histrica. En
cierto sentido puede decirse que Jess crey en la fraternidad; que crey en la
igualacin en dignidad de todos los hombres a los ojos de Dios. Es as que la Igle-
sia concluy que l era para ella el primognito entre muchos hermanos (cf. Rom
8, 29). Con Jess principi el predominio paternal de Dios sobre todos, de modo
que tambin los paganos habran de ser tratados como familiares.
Volvemos otra vez a lo dicho ms arriba: la proclamacin de la divinidad de la
persona de Jess constituye para los cristianos un compromiso de compartir el
mundo. Si este no fuera el efecto buscado la confesin cristiana de la divinidad
de Jesucristo no tendra sentido, pero no sera por ello inocua. Los reclamos de
posesin de la verdad absoluta, la pretensin de poseer el concepto de Dios,
han hecho mucho dao en la historia de la humanidad. Los cristianos debemos ser
los primeros en reconocerlo. Es la misma fe en la divinidad de Cristo la que obliga
a sacar esta conclusin. Cuando los primeros cristianos proclamaron que Jess,
muerto por el reino y resucitado como rey, era el Hijo de Dios y no un piadoso
comn y corriente, lo constituyeron en la piedra angular de un reino de fraterni-
dad universal y eterna. De aqu que la persona de Jess tiene para los cristianos
un valor absoluto, pero penltimo; lo ltimo no es simplemente Jess en cuanto
Hijo, sino en cuanto Hermano
6
. Lo absoluto es la hermandad creada en el Hijo por
5 Cf. Comisin Teolgica Internacional, La conciencia que Jess tena de s mismo y de su misin, en
Documentos 1969-1996, BAC, 1998.
6 Esta importante distincin la hace Jon Sobrino a propsito de Jess y el reino de Dios (cf. Jesu-
cristo Liberador, Trota, Madrid, 1991, p. 96 ss.).
JESS
168
el Padre. Creer los cristianos en el Dios en que Jess crey, solo tiene sentido
autntico all donde la Iglesia y los hombres de buena voluntad buscan juntos el
signicado misterioso de ser todos sin exclusin hijos e hijas de Dios.
3.- Los cristianos creemos que el Hijo es el Mediador nico de la salvacin
Para los cristianos Jess es el Hijo y el Hermano. Pero, cmo toman los que
no son cristianos una armacin as? En el campo interreligioso hoy la creencia
de los cristianos en Jesucristo como Mediador nico y absoluto de la salvacin
constituye un problema Hemos de renunciar los cristianos a este dogma para
facilitar el entendimiento con los dems? De ninguna manera, todo lo contrario.
Es preciso esforzarse en encontrar la mejor explicacin, aunque la dicultad sea
enorme: cmo entender aquella armacin sin exigir a los otros credos una es-
pecie de rendicin? Cmo pudiera no ser ella, en realidad, ridcula? Porque el
reclamo de absolutez de una religin sola ser causa de dominacin y de violencia.
Pero en un contexto multicultural y plurirreligioso una tal armacin, adems, se
presta a la burla.
Es aqu donde vuelve a ser importante reconocer la fe en Dios del Hijo encar-
nado. Jess no tuvo al Padre, crey en l. De un modo parecido, los cristianos no
tienen al Hijo de Dios, creen en l. Nadie cuerdo puede decir que tiene a Dios, que
lo conoce de un modo exhaustivo y para siempre. En ambos casos, el de Jess y
el nuestro, es el Espritu quien activa una bsqueda y una experiencia de liacin
y de fraternidad que no sera autntica si no fuera reconocida como posible en los
que no son cristianos. La fe trinitaria atribuye al Espritu una funcin especca,
no reductible a la de la persona divina del Hijo, esto es, la de arraigar el conoci-
miento de Dios en una praxis radicalmente histrica, la cual supone un ejercicio
de discernimiento de las condiciones que hacen posible una convivencia humana
en justicia y paz.
En este punto entendemos que el Espritu del resucitado activa en los cris-
tianos la fe que activ en Jess para que creyera que Dios era su Padre. Que
Jess sea nuestro Hermano constituye un reconocimiento vaco si no se admite
que es el Espritu quien promueve una prctica de liacin y de fraternidad entre
los hombres, a saber, el camino a la convivencia universal que debe discernirse
entre todos y para el cual nadie tiene la receta. Los cristianos, en este sentido, no
tenemos el monopolio del conocimiento de Dios y, de algn modo, solo creemos
correctamente en l cuando creemos con otros. La confesin de Jess como Dios
169
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
nos obliga a reconocer a los otros como hijos e hijas de un Padre que terminare-
mos de conocer cuando creemos todos juntos las vas de un amor fraterno.
La necesidad de discernir en el Espritu qu signica ser hijos e hijas de Dios
impide a los cristianos considerarse superiores a los dems. Esto lamentablemen-
te ocurre, se considera incluso que en ello estriba la ortodoxia, aunque nada tenga
que ver con el credo trinitario. En virtud del Espritu, en cambio, la confesin de
la divinidad de Cristo prolonga y participa en otros su ser persona, es decir, el
deber de jugar en un mundo fratricida las cartas de un amor fraternal. La persona
humana, todos los hombres, gracias a la fe en la Trinidad, merecen un respeto
incondicionado y, a la vez, tienen el deber de crear las condiciones de una convi-
vencia incluyente.
Se dir que, as las cosas, la Iglesia es prescindible o incluso un obstculo al
mismo cristianismo. Por cierto muchas veces lo es, pero no por vocacin. En rea-
lidad, si de fraternidad humana universal se trata, tal vez nunca antes ha sido ms
necesaria la Iglesia. Su misin es tan trascendente como humilde. La grandeza de
la Iglesia est en reconocer que no tiene a Dios, sino que Dios la tiene a ella para
garantizar a toda criatura una estimacin personal imperecedera. La Iglesia no
tiene a Dios, pero s tiene la conviccin infalible de la universalidad de su amor.
Jorge COSTADOAT sj
Dr. Teologa
Ponticia Universidad Catlica de Chile
jcostado@uc.cl
RESUMEN
Jess es ciertamente uno de los hombres histricos ms conocidos. Cada persona y cada po-
ca cree conocerlo y lo presenta segn sus propios criterios. El artculo hace un recorrido de las
apreciaciones sobre Jess a travs de autores cristianos, no cristianos y ateos, sobre todo de la
poca moderna.
Palabras claves: Jess Cristo religiones historia de las religiones.
Jesus
ABSTRACT
Jesus is certainly one of the most known men in history. Everyone and every epoch believes
to know him and represents him according to their own criteria. This article trays to show the di-
fferent ideas about Jesus. In order to do so, the author takes Christians, non Christians and atheist
thinkers, especially from the modern times.
Key words: Jesus Christ religions history of religions.
Carlos HALLET S.J.
Jess 2
171
Figura incontournable (imposible de evitar) de la historia de la humanidad,
Jess de Nazaret ha sido proclamado por sus eles seguidores como el Ungido de
Dios, el Cristo, el Hijo del Padre Eterno. Esta armacin ha adquirido ms fuerza
con el tiempo, pero ha sido tambin muy a menudo edulcorada o negada.
Ofrecemos a continuacin un panorama condensado de esas diversas opinio-
nes. Algunas coinciden con la armacin de la divinidad de Jess, otras se centran
ms en su admirable y adorable humanidad.
A. Los primeros siglos
La fe de la Iglesia Catlica armada desde los comienzos y reiterada a lo largo
de los siglos hasta hoy, es que Jess de Nazaret es Dios encarnado, es hombre y
Dios a la vez. Desde su concepcin, su humanidad estuvo totalmente ungida por
la Divinidad. Es el Ungido por excelencia, el Hijo del Padre, igual a l en sabidura
y poder.
Figura humana extraordinaria, la ms excelsa que el mundo haya conocido,
Jess se ha manifestado antes de su muerte como un hombre potente en palabras
(Jams un hombre ha hablado como habla ese hombre, Juan 7, 46) y en obras (cf.
Juan 5, 19), y despus de su resurreccin gloriosa, como el Hijo de Dios (Romanos
1, 4), que exista antes de la fundacin del mundo (Juan 17, 24).
La Iglesia ha rechazado las teoras gnsticas segn las cuales la vida y la
muerte del Verbo de Dios no habran sido ms que apariencias o que Jess fue un
hombre habitado por un ngel.
Jess fue realmente y plenamente hombre, con su familia, su cultura, sus
trabajos, sus amistades, sus sufrimientos, sus alegras, sus tristezas, su amor, su
muerte. Su alma era la de un autntico hombre, con sus pensamientos propios, sus
sentimientos, sus deseos, su ira e incluso sus tentaciones. Su cuerpo era real con
sus necesidades y experiencias tpicamente humanas como el hambre, la sed, el
JESS
172
cansancio. Fue un hombre como los dems con su inteligencia, su voluntad, su
sensibilidad, su imaginacin, su memoria y su libertad. Inserto en la sociedad juda
de su tiempo, tuvo que aprender poco a poco como los nios de su edad y recibi
la educacin y la formacin de los adolescentes de su pueblo.
Jess era totalmente hombre y era realmente Dios: verdadero Dios y ver-
dadero hombre (Concilio de Calcedonia, 451). Fue ms que un profeta, ms que
un hombre que habra recibido de Dios los ms altos favores, ms que un judo
tan cumplidor de la Ley que habra sido recompensado con la calidad de mesas,
ms que un ser humano que Dios habra adoptado como hijo y en quien el Espritu
Santo habra establecido su morada. Verdaderamente era Hijo de Dios (Mateo
27, 54).
Le fe de la Iglesia es que es el Hijo eterno, engendrado del Padre, quien est
encarnado en Jess de Nazaret. Jess es tan perfectamente Dios como el Padre
de quien es la revelacin. Es el Salvador, capaz de rescatar a la humanidad del
pecado y de hacernos partcipes de su Filiacin. Como Mediador tiene poder para
comunicarnos la vida divina.
Jess fue engendrado en el tiempo en Mara, pero es engendrado desde toda
la eternidad por el Padre. Es ms que un hombre que llevara a Dios en su ser, es
ms que un hombre que habra recibido al Verbo. Es el Hijo de Dios por naturaleza
desde siempre, liacin que ha sido manifestada ms completamente en su resu-
rreccin.
Jesucristo, Dios encarnado, Luz del mundo (Juan 8, 12), Buen Pastor (Juan
10, 11), Camino, Verdad y Vida (Juan 14, 6), esposo de las almas (II Corintios 11, 2)
puede ser tambin mirado como el hijo preferido del Padre, como el mayor santo
de Israel, como hombre ejemplar, como judo observante, como humilde carpin-
tero, como gran predicador, como lsofo, como moralista, como sabio, al mismo
tiempo que anunciador de la llegada del Reino de Dios. Se destaca por la nobleza
de sus sentimientos, su actitud decidida, su coraje extraordinario, su audacia y
al mismo tiempo su prudencia: supo exponerse, pero no en cualquier momento, y
supo retirarse a tiempo. Mdico de las almas sereno, amable y amistoso, est muy
cerca de cada uno de los hombres que l viene a redimir y que quiere reconciliar
con Dios. Lleno de benevolencia, es el puente entre la humanidad pecadora y el
Dios santsimo, es el sacerdote supremo. No solamente vivi conforme a la ms
pura de las sabiduras, sino que se mantuvo rme en su testimonio hasta la muerte,
una muerte inmerecida e ignominiosa. Lo que l vivi revela a los dems hombres
lo que ellos tambin pueden vivir, si se abren a la accin de Dios y se unen al Padre
173
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
como el mismo Jess lo hizo, si aceptan la Buena Nueva: la cercana de Dios que
acta graciosamente en nosotros para salvarnos del mal y de la mediocridad.
Jess era de un carcter tan noble y de una moralidad tan elevada que podra
pasar por un extraterrestre. Su plena pertenencia a la humanidad, sin embargo,
hace de l un modelo accesible y muchos han logrado imitarlo de tal modo que
han sido reconocidos como santos, amigos ntimos del Santo por excelencia.
B. Despus de la Revolucin francesa
A travs de los siglos y de los avatares de la Historia, la gura de Cristo ha to-
mado diversas facetas. Apareci el Cristo pantocrtor en majestad y con todos
los poderes y el Cristo rey absoluto, pero a nes del siglo XVIII, en un contexto pre-
revolucionario, Jess fue visto como el hroe que naci y vivi pobre, se dedic a
los pobres, a quienes anunci el Evangelio, y muri pobre despus de haber prac-
ticado la igualdad y abogado por la libertad. Se destac que fue un hombre capaz
de hacerles frente a todos los peligros, que se levant contra los que abusaban
del poder, denunci la dureza de corazn de los ricos, la soberbia de los reyes y
de los tiranos; sabio, despreci la gloria humana y el dinero; ayud a los indigen-
tes y a aquellos que sufren; fortaleci a los dbiles; consol a los desventurados;
llor con aquellos que lloraban; ense a los hombres a dominar sus pasiones, a
pensar, a amarse los unos a los otros, a vivir felices. Molest a los poderosos y fue
odiado por ellos hasta que procuraron su muerte.
Durante la Revolucin Francesa, Jess fue proclamado promotor de la liber-
tad, de la igualdad fraterna y de la caridad. Fue apreciado como autor de una dulce
moral que ordena la unin de todos en una sola familia. Se record que quiso ser
obrero, que escogi a sus discpulos entre los trabajadores, que ense y consa-
gr la ley del trabajo y que su mensaje es democrtico.
Avanzando el siglo XIX, Jesucristo fue considerado como el Dios de los opri-
midos, de los pecadores y de la plebe tan mal tratada. Reformador revolucionario,
vino a eliminar los abusos y establecer un orden ms justo. Hombre prodigioso, ex-
tremadamente sensible y humano, am al pueblo y, como los pobres, llev una vida
frugal. Fue el gran apstol del socialismo. Autntico comunista, se opuso a la ex-
plotacin del hombre por el hombre y luch contra la hipocresa y la intolerancia.
Para los lsofos e historiadores que negaban la divinidad del nazareno, Je-
ss sigui siendo una personalidad grandiosa, cuya alma serena era una sola
JESS
174
cosa con Dios. Era fraternal para con todos los hombres. Es uno de los hombres
que ha mostrado a la humanidad una imagen pura y clara de lo que ella debe ser
(D.-F. Strauss). Para E. Renan, Jess fue un dulce doctor galileo en quien la ternura
del corazn se transform en una dulzura innita. Un encanto extraordinario sala
de su persona. Su carcter amable fascinaba. Fue el individuo que hizo hacer a
la humanidad el ms grande de los pasos hacia lo divino. En l se condens todo
lo bueno y lo elevado que haba en la naturaleza humana. Nunca ser superado y
todos los siglos proclamarn que entre los hijos de hombres no ha nacido ninguno
tan grande como l.
Ms cerca de nosotros en el tiempo, aquellos que niegan que Jess es Dios,
reconocen que es un genio religioso, un moralista que sabe muchsimo de Dios, de
la virtud, de la inmortalidad y que fue un campen de las ideas sociales.
Los estudios ms crticos de exgetas y telogos modernos como R. Bultmann
han suscitado reacciones que han llevado a ver en el nazareno al majestuoso Se-
or de la Comunidad y a rearmar que el Seor resucitado y el Seor terrestre es
la misma persona: el anunciador del Reino de Dios es el Anunciado.
A pesar de los resultados de los estudios crticos, la gura de Jesucristo sigue
siendo fascinante. Se admira la armacin en sus labios de su liacin divina, su
audacia para corregir la Ley de Moiss, el atreverse a perdonar los pecados, su
pretensin de ser ms que Salomn, ms que Jons y ms que un simple hombre
(B. Sesbo). Es el Redentor y el Maestro. Amigo de los hombres, en particular
de los pobres (A. Chevrier) y de los pecadores (F. Roustang), es el y tierno (E.
Bonnard). Es el Hijo de Dios y nuestro hermano (K. Adam), nuestro acompaan-
te (J. Guillet), nuestro radiante compaero (L. de Funes). Rey del universo (Litur-
gia catlica) y Seor de la Historia es el justo juez (M. Rastoin), pero tambin el
Siervo humillado (F. Mies). Seguro de s mismo (R. Schwager) y sin resentimiento
(M.Lna), es el hombre verdadero (J. Guillet). Es nuestro pedagogo (F. Roustang).
Fuente de vida y de libertad, l es nuestro camino (E. Garin). Para P.-P. Pasolini,
la humanidad de Cristo, que fue un contestatario del orden establecido con sus
violentos sermones, es tan grande, tan rigurosa, tan perfecta que trasciende los
lmites ordinarios de lo humano.
Con el desarrollo de la psicologa de las profundidades surgen autores como
E. Drewermann que enfoca a la persona y acciones de Jess como las de un m-
dico dedicado a liberar a la humanidad de su angustia y de sus temores. Para l,
Cristo es, antes que nada, un mdico cuya palabra sana la conciencia procurn-
dole paz, reconciliacin consigo mismo y la posibilidad de salir de las limitaciones
175
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
de la vida cotidiana para abrirse a la esperanza de un mundo mejor. Cristo es el
Hijo de Dios cuya persona y palabra son en s mismos camino y verdad. Jess es
el Mesas, que denuncia el temor escondido detrs del xito, del poder, de la virtud
y vuelve al hombre cruel, mentiroso y sin piedad. Cristo mismo conoci la angustia
en Getseman para mostrarnos que ningn temor puede separarnos de Dios, de
nosotros mismos y de los dems. Su muerte a manos de Judas, Caifs y Poncio
Pilato nos revela el carcter totalmente insensato y asesino de nuestra sumisin
a la angustia. El comportamiento de Jess era de dulzura y paz, lo que provoc la
exacerbacin de todas las violencias.
C. Ms all de las fronteras de Europa.
En el contexto latinoamericano de la Teologa de la Liberacin, en que Cristo
es el liberador de la pobreza material, de la explotacin econmica y de la opre-
sin poltica, l no es siempre percibido como persona divina (Wikipedia). Es un
hombre en el cual Dios maniesta su amor por los pobres y por los oprimidos. Es
el smbolo de la humanidad que lucha por la liberacin de sus opresores y que
muere en defensa de los pobres. Es un lder poltico, un revolucionario e incluso
un subversivo. Segn Hugo Chvez, el Seor tambin era socialista. Jesucristo,
que se identic con el hombre que sufre, no se anda con teoras, es un hombre
de accin, que nos libera de los males del mundo. Fernando Lugo nos recuerda
que predic un reino de paz, justicia, equidad, solidaridad y verdad. Otro escritor
recalca que Jesucristo nos ensea en forma clara y determinante acerca de la
libertad, el perdn, la no-violencia, el amor entre los hermanos, la misericordia, la
paz, la bondad, la mansedumbre (Joaqun Arenas).
Al lado de las Iglesias establecidas, surgi en los aos 70, el movimiento lla-
mado Revolucin de Jess cuyos integrantes, provenientes de diversos estratos
sociales y culturales, buscaban una relacin personal con Jess, un Jess con-
cebido a veces como una especie de Buda occidental o como un hermoso varn,
simptico, pero alejado de la accin.
Apareci tambin el Jess difundido por los medios de comunicacin social:
un profeta revolucionario, pero al mismo tiempo pacista, una suerte de Hermano
Mayor cuyo compaerismo atraa y fascinaba (B. Sesbou).
Para ciertos grupos, Jess era un leader carismtico, pobre y vagabundo, que
hablaba del amor, de la libertad y cuya llegada era la seal del comienzo de la es-
ta. En algunas sectas, Jess es considerado como el Gran Iniciado conocedor de
JESS
176
la sabidura original, capaz de despertar una secreta verdad csmica simblica.
Para el New Age, Jess era un profeta, sabio espiritual y curandero, un Maestro
entre otros. No era el Hijo nico del Padre, ni el Salvador, ni el Mesas anunciado
en el Antiguo testamento. En cuanto Cristo es una partcula de energa divina, es
un Cristo csmico ubicado en el espacio sideral.
La gnosis actual distingue y separa Jess y Cristo. Jesucristo es un habitante
del Absoluto que renunci a la felicidad de lo no-manifestado para llegar a este
mundo, es el mayor Iniciado. Fue un terrible revolucionario, un Maestro muy se-
vero y, al mismo tiempo, soberanamente suave, como son los santos. Pero Cristo
es anterior a Jess de Nazaret, es un principio csmico el que est contenido
en todos los principios substanciales de todas las religiones. Es impersonal, no
tiene ego, est ms all de toda individualidad, es el Espritu universal de Vida, el
Maestro de los Maestros, que se encarn en Jess de Nazaret. ste no es el ni-
co Cristo, que puede manifestarse en cualquier hombre que est preparado para
recibirlo (Samuel Aun Weor).
Jesucristo aparece en los diversos continentes con rasgos a veces tradicio-
nales otras veces nuevos por expresar otras percepciones de la realidad.
Para los musulmanes, Jess, el hijo de Mara, no es Hijo de Dios, pero es su
servidor, es un profeta y un mensajero. No fue matado, no fue crucicado, sino que
fue reemplazado por un sosia.
Los telogos africanos subrayan que el descenso de Dios en Jesucristo se
hizo entre las no-personas, en la gente que no signica nada a los ojos del mun-
do, y que Cristo est casado con la condicin de las personas sin importancia y sin
valor. Hoy da, Cristo sera el africano oprimido, l que acept el empobrecimiento
radical de una muerte degradante en la cual todo le fue arrancado, incluso esa
riqueza que constituye la perfecta comunin con el Padre (J.M. Ela). Para M.
P. Hebga, Jesucristo es la referencia suprema nica. Para otros, Jesucristo es el
ancestro, el iniciado, el curandero, el jefe, el hermano mayor, que viene a liberar al
africano de la negacin y del desprecio. Es el mediador entre Dios y los hombres.
Es el gran iniciador, el maestro de la vida y de la muerte. Libera de las estructuras
de dominacin, de opresin y de explotacin. Libera de la enfermedad y de las
potencias demonacas. Fermento anti-fatalidad opuesto al afro-pesimismo, viene
a proporcionar al africano su plena realizacin, su accomplissement (M.R. Afan;
E.K. Sumadi).
177
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
En Japn, Jess es un Dios que sana las heridas humanas con sus propias lla-
gas (Kitamori). Es tambin el colrico que echa a los mercaderes del Templo, el co-
munista que debe poner n al orden establecido (Siku). Para los chinos, Jess es
el Extranjero (B. Vermander) o un proletario revolucionario o un hombre nuevo
maosta. Para los cristianos chinos es Sabidura, Docente, Curandero, Liberador,
Gua espiritual, el Iluminado, el Amigo que se compadece de los pobres, el Buen
Samaritano, el Buen Pastor y el Obediente (Betty Ann Maheu).
Para los hindes, Jesucristo es un avatar de Visn, divinidad que baj a la
tierra para luchar contra las fuerzas del mal, organizar el espacio y mantener el
orden (J.-L-Machuron). Es un ser humano ejemplar, un maestro moral que nos ha
enseado a vivir, por su palabra y su ejemplo. Nos ha abierto el camino del descu-
brimiento de s mismo y el comportamiento tico. A travs de l vemos claramente
a Dios por trasparencia (Bhakti de Sen). Es el gur que anuncia el Misterio (H.
Le Saux) y que es el Misterio mismo (R. Panikkar). Para Vivekananda, Jess era
un avatar o una reencarnacin de Dios, pero no la nica. Haba hecho la expe-
riencia de su profunda unidad con lo divino y en esto es nuestro modelo. Cristo
era un yogui que haba realizado su liberacin ltima en esta vida. Es un modelo
de renunciacin. Para Gandhi, Jess es un mrtir, una encarnacin del sacricio,
que por su ejemplo pertenece al mundo entero, con su dulce gura, tan paciente,
tan bondadoso, tan lleno de amor y de perdn. Es un modelo marcado por la no-
violencia y el sufrimiento aceptado por amor del otro. Para Nikhil Biswas, Jesu-
cristo simboliza el dolor y la agona de un hombre que sufre. Nadie ha sufrido tanto
como l, opina Arup Das. Por otra parte, nos ha ofrecido su alegra, su coraje y su
amistad (John Biswas). Para otros, es el ejemplo del hombre que ha llegado a ser
Dios (S. Radhakrishnan).
Para los indios cristianos, Jess que era asitico- tiene algo que ver con
nuestra historia: nos ayuda a transformarla. l es nuestro modelo y nuestro jefe
(M. Amaladoss). Meditativo como Buda o bailando en una alegra creadora como
Siva Nataraja, es nuestro Seor y Salvador. Seor resucitado, es el autor de toda
belleza y de todo bien; por su resurreccin levanta a la persona cada (Saju Geor-
ge).
Para ciertos budistas y confucianistas de diversos pases, Jess es el sabio
que ayuda a descubrir el camino de la vida y ensea una moral. En Filipinas, pas
de mayora catlica, Jess es visto en su relacin fundamental con el Padre, a
nombre de quien se hizo cercano a los pobres y al mundo marcado por el pecado.
Su misin consiste en una liberacin total del hombre y del cosmos (C. Abesamis).
JESS
178
Corea nos da a conocer un Jess feminista, activamente presente al lado de las
mujeres en su largo y duro itinerario hacia la liberacin y la plenitud (Chung Hyun
Kyung). En Sri Lanka, Aloysus Pieris contempla a Cristo en el esplendor de la luz
de la resurreccin. l llama del polvo a la vida, sana, alimenta a la muchedumbre,
borra los estigmas sociales e integra a los excluidos en la sociedad. Restaurador
de todas las cosas, conoci el sufrimiento, pero luch en la esperanza.
* * *
Este rpido recorrido nos muestra la riqueza de la personalidad, de la vida y
de la obra de Jesucristo. Como Hijo, nos dijo de Dios todo lo que poda decirnos
(Y. Raguin), pero estamos slo en los comienzos de la evangelizacin de las na-
ciones. El futuro nos promete una esplendorosa explicitacin de su mensaje y un
mayor conocimiento de su persona y de su condicin de Hijo de Dios a partir de
las diversas culturas, las que orecen continuamente a lo largo de los siglos y de
los continentes.
BIBLIOGRAFA.
H. DENZINGER-P.HNERMANN, El Magisterio de la Iglesia, Ed. Herder, Barce-
lona, 2000.
B. SESBO, Jsus Christ limage des hommes, Descle De Brouwer, Paris,
1997.
WIKIPEDIA, Muchos artculos.
Carlos HALLET SJ
Profesor emrito.
Universidad Catlica del Norte ANTOFAGASTA.
Challet4@gmail.com
179
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Resumen
En nuestra vida cotidiana nos relacionamos con otras personas. Algunos son muy cercanos,
como familiares o amigos, otros pueden ser simples desconocidos. Seguramente muchas de es-
tas relaciones no pasan de ser encuentros fugaces o slo determinados por nuestras necesidades
prcticas. Pero algunas pueden ser mucho ms que eso. Sbitamente, si miramos con ms aten-
cin, podemos encontrarnos mediante ellas con la Belleza, la Verdad o el Amor. Podemos atisbar
la gracia de Dios en el mundo. El siguiente trabajo intenta ser una reexin sobre las posibilidades
y alcances de tal encuentro gracioso. Para hacerlo dialogaremos con dos sugerentes autores. El
cuerpo de la investigacin ser la Teologa de Hans Urs von Balthasar en su obra Eplogo y sus in-
tuiciones acerca de la presencia de la Gracia en el mundo por medio de la comprensin de los tras-
cendentales del ser. Posteriormente, a manera de una extensa conclusin aplicada, analizaremos
y nos dejaremos cuestionar por la pelcula Bleu del director polaco Krzysztof Kieslowski. Nuestro
empeo es desentraar esta presencia de la Gracia en medio de nuestra humanidad pretendiendo
el dilogo entre estas dos obras, es decir, entre la teologa y el arte.
Palabras clave: Gracia H.U. von Balthasar K. Kieslowski relaciones humanas.
The experiences of human relationships as glimpses of Grace.
A dialogical investigation with Hans Urs von Balthasar and
Krzysztof Kieslowski.
Abstract
In our daily life we interact with other people. Some are very close to us, like family or friends;
others may be just unknown people. Surely, many of these relationships are no more than eeting
encounters or they are just determined by our practical needs. But some relationships may be much
more than that. Suddenly, if we look closely, through them we can nd Beauty, Truth and Love. Even
more, through them we can get a glimpse of the Grace of God in the world. This paper aims to be
a reection on the possibilities and scope of such a gracefulness encounter. In order to do it, we
are going to dialogue with two authors. The body of our research will be based on von Balthasar
s theology, specially his work Epilogue and his intuitions about the presence of Grace in the world
through out the comprehension of the Trascendentals of being. Lately, as a very extensive applied
conclusion, we will analyze and let us question- by the lm Bleu, directed by Krzysztof Kieslowski.
Our commitment is to unravel the presence of Grace in the middle of our humanity; pretending the
dialogue between these two works: between theology and art.
Key words: Grace H.U. von Balthasar K. Kielowski human relationships.
Las experiencias de relaciones humanas como atisbos
de la Gracia. Investigacin dialogante
con Hans Urs von Balthasar y Krzysztof Kieslowski
3
Juan Pablo MOYANO SJ
181
Introduccin
En nuestra vida tenemos experiencias radicales al encontrarnos con otras
personas. Lo ms comn es que estas relaciones sean entre familiares, amigos
profundos o personas signicativas. Pero tambin pueden darse encuentros ms
inesperados con otros que son desconocidos. Lo que acontece en ellas es la ex-
periencia del Amor, de una Belleza que nos congura como seres con espritu. Lo
que quiero decir es que experimentamos en algunos momentos de la vida que ante
la realidad de otro, de un rostro distinto, se ilumina el propio rostro y se atisban
caractersticas del Misterio. De esa manera algo tiene el ser humano que con su
llamada puede generar en otro ser humano la experiencia de la Gracia, que no es
otra cosa que la experiencia de Dios mismo, del Rostro, del Amor. Y esta experien-
cia si bien, no es de la misma profundidad y radicalidad que la del hombre con Dios,
devela el ser de cada hombre y mujer en su realidad ms veraz.
Por tanto cabe preguntarnos, ante esta realidad de las experiencias humanas,
de qu manera podemos iluminar teolgicamente estos acontecimientos? La
experiencia nos abre al milagro del ser que est en los entes, nos preguntamos
cmo puede acontecer esto? Podemos tomar como punto de partida y presu-
puesto, varias caractersticas de una metafsica del Amor que nos ayudarn en la
investigacin. Primeramente, el Ser se-muestra, se da a conocer, se presenta en el
mundo; la pregunta es por qu medios ser por el hombre?, por cules seres hu-
manos concretos?, por cules actuaciones de esos seres humanos? En segundo
lugar el Ser se-da, slo puede existir en relacin, recordando ac la realidad peri-
chortica en la Trinidad, esta entrega tiene una doble injerencia en el que se da: se
vaca pero al mismo tiempo se llena con la respuesta del otro; pero qu pasa con
los hombres y las mujeres que nos parecen feos, sin importancia, repugnantes,
malos, injustos, sin nada que entregar?, se nos dar algo en el pobre, el que apa-
rece como un no-otro, excluido, con vacos internos y externos, que al parecer es
pura necesidad?, No fue as Jess para sus contemporneos? Y la ltima de las
caractersticas: el Ser se-dice, se expresa en palabras y le acontece al hombre, en
ANTROPOLOGA TEOLGICA
182
gran medida porque lo odo es lo nico que el ser humano no procesa sino que le
viene tal cual es, desde ac nos cuestionamos: cunto hay de la Gracia del Logos
eterno en el ser que se devela en la comunicacin?
La pregunta que est a la base de nuestra investigacin ser acerca de la con-
dicin de posibilidad del hombre de acceder a la Gracia que es Dios mismo. Pero
al ser el hombre y la mujer un ente concreto histrico, no podemos olvidar que ese
acceso es primariamente mediante lo que puede conocer desde su naturaleza. Y
por medio del llamado de un otro u otra como l que en la experiencia le abre la
posibilidad de abrirse al ser. El desafo ser reconocer qu es lo que posibilita este
atisbo de la Gracia. Qu responsabilidad le cabe al Espritu Santo en esta rela-
cin entre seres humanos?, Cmo la realidad del rostro de Cristo jado en cada
ser humano transforma para ese y para otros la experiencia humana?, Cunto
de la Gracia se develar por medio de la relacin con otros?, De qu manera el
acontecimiento de la Encarnacin, Cruz y Resurreccin de Cristo, posibilita una
Metafsica nueva que hace de las relaciones entre los entes nitos una forma
de explicitacin del innito?, No ser que el mundo se puso patas para arriba
despus de Cristo y nos supuso una nueva relacin entre los hombres y mujeres,
entre Dios y los hombres, en que somos algo que Dios es?
Tomaremos como texto base para la investigacin la sntesis que hace Hans
Urs von Balthasar de su Triloga en la obra Eplogo. Desarrollaremos el plantea-
miento de este autor acerca de nuestro tema. En primer lugar lo referente a la
centralidad de Jesucristo y la manera en que es la clave para entender al hombre.
Y luego, a modo de una gran conclusin, haremos dialogar lo que hemos recogido
de nuestro autor con la pelcula Bleu del director polaco Krzysztof Kieslowski; todo
esto como explicitacin desde el cine de lo reexionado, acogiendo que muchas
veces las palabras no alcanzan a expresar el misterio, y el arte viene en nuestro
auxilio.
I.- LA CENTRALIDAD DE JESUCRISTO
Nuestra pregunta se posiciona radicalmente dentro de una antropologa pro-
funda. Incluso nuestra motivacin ms primigenia es sobre la pregunta del hom-
bre, sus caractersticas y capacidades. Para el hombre de Fe la realidad de la
Gracia actuante en el mundo es profundamente transformante. La actuacin de
Dios en la realidad, sea sta individual o comunitaria, se nos aparece por muchos
medios. Todos ellos son modos en que la gracia se presenta, trata de llevar a cabo
183
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
su misin y en denitiva interacta con el mundo. Esta presencia del Espritu de
Jess, la gracia, en la realidad de hombres y mujeres es lo que hace nalmente
posible toda religiosidad personal y comunitaria en esta vida. Decimos esto preci-
samente porque toda la historia del cristianismo ha sido un gran devenir dentro de
un desafo: relacionarse de buena manera con Dios.
Ahora bien, esto podramos armarlo para cualquiera de las religiones de la hu-
manidad. Todas han querido relacionarse con la divinidad y encontrar as su paso
por este mundo de hombres y mujeres. Esta es la razn por la cual Balthasar co-
mienza su libro con un captulo dedicado a relacionar lo especco cristiano con la
esencia y afanes de otras religiones, monotestas o no. La conclusin es que sola-
mente el cristianismo va ms all y por eso ve ms. Lo especco del cristianismo
es que ese Dios se ha encarnado, y este acontecimiento s que ha transformado
radicalmente la realidad. Pero no es solo la realidad que se ha transformado sino
tambin la vida de cada uno de los seres humanos que habitan esta tierra. La din-
mica de un Dios que se encarna nos lleva a pensar profundamente en la humanidad
nueva que de ah emerge.
La pregunta por el ser del hombre puede ser respondida por el mismo, esta ha
sido la pretensin eterna del ser humano en la historia. Y lo han tratado de respon-
der por tres caminos: el escepticismo, una reduccin de la losofa a la antropo-
loga y una mirada desde la losofa-religiosa. Esta ltima en la historia ha sido o
monista o dualista. Y los dos han fracasado, tanto los dualistas: antropologa cient-
ca; como los monistas: todos los caminos de las religiones orientales. El monismo
quiso superar el dualismo (losofa) pero se encontr con que salvando a Dios se
olvid del hombre. A continuacin un ejemplo de esto: Si la apariencia mundana se
entiende, pues, como lugar de aparicin de lo divino en el mundo humano (avatara),
entonces ser visible una posibilidad, la de experimentar epifanas de lo divino bajo
las formas transitorias del mundo, ya sea en el ser singular que maniesta lo divino,
ya sea en una determinada categora de hombres, que, como los gnsticos, en-
cuentran en s un ncleo divinal y procuran liberarlo de su envoltura de lo material
aparente. Si se radicaliza esta perspectiva, entonces todo el mundo fenomnico
puede convertirse en una especie de organismo de lo divino, como en la estoa y
sus mltiples derivaciones; el hombre debe reconocer entonces la identidad de su
chispa anmica con el gran fuego central divino del ser del mundo y procurar vivir
prcticamente lo que pide de l: que nivele como insignicantes para su realidad
ntima las diferencias de lo que le afecta en su situacin mundana.
1
1 BALTHASAR H. U. von, Eplogo. Ediciones Encuentro. Madrid. 1998. Pp. 24-25.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
184
La pregunta es qu tiene el acontecimiento de Jesucristo que hace que vea-
mos al hombre de distinta manera? Y por otra parte, siendo la exhalacin de la
gracia una de las consecuencias de ese acontecimiento, de qu manera ese Otro
es el que posibilita todo acercamiento a la gracia desde las relaciones humanas?
Estas son preguntas capitales pues nos llevan al centro del misterio del cristia-
nismo y por tanto tambin del hombre. Y nos abren a la verdadera posibilidad de
hablar de una experiencia de la gracia en la realidad. Para esto debemos de tomar
en serio la centralidad de Jesucristo, sobre todo de su Encarnacin y su Pasin.
Es esto lo que precisamente desarrolla Balthasar en todo el tercer captulo de su
libro, el cual ha llamado: Catedral.
Hubo Dios de hacerse uno de nosotros para que pudiramos acercarnos a
contemplar la verdad, la belleza y la bondad. Pues en Cristo se mantiene, y debe
permanecer siempre, la mxima de la similitudo in major dissimilitudo. La major
dissimilitudo deber revelarse siempre dentro de la similitudo, sino el hombre no
podr relacionarse con lo divino como ha pretendido en toda su historia la humani-
dad. Para nuestro autor, Jesucristo es la verdadera clave para entender al hombre
y a Dios, es por esto que debe ocuparse en desarrollar esa segunda persona de la
Trinidad que se ha encarnado dndole mucha relevancia.
Jess LA analogia entis
Un presupuesto importante es que Jesucristo es la analogia entis por excelen-
cia. Cuando Jess se iguala al Padre lo que est haciendo es decir que en l, ser
nito, se da la adecuada armacin de Dios. Para adentrarnos en esta realidad
de Dios que es una realidad paradojal necesitamos de la analogia entis. Analoga
dice relacin con proporcin por eso se puede relacionar con el trmino ana-
loga proporcional de Santo Toms. Pero la analogia entis signica que el ser de
un ente es aclarado por otro ente. Por tanto se inere que hay coincidencia y di-
versidad entre estos dos entes. Para nosotros en la analoga la matriz es el Espritu
Santo: que es la unidad de la diversidad (Padre-Hijo), no una semejanza imperfec-
ta de dos cosas, sino una perfecta semejanza proporcional entre cosas totalmente
desemejantes. Y tambin es el que posibilita la relacin analgica entre otros dos
entes: Dios y el Hombre. Tiene que haber ac semejanza y diferencia, de ah que
haya analoga entis entre ellos. As como se da dentro de la Trinidad. Queda claro
que esta identidad de Jess hace posible para cualquier ser humano entrar en
una nueva relacin con Dios: Su persona se revela en su aparicin sensible (en
los tres trascendentales) tan convincentemente que puede decir: Quien me ve a
185
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
m, ve al Padre (Jn. 14, 9) En la demanda de un tal mirar a travs de lo sensible
hay, por cierto, una pretensin exagerada de la naturaleza humana; por esto, para
el logro de esta demanda, le es prometido el Espritu Santo, que introducir en
toda (mi) verdad (Jn 16, 13). Pero como Jess en cuanto Hijo de Dios se ha hecho
verdaderamente hombre, as el Espritu no quedar otando por encima de la com-
prensin humana, sino que entrar en esta, para, en unin con ella, capacitndola,
posibilitar la demandada perspectiva del hombre Jess para lo divino
2
Podemos notar ac la presencia de la Trinidad en esta nueva creacin que se
ha ido conformando. El Padre enva al Hijo que no toma nada de s mismo sino de
su relacin con El y luego el Espritu Santo posibilita que el hombre Jess se vincu-
le estrechamente con lo divino. Incluso podemos ver en este texto que para Jess
tambin es necesario (igual que para cada uno de nosotros) que su comprensin
humana sea inhabitada por el Espritu para entrar desde su humanidad en relacin
con su Padre.
Es importante dejar claro junto con Balthasar que la armacin acerca de
lo analgico de Jess no debe suponer que se suprima el axioma fundamental
que explica en el comienzo de sus reexiones: De ah la armacin fundamental
esse signicat aliquid complutum et simples, sed non subsistens: ser real sig-
nica algo completo y simple, pero sin existencia en s (sino slo en entes parti-
culares) (Thomas, de pot. 1,1) El todo de la realidad slo existe en el fragmento de
un ente nito, pero el fragmento no existe ms que por el ser real
3
.
Dios es el nico subsistente en s, lo cual complica an ms su encarnacin,
pues todo ente es completo y simple pero no subsistente. Dios est ms bien, por
encima del ser y por eso su esencia no es que tenga o manieste las procesiones
divinas sino que las es en s mismo. Por tanto pulcrum, bonum y verum en Dios se
maniestan idnticos a las personas. Por tanto la analoga entis todava nos es
insuciente para decir cmo Jess es la imagen del Padre que se aparece en el
mundo. Por esto el ser del Padre es el que siempre se dona hacia el Hijo, entre los
dos solo puede haber relacin de total generacin-recepcin-devolucin; por eso
la centralidad del amor en Dios. En este amor de Dios se halla toda posible verdad
y bondad, se maniesta lo que es ms propio del ser. Y esto se entrega al mundo
mediante el ente particular que es Jesucristo. Pero de una manera bastante parti-
cular tal como lo enuncia San Pablo en su carta a los Corintios: 1 Co 1, 26-31.
2 Ibd., p. 85
3 Ibd., p. 47
ANTROPOLOGA TEOLGICA
186
Al entrar la segunda persona de la Trinidad en el mundo lo que acontece es
que la Palabra de Dios (que est ms all del ser) se revela (dira Balthasar: mos-
trando, diciendo, dando). Acontece la revelacin del Dios uno y trino entero en el
devenir humano. Pero el problema principal que se mantiene, y que segn nuestro
autor es uno de las dos grandes novedades del cristianismo, es el de la posibilidad
que el absoluto se haga presente en lo nito: cmo puede hacerse presente
el Absoluto de manera denitiva- en una efmera forma nita de vida? Desde el
mundo parece esto imposible; pero quin puede decir que tal forma de vida es
desde Dios apriricamente imposible porque encierra en s una contradiccin?
4
A esta pregunta Balthasar propone dos acercamientos para que sea posible
esto. Por una parte, apoyndose en la carta a los Hebreos (1, 1-2), que Dios ya
ha compatibilizado en tiempos pasados con el pueblo de Israel lo que pareca in-
compatible. Y en segundo lugar reconociendo que la fuerza divina compatibili-
za elementos que parecen desde el mundo como contrarias, y lo hace desde su
amor siempre nuevo, servicio a Dios/servicio al prjimo, espada y enemistad/paz
y reconciliacin, ha vencido al mundo/sigue la lucha contra los poderes rebeldes.
Estas tensiones precisamente en Dios y sobre todo con Jesucristo, se mantienen
en El sin violencia y sin esfuerzo. Aqu est presente en toda su profundidad la
paradoja de la realidad del Amor de Dios en el mundo, o ms precisamente con
el tema de nuestro trabajo, la Gracia que acta en una realidad mundana perma-
nentemente quebrada. Y toda esta sntesis se da slo en Jesucristo, como Palabra
verdadera y denitiva, mientras los hombres han querido buscarla desde ellos han
fracasado, el nico capaz de la unidad de lo plenamente humano es Dios mismo.
La verdadera revolucin de la frase de San Juan Dios es amor (1 Jn. 4, 8) es que
en Cristo eso se hace carne y por tanto opera la sntesis (que incluye toda parado-
ja) y que muestra al verdadero hombre.
La pregunta que nos queda ahora es: De qu manera esto que ha acontecido
en Jesucristo y que sigue proclamndose hasta el n de los tiempos por medio de
Cristo resucitado presente entre nosotros, se puede atisbar en los seres humanos
y las relaciones de unos con otros? Antes de pasar a ese tema, que es el central
de nuestro asunto, enunciemos el comentario que Balthasar hace a raz de esa
manifestacin del amor de Dios en Jesucristo. Y es que slo los de ojos cndidos
pueden reconocer la verdadera forma de Jess, pues ellos no pierden la mirada
holstica.
4 Ibd., p. 88
187
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Pues slo el ojo cndido puede ver juntamente en su unidad las aparentes
contradicciones en la forma de Jess, slo los nepioi, los pequeos, pobres,
incultos, no son inducidos, por el amontonamiento de sus tesoros del saber, a con-
siderar por s los rasgos particulares y a perder de vista la forma ante puros an-
lisis El poder ver el misterio del amor de Dios mediante el ojo sencillo no est,
por consiguiente, slo en la complacencia trinitaria como tal, sino absolutamente
tambin en una disposicin del ojo, que, mediante la gracia divina, se ha dejado
dcilmente empobrecer y hacer ms cndido
5
Probablemente por esto Jess declara bienaventurados a los pobres y los lim-
pios de corazn (cndidos), claramente est diciendo que los pobres reales por
naturaleza y los que se hacen pobres y limpios de mirada, conocern al verdadero
Dios, podrn vislumbrar esa verdad de que Dios es Amor.
La novedad de la Encarnacin
Veremos cmo, apoyndonos en Balthasar, lo que posibilita el acercamiento
al misterio por medio de los seres humanos concretos es la dinmica de la en-
carnacin. Esto se fundamentar en nuestro autor de tres maneras, que tendrn
como base comn la humanidad asumida radicalmente. En primer lugar, el Logos
encarnado no es simple hombre sino que toma en serio la carne, es un Logos-sarx.
Esta teologa del logos-sarx del primer cristianismo arma que Cristo se hizo cargo
de la carne del mundo pues l mismo se hace carne. La dinmica alejandrina del
movimiento de asumir la carne por parte de la segunda persona de la Trinidad
posibilita hablar de dos naturalezas como lo denir ms tarde el Concilio de Cal-
cedonia. El sujeto Jess que padece en la cruz es la divinidad que padece, sta
armacin es slo posible hacerla por medio de una precisa teologa de la unin
hiposttica. En ella la nica persona de Jesucristo conserva las propiedades de
las dos naturalezas. Por tanto podemos decir que lo predicado de cada naturaleza
se dice de la persona entera, aunque no todo lo que se diga de la persona se pue-
de achacar a cada naturaleza. Esto signica que pone en el centro de su encar-
nacin a la mortalidad y la caducidad del ser humano. Los padres griegos vieron
claramente que la encarnacin tena que ver con la cruz, que es ah donde la Pa-
labra termina de asumir todo lo humano: El sufrimiento salvador del mundo slo
fue posible dentro del tipo de comunidad con los dems hombres fundamentado
por medio de la materialidad. La encarnacin del Logos afecta a toda la naturale-
5 Idd., pp. 91-92
ANTROPOLOGA TEOLGICA
188
za humana sobre el fundamento del conjunto de los individuos que se basa en la
unidad material
6
Podemos decir entonces, siguiendo la lgica de los polos que se
unen, que toda sntesis en lo humano tiene su base en esta dinmica encarnatoria.
Y ms especcamente en nuestro tema, aqu radica la posibilidad de la salvacin,
pero no slo eso sino de la relacin con la gracia que es mediada por el Espritu y
pregurada en Cristo. Que esto acontezca tiene especial repercusin para nuestro
tema, pues de aqu radica toda posibilidad de hablar de una cristicacin de todo
ser humano.
El segundo tema para poder hablar de un atisbo de la gracia en los entes nitos
est en el proyecto crstico del mundo. La historia del mundo que comienza con
la creacin no tiene ms que un proyecto profundamente divino. La humanidad
est cristicada desde su comienzo, prolgica y escatolgicamente el modelo
siempre es Cristo. Por eso San Pablo puede decir que la creacin est en dolores
de parto (Rm 8, 22). Nosotros estamos tambin esperando nuestra plenitud pues
ya hemos sido injertados en el cuerpo de Cristo. Tomarse en serio la teologa del
cuerpo mstico es radicalizar el cuerpo en toda su plenitud y tambin la armacin
de que en cada ser humano habita Jesucristo, no ya en su caducidad y mortalidad
sino resucitado. Al unirse resurreccin (de Cristo) y mortalidad (nuestra) en cada
ser nito lo que acontece es la posibilidad de rasguar eso que verdaderamente
somos, pero que est en ciernes en cada uno. Cunta verdad tiene San Juan al
armar lo que somos y que todava no se ha manifestado! (1 Jn. 3, 1-2). Por eso es
tan importante para nuestra reexin tomar en cuenta esta cristicacin, y Baltha-
sar tambin le da una centralidad absoluta: En ambas direcciones, tanto desde
el comienzo de la creacin como desde la salvacin nal, est en el centro la cor-
poralizacin del Logos, y, en tanto todo el cosmos, en desarrollo ascendente hacia
el hombre, destinado a reinar sobre l como sobre su gran cuerpo, es inseparable
del hombre, la soberana del Hijo encarnado se hace necesaria para la soberana
sobre el universo
7

El tercero de los puntos fundamentales es que con esta encarnacin que asu-
me la carne y la hace propia en la nica persona de Cristo, lo que se transforma es
nuestro propio modo de entender lo carnal en cada uno y el encuentro interperso-
nal. Adems de tomar en serio a cada uno y que no caigamos en un disolverse en
la divinidad que nos sobreviene. Dice Balthasar mi cuerpo es una inconcebible
6 Ibd., p. 95
7 Ibd., p. 96
189
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
zona intermedia entre m y el mundo
8
. Mi cuerpo es el lugar y el medio para el
encuentro con los otros cuerpos y todo el mundo externo. Y es precisamente en el
encuentro con otros donde se me aparece esa doble caracterstica corporal: Si
se trata en este choque de un prjimo, entonces descubro especialmente ambos
aspectos: el lmite de mi libertad y la realidad de la suya, que se me hace realidad
mediante el encuentro de los cuerpos.
9
Pero incluso nuestro autor va ms all y
concede a esta realidad de intersubjetividad la responsabilidad de crear todo con-
junto de seres humanos. Pero donde el choque de los cuerpos se convierten en
percibir mutuo y esto sucede porque los sentidos corporales devienen ocasin
para el conocimiento y el reconocimiento-, all y slo all se origina la entre-pala-
bra, en griego el dia-logo
10
. Mediante estos dilogos entre dos sentidos corpora-
les se puede hablar de la posibilidad de la comunidad humana. Ahora bien, segn
Balthasar es el verdadero sentido de la encarnacin el que nos har entrar en una
verdadera comprensin del misterio que estamos tratando de entender. Solamen-
te en Jesucristo Dios ha mostrado su palabra proftica en que se da un denitivo
mostrarse, decirse y regalarse. Pero nuestra humana mirada nos hace incapaces
de mirar esto que hemos llamado la unidad de lo divino en Jesucristo. Al toparse
con el ser humano que es Jess de Nazaret, lo que tienen que hacer los discpulos
es mirar de otra forma, por eso es tan importante la fe. San Juan comienza su pri-
mera carta haciendo alusin a esto que tanto ha trado controversia y escndalo
(y que seguir trayendo a lo largo de la historia), y que en denitiva llev a la cruz
a Jess: Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto
con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la
Palabra de vida (1 Jn. 1,1). Probablemente por esto mismo el Evangelista Juan de
tanta importancia a que el creyente tiene que abrirse a un ver distinto, uno que lo
haga tener una mirada de Fe (cfr. Jn. 9, 1-41).
Para Balthasar los que vivimos en el tiempo post-pascual tenemos una ayuda
adecuada para abrirnos a esa realidad de Cristo que ya no es carnal-terreno sino
que pneumatolgico. La nica manera de que podamos hablar de los atisbos de la
gracia en cada uno es armar que el Cristo que sigue presente en el mundo es el
resucitado que acta permanentemente. Por esto nuestro autor se preocupa tanto
de dejar en claro que toda la sacramentalidad de la Iglesia (recordemos ac que
8 Ibd., p. 97
9 Idem.
10 Ibd., p. 98
ANTROPOLOGA TEOLGICA
190
para Balthasar Iglesia no es solamente la visible e institucional) nace desde este
modo de ser pneumatolgico.
Y al ser Cristo (corporal por supuesto) sacramento original como aparicin,
entrega y armacin del amor de Dios para el mundo, la Iglesia obtiene parte,
por medio de la universalizacin eucarstica de este cuerpo personalmente en-
tregado, en esta sacramentalidad original, tanto por la inclusin de los creyentes
como miembro de su cuerpo espiritual creador de vida (1 Cor 15, 45; o cuerpo
mstico), como en tanto es fruto de su cuerpo entregado, en cuanto esposa que
procede de l, que es una carne con l (Ef 5, 31)
11
De aqu podemos armar que la presencia de Cristo en cada ser humano est
plenamente asegurada, por medio de este doble movimiento en que la Iglesia se
hace parte del amor de Dios para el mundo: por la inclusin de los creyentes en un
cuerpo mstico y como fruto de ese cuerpo de Jess entregado en la cruz. Ahora
bien, no es necesario ser creyente para poder participar de esta gracia, hay que
recordar la universalidad de la salvacin. Basta entonces con abrirse a la gracia
que ya est actuando en el propio cuerpo y que al mismo tiempo se nos presenta
en el cuerpo de los otros con los cuales convivimos.
Como hemos visto, Jesucristo es la analoga por excelencia y donde se da
el denitivo mostrase, decirse y regalarse. Estos tres verbos hacen relacin con
los trascendentales del ser los cuales desarrolla Balthasar para dar con eso que
es el ser y que lo constituye como tal. Lo que se llama las propiedades del ser
(los trascendentales), que traspasan todo ente particular, pareci ofrecer el ms
apropiado acceso a los misterios de la teologa cristiana. De estas propiedades se
resaltaron tres: bello, bueno, verdadero.
12
Es con estas categoras con que
podemos vislumbrar el misterio y, por lo tanto ms especcamente en nuestro
tema, atisbar la gracia que hay en cada cual. Son ellas las que se nos han mostra-
do en Jesucristo en toda su plenitud, las que permanecen en su cuerpo pneuma-
tolgico y que, por la creacin, la encarnacin y del cuerpo mstico, las podemos
atisbar en la historicidad. Faltar por tanto, para nuestro propsito, explayarnos
sobre estas tres propiedades y hacernos la pregunta sobre la posibilidad de atis-
barlas en cada ser humano que se presenta ante el mundo.
11 Ibd., p. 108
12 Ibd., p. 46
191
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
II.- LOS TRASCENDENTALES DEL SER
La complejidad en el Ser
La triloga de nuestro autor: Esttica, Dramtica y Lgica, est traba-
jada ntegramente desde estas propiedades del ser que hemos nombrado. Pero
no seramos lo sucientemente justos con Balthasar si mostrramos cada uno
de los trascendentales independientes y por tanto simplemente presentes cada
cual por sus medios en la realidad humana. Si hay algo que ha dejado en claro el
Eplogo es que los trascendentales se inter- penetran, se relacionan, se jalonan
unos a otros y nalmente son parte simultneamente de todo el ser. Ahora bien,
en la realidad mundana los entes son distintos entre s pero contienen la totalidad
del ser, es lo que Balthasar llama el ser real, el cual no tiene subsistencia en s
pero es completo y simple. Aunque existen entes que tienen ms conciencia de
s y son ms transparentes de su esencia que otros. El ser humano, con su auto-
conciencia como sujeto libre, no puede alcanzar la unidad de esencia y existencia
(ningn ente lo puede hacer) pero si puede darse cuenta que tiene su fundamento
en una realidad superesencial que lo convierte en imagen de Dios. Este prototipo
le asegura la posibilidad de encontrar la manera en que ms plenamente puede
ser l mismo. Esta parece ser la grandeza del ser humano, siempre y cuando se
mantenga dentro de la subsistencia en otro y no pretenda darse existencia en s
mismo (esto es acaso lo que remite el mito de Adn y Eva en el pecado original,
como camino originante de toda perdicin del hombre).
An ms grandeza le cabe al ser humano, la de ser un ente en relacin. Baltha-
sar plantea, rerindose al ser humano, que tiene una paradoja en s mismo, la
cual puede parecer una maldicin pero que en realidad es una bendicin, puede
fundamentarse en s mismo y adems salir de s mismo para manifestndose se
realice. Es la paradoja principal del hombre y la mujer que se auto-realiza pero que
no lo puede hacer sin los otros.
La realidad proporciona a todo ente su ser-en-s (su ser-para-s en el ente
espiritual), pero tambin, puesto que todos los entes reales lo son por la nica
realidad, su ser-con (su ser-para-un-otro en el ente espiritual). Por eso todo ente
tiene el don de poder expresarse frente a otros, lo que presupone una capaci-
dad interior de poder comunicarse, que signica un misterioso partir con los
otros, pues lo que se comunica se da a la vez y para poder darse- se conserva. El
ser real, que ha sido regalado al ente, entraa en s, por esto, una dualidad que por
de pronto puede aparecer contradictoria: fundamentarse en s mismo (lo cual el
simple ente no lo podra realizar desde s mismo, de lo contrario sera Dios) y salir
ANTROPOLOGA TEOLGICA
192
de s, por una dinmica dada a l, para realizarse tambin a s mismo (su interior)
en esta manifestacin.
13
Pero en este comunicarse se realiza el darse por excelencia ya que en la mani-
festacin hay un darse, pero no completo sino que una parte. Debe guardarse algo
de s mismo en el misterio, sino en su manifestacin terminara vacindose en su
interlocutor y dejara de ser l mismo. De esta manera se mantiene la singularidad
de cada uno y al mismo tiempo cada cual se regala para armarse en su ser en la
relacin. No se trata de vaciarse en el otro, como hemos dicho ms arriba, sino de
mantener la paradoja y encontrar que en la relacin se mantiene la singularidad
(Acaso no pasa eso mismo en la Trinidad?).
Precisamente el hecho de aparecer frente a otro es lo que posibilita hablar de
una expresin de los trascendentales. Pues si la primera propiedad omnirreinante
del ser no se ha de reducir a ningn concepto univoco, as deber valer necesa-
riamente lo mismo tambin en el caso de todos los siguientes trascendentales: de
lo verdadero, bueno y bello, que slo pueden tener su sitio dentro del ser real.
14

Por lo tanto habra que mantener la univocidad de la realidad y el ser real que se
muestra en los entes, para poder seguir hablando de trascendentales que no tras-
pasan los entes sino que se encuentran en ellos. Veremos ahora como cada uno
de los trascendentales del ser son la expresin de lo ms humano y lo ms divino,
y que por tanto, es nuestro modo de armar que la gracia est actuando en cada
ser humano.
Pulcrum: mostrar-se
La armacin principal es que todo ente mundano es epifnico, se muestra
ante otros y, especcamente el ser humano, con ese aparecer se constituye en
sujeto. Aunque esto ya es mucho decir, Balthasar va un poco ms all, y es que
La forma de aparicin del ente es el modo como ste se expresa, una especie de
lenguaje tono, pero no desarticulado, en el que las cosas no slo se expresan a s
mismas, sino siempre tambin la realidad total presente en ellas, que (como non
subsistens) remite a lo real subsistente
15
. Esto es importante porque podemos
decir que todo ente que se presenta ante el mundo lo hace de una manera com-
13 Ibd., p. 50
14 Ibd., p. 53
15 Ibd., p. 55
193
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
pleta, el ser no se puede subdividir, por lo tanto lo que se nos presenta en otra
persona es siempre la totalidad de la realidad presente en ella. Ahora bien, para
Balthasar no toda manifestacin puede llegar a ser bella, necesita remitirse a la
profundidad que la origina para que pueda expresarse trascendentalmente. Hace
uso de los conceptos de apariencia y aparicin para expresar estas dos posibi-
lidades. Una aparicin puede ser bella siempre y cuando este unida a los otros
trascendentales (verdadero y bueno), porque de esa manera alcanzar la profun-
didad de manifestacin y auto-donacin. Adems solo de esa manera alcanzar el
verdadero grado esttico, que no se quede solamente en un aparecer que no lleve
al asombro. Si todo esto no se da la manifestacin puede quedar (como muchas
veces en nuestra experiencia mundana) en una simple apariencia. Aqu siguiendo
nuestra tesis, podemos decir que hay algunas relaciones (con ciertas caracters-
ticas) que posibilitan esta aparicin que es epifana. La pregunta ser entonces,
desde el pensamiento de Balthasar: Cules seran esas condiciones para que el
mostrarse se convierta en Bello?.
La primera de la condiciones se puede inferir fcilmente, y nace de la capaci-
dad autoconsciente del ser humano. Claramente esta capacidad de ofrecerse al
otro con una claridad de que la luz que ofrece no le pertenece (recordemos ac lo
que hemos dicho acerca de la paradoja del ser humano), pues reconoce que en el
mero hecho de apropirsela pierde la luz que puede haber en ella. Lo segundo es
que la imagen pase a ser aparicin de aquello a lo que remite, y por tanto tenga
la capacidad de no quedarse en la mera presentacin de s misma sino que tenga
una profundidad tal que mueva a hacerse cargo de lo que est subyacente a lo
que se presenta simplemente. Lo tercero es considerar que toda epifana trascen-
dental puede remitir o llevarnos a la revelacin de la realidad absoluta que tiene
como centro a Jesucristo. Y este ejercicio nos puede llevar a tener un profundo
acercamiento a la realidad del misterio. El mismo Jess se ha revelado y presen-
tado frente a los dems hombres en un hombre particular, con una apariencia que
ha llegado a ser epifana. Su aparicin est desplegada en varias imgenes: repre-
sentacin de Dios el Padre, reconocible en el Espritu Santo, muerto en cruz, cuer-
po eucarstico. Estas son algunos aspectos de la cosa en si que es Jesucristo,
aunque aqu ya se presente otra paradoja: Jess en la cruz, como deformacin
de la imagen del Padre. Acoger esa paradoja es la forma precisa de abrirse a la
univocidad de Jesucristo, sin olvidar que es la clave para entender toda epifana
en nuestra, tambin paradojal, existencia. Si la existencia paradjica de Cristo es
la condicin de posibilidad de hablar de la trascendencia y la gracia en nuestras
propias paradojas. Y esto nos lleva a la ltima condicin, toda aparicin que es
ANTROPOLOGA TEOLGICA
194
verdadera epifana debe acogerse desde el regalo intrnseco que contiene, En
toda belleza hay un momento de la gracia: se me muestra ms de lo que tena
derecho a esperar, por eso se produce el asombro y la admiracin de que haya
ser en una abundancia que uye inmensurable, pero que se vierte en entes y ah
llega a la realidad perfecta; tambin en m, que no me debo a m, sino a l (para mi
eterno asombro). La gracia entitativa que acta en todo esto es peraltada cualita-
tivamente all donde el Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres
nitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no maniesta belleza, sino gloria,
ya no se requiere slo admiracin y encanto, sino adoracin
16

Tenemos derecho a esperar, por tanto, que se ilumine el Absoluto en cada una
de las verdaderas epifanas, donde lo bello es puerta de entrada a la gloria debido
a la accin de la gracia. Esto es lo que hemos llamado atisbos de la gracia que
son posibles en el encuentro con los dems hombres y mujeres.
Bonum: donar-se
Una armacin importante de los trascendentales es que no pueden existir
sin relacin unos con otros. Por tanto podemos decir que lo que se comunica, que
como vimos es siempre la persona en su totalidad, se da a un otro. Y la estructura
polar que hemos reseado se da tambin ac, cuando alguien se me regala es-
toy recibiendo el ser ya que solo ah puedo darme cuenta que soy un otro, y al
mismo tiempo estoy siendo obligado a donarme yo tambin, para desarrollar esto
que hay dentro de cada uno que es ser auto-donador (no olvidemos que estamos
creados a imagen y semejanza de un Dios que es siempre donacin). Por lo tanto
sta es la base de que la relacin de amor entre dos se pueda llevar a cabo en la
libre donacin mutua. Para Balthasar es muy importante dejar en claro que este
amor es un derecho de toda persona. Amar y ser amado aparecen ac como una
paradoja, pues el derecho a ser amado por otro no puede ser violento, el amor solo
puede darse gratuitamente. Esto es lo que Balthasar ha llamado la Dramtica que
se da siempre en el mundo, todo bonum se necesita para ser persona pero no pue-
de exigirse a otro que me lo de. El ser humano convive en sociedad y por tanto se
presenta ante las dems personas, exigiendo lo inexigible por naturaleza, el amor.
Pero la paradoja existencial no deja slo estos problemas, est tambin pre-
sente en la incapacidad del amor de obligar a ser acogido. Hasta dnde lo bueno
que regala un ser humano exige ser acogido (no digamos ya correspondido)? Se-
16 Ibd., p. 62
195
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
gn nuestro autor claramente el amor est llamado a no ser violento tanto en su
gnesis como en la respuesta que puede suscitar. Se trata de mantener inclume
la libertad de todo hombre, es lo que quiere mantener Jesucristo en su predica-
cin, la persuasin excluye toda obligacin a acoger. Por eso la donacin de Je-
ss en la cruz, que es un donarse radicalmente y adems con una persuasin que
confunde (recordamos ac eso de San Pablo Cristo en la cruz: locura para los
gentiles y escndalo para los judos), es la posibilidad de ofrecer el amor absoluto
y dejar libre al hombre para acoger. De hecho la imagen de Jesucristo es de dona-
cin absoluta pero tambin de libertad innita, Cristo en la cruz (aunque desgura-
do en su belleza) aparece como el que puede dar respuesta a la imperfeccin de la
libertad amorosa del hombre. En ese camino kentico de Jess aparece el fracaso
del darse y mediante este la libertad queda resguardada. La libertad innita, de
esta manera, va a ofrecer la perfeccin de la nita. Es lo mismo que expres el
profeta Jeremas de otra manera, preparando el camino al Seor: Ya no tendrn
que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: conoced
al Seor, pues todos me conocern del ms chico al ms grande, orculo del
Seor (Jr. 31, 34). El conocimiento del Seor ac es reconocer su amor y adems
de asombrarse ante l, aunque venga de un mero hombre, abrirse a acoger el don
que se regala que es desde ya una acogida libre.
Verum: decir-se
Dice Balthasar La autodeclaracin en la palabra es ms que un mero expre-
sarse en el aparecer o hacer.
17
El sujeto espiritual puede dar a conocer su inte-
rioridad con una libertad que solo la da el mero hecho de hacerse consciente, sta
es ms que un mero hablar, por la misma elaboracin de lo dicho se est dando a
entender a la persona misma y por lo tanto lo ms profundamente humano. Nues-
tro autor considera que el decirse es el remate del mostrarse y el donarse, pues
es lo que hace al hombre un ser autoconsciente. Si no tuviera la capacidad de
elaborar y manifestar su verdad el hombre y la mujer podra mostrarse y donar-
se, pero no llegara a ser una verdadera epifana que mostrara el trascendental.
Para tener sta capacidad de elaboracin es necesaria la gracia, por de pronto
porque toda capacidad autocomprensiva es al hombre dada gratuitamente. Aho-
ra bien, se puede ir mucho ms profundo si nos hacemos cargo de las palabras
de Balthasar en que Por otra parte, el mostrarse y el darse deben ser tambin
17 Ibd., p. 71
ANTROPOLOGA TEOLGICA
196
ya, prehumanamente, formas incoativas del decirse, lo que slo es pensable si
(como continuamente ha inculcado J. Pieper) las cosas mismas son palabras
dichas por un entendimiento libre innito (dicho teolgicamente: entes creados en
la Palabra eterna), entes (inconscientes, conscientes o autoconscientes) que solo
pueden decirse perfectamente en el hombre, que es un ente apto para la palabra,
donde su autonoma y su autoentrega entran tambin en momentos indispensa-
bles en su devenir lingstico
18
Aqu queda clara la supremaca del hombre frente a toda la creacin, como
nico capaz de palabra y por lo tanto nico que puede cerrar el crculo de sentido
que conforman el bonum (bueno), pulcrum (bello) y verum (verdadero). Adems el
modo en que los hombres se entienden es el lenguaje, es como nos comunicamos
y cmo podemos formular quienes somos frente a los otros. Estamos ac hablando
de todo medio de comunicacin entre los hombres, por lo tanto entra ac el len-
guaje expresado por los labios, tambin el gestual y el de las emociones.
Ahora bien, el signo visible, y a esto apunta claramente las consideraciones
teolgicas anteriores, puede ser transportador de mucho ms que lo que es capaz
de expresar y entenderse. En el dialogo interpersonal siempre hay un quedarse
corto de lo que quiero expresar con toda su profundidad. Es por tanto imprescin-
dible, para que se devele la gracia en un ser humano, que pueda dar cuenta de esa
angostura de sus palabras y gestos, y que se mantenga en su pobreza constitu-
tiva. De esta manera es posible no tratar de agotar el misterio y caer en la trampa
de querer simplemente amarrar el ser para expresarse ms adecuadamente.
El bonum de Cristo como la clave de comprensin
Queda an precisar la interrelacin que tienen los tres trascendentales que
Balthasar ha desarrollado, en su Eplogo le ha dado cierto orden y sistematizacin
para poder encontrar el mejor modo de explicarlos. Igualmente nos aventurare-
mos a lo que me parece dos puntos claves desde los cuales es posible construir
toda argumentacin de nuestra tesis.
El primero de ellos ya lo hemos ido desarrollando en los puntos anteriores y lo
podramos formular de la siguiente manera: Jesucristo, como persona histrica,
en su esencia y en su proyecto de mundo, es la clave para entrar a lo que Baltha-
sar llama en su obra la Catedral. Hemos visto como los trascendentales se presen-
18 Idd., p. 72
197
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
tan en su plenitud en la segunda persona de la Trinidad encarnada. Hay una verda-
dera manifestacin de lo divino, una imagen que reclama ser reconocida como tal
y que el mismo Jess dilucida a quin se reere, en sus palabras al apstol Felipe
el que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn.14, 9). Es la manifestacin por exce-
lencia que cambia el curso de la historia pues ah lo que se aparece ya no es slo
un modo trascendental del ser sino que el ms all del ser, el Padre se muestra
en la ms radical de las Epifanas. Y lo hace en dos momentos en que la paradoja
del Dios mayor y menor al mismo tiempo se hace ms patente: en un pesebre na-
ciendo en Beln y muriendo en una cruz. Ahora bien, debemos hacernos cargo del
hecho de la cristicacin de todo hombre, y podemos armarlo por dos medios:
la creacin de cada uno teniendo como prototipo a Jess y la conformacin del
misterio del cuerpo mstico por medio de la Eucarista (que actualiza la salvacin
universal acontecida en la cruz). Estos dos modos hacen que todo hombre y mujer
pueda acercarse a participar de la salvacin ofrecida por Jess y participar de
las gracias que emanan de El. Esta participacin de la vida divina que nos ofrece
Jesucristo, hace que el aparecer de los trascendentales de cada uno puedan ser
una verdadera epifana del misterio.
Mientras que el segundo punto clave, nos aleja de lo presentado por nuestro
autor, a mi juicio, siguiendo a Jesucristo por modelo, el bonum es la clave de toda
formulacin del ser y de toda gracia en el mundo. Es cierto lo que hemos dicho del
mostrar-se de Jesucristo, El que es la verdadera imagen del Padre. Por otra parte,
podemos decir que el verum est plenamente expuesto en la Encarnacin. Jess
es la palabra denitiva del Padre en su comunicacin con los hombres, es lo que
trata de exponer la introduccin de la carta a los Hebreos (Hb. 1, 1-4) y es la fuerza
que tiene el prologo de Juan (La Palabra se hizo carne). Pero podemos decir que
todo alcanza sentido en el Amor, desde ah puede comprenderse ms claramente
quien es Dios y quien es el hombre. La palabra denitiva de Dios es Jess en la
cruz, es el amor hecho carne y la actualizacin del trascendental que le da sentido
al ser. El hombre sin darse no puede vivir, podr manifestarse y decirse, pero he-
mos dejado claro que todo puede quedar en simple aparicin si no hay donacin
de s que pueda entablar verdadera relacin entre dos seres humanos.
A modo de conclusin: un dilogo con el cine
Quizs una de las cosas que podemos armar cada vez que nos acercamos a
lo esencial de la vida es que nos enfrentamos con el misterio. Este misterio se nos
presenta en todo momento como algo inabarcable, cada vez que intentamos de-
ANTROPOLOGA TEOLGICA
198
jarlo circunscrito a nuestros propias maneras de ver, nuestros esquemas o ideas,
se nos escapa por s mismo. En denitiva hay que mantener la realidad del hombre
y de Dios con la necesaria cuota de desconocimiento e inadecuacin a nuestra in-
teligencia. Es esta conviccin acerca de nuestro precario conocimiento del hom-
bre y de Dios que nos serviremos de una pelcula al tratar de dar con nuestra pro-
puesta denitiva sobre la tesis que nos mueve esta investigacin. Hemos armado
que al haber encuentros verdaderamente profundos entre dos seres humanos,
puede acontecer un reconocimiento de la gracia que est en cada uno. Para ello
nos hemos hecho cargo de la presentacin que hace Balthasar sobre la centrali-
dad de Jesucristo en el misterio del ser humano y el recurso a los trascendentales
del ser que son expresin de la gracia que ayuda a expresar lo fundamental del
ser humano.
El cine es una expresin artstica junto con muchas otras: la msica, la poesa,
la pintura y tantas otras. Creemos que toda obra de arte puede ser una buena
manera de decir y elaborar elementos para los cuales las palabras se nos quedan
cortas. Quizs el cine con mayor razn puede dar cuenta del misterio que se nos
escapa, es una expresin artstica que utiliza la imagen, la palabra, la msica y los
gestos humanos. De esta manera, parece ser adecuado que terminemos nues-
tra investigacin en un dilogo entre el pensamiento de Balthasar (que hemos
presentado) y la historia que nos presenta la pelcula Bleu del director polaco Kr-
zysztof Kieslowski
19
. Intentando hallar en este lme los ejemplos que nos permitan
vislumbrar de mejor manera lo que Balthasar presenta del Misterio; y porque no
encontrar algo nuevo.
La pelcula es parte de una triloga que cre ste director polaco basndose
en los ideales de la revolucin francesa. Utilizando como nombre de cada una
de ellas los colores de la bandera francesa: Bleu, Blanc y Rouge; el director nos
entrega una reexin sobre la libertad, la fraternidad y la igualdad. En el caso de
nuestra pelcula el ideal desarrollado es la libertad. Aunque, quizs haciendo una
analoga con los trascendentales, en las pelculas de la triloga estn presentes
los otros tres ideales. La historia trata de Julie, una mujer de unos 35 aos, que
en un accidente pierde a su marido y a su hija. La pelcula comienza con el acci-
dente y toda ella ser la narracin de lo que sucede con Julie, con su duelo y sus
bsquedas al quedar sola. Julie intenta escapar de su dolor, del pasado y de todo
lo que la ate a la realidad. Para eso se cambia de casa, es distante con un amigo
19 Trois couleurs: Blue. Director: Krzysztof Kieslowski. Protagonizada por Juliette Binoche. Polonia.
1993.
199
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
que intenta acercarse amorosamente a ella, deja la msica, en denitiva intenta
slo sobrevivir. Julie y su marido eran msicos y l estaba componiendo una obra
de solo una cancin inspirada en la unicacin europea (no hay que olvidar que
el director es polaco y que est lmada poco tiempo despus de la cada del muro
de Berln). El ttulo del himno es elocuente: Song for the unication of Europe. Se
trataba de un proyecto que deba ser interpretado slo una vez en doce lugares de
Europa simultneamente. Pero el tema queda inconcluso con la trgica muerte.
Pero ser la msica y algunas personas con las cuales Julie se va topando que la
ayudan a salir de su ensimismamiento y a ir reconociendo algunas verdades de lo
que le ha acontecido.
En primer lugar, tenemos que referirnos a la obra que el marido de Julie est
componiendo cuando muere y que ella completa. La letra de la cancin son ex-
tractos del himno del amor de San Pablo en Corintios. Y lo decimos en primer lugar
puesto que al parecer es la clave para apreciar la pelcula. Con esto en ella se
expresa la centralidad del amor en la vida humana y de qu manera el hecho de
donar-se es la llave que puede abrir el sentido de la persona humana. En el fondo
la vida de Julie se va desplegando a medida que se va dando su apertura a lo que
los versos de la cancin le propone. La clave est en que ella se cierra al amor
durante gran parte de la pelcula y todo se trata de las maneras en las que el amor
intenta irrumpir en su vida y como ella se va dejando seducir. Es un tira y aoja
permanente que incluso no queda concluido ni siquiera al nal del lme. Es el
bonum, expresado en la cancin de la unicacin, pero que est presente tambin
en la sensibilidad de la mujer prostituta, en el cario desinteresado de Olivier o
en la justicia del nio que le intenta entregar la cadena que tom del lugar del
accidente. Hay varios ejemplos de esta centralidad del amor en la pelcula, que los
podemos usar tambin como elementos que conrmen nuestra posicin de que
nalmente el bonum es la clave. A lo largo de toda la pelcula cada vez que a Julie
le preguntan por s misma, por algo que la haga salir de su ensimismamiento, de-
jarse interpelar y abrirse ante otro, hay un silencio inmediato y la pantalla se pone
en negro y suenan los acordes del himno central que estamos aludiendo. Esta
escena repetida durante el largo camino de la protagonista remite a la vida que
intenta entrar en la existencia de Julie y a la que ella cierra la puerta constante-
mente. Podemos recordar ac todo lo que dijimos acerca de la libertad de acoger
el bien que se ofrece a cada uno por el prjimo. No se puede obligar a otro ni a
acoger ni a responder al amor que se dona, esto no sera profundamente humano
ni lo constituira en su verdad fundamental. Claramente en la pelcula ella tiene la
ANTROPOLOGA TEOLGICA
200
capacidad y la decisin de poder negarse a ese otro que intenta entrar a su vida y
parece que a ratos le funciona, podemos verlo en el dilogo con su madre:
Julie: Ahora s que solo har una cosa. Nada. No quiero posesiones, ni re-
cuerdos, ni amigos, ni ataduras. Son todas trampas
Madre: Tienes dinero para vivir?, es importante, no podemos renunciar a
todo
Este es el proyecto de Julie, no tener ataduras, es por esto que trata de alejar-
se de todos y de pasada de las necesidades de los dems: no toma en cuenta al
hombre que golpean en la calle, no quiere tener relacin de amistad con Lucille (la
prostituta), incluso no quiere el cario que le ofrece el joven nico testigo del ac-
cidente o de la gente que trabajaba en su casa. Al parecer la idea es ser nadie,
lo que le dice al que le arrienda el departamento es elocuente:
Arrendatario: Cul es su ocupacin?
Julie: Ninguna
Arrendatario: En qu trabaja?
Julie: En nada
Arrendatario: Absolutamente nada?
Julie: Absolutamente nada
Finalmente sabemos que desde la mitad de la pelcula ella empieza a dar pasos
para abrirse y reconocerse nuevamente. Las voces del coro del himno suenan
solo dos veces en la pelcula: cuando rompe las partituras en el camin de la ba-
sura y al nal cuando va con Olivier y al parecer comienza a vivir. Cunto camino
recorrido hay en lo vivido por Julie! Desde la cerrazn a la bondad en ella y en los
dems hasta la apertura (aunque todava incipiente) a la donacin. No slo es la
vida que ella abre para s sino que para los dems en la obra de arte, en la msi-
ca, que particularmente como hemos visto tiene un signicado especial al utilizar
esos versos de la carta a los Corintios.
Pero hay algo ms acerca del pulcrum en la pelcula. Y es que al parecer lo
bello no tiene que ver con las apariencias, la manifestacin del ser profundo no
se presenta por lo sensiblemente agradable a los ojos o los dems sentidos. Esto
queda muy bien reejado en elementos simblicos y personales de la pelcula.
Todo lo relacionado con el ratn que Julie encuentra en su departamento es bien
central en este sentido. Luego tendr sus cras y para ella eso no importar, bus-
car la forma de eliminarlos, corre a buscar un gato. Incluso le tiene miedo y no
duerme muy bien por la presencia de la vida que est al otro lado de la puerta.
201
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
La verdad, que es la vida misma que irrumpe, no aparece como algo manies-
tamente bonito, incluso es un poco repulsivo. Pero el director de la pelcula se
esfuerza para hacernos caer en la cuenta que ah donde hay vida las apariencias
no importan. O sea, la gracia puede manifestarse por medio de lo que nos parece
repugnante. No olvidemos que la primera vez que Olivier toca los acordes del him-
no en el piano la imagen que acompaa a la msica es el ratn con sus cras. Por
otro lado la persona que la ayuda a salir de su ensimismamiento, con sus preocu-
paciones y conictos, es la prostituta: Lucille. Ella acude a Julie en bsqueda de
amistad y termina ayudndola con lo de los ratones gratuitamente. Esta gratuidad
nos recuerda la capacidad de donarse pero tambin la verdad que se va revelando
y que motiva a Julie a encontrarse tambin con la suya. Hay que remarcar que el
momento en que ella comienza a rearmar la realidad de su vida y la verdad de su
marido, que terminar con el darse cuenta de la indelidad, es en el club nocturno
en que acoge la verdad de Lucille. Incluso es decisivo el dilogo que ah se da:
Lucille: Me has salvado la vida
Julie: No he hecho nada
Lucille: Si, te he llamado y has venido. Es lo mismo
Se nota ac la interrelacin de los tres trascendentales. El bonum en la do-
nacin que casi a contrapelo emerge de Julie frente a la situacin de Lucille. El
pulcrum que no es sino la manifestacin de la persona del otro en toda su comple-
jidad y belleza, aunque aquello nos parezca contradictorio al venir de una prosti-
tuta. Y el verum que aparece reejado en la verdad tanto de Lucille como de Julie
que se da cuenta ah, en el lugar menos imaginable, de la verdad de su vida. La
autoconsciencia ir desplegndose de a poco, pero ya hay un inicio de apertura.
Ac se da nalmente lo que hemos dicho, Julie empieza a comprender que en un
otro (y tambin en s misma, aunque no se d cuenta fcilmente) hay atisbos de la
gracia que emergen en situaciones de mayor cercana y dilogo. Para nosotros los
espectadores la gracia emerge por lo inesperado, por los personajes que cremos
no iban a darnos nada o eran slo carencia. Quizs ac se nos est otorgando
otra mirada nueva a lo que nos sale naturalmente. Acaso no es as tambin con
la experiencia de contacto con Jesucristo? Y no ser sta la gran paradoja que
nos plantea Jess en el Evangelio de Mateo, captulo 25?
Por ltimo, la pelcula tambin por medio de muchas imgenes y reexiones
nos ilustra acerca de la relacin de no-apropiacin que debe tener el ser humano
con lo bello y lo que se dona. Parece ser que en el momento de donarse, de salir
fuera de s, ya no me pertenece. Y, si una de las cosas que desarrollamos anterior-
ANTROPOLOGA TEOLGICA
202
mente es que el ser del ente no es divisible, por tanto lo que entregamos ya somos
todo nosotros lo que no nos pertenece. Esto se ve claramente en nuestra pelcula
en dos escenas de Julie, a mi entender claves: los encuentros con el autista y
el dilogo nal con Olivier. El autista al parecer est tocando msica que es de
Julie o su marido, no queda claro, lo cierto es que le reprocha que est tocando
sin derecho pero ste le dice que son de l. Y antes le haba dicho a Julie, cuando
le ayuda: siempre debemos guardarnos algo. En esto se aprecia la paradoja
existencial que ya hemos visto, tanto en la vida de todo ser humano como de Je-
ss, tenemos que entregar de lo nuestro para vivir y constituirnos como sujetos
pero debemos guardarnos algo para poder ser singulares y dignos de dilogo y no
terminar por diluirnos en el otro. Y tambin el dialogo nal, cuando ella le ofrece ir
a buscar la partitura que han arreglado ya para ser interpretada:
Olivier: No ir a buscar esa partitura
Julie: Cmo?
Olivier: No ir a buscarla, lo he pensado bien. Esta msica puede ser mi m-
sica. Algo torpe y pesada, pero mi msica. O la suya, pero habra que decrselo a
todos
Julie: Tiene razn
Parece ser que Olivier ha entendido una de las condiciones para poder atisbar
la gracia que hay en el otro, y que coincide muy estrechamente con lo que he-
mos dicho de Jesucristo y la salvacin que ofrece, que lo necesario es donar-se,
mostrar-se, decir-se a s mismos, no ofrecer lo que no le pertenece. Aunque lo
propio sea torpe o pesado, ser mi msica. Y por eso mismo hay que traspa-
rentarlo. Quizs esa sea la nica forma en que Julie comienza a comprender que
la verdad lleva a darse cuenta que el pulcrum y el bonum emergen igualmente de
las personas. A veces sin quererlo, como ha acontecido en el bien hecho a Lucille
al no rmar la lista para echarla del edicio o la forma en que trata al amante de la
esposa sin darse cuenta de su bondad:
Chica: Patrice me habl mucho de usted
Julie: Y que le dijo
Chica: Que usted es buena. Que usted es buena y generosa. Que as quiere
ser. Y que se puede contar con usted. Incluso yo.
Hemos visto en este dilogo entre la pelcula Bleu y toda la reexin baltha-
sariana dos verdades fundamentales. La primera, es en la mundaniedad y en la
203
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
relacin entre seres humanos donde aparece la gracia y por lo tanto donde po-
demos atisbar el misterio de esa gracia actuando en el hombre. En la pelcula se
nos muestra a Julie, una persona en total desamparo que pretende la no-relacin
y que al parecer no tiene nada que entregar. Finalmente reconoceremos que me-
diante su aparicin en el mundo, y mientras deja espacio a que se manieste la
gracia, puede abrirse a dar y recibir vida. Es en la mundaniedad, diramos que
con la Encarnacin de Jesucristo se inaugura radicalmente esta verdad, donde se
maniesta la gracia. Si no es en la vida misma, que siempre se las arregla para ser
relacional, donde tendramos que ir a buscar la gracia actuando que nos permite
desplegar el rostro verdadero de cada uno. Mientras que la segunda verdad es
que en el hombre y la mujer los trascendentales se topan, se mueven, se atraen
entre s. Con esto armamos que el ser no es divisible en los entes y que se pre-
senta siempre desbordando nuestras expectativas. La historia de Julie, que como
hemos visto reeja la batalla interna que libra la gracia, nos ayuda a comprender
al hombre como un ser nunca acabado y por sobre todo en una unidad profunda
en que todos sus pliegues se relacionan unos con otros. Por ltimo, no olvidemos
nuestra tesis, hemos dicho que en las relaciones humanas se atisba la gracia. Y
ha quedado demostrado que no podemos dejar de unir la realidad humana con la
centralidad de Cristo. Con la Encarnacin y la Pasin la humanidad se cristic,
por tanto hizo posible lo que para los no cristianos parece imposible: que el hom-
bre con su vida hable de lo profundamente divino. Con el anlisis de la pelcula nos
damos cuenta que en una historia, completamente plausible para la vida real, se
ejemplica sta verdad cristolgica y antropolgica. La irrupcin de los trascen-
dentales en cada cual nos entrega una forma de acercarnos a dialogar con todos
nuestros prjimos con la reverencia debida ya que como citamos anteriormente:
ante esta gracia por antonomasia, que ya no maniesta belleza, sino gloria, ya no
se requiere slo admiracin y encanto, sino adoracin
20
Juan Pablo MOYANO SJ
Ponticia Universidad Catlica de Chile
jpmoyanosj@gmail.com
20 BALTHASAR, H. U. von. Op.cit., p. 62
Resumen
La presente investigacin busca profundizar en el rico legado antropolgico que nos ofrece la Santa
Edith Stein. Su preocupacin por ofrecer un discurso coherente construido sobre bases slidas, no le
hace perder de vista el contacto y sintona con temas fundamentales para la existencia humana. Es por
ello que en las pginas siguientes se podr apreciar el desarrollo de temas de suma importancia que a
menudo son asumidos como obsoletos o de segunda categora. Se ha recogido y estimado con especial
atencin a temas como la riqueza interior del hombre y el despliegue que emerge de ello, una mirada
dinmica a la persona desde distintas dimensiones, su unidad interna, la bsqueda de la realizacin
personal, la importancia de conocerse a uno mismo, la responsabilidad del recto uso de la libertad, la
fuerza irradiativa del amor, entre otros.
El contacto con el interior es descrito ac como recogimiento. La afortunada expresin utilizada
nos ayuda a entender la gran potencia que tiene la irradiacin. Lo contrario de una vida dispersa, dnde
a menudo se gastan energas en acciones sin sentido, es una vida recogida, dnde las potencias del
alma estn enfocadas en la bsqueda y consecucin de aquello que nos realiza de forma autntica. Sin
embargo, lejos de comprender ese recogimiento como reclusin de uno mismo, se trata ms bien de un
ordenamiento, puesto que, como seala el texto, el espritu naturalmente tiene un involuntario salir de
s mismo, un comunicarse con el entorno.
Palabras claves: Edith Stein persona humana interioridad recogimiento.
Toward wholeness in love
Abstract
This research aims to deepen into the rich anthropological heritage which offers us St. Edith Stein.
Its concern for offering a coherent discourse, built on solid foundations, does not make it lose sight
of the contact and harmony with the fundamental issues of human existence. That is the reason why,
in the following pages, you will see the development of important topics that are often assumed to be
obsolete or second category. We have choose, with special attention, topics like the interior richness
of the human being and the deployment that emerges from it, also a dynamic view to the human being
from different dimensions: internal unity, the search for personal fulllment, the importance of know-
ing oneself, responsibility for proper use of freedom, and the radiated power of love, among others.
The contact with the inner self is described here as recollection. This appropriated expression helps
us to understand the great power that irradiation has. The opposite of a scatters life where people often
spend energy on meaningless actions- is an integrated life, where the powers of the soul are focused
on the pursuit and attainment of what fulll us in an authentic way. However, far from understanding
this integration as a prison for oneself, it is rather a way to put everything in place sort, because the
spirit naturally tends to go out of itself, to communicate with the environment.
Key words: Edith Stein human being inner self recollection.
Hacia la plenitud en el Amor 4
Eliezer GOMES de AMARAL, scv
205
I. Introduccin
A diario se multiplican los escritos, tendencias y enfoques que buscan de
una u otra forma escrutar el sentido de la vida humana. Vemos que hasta los ms
escpticos respecto de la existencia de un sentido, ante la imposibilidad existen-
cial de vagar sin ninguna direccin por la vida, acaban por justicar y esconder
su bsqueda natural de un sentido con argumentos y postulados muchas veces
contradictorios, cuando no absurdos. La triste consecuencia de ello es la apari-
cin en nuestros tiempos de un sinfn de contenidos inabarcables que confunde
a muchos, y que relativiza la posibilidad de un discurso que pueda realmente dar
cuenta de la realidad mistrica del hombre. No ser acaso esa embriaguez de
contenidos y confusin, la raz de los desenfrenos de hoy, de las bsquedas ex-
clusivamente inmediatistas y el actuar sinsentido de tantos hombres y mujeres de
nuestro tiempo?
En el discurso inaugural de Puebla, nuestro querido Juan Pablo II, nos adver-
ta de todos estos peligros y constataba a los representantes de nuestra Iglesia
Latinoamericana que nunca, como hoy, se haba escrito tanto acerca del hom-
bre; nunca habamos visto el surgimiento de tantos modelos antropolgicos, pero
tampoco nunca antes se haba atentado tanto contra la dignidad del ser humano,
principalmente en la prdida de la conciencia de su dimensin interior, espiritual,
abierta a la trascendencia. Muestra de ello son las ideologas unilaterales de corte
biolgico, psicolgico o social, entre otros, que han logrado en muchos sectores
de nuestra sociedad, eliminar o al menos privatizar la dimensin religiosa del hom-
bre.
Ante ello consideramos de suma importancia el esfuerzo por entrar en el hom-
bre, reconociendo y evidenciando su dignidad y riquezas, que provienen de una
realidad irrenunciable si se quiere postular a un conocimiento que involucre todo
nuestro ser y que permita encontrar la respuesta a nuestros anhelos ms profun-
dos.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
206
Este trabajo quiere ser un aporte en la defensa de la posibilidad de encontrar
el sentido profundo de nuestra existencia. Son muchas las preguntas que surgen
y que creemos, se irn respondiendo a lo largo de esta investigacin, tales como:
es posible postular la existencia de una naturaleza humana?, de ser as qu ca-
racteriza esa naturaleza?, existe, ms all de lo que podemos ver medir y tocar,
algo en el ser del hombre? Cmo es su interior? As como el cuerpo necesita de su
alimento y cuidados para vivir, de existir una dimensin interior, qu sera capaz
de saciarla?, de dnde surgira esa dimensin interior?, qu inuencias tiene o
debiera tener en nuestra vida?, depende solamente de nosotros responder a esa
realidad?
Para responder a estas interrogantes nos hemos dejado conducir por las pro-
fundas reexiones de una lsofa, intelectual catlica, a su vez mstica y Santa:
Edith Stein. El texto que hemos elegido para ello fue el captulo 7 de Ser nito y
ser eterno, titulado Imagen de la Trinidad en la Creacin.
Cabe sealar que el texto en cuestin emerge de un largo proceso originado
por la confrontacin que la autora desea realizar entre dos mundos loscos que
marcan dos etapas en el pensar: la losofa escolstica y la losofa moderna.
Los principales exponentes que aqu son tomados como representativos de dichas
etapas son: Santo Toms de Aquino y Edmund Husserl.
Hemos adoptado como mtodo la realizacin de una recopilacin de citas que
nos parecen ms relevantes para responder a los problemas antes mencionados.
Hemos agrupado estas citas segn un ndice que hemos propuesto y hemos ana-
lizado cada una de estas citas resaltando sus aspectos ms relevantes dentro de
nuestra bsqueda.
2. La Trinidad como arquetipo del hombre
La bsqueda del sentido del ser
1
nos ha conducido al ser que es autor y arque-
tipo de todo ser nito Si el Creador es el arquetipo de la creacin, no se debe
encontrar en la creacin una imagen, aunque lejana, de la unidad trinitaria del ser
1 Dado que entraremos a profundos campos de reexin, vale la pena mencionar que Edith [Stein],
en su Ser nito y Ser eterno nos muestra un reto que podemos aceptar o no: hasta dnde puede
llegar la inteligencia humana aprovechando lo que suministra la ciencia humana y el dato reve-
lado. PREZ MONROY A., Bsqueda del sentido del ser, en Homenaje a Edith Stein, Cuaderno
de Filosofa 16, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1992, p. 58. De ahora en adelante se citar
como: Bsqueda del sentido del ser.
207
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
originario? Y por lo tanto, no sera posible llegar a la comprensin ms profunda
del ser nito?
2
.
Como punto de partida hemos tomado lo que pareciera ser, para la autora, el
elemento de fondo que ha de sostener nuestra bsqueda. A n de indagar en la
creatura nita que es el hombre, nos remitimos a la fuente misma que da origen
e impregna a su ser. Esa fuente es la Santsima Trinidad. Por lo tanto, cunto ms
aguda puede llegar a ser nuestra comprensin del Misterio Trinitario, ms luces
podremos arrojar en la comprensin del hombre.
Las otras formas fundamentales del ser tienen en el reino del espritu su ar-
quetipo, y no puede ser de otra manera Al Padre, de quien proceden todas las
cosas, pero que l mismo solo es de s mismo, correspondera el ser anmico, al
Hijo, en cuanto forma nacida conguracin de la esencia, correspondera el ser
corporal; pero el libre y desinteresado exhalar merece en un sentido particular el
nombre de espritu. As encontramos en todo el mbito de lo real, un despliegue
trinitario del ser
3
.
Las tres formas fundamentales de ser, a saber, anmico, corporal y espiritual
tienen su origen y modelo en la Trinidad. La pensadora arma, en otro momento,
que estas formas participan de manera distinta de una misma fuente, puesto que
solamente podemos postular la existencia de un Creador subsistente, del cual pro-
vienen todas las cosas.
Ciertamente nos encontramos de nuevo aqu delante del hecho de que el ar-
quetipo y la copia estn separadas la una de la otra por una distancia innita. Pero
esa distancia y la inasibilidad del arquetipo no cambian en nada el hecho de que
el sentido de la copia est determinado por l
4
.
Cabe mencionar en primer lugar que existe en la mentalidad de la autora una
fuerte conviccin, por su camino intelectual emprendido, acerca de la determina-
2 STEIN, Edith, Obras Completas III, p. 951. En las pginas 952-953, podemos apreciar una sntesis
de la Doctrina Trinitaria basada en los pensamientos de S. Agustn y Santo Toms.
3 Ibd., p. 957. En la pgina 955, haciendo un minucioso desarrollo de la doctrina trinitaria en con-
creto en lo concerniente a lo que se puede entender por hipstasis, la pensadora resalta que,
postular distintas funciones a cada Persona de la Trinidad no debe excluir el hecho que ninguna
de ellas puede estar sin las otras y sin la esencia comn a todas.
4 Ibd., p. 955. Alberto Prez recopila una sentencia conclusiva de la santa en esa materia: El ser
fugaz no est en posesin del ente, que es fugaz: ste debe serle dado continuamente, sin embar-
go, slo aquel que posee realmente el ser y que es el ser supremo puede drselo. Bsqueda del
sentido del ser, pg. 61.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
208
cin que el hecho creatural impregna en nuestro ser. Por lo mismo, se nos hace in-
dispensable que la mirada al ser humano contemple sus inicios, aunque se asome
una y otra vez a la vista, las dicultades propias de la distancia mencionada en
el texto que ha de ser considerada diversamente: temporal, espacial y ontolgica.
3. Antropologa de la interioridad y unidad
A lo largo de la lectura hemos podido percibir, y nos parece importante hacer
una clara mencin, al modelo antropolgico que la Santa va construyendo por
medio de sus experiencias e indagaciones. Sin pretender abarcar y ofrecer una
sntesis denitiva del tema en cuestin, tan solamente quisiramos exponer los
puntos que hemos encontrado ms relevantes en el texto ledo para trazar un mo-
delo antropolgico.
3.1 Persona
Es completamente natural que tomemos nuestro punto de partida donde nos
est ms prxima, a saber, la naturaleza humana. Y desde el punto de vista pura-
mente objetivo, ella tiene un lugar especial, porque precisamente por el nexo en-
tre el espritu y la materia- toda la creacin est comprendida en ella. Si hablamos
aqu de la naturaleza del hombre, con esto nos referimos a la esencia del hombre
en cuanto tal, y est comprendido aqu el hecho de que l es persona
5
.
Nos parece relevante el hecho que, no solamente se arme la existencia de
una naturaleza humana, sino que adems a esta se le adjudique un lugar especial.
Hablar de la naturaleza humana signica ac lo mismo que hablar de la esencia
del hombre. Esa piedra fundante para su discurso antropolgico nos remite a otro,
que a su vez nos relaciona complejamente con el arquetipo de todo lo creado: el
hombre es persona.
Se llama dotada de razn a una criatura que puede comprender la normalidad
de su ser propio y segn esto puede orientarse con su comportamiento. Adems
corresponde el entendimiento como don de comprensin y la libertad como el don
de congurar por s mismo el propio comportamiento. Si el hecho de poseer la
razn pertenece al ser persona, entonces la persona en cuanto tal debe tener
entendimiento y libertad
6
.
5 Ibd., p. 959.
6 Ibd., p. 958.
209
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Uno de los rasgos caractersticos de ese ser persona consiste en el poseer
razn. Este hecho implica la capacidad de comprender a su propio ser y desde
ah poder orientar su propio comportamiento. De ah se entiende el inalienable
derecho de cada persona de entenderse a s misma y emplear responsablemente
el uso de su libertad en la consecucin de su propia felicidad.
3.2. Visin Tripartita del hombre
Qu es el alma? Qu es el cuerpo vivo? Es el alma un algo csico que per-
cibo y que experimento interiormente o es el todo constituido de un cuerpo vivo y
de un alma? Se presenta un conjunto de preguntas inquietantes. Tratemos solo de
penetrar en ellas hasta el punto en que se hace perceptible la particularidad de la
persona humana, y con ello simplemente la del ser-hombre
7
.
Buscar la particularidad de la persona humana implica entrar ms a fondo en
lo que constituye su naturaleza, as como descubrir lo que en ella se interacta y
el cmo de esa interaccin. Lo primero que ac se seala es la existencia de una
realidad en el ser del hombre que implica pensar distintas dimensiones que puede
implicar elementos corpreos y no corpreos.
El ser humano es un ser corporal vivo-anmico-espiritual. En cuanto el hombre
es espritu segn su esencia, sale de s mismo con su vida espiritual y entra en un
mundo que se le abre, sin perder nada de s mismo
8
.
Se enumera en este prrafo las distintas dimensiones que conforman al hom-
bre. Se trata de un ser que posee una realidad corporal, una realidad anmica y
una realidad espiritual y a ello se debe agregar que, desde s, se entra en relacin
con un mundo que se le abre.
La divisin tradicional tripartita de cuerpo-alma-espritu no debe entenderse
como si el alma del hombre fuese un tercer reino entre otros dos pero sin ellos e
independientemente de ellos. En ella misma espiritualidad y sensibilidad coinciden
y estn entrelazadas entre s
9
.
Ante la postulacin de un modelo antropolgico tripartito seguramente surgen
una serie de inquietudes que desafan dicha postura. Entre ellas est el lugar o
funcin que ha de ocupar cada una. Ms adelante dedicaremos algunos prrafos
a cada una de estas dimensiones. Pero por ahora quisiera resaltar dos elementos
7 Ibd., p. 962.
8 Ibd., p. 959.
9 Ibd., p. 966. Permite hacer la distincin del hombre ante los animales y los ngeles.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
210
claves que nos ofrecen este prrafo: en primer lugar, al alma no le corresponde
ser simplemente un mediador entre dos realidades y por otro lado se ha de eviden-
ciar desde ya que las tres realidades estn entrelazadas.
3.2.1. Cuerpo
El sentir de los procesos corporales es tan vida ma como mi pensar y mi
alegra, aunque se trate de manifestaciones vitales de una especie totalmente di-
ferente lo que toca mi cuerpo vivo me toca tambin a m y precisamente all
donde lo toca estoy presente en todas las partes de mi cuerpo en donde siento
algo presente. Por otra parte, los procesos corporales pueden ser incluidos en la
vida personal; cada paso, cada movimiento de la mano, tomados libre e intencio-
nalmente, constituyen actos personales, en cuya unidad el cuerpo vivo acta y es
sentido y comprendido como co-agente. En cuanto instrumento de mis actos, el
cuerpo pertenece a la unidad de mi persona. El yo humano no es solamente un yo
puro, ni nicamente un yo espiritual, sino tambin un yo corporal
10
.
Ante la posibilidad de menoscabar las experiencias corporales se arma en
primer lugar, la pertenencia de esa realidad y todo lo que de ella se deriva a mi
experiencia personal. La realidad corporal, cada paso y cada movimiento cons-
tituyen actos personales, pero al mismo tiempo todo lo sucedido en esa realidad
corporal incide en mi vida personal. Una vez ms se ve resaltada la unicidad del
ser del hombre.
Ahora bien, lo que es corporal no es jams meramente corporal. Lo que dife-
rencia el cuerpo vivo de una simple masa corprea es la existencia de un alma.
All dnde hay un cuerpo vivo, existe tambin un alma. Y al revs: donde hay un
alma, all hay tambin un cuerpo vivo. Un objeto fsico sin alma es slo una masa
corporal y no un cuerpo vivo. Un ser espiritual sin cuerpo fsico es puro espritu y
no alma
11
.
A n de precisar un poco ms la relacin de lo corpreo y el interior de esa
realidad, se hace importante decir que, no solamente se auto-implican cuerpo-
alma, sino que adems en ese cuerpo existe alma y por otro lado dnde hay alma,
hay cuerpo. Por lo mismo, esa unidad anteriormente mencionada, no se trata sim-
plemente de una identicacin de dos realidades complementarias, sino de dos
realidades dependientes. No existe una sin la otra.
10 Ibd., p. 963.
11 Ibd., p. 963.
211
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
3.2.2. Alma
En el alma humana se ha operado este establecimiento. La vida interior es
aqu un ser consciente, el yo un ser despierto, cuyo ojo espiritual mira hacia el
interior y hacia el exterior: puede asumir comprendiendo todo lo que va hacia l,
responder en una libertad personal, de tal o cual manera
12
.
Podemos apreciar en este prrafo el rol importante que le corresponde al
alma. Adentrando en su interioridad tenemos la posibilidad de ver la presencia
de un ser consciente, un yo despierto que, como hemos visto ya, est capacitado
para tomar sus propias decisiones y emprender sus propios caminos a partir del
discernimiento y su aplicacin voluntaria.
La vida del yo despierta y consciente es el camino de entrada al alma y a su
vida escondida como la vida de los sentidos es el camino que conduce al cuerpo y
a su vida escondida. todo lo que siento vivencialmente proviene de mi alma y se
debe al encuentro del alma con algo que hace impresin en ella
13
.
As como los sentidos te permiten interactuar con tu propia realidad corprea
y a su vez permite la interaccin de la misma con la realidad que nos rodea, de la
misma forma, el yo despierto y la conciencia son una puerta de entrada al alma.
Por la conciencia el alma queda posibilitada para encontrarse con otros entes al
paso que se deja impresionar por el toque de aquello que de alguna forma se hace
presente ante ella.
3.2.3. Espritu
Hemos designado lo espiritual como lo no espacial y lo no material; como lo
que posee un interior en un sentido completamente no espacial y permanente en
s, en cuanto sale de s mismo.
14
.
La primera denicin para Espritu consiste en su realidad no espacial y no ma-
terial. Peso a ello, posee un interior y un sentido en s que le permite permanecer
en s, an cundo sale de s mismo, como un acto esencialmente propio.
El espritu humano est condicionado por lo que l anima y forma en vista de
su conguracin de cuerpo vivo. La persona humana lleva y abarca su cuerpo
vivo y su alma, pero es al mismo tiempo soportada y abarcada por ellos. Su vida
12 Ibd., p. 965.
13 Ibd., p. 969.
14 Ibd., p. 957.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
212
espiritual se eleva de un fondo oscuro, sube como una llama de cirio brillante pero
nutrida por un material que l mismo no brilla. Toda la vida consciente no se
identica con mi ser; se parece a una supercie iluminada por encima de una
profundidad sombra, que se maniesta a travs de estas supercies. Si quere-
mos comprender el ser persona del hombre, debemos intentar penetrar en esta
profundidad sombra
15
.
En la medida que vamos penetrando en el ser persona y nos pareciera clari-
car el camino en el encuentro con el espritu, nos vamos deparando con una luz
que surge de una oscuridad y se va manifestando, desde lo profundo y sombra-
mente, en supercies que nos permiten ver esa luz. Pareciera ser que esa super-
cie dnde se hace visible la luz que brota del espritu sea la realidad anmica y
corprea del ser hombre as como, todo su despliegue en su obrar.
Lo interior y ms ntimo, es tambin lo ms espiritual, lo ms alejado de la
materia, lo que mueve el alma en su profundidad. Si esto nos parece maravilloso,
debemos darnos cuenta de la otra maravilla, de que todo lo material est cons-
truido por el espritu
16
.
La entrada a la oscuridad del espritu, que pareciera para algunos algo sombro
y sinsentido, consiste en realidad en una entrada a lo ms ntimo e interior del ser
persona y por lo mismo es un encontrarse con el ncleo que est llamado a dirigir
y dar sentido a las realidades anmica y corpreas del ser persona.
Experimentamos en nosotros la fuerza del espritu, capaz de hacerse indepen-
diente en gran medida de tales inuencias corporales, y podemos imaginar esta
libertad alcanzando el lmite ideal de una separacin completa del lazo corporal
17
.
La autora descubre en su propia experiencia el inujo del espritu como una
fuerza que es capaz incluso de hacerse independiente de lo corporal, elevndose
as, por sobre los lazos que estn constituidos por la unicidad de las dimensiones
del hombre, tal como hemos mencionado anteriormente. Cabe precisar que, lejos
de algo negativo, se trata ms bien de hacer presente los impulsos que el espritu
realiza en el hombre, desde el interior, movindolo a buscar aquello que lo realiza
15 Ibd., p. 960.
16 Ibd., p. 972.
17 Ibd., p. 985.
213
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
de forma autntica, sin caer en lecturas contradictorias o sobrevaloracin de ne-
cesidades que se nos presentan por medio de la corporeidad
18
.
Espritu es sentido y vida en plena realidad; una vida llena de sentido. Slo
en Dios sentido y vida son una sola cosa. En las criaturas conviene distinguir la
plenitud de vida congurada por el sentido y el sentido que se realiza en la plenitud
de vida. La sustancia en el sentido de plenitud de vida no es no-espiritual, sino que
pertenece al espritu mismo. La plenitud de vida no formada es fuerza hacia el ser
espiritual que debe ser todava conducida a la perfeccin del ser
19
.
La aportacin ltima del espritu es vista ahora con mayor claridad, puesto que
la plenitud de vida anhelada, incluso muchas veces en un torpe proceso desco-
nocido, pertenece a lo buscado y sealado por el mismo espritu. En sntesis, el
sentido de la vida y la plenitud de la misma, va de la mano con el despliegue de
una vida basada en el espritu.
3.3. Vivencia y conocimiento personal
El de dnde y este orden de estados del alma misma se maniestan por medio
de la vivencia, que asciende desde ellas y en esta vivencia, que en ella se abren
para llegar a su ser actual, presente y vivo. Esto sucede ya en la direccin ori-
ginaria de la vivencia, antes de que una mirada echada hacia atrs (reexin) se
vuelva hacia la vivencia, como la forma ms original de la conciencia acompaa la
vida del yo sin separarse de l como una percepcin especial y sin volverse hacia
ella. Por eso todo hombre comienza a conocerse ya por su simple vida despierta y
sin hacer de s un objeto, y sin esforzarse en observarse ni analizarse ni conocerse
a s mismo
20
.
En la vivencia se maniestan los estados del alma, incluso previamente a cual-
quier tipo de reexin acerca de la misma. Por lo tanto, tan solo por el hecho de
ser persona, es decir, estar despierto ante la existencia, es ya una ocasin de
conocerse a s mismo.
El alma se aparece entonces al yo como un algo csico, sustancial, con
cualidades duraderas, con capacidades que pueden y necesitan ser elaboradas e
intensicadas, con actividades y estados cambiantes. Pero con esto el yo descu-
18 Leda en su contexto, se entiende que no se trata de un menosprecio a la realidad corprea, sino
ms bien de una reorientacin a la misma.
19 Ibd., p. 973.
20 Ibd., p. 969.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
214
bre su propio rostro, porque se encuentra de nuevo a s mismo en lo que consti-
tuye el soporte de la vivencia en lo que realiza las acciones y en lo que sufre las
impresiones el yo es como el punto de penetracin desde la profundidad oscura
hacia la claridad de la vida consciente
21
.
El alma en toda su riqueza de cualidades, capacidades, actividades y estados,
se presenta al yo propio, permitiendo as, que cada yo pueda encontrarse con-
sigo mismo y ser el soporte de la vivencia y de su propio actuar. Vemos en ello
entrelazados la importancia del conocerse a uno mismo para hacer madurar e
intensicar las cualidades del alma y poder de esa forma actuar de manera ade-
cuada, al mismo tiempo que la vivencia misma es el espacio propio dnde el alma
se presenta a su yo.
Nuestro conocer sigue una marcha progresiva: partimos de lo que nos es
inmediatamente accesible y nos abrimos poco a poco a un camino hacia lo que
no podemos captar directamente, por medio del pensar discursivo, de juicios y de
conclusiones
22
.
La autora insiste a lo largo de su tratado que el ser persona trasciende los lmi-
tes de la realidad sensible, puesto que en s mismo, est constituido por una inte-
rioridad que est llamada a presidir su existencia de manera consciente. Pero nos
hace notar adems que esa interioridad a menudo se nos presenta como algo ve-
lado y misterioso, sin quitar que al mismo tiempo pueda ser experimentado como
algo propio. Por ello nos parece sugerente asumir el propio conocimiento como un
camino progresivo, dnde el primer paso debe estar constituido por el esfuerzo de
hacerse consciente de uno mismo.
La forma ms originaria del conocimiento de s es la conciencia que acompa-
a a la va del yo. El yo es aqu lo consciente de s y de su vida. El hecho de que el
estar-ah-para-s pertenece a su ser, el hecho de que el yo lleve consigo un uno
mismo, el reejo de la vida espiritual que hay dentro, todo eso da al uno mismo
su sentido ms originario
23
.
21 Ibd., p. 970. PREZ MONROY en Bsqueda del sentido del ser, p. 58, arma esa conexin del yo
con la temporalidad de la siguiente manera: ...el ser del que soy consciente es inseparable de
la temporalidad, el devenir constante de las cosas, paso constante del pasado al futuro por el
presente para Edith el devenir pertenece al ser creado: es el paso hacia el ser y no se entiende
ms que en la relacin al verdadero ser, al ser eterno.
22 Ibd., p. 986.
23 Ibd., p. 1020.
215
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Llega a ser conclusiva para este acpite la armacin de la forma ms origina-
ria, y podramos decir tambin ordinaria, para el conocimiento de s; esa sera la
predisposicin misma del yo, puesto que est constantemente en un acto de estar-
ah-para-s, reejando para s mismo la vida espiritual que lleva adentro, dndolo
a conocer.
3.4. Importancia de la vida interior
En el interior es donde la esencia del alma irrumpe hacia dentro. Cuando el
yo vive en el fondo de su ser, donde l est totalmente como en su casa y a ella
pertenece-, adivina entonces algo del sentido de su ser, experimenta su fuerza
concentrada en este punto antes de su particin en fuerzas individuales. Y si vive
de esta interioridad, entonces vive una vida plena y alcanza la cima de su ser
24
.
El interior ac es una referencia explcita al ncleo de la persona. Podramos
decir que es aquello que hace que la persona sea lo que es en su particularidad.
Por lo tanto, vivir en contacto con el ncleo de uno mismo es permitir que la fuerza
que en l est contenido emane de forma adecuada en los distintos proyectos
de la existencia. Es el contacto con uno mismo lo que permitir que las fuerzas
interiores no se disipen desordenadamente en actos que no le contribuyen al cre-
cimiento interior y a la consecucin de su propio sentido.
Lo que penetra en el interior constituye siempre una llamada a la persona.
Una llamada a su razn en cuanto fuerza para que se perciba espiritualmente, es
decir, para comprender lo que sucede. Se trata aqu de una llamada a la reexin,
es decir, a la bsqueda del sentido de lo que se le presenta a ella. Una llamada a
su libertad: ya la bsqueda del sentido es un acto libre
25
.
Es importante notar que el ingreso a la propia interioridad no posee una va
exclusiva que pase por el ltro de la opcin personal, sino que, son muchas las
cosas, o personas, las que nos remite una y otra vez al contacto con la propia
intimidad en forma de llamada, y hasta podramos denominar, llamada de aten-
cin, puesto que, no pocas veces impera en nuestra cultura la tendencia a andar
desconectados o incluso a ignorar la propia identidad.
Pero el que vive recogido en la profundidad ve igualmente las cosas peque-
as dentro de los grandes complejos; es el nico que puede apreciar de una ma-
nera justa su paso y regular su comportamiento de manera adecuada. Slo en l
24 Ibd., p. 1027.
25 Ibd., p. 1027.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
216
est orientada el alma hacia la formacin completa y ltima y hacia la plenitud de
su ser
26
.
A nombre de estar conectados con la realidad, no pocos prescinden de su pro-
pia identidad, como si existiera una oposicin entre ellos. En cambio, la experien-
cia refrenda la sentencia redactada anteriormente que, antes que alejarnos de la
realidad, el contacto con la interioridad nos ayuda a estar conectados con todo lo
que pasa e incluso poner una mayor atencin en las cosas pequeas que ocurren
cotidianamente estando abiertos a las delicadezas de Dios y a las necesidades de
aquellos que conforman nuestro entorno.
La interioridad ms profunda del alma es lo ms espiritual en ella. Aunque las
impresiones transmitidas por los sentidos lleguen hasta all, y aunque aquello, que
all sucede, acta hasta la formacin del cuerpo vivo, se trata, sin embargo, de un
ser separable de toda sensibilidad y de toda corporeidad
27
.
El punto de partida que ha tenido la autora y la lgica que ha seguido nos per-
mite armar que lo ms importante en el hombre es su interior. Para una mejor
comprensin de lo que se insina en el prrafo se hace necesario recordar que, si
bien todo lo existente lleva en s un vestigio de la Trinidad, es el espritu el mbito
particular dnde se da el encuentro Creador-criatura. Nos cabe resaltar adems
que la pensadora arma, sin excluir relacin, la independencia que el espritu tie-
ne de todo lo sensible y corpreo. Sin embargo, desde el punto de vista material
es posible pensar que el ncleo de algo est en ese algo, siendo as, por qu se
arma que existe independencia? El contexto nos permite inferir que la indepen-
dencia se reere a una autonoma, ms que a una separacin fsica.
De la interioridad ms profunda resulta tambin la irradiacin de la propia
esencia, el involuntario salir espiritual de s misma. Mientras ms recogido est el
hombre en lo ms profundo de su alma, tanto ms poderosa es esta irradiacin que
mana de l y atrae a otros a su crculo
28
.
La pensadora nos propone que la mayor riqueza del hombre brota de su inte-
rior, puesto que ah, vale recordar, encontramos la esencia, el ncleo de su ser.
Por ello evoca expresiones como irradiacin o atraccin, mostrando la fuerza y el
movimiento interior que estamos llamados a tener. Descubrimos en ello una clara
26 Ibd., p. 1029.
27 Ibd., p. 1029.
28 Ibd., p. 1030.
217
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
invitacin a buscar un contacto permanente y dinmico con la propia identidad,
para que podamos encontrar lo ms autntico de nosotros, aquello que nos hace
nicos a nivel de identidad.
El contacto con el interior es descrito ac como recogimiento. La afortunada
expresin utilizada nos ayuda a entender la gran potencia que tiene la irradiacin.
Lo contrario de una vida dispersa, dnde a menudo se gastan energas en acciones
sin sentido, es una vida recogida, dnde las potencias del alma estn enfocadas
en la bsqueda y consecucin de aquello que nos realiza de forma autntica. Sin
embargo, lejos de comprender ese recogimiento como reclusin de uno mismo, se
trata ms bien de un ordenamiento, puesto que, como seala el texto, el espritu na-
turalmente tiene un involuntario salir de s mismo, un comunicarse con el entorno.
La gracia mstica da como experiencia lo que ensea la fe: la inhabitacin de
Dios en el alma. Aquel que, guiado por la verdad de la fe, busca a Dios, ese dirigir
por libres esfuerzos al lugar preciso al que es atrado por la gracia mstica: librn-
dose de los sentidos y de las imgenes de la memoria, y aun de actividad natural
del intelecto y de la voluntad, se retirar a la soledad vaca de su interioridad, para
permanecer all en la fe oscura, en una simple mirada amorosa del espritu orienta-
da hacia el Dios escondido, quien velado est presente
29
.
Nos es grato concluir esta parte, sealando el hermoso horizonte de la mstica.
La contemplacin retirada en la soledad del vaco interior, nos remite a la inson-
dable presencia velada de Dios, por medio de su Santo Espritu. Sin lugar a dudas
queda patente la grandeza del horizonte interior, que nos abre a la experiencia que
tiende hacia la plenitud, en el contacto ntimo con la Santidad de Dios. El culmen
de nuestra experiencia espiritual tiene como ncleo el contacto con la interioridad.
Hay dos elementos en este texto que nos ayudan a entender esa armacin. Por un
lado la autora refrenda con la experiencia lo que conocemos por fe, la inhabitacin
de Dios en nuestro interior. Pero arma adems que la gracia mstica nos atrae
al lugar preciso de permanencia en la fe oscura dnde podemos experimentar el
amor de Dios y orientar nuestro pequeo amor hacia l. Paradjicamente, Dios nos
orienta, nos mueve para que lo amemos, pero en realidad en ese amar a Dios es
dnde descubrimos el Amor verdadero, su amor, que es capaz de darlo todo por
nosotros
30
.
29 Ibd., p. 1032.
30 Cf. Rm 8, 32.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
218
4. Necesidad de la gracia
Sin embargo, no hace uso de su libertad en toda la extensin, [puesto que
el espritu] est limitado solamente en su libertad por el hecho de no tener su ser
por s mismo sino de recibirlo, y de recibirlo a travs de toda la duracin de su ser
como un don constantemente renovado
31
.
Quisiramos sealar con este prrafo la condicin del hombre, limitada desde
sus inicios, por el simple hecho de ser creatura. La armacin de la realidad crea-
tural conlleva la armacin de un principio Creador eterno y autosuciente, y de
una realidad creada dependiente, limitada y nita. La fe complementa el raciocinio
mostrndonos que el ser que recibimos se trata de un don que se extiende ms
all de un punto concreto, hacia toda la duracin de nuestra existencia.
Si consideramos la gracia como lo que se encuentra en la criatura, es lo que
la criatura recibe en s como participacin del ser divino, es decir, una semejanza
participada de la naturaleza divina, algo limitado y creado, pero perceptible en
forma ilimitada partiendo de la fuente inagotable del ser divino innito
32
.
La gracia es el don de Dios que recibimos en nosotros como participacin del
ser divino, permitindonos asemejarnos a la naturaleza divina, aunque de forma
limitada. La percepcin de ese encuentro es descrito por la autora como una ex-
periencia sin lmites. Esta experiencia de sobreabundancia no se debe a nuestra
profundidad o a la manera de nuestra cooperacin o apertura voluntaria, sino que
se da ms bien por la fuente misma de ese encuentro, lo que viene a ser la fuente
inagotable ser divino innito.
La gracia quiere ser recibida personalmente. Es una llamada de Dios, un
llamar a la puerta; la persona llamada debe or y abrir: abrirse a Dios que quiere
entrar en ella... Se trata de una actitud de persona a persona y hace posible ese
ser uno, que slo es posible entre personas: el ser uno de la unin por la gracia.
As la gracia supone la libertad y supone la naturaleza, ya que tiene que ser cria-
turas libres para que la accin de la gracia pueda emplearse
33
.
31 Ibd., p. 966.
32 Ibd., p. 991.
33 Ibd., p. 992.
219
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Cmo no ver en ello un eco de Ap 3, 20
34
? Dios quiere regalarnos su gracia y
entrar en nosotros. Pero, para ello, quiere contar con nuestro asentimiento para
que se d la comunin entre dos voluntades libres. Se trata de una invitacin a una
relacin ntima, a una comunin de amor. Por ello se precisa al nal del texto que
la gracia, en su esencia misma, supone la libertad y la naturaleza, es decir, se hace
dependiente de nuestra cooperacin. Qu humildad nos lo ensea el Seor! Qu
respeto a nuestra libertad! Hasta para ensearnos la vida y entregarnos el Amor
que nos realiza, queda a la espera de nuestro consentimiento.
4.1. Capacidad de optar Libertad
Lo que llamamos actos libres constituyen acciones del yo, diversas en su
sentido y en su estructura interior, pero todas unidas, de modo que por ella el yo
da un contenido y una direccin a su ser y engendra, en cierto sentido, su propia
vida al comprometerse l mismo en una direccin denida y al entregarse a cierto
contenido de experiencia
35
.
El yo es capaz de realizar actos libres. Estos actos no solo maniestan de for-
ma aislada una capacidad de eleccin, sino que adems permite el engendra-
miento de la propia vida de uno en la medida que se compromete en una direccin
34 Ap 3, 20. Un Fundador contemporneo, latinoamericano al comentar dicho pasaje con estas pala-
bras: El Seor Jess se presenta como quien pide ser recibido. Toca respetuosamente la puerta
del corazn y pide ser admitido, para ingresar al mbito personal. Qu humildad la del Seor!
Su amor misericordioso no conoce lmite! Llama insistente a la intimidad de cada uno, y pide ser
escuchado. Qu el perseverancia! Se descubre una nalidad escatolgica, pero su dinmica
empieza aqu en esta tierra con el llamado de Jess. Or y abrir al Seor es encontrarse con l,
es guardar su Palabra, es hacerse partcipe de su amor transformante. Quien responde segn lo
que dice la Virgen Mara en Can, Haced lo que l os diga, escucha y obedece a Cristo, y se
abre tambin al Padre, quien pone su morada en l. La cena nos habla de la comunin a la que
estamos invitados, pero tambin del camino en comunin y amistad con Jess. Pienso que es una
de aquellas magncas sntesis que nos ofrece la Escritura para alentarnos a recorrer la senda
hacia el encuentro plenicador.
El Verbo Eterno hecho hombre en la Inmaculada Virgen Mara para redimir a los seres humanos,
viene al encuentro de cada uno para introducirnos en el maravilloso regalo de la reconciliacin,
con Dios, con uno mismo, con el prjimo, con la creacin toda. l nos llama con amorosa insisten-
cia a vivir la vida cristiana en cada momento, nos ensea desde su luminosa presencia entre no-
sotros a ser personas segn el Plan de Dios, l hace maniesta nuestra identidad ms profunda, y
responde a las preguntas existencialmente ms acuciantes que se hace el ser humano. FIGARI
L. F., Texto de las palabras que a modo de respuesta de los movimientos y agradecimiento dirigi
Luis Fernando en el encuentro con los Movimientos Eclesiales y las Nuevas Comunidades al Papa
Benedicto XVI, el 3 de junio de 2006.
35 STEIN Edith, Obras Completas III, g. 967.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
220
denida. Por lo tanto somos capaces de optar y escoger nuestro propio proyecto
de vida.
La participacin de la libertad en el conocimiento llega a ser ms grande en
tanto que el asunto depende ms del entendimiento, del pensar que procede por
juicios y conclusiones: son necesarios entonces ms esfuerzos personales para
la adquisicin del conocimiento
36
.
El uso de la libertad no se trata simplemente de una toma de opcin arbitra-
ria, como si bastara simplemente el hecho de poder optar por aquello que me
provoca. La libertad, realmente se da cuando mis opciones son capaces de ir en
pro de aquello que me construye como persona y me acerca al proyecto de Dios
que apunta a mi plena realizacin. Por ello la cita es explcita en recalcar el papel
primordial que juega el entendimiento.
4.2. Esclavitud y mal
Sin embargo, las criaturas libres, los ngeles y los hombres pueden aceptar
o rechazar su propia naturaleza: lo que es idntico a una adhesin o a un rechazo
frente al Creador
37
.
El don de la libertad, que nos permiten optar libremente por nuestra autntica
realizacin, va de la mano con el gran peligro de creernos, por ello, dueos auto-
sucientes de nuestro propio destino. Nos muestra las Sagradas Escrituras (Gen
3) y nos lo conrma una y otra vez la historia que, el hombre cuando da la espalda
a Dios, se aleja de la fuente misma de su felicidad.
Es precisamente esta actividad opuesta a la voluntad divina lo que llamamos
mal. En cuanto actividad voluntaria pertenece al ente y tambin a lo que hay de
ms alto en el mbito del ser creado. es la voluntad creada que se rebela contra
la voluntad divina lo que podra llamarse el mal originario
38
.
Entre nuestras opciones est la posibilidad de ir en contra de los Planes de
Dios. Dicha opcin permiti que el mal entre en la vida del hombre y por eso es
36 Ibd., p. 994.
37 Ibd., p. 993.
38 Ibd., pp. 996. Acerca de esa temtica Alberto Prez agrega: El hombre debera perfeccionar por
medio de su obra la imagen divina de la naturaleza y hacerla un reejo del eterno. Pero por la ca-
da del mismo no ha respondido a esa misin tan elevada. El mal ha sido muy grande, ha afectado
a la esencia misma de las cosas, y esto porque se ha hecho incapaz de conocerla en esta vida.
Bsqueda del sentido del ser, p. 64.
221
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
llamado mal originario. Por ello es importante precisar que las contradiccio-
nes que hemos visto a lo largo de la historia en el interior de los hombres, que
ha generado tantas arbitrariedades que han ido en contra de s mismo, tiene su
explicacin ltima, no en la Creacin de Dios, sino en el mal uso que el hombre ha
dado a su libertad.
El mal en cunto perversin de la voluntad de lo creado es un cierre de la
fuente de la gracia y con ello anulacin de la elevacin del ser por la gracia. Pero
el mal es tambin un ser que se opone a la propia naturaleza originaria y a la direc-
cin del ser, en un ser invertido o trastornado en el sentido literal del trmino
39
.
La apertura al mal conlleva la perversin de la voluntad de lo creado y un ce-
rrarse a la fuente de la gracia y por lo mismo la privacin de luz, vida y crecimiento.
Implica por lo tanto la cerrazn a todo aquello que lo construye y una sequedad de
la existencia por falta de alimento (a nivel interior). Pero adems la autora nos ar-
ma que el mal nos desordena interiormente y nos inclina a la bsqueda de aquello
que va en contra de nuestro ser.
5. Llamados a la Plenitud en el Amor
40
Pensando, [San Agustn] se sumerge en el [amor], porque est convencido
de que el amor constituye para nosotros el camino que conduce al conocimiento
de la Trinidad. Se ha dicho: quien permanece en el amor, permanece en Dios (1 Jn
4, 16). De ah que quien conoce bien el amor, conocer tambin a Dios. ste es el
hilo conductor
41
.
Hemos iniciado est investigacin en la Trinidad y al momento de culminar este
recorrido somos nuevamente conducidos a Ella. La bsqueda de sentido que ha
motivado nuestro camino encuentra su respuesta denitiva a la luz del Misterio
39 Ibd., p. 997.
40 Inicialmente habamos puesto esta parte dentro del captulo anterior Necesidad de la gracia,
puesto que serva de culminacin al mismo. Estamos llamados al amor, y para vivirlo a plenitud
necesitamos de Aqul que es Amor (Cf. I Jn 4, 8-16). Quisiramos aclarar que hemos querido
separar esta parte como un captulo aparte, dado su importancia dentro de nuestro trabajo. Pero
seguimos nuestra intuicin inicial que sostiene que la necesidad de la gracia no debe ser vista
simplemente en respuesta a la realidad del pecado, sino tambin al crecimiento y elevacin de
nuestro ser a la naturaleza divina (Cf. II Pe 1, 4).
41 STEIN Edith, Obras Completas III, p. 1039.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
222
Trinitario, Comunin de Amor. Fuimos creados por amor y somos llamados a reali-
zarnos en el amor.
Por ello el conocimiento de la Trinidad, lejos de ser un proceso meramente
terico, se trata ms bien de una relacin, de un permanecer. Las palabras de
la autora nos deja percibir una profunda conviccin quin conoce bien el amor,
conocer tambin a Dios. De forma anloga se nos plantea una clave de com-
prensin del misterio humano. En la vivencia del amor conocemos lo profundo
de lo que somos, conocemos a los dems descubrimos el sentido de nuestra
vocacin a ser personas.
El amor debe ser siempre entrega, para que sea un amor autntico. Un de-
seo que quiere adquirir para s, pero sin darse a s mismo, no merece el nombre
de amor. Ciertamente se puede decir que el espritu nito alcanza en el amor su
mxima plenitud de vida
42
.
La entrega viene a ser la certicacin del amor. Dicho de otra forma: amar
es entregarse. La entrega que guarda para s o incluso la que sale de s misma,
pero en bsqueda de atraer hacia s no merece el nombre de amor
43
. Sin lugar a
dudas se nos plantea en ello un gran desafo que pone en juego nuestra felicidad.
Amar es lo ms sublime que podemos realizar y al mismo tiempo se trata de lo ms
hermoso que podemos experimentar. Se trata de una meta a alcanzar que segu-
ramente requiere de mucho esfuerzo y puricacin el hecho de que sea algo
difcil y que pocos lo alcancen, refrendan lo dicho.
El amor es lo ms profundo que hay. Por eso la memoria encuentra en el amor
su fundamento ms seguro. As puede ciertamente decirse que el intelecto, la vo-
luntad y la memoria encuentran su fundamento y su n en el amor
44
.
42 Ibd., p. 1042.
43 El tema en cuestin ha sido muy meditado en el pensamiento cristiano al tratarse de un tema
fundamental, no podamos esperar menos. Recojo una de tantas reexiones que nos ayudan a
ahondar en su sentido: Amar cristianamente signica seguir este camino: que no slo amemos
al que nos resulta simptico, al que nos agrada, al que nos cae bien, al que tiene algo que ofre-
cernos o del que esperamos ciertas ventajas. Amar cristianamente, es decir en el sentido de
Cristo, signica que seamos buenos con el que necesita nuestra bondad, aunque no nos resulte
simptico. Signica caminar tras las huellas de Jess, llevando a cabo, con eso, una especie de
revolucin copernicana de la propia vida. ...Pues todos nosotros poseemos esa ilusin innata, en
virtud de la cual cada uno toma el propio yo como punto cntrico, alrededor del cual deben girar
el mundo y los hombres. RATZINGER J., Ser cristiano, Salamanca, Sigueme, 1967, p. 44.
44 STEIN Edith, Obras Completas III, p. 1043.
223
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Que el amor se constituya en el despliegue ms alto de nuestra existencia,
ya nos queda claro y no podra ser de otra forma. Fuimos creados y existimos por
amor, vivimos para amar y en tendencia hacia el Amor denitivo. Por lo tanto las
mismas facultades humanas encuentran su fundamento y sentido tambin en el
amor.
El hombre no es capaz por s solo y por su propia naturaleza de semejante
entrega de amor. Cmo llegar al amor de Dios, que no ve, sin ser amado antes
por l? slo l puede abrirse a nosotros Dios se da l mismo al alma en la vida
de la gracia y de la gloria, cuando la hace participar de su ser de vida divina y la
hace entrar en l
45
.
No nos bastamos a nosotros mismos para llevar a cabo con ecacia nuestra
destinacin. Y es por eso que debemos salir al encuentro del Amor, para darnos
cuenta, en realidad, que no hay que buscarlo, puesto que l est ya desde siempre
a nuestra espera dispuesto a regalarse de s, para que su savia nos nutra y nos
permita entregarnos hacia la plenitud de nuestras vidas.
6. Conclusin
El hermoso camino que hemos emprendido nos ha conducido a muchas res-
puestas que, creemos, son de una enorme riqueza para el conocimiento del hom-
bre. La bsqueda del hombre que emprende Edith Stein, la condujo a indagar las
fuentes mismas del origen de la persona humana y la relacin de ese origen con
su existencia actual.
Como es sabido, Dios nos ha creado por sobreabundancia de amor y ello nos
queda patente en las evidencias que hasta hoy podemos escrutar de nuestra con-
45 Ibd., p. 1046. El entonces Card. Ratzinger comparte esta intuicin y nos ofrece unas reexiones
que aportan en la comprensin acerca de la necesidad que tenemos de Dios, de su don, para po-
der amar de verdad. En este momento [del amor verdadero] entra en juego la fe. Porque sta, en
el fondo, slo signica que este dcit de amor que todos tenemos es colmado con la abundancia
de Jesucristo. ...La fe, en su forma ms sencilla y profunda, no es sino aquel instante del amor en
el que reconocemos que tambin nosotros tenemos necesidad de que se nos ayude. Aquel ins-
tante en que el amor se convierte, por primera vez, en verdadero amor. La fe consiste en superar
la autocomplacencia y el autocontentamiento del que se siente satisfecho y dice: he hecho todo,
no necesito ayuda. En la fe termina el egosmo, autntica contraposicin del amor; es, simplemen-
te, el momento culminante del amor: la apertura del que no se basa sobre sus propias fuerzas,
sino que se sabe necesitado y ayudado. RATZINGER J., Ser cristiano, Salamanca, Sigueme, 1967,
p. 47.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
224
dicin. Hemos sido dotados, ante toda la creacin, de dones especiales como la
inteligencia y la voluntad, que nos permite asociarnos de una manera particular
con nuestro Creador, por medio de un proceso que est apto a ser consciente y
querido por aquellos que emprenden este camino.
Hemos podido descubrir el relieve que Edith Stein atribuye al interior del hom-
bre y se hace evidente en los largos intentos de comprensin que hace del mismo.
Se trata de un intento arduo y complejo que intenta abarcar a lo fundamental.
Hemos podido ver que, por cuestiones pedaggicas, la autora se acerca a la
persona humana desde distintas dimensiones. Es lo que hemos mencionado con el
nombre de visin tripartita del hombre. Pero hemos notado en ello que, no se trata
de una desfragmentacin del hombre, de un separarlo en pedazos, sino por lo con-
trario se refuerzan no pocas veces el carcter unitario del mismo. La mirada desde
distintas dimensiones nos ha permitido resaltar distintos aspectos del hombre, as
como establecer una jerarqua, pero siempre desde el parmetro de la unidad.
Hemos concluido que para la autora lo esencial es lo interior. Cunto ms pro-
fundo es el conocimiento de cada persona acerca de s mismo, y cunto ms las
decisiones de uno estn conectadas con esa dimensin, ms autnticas tienden a
ser esas salidas y por lo mismo, ms tienden a retribuir a la persona una autntica
realizacin.
Por lo mismo, hemos visto la gran importancia que comporta para el hombre
el conocimiento profundo de su identidad, pero no solamente en cunto persona
en aquello que nos une y que a su vez nos distingue de las dems creaturas, sino
tambin aquello particular que Dios ha puesto en cada persona humana que lo
hace nico y especial ante Dios, los dems y todo lo creado. Cmo no recordar
las hermosas palabras que encontramos dirigidas al profeta Jeremas cundo se
habla acerca de su vocacin (Jer 1, 5ss)?
Hemos visto la clara conciencia que tiene la Santa acerca de nuestra feliz
limitacin y necesidad de la gracia. No nos bastamos a nosotros mismos. Hemos
sido creados por amor y destinados al amor autntico, sin embargo no somos ca-
paces de emprender solos este camino. Necesitamos al Otro que nos conduzca y
nos regale su gracia para que podamos realizarnos.
Sin embargo, antes que anular nuestra identidad, dicha necesidad nos abre
a la experiencia de plenitud en contacto con la Plenitud. Somos creaturas y esa
conciencia nos remite a nuestra humilde condicin existencial no nos basta-
mos solos!
225
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
An as, dentro del misterioso Plan de Dios Amor, nuestra libertad nos ha sido
dada como un don. Podemos y debemos apropiarnos de la llamada de Dios y slo
en esa apropiacin nuestra libertad queda a la altura de su dignidad. Hemos sido
creados para Dios y, como dira San Agustn, nuestro corazn permanecer in-
quieto mientras no descanse en Dios.
Aunque existe la penosa posibilidad de autodestruirnos en el mal uso de nues-
tra libertad, siempre es ms grande todo lo que nos ofrece Dios para que estemos
cerca a l, vivamos de nuestra identidad y seamos autnticamente felices en la
persecucin y ejecucin del bien y de la verdad.
Por ltimo quisiera sealar, desde lo ms profundo de mis convicciones, sa-
liendo quizs un poco, de las formalidades de nuestra investigacin: Qu hermo-
sa respuesta para el hombre actual! Qu completa visin del hombre! Qu noble
camino somos llamados a emprender! Hay mucho que decir a nuestro mundo y
mucho por hacer por nuestro mundo. A Ser Santos!

7. Bibliografa
STEIN E., Ser nito y Ser eterno, Obras Completas III, Escritos Filoscos, Eta-
pa de pensamiento Cristiano:1921-1936, traducidos del alemn por Alberto P-
rez, OCD, Jos Mardomingo, Constantino Ruiz Garrido, Ediciones El Carmen,
Editorial de Espiritualidad, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2007.
RATZINGER J., Ser cristiano, Salamanca, Sigueme, 1967.
PREZ MONROY A., Bsqueda del sentido del ser, en Homenaje a Edith Stein,
Cuaderno de Filosofa 16, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1992.
FIGARI L.F., Palabras conclusivas del gran encuentro de Movimientos eclesia-
les, Roma, 2006. Disponible en: http://www.m-v-c.org/subsidios/lff/palabras_
conclusivas.htm
Eliezer Gomes do Amaral, scv
PUC - Santiago
Resumen
La Contemplacin mstica es la expresin ms alta del deseo y la pasin de amor que siente
Dios por el hombre y la posibilidad que tiene ste de poder experimentarla. La unilateral iniciativa
de la Revelacin proviene de la total gratuidad y sobreabundancia del amor del Dios Trino-Uno que
gozando de la plenitud de la relacin del amor en s se desborda hacia los hombres para compartir-
se con ellos.
Cules son los modos y disposiciones que nos desvela la contemplacin mstica? Descub-
rimos que el primer y ms fundamental modo es reconocerse absolutamente necesitado de su
gracia y recipiente de su amor. El segundo modo, es la perpetuacin de la gratuidad, que se expresa
especialmente en el modo de recepcin de su gracia: no como merecimiento, sino como don. Esto
obliga a desprenderse absolutamente del deseo de posesin y acaparamiento, que destruira la
elegancia, nura y belleza de la donacin, para dar paso al gozo austero y conado de esta perte-
nencia gratuita, que consolida la identidad del hombre como un ser donado y abierto a recibirse
siempre y cada vez ms de Dios.
Esto es lo que llamaremos el Camino de acceso del no ser al ser en plenitud y que intentare-
mos recorrer de la mano de un peregrino del amor: Guillermo de Saint Thierry.
Creemos rmemente que la relacin plenicante que se produce en este encuentro entre Dios
y el hombre es el paradigma de toda relacin humana, y desde ella podemos empezar a renovar
y enriquecer nuestras relaciones humanas con nuestros hermanos y todo lo creado, vericando
cun lejos o cerca estamos de este modo de ser de Dios con nosotros, que nos sustenta y nos hace
consistentes humanamente en su divinidad.
Palabras clave: G. de Saint-Thierry contemplacin relacin con Dios relacin humana.
Mystic contemplation:
an access to the wholeness of being from the not-being
Commentary on the Song of Songs of William of Saint Thierry
Abstract
Mystic Contemplation is the highest expression of desire and passion of the love that God feels
for man and the possibility for him to experience it. The unilateral initiative of Revelation comes
from the whole gratuity and overabundance of One and Triune Gods love. God enjoys the fullness
of love relationship itself that overows into every human being to be shared with them.
Contemplacin mstica:
Un acceso a la plenitud del ser desde el no ser
Comentario al Cantar de los Cantares de Guillermo de Saint Thierry
5
Hna. Mara Francisca OVALLE osu.
227
Introduccin
La pregunta existencial del hombre, experimentada como la paradoja de su
ser, nos abre en esta mirada Antropolgica Teolgica a su realidad ms profunda:
Cmo se puede resolver en nuestro mundo globalizado la paradoja del hombre,
quin necesita de la gracia para su autorrealizacin y slo la puede recibir gra-
tuitamente?, intentaremos encontrar la respuesta desde una perspectiva nueva
y arriesgada que nos ofrece el curso, que asume la diferencia desde la ontologa
del ser, y presenta a Dios no como enemigo, sino como Aquel que se auto-dona.
No lejano, innombrable e indescifrable, sino en cuanto Rostro, cuyos contornos
familiares se revelan fundamento ltimo de la realidad.
Esa inversin arriesgada intenta comprender la identidad a partir de la diferen-
cia, el yo gracias al t y el hombre desde Dios; conlleva un cuestionamiento serio
de los fundamentos noticos y ontolgicos de la Antropologa Teolgica a partir
What are the ways and dispositions that the mystical contemplation reveals us? We nd that
the rst and most fundamental way is to recognize oneself as absolutely in need of His grace and
vessel of His love. The second way is the perpetuation of gratuity, which expresses especially in the
way of receiving His grace: not as merit, but as a gift. This requires to be absolutely detached from
the desire of possession and hoarding, which would destroy the elegance, nesse and beauty of
the donation, to give way to austere and condent joy of this free belonging, which strengthens the
man s identity as a being gifted and open to always receive more and more from God.
This is what we will call the Roar to get from the not-being to the plentiful being and that we
are going to try to walk hand in hand with a pilgrim of love: William of Saint Thierry.
We strongly believe that the fullling relationship that this encounter produces between God
and man is the paradigm of all human relationships, and from it we can begin to renew and enrich
our relationships with our brothers and the whole Creation. Thus, we can see how far or near we are
from the way God is with us; the way He sustains us and makes us humanly consisting in his divinity.
Key words: W. de Saint-Thierry contemplation relationship with God human relationship.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
228
de aquella relacin que se proyecta entre Dios y el hombre. Tal relacin slo es
pensable como desproporcin total, en cuanto tiene su origen en la distincin real
entre lo increado y lo creado y como tal remontar a la oppositio relationis de la
Trinidad.
1
En el intento de responder a la pregunta existencial del hombre, asumir la
tesis: El no ser como acceso a la plenitud de ser.
Me animo a abordar este tema desde una ptica concreta: la mstica, que ejer-
ce en m un atractivo especial, por mi condicin existencial no slo de bautizada
sino de esposa de Cristo, que anhela la plenitud del ser en el encuentro con Dios.
Reconozco un especial inters por recuperar cada vez ms la conciencia y la
experiencia de la radical dignidad humana por el don de la inhabitacin de Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo en nosotros. Por comprender que este modo de re-
lacin de total donacin y recepcin en el amor que los constituye es tambin
nuestro nico modo de existir en verdad y en plenitud.
Confo en que desde esta conanza total en la gratuidad del amor que se va
haciendo experiencia cotidiana es que podremos devolverle a la Teologa de la
Gracia el lugar ontolgico que a ella le corresponde en nuestra existencia y en el
pensar teolgico de la Iglesia.
As podremos hacer de la teologa un modo de vida, en donde la gracia del
Espritu Santo vayan uniendo, iluminando y consolidando de forma cada vez ms
natural y ecaz la reexin, la experiencia y la praxis en el amor fecundo que nace
de la donacin.
Para llegar a puerto seguro, navegaremos mar adentro de la mano de Guiller-
mo de Saint Thierry y su comentario al Cantar de los Cantares, que nos servir de
faro luminoso desde la oscuridad del no ser hacia la claridad resplandeciente del
ser.
Propongo la hiptesis como: Contemplacin mstica: Un acceso a la plenitud
del ser desde el no ser. Asumir la mstica como El punto culminante del en-
cuentro entre el ser Absoluto y el ser humano.
2

1 MEIS W A., Antropologa Teolgica, Acercamiento a la paradoja del hombre, Ed. Universidad Ca-
tlica de Chile 2001, Prlogo, pp. 13-14.
2 OLIVERA B., (Abad General de la OCSO) Sol en la Noche. Misterio y Mstica Cristiana desde una
experiencia monstica, Ed. Monte Carmelo, p. 70
229
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
La propuesta de un Dios- Relacin, subsistente en la donacin, desde la meta-
fsica del amor, me llega como imperativo vital que como blsamo para la heri-
da del amor de la humanidad, que gime por su dolor de inconsistencia y orfandad,
puede abrirnos a la verdad de nuestro ser recibido y donado que nos devuelve la
capacidad de ser creaturas: hijos y hermanos libres y plenos en el amor de Dios
Padre.
La mstica viene aqu a ser la experiencia vital de nuestra constitucin natu-
ral de ser en, de y para Dios. De esta gozosa dependencia-liberada del amor. La
posibilidad de vivirnos como el deseo de Dios y como el recipiente que l
reclama y necesita para desbordar su amor. En la teologa monstica: El lecho
donde descansa el Esposo.
3

Contexto antropolgico- teolgico en el que se funda la hiptesis
La metafsica del amor propone con gran novedad y profunda riqueza la sub-
sistencia del SER ABSOLUTO en la DONACIN. Para la existencia de esta sub-
sistencia se precisa una relacin. Por lo tanto se concluye que el ser absoluto es
plenitud de donacin en relacin.
As el Dios Trinitario antes que ser Uno es TRINO. La unidad de la Trinidad viene
como consecuencia de la donacin total de cada uno que no guarda nada para s,
sino que se entrega entero, se vaca y por lo tanto se recibe plenamente. El Hijo
recibe todo del Padre que se le dona completamente, manteniendo slo su Pater-
nidad para engendrar. A su vez el Hijo se dona plenamente al Padre, manteniendo
su liacin. La totalidad de esta donacin como desborde de amor absoluto que
posibilita este vaciamiento es el Espritu Santo. Se da as una relacin pericho-
rtica, que permite la unidad esencial por la interpenetracin de uno en el otro,
manteniendo la diferencia de sus Personas.
Por este movimiento de donacin, vaciamiento total y no retencin de nada
como posesin exclusiva-excluyente al interior de la Trinidad es que podemos ar-
mar que paradojalmente la PLENITUD del SER est ATRAVESADA por la NADA.
Nada como existencia del desposeimiento total que libera, prepara y abre a la
recepcin total, por eso: una nada positiva.
Es necesario explicitar con mayor claridad que la nada, no es una cosa, sino
ausencia de ella: vaciamiento, que permite la paradoja de la posesin liberada
3 Bernardo de Claraval, SC 46:2
ANTROPOLOGA TEOLGICA
230
del ser en plenitud. Misteriosamente podemos armar desde aqu que el SER y
la NADA se necesitan mutuamente. Pareciera ser que son dos momentos en la
a-temporalidad de una misma realidad: Dios.
Desde este breve acercamiento a la identidad divina es que nos podemos aso-
mar a la identidad humana con ms claridad para abordar nuestra hiptesis del
acceso del hombre a Dios en la mstica como el camino del no ser al ser desde la
plenitud del amor.
Puesto que el hombre creado a imagen y semejanza de Dios participa de su
mismo ser en relacin (en la proporcin de la criatura nita), slo puede realizarse
en plenitud cuando se vive a s mismo desde la vocacin y el modo que Dios le ha
inscrito en su corazn: ser recepcin y donacin en absoluta gratuidad y libertad.
La recepcin positiva a esta vocacin -llamada de Dios- slo podr darse en
plenitud en el hombre, cuando ste haya descubierto, aceptado y quiera vivirse
como una respuesta que tiene algunos presupuestos fundamentales:
El SER del hombre
1. Es consecuencia del amor desbordante de Dios, que le dona su existencia.
2. Subsiste en este amor desbordante siempre ms.
3. Es amor que tiende a la plenitud.
4. Por ser amor, se dona naturalmente.
5. Slo se puede vivir en plenitud desde la paradoja de la certeza de la fe que lo
abre al amor de Dios y lo hace recibirse y experimentarse como hijo del
amor.
6. Slo se encuentra y se posee a s mismo en la autodonacin de s.
7. Es posible en la medida en que asume y padece plenamente su NO SER (en-
tendido como negacin del ser que lo hace autonomizarse y cerrarse en s)
superndolo en la apertura y donacin de s.
La NADA es el espacio vacamente-fecundo en donde el ser puede habitar
en plenitud.
Finalmente, es en Cristo, el Hombre por antonomasia, en donde todo hombre
se encuentra a s mismo cobrando su signicado pleno. En su modo de vida, que
se sintetiza en el amor extremoso, en la libertad y gozo total de donarse gratuita-
mente en el vaciamiento de la cruz, el hombre encuentra el camino de acceso a la
unidad-verdad consigo mismo, con los otros, con la creacin y con Dios y se abre
a la plenitud de la vida.
231
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
La misteriosa y fascinante paradoja de la divinidad en la humanidad, del todo
en la nada, de la innitud en la nitud, de la revelacin en el ocultamiento es lo que
nos permite acoger la GRACIA y saciar nuestra NECESIDAD traspasando nuestra
vida de eternidad.
La gracia, presente en el ser, es superada cualitativamente, all donde lo ab-
soluto se hace lcido a s mismo en lo nito. Frente a esta gracia, que ya no revela
belleza, sino gloria, no urge slo al asombro y encanto, sino a la adoracin
4

Es la contemplacin mstica un camino de acceso del no ser al ser en ple-
nitud?
1. Dios se desborda
Cristo es la plenitud de la autodonacin de Dios al hombre. En l toda la econo-
ma veterotestamentaria adquiere cohesin y consolidacin interna y la comunin
entre Dios y el hombre llegan a su punto culminante de consumacin y perfeccin.
Destinataria de este amor desbordante es la Esposa, que abierta por el deseo a
la gracia de Dios, se dispone a recibirlo como puro don, hacindose por el Espritu
Santo uno con El.
a. En Cristo el Esposo
108. La humildad del hombre-Dios que, para elevar al hombre, se abaja es-
pontneamente hasta el ltimo grado de la condicin humana. En el Mediador
entre Dios y los hombres, cuya fuente no puede ser otra que la bondad, ms
que humildad es humillacin.
5
31. Quiero, Padre, que como T y yo somos uno, ellos tambin sean uno
en nosotros, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo
en ellos
6
. Qu signica esto, sino que la que haba recibido de su plenitud, y
gracia por gracia, es decir, la gracia del amor, por la gracia de la fe, desea aho-
ra esa misma plenitud del Espritu Santo que es la unidad y el amor del Padre y
del Hijo, y en l la alegra perfecta que nadie le puede arrebatar?
7
4 MEIS A., op.cit., Parte I, Cap. III Metafsica del Amor a. El Ser se muestra, pp. 81-82
5 Fil 2,8
6 Jn 17,21; 17,26; Jn 16,24 y 16,22
7 Jn 16,24 y 16,22
ANTROPOLOGA TEOLGICA
232
El camino de acceso del no ser al ser tiene su origen en la iniciativa del Dios-
Amor que se derrama en el corazn del hombre y le hace imagen de s. Habindo-
se debilitado y oscurecido esta imagen por el pecado se abre, tambin por l, este
camino de retorno a lo perdido. Este camino lo inaugura Cristo: la imagen perfecta
del Padre.
La fuerza del pecado, lejos de separar al Creador de su creatura, potencia su
amor y lo hace desbordarse mucho ms all de todo lo previsible. El amor herido
de Dios se derrama entero en Cristo, hacindose carne de la humanidad perdida y
rescatndola por su pasin y resurreccin, del pas de la desemejanza.
San Juan en la oracin del huerto, parece percibir con total nitidez el corazn
de Cristo que est siendo desgarrado y consumido por el amor: Quiero Padre!
Esta peticin parece ser el ltimo deseo que se le puede conceder a quien est
a punto de entrar al patbulo y el ltimo es sin duda el deseo ms fuerte de la
existencia, en donde el Condenado pide, a cambio del precio de su vida: la vida
eterna para todos los hombres que nadie puede arrebatar. Y qu es esta vida
eterna? que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos. S, que
la mutua interpenetracin en el amor entre el Padre y el Hijo en el Espritu Santo
se abra a la humanidad, para que cada alma escogida desde la eternidad por Dios
pueda encontrarse en ella y gozar plenamente de su creatureidad y de su liacin.
Que ellos sean uno en nosotros Este deseo de Cristo ser la culminacin
de todo el camino del nos ser al ser que le permitir al alma, por el trabajo de la
semejanza en conjunto con el Espritu, llegar a la recuperacin de la imagen, en
el Padre y el Hijo.
b. Para el alma humana, la Esposa
57. He aqu que la Esposa comienza a experimentar ms ampliamente y con
mayor dulzura, por el sentido del amor iluminado, el suave encanto del amor
del Esposo que la ama, y se realiza en ella lo que dice el Apstol: el amor de
Dios se ha derramado en nuestros corazones, por el Espritu Santo que nos
ha sido dado (Rm 5,5). Ahora empieza a conocer como antes fue conocida,
y en la medida que conoce, comienza tambin a amar, como ha sido amada
primero.
Al desbordarse la divinidad en el alma humana provoca en ella una mayor
apertura y sensibilidad hacia el amor, que le permite experimentarlo de forma nue-
va y ms profunda. La accin de Dios en ella es doble: por un lado la capacita para
el amor, al tiempo que se le presenta como el mismo don.
233
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Al desbordarse Dios-Amor como don, deja grvida al alma de su modo de amar,
por eso ella puede ahora conocer de la misma manera que l la conoce y amar
como ha sido amada.
Con respecto a la Esposa, conocer y amar al Esposo son una misma cosa,
pues, en esta materia el amor mismo es conocimiento.
8
La unidad entre conocimiento y amor es central en esta mstica. Reminiscen-
cia de Gregorio el Grande, en Guillermo el amor abre al conocimiento y lo lleva
a su mxima expresin hasta transformarlo en experiencia, como veremos ms
adelante.
c. En el Espritu Santo
131. Oh Dios-Caridad, Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo y su voluntad
sustancial, habita en nosotros y ordnanos, para que se haga tu voluntad en
nosotros. Tu voluntad se haga nuestra voluntad, para que, decididos a hacer
la voluntad del Seor Dios nuestro, encontremos en el fondo de nuestro cora-
zn su ley y su orden. Concdenos esos ojos iluminados del corazn
9
, que nos
permitan jar la mirada en la luz inmutable de tu verdad y, desde ella, ordenar
nuestra mutabilidad, nuestra voluntad mutable y mutabunda
10
. Que tu Esposa,
nuestra alma enamorada de ti, comprenda en tu amor, qu debe hacer de s
para su bien. Ms an, T, su husped, oh Dios, que eres T mismo el que te
amas en ella, obra en ella para que te ame desde ti, oh T, su Amor, y que t
mismo en ella te ames desde ella, y que desde ella hagas y ordenes todo en
ella, segn lo que T eres.
El corazn de Guillermo, inamado en su deseo de amor, comienza a cantar su
propio canto que se hace peticin suplicante de la inhabitacin del Espritu que
vaya ordenando y disponiendo su voluntad a la de Dios, para la consumacin de
la unin.
Una de las notas claves y originales de la mstica Guillermiana es la certeza de
que el Espritu Santo es el amor mismo del alma, quien acta nuestro amor.
8 Frase leit-motiv de todo el comentario, se inspira en el amor ipse notitia est de San Gregorio el
Grande (Hom. In Evang. XXVII, PL 76 1207). Guillermo dice siempre: Amor ipse intellectus est. As
como el Esposo conoce al alma comunicndose a ella, la Esposa, abrindose a esa comunica-
cin, merece conocerlo. Por el amor, el Esposo es, a la vez, poseedor y posedo.
9 Cf Ef 1,18
10 Palabra sin traduccin desde el latn. Analoga con vagabunda.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
234
El deseo desbordante de Guillermo, expresado en esta peticin, tiene el efecto
de atraccin y de arrastre incluso hasta el alma del lector a quien despierta y
moviliza en su deseo y lo hace unirse en su peticin de ser habitado, ordenado y
unicado en el amor.
2. El hombre se encuentra a s mismo en Dios
El hombre creado a imagen y semejanza de Dios slo encuentra la plenitud
de su ser cuando se abre a recibirla de Dios. En la experiencia de ser donado,
encuentra su identidad ms profunda, la mismidad de su ser que se constituye
cada vez ms radicalmente en relacin a Otro, cuando se comprende como res-
puesta a la iniciativa amante y liberadora de Dios, que ya ha experimentado en
alguna medida.
El desborde exige la experiencia de vaciamiento, de no ser, para dejarse fe-
cundar por la gracia. La actitud de contencin, de gravidez para dejar que se vaya
gestando y restaurando la imagen ms genuina y fundante de la persona. Me-
diante la puricacin y la instruccin, le permite recibirse y gozarse como la
Esposa de Cristo.
a. Deseo y peticin de la Esposa como respuesta
35. La Esposa no tiene ms que un deseo: la persona misma del Esposo,
llena de encantos; ella ha recibido las arras del Espritu y desfallece ansiando
la salvacin de Dios
11
.
Anhelo la posesin del misterio del Reino de Dios, reclamo una clara revela-
cin del Padre; cara a cara, la mirada respondiendo a la mirada, el beso al beso.
12
La presencia y accin del Espritu en el alma, la han ordenado y han jerarquiza-
do sus deseos. Por eso la Esposa entrando en s misma ya no encuentra ms que
un solo deseo: el Esposo.
Podemos inferir tambin que esta presencia y accin del Espritu no slo la han
ordenado sino que la han tocado internamente y la han dejado deseante y por
eso desfallece ansiando la salvacin de Dios. Podramos pensar con esto en un
11 Expresin bblica tomada del salmo 118,81: Decit in salutare tuum anima mea.
12 Palabras muy hermosas especialmente en latn. Guillermo compara la oscuridad de la fe con
la claridad de la unin beatca, cara a cara. La claridad y la embriaguez de la experiencia han
encendido en el alma un deseo intenso de ver a Dios cara a cara.
235
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
paso anterior- previo a la herida mstica que provoca la unin de Dios en el alma y
que la deja toda vuelta hacia Dios hasta su venida?
36. Qu me bese con el beso de su boca! como si dijera: Hasta cundo
besos ajenos de la ciencia, me aadiris dolor? Aunque no merezco el beso de
perfeccin, que se digne concederme, antes de alejarse, por lo menos, algn
beso de su boca.
13
La presencia del Espritu parece no slo ordenar, jerarquizar, direccionar sino
adems clasicar. El alma sabe muy bien distinguir entre los besos ajenos y los
del Esposo.
54. Por esto, Seor Jess, cuando el alma de tu Esposa te ama, dejando de
lado el cuerpo y como desprecindolo, te sigue toda entera, deseando ser en-
tregada a la muerte por ti cada da
14
, y amndote, preere perderse a s misma
en este mundo, para poseerse en ti, en la vida eterna.
15
Ha comenzado ya el xodo de la Esposa hacia el Esposo. Ella ya ha comprendi-
do desde el amor iluminado que slo podr ser plenamente en l. La comprensin
de que la vida verdadera es la vida en Dios, la hace despreciar lo terreno e incluso
anhelar la muerte como el paso denitivo que pondr n a la distancia que le im-
pone su propio cuerpo y le permitir la unin espiritual.
Ciertamente, no se puede dudar que, para amarte de ese modo, ella ha te-
nido que ser iluminada alguna vez por el resplandor de tu rostro; para suspirar
as por ti, ha sentido de alguna manera la caricia de tu aliento, para abandonar-
se tan familiarmente a ti, ha experimentado la dulzura de tus abrazos. Pues el
amor con que te ama, no puede provenir sino de ti, que eres la dileccin misma
con la que te ama y te ama en s, en la medida en que ella misma no se ama en
ningn otro, sino en ti.
16
13 Cf. Rerindose a lo anterior: Profetas, Apstoles, Doctoresconocimiento de las Escrituras:
los besos de su gracia Pasaje que se inspira en la primera homila sobre el Cantar, de Orgenes
Que me bese con los besos de su bocaEste es el sentido: Hasta cundo mi esposo me en-
viar sus besos por Moiss, me enviar sus besos por los Profetas? Yo deseo alcanzar los labios
mismos del Esposo (Col Sour chret., n37, p.63)
14 Cf Sal 43, 22
15 Cf Jn 12,25
16 Guillermo opone un bien del que se hace uso -uti- al bien del que se goza -frui- . Sobre la distincin
de estos dos amores. Amar con un amor de delectacin, frui, es reposar en el amor de un ser,
encontrar el propio bien en l; este amor puede estar ordenado o no a Dios, segn se ame a este
ser amando o no en l a Dios.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
236
Una de las gracias ms exquisitas de la vida del cristiano es que se sabe (o
debe aprender a saberse) siempre respuesta a Dios. Creado y amado primero por
Dios, todo su ser es consecuencia de Su amor. As la bsqueda es siempre en-
cuentro y presencia, aunque se experimente como soledad y ausencia. La intensi-
dad de su amor delata en ella la propia experiencia del amor que ya ha vivido. La
presencia del Amor que ha dejado su huella en ella.
60. La Esposa que anhela ver a Dios, desea un corazn puro, una concien-
cia pura, una sensibilidad pura, una inteligencia pura, una total pureza. Pues ni
el fuego, ni la espada, ni peligro alguno puede ser obstculo para la fuerza del
amor,
17
pero la sabrosa posesin de sus delicias requiere un corazn de paz,
un alma serena.
La presencia de Dios en el alma ha impreso un modo. Naturalmente la pleni-
tud del amor exige la plenitud del ser. Corazn, conciencia, sensibilidad, inteligen-
cia, es decir toda ella, todas sus facultades y cada una en su mayor perfeccin,
en su condicin original: la pureza, que le permitir ver a Dios tal cual es, sin des-
gurarlo.
Fuego, espada, peligro obstculos propios de la vida espiritual que se deben
superar en el camino hacia la semejanza. La fuerza del amor se ver puesta a
prueba una y otra vez hasta que el corazn enrace, fortalezca y madure el deseo
de su posesin.
El corazn en paz y el alma serena, capaces de saborear las delicias del Espo-
so, sern la meta del trabajo que el alma realiza movida por el Espritu que imprime
la fuerza del amor hacia la recuperacin de su semejanza.
131. Toda alma esposa tiene un solo deseo, un solo n: que su rostro y tu
rostro estn eternamente unidos por el beso de la caridad, es decir, que llegue
a ser un solo espritu contigo, por la unidad de voluntades; que se imprima con
fuerza la forma de tu amor sobre la forma de su vida, por la vehemencia de un
gran amor y, si la materia fuere demasiado dura para ello, que se quiebre an,
por virtud de la disciplina ordenadora.
18
Cuando todo esto se ha realizado en tu
Esposa, tu amada, tu hermosa, he aqu, Seor, que la luz de tu rostro se revela
y la alegra que produce se ordena en el alma piadosa; todo se desenvuelve
17 Cf Rom 8,35
18 Buena observacin espiritual: el alma que aspira fuertemente a la unin con Dios y quiere verda-
deramente no rehusarle nada, le pide que la conforme plenamente a l y, si ofrece resistencia, que
Dios la quiebre, pero que reine en ella.
237
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
regularmente, segn el orden de la caridad, y, durmiendo y reposando en la
paz
19
, se goza en el abrazo del Esposo y dice: Su izquierda est bajo mi cabeza
y su derecha me abraza.
El fortalecimiento del amor y la maduracin del deseo cristalizan en el alma su
pasin existencial: ser uno, la consumacin del amor.
Especialmente interesante aqu es la certeza de Guillermo de que esta expe-
riencia de consumacin, experiencia mstica, se da en la Esposa en su cuerpo
mortal. Indicio de que el hombre, por naturaleza, es capaz de Dios porque est he-
cho para la relacin con l. La unidad de las voluntades, la impresin de la forma
del amor de Dios sobre la forma de la vida del alma, la disciplina ordenadora sobre
la materia son clara expresin de que la humanidad busca la divinidad porque
est traspasada de eternidad.
b. No ser: Reconocimiento de su condicin limitada
107. El Espritu de sabidura suele comenzar por empobrecer en su esp-
ritu a aquel que quiere enriquecer, humillar al que va a elevar, para que la
sublimidad de la verdadera perfeccin se consolide sobre los cimientos de una
verdadera humildad. La sublime dignidad de la bodega a la cual el Esposo se
dispone a introducir a la Esposa, no admite dignidades extraas, sino aquella
de la que se dijo: Cuanto ms grande seas, ms debes humillarte (Si 3,20).
Pues as como toda virtud se perfecciona en la debilidad (2 Co 12,9), toda justi-
cia alcanza su acabamiento en la humildad.
Hemos aprendido con Guillermo que el camino hacia la semejanza lo realiza
la Esposa en comunin con el Espritu porque es l quien realiza en nosotros el
querer y la actividad.
El primer trabajo es el reconocimiento de lo que ella no es. A esta tarea se le
conoce negativamente con el nombre de humillacin, por su carcter de despojo
de todo aquello que se ha ido adhiriendo al alma y que ni por naturaleza, ni por
gracia le pertenece. Aunque sin duda doloroso, este es uno de los momentos ms
ricos del camino hacia la semejanza, porque desnuda el alma de todas las dignida-
des extraas a las que se haba apegado, comienza a emerger cristalina la difana
belleza de su real dignidad, incomparablemente ms atractiva que la que ella se
haba procurado desde la extraeza del no ser.
19 Cf Sal 4, 7 y 9
ANTROPOLOGA TEOLGICA
238
La humildad viene a ser as el modo natural de ser del alma que conoce, goza y
vive desde el valor incomparable de su dignidad propia como imagen y semejanza
de Dios.
Si aspiras a gozar plenamente, esfurzate, multiplica tus esfuerzos para
alcanzar la plenitud de semejanza conmigo, es decir, en toda perfeccin la
virtud de la perfecta humildad de la que soy el modelo para ti, yo, la or de los
campos y el lirio de los valles.
Por eso, para el alma que ha descubierto su verdadera dignidad el esfuerzo,
aunque sea muchas veces doloroso, pasa a ser un gozo.
Renunciar (a lo que no es) puede aqu signicar enriquecerse sin medida; mo-
rir puede signicar sumergirse en la vida eterna; reconocer la perdicin y la culpa
puede ser un acto de arrojarse a los brazos de la Misericordia Eterna y saberse
salvado.
20
Arma el Cantar que el Amor es fuerte como la muerte, por tanto, posee el
mismo poder de separacin, que separa de todo lo que no es l. El amor lo quiere
todo, lo toma todo, y slo une arrancando, desgarrando lo que le es ajeno.
21
33. Por una disposicin providencial de tu sabidura, oh Padre de los hur-
fanos, dejas a tus hijos exiliados en tierra extranjera
22
y permites a veces que
se aijan, vctimas de sus deseos, por estar alejados de ti, y se consuman por
el amor de tu amor,
23
T los puricas en el crisol de su pobreza
24
y los atraes
ms fuertemente hacia Ti, por la misma dicultad que pones en recibirlos.
El dolor verdadero del alma que la purica y acrisola no es el despojo de su
vanidad, sino el no poder consumar la pasin de amor que la devora internamente
cundo, cunto, cmo y dnde ella quisiera y necesita.
20 BALTHASAR H.U. von, , La Oracin Contemplativa, Ed Encuentro, Madrid 1985, p. 27
21 CHRTIEN J.L., La mirada del Amor, Ed. Sgueme, Salamanca 2005, p.176.
22 Cf Sal 136,4
23 Expresin que Guillermo emplea con frecuencia y que corresponde a la distincin entre amor de
delectacin y amor de deseo. El amor del amor es el ardiente deseo (o amor) del amor de
delectacin que es la experiencia.
24 Cuando Dios, despus de entregarse al alma en su experiencia mstica, se aleja, le produce un
sufrimiento, la purica. El alma es como vuelta a s misma en la casa de su pobreza.
239
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Aprender a padecer su propia impotencia hasta abrirse al modo de Dios en
la espera perfecta de la total gratuidad del amor, es lo que ms la hiere, pero al
mismo tiempo ms bella y digna de amor la hace.
53. Constatad la accin de la gracia que se maniesta de forma evidente:
al volver a la oracin, despus de su humilde confesin, de pronto, merece
encontrar al Esposo a quien buscaba, lo abraza contra su corazn con toda la
fuerza del amor y como ofrecindole sus labios para recibir el beso, exclama:
Oh, amado de mi alma!.
Aqu se ve claramente que el Espritu Santo sostiene ahora la debilidad de la
que ora,
25
pues el Espritu Santo es esa misma dileccin de la que habla la Esposa
cuando dice: Oh, amado de mi alma.
26
La humilde confesin y padecimiento de su impotencia, la aceptacin serena y
dolorosa de su incapacidad para lograr por sus propios medios el encuentro con
el Esposo, la abren al cambio de registro del dominio y la posesin por s misma,
a la gratuidad y donacin desde Dios. Slo cuando se abre a este modo de la gra-
tuidad es que puede percibir la gracia que se maniesta en ella de forma evidente
y exclamar: Oh amado de mi alma!
Especialmente importante es reconocer aqu, que ha sido la gracia del Esp-
ritu la que la ha impulsado a la confesin humilde de su impotencia y esta misma
gracia es la que la abre a recibirla y ella misma es lo que recibe como don en el
Esposo.
Un proceso donde la gracia y la naturaleza parecen fundirse imperceptible-
mente hasta llegar a la total disposicin y apertura de la naturaleza que es al mis-
mo tiempo plenicada por la gracia.
67. Slo la luz del Rostro de Dios ensea estas cosas, slo puede indicarlo
la experiencia de la verdadera vida, comunicada por el Espritu de vida;
27
gra-
cia por gracia (Jn 1,26), la fruicin incomparable del Bien supremo, en recom-
pensa del deseo intenso.
25 Cf Rm 8,26
26 Sin que parezca advertirlo, Guillermo enuncia en estas palabras uno de los elementos principales
y de los ms audaces- de su doctrina espiritual: El Espritu Santo es el amor mismo del alma. El
estudio de esta doctrina revela que no debe verse en ello una identicacin del Espritu Santo con
el amor del alma, sino que aqul acta nuestro amor; el Amor ama sirvindose de nuestro amor
como de un instrumento, que sublima al usarlo.
27 Cf Rm 8,26
ANTROPOLOGA TEOLGICA
240
El alma no llega a conocerse su ser, sus posibilidades-, sino cuando se des-
cubre a esta luz,
28
ni encuentra ningn placer en salir de s, porque en ella le es
dado gozarse.
En la luz del Rostro de Dios el alma se encuentra a s misma, conoce su verdad
y en ella encuentra el Rostro de su Esposo en quien experimenta todo el gozo de
su ser.
Encontrado el Amor en su propia alma, qu puede atraerla para salir de s
misma?
c. Puricacin e instruccin
66. Purifcate, ejerctate en la piedad
29
y encontrars en tu interior el Reino
de Dios.
30
Oh imagen de Dios, reconoce tu dignidad,
31
que resplandezca en ti la ima-
gen de tu autor. T te sientes vil y, sin embargo, eres un objeto precioso. En la
medida en que has abandonado a Aqul, de quien eres imagen, te has visto
impregnada de imgenes extraas. Pero cuando comienzas a respirar en la
atmsfera en que fuiste creada,
32
si abrazas con decisin la disciplina,
33
rpi-
damente sacudirs y te apartars de todos los afeites que cubren las imgenes
engaosas, pero no estn sucientemente adheridos a ellas. Mantente, pues,
totalmente presente a ti misma y dedcate con todas tus fuerzas a conocer
quin eres y de quin eres imagen; a discernir y a comprender lo que eres,
lo que puedes en Aquel, cuya imagen eres. Permanece rme en tu rango, no
sucumbas, no te degeneres. La fuerza que te permite mantenerte en pie es el
reconocimiento de la gracia que has recibido, el no ser ingrata, t, que has sido
conocida de antemano, predestinada, elegida, conocida.
34
La presciencia de
Dios, con respecto a ti, es su bondad hacia ti; la predestinacin, esta bondad
28 En otro lugar Guillermo dice estas palabras plenas de sentido: Jams la debilidad humana se
descubre mejor a s misma que a la luz del rostro de Dios (Carta de Oro, LII, n18, Studium, pg47)
29 Cf 1Tim 4,7
30 Alusin a Lc 17,21
31 Cf San LEN MAGNO: Agnosce, o christiane, dignitate tuam. (Serm I Navidad)
32 Es decir, tu vida de imagen de Dios.
33 Cf Sal 2, 12
34 Todo este pasaje est inspirado en Rm 8, 29-30
241
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
operando ya en ti
35
; la eleccin es la obra misma; el conocimiento, el sello de
la gracia al que se reere el Apstol, cuando dice: El fundamento puesto por
Dios se mantiene rme, marcado con este sello: el Seor conoce a los que son
suyos.
36
La puricacin no es un n en s misma sino un medio para liberar al alma de
todo aquello que le impide reconocer su propia dignidad y encontrar el Reino de
Dios y la Trinidad en su interior. Es tambin el instrumento para situar a la Esposa
en el lugar que le corresponde como imagen de Dios.
Quiz sea ste, el prrafo ms hondo y bello sobre la dignidad del alma. Gui-
llermo aprovechndose del radical imperativo de San Len Magno: Agnosce, o
christiane, dignitate tuam, expresa con toda la fuerza del amor la conviccin de
su propia experiencia de Dios: Nuestra dignidad viene por la inhabitacin de Dios
y conviene al alma vivir en Su presencia para hacer experiencia de ser su imagen-
Esposa y no degenerarse.
De esta forma introduce aqu un nuevo elemento: el reconocimiento. Uno de
los puntos que articula su mstica es precisamente el reconocimiento y el recuer-
do como instrumento de conrmacin de la eleccin, accin y predestinacin de
Dios al alma, como veremos ms adelante.
Si conoces, sabe que antes fuiste conocida; si eliges, sabe que t misma
fuiste elegida, si crees es porque has sido creada para la fe; si amas, es porque
has sido conformada para el amor. Y cuando te forma as, el Esposo reposa en
ti; pero cuando su accin llega a afectarte,
37
t te acuestas a su lado y El mismo
te apacienta. All te instruye la experiencia de la luz y el calor del medioda, a
la hora en que, a la luz de Dios vemos la luz.
38
Vuelve a poner nfasis en la accin precedente de Dios. Todo lo que la Esposa
puede, lo puede como consecuencia- respuesta a la accin de Dios en ella. La
35 Cf Med.1,8 y 9, P.C 2, pp.82-83: La presiencia de Dios es su bondad La predestinacin es la
preparacin de la gracia; la gracia su efecto (Cf San AGUSTN, De praed. Sanctor., 19)
36 Cf 2 Tim 2,19
37 Afcit: en el sentido, a la vez, de apoderarse del alma y de sellarla, asimilarla, permitindole
conocer. Una cosa es poseer los dones de Dios, y otra es sentir, por un favor divino, que se los
posee; una cosa es ser objeto de las predilecciones divinas y otra el experimentar esos favores
por una gracia especial, mstica.
38 La luz divina, la Divinidad, ambas se dejan alcanzar en la luz de la experiencia. La expresin est
tomada del Sal 35,10. Los autores espirituales han aplicado a menudo estas palabras a la visin
beatca. Muchos salmos hablan a menudo de la luz del Rostro de Dios
ANTROPOLOGA TEOLGICA
242
primaca del amor de Dios es lo que permite que se geste en el alma toda su res-
puesta de bsqueda, de entrega, de deseo de unin.
Dios obra siempre en el alma, pero no siempre el alma tiene la capacidad de
percibir su presencia. El ser afectado por Dios es parte de la experiencia mstica,
que produce en el alma la rendicin, la entrega total hasta acostarse a su lado y
dejar que l la apaciente.
74. Instruida por la enseanza de la disciplina correctora, gloriosamente
adornada por los dones de la sabidura, la Esposa, revistiendo ese estado de
alma, comienza a conocerse perfectamente a s misma y a entender y discernir
lo que pasa en su interior. Y, por indicacin del Esposo, es decir, por la gracia
iluminante, ya comienza a encontrar en s misma lo que buscaba en otra par-
te, lo que equivale a decir que encuentra el reino de Dios en su interior,
39
el
lugar donde se encuentra el Seor, el tabernculo para el Dios de Jacob; co-
mienza a contemplar, no con esa contemplacin de los primeros tiempos, a la
que se haba entregado con la presuncin de su fervor novicio, o que recibida
como un don gratuito, haba derrochado con ms ardor que sabidura,
40
sino
con esa contemplacin amante de un orden ms elevado, a la que comienza a
abrirse el alma que ha sido probada por la tentacin, instruida por la disciplina
correctora, iluminada por el mrito de una conciencia ms pura.
La gracia de la disciplina correctora permite al alma conocerse a s misma.
Tema esencial en toda la espiritualidad. Sin el conocimiento propio el alma no
podr llegar al conocimiento de Dios, porque a Dios se le encuentra en la profun-
didad de su ser.
El discernimiento ser la brjula que la orientar hacia la morada de Dios en
su interior. Y el encuentro entre la Esposa y el Esposo ya est grvido de madurez.
La contemplacin amante ms elevada se ha surcado en el alma por la prueba y la
disciplina que la han despojado, puricado y abierto al verdadero Rostro de Dios.
78. Yo buscaba, dice la Esposa, fuera de m, como si estuviera ausente, a
aquel que ya posea en mi interior, donde estaba acostado y me apacentaba.
La piedad de la buena voluntad manifestaba su reposo en mi corazn, y la con-
fesin de los benecios, tan agradable a Dios, el alimento que me daba por la
39 Cf Lc 17,21
40 Ms de una vez Guillermo habla de gracias de contemplacin concedidas de manera totalmente
gratuita, antes de que le correspondan por decirlo as- por estar en el tercer estadio de la vida
espiritual.
243
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
operacin interior de la gracia. Pero yo desconoca dnde me alimentaba, dn-
de reposaba, porque, aunque todo esto se realizaba en m con el total asenti-
miento de la voluntad y el discernimiento de la razn, no tena sin embargo, el
sentimiento de la experiencia espiritual que permite gustar la suavidad de su
presencia.
El sentimiento de la experiencia espiritual es siempre gracia, don. Esta aclara-
cin de Guillermo ser de gran utilidad para la vida espiritual de todas las almas.
Dios siempre est y acta en el alma, aunque el hombre no pueda percibir su
presencia y accin. Y ser precisamente la fe inquebrantable en esta presencia y
accin, ocultas al hombre, lo que har madurar el amor.
79. Pues la memoria que no olvida los benecios de Dios merece muy pron-
to los gozos de la inteligencia espiritual, y esta, al punto, se prolonga, con ms
placer que ciencia, en suaves experiencias de amor.
101. Por eso dice nuestro pequeo lecho est cubierto de ores. Ofre-
ce al Esposo lo que desea recibir de l. Esta ofrenda es la oracin devota;
pues el amor se hace ms ardiente en aquel que recuerda particularmente al
amado;
41
y el deseo ardiente del alma que recuerda es la oracin piadosa. Este
recuerdo no es otra cosa que la invitacin del alma santa a su condente para
que entre en su intimidad; ella ya tiene las ores del pequeo lecho orido, es
decir, la gracia de las santas virtudes regalo del Esposo a la voluntad bien
dispuesta-, pero no puede gozar de su afecto,
42
si el Esposo no est en ella y
ella misma en El, dentro de s.
Memoria, recuerdo que se hace oracin devota y piadosa es la clave que atrae
y anticipa en el alma la presencia del Esposo. El Esposo en ella y ella misma en l,
dentro de s amor de consumacin total, encuentro perichortico que plenica
la unin, manteniendo la diferencia sustancial entre el Creador y la creatura.
127. Este es, en efecto, el orden de la caridad y el trmino legtimo del amor
que languidece. En primer lugar, amar al Seor Dios con todo el corazn, hasta
41 El recuerdo inama el amor y, al infundirse el Espritu Santo, experimenta el amor.
42 En la experiencia, las virtudes toman otra sonoma. Siguen siendo lo que son, pero tienen un
arrastre, un empuje irresistible, una luz, un calor que poseen solamente en ese momento. Se
comprende fcilmente que, en el contacto profundo con Dios que es la experiencia mstica, las
virtudes ya no son slo una posibilidad y una facilidad de realizar actos buenos, sino un impulso
para dirigirse hacia todo bien. San Benito habla de la delectacin de las virtudes en la cima de
la vida espiritual (n del cap. VII RB)
ANTROPOLOGA TEOLGICA
244
el punto que la piadosa memoria piense constantemente en l; con toda el
alma, viviendo siempre en l y para l; con todas las fuerzas humanas, entre-
gndose elmente a su servicio; con toda la mente, amndolo perfectamente
y de una manera inteligible. Luego es necesario concluir con todo hombre, y
segn Dios, un pacto de naturaleza y buena voluntad, y tener el sentimiento de
un religioso amor hacia uno mismo y hacia el prjimo como hacia uno mismo,
considerando como prjimo a cualquier hermano en la fe,
43
y entre ellos amar
ms, como ms prximo, al que se halle, por el mrito de su vida y el sentimien-
to de piedad, ms cerca de Dios, en quien es prjimo y es amado.
La puricacin busca ordenar el amor en la Esposa, instruirlo para ser capaz
de amar en plenitud. La jerarqua del mandamiento del amor contempla tres gra-
dos de amor en uno solo: a Dios, a los dems y a uno mismo; pero ser difcil amar
a Dios y al prjimo si antes el alma no se ama a s misma porque se reconoce
amada por Dios en el prjimo. Es en la mirada del otro donde el alma se descubre
amada y capaz de amar. As nuevamente y siempre el origen del amor nos viene
dado desde fuera, primeramente por Dios que nos habita y desborda con su amor
y seguidamente con el amor que recibimos de los que nos rodean. Estas dos ex-
periencias de amor despiertan nuestra posibilidad de amarnos y de amar a los
dems.
3. xtasis del encuentro entre Dios y el hombre en la contemplacin mstica
La nalidad de la existencia del hombre es la contemplacin gozosa de Dios
y la experiencia mstica de ser un mismo espritu con l en la plenitud del amor.
Esta plena comunicacin y comunin con El se da, por librrima gracia divina,
al interior del corazn de la Esposa, en donde misteriosamente el Dios Trino-Uno
habita y la invita a morar con l, ya restaurada y modelada por el Espritu en la
imagen de su Hacedor, para ser por gracia, lo que El es por naturaleza
a. Intercambio de dones unin
30. El Cristo- Esposo ofreci un beso del cielo a la Iglesia, su Esposa, cuan-
do como Verbo hecho carne, se le aproxim tanto que se uni a ella con una
unin tan ntima que llegaron a ser una sola cosa. Dios se hizo hombre, el hom-
bre lleg a ser Dios; este es el beso que ofrece e imprime a su esposa, el alma
43 La expresin domesticus dei est tomada de San Pablo (Gal 6,10) y sin duda hay en este prrafo
varias reminiscencias de la RB cf c. IV, 1-2; LIII,2; II,17
245
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
el, cuando produce en ella un gozo personal y exclusivo, que nace del recuer-
do de los benecios comunes y la inunda con la gracia de su amor, mientras
atrae el Espritu de ella hacia l y le infunde el suyo, para hacer de los dos un
solo espritu
44
.
En el misterio de la encarnacin Dios se da as mismo al hombre, tomando su
forma hasta el extremo de asumir incluso el pecado y la muerte para liberar al
hombre y elevarlo a la condicin divina.
Este acontecimiento hecho de una vez para siempre en Cristo abre la posi-
bilidad de la unin entre el hombre y Dios. A esta unin se accede por la gracia
y tambin por la bsqueda amorosa y constante del alma, en el recuerdo de los
benecios recibidos de Dios, hasta que abierta totalmente por el Espritu es ina-
mada por la presencia del Esposo que se da a s mismo, hacindose los dos un
solo Espritu.
Esta es la experiencia mstica a la que todo hombre, que busque con sincero
corazn a Dios, puede acceder. Y aunque esta experiencia se da por gracia, no
podemos no reconocer que la creatura hecha para la relacin con el Creador,
est llamada por naturaleza a esta experiencia de unin, anticipo de lo que ser
la relacin eterna.
Guillermo asume aqu uno de los temas propios de los Padres griegos: la divi-
nizacin del hombre. Seguramente este pensamiento es heredero de sus estudios
sobre los escritos de Orgenes, especialmente el comentario al Cantar. Para los
griegos, el alma bautizada que realiza su ser-imagen de Dios aspirando a la se-
mejanza, es capaz de ver en su propia interioridad, en la luz otorgada y causada,
la luz originaria de Dios.
45
La experiencia mstica, como paso del modo humano de la vida teologal al
modo divino o sobre humano, eleva el saber humano al modo divino intelecti-
44 Cf 1 Cor 6,7 Se trata de la experiencia mstica que acaba en la unidad de los espritus. El proceso
sera este: el alma recuerda los benecios divinos; bajo la accin del Espritu Santo, comprende
que es amada con un amor exclusivo; el amor se inama y se funde en Dios.
45 BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una esttica teolgica. Ed Encuentro, Madrid 1985. Vol.1, La expe-
riencia de la Fe, p. 257.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
246
va o afectivamente.
46
La experiencia del amor ofrece al mstico una especie de
medium in quo para poder reconocer la realidad divina.
47
b. Lugar de la unin
64. Si t te ignoras dice-, sal! Esto es: Si sales de ti, es porque te igno-
ras; concete, pues, como imagen ma, y as podrs conocerme a m, de quien
eres imagen, y me encontrars en ti.
48
En tu alma, si permaneces conmigo, all
me acostar contigo y entonces te apacentar. Busca, pues, a Dios en la sim-
plicidad; experimenta algo de l en la bondad
49
.En el sentimiento de su bondad
alcanzars el sentido de su eternidad, el gnero adecuado de vida, el estado
de un alma buena.
La Esposa slo podr conocerse como imagen de Dios entrando en la propia
interioridad y conocindose a s misma.
Entramos aqu al misterio ms insondable. Dios eterno que no cabe en todo lo
creado e increado decide habitar en el corazn del hombreincluso en medio
de su pecado, y quiere ser encontrado all. Nos enfrentamos a la paradoja ms
profunda y existencial que el hombre pueda vivir: Dios en el hombre y el hombre
en Dios. Y la experiencia mstica que se da en el alma humana: saliendo totalmente
de s para entrar totalmente en s. El que es TODO es tambin UNO, SIMPLE y toda
BONDAD.
Es interesante percibir la comprensin de Guillermo de la forma de actuar de
la bondad de Dios. Dios se da a tal grado en la relacin con el hombre, que la sola
contemplacin del Dios bueno hace que el alma se transforme y obre el bien.
46 Cf. S. de FIORES S. de, GOFFI T., GUERRA A., Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ed. Paulinas,
Roma 1979, p. 1276
47 Ibd., p. 1276
48 El alma creada a imagen de Dios, es como su espejo; para ella conocerse es conocer a Dios. Pero
este conocimiento de s, opuesto a todo lo que es dispersin, divagacin, distraccin, no es otra
cosa ms que el recogimiento. En el fondo estar recogido y conocerse es una misma cosa, y es
alcanzar a Dios en el recogimiento.
49 Expresiones tomadas de la Escritura (Sab1,1). Para Guillermo la frase senti de eo in bonitate, est
cargada de sentido y sintetiza su teora de experiencia mstica: experimentando a Dios bueno, uno
llega a ser, por el sentido iluminado del amor, bueno con la bondad de Dios, y es precisamente
esta transformacin del alma la que le permite conocer su objeto. Es una especie de conocimien-
to por connaturalidad.
247
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
76. El lugar donde se tienden, donde se acuestan uno junto al otro el Es-
poso y la Esposa, es la memoria, la inteligencia y el amor.
50
De esta manera se
recuestan el Esposo y la Esposa: l, infundindole su gracia, ella, recordando
con afecto, comprendiendo humildemente y amando con ardor.
En Guillermo la experiencia mstica involucra al hombre completo, integrando
las tres facultades. Pareciera ser que en este momento la memoria, la inteligencia
y el amor se hacen una misma realidad para vivenciar con mayor plenitud el en-
cuentro. Este encuentro se da en el lugar de la Esposa, en donde l se recuesta
y le infunde su gracia. Ella, hecha toda apertura y recepcin, se despliega en sus
tres facultades para recordar, comprender y amar en un mismo y recproco movi-
miento del amor.
El alma es consciente de ser de alguna manera la imagen de su Creador; es
consciente asimismo de ser su imagen cuando lo reconoce como luz que ilumina y
se reconoce a s misma como luz iluminada. Ms an, las tres cosas que encuen-
tra en s, es decir, memoria, entendimiento y voluntad, le parecen constituir de
alguna manera la imagen de la Trinidad altsima Pero el alma es consciente de
que estas realidades, estas relaciones constituyen su propio ser.
51
89. Esta es la imagen y semejanza en el hombre, tal como puede darse en
l y en la medida en que puede darse en una materia tan desemejante. Esta
semejanza es precisamente la razn, que distingue al hombre del animal; no
acordarse de Dios es propio del animal; recordarlo sin tratar de conocerlo, so-
brepasa al animal, pero no llega a ser digno del hombre; conocerlo hasta amar-
lo y, amando, gozar de l, corresponde a la razn humana en su perfeccin,
52

puesto que la piadosa memoria muy pronto se ilumina y se transforma en una
cierta inteligencia de Dios, o pensamiento razonable; la inteligencia pura o
50 Se trata del ejercicio de las tres facultades en la experiencia mstica. Memoria, Inteligencia y
voluntad, en la experiencia mstica. Un punto importante en la doctrina espiritual de Guillermo y
en su teora de la experiencia mstica.
51 De Natura corp et an, PL 180, 721 B/ 722 C. Cita tomada de BALTHASAR H.U. von, , Gloria, Una
esttica teolgica. Ed Encuentro, Madrid 1985. Vol.1, La experiencia de la Fe, p. 258.
52 Cuando Guillermo dice: acordarse de Dios hasta llegar a conocerlo por la inteligencia, es ser un
hombre cabal, se reere al segundo grado de la vida espiritual, el estado racional. Cuando agrega:
y, amando llegar a gozar de l, es propio del hombre que goza de una perfecta razn, se trata
del hombre espiritual: este hombre est maduro para las experiencias msticas y, de hecho, Dios
se las concede. Dejando de lado la accin del Espritu Santo, la nica capaz de inamar el amor y
que no es sealada aqu, todo este pasaje es una excelente sntesis, una descripcin preciosa de
la experiencia mstica.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
248
pensamiento racional al momento se inama en amor; el amor, a su vez, por el
atractivo del bien, hace presente a continuacin la imagen del bien supremo,
segn su propia cualidad y medida. Esta imagen se hace presente a la memoria
por el asentimiento de la voluntad; a la inteligencia pura, por el pensamiento;
al afecto del amor, por la fruicin; al amor, es decir a la Esposa amante, por la
disposicin del espritu; a otros, en cambio, por el deseo de la buena voluntad.
53
Se describe el itinerario de la experiencia mstica, que se da en el alma que
se ha puesto en camino desde la desemejanza hacia la semejanza hasta llegar a
recuperar su Imagen. En este proceso se van articulando de forma sucesiva las
facultades humanas que encuentran su comunin en el amor. Con total claridad
Guillermo presenta el modus operandi de esta experiencia entre Dios y el hom-
bre. Es importante reparar en los predicados que el autor le asigna a las facultades
para comprender bien el proceso y su posibilidad de transformacin. La piadosa
memoria se transforma en inteligencia de Dios; la inteligencia pura se inama
en amor; el amor cautivo por el bien hace presente la imagen del Bien supremo.
Descubrimos as la accin del hombre que desde su libertad y con la gracia se
orienta y se dispone hacia el encuentro. El asentimiento de la voluntad, el pensa-
miento y la fruicin posibilitarn la verdadera y necesaria disposicin del espritu.
93. Instruida por las pruebas, puricada por la penitencia, iluminada por la
luz divina, comienza a conocerse y a descubrir en s misma lo que buscaba.
Ahora, el Esposo y la Esposa, en una comunicacin ntima, en una conversa-
cin familiar, se introducen en una amistad mutua, y, complacindose y ala-
bndose mutuamente, preludian el gozo de la unin consumada. Y as, mien-
tras contina el intercambio de amor, mientras se progresa hasta la medida de
la perfeccin concedida por Dios, ya sea sin orden o paso por paso, el Esposo
y la Esposa conversan, la Esposa con el afecto de su devocin, el Esposo, en
cambio, por el afecto de la gracia operante. O bien, la palabra del Esposo es la
gracia que acta sobre la Esposa; la respuesta de sta, el mismo gozo del alma
profundamente afectada. Para la Esposa, hablar al Esposo es mostrarse a sus
ojos tal cual es; para el Esposo en cambio, conversar con ella es ordenarla y
disponerla para conocerlo a partir de ella misma.
54
53 Guillermo quiere sealar la oposicin entre el amor iluminado que espera y goza voluntad en
el tercer grado de la vida espiritual- , y la voluntad que todava no ha llegado a ese grado y que
busca; es la buena voluntad.
54 Sponsum vero ipsam alloqui, est ipsam vel de ipsa in ipsius intelectu ordinare vel disponere. Frase
difcil, especialmente en razn del de ipsa. Este es el sentido que proponemos: Para la Esposa,
hablar del Amado es presentarse a l tal cual es y esperar; par el Esposo, hablar de su amada es
249
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Impacta la voluntad de Dios de habitar y consumar la unin en ella, y adquiere
especial importancia la revelacin de la dignidad a la que queda sometida el alma
humana con esta accin de Dios. En el hombre Dios se goza, se ama, vive la inti-
midad y la amistad. Una revelacin antropolgica sorprendente por la elevacin
que supone esta eleccin.
El progreso y perfeccin de esta relacin estar sujeta a la reciprocidad de
donacin y acogida de la gracia que se desborda del amor de comunin. Todo el
trabajo del Esposo en ella tiene como n hacer que la Esposa sea capaz de cono-
cerlo desde su mismidad; accin que conrma y fortalece la dignidad de la creatu-
ra frente al Creador. Sobrepasa y estremece profundamente intentar comprender
el valor que el hombre tiene a los ojos de Dios!
94. Este intercambio de gentilezas del que estamos tratando est basado
en la semejanza de su belleza mutua, en el goce que el Esposo y la Esposa
encuentran uno en el otro. Porque no slo gozamos nosotros de Dios, sino que
tambin Dios se goza con nuestro bien, en cuanto se complace en l y se digna
considerarlo grato. La medida del goce se convierte en la medida del progreso
espiritual, vale decir, de la semejanza; no hay semejanza posible fuera del goce
que le est unido,
55
ni goce sin la semejanza que lo provoca.
Se une a la sobreabundancia del encuentro: la belleza y el gozo, como medida
de la semejanza. Podemos pensar en este vnculo entre gozo y semejanza porque
el amor por naturaleza transforma. El conocimiento mutuo pasa as a experiencia
gozosa, por la que la inteligencia se ilumina hasta su perfeccin.
105. Estas cosas exigen un lugar ms apto y agradable para consumar la
unin, ms secreto para gozar de la posesin, ms seguro para morar en l.
Este local es, precisamente, la caridad que brota de un corazn puro, de una
conciencia recta y de una fe sin ngimiento; es el corazn que, en la soledad o
en medio de la multitud, permanece solitario en Dios.
trabajarla, obrar en ella, ordenarla, disponerla para darle su conocimiento. Para alcanzar este
n, puede hacer que ella parta del conocimiento de s misma. Como imagen de Dios, ella posee al
Esposo; conocindose bajo la inuencia de una gracia especial, ella lo conoce.
55 Nisi in fruitione eam afciente: se trata del gozo experimentado por el alma y producido por Dios.
l toca, impresiona, afecta, y el alma, que ha sido alcanzada de este modo, experimenta y se
transforma.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
250
El corazn como centro vital del hombre desde donde brota la conciencia rec-
ta y la fe sin ngimientos es el lugar donde se puede gozar de la posesin del amor
mutuo, que lo consagra y deica.
c. Finalidad
141. La voz de mi Amado. Pocas palabras pero una gracia opulenta. De he-
cho, en este estado de alma, las cosas no se realizan por las palabras, sino por el
poder de la inteligencia espiritual y la piedad del afecto, se pronuncia all una sola
palabra: la Palabra que est cabe Dios, la Palabra que es Dios
56
y que se pronuncia
en la esposa al operar en ella.
Plenitud de la experiencia de la gloria de Dios en ella. El conocimiento transfor-
mado en inteligencia espiritual y la piedad del afecto llegan a su culminacin por
el amor hacindose experiencia y sabidura de Dios. La Palabra es de suyo ecaz,
opera en la Esposa lo que pronuncia. Y si el Esposo, que es todo amor, se dice a
s mismo en ella, ella queda constituida en amor. La esposa es quien puede or la
Palabra como Lo Ms Entraable, como Lo Ms Intimo, como mi Verdad sobre mi
propia verdad, sobre m mismo, como la Palabra que me revela a m mismo y me
dona mi propio ser. Porque en esta palabra hemos sido creados, en ella est toda
nuestra verdad, nuestra idea, tan inverosmilmente grandiosa y beaticante que
jams nos la hubiramos atribuido ni nos la hubiramos credo La Palabra de
Dios a nosotros presupone la Palabra de Dios en nosotros, por cuanto hemos sido
creados en la Palabra y no podemos desvincularnos de ella.
57
Mara, prototipo de la esposa y de todo cristiano que aspira al encuentro pleno
con Dios, se dene a s mismo oyente, seno y lugar de cumplimiento de la Palabra
de Dios: He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu Palabra.
58
En Guillermo la experiencia mstica se trata de una inspirata experientia,
que ofrece la certeza suprema de la experiencia de Dios (per sensum certissi-
mae experientiae), y, en la medida en que es posible aqu abajo en la fe, encierra
en s un ver a Dios. As pues, la comprensin se convierte en amor, y el amor en
comprensin.
59
56 Cf Jn 1,1
57 BALTHASAR H.U. von, La Oracin Contemplativa, Ed Encuentro, Madrid 1985, pp. 18-19.
58 Ibd., pg 19
59 BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una esttica teolgica. Ed Encuentro, Madrid 1985. Vol.1, La expe-
riencia de la Fe, p. 259.
251
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Esta voz no se deja or sino en el secreto del silencio, no obra sino en un
corazn puro; pero all donde resuena u obra, no acta sino segn lo que ella
misma es El Verbo de Dios, nacido de Dios y permaneciendo inseparable-
mente unido a l por su naturaleza divina, existe en la Esposa por el hecho de
que obra en ella y existe segn lo que es, porque todo lo que hace Dios Padre,
lo hace igualmente el Hijo
60
... Cuando habla, habla de s mismo, y todo lo que
quiere que ella sepa, se lo da a conocer en l, hacindose su sabidura; en ella,
o por ella, todo lo que quiere, convirtindose en su propia fuerza, en la justicia
que la justica, en su santidad que la santica.
61
El Verbo de Dios habla a la que
es su Esposa, y habla de s mismo y de su Padre, en el Espritu de su boca
62
, de
modo que la conciencia de la amante, movida profundamente por la plenitud
de la gracia iluminante, deja ver en estas pocas palabras, la llama que arde en
su corazn cuando dice: La voz de mi Amado.
Gloria divina, que asume la knosis de la encarnacin, de la manifestacin y de
la parusa para consumarse al modo de la Esposa. Plenitud del amor que revela el
gran Misterio: la Trinidad para el hombre. As, la intimidad Trinitaria se abre para
desbordarse en el corazn de la Esposa y permitirle entrar en su misterio, confor-
mndola a su modo de ser: imagen del Dios Trino Uno.
Para adentrarnos ms hondamente a lo que ocurre en el Misterio divino en
este momento, recurriremos a la intuicin de von Balthasar sobre la Palabra que
nos ser de especial lucidez. Dene la Palabra como Parresa, que se compone
de pan (todo) y rhe (raz que conlleva la idea de hablar), por tanto: omnipoten-
cia de palabra-, aplicada a Dios se emparenta con los trminos-claves parusa
y epifana (en cuanto a aparicin, salir del ocultamiento) y gloria y glorica-
cin (doxa) en cuanto manifestacin del milagro (hasta entonces oculto en la
trascendencia del Padre, en la forma de siervo del Hijo) del ser y obrar divinos.
Esta parresa dice una especie de trato con el Padre, lial, sin coacciones,
abierto, sin verecundias ni temores al ridculo, con la cabeza alta, con la naturali-
dad de quien tiene un derecho innato a estar all y hablar, capaz de mirar al Padre
a la cara, sin recelos y angustias
63
sino desde la plenitud del amor consumado.
60 Cf Jn 5,19
61 Cf Las tres primeras palabras de la enumeracin de 1Cor 1,30
62 Expresin tomada del Sal 32,6
63 BALTHASAR H.U. von, La Oracin Contemplativa, Ed Encuentro , Madrid 1985, p. 32.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
252
100. Cuando el espritu del hombre merece estar estrechamente unido a
l, el espritu al Espritu, el amor al Amor, el amor humano se vuelve en cierta
manera divino; y, en adelante, cuando ama a Dios, el hombre ciertamente es el
operario, pero Dios es el que obra.
Amor humano que se diviniza al entrar en contacto con la fuente del amor y le
devuelve al hombre la plenitud de su ser. El merecimiento es tambin por gracia,
ya que Dios en su plena libertad quiso que el hombre fuera el depositario, el mere-
cedor de su amor y de su amistad.
La accin de Dios y la del hombre se funden desde una misma voluntad, as lo
que es absolutamente humano es tambin absolutamente divino, sin absorcin,
sin dominio ni anulacin sino en perfecta posesin, libertad, unidad, distincin y
armona.
101. Ella ofrece, pues, el pequeo lecho, invita a descansar en l; implo-
rando la unin consumada,
64
desea encontrar all el reposo en la paz
65
. Por la
gracia iluminadora de su presencia constante, quiere tener la memoria ja en
Dios y unida a l de manera estable, un conocimiento luminoso de l, un amor
por l que sobrepasa toda ciencia,
66
y, por el ejercicio de las virtudes, la conti-
nua suavidad de la gracia operante.
Ahora que est toda en l, el alma ofrece, invita e implora la unin que
le permitir, despus de su arduo trabajo hacia la semejanza, reposar en la paz.
Prueba de la unin perfecta es la estabilidad que toda ella encuentra en Dios.
Cada una de sus facultades llega a su plenitud, y encuentra su cima. Se recoge y
reposa en la suavidad de esta gracia operante que la mantiene en perfecta pre-
sencia en l.
90. Modelado a imagen de su Hacedor, el hombre se adhiere a Dios, es de-
cir, se hace con l un solo espritu, bello en el Bello, bueno en el Bueno, y esto
a su modo, segn la fuerza de su fe, la luz de su inteligencia y la magnitud de su
amor, llegando a ser en Dios, por gracia, lo que El es por naturaleza.
64 Accubitum, que Guillermo entiende en el sentido de concubitum.
65 In pace in idipsum quietem desiderat. El versculo 9 del Salmo 4 subyace evidentemente en el
pensamiento de Guillermo, pero no ha conservado el verdadero sentido de in idipsum. Aun en
el latn de la Vulgata, esta expresin seala la simultaneidad de las dos acciones: acostarse y
dormirse inmediatamente.
66 Cf Ef 3,19
253
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
En la unin con Dios el hombre recupera su esplendor. Conformado por la gra-
cia a su imagen real y recuperando su belleza y bondad natural, transparenta con
total diafana la naturaleza de Dios.
A este punto conviene ms hacer un silencio profundo que sea expresin
elocuente de nuestra total admiracin por la voluntad de Dios de engendrar su
imagen en nosotros y ser transparencia de ella desde el encuentro mstico, en la
plenitud de nuestro ser.
Conclusin
Al inicio de este trabajo formul la hiptesis bajo la pregunta: Es la contem-
placin mstica un camino de acceso del no ser al ser en plenitud? Habiendo re-
corrido, junto a Guillermo, el itinerario espiritual del Cantar de los Cantares, puedo
concluir ya algunas verdades que nos ayudarn a reconocer si nuestra hiptesis
es sustentable en la realidad.
Partiendo de la realidad de que la contemplacin mstica es el cumplimiento
del Misterio de Cristo en nosotros,
67
al que fuimos incorporados por la gracia del
bautismo, para pasar de la muerte a la vida, de la pasin a la resurreccin y de la
cruz a la gloria, armamos primeramente que la contemplacin mstica es el cami-
no ordinario de acceso de todo cristiano a su ser en plenitud.
Considerando que aquellos que entrando en el Misterio, van siendo transfor-
mados por l,
68
armo que todos los bautizados son msticos en forma latente y
algunos estn llamados a serlo, por gracia de Dios, de forma reeja en la concien-
cia y la afectividad, cuando la experiencia del Misterio, siempre unida al esfuerzo
asctico, transforme ticamente al mstico, y lo haga uno con Dios en el mutuo
amor o consentimiento de voluntades.
69
Ya que el prototipo de todo hombre es
Cristo, el camino hacia la plenitud del ser necesariamente ser la cristicacin,
que es en su fundamento: el paso del no ser al ser en plenitud.
67 OLIVERA B., (Abad General de la OCSO) Sol en la Noche. Misterio y Mstica cristiana desde una
experiencia monstica, Ed. Monte Carmelo, 2001,pg.78-79
68 OLIVERA B., Escuela del amor mstico? Conferencia dada en el Captulo General de la OCSO en
Roma 2001
69 Cf. BERNARDO de Claraval, SC 71:5-9;81-85
ANTROPOLOGA TEOLGICA
254
Habiendo probado que la hiptesis de trabajo es sustentable en la realidad de
todo hombre por su condicin natural de cristiano- mstico, intentar probar que la
consistencia del camino de acceso nos permitir llegar a la plenitud del ser.
El punto de partida del itinerario es el desborde de Dios, en Cristo, para el
alma humana en el Espritu Santo. Plenitud de autodonacin que se derrama por
la iniciativa del Dios Amor, hasta embriagar el alma de la Esposa y ponerla en
movimiento hacia s misma, en la peregrinacin hacia la semejanza con Dios, que
la llevar al re-encuentro de su imagen perdida, en Jesucristo. La inhabitacin del
Espritu en el alma, profunda y respetuosa, se une a su ntimo deseo de disponerse
y ser ordenada a la unin de voluntades para la consumacin.
Esta disposicin y deseo de ordenamiento para la unin se concreta en el pro-
ceso en que el alma se encuentra a s misma en Dios, reconoce su condicin
limitada y necesitada de puricacin e instruccin. El alma, iluminada por el amor
ha comprendido que slo puede ser plenamente en el l y comienza el xodo hacia
el Esposo. Entramos aqu a uno de los puntos centrales de esta mstica: El lugar
del Esposo es lo ms profundo y genuino de la misma Esposa, donde se encuen-
tra la habitacin de Dios, y el alma experimentando su verdadera imagen se une
msticamente a l. El camino de ascenso o descenso hacia la recuperacin de su
imagen es lo que llamamos el acceso del no ser al ser, en donde la Esposa se va
desnudando de todo lo que no le pertenece por naturaleza, ni por gracia y se va
revistiendo de los mritos de Cristo que le son regalados por desborde de amor.
As se conoce tal como es, en su verdad ms pura: toda gratuidad y comienza a
vivir en total libertad y gratitud.
Con esta experiencia nos encontramos ya en el xtasis del encuentro de la
contemplacin mstica entre Dios y el hombre, donde se produce el intercambio de
dones que involucra a todo el hombre y todo Dios. En el hombre Dios se goza y se
ama plenamente, producindose as la elevacin antropolgica ms paradojal: El
hombre llega a ser en Dios, por gracia, lo que l es por naturaleza.
70
Esta complicidad entre naturaleza y gracia es lo que nos permite superar la
desacertada dualidad del aqu y del ms all, en el que con tan pretendida
seguridad nos vemos y atrapamos cada vez que intentamos medir, oponer y des-
ligar la accin humana y la divina, impidiendo la armona de la continuidad, que
Dios ha iniciado, en Cristo Jess, con la encarnacin y redencin. En l ya hemos
experimentado lo imposible para nosotros pero no para Dios: ser arrancados del
70 Guillermo de SAINT THIERRY, Comentario al Cantar de los Cantares, n 90
255
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
poder de la muerte y del pecado y estar plenamente abiertos para la vida y el bien.
Slo desde esta armnica continuidad entre naturaleza y gracia es que podemos
comprender sabiamente y experimentar gozosamente que lo natural en nosotros
es el accesos a Dios en la contemplacin que se nos regala con total gratuidad y
que debemos acoger con profunda gratitud.
Agradecida del camino recorrido y con el corazn lleno de gozo y admiracin
por la desproporcin y el desborde del amor de Dios al hombre, puedo concluir
positivamente que la contemplacin mstica es un acceso a la plenitud del ser,
desde el no ser.
Bibliografa
Autor Central
Guillermo de SAINT THIERRY, Comentario al Cantar de los Cantares, Padres
Cistercienses. Coedicin Monasterio Trapense Nuestra Seora de los ngeles
(Azul), Argentina. Ed. Claretiana, Buenos Aires, 1979
Autores secundarios
BERNARDO de CLARAVAL, Super Cantica, Ed. BAC, Madrid 1985
MEIS A., Antropologa Teolgica, Acercamiento a la paradoja del hombre. Ed.
Universidad Catlica de Chile, 1998
S. de FIORES S. de, GOFFI T., GUERRA A., Nuevo Diccionario de Espiritualidad,
Ed. Paulinas, Roma 1979
OLIVERA B. (dom), Escuela del amor mstico? Conferencia dada en el Captulo
General de la OCSO en Roma
OLIVERA B. (dom), Sol en la Noche, Misterio y Mstica cristiana desde una
experiencia monstica. Ed. Monte Carmelo, 2001
BALTHASAR H.U. von, La Oracin Contemplativa. Ed Encuentro, Madrid 1985
BALTHASAR H.U. von, Gloria, Una esttica teolgica. Ed Encuentro, Madrid
1985.
CHRTIEN J.L., La mirada del Amor. Ed. Sgueme, Salamanca 2005
Resumen
La realidad del pecado original para el bagaje cultural cristiano, no nos resulta para nada ajeno,
ms bien representa una temtica que de alguno u otro modo hemos ido abordando a lo largo de
nuestra vida de fe en la Iglesia. Por eso preguntarnos Cmo se entiende la dimensin colectiva del
pecado original y las implicancias de dicha colectividad en trminos soteriolgicos? ; el hecho con-
creto y sus implicancia; lo que nos signica aceptarlo como una realidad que impregna toda nuestra
historia de salvacin, el cmo se maniesta y cmo nos afecta en lo concreto cobra enorme sen-
tido. Todo esto debido a que cada uno de estos puntos son aspectos de esta realidad inherente al
hombre, sumado a que nuestra historia de salvacin y en dnde la misma realidad de la encarnacin
y la redencin encuentran su ms profundo y pleno signicado.
Palabras claves: Pecado original soteriologa historia de salvacin redencin.
The original sin, an opportunity to jump into free love
Abstract
The reality of original sin for the Christian cultural background is not alien for us, but rather
represents a subject that in one way or another we have been dealing with throughout our life of
faith in the Church. Thats why we ask: how can we understand the collective dimension of original
sin and its implications in soteriological terms? The nude fact and its implications; what it means for
us as a reality that permeates our entire history of salvation; and the way it manifests and affects us
in our life is very important. Every one of these aspects is inherent to the human reality, and in them
our salvation history, the incarnation and redemption get their deepest meaning.
Keywords: Original sin soteriology salvation history redemption.
El Pecado Original, una oportunidad
para el salto al amor gratuito
6
Claudio DANIELS M. PP. de Sch.
257
Introduccin
La realidad del pecado original para el bagaje cultural cristiano, no nos resul-
ta para nada ajeno, ms bien representa una temtica que de alguno u otro modo
hemos ido abordando a lo largo de nuestra vida de fe en la Iglesia.
Sin embargo, el hecho concreto y sus implicancia; lo que nos signica acep-
tarlo como una realidad que impregna toda nuestra historia de salvacin, como un
factor gravitante dentro de la historia de auto-comunicacin de Dios; el cmo se
maniesta y cmo nos afecta en lo concreto; las implicancias que tiene el hacer
una abstraccin de ste en trminos vitales o de no incorporarlo dentro del sen-
tido de nuestras vidas en sus caractersticas propias ya referidas por el dogma;
el que todo hombre desde el primer instante de su existencia es pecador, que esta
condicin supone una culpabilidad que slo puede ser eliminada por la redencin
en Cristo y que incluye una concepcin comunitario-solidaria en sentido histri-
co
1
-, son aspectos de esta realidad inherente al hombre que no nos pueden ser
indiferentes, ya que nuestra historia de salvacin se ha ido escribiendo incorpo-
rndolo en su sentido ms profundo y en dnde la misma realidad de la encarna-
cin y la redencin encuentran su ms profundo y pleno signicado.
De ah que el desarrollo de este trabajo se realizar en torno a la siguiente
pregunta metodolgica:
Cmo se entiende la dimensin colectiva del pecado original y las implican-
cias de dicha colectividad en trminos soteriolgicos?
Por eso, queremos tomar como acceso al tema del pecado a Hans Urs von
Balthasar y las asociaciones que plantea entre ste y la libertad y el poder, pero
terminando con algunas apreciaciones a autores ms actuales que intentan res-
1 MEIS A., Antropologa Teolgica, Ediciones UC, Santiago, 2001, p. 50.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
258
catar, no sin razn a mi parecer, la realidad del pecado y cmo podra abordarse
hoy sirvindonos de la reexin teolgica ya desarrollada, pero a la vez, sin perder
de vista que el mal y sus efectos son algo que nos atae en lo cotidiano y real, en
la experiencia vital del da a da.

1. La Libertad humana como condicin de posibilidad para el pecado del hombre.
Relacin entre libertad, poder y la capacidad del mal por parte del hombre
Si bien la temtica que queremos abordar en este estudio es la del pecado
original en sus dos dimensiones individual y colectiva-, es necesario partir ex-
presando una realidad en cuyo desarrollo se ir desvelando la propuesta de res-
puesta a la pregunta metodolgica planteada. Esta realidad corresponde al hecho
de que el hombre es capaz de dar la espalda a Dios, es capaz de la incurvatio,
debido precisamente al don de la libertad como expresaremos ms adelante, esa
libertad que le da poder, poder de autodeterminarse y de moverse en pro o en
contra de quien es la respuesta nal de su existir, aquel en quien el hombre puede,
nalmente, autocomprenderse desde ese otro que lo ha creado y lo sostiene en su
ser por amor, el mismo Dios creador y donante de su gracia.
Por lo anterior se nos viene a la mente el texto de Baltasar: Pero al menos
en su propio mbito histrico puede percibir el hombre la conexin entre libertad,
poder y mal. El mal en el mundo procede, como bien sabe por propia experiencia,
de la libertad, que para el mal se sirve del poder, del propio o del ajeno, un poder
que est siempre ah, y que en s no es malo, pero que posee en su interior una
tendencia al mal en el sentido de que representa un medio de dominio
2
.
El hombre, poseedor de una libertad fnita donada por Dios y la posibilidad de
su necesidad de un existencial sobrenatural
Sin embargo, la realidad del pecado original no se explica desde s misma, sino
desde una realidad anterior a sta dada al hombre por el mimo Dios; la libertad.
Libertad que an siendo don de Dios, no es innita, sino nita y que otorgndole
al hombre una autntica autonoma, a la vez, se despliega y realiza en el recono-
cimiento que por medio de ella, el mismo hombre puede hacer de s mismo, pero
siempre gracias a las presencia de un otro.
2 BALTHASAR H. U. von, Teodramtica. La Libertad, El Poder y El Mal, Ed. Encuentro, Madrid 1997,
pp. 127-128.
259
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
La libertad nita, aunque no se le pueda negar un momento de absolutez, no
es duea de su propio fundamento y tampoco de su autorrealizacin; aunque au-
toposesin, no se ha dado a s misma (tiene por tanto que deberse a alguien), por
ello tampoco recobra nunca del todo su propio fundamento y su propio ser, slo
puede plenicarse ms all de s misma
3
.
No habra entonces que armar (al considerar esta autoapertura de Dios,
esen cialmente sobrenatural y no postulable por la criatura) que la criatura ha te-
nido que estar dotada a priori con un existencial sobrenatural que desborda su
horizonte creado a n de que pueda estar a la altu ra de esta autocomunicacin
de lo absoluto?
4
Con todo, resulta sugerente hacerse la pregunta por la presencia u oferta para
el hombre por parte de Dios mismo de una dimensin sobrenatural que le permita
alcanzar esa apertura a Dios, pero que no sea debida en s misma, ya que de serlo
no se dara el carcter gratuito, donado, de la gracia por parte de Dios para que
la libertad del hombre pudiera decidirse a favor o en contra de la norma de una
libertad absoluta
5
.
Aprovecho este punto de la exposicin para remitirme a Karl Rahner e incorpo-
rar su aclaracin del concepto de Existencial sobrenatural como complemento
a lo desarrollado por Balthasar.
Este autor plantea que lo que pertenece a la naturaleza del hombre propiamen-
te tal y hasta dnde sta limita con el aporte sobrenatural proveniente y donado
por Dios no es tan fcil de determinar. Es decir, el lmite entre lo propio de la na-
turaleza humana y su dimensin sobrenatural no es identicable sin ms. Es as
que Rahner expresa que an cuando la naturaleza es capaz de conocer el n y
los medios del orden sobrenatural, en s considerados como supremos; no se ve
cmo tiene algo que ver con ellos
6
. Si estas dos realidades solo se encontraran
superpuestas una al lado de la otra, se dara un extrinsecismo donde la gracia
sera un mero aadido.
Esto plantea el problema de que si la gracia perteneciera a la naturaleza del
hombre podramos llegar a pensar, y no sin fundamento, que el hombre no tendra
3 Ibd., p.129.
4 Ibd., p.128
5 Ibd., p.128.
6 RAHNER K, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, Escritos de Teologa I, Madrid 1963,
p. 326.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
260
otra opcin que adherir a ella, ya que le sera propia si ms y, adems, perdera
su carcter de donada e indebida
7
. Sin embargo, por un lado la gracia es indebida
y por otro, el hombre es capaz de rechazar la gracia, de dirigir su bsqueda de
sentido lejos del rostro de Dios, posibilidad que est dada por el don de la libertad.
Pero al mismo tiempo Rahner plantea que el hombre posee adems de su
dimensin espiritual, una potencia real para el amor de Dios que le permite la
congeniabilidad para con ese amor,
8
y que esta potencia est siempre presente.
Esta capacidad para el Dios del amor persona-nos dice el autor- es el existencial
central y permanente del hombre en su realidad concreta
9
, el existencial sobre-
natural. Con todo, es importante aclarar que este existencial sobrenatural tambin
es de carcter indebido, ya que de lo contrario, si fuera simplemente la natura-
leza del hombre, sera necesario que Dios ofreciese su amor, se ofreciese a
s mismo
10
. Es este existencial lo que abre al hombre para recibir la gracia como
tal, ya que ambas realidades (el existencial sobrenatural y la gracia misma) son
indebidas, son donadas por Dios para que el hombre mismo, en su actuar libre,
pero impulsado y sostenido en su actuar por la misma gracia, pueda abrirse a la
relacin y encuentro personal con Dios. De este modo la naturaleza espiritual del
hombre posee la apertura a ese existencial sobrenatural, pero no lo exige de modo
incondicionado y es ese existencial sobrenatural aquello que posibilita y, por de-
cirlo de algn modo, hace de receptor de la gracia donada por Dios, de modo que
el hombre pueda estar a la altu ra de esta autocomunicacin de lo absoluto
11
.
La autoposesin y autorrealizacin del hombre.
Sirvindonos de la postura de Balthasar citada ms arriba, resulta de vital im-
portancia el hecho de que la autorrealizacin del hombre slo puede darse en un
fundamento que est ms all de la propia libertad y es por medio de su propia
conciencia, la que reconoce que su ser no coincide con el ser absoluto. Ms an,
se experimenta referida hacia otro que le aporta origen y sentido. Es as, que la
libertad nita tiene como posibilidad para su real plenitud, la bsqueda y salida al
encuentro de ese otro que la trasciende y a la vez la fundamenta
12
.
7 Cf. Ibd., pp. 332-334.
8 Cf. Ibd., p. 340.
9 Ibd.. p. 341.
10 Cf. Ibd., p. 342.
11 BALTHASAR.U., Teodramtica, La Libertad, El Poder y El Mal, p. 128.
12 Cf. Ibd., p. 129.
261
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Esto se le vuelve particularmente ntido cuando reexiona sobre el bien,
pues el hecho de que se posee como autoconciencia, y no por s mismo, sino de
un modo tal que hace que se reconozca debido a otro, apunta a la bondad de su
fundamento.
13
Siguiendo con esta lnea de pensamiento es que se nos dilucida el modo en
que la conciencia puede alcanzar un criterio para realizar el bien de modo nito,
ya que al hacer el proceso de autorreexin se ve impelida a mirar ms all de su
existencia a una norma absoluta de bien
14
.
De este modo percibe con claridad que el bien (como la verdad) tienen que
ver con su autoposesin y su autorrealizacin, por lo que descubre implcita la
idea de que ese absoluto, del que se ve como una imagen, tiene que ser l mismo
autoposesin, es decir, espritu. Y ello en mayor medida resulta claro si se ve que
ese absolu to no es bueno solamente para m, sino para todo lo que se sabe debi do
a l y para todo lo que aspira a l segn la orientacin que l establece
15
Es desde la situacin de autoconciencia del lmite, pero al mismo tiempo de
la presencia de la oportunidad para la apertura al absoluto, desde la que se le
permite al hombre invertir su libertad en la bsqueda y consecucin de la apertura
hacia ese otro trascendente, que a su vez le permite y dona en comunin con l, la
propia plenicacin de su nitud en la autoposesin.
La experiencia primaria de la libre autoposesin incluye la experiencia de
que el espritu posee una interioridad que no le pertenece ms que a l, y que es
cuestin suya revelrsela a otros
16
.
Esta experiencia de autoposesin se da en la intimidad del mismo hombre y
es en esta subjetividad, en esta intimidad como nos podra referir Kierkegaard, en
donde Dios se nos vuelve experiencial y donde descubrimos que la posibilidad de
conocer - desde el yo-subjetivo-, la intimidad de Dios es gracias a la libre autoa-
pertura del mismo Dios
17
.
As como un hombre necesita de la libre apertura de otro para ser l mismo,
pero no puede forzar esta autoapertura, del mismo modo l (estructurado y pro-
13 BALTHASAR H. U. von, Teodramtica, op. Cit, p. 129.
14 Ibd., p.129.
15 Ibd., p. 130.
16 Ibd., p 131.
17 Ibd., p. 132.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
262
yectado sobre y hacia la verdad y el bien absoluto) necesita de la autoa pertura de
Dios pero sin que pueda postularla por s mismo.
18
El hombre, dice, es una sntesis de innito y nito, de eternidad y tiem po, de
posible y necesario (esto ltimo signica: de espacio para posi bles decisiones y
de necesidades bsicas terrenas), y esta relacin obje tiva se relaciona consigo
misma, es decir, es subjetiva, reeja, lo que representa la primera determina-
cin del hombre como espritu o como yo. Este ser que-se-relaciona-consigo-
mismo es, gracias a esta determinacin, libre: el yo es libertad. Pero en su libre
autoconciencia conoce el yo que toda esa relacin no est puesta por s mismo,
sino gracias a otro, en el cual solamente puede alcanzar equilibrio y quietud,
gracias a un yo innito, o sea, Dios, en virtud del cual recibe su segunda deter-
minacin, la de un yo teolgico
19
.
As, se nos presenta la posibilidad del hombre de asumir su realidad; la de ser
una sntesis entre innito (por su apertura, su origen y sentido) y nito (limitado,
contingente en tatos aspectos) y la posibilidad de autorrealizarse en esa libertad
como poder para entregarse o esa libertad como poder para el aislamiento y la
cerrazn a otro cayendo en la desesperacin por no querer ser l mismo, convir-
tindose en su propio absoluto, perdiendo su nocin de nitud y la posibilidad real
de la verdad, la bondad y el bien.
2.- El poder otorgado por la Libertad
Es en el poder de autonoma que le otorga la libertad al hombre, donde se nos
presenta la ocasin y el campo para la decisin ya sea por la apertura a Dios y
la comprensin y realizacin del yo en comunin con l o a la apertura al yo
desde la consideracin como parmetro del bien a ese mismo yo, subordinando
el bien a mi propio poder; la tentacin de los orgenes, la autonoma de ser como
Dios conociendo el bien y el mal (Gn. 3,5).
La autodeterminacin (que le ha sido dada) es la mxima capacidad propia
de un ser espiritual (y en esto tiene razn el estoicismo), pues no puede ser sub-
yugada por ningn poder externo. Pero en la donacin de libertad brilla la bondad
18 Ibd., p.132
19 Ibd., p. 138.
263
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
de la libertad absoluta, pues da lo ms precioso que tiene, y brilla igualmente la
omnipotencia de esa misma libertad absoluta, porque tiene lo que da
20
.
Desde este punto se nos permite desplegar el tema del poder como facultad
del hombre para abrirse o no a la autodonacin por parte de Dios y de l mismo
a su origen y meta, recibiendo o no de acuerdo a la opcin fundamental ese don
sublime.
Por otro lado, resulta muy esclarecedor que el poder otorgado al hombre en su
libertad le permita la eleccin de no abrirse, de cerrarse, ya que si la libertad del
hombre estuviera per-se tan radicada en el bien, no se requerira la opcin por la
apertura al T y, por lo tanto, perdera su nobleza ms caracterstica, divinidad
le llama De Lubac
21
.
Es as que la poderosidad de la libertad se nos maniesta del modo ms para-
djico, pero conservando la ley amorosa del mismo Dios, cuando el hombre se
pone a as mismo como criterio del bien y subordina el bien a su propio poder
22
.
Balthasar nos dice que sta es la tentacin de los orgenes cuando reere: la
autonoma de ser como Dios conociendo el bien y el mal (Gn 3, 5); contra este
pecado de origen es contra el que lucha Jess en su desenmascara miento del
farisesmo. Pues el fariseo reconoce que la ley procede de Dios, pero la despoja
de su origen y la toma bajo las propias rdenes, en denitiva tiene los mandatos y
prohibiciones de la ley bajo su con trol.
23
En este contexto se comprende ms a cabalidad la siguiente frase: Voluntad
de poder signica exactamente: Opcin por s mismo... en cuanto dominio ms
all de s mismo, por lo cual es la voluntad la podero sidad que se capacita para
el poder, y de cara adems a una poderosidad cada vez mayor (idea del super-
hombre). Este proceso (en cuanto devenir) tiene que ser identicado con el ser en
general (impregnar el devenir con el carcter del ser, eso es la voluntad mxima
de poder, dice Nietzsche), con lo que se hace inevitable la idea del eterno retorno
de lo mismo
24
20 Ibd., p. 138.
21 Cf. Ibd., p.139.
22 Ibd., p.140.
23 Ibd., p.140.
24 Ibd., pp. 145-146.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
264
El problema que se le plantea al hombre desde la losofa contempornea, al
tomar la postura recin sealada, es que ese eterno retorno no lo saca del ensi-
mismamiento en que est inserto, ya que por haberse convertido l mismo en el
parmetro del bien y, por lo tanto, del ser; se atroa esa estructura receptiva - a
la que reere Heidegger- por la cual la esencia hombre se determinara por la
esencia de la verdad del ser por el ser mismo por lo que ste el hombre- habra
de existir para la riqueza y la pobreza del ser como agradecimiento de que el ser
se d
25
, lo que aunque no se reera a la relacin del hombre con Dios desde
el cristianismo, esclarece bastante bien la realidad de este hombre libre en su
origen, meta y sentido.
3. El Pecado como oposicin del hombre frente a Dios
Balthasar, en su texto nos hace poner la atencin en el hecho de hasta qu
punto es seria la oposicin entre el hombre y Dios en el hecho de la existencia de
Jesucristo, lo que revela una respuesta por parte del Creador como una cuestin
propia
26
, agregando que slo comprendiendo el costo que signic la reconcilia-
cin superamos la frivolidad cmoda que pretende limitar nuestra maldad por
nuestra bondad pretendiendo disculparla y tranquilizarla
27
.
La posibilidad que se le presenta al hombre del mal, como ya lo mencionamos
ms arriba, procede de esa libertad nita regalada por Dios. Sin embargo, la tenta-
cin por parte del demonio, no signicaba necesariamente que el hombre tuviera
que caer, pero el hecho de que el hombre se confrontara con la posibilidad de una
eleccin, maniesta la bondad del mismo Creador que para mantener todo con su
carcter de donado, regala as mismo, la oportunidad para optar, de que se abra
de modo libre a la autodonacin y autorrevelacin de Dios y as se encamine hacia
su autorrealizacin.
Es considerando todo lo anterior, que resulta ms claro que la autonoma
-del hombre -no puede ser pensada al margen de la dinmica de su origen y
destinacin
28
, por lo que cuando ste se auto-atribuye la referencia de su ser
25 Ibd., p.146.
26 Cf. Ibd., p. 148.
27 Ibd.., pp.148-149.
28 Ibd., p. 150.
265
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
regalado, se despoja al absoluto de algo que le corresponde para atribuirlo a la
libre disposicin de la libertad nita
29
.
El signicado de este pecado, de la oposicin, de este dar la espalada hat- ,
conlleva en primer lugar la separacin del poder y del bien, ya que lo nico de lo
que el hombre puede apropiarse es del poder, ya que la bondad no le pertenece
ni puede ser manejada por l de modo autnomo, y por otro lado, esta escisin y
contradiccin generada por la separacin entre poder y bondad
30
(que en Dios van
unidas y en l son una sola cosa por decirlo de algn modo) ha de quedar escondi-
da, dado que el hombre se opone a reconocerse como debido-a, lo que resulta en
la mentira
31
; mentira por la que el hombre no slo separa poder de bien, sino que
se pone a s mismo contra Dios y as bajo su juicio
32
.
El mayor tema aqu en relacin al pecado original, es que el hombre por su
actuar y por la separacin y negacin a la que se auto-somete, no puede por sus
propios medio recobrar la comunin, al liberarse de su relacin con Dios, se cie-
rra a la posibilidad de acceder a ese existencial sobrenatural que le permitira
acceder a al gracia, a la autodonacin de Dios en su verdad, pudiendo recobrar la
unin entre poder y bondad, y as, alcanzar su plenitud. De este modo, el hombre
queda sometido de modo an ms profundo a la iniciativa de la misma libertad
absoluta para ser liberado
33
.
4. Pecado original en su dimensin individual y universal
Bajo estos presupuesto es que se nos permite plantear con consistencia el
problema del mal, y expresamente el del pecado original como manifestacin del
mal; esa opcin que nos priv de la comunin con Dios y la que nos signic, por
pura bondad y misericordia, el Salvador (felix culpa). Sin embargo, la dimensin
personal del pecado no es exclusiva, ya que la situacin de pecado compartida
por todos desde el origen de nuestra existencia no es individual, sino colectiva y
por eso mismo la justicacin se nos regala de modo universal. Esta dialgica ya
se nos presenta en las escrituras desde Adn hasta los Reyes de Israel quienes
29 Ibd., p. 150.
30 Cf. Ibd., p. 150.
31 Cf. Ibd., p. 151.
32 Ibd., p. 152.
33 Cf. Ibd., pp. 152-153.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
266
buscan establecer alianzas de poder con grandes potencias acabando bajo el do-
minio de stas
34
La armacin bsica consiste en que la decisin de un individuo singular con-
tra Dios, y no de uno cualquiera sino del fundador de la familia humana, ha hundido
a toda ella no propiamente en un pecado personal, sino en un dcit de gracia
(con todas sus consecuencias para la constitucin de la naturaleza) Este dcit
no es slo la fuente de innumerables pecados personales de los individuos, sino
la causa de la incapacidad de todos para aspirar de modo ecaz, a partir de las
fuer zas que les restan, a su meta nal en Dios.
35
Sin embargo, nos resulta difcil asociar esta realidad meta-histrica con la cul-
pabilidad que pueda tener un nio recin nacido
36
, con lo que el autor nos agrega,
que la comprensin de este pecado de origen se encuentra en un estrato ms
profundo, en una universalidad que hunde sus races en una solidaridad entera-
mente misteriosa
37
.
Sumando a esto hay que pensar que la ruptura por parte del primer padre no
podra parecer perjudicial en su signicacin a nivel de la gracia, ya que por la
cada de ste, todos nacemos marcados por el pecado original. Sin embargo, la
comunidad de gracia que estableci Dios tambin con ese primer hombre, nos
incorpora a todos del mismo modo. O sea, que no es solo en el pecado en que nos
hacemos solidarios, sino que tambin y de modo primero en la gracia y hacer caso
omiso de esa dimensin resulta, no solo injusto, sino falto de verdad.
De hecho, la realidad y verdadera posibilidad de reconciliacin dada por Cris-
to, slo es posible de modo universal, gracias a ese lazo misterioso que nos une a
todos y nos hace partcipes de ese pacto y promesa de Dios con el primer Adn.
Pero este lazo misterioso tiene un correlato ms concreto, ya que la gracia
acta en la naturaleza, y no se contrapone a sta por lo que podemos entender
cuando Balthasar nos dice que: La gracia, regalada desde lo alto y otorgada en
Cristo, no podra provocar como modelo la solidaridad de todos (como Cuerpo de
Cristo) si no conta ra con una solidaridad reejada a nivel creatural.
38
34 Ibd., p. 160.
35 Ibd., p. 168.
36 Cf. Ibd., p. 169.
37 Ibd., p. 169.
38 Ibd., p.172.
267
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
El ltimo Adn sin embargo no se ha quedado al otro lado de la frontera de
la muerte en la desgracia y del pecado que la provoc, sino que al hacerse hom-
bre ha querido asumir precisamente esta muerte para salvar de la perdicin, de
modo que el que ha cado en la muerte a causa del pecado (Rm. 8, 10) tiene la
posibilidad de poner esta muerte, y todo el sufrimiento ligado a ella, bajo el signo
del segundo Adn y de este modo experimentar y captar como algo abierto a la
reconciliacin del mundo con Dios lo que antes haba sido abando nado a s mismo
porque pareca ser ya pecador para siempre.
39
5. Culpa y sufrimiento del mundo
Un ltimo punto en que nos gustara detenernos es en el hecho de la realidad
de la desmesura del sufrimiento en el mundo. Si bien podemos ser conscientes de
que la falta cometida y de la que todos participamos para bien y para mal explica
muchos de los sufrimientos a los que estamos expuestos por esa escisin a la que
el mismo hombre se caus como lo hemos mencionado varias veces a lo largo de
esta presentacin; existe una desmesura del sufrimiento del mundo que desbor-
da lo comprensible por el hombre
40
, a lo que Balthasar postula dos signicados;
por una parte, que el dominio por parte del hombre de la creacin es limitado y por
eso existen abismos en los que su dominio no alcanza y por otro lado, el hecho de
que Dios puede actuar mucho ms divinamente, de un modo mucho ms innito
de lo que nos resulta posible predecir
41
.
Es cierto que una respuesta de este tipo no nos va a solucionar un problema
que en s resulta misterioso y esquivo, pero puede resultar iluminador lo propuesto
por el autor en relacin a buscar la respuesta a esta realidad en el mismo Dios.
La pregunta a Dios, dice Claudel, es tan enorme, que slo el Hijo de Dios pue-
de dar una respuesta, al no ofrecer una explicacin, sino un modo de presencia
acorde a las palabras del evangelio: yo no he venido para dar explicaciones ra-
cionales o para eliminar las dudas, sino para dar cumplimiento... El Hijo de Dios no
ha venido para quitar el sufri miento, sino ms bien para sufrir con nosotros, no ha
venido para suprimir la cruz, sino para extender sus brazos en ella. De todas las
39 Ibd., p.173.
40 Ibd., p. 177.
41 Cf. Ibd. , p. 177.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
268
especiales prerrogativas de la humanidad sta es la nica que Dios ha buscado
para s
42
Por otro lado, resulta un aporte, a nivel de la creaturalidad y del dolor fsico que
sufre la naturaleza animal, lo expresado por Teilhard de Chardin en la pregunta por
la evidencia de cierta desmesura en la malignidad presente en el mundo:
no es cierto que la varie dad y malignidad del mal, que se extiende aqu y ahora
por el mundo, denuncia una cierta desmesura, que se mantiene inexplicable para
nues tra razn si al efecto normal de la evolucin no aadimos el efecto extraordi-
nario de una catstrofe o aberracin originaria? Los resulta dos cientcos des-
de una cierta perspectiva son siempre ambiguos. Cmo es que a pesar de todo,
incluso para los ojos de un mero bilo go, la marcha histrica de la humanidad se
asemeja tanto a un via crucis?
43
Puede resultar sobrecogedor, si seguimos la lnea de Teilhard, el hecho de
comprobar nuevamente y de modo an ms dramtico, las implicancias que tiene
para nuestro existir en el mundo la obstinacin por parte del hombre desde la
perspectiva del dolor y sufrimiento que nos ha podido llegar a signicar, pero por
otra parte, adherimos a Balthasar, al aseverar que del mismo modo el sufrimiento
de la creacin recibir una transguracin de un modo que escapa a nuestras
categoras
44
.
Para terminar este recorrido metodolgico me gustara mencionar nuevamen-
te como paradjico y sobrecogedor que sea esa misma libertad donada la que
nos permite pecar cuando se opta por la separacin de Dios, y que, a su vez,
desde el vamos encuentra su liberacin en la apertura a ese otro que la ha dona-
do, de que ella misma ha de ser liberada y que esto se ofrece para todos, lo que es
otro indicio de la importancia y relevancia que posee la concepcin de comunidad
solidaria que se da tanto a nivel de la gracia, como del pecado, permaneciendo en
la fe y esperanza de la sobreabundancia de la primera.
6.- Relectura y recuperacin de la realidad del pecado original
No quisiramos terminar el desarrollo de esta presentacin temtica sin es-
bozar trazos de avances en la concepcin e integracin que ha tenido la realidad
42 Ibd., p. 179.
43 Ibd., pp.181-182.
44 Ibd., p. 182.
269
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
del pecado original luego de ser lapidado por la terquedad, como referir Paul
Ricoeur
45
, de interpretar el mito admico de modo literal.
El pecado original no busca slo dar una explicacin a una realidad que se nos
hace inefable, sino que, ms all del misterio que encierra -cosa que se nos hace
bastante evidente luego del recorrido que hemos hecho siguiendo a Baltasar-,
queremos agregar que el pecado original tiene como nalidad esencial el dar
un sentido y asumir los lmites y la nitud de la existencia humana concreta, tanto
personal como colectiva
46
Racionalizacin Teolgica
Como ya hemos abordado anteriormente, la realidad del mal en el hombre, en
cada uno de nosotros, es algo que atraviesa toda la historia; la experiencia del
desorden interior y de la incapacidad para obrar siempre de acuerdo al bien y evi-
tar el mal como nos gustara, es una vivencia tan cotidiana que podramos hacerla
presente a cualquier hombre de cualquier tiempo y, probablemente, encontrara-
mos empata frente a ello.
A este mal es al que la revelacin bblica le llama pecado, mal frente al cual
el hombre mismo se siente inocente en cierta medida, pero que a la vez, la misma
Biblia nos reere que no slo afecta al culpable y a la sociedad de los dems
hombres, sino que tambin se dirige a Dios. Es as que, an cuando el pecado re-
sulta ante todo como obra de actos personales, a la vez aparece como algo ms,
algo mayor que la suma de los pecados individuales
47
, ya que tiene relacin con la
realidad creacional, con quien dio el orden y equilibrio a todo y, por eso, este mal,
termina por impregnarlo todo an cuando no por eso lo determine.
De este modo, este mal en el que el hombre se ve involucrado no es un dato
terico, sino que nace de la experiencia misma del propio hombre, es un dato
experiencial y por eso mismo posee tanta fuerza y actualidad. Por eso, hemos de
dar al relato del Gnesis, como reere Sesbo, el rol que busca tener, o sea, el de
ser una historia para dar una enseanza de fe inexpresable en otros trminos, una
enseanza que busca expresar la responsabilidad universal y no un simple colec-
tivo
48
, o sea, una situacin como reere S. Agustn- bajo la cual se encuentra
45 THEOBALD C., El Pecado Original: Una doctrina que sigue siendo controvertida, Concilium N304,
2004, pp.152-153.
46 Ibd..
47 Cf. SESBO B., La racionalizacin teolgica del pecado, Concilium N304, 2004, p. 12
48 Cf. Ibd., pp. 17-19.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
270
toda la humanidad, cada ser humano por el mero hecho de haber nacido
49
y que
no signica la suma de todo el mal realizado por cada hombre.
Por esto, el modo de abordar la realidad del pecado original, como nos invita
Sesbo, no es desde el relato, sino desde la experiencia y el comprender que es
desde sta que se ha desarrollar la reexin al respecto.
El Pecado Original ante el pensamiento moderno
Jean-Michael Maldam, nos reere
50
que el primer punto en que la teologa
del pecado original es retomada en la modernidad es en la bsqueda del origen
del mal, pero citando a Kant, expresa que ste no considera el pecado original
como herencia por parte de nuestros primeros padres, sino como un despertar de
la conciencia. Es este despertar por el cual la nueva razn poseedora de con-
ciencia, es capaz de juzgarlo todo. Para Kant, es la capacidad de juicio, lo que le
permite al hombre salirse del ordenamiento de la naturaleza establecido por Dios.
As nos reere: La historia de la naturaleza comienza, pues, por el bien, porque
es obra de Dios; la historia de la libertad comienza por el mal, porque es obra del
hombre
51
.
De este modo se entiende que el mal se relaciona con el hecho de que la li-
bertad y autoconciencia del hombre, es lo que le permite salirse del ciclo de la
naturaleza regido por las leyes equilibradas en las acciones y reacciones que le
corresponden
52
, y que eran buenas ya que eran obra pura de Dios. Por lo tanto,
es esta capacidad de salir de las leyes del ordenamiento divino, de renegar de
ellas y establecer juicios separados de ste por parte del hombre, su acceso a la
moralidad, lo que puso al mismo hombre fuera de la naturaleza.
Sin embargo, Kant -para aclarar su punto- asume igualmente el hecho de que
el mal en el mundo se debi al extravo de la libertad del hombre, situacin que
precisa basndose en la experiencia histrica y personal de que el hombre posee
una inclinacin innata a la transgresin. Esta situacin se le hace explcita en el
hecho de que el deber -que corresponde a todo aquello que el hombre ha de
hacer y que lo mantiene en el orden de la ley natural, en si misma buena por su
creador-, se le convierte en un difcil y duro ejercicio permanente de voluntad.
49 Ibd., pp.15-16.
50 Cf. MALDAM J.-M., El Pecado Original ante el pensamiento moderno, Concilium, pp. 21ss
51 Ibd., p.23.
52 Ibd., p. 23.
271
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
La libertad como acontecimiento de comunicacin
53
An cuando todo el desarrollo anterior nos aproxime algo ms a la realidad
del pecado y cmo afecta al hombre de modo individual y colectivo, resulta muy
limitado y puede conllevar a equvocos. La razn de esto, es que si por la mera ex-
periencia de la presencia del mal en el hombre llegamos a la comprensin del pe-
cado, corremos el riesgo de confundir esta experiencia histrica con la estructura
del hombre, quedando casi como un constructo abstracto e idetico, lo postulado
por el Concilio de Florencia
54
en relacin a la creatureidad esencialmente buena
del hombre y de la bondad del Creador. Esto, porque Adn, antes de la cada, po-
da ser tentado y pecar, por lo que la realidad de la concupiscencia y la muerte
en l haban de estar en cierto modo presente
55
, pero sin la angustia existencial
que ahora las acompaa. Esto resulta importante, ya que si se consideran estas
dos realidades teolgicamente como consecuencias del Pecado Original, resultan
fcilmente demonizables, pudiendo caer en un dualismo maniqueo en la interpre-
tacin del origen de todo lo creado.
Sin embargo, si avanzamos ms en el desarrollo que ha tenido la relacin teo-
lgica y antropolgica del dogma del pecado original, nos encontramos con que la
reexin actual asume que slo la perspectiva de la fe puede llevarnos al ncleo
de la experiencia de pecado en su forma ms profunda
56
, asumiendo adems que
el hombre no es un sujeto esttico, jo y acabado, por lo que la realidad del peca-
do en l tambin ha de ser algo que posee el dinamismo de ese hombre que al
mismo tiempo se elige a s mismo o bien elige esto o aquello
57
.
Es desde este punto en que nos atrevemos a hacer el enganche con la postura
de Hnermann, sobre el hecho de que la libertad del hombre no es una caracte-
rstica esttica, sino un acontecimiento de comunicacin: Slo mediante el en-
cuentro con la libertad de los padres, realizado de forma adecuada, se encuentra
el nio con su propia libertad
58
De este modo, el actuar en libertad propio del hombre, siempre se da en el
contexto de la relacin con otros. Es ms, la propia existencia del hombre se da en
53 HNERMANN P., Podemos tener la experiencia del Pecado Original?, Concilium, pp.129ss.
54 DS N1333.
55 THEOBALD C., op. Cit., pp.152.153.
56 Ibd., p.154.
57 Ibd., p.154.
58 HNERMANN P., op. Cit., p.131.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
272
relacin con el mundo y con los otros, por lo que la libertad no existe ms que en
la accin relacional, no de modo abstracto.
Este hecho nos maniesta que el ser humano es un ser abierto que se despli-
ega en su existir en medio de un entramado de libertades que se comunican en-
tre s. De modo que la relacin biolgica entre todos nosotros, ya desde nuestros
primeros padres, resulta muy limitada si es considerada de modo nico o unilat-
eralmente. La unidad de todo el gnero humano tambin est dada, por el hecho
de que la libertad y manifestacin del otro me es indispensable para el desarrollo
del yo, por lo que la libre apertura o cerrazn por parte del hombre colaborar o no
con la humanizacin plena de ste o no
59
.
Esto nos abre un nuevo horizonte en la explicacin y desarrollo de las impli-
cancias del pecado original interrelacionando de modo ntimo sus dimensiones
individuales y colectivas, ya que si la libertad es un acontecimiento de comunica-
cin, ser la opcin por la apertura o no la que nos signicar acercarnos o no a
la plenitud de vida querida por Dios para el hombre.
Es as, que el poder del pecado en el mundo se nos presenta de modo experien-
cial no slo a nivel de pecados personales, sino que tambin en las formas ms
variadas de debilidad: como cualquier trastorno del crecimiento personal, como
deciencia fsica provocada por la naturaleza, como consecuencia de estructuras
sociales errneas, como inujo del ambiente inmediato, como agresividad de la
sociedad, como ideologa obcecada de un pueblo o una nacin, etc., en sntesis
como negacin y poder de muerte que procede del pecado y a l conduce
60
,
pero que solamente se revela como pecado a la luz de la fe y a travs de sta
misma fe en Cristo, el hombre puede acercarse a comprender la integridad de su
existir inserto en el enorme entretejido de libertades y a la vez en el conjunto de
la creacin.
7. Intento de sntesis e integracin de las diferentes posturas planteadas
Si bien, los enfoques, las posturas e intentos de solucin que fueron presen-
tados antes en relacin a la comprensin y rescate del Pecado Original pueden
parecer dismiles en sus planteos, intentaremos una postura integrada con la in-
tencin de presentar un planteamiento ms global y unitario sobre el tema.
59 Cf. Ibd., p. 132.
60 Ibd., p. 135.
273
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Cuando abordamos la posibilidad de pecar, como realidad basada en el poder
entregado por Dios al hombre, no debemos olvidar que parte de ese poder con-
siste o comprende, en primera instancia, el hecho de que el hombre es el nico
ser perteneciente a la naturaleza que posee autoconciencia y es sta la que le
posibilita reconocerse como nico, diferente y en relacin al mismo tiempo. Sin
embargo, esta conciencia, tambin le lleva a reconocer -como postula Balthasar-
que su ser no coincide con el absoluto, o sea, que todo lo que existe no slo no
dimana de l mismo, sino que de algo o alguien que lo trasciende. As, su libertad,
como todo su ser, est referida hacia otro que le aporta sentido y origen, aunque
el mismo hombre pueda cerrarse al reconocimiento de esa verdad.
Es esta libertad la que impulsa al hombre a su autorrealizacin, pero que -como
ya dijimos-, se reconoce como limitada en su capacidad de autorrealizacin, pero
a la vez la reconoce como buena y reconoce el poder que le otorga, pero la bon-
dad no le es inherente, ya que es referida al absoluto, en cambio si es el poder el
que se le confa de modo directo en la capacidad de libertad. Es aqu donde se
puede comprender el postulado kantiano sobre el hecho de que es la conciencia,
la capacidad de juicio del hombre, lo que le permite salirse del ordenamiento esta-
blecido por Dios, haciendo uso del poder, pero no as de la bondad, lo que genera
el desorden, ya que la bondad solo le es propia por antonomasia al absoluto.
Siguiendo con la lnea de pensamiento en relacin a la bondad, la opcin de
apertura al Tu, segn Balthasar, es tal, porque la libertad no ha de estar radicada
per-se en el bien, sino no existira tal posibilidad de opcin, ya que estaramos
determinados a la apertura.
Esta opcin es a la que Hnerman apela al referir a la libertad como un aconte-
cimiento de comunicacin, que va ms all de la constatacin del pecado original
basndose en la experiencia humana del mal, ya que sus efectos se dan en la
vida real y concreta, sino que avanzando replantea la cerrazn, el egosmo y an-
tropocentrismo unilateral del hombre en relacin a Dios como causa del pecado
original.
As como Balthasar plantea que el nio descubre su yo en el encuentro con
un tu, que es su madre y desde ah accede al tu divino, as tambin la apertura a
la libertad del otro, nos dice Hnerman, recupera y renueva ese proceso, ya des-
de el encuentro con la libertad de los padres, donde el nio encuentra su propia
libertad.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
274
Del mismo modo, podemos hacer el smil con la historia del hombre y la reve-
lacin, donde toda la humanidad particip de la comunidad de gracia con Dios y
que por eso mismo con la ruptura por parte de Adn con Dios, rompimos todos. Lo
que si bien nos signica nacer marcados por esta cada, tambin nos signic la
posibilidad de ser redimidos de modo universal por Cristo.
As, el pecado abarca las dimensiones ms profundas del hombre, las dimen-
siones que lo hacen ser hombre aunque su ser est sostenido en si por Dios, y que
ms all de la reelaboracin que se haga del concepto y realidad del pecado, vuel-
ven a aparecer. De este modo, nos encontramos una y otra vez con la concepcin
del hombre como un ser dotado de razn y conciencia, esa conciencia que le lleva
a reconocerse como un yo, pero que ha de caminar hacia la autorrealizacin, au-
torrealizacin que est posibilitada por la libertad. Pero esta libertad, a su vez, se
asocia a otra dimensin de la concepcin del hombre y que corresponde a su ser
en relacin. Esta libertad que le da poder, le permite abrirse o no a otro, de modo
de crecer ms en esa yoidad, que no es otra cosa nalmente, que la realidad
paradojal de estar llamado a encontrar su sentido ms all de si mismo, en ese
absoluto que le aporta sentido y origen, pero que adems le ofrece como donada
la gracia que le posibilita el acceso a tal sentido.
Es quizs por eso, que aquellas personas que estn ms abiertas a encon-
trarse con otros, a vincularse de modo profundo y a poner en prenda su libertad
-entendida como acontecimiento de comunicacin- para acceder al misterio del
otro, se van acercando ms y ms al misterio de Dios mismo. Esto, ya que en la
concientizacin y experiencia dialgica con otro, desde la fe, voy reconociendo
que hay ms misterio que el que se me ha compartido a m. En la alteridad hay
algo de originalidad que no me pertenece, pero que soy capaz de reconocer como
bondadosa y referida a un tercero que nos sostiene, a un tercero trascendente
que se expuso de tal manera que vino a nosotros en Cristo, para reordenar todo
el descalabro que el hombre por la incurvatio gener. Y al mismo tiempo, en esa
experiencia de vinculacin humana, crece el anhelo y la oportunidad de buscar
con ms ahnco el encuentro con ese tercero trascendente sobrenatural que no
es otro que el Dios de mi ser y existir.
Conclusin
Por ltimo, reconociendo que el camino hacia una mayor comprensin e inte-
gracin del pecado original en nuestra vida de fe y en la reexin teolgica sigue
275
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
abierto, volvemos a expresar que la realidad colectiva del pecado, nos signica la
posibilidad de una justicacin colectiva, es decir universal. As como el pecado
es un hecho universal, se nos puede dar en Cristo la salvacin tambin como un
don universal.
Pero con todo el desarrollo recin planteado, sobre la relacionalidad de la li-
bertad, se nos hace ms concreta esta dimensin universal de la salvacin, ya
que esta comunicacin de libertades -por la fe-, tambin nos incorpora a la co-
municacin con Cristo, con su libertad, esa libertad que libera nuestras libertades,
que hace ms concreta la relacin de amor con Dios-persona de modo an ms
profundo que antes de la cada.
Es as, que a la luz de la fe, anticipando la plenitud por la esperanza y en el
encuentro de caridad con Cristo, la realidad universal del pecado original se con-
vierte en una nueva posibilidad, para todo y cada uno de los hombres, para el
encuentro, la apertura de la libertad hacia la gracia, y movidos y sostenidos por
ella, a Dios mismo.
Sin caer en el pantesmo, nos atrevemos a decir que la ruptura de la relacin
de libertad con Dios -el pecado original-, gener tal desorden que hasta los de-
sastres naturales son expresin de esto, y as como yo reconozco la justicia en
actos justos ms all de la abstraccin que se establece para acuar el concepto,
el pecado ms all de la abstraccin y conceptualizacin que se haga de l, es
una realidad que nos acompaa cada da, pero que a la vez, si lo leemos desde la
fe, nos remite a una bondad que, por medio del poder que nos otorga, nos regala
la posibilidad de ubicarnos en el lugar que nos corresponde en el plan innito de
salvacin y abrindonos la puerta y hacindonos una invitacin de modo universal
para el encuentro con el Amor y en l, regalrsenos la paz.
Bibliografa:
Autor Central
Von BALTHASAR H.U., Teodramtica vol. IV, La Libertad, El Poder y El Mal,
Madrid, Encuentro, 1990-1997, pp.127-184.
Autores Secundarios:
HUNERMANN P., Podemos tener la experiencia del Pecado Original?, Con-
cilium N304, 2004, pp.129-136.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
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MALDAM, J. M., El Pecado Original ante el pensamiento moderno, Conci-
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MEIS A., Antropologa Teolgica, Ediciones UC, 2001, Visin y etapas de la
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RAHNER K., Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, Escritos de
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Claudio DANIELS M. PP. de Sch.
PUC SANTIAGO.
277
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Un Dios que se comunica, invita y provoca
la respuesta de la creatura
Estudio basado en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola
7
Cristin GOMEZ SJ
Resumen
Cmo Dios se comunica al hombre? Cmo el hombre puede descubrir esa comunicacin y hac-
erse cargo de ella? Hay libertad en el hombre si descubre lo que Dios le pide? Puede el hombre
rechazar la voluntad divina? Provoca Dios la respuesta humana?
En este trabajo abordamos la autocomunicacin de Dios, siguiendo la experiencia de San Ignacio
de Loyola (fundador de los jesuitas e inspirador de la espiritualidad ignaciana) y descubrimos a un Dios
que por amor se comunica al hombre, lo invita y provoca la respuesta de su creatura libre.
Palabras claves: Ignacio de Loyola Ejercicios Espirituales autocomunicacin de Dios liber-
tad.
A God who communicates, invites,
and provoques the response of the creature
A Study based on the Spiritual Exercises of St Ignatius of Loyola
Abstract
How God communicates to man? How man can discover this communication and take care of it?
Can man be free if he discovers what God wants from him? Can a man reject Gods will? Can God induce
a human answer?
In this paper we will approach to the idea of Gods self communication. In order to do so, we are
going to get into the experience of St Ignatius of Loyola (founder of the Jesuits and the Ignatian spiri-
tuality inspiring). We will discover a loving God that communicates to man, invites him and provoke
his answer as a free creature.
Keywords: Ignatius of Loyola Spiritual Exercises Gods self communication freedom.
279
Introduccin
En el marco del curso de Antropologa Teolgica quise hacer mi trabajo de
investigacin sobre una de las preguntas vitales que me ha acompaado durante
mis estudios de teologa: la pregunta sobre la autocomunicacin de Dios.
Cuando estudiaba el curso de teologa fundamental, descubr el concepto de
la autocomunicacin divina, el Dios que se da al hombre, sin reservas, por entero.
Dios no sabe hacer otra cosa que donarse, comunicarse, amar. Estamos frente a
una de las constataciones ms importantes y graticantes de la teologa: Dios se
comunica al hombre y el hombre es capaz de recibir esa comunicacin.
Ante esto podemos preguntarnos: Cmo Dios se comunica al hombre? Cmo
el hombre puede descubrir esa comunicacin y hacerse cargo de ella? Hay liber-
tad en el hombre si descubre lo que Dios le pide? Puede el hombre rechazar la
voluntad divina? Provoca Dios la respuesta humana?
En esta investigacin he buscado la comunicacin divina en el texto/expe-
riencia base de la espiritualidad ignaciana: Los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio de Loyola.
La experiencia misma de los Ejercicios no sera posible si no existiera la auto-
comunicacin divina, pues es una profunda experiencia de Dios en donde el hom-
bre pide constantemente recibir la gracia (y gracias muy concretas) para poder
escuchar al Creador y hacerse cargo de su vida en cuanto a creatura que quiere
ir hacia l.
El trabajo est divido en tres partes. La primera es una breve descripcin del
tema a investigar, el autor, el texto y mi tesis de lectura. La segunda es un desglose
de la tesis en tres apartados: El amor de Dios que se comunica al hombre; El
amor de Dios que invita al hombre; y nalmente El amor de Dios que provoca la
respuesta de su creatura. Este tercer apartado es quizs el ms importante, pues
plantea que la comunicacin divina es capaz de provocar una respuesta humana
ANTROPOLOGA TEOLGICA
280
que se supone libre, lo que a simple vista puede parecer una contradiccin pero
que Ignacio plantea como una respuesta amorosa a tanto bien recibido. La tercera
parte del trabajo es una conclusin que pretende en forma sencilla redondear lo
visto en las partes anteriores.
1. El tema, el autor y el texto
Como ya he dicho en la introduccin el tema de mi investigacin es la autoco-
municacin divina hacia el hombre. Para estudiar este tema he elegido el texto de
los Ejercicios Espirituales
1
de San Ignacio de Loyola
2
, texto que es fruto de la pro-
pia experiencia espiritual del santo y que puso por escrito para que otros puedan
vivirla y ordenar su vida hacia Dios.
Los Ejercicios recogen elementos teolgicos propios de su poca (n del Me-
dioevo, cercana de Trento) y entregan una experiencia que ser fundamental para
la teologa de los siguientes siglos de nuestra Iglesia.
Mi tesis es que en los Ejercicios Espirituales Ignacio presenta un Dios que por
amor se comunica al hombre, lo invita y provoca la respuesta de su creatura.
La propuesta es que revisando citas de los Ejercicios en que San Ignacio se re-
ere a la comunicacin divina podamos encontrar el fundamento dogmtico. Para
ello me apoyar en otros textos ignacianos, en un par de estudios sobre el texto
en cuestin y en el texto de Antropologa Teolgica de la hermana Anneliese Meis.
2. Los Ejercicios Espirituales y el Dios que se comunica, llama y provoca una
respuesta.
a. El amor de Dios que se comunica al hombre:
Ignacio plantear que el hombre debe buscar la voluntad divina, pero si pode-
mos buscarla y encontrarla es porque Dios mismo la pone a nuestra disposicin,
Dios la comunica. Plantear otra posibilidad de encontrar la voluntad divina sera
equivalente a proponer que el hombre puede encontrarla sin que Dios la quiera
compartir.
1 San Ignacio de LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Ediciones Ignacianas, Santiago, Chile, 2004.
2 San Ignacio de LOYOLA (1491-1556), fundador de la Compaa de Jess.
281
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Bajo este supuesto Ignacio propone a las personas hacer los Ejercicios Espiri-
tuales, con el n de disponerse a encontrar a la voluntad que Dios le comunica:
[1]todo modo de preparar y disponer el alma para quitar de s todas las afec-
ciones desordenadas, y despus de quitadas buscar y hallar la voluntad divina en
la disposicin de su vida para la salud del alma, se llaman ejercicios espirituales.
[15] buscar la divina voluntad, que el mismo Creador y Seor se comunique
al alma devota suya, abrazndola en su amor y alabanza, y disponindola para el
modo de vivir en que mejor podr servirle en adelante
Nuestro autor tiene claro que es Dios quien toma la iniciativa y quiere comuni-
carse al alma. Pero el lector o el ejercitante tiene la vlida pregunta de cmo
se comunica Dios?
Ignacio se reere a los modos de cmo Dios se comunica al alma en una car-
ta a Sor Teresa Rejadell.
3
Plantea dos lecciones que el Seor acostumbra a dar,
una la da y la otra la permite. La que da es consolacin interior, que echa toda
turbacin, y atrae a todo amor del Seor, y a quienes ilumina en tal consolacin,
a quines descubre muchos secretos. Esta [consolacin] nos muestra y abre el
camino de lo que debemos seguir, y huir de lo contrario. La otra leccin es que
el enemigo nos pone contra la consolacin, dejndonos en una desolacin que
no la causa el Seor pero la permite. En la misma carta plantea que muchas veces
el Seor nuestro mueve y fuerza a nuestra nima; es a saber, hablando dentro
de ella sin ruido alguno de voces, alzando toda a su divino amor. Por ello Ignacio
recomienda en los ejercicios poner atencin a los movimientos, sentimientos y
gustos que se dan en el interior del hombre, incluso ms que a las grandes ideas y
conocimientos acadmicos:
[2] no el mucho saber harta y satisface el alma, sino el sentir y gustar las
cosas internamente.
Ahora bien, aunque Dios se comunica al hombre por medio de mociones, y
hablando dentro de su alma, sabemos que luego de la creacin el gran acto co-
municativo es la encarnacin del Logos, ella es el culmen de la autocomunicacin
divina. Ignacio se imagina el momento previo, la toma de decisin por parte de
la santsima trinidad. En ella descubre el propsito de salvar al hombre de sus
errores, de su condena, de su sufrimiento. En medio de la cosmovisin religiosa de
3 Carta a Sor Teresa Rejadell, Venecia, 18 de junio de 1536. San Ignacio de Loyola, Obras completas
de San Ignacio de Loyola, edicin manual ; transcripcin, introduccin y notas de Ignacio Iparra-
guirre, S.J. ; Cndido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, Espaa, 1991, p. 732 ss.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
282
Ignacio y su poca podemos encontrar a un Dios que sale de s mismo afectado
por lo que ocurre al hombre y decide hacerse uno de nosotros, por amor:
[102]recordar la historia de lo que debo contemplar: que es aqu cmo las
tres personas divinas miraban la llanura o redondez de todo el mundo lleno de
hombres, y cmo, viendo que todos descendan al inerno, determinan en su eter-
nidad que la segunda persona se haga hombre para salvar al gnero humano, y as
al llegar la plenitud de los tiempos envan al ngel san Gabriel a Nuestra Seora.
Vemos que la encarnacin es la opcin divina por comunicarse al hombre de
manera radical, y por lo mismo motivo de escndalo para muchos. Y es que Dios,
saliendo de s, asume lo que le es ajeno, la impotencia y la fragilidad, para ma-
nifestar -en la carne- la gloria de su Amor y ofrecer al hombre su proyecto de
salvacin.
4
Es decir, Dios mismo vino a comunicarnos lo que quiere para noso-
tros, su proyecto, su sueo de salvacin para la humanidad.
El hecho de que en la encarnacin el Hijo haya sido enviado por la trinidad de
la que forma parte, nos permite entender que Jess es el enviado del Padre en
misin.
5
Dato que es clave a la hora de entender a un Cristo que no queriendo
la cruz la asume como parte del plan misionero del que forma parte, el modo de
autocomunicarse era radical en todo el sentido de la palabra y tena que estar
dispuesto a dialogar con la humanidad, incluso deba estar dispuesto a que ella
se cerrara al dialogo por las consecuencia de las palabras divinas y optar por
callarlo, por matarlo. Es nuestro pecado el que no nos deja escuchar a quien se
nos quiere comunicar. Nuestros pecados causan que quin se nos entrega amo-
rosamente deba padecer por nosotros: [197] Considerar cmo todo esto lo padece
por mis pecados
Ante este padecimiento la primera reaccin puede ser la de creer que la au-
tocomunicacin divina devino en fracaso, sin embargo en la cruz con la muerte/
resurreccin, Jess ha llegado hasta el extremo en que nosotros nos hallbamos,
acabados y muertos, y ah ha pronunciado la palabra nica y denitiva de Dios
sigue siendo eternamente amante y, de este modo, ha destruido por completo la
separacin.
6
4 ARZUBIALDE S., Ejercicios espirituales de San Ignacio: historia y anlisis. Ediciones Mensajero
Bilbao, Espaa, 1991. p. 244
5 GARCIA LOMAS J. M., Ejercicios espirituales y mundo de hoy: congreso internacional de ejerci-
cios: Loyola, 20-26 de septiembre de 1991. Ediciones Mensajero, Bilbao, Espaa, 1993. p. 292
6 ARZUBIALDE S., op. cit., p. 432
283
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
b. El amor de Dios que invita al hombre
Vemos que Ignacio plantea que Dios se comunica con el hombre, y se comuni-
ca para hacerle una propuesta, para invitarlo.
Esta invitacin tiene dos momentos claves: la creacin y la encarnacin. Luego
-pero siempre a partir de ellos Dios sigue llamando al hombre en su vida con-
creta.
Debemos partir por el dato de la creacin y la visin de Ignacio sobre la condi-
cin del hombre en el mundo. Su antropologa entiende al hombre instalado en la
existencia con una misin, la que formula en el Principio y Fundamento [23]. Slo
desde aqu podremos entender porque el hombre podra querer acoger la voluntad
de otro como veremos en el apartado c.
[23]El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro
Seor, y mediante esto salvar su alma; y las otra cosas sobre la faz de la tierra
son creadas para el hombre y para que le ayuden a conseguir el n para el que
es creado.
La creacin misma es la primera invitacin al hombre, pues Dios lo crea con
misin. Ignacio constata que todas las dems cosas creadas debern ser desea-
das y elegidas tanto cuanto ayuden al n para el que somos creados, la propuesta
divina es que el hombre haciendo uso de su libertad, lleve su vida a la plenitud
cumpliendo con la vocacin (llamado) humana que es ir hacia Dios, amar al que lo
ha amado primero.
Hablo de la vocacin, en cuanto llamado estructurador del hombre, que viene
de Dios, depende de Dios y es creado para ir hacia Dios. Por lo tanto el hombre
es creado por el Otro y para el Otro,
7
y slo en alianza con El vive plenamente su
libertad. As el principio y fundamento muestra el absoluto desde el cual Ignacio
se siente invitado a tomar todas las opciones en la vida.
Como planteara Toms: ser creatura signica estar siempre en camino a Dios.
Pero para el hombre Dios es n de manera trascendente, que trasciende radical-
7 GARCA LOMAS J.M., op. Cit., p. 129
ANTROPOLOGA TEOLGICA
284
mente las fuerzas naturales del hombre, y el camino para llegar a Dios es Cristo.
8

Por eso necesitamos de la encarnacin, para conocer el camino.
[104] Dios por m se ha hecho hombre para que ms le ame y le siga.
Dios nos ha creado-invitndonos, con eso podra ser suciente, pero l es
siempre ms y se hace hombre para mostrrsenos explcitamente como cami-
no, para invitarnos en nuestro lenguaje, desde nuestra realidad a asumir su modo,
su proyecto. Es decir, baj hasta el fondo de la realidad humana para darnos a co-
nocer el ser mismo de Dios.
9
Es l mismo quien nos ha venido a llamar para que na-
die tenga dudas de la fuerza amorosa, vinculante y denitiva y de dicha invitacin.
Dios muestra al hombre su plan de salvacin, que nos invita a amar y seguir a
Cristo, no como una condicin egocentrista de parte de Dios, sino porque en el
encuentro con l creador, viviendo como l lo pens, la creatura se hace plena,
se encuentra con lo ms propio de s. En el fondo nos invita a amarnos por el bien
nuestro no por necesidad divina. Pronto veremos que el hombre se da cuenta de
tanto amor recibido y eso lo impulsar a responder con generosidad.
Jess encarnado no pretende ser el nico que de testimonio de la invitacin
del Padre, l realiza lo que los profetas ya venan anunciando y luego llama a otros
a sumarse a la labor de invitar a todas las naciones:
[145] Considerar cmo el Seor de todo el mundo escoge tantas personas,
apstoles, discpulos, etc., y los enva por todo el mundo a esparcir su sagrada
doctrina por todos los estados y condiciones de personas.
Ignacio es capaz de reconocer como otros fueron llamados a dar testimonio de
Jesucristo y su mensaje, y reconoce que este llamado se sigue dando en la actua-
lidad a cada uno de nosotros por medio de distintas personas y circunstancias (el
otro hombre o mujer que puede ser rostro de Dios para conducirnos a l). Tambin
lo sigue haciendo por medio de la meditacin de su palabra. Por ello la propuesta
de considerar es clave en esta cita, pues nos lleva a mirar el modo de Jess es-
cogiendo a sus discpulos y claramente nos pone en la perspectiva de potenciales
llamados a la misma empresa misionera.
Nuestro autor sabe que no basta con meditar y considerar los llamados de
Jess a otros, esto calienta el alma y el corazn, incluso puede entusiasmar
8 MEIS A., Antropologa Teolgica. Acercamientos a la paradoja del hombre, 2. ed. Ed. Universidad
Catlica, Santiago 2001, p. 373.
9 ARZUBIALDE S., op. Cit., p. 248.
285
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
la inteligencia, pero necesitamos de la gracia divina para darnos cuenta de que
tambin nos llama a nosotros y luego tener la fuerza de responderle:
[91] Pedir la gracia que quiero. Ser aqu pedir gracia a nuestro Seor
para que no sea sordo a su llamamiento, sino presto y diligente para cumplir su
santsima voluntad.
El hombre necesita de la gracia y a la vez estar dispuesto y disponible a escu-
char esa invitacin (aqu est la accin humana). Cuando esto se cumple se logra
una importante sintona que permite al hombre discernir los llamados divinos.
Ignacio muestra distintos tiempos en que el hombre puede estar frente a un
posible llamado, son los tiempos de discernimiento. Si vemos el primero de ellos
nos acercaremos a entender como Dios llama y se sintoniza con el hombre:
[175]Cuando Dios nuestro Seor mueve y atrae la voluntad de tal manera
que sin dudar ni poder dudar esa alma bien dispuesta sigue lo que se le propone
Estamos ante un estado de consolacin, en que el hombre es movido por Dios y
no puede dudar de que ese movimiento sea haca la voluntad divina y no haca otra
cosa. Tampoco tiene dudas sobre la decisin y determinacin de seguir esa invita-
cin. Ante esto podramos soar con tener una claridad detallada sobre todos los
pasos y decisiones que debemos tomar, sin embargo aunque la consolacin lleva
a reconocer la voluntad divina y nos impulsa hacia Dios, en ella Dios da a sentir
y conocer al hombre su voluntad de modo genrico y global, con frecuencia en
radical discontinuidad con lo sentido o vivido por el individuo con anterioridad
10
c. El amor de Dios que provoca la respuesta de su creatura:
En este apartado nos encontramos frente a un hecho difcil de asumir para al-
gunos: Dios provoca nuestra respuesta. El temor, comprensible, es que el hombre
pierda libertad, sin embargo es todo lo contrario. La respuesta de la creatura es el
acto mximo de libertad, es la respuesta que lo lleva a su plenitud, pues lejos de
ser una respuesta manipulada es la lgica reaccin de quin se descubre amado
y llamado en lo ms ntimo por quin le ha dado todo.
Ciertamente esta libertad permite al hombre decir No ! a la provocacin di-
vina, tan cierto es esto que pudimos matar en cruz a Jess mismo. Ante esta rea-
lidad de libertad - querida por Dios- todos los esfuerzos divinos irn en busca de
10 ARZUBIALDE S., op. Cit., pp. 385 ss.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
286
una respuesta positivamente libre, cosa que Ignacio reconoce y asume pidiendo
ayuda para responder literalemte - como Dios manda.
[16] Para que el Creador y Seor obre ms ciertamente en su criatura.
El Creador obra en la creatura provocando una respuesta. Pensar que esto es
quitar la posibilidad de libertad a la persona humana, es pretender que ser libres
se juegue en que todo dependa del hombre o que sus decisiones estn libera-
das de toda intervencin ajena. Sin embargo aunque Dios obre en la creatura,
la responsabilidad humana se mantiene intacta puesto que esta responsabilidad
no consiste en crear, sino en acoger lo que posibilita a la libertad realizarse y
existir El hombre, si quiere realizarse segn su propio ser, debe corresponder
a una llamada que le viene de otro. En su conciencia, hay una voz que llama y un
s mismo que responde
11
. El hombre es libre de acoger o rechazar el llamado, ah
est su libertad.
Ante esto Ignacio entiende que la humanidad es dbil y torpe, por ello pide la
gracia necesaria para acoger ese llamado:
[180] Pedir a Dios nuestro Seor quiera mover mi voluntad y hacerme sentir
internamente lo que yo debo hacer acerca de la cosa propuesta, que sea ms
alabanza y gloria suya, considerando bien y elmente con mi entendimiento y eli-
giendo conforme a su santsima y grata voluntad.
Ignacio est diciendo que es el hombre quin elige, pero esta eleccin no es
desde la nada ni desde la propia ocurrencia humana. El hombre puede elegir la
voluntad divina porque Dios se la muestra internamente: hacerme sentir interna-
mente lo que yo debo hacer. Ciertamente podramos conformarnos con tamaa
aseveracin, sin embargo Ignacio no slo postula que Dios muestra su voluntad al
hombre y se queda esperando una respuesta positiva o negativa, Dios va ms all
y provoca la respuesta del hombre quiera [El Seor] mover mi voluntad, el Seor
puede mover la voluntad humana, hacerla sentir lo que l quiere, provocarla, cau-
tivarla y nalmente respetar la libertad para que el hombre elija conforme a su
santsima y grata voluntad, con esto queda salvada la libertad y accin humana,
de hecho es el mismo hombre quin est pidiendo ser movido, ser provocado.
Estamos frente a la paradoja de que el hombre es libre y a la vez que Dios pue-
de mover-provocar su voluntad. Por ello es clave que sea el mismo hombre quin
est pidiendo ser movido como fruto del amor recibido primero. Al darse cuenta de
11 GARCA LOMAS J.M., op. Cit., p. 46.
287
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
que todo lo que tiene, incluido su ser, ha sido regalado, el hombre est dispuesto a
responder a ese amor pidiendo la gracia de poder imitar a Jess de Nazaret y po-
ner su voluntad bajo la de Dios, tal como ocurri en el monte antes de ir a la cruz:
Si quieres, aparta de m esta copa; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya.
12

Esta imitacin del modo de Cristo la vemos conrmada en la condicin en que
segn Ignacio queda para la voluntad de los hombres que optan por la vida re-
ligiosa: el religioso no ha de tener voluntad alguna propia, y que para hacer la
voluntad de Dios, ha de hacer la de los superiores si todo lo habis dado a Dios,
dejaos guiar por Dios y haced, no al modo vuestro, mas al modo de Dios
13
No
slo se rearma que Dios puede guiar (mover-provocar) al hombre -en este caso
por medio de la mediacin histrica del superior religioso- sino que adems se
enfatiza que el hombre acepta ser provocado por la voluntad divina al punto de
renunciar a su propia voluntad.
Paradoja la de hacer uso de la voluntad renunciando a ella provocado por
quien nos da la libertad. Tal vez quisiramos escapar de esto, pero Ignacio entien-
de que es aqu donde se lleva a plenitud, o perfeccin, la propia voluntad. Escribe
en carta a los padres y hermanos de Portugal: Procurad de hacer entera la resig-
nacin de vuestras voluntades; ofreced liberalmente la libertad, que l os dio y
no os parezca ser poco fruto de vuestro libre albedro que le podis enteramente
restituir en la obediencia al que os le dio: en lo cual no le perdis, antes le perfec-
cionis, conformando del todo vuestras voluntades con la regla certsima de toda
rectitud, que es la divina voluntad
14

Con esta disposicin de la voluntad es que Ignacio pide ordenar toda la per-
sona a Cristo:
[46]pedir gracia a Dios nuestro Seor, para que todas mis intenciones, ac-
ciones y operaciones se ordenen puramente al servicio y alabanza de su divina
majestad.
12 Lucas 22, 42
13 Carta al H. Juan Bautista, Roma 23 mayo 1556. San Ignacio de Loyola, Obras completas de San
Ignacio de Loyola, edicin manual ; transcripcin, introduccin y notas de Ignacio Iparraguirre,
S.J. ; Cndido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, Espaa, 1991, Pg. 1092
14 Roma, 26 de marzo de 1553, San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola,
edicin manual ; transcripcin, introduccin y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cndido de
Dalmases, S.J., BAC, Madrid, Espaa, 1991, Pg. 936.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
288
Creo que alguno podra pensar que no es tan sencillo lo que plantea el Santo, y
que se necesitan ciertas seguridades o garantas para estar dispuesto a dejar
todo en manos de Dios. Me parece que la respuesta debe ser de agradecimiento
por tanto amor recibido, pero si se buscan garantas, Ignacio la encuentra en las
escrituras, y es as como las escribe a Pedro Contarini: Si todo se da por aadi-
dura a quienes buscan primero el Reino de Dios y su justicia, podra algo faltar a
los que nicamente el reino de Dios y su justicia buscan?... no tendramos perdn
de si no furamos buenos y perfectos, porque Dios de su parte nunca falta
15
. As de
claro, as de simple, as de conado en la promesa de Dios es Ignacio.
Volvamos a la nota [180], este es uno de los seis puntos del segundo modo
que Ignacio propone para hacer eleccin cuando la persona se encuentra en el
tercer tiempo
16
. Es decir cuando la persona tiene que hacer eleccin de estado
de vida o de algo grande y su alma no se ve movida por diferentes espritus. Est
tranquila y por ello puede hacer uso de sus potencias libre y tranquilamente.
Pues bien, en ese momento el hombre pide que su voluntad sea movida (porque
no lo est siendo) y no quiere moverla l a su antojo sino que est suplicando que
sea Dios mismo quien le mueva y transforme su apetencia y voluntad, para mayor
gloria divina
17
y de ese modo el juicio que hay que hacer tendr que ser guiado por
el amor.
18
Este amor provocado por el Seor llevar a Ignacio al seguimiento radical, esto
es ir un paso ms all de simplemente seguir y amar a Jess. El Santo elige:
[167] por imitar y parecer ms actualmente a Cristo nuestro Seor, quiero y
elijo pobreza con Cristo pobre ms que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos
ms que honores; y deseo ser estimado por vano y loco por Cristo que primero fue
tenido por tal, ms que por sabio y prudente en este mundo.
15 Carta a Pedro Contarini, Vicenza agosto 1537. San Ignacio de Loyola, Obras completas de San
Ignacio de Loyola, edicin manual ; transcripcin, introduccin y notas de Ignacio Iparraguirre,
S.J. ; Cndido de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, Espaa, 1991, p. 740
16 En el nmero [177] de los Ejercicios Espirituales San Ignacio habla sobre el tercer tiempo de
eleccin. El tercer tiempo es tranquilo, considerando primero para qu ha nacido el hombre, es a
saber, para alabar a Dios nuestro Seor y salvar su nima, y deseando esto elige como medio una
vida o estado dentro de los lmites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Seor y
salvacin de su nima. Digo tiempo tranquilo cuando el nima no es agitada por diversos espritus
y usa de sus potencias naturales libre y tranquilamente.
17 ARZUBIALDE S., op. Cit., p. 391.
18 GARCA LOMAS J.M., op. Cit., p. 136.
289
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
La nota pertenece al tercer grado de humildad
19
la que signica adhesin per-
sonal a Jess e identicacin con su destino histrico, por la sumisin y obedien-
cia al misterioso proyecto del amor del Padre. En el plan de Dios, el abajamiento
de la pobreza, de los oprobios y las humillaciones es la exaltacin del amor tanto
para Jess como para el discpulo, y, al mismo tiempo, la paradoja en que tiene
lugar el mayor servicio y alabanza de la su divina majestad.
20
Para Ignacio este
grado de humildad es el culmen de un proceso de libertad, en donde el hombre
se hace indiferente a todas las cosas y situaciones (pobreza ms que riqueza,
oprobios ms que honores) y slo va a querer elegir lo que ms lo conduzca a
seguir e imitar a Cristo. Esto es respuesta amorosamente apasionada de parte de
un hombre consciente de todo el amor que ha recibido.
La pregunta puede ser cmo saber que esto es de Dios? Cmo saber si Dios
quiere para m ms pobreza que riqueza? En concreto cmo saber qu es lo que
Dios est queriendo provocar en m? La respuesta la encontramos en que Ignacio
no slo invita a hacer eleccin, sino que ella debe ser conrmada. Ignacio propo-
ne que el hombre vuelva donde Dios y le ofrezca la eleccin a la espera de que l
la quiera recibir y conrmar, si esta es su mayor servicio y alabanza.
21

El modo que Dios tiene de conrmar la eleccin (o al menos un modo del que
hemos logrado darnos cuenta) es dndolo a sentir en el consuelo del Espritu,
por la satisfaccin que experimenta, o bien por la conciencia de la rectitud de sus
motivaciones
22
. Dios conrma por medio de la consolacin y la paz, este es un
criterio muy seguro para comprobar el haber encontrado su voluntad.
Ignacio mismo experimenta este modo de actuar del Seor, as lo anota en
su diario espiritual en febrero de 1544 cuando est buscando conrmacin a un
discernimiento, Despus las veces que en el da me acordaba o me vena en
memoria de Jess, un cierto sentir o ver con el entendimiento en continua devo-
cin y conrmacin. En el preparar del altar y del vestir, un representrseme
el nombre de Jess con mucho amor, <con mucha> conrmacin y con crecida
voluntad de seguirle, y con lgrimas y sollozos. Acabada la misa, a la oracin,
con aquel mismo sentir de Hijo, como yo hubiese deseada la conrmacin por la
19 Tambin conocido como tercer grado de Amor.
20 ARZUBIALDE S., op. Cit., p. 357.
21 Ejercicios Espirituales [183]
22 ARZUBIALDE S., op. Cit., p. 392.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
290
santsima Trinidad, y sentiese que me era comunicada por Jess, mostrndoseme
y dndome tanta fuerza interior y seguridad de conrmacin
23
Finalmente, y como una buena sntesis de este apartado propongo que leamos
la nota [234] de los Ejercicios:
[234] Traer a la memoria los benecios recibidos de creacin, redencin y do-
nes particulares, ponderando con mucho afecto cunto ha hecho Dios nuestro
Seor por m, y cunto me ha dado de lo que tiene, y, como consecuencia cmo el
mismo Seor desea drseme en cuanto puede, segn su ordenamiento divino
[a esto responde] todo mi haber y mi poseer vos me lo disteis, a vos Seor, lo
torno, todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad. Dadme vuestro amor y
gracia que esto me basta.
Ignacio reconoce que todo es don de Dios, un Dios que sale de s mismo para
darse al hombre, se dona l mismo (en Cristo y en el Espritu Santo) y se regala en
la creacin (En la contemplacin para alcanzar amor Ignacio reconoce al Dios que
se entrega en toda la creacin y que quiere darse siempre a nosotros). A este Dios
dndoseme corresponde Ignacio ofreciendo lo que es y lo que tiene.
24
Se pone en
entera disposicin a Dios.
No es un acto voluntarista, tampoco una declaracin de principios va consen-
so, es una respuesta de accin de gracias, que no slo brota de la inteligencia sino
que principalmente de los afectos, de la persona que se reconoce y siente amada.
Por ello podemos decir que esa respuesta es provocada por Dios, porque es el
amor recibido que provoca la respuesta, sin ello el hombre difcilmente estara
dispuesto y capacitado a perseverar en esta actitud a lo largo del tiempo.
3. Conclusin:
En el trabajo hemos visto claramente que Ignacio de Loyola nos presenta un
Dios que se comunica al hombre, lo invita y provoca una respuesta en su creatura.
Ignacio nos propone encontrar la voluntad de Dios, cosa que sera imposible
de lograr si Dios no quisiera comunicarla. Esta voluntad no slo es comunicada,
23 Diario Espiritual, San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edicin ma-
nual ; transcripcin, introduccin y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cndido de Dalmases, S.J.,
BAC, Madrid, Espaa, 1991, Pg. 381
24 ARZUBIALDE S., op. Cit., p. 495.
291
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
sino que Dios ayuda al hombre a encontrarla pues no podemos hacerlo solos, por
ello Ignacio pide la gracia de lograr escuchar dicha voluntad.
Podemos decir que Dios se comunica al hombre por tres medios principales:
1. Por medio de la creacin (gran acto comunicativo de Dios)
2. Mediante la encarnacin del Logos (el culmen de la autocomunicacin)
3. Por medio de mociones (habla y mueve el alma) y causando consolaciones y
permitiendo desolaciones.
Esta comunicacin divina tiene un contenido, Dios invita al hombre a:
1. Amarlo e ir hacia l.
2. Seguir a Cristo (que es el camino para lograr ir a l)
3. Comunicar a los otros hombres la vocacin humana.
Esta invitacin tiene dos momentos claves: la creacin y la encarnacin. Luego
-pero siempre a partir de ellos Dios sigue llamando al hombre en su vida con-
creta.
Es justamente en la creacin en donde vemos la visin de Ignacio sobre el
hombre. En ella est la primera invitacin divina, porque el hombre es instalado en
el mundo con misin: alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y
mediante esto salvar su alma.
La propuesta divina es que el hombre haciendo uso de su libertad, lleve su vida
a la plenitud cumpliendo con la vocacin humana que no es otra cosa que ir hacia
Dios, amar al que lo ha amado primero. Desde all el hombre debera discernir
todas las opciones que tomar en la vida.
Este ir hacia Dios, necesita de un camino y ese camino es y lo muestra Cristo.
El hombre pide ayuda para descubrir esta propuesta divina y saber cmo llevarla
a cabo. Una vez que la encuentre deber comunicarla a sus hermanos de huma-
nidad.
Finalmente hemos descubierto que el amor de Dios provoca la respuesta de su
creatura, lo que para muchos puede ser difcil de asumir pues a primera vista sera
obstruir la libertad humana. Sin embargo estamos frente a un gran acto libre. El
hombre se descubre amado y llamado por Dios y responde a ese amor divino po-
niendo su voluntad bajo la voluntad divina, la cual puede conocer porque Dios se
la quiere mostrar. Esto no es otra cosa que imitar el modo del Logos encarnado, un
hijo que en el momento previo al rechazo humano -que lo llevara a la muerte- reza
ANTROPOLOGA TEOLGICA
292
a su Padre pidiendo que no se haga su voluntad (evitar asumir la salvaje reaccin
que la humanidad estaba teniendo frente a su Verdad) y asumir la voluntad divina
(seguir con el anuncio hasta las ltimas consecuencias).
El hombre -junto con el nazareno- pide a Dios que quiera mover su voluntad
humana para hacer la voluntad divina y as llevar a plenitud su vocacin de hijo,
de creatura, que no desea otra cosa que ir hacia Dios.
Es fundamental entender que el hombre siempre podr rechazar esta voluntad
divina, por lo tanto siempre se mantiene la libertad (el hombre pide conocer la
voluntad y puede rechazarla), sin embargo el camino del rechazo no le permitira
cumplir con su vocacin y por ende nunca sera pleno.
Al respecto me atrevo a decir dos cosas: El hombre pide conocer la volun-
tad divina y no ser sordo a dicho llamado, sin embargo Dios se la puede mostrar
aunque l no la pida, el problema es que le costar (aunque no le ser imposible)
verla o al menos reconocer que viene de Dios. Lo segundo es que quin reconoce
la voluntad de Dios, es decir se da cuenta que Dios lo invita, difcilmente querr
rechazar dicha invitacin, pues darse cuenta de que algo viene de Dios implica
reconocer a Dios, y quien reconoce a Dios no debiese hacer otra cosa que de-
searlo. Lamentablemente no siempre hacemos un buen uso de nuestra libertad, y
claramente podemos rechazar la invitacin divina, es as que alguna vez me toco
escuchar a un hombre que puesto en el lugar del joven rico del Nuevo Testamento
y escuchando el llamado de Dios respondi: no puedo, y no quiero.
Ante la posibilidad de la aceptacin o el rechazo, Dios respetar al hombre
pero insistir en invitarlo, cautivarlo, provocarlo, y todo por amor, el amor del Crea-
dor que se autocomunica porque quiere la plenitud de sus creaturas.
Bibliografa
Texto principal
San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Ediciones Ignacianas, Santiago,
Chile, 2004
Complementaria
San Ignacio de Loyola, Obras completas de San Ignacio de Loyola, edicin ma-
nual; transcripcin, introduccin y notas de Ignacio Iparraguirre, S.J. ; Cndido
de Dalmases, S.J., BAC, Madrid, Espaa, 1991
293
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Estudios secundarios
ARZUBIALDE S., Ejercicios espirituales de San Ignacio: historia y anlisis. Edi-
ciones Mensajero Bilbao, Espaa, 1991
J.M. Garca Lomas, Ejercicios espirituales y mundo de hoy: congreso interna-
cional de ejercicios: Loyola, 20-26 de septiembre de 1991. Ediciones Mensaje-
ro, Bilbao, Espaa, 1993.
A. Meis, Antropologa Teolgica. Acercamientos a la paradoja del hombre, 2.
ed. Ed. Universidad Catlica, Santiago 2001.
Cristin GOMEZ SJ
PUC - SANTIAGO
Significado Teolgico de la Libertad
en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes
del Concilio Vaticano II
*
8
Oscar GAYOSO DONZ
Resumen
Este artculo aborda el signicado teolgico de la libertad en la Constitucin Pastoral Gaudium
et Spes del Concilio Vaticano II, en la introduccin da cuenta de la pertinencia del tema de la liber-
tad como tpico teolgico y de la autoridad de la GS como fuente de estudio, adems de indicar
las presupuestos metodolgicos seguidos. En el primer captulo toca la cuestin fundamental del
sujeto de la Libertad, enfatizando la tensin tanto histrica como nocional que supone adjudicar la
caracterstica de libre tanto al hombre como a Dios y la presentacin de esto en la GS. En el segun-
do Captulo desarrolla la Valoracin de la libertad y el concepto de la misma en la GS, siguiendo el ya
clsico esquema de libertad de y libertad para. El tercer y ltimo captulo propone una teologa de la
libertad, que sita la libertad en horizontes teolgicos propuestos por la GS. Concluye este artculo
con una reexin que recoge las principales constataciones de este estudio.
Palabras claves: Libertad - Concilio Vaticano II - Creacin - Escatologa - Antropologa Teol-
gica.
Theological meaning of freedom in the pastoral
Constitution Gaudium et spes, on the council vatican II.
Abstract
This article reects about the theological meaning of freedom in the Pastoral Constitution
Gaudium et Spes, of Vatican II. In the introduction the document talks about the importance of free-
dom as a theological topic, and also defends the authority of GS in order to study it. The introduction
also indicates the method followed in the study.
The rst chapter takes the fundamental question about who is the subject of freedom. It also
emphasizes the historic and notional tension between the freedom of God and the human being. The
second chapter develops the value of freedom and the concept of itself in GS, following the clas-
sic scheme of freedom of and freedom for. The third and nal chapter proposes theology of liberty,
which places liberty into the theological horizons proposed by GS. This article concludes reecting
on the major conclusions of the study.
Keywords: Liberty Council Vatican II Creation Eschatology Theological Anthropology.
* Este artculo recoge lo esencial de la tesis Vera Libertas, Signicado Teolgico de la Libertad,
en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II, presentado a la Facultad
de Teologa de la Ponticia Universidad Catlica de Chile para optar al grado de Licenciado en
Teologa Dogmtica.
295
Introduccin
1. La centralidad de la Libertad
Nos planteamos la libertad por ser un concepto que es por un lado un ncleo de la
antropologa
1
tanto losca
2
como teolgica
3
, y por otro, representa un aspecto cla-
1 En la definicin del ser humano entra, como elemento esencial, la cualidad de la libertad. La
persona tiene una estructura de libertad (VIDAL M., Libertad, en FLORISTN C. y TAMAYO J.
- S. (dir), Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Editorial Trotta, Madrid, 1993, p. 710). Il
problema della l. [libert] implica [] tutti gli altri problemi umani (GAROFALO S. (dir), Dizionario
del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Unedi-Unione Editoriale, Roma, 1969, Libert, p. 1277).
2 Una de las evidencias textuales ms sorprendentes que nos entrega la historia de la losofa
occidental, es el hecho, cada vez ms admitido, de que el problema de la libertad humana es posta-
ristotlico [1]. Esto signica desde luego que ninguno de los presocrticos, ni Platn ni Aristteles,
advirtieron en sus escritos que la libertad humana era un problema losco primero y primordial,
tal como la losofa medieval y moderna posteriormente evidenciaran [2]. Las evidencias textuales
nos muestran que Epicuro (341-270 a. C.) es el primero en poner en cuestin el hecho de si el hom-
bre es o no libre, y el primero en poner la dilucidacin de esta cuestin como fundamental para el
xito de toda losofa del hombre y de la naturaleza [3] []. Despus de Epicuro la cuestin de la
libertad humana se convierte en un tema obligado de la losofa occidental [] tanto la conciencia
de la dicultad del problema de la libertad humana como la profundidad de los intentos de solucin
comienzan un desarrollo en la losofa postaristotlica, especialmente cristiana, en que paulatina-
mente se va delimitando y conociendo mejor la naturaleza de la razn humana. En palabras simples
puede decirse que mientras ms profunda y convincente es la solucin al problema de la libertad
humana tanto ms profunda y convincente es su nocin de razn (CORREIA M., Libertad humana
y presciencia divina en Boecio, en Teologa y Vida, Vol. XLIII (2002), pp. 175s. 178).

En las corrientes
de pensamiento contemporneas, parece haber fraguado un amplio consenso en torno a la com-
prensin de la libertad como factor fundacional del ser humano (CASALE C., La libertad regalada:
oferta de verdadera libertad, en Teologa y Vida, Vol. XL (1999), p. 92).
3 La libertad del hombre es necesariamente objeto de la antropologa, tanto de la losca como
de la teolgica []. Como concepto teolgico en sentido estricto y dentro de la antropologa
teolgica, la libertad de los hijos de Dios es el kerigma fundamental del mensaje de Cristo (Rom
8, 15). En l se trata de la libertad como fruto de la redencin en Jesucristo y como desarrollo del
espritu dado por l (RAHNER K., y VORGRIMLER H., Diccionario Teolgico, Herder, Barcelona,
1966, pp. 387-388).
ANTROPOLOGA TEOLGICA
296
ve de la cultura e historia
4
especialmente en la modernidad y hasta nuestros das
5
. En
efecto La conciencia emancipatoria moderna no hubiese nacido sin la libertad como
partera. La Ilustracin, fenmeno multicausal y multivectorial, es incomprensible sin
referencia constante e instante al ideal de la Libertad
6
.
La literatura da cuenta de esta centralidad en la voz de Don Quijote: La libertad,
Sancho, es uno de los ms preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con
ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la
libertad, as como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario,
el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres
7
.
As como aparece la libertad en la encrucijada de la comprensin terica del hom-
bre y de su experiencia cultural, ella misma, y por lo mismo, constituye un llamado a la
reexin teolgica
8
, una reexin teolgica que busca la inteligencia de la fe de cara
a la cultura y en dilogo con la cultura, como propuesta y como respuesta al hombre
contemporneo, ya que esta libertad se topa en denitiva, no slo con los diversos
deseos del hombre, sino con la posibilidad de absoluto, que es su ms honda razn
9
.
4 A pesar de las ilusiones racionalistas, e incluso marxistas, toda la historia del mundo es la histo-
ria de la libertad (CAMUS A. En: http://es.wikiquote.org/w/index.php?title=Libertad&oldid=34304.
5 El valor de la libertad. Este es (junto a otras ideas caractersticas de la modernidad) el valor
clave de la manera cmo el hombre moderno se entiende a s mismo -o de su autocomprensin
(MERKS K. - W., Curso de Teologa Moral, en Tpicos 90, N 9 (1999), Centro Ecumnico Diego de
Medelln, Santiago, 14). Y: a pesar de todos los abusos demaggicos de que ha sido y es objeto
[el trmino libertad], despierta todava la atraccin y mantiene la fuerza que ha tenido a travs de
la poca moderno contempornea. La libertad es un gran leitmotiv desde la ilustracin [1] que, a
pesar de las desilusiones consecuentes a las revoluciones burguesas y socialistas, sigue moti-
vando y despertando la conciencia del hombre occidental (NOEMI J., Es la esperanza cristiana
liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 53).
6 VIDAL M., o. c. p. 723.
7 CERVANTES M. DE, El ingenioso caballero don Quijote de la Mancha, captulo LVIII.
8 Cuando la teologa cristiana acepta el reto de la temtica de la libertad, no abandona su terreno.
Se convierte de esta forma totalmente en teologa de la libertad, o mejor del amor, de cuya posi-
bilidad y denicin se hace responsable como teologa de la libertad. Y ello porque el amor es el
acontecimiento en que las libertades se juntan y diferencian, y el hombre es l mismo en el otro
y por el otro, las personas se comunican y alcanzan a s mismas al tiempo que se denen como
mundanas y reales (CASALE C., o. c. p. 108).
9 Ver HOUTART F., Los aspectos sociolgicos de los signos de los tiempos, en CONGAR Y. M. y
PEUCHMAURD M. (dir), La Iglesia en el Mundo de Hoy. Constitucin Pastoral Gaudium et Spes,
Taurus, Madrid, 1970, Tomo 2, p. 225.
297
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
En respuesta a este llamado del hombre la fe cristiana echa mano de uno sus
contenidos ms centrales
10
, pues, la libertad es una estructura fundamental del cris-
tianismo. Pablo dene la existencia cristiana como un vivir en libertad: Vosotros,
hermanos, habis sido llamados a la libertad (Gl 5, 13), de ah que sta es uno
de los temas bsicos que han de entrar en el contenido de la denuncia y del anuncio
cristianos
11
, para Rahner, la libertad de los hijos de Dios es el kerigma fundamen-
tal del mensaje de Cristo (Rom 8, 15)
12
.
Esta centralidad no excluye el carcter problemtico
13
de nuestro tpico, proble-
mtico en cuanto a la dicultad de su comprensin y precisin de su contenido en la
cultura contempornea
14
, problemtico tambin por su difcil aceptacin histrica por
10 El tema de la libertad no es un aparte ni un comportamiento cerrado, sino un punto central de
la cristologa neotestamentaria []. El vrtice del mensaje neotestamentario sobre la libertad se
puede sintetizar en dos armaciones: Jess libera, es liberador; Jess libera y es liberador como
Yahv (NOEMI, J., o. a. c. p. 67). Y: La liberacin se considera actualmente en la comunidad de fe
como una de las experiencias ms englobantes y decisivas para el hombre y por tanto como una
de las categoras ms signicativas (aunque no la nica) para la comprensin del mensaje de la
salvacin (GATTI G., Liberacin, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario Teolgico Interdisciplinar,
Sgueme, Salamanca, 1986, p. 313).
11 VIDAL M., o. c., p. 710.
12 RAHNER, K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 388.
13 Quizs habra que admirarse realmente por la naturaleza con que hoy acude a los labios y a
la pluma la palabra libertad en la luchas por su acrecentamiento en la sociedad en general y
en la Iglesia en particular. Lo que de hecho se quiere indicar con esa palabra no es tan fcil de
decir como piensan muchos campeones de la libertad []. Oscuro es el cmo y el porqu de la
libertad (en ambos sentidos) debe ser por una parte ella misma como tal, y sin embargo no puede
emanciparse de su referencia a un determinado contenido, que a su vez debe ser l mismo, sino
que es libertad para algo, siendo este punto de referencia, el objeto del acto libre, el que decide si
esa libertad es buena o mala, si debe o no debe darse de hecho (RAHNER K., Tolerancia Libertad
Manipulacin, Herder, Barcelona, 1978, pp. 88-89).
14 Attualmente uno di questi [slogan] certamente la parola libert. Almeno gi da due secoli
essa fa parte degli ideali de ogni movimento politico sociale e tuttavia non ha ancora perduto
il suo fascino, bens diventata una parola dordine un tutto il mondo e ha conquiso i popoli dai
gradi di sviluppo economico e culturale pi diversi. E proprio per questo diventata una parola, il
cui signicato rimane molto difcile da descrivere e precisare, diventata una entit quasi sco-
nosciuta (RAHNER K., Nuovi Saggi, Edizioni Paoline, Roma, 1974, p. 158).
ANTROPOLOGA TEOLGICA
298
parte de los cristianos y la Iglesia
15
, y por lo mismo encierra tambin una oportunidad
y un desafo para la presentacin del Evangelio
16
.
Apuntada la centralidad de la libertad y su problematicidad, pasaremos a indicar
la fuente que hemos elegido para nuestra investigacin.
2. Gaudium et Spes, como Fuente
Queremos descubrir la libertad, concepto y realidad tan cara para el hombre
de hoy, a la luz de la fe de la iglesia, para ello hemos elegido como fuente de nues-
tra investigacin la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy,
Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II. Nos parece adecuado recurrir a este
documento no slo por su autoridad doctrinal, sino por su propsito pastoral, que
busca exponer la naturaleza y el sentido del hombre al hombre actual, aportando
con la luz de la fe a la historia y al pensamiento humanos
17
. Y el sentido que la
GS propone al mundo es indudablemente un designio de libertad
18
. En efecto se
puede considerar al Concilio como una solemne celebracin de la dignidad del
hombre y de su libertad, en cuyo desarrollo se interpreta en referencia a la misma
15 Durante los ltimos siglos ni los cristianos ni la Iglesia se han distinguido por ser los forjadores
de la historia de la libertad, en la que se ha luchado por lograr una sociedad ms libre. La mayora
de los cristianos resueltos y la Iglesia jerrquica en general se han mostrado desconados frente
a esa historia de libertad. [] Como quiera que sea, y pese a toda la confusin reinante en el
mundo y en la Iglesia, a sta y al cristiano se le impone hoy la tarea de colaborar resueltamente en
esa historia de la libertad. Con ello no se quiere decir en modo alguno que el cristiano y la Iglesia
deban entrar en una relacin de asentimiento y aproximacin acrticos frente al mundo y a la
sociedad, tal como son de hecho. Pues justamente esa sociedad amenaza hoy bajo nuevas for-
mas la libertad del hombre, por lo cual una lucha por esa libertad sita precisamente al cristiano
en una distancia crtica frente al mundo (RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulacin, Herder,
Barcelona, 1978, pp. 112-113).
16 De muchos modos se ha llamado a la salvacin cristiana: redencin, iluminacin, justicacin,
reconciliacin, etc. Llamarla libertad o liberacin tiene antigua tradicin teolgica y facilita su in-
teligibilidad en el presente. Hoy, como antao, entre las ofertas de salvacin trascendentes unas
oxigenan la vida terrena, otras la asxian. La pregunta por la vigencia de Jesucristo proviene de
la conviccin de que s, de que hay un tipo de salvacin tan buena, la libertad cristiana, que se
la puede compartir a lo largo de los siglos. El asunto es cmo. Cmo Jesucristo es concepto de
libertad y no de opresin? Segundo, cmo es posible vericar la libertad de Cristo en una poca
cada vez ms liberal y cada vez menos solidaria? (COSTADOAT Un futuro para el cristianismo, en
Revista Rocinante, ao IV, N 29, Marzo 2000, p. 28).
17 Ver GS 1 - 3. 11.
18 MEIS A., Desafos de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes a la Iglesia chilena y a la Universi-
dad catlica, en Teologa y Vida, Vol. XXX (1989), pp. 1-2, 38.
299
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
la historia del pensamiento contemporneo
19
. De esta manera con esta investi-
gacin buscamos hacernos eco del desafo para la Iglesia chilena de releer las
mltiples referencias conciliares a la libertad, a la luz del complejo proceso pos-
conciliar vivido
20
.
Nos tocan especialmente las palabras iniciales de este documento: nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en el corazn de la Iglesia, la
cual se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia
(GS 1), esta solidaridad contribuye grandemente a la credibilidad de su palabra
ante el hombre de hoy, porque esa palabra emana de quien participa de los mis-
mos acontecimientos, exigencias y deseos, y es capaz de ver en ellos la pre-
sencia de Dios, buscando por lo mismo orientar hacia soluciones plenamen-
te humanas
21
. En efecto, slo si se parte de los problemas del mundo se puede
interesar al mundo, entrar en dilogo con el mundo, dilogo que es la evidente
intencin de este documento
22
.
Habiendo asentado la pertinencia de la GS como fuente para investigar nues-
tro tpico, nos permitimos mostrar la peculiaridad de este texto magisterial para
apreciarlo adecuadamente
23
. En efecto, estamos ante un documento excepcional,
19 Il Vat. II, solenne celebrazione della dignit delluomo, per ci stesso una solenne celebrazione
della l. [libert] umana. [] Il concetto della l. sempre presente, in modo implicito o esplicito, in
tutti i documenti conciliari ed ha riessi importanti nelle sue decisioni e nei suoi decreti, sia per
i rapporti allinterno della Chiesa, sia in riferimento alle dottrine sociali, politiche ed economiche
sotto il prolo cristiano. In modo grandioso il signicato umanistico del Conc. e la dottrina della
libert sono contenuti nella GS. Nessun Conc. si occupato della l. con maggiore ampiezza e
impegno. Sta qui senza dubbio una chiave per lesatta interpretazione dei decreti conciliari; da
questa visuale si pu dire che il Conc. interpreta lintera storia del pensiero moderno e contempo-
raneo sia come itinerario di sviluppo della libert in tutti i suoi aspetti: storico, teoretico e sociale,
sia come epica esegesi biblica del capolavoro della creazione che appunto luomo, scopo primo
e immediato di tutte le opere di Dio (GAROFALO, S., o. c. p. 1275).
20 MEIS A., o. c. p. 39.
21 Ver GS 11.
22 Ver MCGRATH M., Presentacin de la Constitucin La Iglesia en el Mundo de Hoy, en CONGAR
Y. M. PEUCHMAURD M. (dir), La Iglesia en el Mundo de Hoy. Constitucin Pastoral Gaudium et
Spes, Taurus, Madrid, 1970, Tomo 2, p. 19.
23 Peculiaridad que se deja ver desde el ttulo: El ttulo latino De Ecclesia in mundo huius temporis
es el resultado de una eleccin deliberada. No emplea la expresin mundo moderno porque
puede aplicarse tambin a los siglos recientes; aquella, en cambio, se reere al mundo hic et
nunc. Por tanto, este ttulo tiene que traducirse por La iglesia en el mundo de hoy o por La iglesia
en el mundo, hoy. No deja de tener importancia, porque reeja la actualidad o, podra decirse, la
cualidad existencial del desarrollo del documento (MCGRATH M., o. c. p. 17, nota 1).
ANTROPOLOGA TEOLGICA
300
excepcional por su amplitud: es el ms largo de toda la historia conciliar de la
Iglesia; sobrepasa por s solo el conjunto de los textos redactados por cualquier
Concilio anterior, con excepcin del de Trento; excepcional en su estilo, esto por
el proceso de traduccin del francs al latn y la bsqueda de claridad e inteligibi-
lidad que exigi el uso en latn de trminos directamente sacados de las lenguas
modernas; excepcional por la universalidad de sus destinatarios: el documento
se dirige a todos los hombres. Ninguna encclica ponticia lo haba hecho antes
de la Pacem in Terris de Juan XXIII. Ningn Concilio lo haba hecho antes de este
importante documento. Estos elementos, ms bien externos, apuntan a su carc-
ter fundamentalmente nico tambin en lo referente al contenido, pues tampoco
haba sucedido nunca que un Concilio se expresara sobre aspectos directamente
temporales de la vida cristiana de una manera extensa o sistemtica lo que impli-
c en su momento no pocas dicultades y tensiones en una discusin que result
ser extremadamente fructuosa
24
.
3. Aspectos metodolgicos y estadsticos
1. Determinacin del Objetivo de la Investigacin
El objetivo de la siguiente investigacin lo podemos denir de la siguiente ma-
nera: Aproximarse al signicado teolgico de la libertad presente en la Constitu-
cin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo de Hoy, Gaudium et Spes, del Concilio
Vaticano II. Usamos la expresin signicado teolgico, pues la libertad es sus-
ceptible de ser tomada frecuentemente en el contexto de la moral, de la tica y
de la Doctrina Social de la Iglesia entre otros. Sin obviar las consecuencias para
estos y otros mbitos de la libertad
25
, nos proponemos abordar lo especcamente
teolgico sistemtico, que tiene ms relacin con la antropologa teolgica y se
extiende desde ah principalmente a la creacin y la escatologa.
24 Ver MCGRATH M., o. c., pp. 17-19.
25 La libertad del hombre es necesariamente objeto de la antropologa, tanto de la losca como
de la teolgica (RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 387).
301
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
2. Eleccin de los trminos
26

Elegimos llegar al concepto libertad a partir de los trminos por las siguientes
razones: Los trminos tienen la ventaja de establecer una relacin ms directa
con el concepto, esta va de aproximacin no requiere un proceso de justica-
cin epistemolgica mayor, facilita la discriminacin, el acopio y la sntesis de
los datos, y, como se ver, en un primer acercamiento esta va nos dio resultados
cuantitativos y cualitativos sucientes para sostener la investigacin.
Se buscaron los trminos latinos de la misma familia de libertas, descartndo-
se para nuestro efecto los trminos liberalis (adjetivo) y liberaliter (adverbio), dado
que su signicado se aleja del objetivo teolgico de nuestra bsqueda. Quedando
como resultado el siguiente catastro de trminos:
Libertas (sustantivo) : Libertad.
Liber (adjetivo) : Libre.
Libere (adverbio) : Libremente.
Libero (verbo) : Liberar.
Liberatio (sustantivo) : Liberacin.
3. El universo de los lugares
Los trminos elegidos aparecen 82 veces en 43 nmeros de la GS, en la si-
guiente cantidad:
Liber (adjetivo) : Libre, 16 veces.
Liberatio (sustantivo) : Liberacin, 04 veces.
Libere (adverbio) : Libremente, 16 veces.
Libero (verbo) : Liberar, 08 veces.
Libertas (sustantivo) : Libertad, 38 veces.
Cmo se aprecia, la mayor frecuencia la tiene el trmino libertas con 38 luga-
res, seguido del adjetivo liber y el adverbio libere con 16 lugares cada uno, nal-
mente el verbo libero aparece 8 veces y el sustantivo liberatio tan slo 4 veces,
lo que conrm en primera instancia la eleccin de los trminos como adecuada.
26 Para este paso nos servimos del siguiente diccionario: GARCA V., Diccionario Ilustrado Latino -
Espaol Espaol - Latino, Spes, Barcelona 1960
5
.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
302
4. Frecuencia de los trminos en la Estructura del Documento
El siguiente cuadro sinttico nos permite apreciar la distribucin de los trmi-
nos en la Estructura de la GS.
Estructura Lugares Nmeros
Proemio 1 1
Exposicin preliminar 6 4
Parte I, La Iglesia y la vocacin del Hombre
Captulo I, La Dignidad de la Persona Humana
21 8
Captulo II, La comunidad Humana 8 5
Captulo III, La actividad humana en el mundo 4 3
Captulo IV, Misin de la Iglesia en el Mundo
contemporneo
5 2
Parte II, Algunos problemas ms urgentes
Captulo I, La Dignidad del Matrimonio y de la familia
2 2
Captulo II, El sano fomento del progreso cultural 8 5
Captulo III, La vida Econmica y Social 9 4
Captulo IV, La vida en la comunidad poltica 13 5
Captulo V, La comunidad de los pueblos y la paz 4 3
Conclusin 1 1
Total 82 43
Algunas observaciones sobre este cuadro:
1. No hay ningn captulo del Documento en el que alguno de los trminos no se
encuentre.
2. Esta frecuencia nos muestra la preeminencia del Captulo I, de la Parte I, para
abordar el concepto y para comprenderlo en el conjunto del Documento, pues
en l se encuentra la mayor densidad de apariciones, siendo esta densidad
menor y homognea en el resto del Documento.
3. As mismo dentro de este Captulo I, el N 17, guarda la mayor relevancia para
nuestro estudio no slo por razn cuantitativa sino por estar especialmente
dedicado a la libertad.
303
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Los contextos de la libertad no slo -como hemos armado- indican la impor-
tancia cuantitativa de los trminos en la estructura de la GS, sino que nos ayudan
a cualicar el concepto que investigamos.
El Sujeto de la Libertad
En este captulo intentaremos dar cuenta del sujeto agente de la libertad, a
quin se le predica el concepto, se tratara, desde un punto de vista supercial,
de una cuestin meramente descriptiva, sin embargo, desde el punto de vista teo-
lgico reviste una importancia crucial, pues aunque Dios y el Hombre no son de
la misma manera sujetos de libertad -Dios es sujeto de una libertad innita, de
creador, el hombre de una libertad nita, de criatura- ambos son verdaderamente
sujetos, ello constituye la paradoja que posibilita la historia no tan slo como his-
toria simplemente sino especialmente como historia de salvacin, como aconteci-
miento dialogal, libre. Dadas las posibilidades de la libertad el problema consiste
en el encuentro de libertades, la libertad de Dios y la libertad del hombre
27
.
La reexin sobre este problema es de larga data en la reexin teolgica, ya
para la Patrstica la distincin entre el creador y la criatura, supone una clara
distincin entre la absoluta libertad del creador y la libertad del hombre condicio-
nado por la materia
28
. San Agustn argumenta a favor de la libertad apelando a la
gloria de Dios: si no furamos libres la gloria de Dios no sera esa superlativa que
le atribuimos. Dios en efecto preere a un hombre que peca libremente a uno que
no peca por necesidad y determinacin impuesta, del mismo modo que para l es
ms valioso una criatura libre que puede pecar que una que es buena porque no
puede pecar
29
.
27 Ver BALTHASAR H. U., VON, Teodramtica, Encuentro, Madrid, 1992, Vol. II, p. 22. Otro enfoque a
nuestro parecer convergente lo ofrece Noemi: En la historia el sujeto protagnico es Dios, quien
dirige, interviene, orienta y establece su designio denitivo en Jess. El hombre es sujeto hipag-
nico, es decir, real sujeto histrico, pero dependiente de Dios. [] La libertad no es otra cosa que
la radical dimensin agnica de todo hombre en la historia, la gracia apunta al carcter subordi-
nado y dependiente de dicha agona. Si atendemos as a las coordenadas gracia y libertad, en el
anuncio evanglico el reino de Dios se establece como don de la libertad, el futuro como el don
que plenica la libertad del hombre (NOEMI J., o. c., p. 50).
28 PELLEGRINO U., Libertad. Aspecto histrico - losco, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario
Teolgico Interdisciplinar, Sgueme, Salamanca, 1986, p. 324.
29 CORREIA M., o. c., p. 179.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
304
En el centro del personalismo tomista est la libertad humana donde se con-
jugan la accin humana y la accin divina, la gracia y la naturaleza
30
. As pues la
tradicin catlica arma no slo la clara distincin entre accin divina y accin
humana, sino tambin la libertad del hombre frente a la accin de Dios
31
.
Es en este punto que Balthasar propone una Teodramtica para superar la
yuxtaposicin de la libertad humana y divina presentes en la teologa antigua y
medieval. Esta necesidad est exigida desde el momento en que la especulacin
moderna descubre en la libertad humana el momento absoluto y, para el hom-
bre de hoy la fe queda derogada por la sobrecarga de lo real. Ahora hay que
enfrentar la pregunta: cmo se encuentran la libertad humana y divina frente a
frente? Deba Dios desembarazarse de una parte de su libertad cuando cre al
hombre, con el que llev al mundo a su culminacin, pero con el que tambin poda
acabar en su perdicin? Es Dios impotente frente al no del hombre autnomo? Y
cmo se relaciona esta impotencia divina con el abandono por Dios de su Hijo en
la cruz? cosas que se trataban de modo vago y marginal en la antigua teologa se
convierten ahora en su centro
32
.
Nos parece particularmente signicativo que la pregunta por la libertad se
torne especialmente crucial en la modernidad y hasta el presente -como ya he-
mos indicado- y que la teologa deba hacerse cargo de la relacin entre libertad
humana y divina en este contexto -donde el absoluto se atribuye a la criatura-, un
contexto al cual el documento que estudiamos intenta interpelar.
Antes de desarrollar la problemtica del Sujeto de la libertad en la GS, per-
mtasenos indicar -en breves trazos- cmo el mbito escatolgico representa un
lugar privilegiado para mostrar esta articulacin de la libertad humana y la libertad
divina. En efecto, partiendo de la promesa vterotestamentaria debemos indicar
que sta no establece una relacin mecnica entre Dios y el hombre sino que
se articula como un acontecimiento que tiene su origen en la libertad de Dios e
interpela al hombre en su libertad. Por la promesa Dios se hace presente (tal es
el signicado del nombre Yav: estar presente, Ex 3, 13 - 14) como iniciativa
que libremente interpela y que se compromete con el hombre en cuanto libertad
responsable
33
. La misma Parusa y Juicio, ncleos centrales de la escatologa
30 Ver PELLEGRINO U., o. c., p. 326.
31 PELLEGRINO U., o. c., p. 327.
32 BALTHASAR H. U., VON, o. c.. Volumen I, Prolegmenos, pp. 48-50.
33 NOEMI, J., El mundo, creacin y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 26, ms adelante
el autor, en el contexto de la esperanza mesinica, destaca la desproporcin de ambas libertades
305
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
neotestamentaria, se reeren ineludiblemente a la libertad
34
, en cuanto libertad
ejercida en la historia
35
. Incluso el tema del inerno pone de maniesto la proble-
mtica de esta articulacin de libertades: Hans Urs von Balthasar ha vuelto a
plantear la necesidad de reconsiderar el problema de una condenacin denitiva
y eterna [104]. Sus reexiones muestran claramente la incongruencia que signi-
ca nivelar y establecer en un mismo plano la ecacia de la libertad de Dios, que es
de salvacin universal, y la del hombre pecador. Queda en claro que la esperanza
de una salvacin universal prima y es antecedente a la posibilidad de un denitivo
sin sentido de la libertad del hombre
36
.
Pasemos ahora a mostrar cmo en la GS se presentan y articulan los sujetos
de la libertad.
I. La Personas divinas como Sujeto de la Libertad
Desde el Proemio de la Constitucin nos encontramos con Cristo como sujeto
de libertad, como el liberador por excelencia, la iglesia concibe al mundo como
liberado por la pascua de Cristo (GS 2). El Seor, nos dice al tratar de la dignidad
humana, ha venido personalmente a liberar al hombre (GS 13) por su muerte (GS
18), por la libre efusin de la sangre del Cordero Inocente (GS 22). La Pascua
es el quicio de la libertad de Cristo el punto culmen de su entrega solidaria al
hombre, y el inicio de nuestra liberacin
37
.
que no anula la reciprocidad de la relacin.
34 la dimensin judicial [de la venida de Cristo], bien entendida, destaca que este encuentro no
acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es un encuentro que requiere al hombre y
no slo a Dios como sujeto libre (NOEMI J., o. c.. p. 96).
35 Tenemos, pues, que la venida y el Juicio denitivos de Dios en Jess glorioso, que espera el
cristiano, siendo un acto de soberana divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de la
libertad del hombre en la historia, sino que ms bien lo requieren. No es una irrupcin exgena,
mecanicista o mgica de salvacin, sino que implica ms bien la confrontacin denitiva del
hombre ante la verdad de la historia y del sentido de su propia libertad. De este modo, quedan
determinadas, dirimidas, enjuiciadas y discernidas la verdad de la gracia, la mentira del pecado,
la verdad resplandeciente del amor de Dios como salvacin para el hombre, y la mentira del
pecado como la autocondenacin que el hombre puede hacerse. El agente y criterio de juicio es
Jesucristo, que se manifestar plenamente como sentido de la historia y de la libertad con que
Dios cre al hombre para que, libre, se salve (NOEMI J., o. c., pp. 98 - 99)
36 NOEMI J., o. c., p. 324.
37 Jess toma parte del mysterium iniquitatis no como causa, sino como vctima inocente, solidaria
con la mayora de las vctimas del abuso de la libertad. [] Lo que nadie vio. lo que slo despus
se aclar, es que la cruz era el sentido de la libertad: nadie es ms libre que el que perdona a
sus enemigos y tambin por ellos da la vida. [] La Pascua fue para ellos [los testigos de la re-
ANTROPOLOGA TEOLGICA
306
Toda esta accin liberadora de Cristo se encuentra en el marco del propsito
del Padre
38
, de la vocacin a la que l llama al hombre
39
, es el Padre (Deus) quien
nos arranca de la servidumbre del diablo y del pecado
40
.
A este respecto en necesario explicitar el carcter paradjico y dramtico de
la Pascua como experiencia de muerte y de abandono del Padre y al mismo tiempo
de encuentro, liberacin y vida, Jess es el hombre que rompe el fracaso de la
libertad humana: muere y sufre el abandono de Dios como consecuencia de una
entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de su pro-existencia. Por lo mismo,
para Jess la muerte no signic separarse de Dios, sino, por el contrario, entre-
garse denitivamente a l y a nosotros, aunque en la paradjica y contradictoria
oscuridad que implica el morir experimentando el abandono del Padre. Pero es
precisamente, de este modo que Dios recupera para s la libertad del hombre:
arrebatndole a la muerte su irreversible y unvoca ecacia, y su carcter de um-
bral denitivo hacia la oscuridad del pecado
41
.
En el captulo sobre la actividad humana en el mundo GS nos dice que Cristo
obra en el corazn del hombre por la virtud del Espritu Santo, a travs de cuyos
dones libera a los hombres para que con abnegacin, utilicen sus energas pro-
pias en favor de la vida humana y se proyecten hacia las realidades escatolgicas,
cuando la humanidad se haga ofrenda acepta a Dios (GS 38).
Aqu tenemos cmo las personas divinas son sujeto principal de la Libertad,
una libertad liberadora cuya mxima manifestacin es la Pascua del Hijo por la
cual el Padre nos arranca de la servidumbre del pecado, liberacin que se va con-
sumando en la historia por el Espritu Santo hasta el futuro denitivo.
Destacamos nalmente la riqueza bblica de este visin conciliar que no exclu-
ye la libertad del hombre en nombre de la omnipotencia divina, sino que la posi-
bilita, pues en la Biblia la omnipotencia divina no existe como una caracterstica
abstracta y neutral de lo divino, sino que se expresa denitivamente como knosis
surreccin] el quicio de la libertad de Cristo: la culminacin de la libertad de Jess en la Cruz y el
comienzo de su propia liberacin de toda forma de esclavitud (COSTADOAT o. c., p. 29).
38 Ver GS 2.
39 Ver GS 18.
40 Ver GS 22. No hemos puesto aparte al Padre como sujeto de libertad, pues slo en esta cita
aparece gramaticalmente como sujeto del verbo eripio (eripuit), y toda la accin del Padre est
siempre mediatizada por el Hijo.
41 NOEMI J., o. c., p. 404.
307
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
todopoderosa [15] que pone de maniesto el compromiso incondicional de Dios
desde su libertad con la libertad del hombre: Lo mximo que se puede hacer por
un ser, ms que cualquier otra cosa, es hacerlo libre. Precisamente para esto se
requiere omnipotencia [16]. Se trata de una omnipotencia que, paradjicamente,
no excluye la impotencia [17], porque se inscribe en un compromiso y en una pro-
mesa que siendo libre no es arbitraria, sino que depende del acontecimiento de
amor que es Dios. Es la omnipotencia de un Amor que se materializa como don: la
esencia del mundo es el don, la esencia de la libertad es la vocacin al don, esta
doble y unitaria armacin sintetiza la visin bblica de la realidad [18]
42
.
II. El Hombre como Sujeto de la Libertad
1.El Hombre de hoy
El hombre contemporneo es precisamente el destinatario de este documento
conciliar, y el concilio intenta describir su situacin actual especialmente en la
Exposicin Preliminar, pero no slo ah, pues a lo largo del su desarrollo se hace
continua referencia a la situacin presente de la humanidad.
En esta situacin de la humanidad la libertad ocupa un signicativo lugar. En
efecto cuando la iglesia se propone escrutar los signos de los tiempos, donde el
cambio aparece como determinante, una de las paradojas es la constatacin de
un agudo sentido de libertad en el hombre, un sentido como nunca antes hubo,
pero coexistiendo a nuevas formas de esclavitud social y sicolgica (GS 4), la li-
bertad, nos dir ms adelante, es ardientemente engrandecida por nuestros con-
temporneos, y ello con razn, sin embargo a esa exaltacin, frecuentemente si-
gue un mal uso de la misma (GS 17).
La exigencia ms profunda del hombre de hoy, aquella que subyace a todas las
dems, es una sed de vida plena, de vida libre, digna del hombre, a esta vida deben
concurrir las enormes posibilidades que ofrece el avance actual de la humanidad
(GS 9), por ejemplo la facultad de liberar a muchos hombres de la miseria de la
ignorancia (GS 60).
Algunos hombres esperan la liberacin del slo esfuerzo humano (GS 10), a
stos y a todos el concilio les presenta a Cristo cmo el nico que puede dar ltimo
sentido a las interrogantes ms profundas del hombre
43
.
42 NOEMI J., o. c., pp. 114-115.
43 Ver GS 10.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
308
De alguna manera podemos armar que la libertad en el hombre contempo-
rneo se presenta como una libertad incompleta, en la encrucijada de paradojas,
como aspiracin ms que como realizacin. Sin embargo en esa misma percep-
cin se destaca como signo de los tiempos, como voz del Espritu en la historia
humana.
2. El Hombre en s
Principalmente en la Primera Parte de la constitucin encontramos al hombre
en s, es decir se trata de armaciones que ataen a su realidad ntima dentro de
la historia de la salvacin. Podemos decir que, en estas armaciones, nos encon-
tramos con una antropologa teolgica, que abordaremos desde la perspectiva de
la libertad.
En primer lugar permtasenos recordar que la libertad es un dato central de la
antropologa que alude a la experiencia de tiempo y de historia
44
, a la unidad per-
sonal, a la realizacin de la existencia como una
45
, a la primaria responsabilidad
del hombre sobre su destino
46
y a su orientacin al bien
47
.
La libertad del hombre es, segn el Concilio, signo eminente de su imagen divi-
na, y le permite alcanzar la plenitud y la felicidad al unirse libremente a su Creador
44 Experimentar la realidad como pasado presente y futuro equivale a experimentar la libertad, esto
es, a experimentarse uno mismo como realidad libre, como sujeto que en el presente es capaz de
mediar entre un pasado sustrado y conservado y un futuro que se me propone. Historia y libertad
son conceptos correlativos al interior de la racionalidad moderna (NOEMI J., o. c., p. 423).
45 Por tanto, en cierto modo hemos de decir siempre: porque y en tanto me experimento como per-
sona, como sujeto, me experimento tambin como libre, y en concreto como libre en una libertad
que primariamente no se reere a un aislado suceso psquico particular como tal, sino en una
libertad que se reere al nico sujeto entero en la unidad de toda la realizacin de la existencia
como una (RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introduccin al Concepto de Cristianis-
mo, Herder, Barcelona, 1989, p. 58).
46 El hombre descubre el drama de su libertad al sentirse interpelado por una llamada que lo decla-
ra responsable de su destino: mira. Hoy os pongo delante bendicin y maldicin; la bendicin si
acatis los preceptos del Seor, vuestro Dios, que yo os mando hoy; la maldicin si no acatis los
preceptos del Seor (Dt 11, 26-28) (GATTI G., Libertad. Aspecto teolgico moral, en PACOMIO
L. et al. (dir), Diccionario Teolgico Interdisciplinar, Sgueme, Salamanca, 1986, p. 333).
47 El s y el no del hombre a Dios no consisten tanto en la ejecucin material vaca del precepto
como en el obsequio interior de la voluntad a la verdad y el amor. El bien y el mal moral nacen del
corazn del hombre, esto es, del ncleo profundo de su libertad (Mt 15, 20 - 30) (GATTI G., o. c.,
p. 334). Y: At nonnisi libere homo ad bonum se convertere potest, quam libertatem coaevi nostri
magni faciunt ardenterque prosequuntur: et recte sane. Saepe tamen eam pravo modo fovent,
tamquam licentiam quidquid faciendi dummodo delectet, etiam malum (GS 17).
309
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
(GS 17), sin el libre reconocimiento del amor del Creador y sin conarse a l, no
vive propiamente en la verdad (GS 19), ya que Dios ha creado al hombre libre, el re-
conocimiento de Dios no se puede oponer a su dignidad, nos dice al tratar el tema
del atesmo (GS 21). La Libertad es requisito de su dignidad, pues sin ella al hombre
actuara por mero impulso interior o coaccin externa (GS 17). Analizando GS 14,
Mouroux nos dice que El hombre se descubre a s mismo como alma espiritual
e inmortal [20], no en una proyeccin imaginaria y condicionada por elementos
exteriores, sino, al contrario, en la exigencia ms concreta y la signicacin ms
radical de su libertad
48
, sin embargo nos parece que esta exigencia y signica-
cin de la libertad, que Mouroux desprende del alma espiritual, abarca ms bien
la integridad del hombre, corpore et anima unus, como se desprende del anlisis
terminolgico, que pone la libertad en la alabanza que el hombre, como sntesis
del universo en su cuerpo rinde al Creador (GS 14).
Sin embargo, el hombre, creado en la justicia de Dios, sujeto de libertad, abusa
de la misma al pecar, por consejo del Maligno, en el exordio de la historia (GS 13).
Por ello el hombre recupera su dignidad cuando liberado de las pasiones tiende
a su n mediante libre eleccin (GS 17). Sin la Gracia de Dios, la libertad del hom-
bre, herida por el pecado, no logra su ordenacin a Dios (GS 17). La libertad se
ejercita incluso en la aceptacin creyente y amorosa de la justicacin y en todo
acto salutfero
49
.
Todo esto se expresa en la comunidad humana, no slo por los derechos, como
la creacin de vnculos sociales (GS 25), la libertad de elegir estado y fundar una
familia, o la libertad religiosa (GS 26), sino que, por sobre todo, es en la libertad
donde el orden social encontrar un equilibrio cada da ms humano (GS 26). Se
trata de una armacin de la mayor importancia, no podemos llamar humano a un
orden social que no se apoye en la libertad.
Una observacin sabia del concilio nos recuerda aquello que favorece el cre-
cimiento de la libertad en el hombre y la importancia de la responsabilidad social.
En efecto, la extrema necesidad debilita la libertad del hombre, una vida dema-
siado fcil la envilece, la responsabilidad social y el servicio la fortalecen (GS 31).
Cuando trata de la actividad humana en el mundo, tenemos dos citas sobre la
libertad, la primera nos habla de la libertad de espritu en el uso y goce de los bie-
nes recibidos de Dios, se ubica al concluir el nmero que aborda la problemtica
48 MOUROUX J., o. c., p. 294.
49 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p.387.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
310
del pecado que acecha la bsqueda del progreso por parte del hombre al trasto-
car la jerarqua de valores, la superacin de la miseria que conlleva este desorden
slo se supera en la redencin de Cristo, y en la renovacin que opera el Espritu
Santo, slo en este supuesto el hombre puede entrar en una verdadera posesin
del mundo, caracterizada por la libertad de espritu (GS 37).
La segunda cita se ubica en el nmero conclusivo del captulo donde nos ha-
bla de la plenitud escatolgica, la libertad y la comunin fraterna como bienes
eminentes de la dignidad humana, la humanidad los volver a encontrar, esta vez
puricados en el reino eterno y universal que Cristo entregar al Padre (GS 39).
Concluyendo, para la GS el hombre como sujeto de libertad lo es verdadera-
mente slo en relacin con Dios que lo ha creado libre, por cuya gracia recupera
su dignidad despus del pecado y por cuyo Espritu es renovado para ejercer un
verdadero dominio del mundo y es conducido a la Plenitud escatolgica. Esta es la
verdadera articulacin de la libertad de Dios y la del hombre, en la historia el su-
jeto protagnico es Dios, quien dirige, interviene, orienta y establece su designio
denitivo en Jess. El hombre es sujeto hipagnico, es decir, real sujeto histrico,
pero dependiente de Dios. [] La libertad no es otra cosa que la radical dimensin
agnica de todo hombre en la historia, la gracia apunta al carcter subordinado
y dependiente de dicha agona. Si atendemos as a las coordenadas gracia y li-
bertad, en el anuncio evanglico el reino de Dios se establece como don de la
libertad, el futuro como el don que plenica la libertad del hombre
50
.
Para efectos de esta presentacin nos saltamos la exposicin del hombre en
cuanto ciudadano y los pueblos como sujeto de libertad.
III. El Mundo como Sujeto de Libertad
En primer lugar nuestro documento lleva en su ttulo la palabra Mundo
51
, la
Iglesia pretende aqu decir a los eles y a todos los hombres cmo concibe (con-
cipiat) su presencia y accin en el Mundo de hoy
52
, pero Qu entiende por Mundo
la Constitucin?, esto lo encontramos en GS 2, 2:
50 NOEMI J., Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 50.
51 A este respecto resulta pertinente ver la nota al ttulo de la Constitucin: Pastoralis autem dici-
tur Constitutio ex eo quod, principiis doctrinalibus innixa, habitudinem Ecclesiae ad mundum et ad
homines hodiernos exprimere intendit.
52 Ideo Concilium Vaticanum Secundum, mysterio Ecclesiae penitius investigato, iam non ad solos
Ecclesiae lios omnes que Christi nomen invocantes, sed ad universos homines incunctanter ser-
311
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Tiene pues, ante s la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con
el conjunto universal de las realidades entre las que sta vive; el mundo, teatro
de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los
cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado
bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucicado y resu-
citado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme segn el
propsito divino y llegue a su consumacin.
Tenemos aqu una consideracin integral del mundo que se estructura en tres
niveles. En un primer nivel se considera el mundo en un plano de observacin
directa: el mundo entendido como el hombre y la realidad en la que est inserto.
En un segundo nivel se entiende el mundo en su dimensin histrica que alude al
hombre, sus victorias y fracasos. Finalmente se considera al mundo en su dimen-
sin teologal, visto desde la fe el mundo es puesto en tres horizontes fundamenta-
les, el horizonte creacional, el horizonte salvco y el horizonte escatolgico. El eje
de esta visin teologal es la liberacin del mundo operada por Cristo. El Mundo es
sujeto de libertad en estos niveles, si nos atenemos a las citas estudiadas.
En el plano de la historia presente (mundus hodiernus), el mundo tiene abier-
to el camino para optar por la libertad o la esclavitud (GS 9), se trata se una encru-
cijada dramtica que es consecuencia de las aspiraciones de la humanidad, bajo
las cuales se oculta esa fundamental aspiracin de plenitud y libertad (GS 9). Una
concrecin de esto se observa en el contexto de la carrera armamentista, donde
el mundo debe ser liberado de la ansiedad que lo oprime (GS 81), pues la providen-
cia nos pide que nos liberemos de la servidumbre de la guerra (GS 81).
En un nivel teolgico se encuentran las siguientes consideraciones, la primera
la podemos ubicar en un horizonte creacional, y la segunda en el escatolgico. En
primer lugar el mundo en su dimensin material (elementa mundi materialis) en-
cuentra en el hombre la voz para la libre alabanza al creador (GS 14). En segundo
lugar se arma que las criaturas de este mundo cuya gura ha sido afeada por el
pecado, sern liberadas de la servidumbre de la vanidad cuando los hijos de Dios
resuciten (GS 39).
El mundo es sujeto de libertad dentro de una visin integral que comporta una
valoracin fundamental del mismo y un atento discernimiento de su situacin his-
monem convertit, omnibus exponere cupiens quomodo Ecclesiae praesentiam ac navitatem in
mundo hodierno concipiat (GS 2, 1).
ANTROPOLOGA TEOLGICA
312
trica, humana, no slo como mero espacio de dilogo de Dios con el hombre, sino
como dimensin del hombre mismo y de su salvacin.
IV. La Iglesia como Sujeto de Libertad
La Iglesia es sujeto de Libertad en primer lugar porque su anuncio es liberador
para el hombre, en efecto este anuncio difunde luz, vida y libertad (GS 21), en el
Evangelio de Cristo conado a la Iglesia encontramos el ms slido fundamento
para armar la libertad y la dignidad del hombre (GS 41). Como bien anota Noemi
En la historia, a la Iglesia no le corresponde otra funcin que ser portadora de
la verdad de Jess-Cristo. Es precisamente por esto que ella est exigida a ser
garante de la libertad del hombre
53
.
En segundo lugar, la Iglesia, consecuentemente, sirve al hombre respetando
(GS 41) y promoviendo su libertad (GS 76); cooperando en la edicacin del orden
internacional con la observancia de las legtimas libertades (GS 88); dando ejem-
plo de tal libertad en la comunidad poltica (GS 75) y educando al hombre hacia la
libertad interior (GS 58).
En tercer lugar la Iglesia pide el reconocimiento de su propia libertad en el
mundo (GS 21) para el cumplimiento de su misin en pro de la unidad de la humani-
dad y servicio a todos (GS 42), ella requiere de libertad para predicar la fe, ensear
su doctrina social, ejercer su misin entre los hombres y ofrecer su juicio moral
incluso en materias polticas.
Y por ltimo, no podra ser de otro modo, esa libertad debe vivirse al interior de
la Iglesia, se reconoce a los eles, clrigos y laicos su justa libertad de investiga-
cin, de pensamiento y de dar a conocer su mente con humildad y fortaleza en lo
que es de su competencia (GS 62). Esta libertad es necesaria para que los eles
puedan realizar su funcin (GS 62) e imprescindible para que la Iglesia sea ante el
mundo un signo de fraternidad (GS 92).
Valoracin y Concepto de Libertad
En este captulo, una vez presentados los sujetos de la libertad, nos propo-
nemos abordar la valoracin y el concepto de la misma, cmo valora la GS la
libertad? cules son los alcances de este concepto?. Para tal efecto dividiremos
nuestra exposicin en dos partes, en la primera veremos cual es la perspectiva
53 NOEMI J., o. c., p. 69.
313
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
desde la cual aborda el documento la libertad, y cmo la observa en el mundo, en
la segunda nos detendremos en el concepto de libertad que se nos ofrece en el
texto conciliar.
I. Valoracin de la Libertad
1. La Libertad como signo de los tiempos
Lo primero que nos salta a la vista es que la libertad se encuentra entre los
signos de los tiempos, es una clave de lectura teolgica y pastoral sobre la reali-
dad, un espacio de valoracin crtica. El concilio se propone escrutar los signos
de los tiempos a la luz del Evangelio en la exposicin preliminar, en ello entiende
un deber permanente de la Iglesia para cumplir con su misin (GS 4) de servir al
hombre
54
. En efecto, el hombre tiene hoy un agudo sentido de libertad (sensum
libertatis), la paradoja estriba que al mismo tiempo surgen nuevas formas de es-
clavitud social y sicolgica (GS 4), la libertad tambin se verica como tendencia
(motum) de los pueblos a un ms maduro y personal ejercicio de la libertad (GS
6), as mismo las naciones en vas de desarrollo y las recientemente independiza-
das desean (cupiunt) desempear libremente su funcin en el mundo y acceder
a los bienes de la civilizacin moderna el mbito poltico y econmico (GS 9), la
exigencia ms profunda de la humanidad es un deseo (appetitio), una sed (si-
tiunt) de vida plena, de vida libre, digna del hombre (GS 9). Finalmente, todas las
exigencias y las posibilidades de la humanidad nos presentan al mundo en una
encrucijada profunda, manifestada entre otros elementos por tener abierto el ca-
mino (prostat via) para optar entre la libertad o la servidumbre (GS 9).
Si observamos estas citas podemos ver que la libertad est siempre incomple-
ta, aparece como sentido, como tendencia, como deseo, como sed y nalmente
como camino, esto es la libertad como signo de los tiempos que la Iglesia ha de
poner bajo la luz del Evangelio, a lo largo del Documento.
2. La Libertad distorsionada
Esta libertad incompleta del tiempo presente a menudo se observa como dis-
torsionada, mal o insucientemente entendida. En efecto los hombres de nuestro
tiempo valoran la libertad, pero a menudo la fomentan como si fuera una simple
licencia para hacer cualquier cosa, mientras deleite, aunque sea mala (GS 17).
Otros conciben insucientemente una verdadera y plena liberacin proveniente
del slo esfuerzo humano (GS 10).
54 Ver GS 3.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
314
En este punto es claro que el Concilio no elude las graves distancias entre la
concepcin cristiana de libertad y las pticas en boga, La cultura moderna se
ha situado a menudo en anttesis contra la concepcin cristiana de libertad. En la
lucha por la liberacin de la humanidad de la miseria y de la tirana hay muchos
convencidos de que el cristianismo no tiene ya nada que decir
55
. Debemos indi-
car la vigencia de las armaciones conciliares, pues tales concepciones siguen
presentes y peor aun renovados discursos sobre la libertad esconden y reciclan
la esclavitud bajo nuevas guras
56
.
Los que profesan el atesmo sistemtico
57
consideran que la esencia de la li-
bertad es que el hombre sea n de s mismo, y el solo conductor de su historia,
ello hace incompatible o superua la armacin de Dios (GS 20). Estos mismos
entienden la liberacin en trminos exclusivamente econmico sociales, donde
la religin conlleva necesariamente un obstculo para tal liberacin y en conse-
cuencia la atacan (GS 20). Por ltimo hay quienes usando un errado concepto de
libertad obstaculizan las necesarias reformas sociales, otros en nombre de tales
reformas pretenden sacricar los derechos fundamentales de la persona humana
(GS 65), ambas posturas estn erradas
58
.
La libertad aparece distorsionada en los hombres de hoy, en las constatacio-
nes anteriores, pero la distorsin fundamental de la libertad la constituye el pe-
cado, el cual consiste en un abuso de la misma, por consejo del Maligno, para
erigirse en contra de Dios y desear alcanzar el propio n al fuera de Dios (GS 13).
Una verdadera concepcin de libertad del hombre nos remite por tanto a la orde-
nacin a Dios de la misma.
55 PELLEGRINO U., Libertad. Aspecto histrico - losco, en PACOMIO L. et al. (dir), Diccionario
Teolgico Interdisciplinar, Sgueme, Salamanca, 1986, p. 327.
56 COSTADOAT o. c., p. 27. Y tambin: habr que contar que con el trmino libertad se designan
conceptos diversos e incluso contrarios; que el antiguo Leviatn hace gala en la nueva era del
liberalismo econmico, poltico y moral; que la nueva bestia, el Anticristo no invoca la libertad
como solidaridad sino como individualismo y capricho de los que quieren hacer lo que se les d
la gana, y lo pueden, expropiando al resto de sus posibilidades (COSTADOAT o. c., p. 30)
57 El atesmo contemporneo (sobre todo en Marx, Nietzsche, N. Hartmann y Sartre) quiere ser
una defensa del hombre, de su libertad en contra de Dios. Se trata de preguntarse si semejante
defensa vale contra Dios o contra la alienacin religiosa (PELLEGRINO U., o. c., p. 319).
58 La sociedad necesita un cambio profundo; pero ese cambio no puede ser impuesto. Toda ac-
cin poltica que pretenda realizarlo a costa de la libertad social est llamada al fracaso. El autn-
tico cambio se hace desde la libertad y para la libertad (VIDAL, M., o. c,. p. 718).
315
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
II. Concepto de Libertad
Estructuramos esta parte en tres momentos, en el primero mostramos el fun-
damento teolgico de la libertad, recogemos aqu las distintas armaciones que
dan cuenta de la fuente de la libertad y de su sustento. A continuacin en dos
momentos complementarios abordamos el sentido de la libertad, la libertad de
y la libertad para, ya que La libertad humana se compone de dos momentos
dialcticos: es libertad de algo y es libertad para algo. El sentido genitivo de
la libertad (libertad de) ha tenido mayor acogida en las losofas de tipo existen-
cialista, mientras que el sentido dativo (libertad para) cobra mayor relieve en las
losofas del compromiso social
59
.
1. Fundamento teolgico de la Libertad
La libertad se funda en el acto creador de Dios, es Dios quin ha dejado en
la libertad del hombre un signo eminente de su propia imagen
60
, y es l quien ha
creado al hombre inteligente
61
y libre y lo llama a participar de su misma comunin
como hijo y su felicidad (GS 21). Es por ello que podemos distinguir entre una
libertad-manantial y una libertad emanada, entre una libertad en el origen y una
libertad en su encarnacin concreta, mundana. Estas dos dimensiones no son dos
cosas que puedan separarse, sino dos momentos que forman una unidad de la
libertad
62
.
El fundamento creatural de la libertad se conrma en la accin salvadora de
Dios: Si la principal distorsin de la libertad estriba en el pecado (GS 13), la posi-
bilidad de la libertad se arma en la accin liberadora de Cristo que renueva inte-
riormente al hombre y expulsa a Satans, slo libre del pecado el hombre podr
alcanzar su plenitud (GS 13).
59 VIDAL M., o. c., p. 714.
60 Vera autem libertas eximium est divinae imaginis in homine signum (GS 17).
61 A propsito de la inteligencia nos parece interesante la siguiente cita losca sobre Boecio
Conforme entonces a lo que nos dice Boecio, la razn es el medio que nos lleva a la libertad
porque nos lleva a Dios como n de la razn, o sea, como verdad. Ello signica, como dijimos,
que ningn objeto, mxima subjetiva, o ley formal (que no tiene por qu identicarse con la razn,
pudiendo ser esta una interpretacin parcial de la razn), hace al hombre realmente libre, sino el
dios verdadero que entendemos, que nos es entregado por la razn (CORREIA M., o. c., p. 185).
62 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introduccin al Concepto de Cristianismo, Herder,
Barcelona, 1989, p. 57.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
316
Por ello la Iglesia reconoce en el Evangelio de Cristo conado a la Iglesia el
mejor y ms seguro fundamento de la libertad del hombre, donde se proclama la
libertad de los hijos de Dios y se respeta su libre decisin (GS 41).
2. La Libertad de (terminus a quo)
De qu debe ser liberado el hombre? El Hombre, De qu ataduras busca
su liberacin? Entre estas dos preguntas se ubica el discurso teolgico, pues la
esclavitud de la cual nos libera la accin salvca divina es la misma esclavitud de
la cual el hombre siente su aguijn, aunque no siempre sea capaz de explicitarlo
en las mismas categoras creyentes, la libertad cristiana libera de la soledad, del
aislamiento en el mundo
63
. Esta soledad, esta orfandad radical que la humanidad
experimenta, y en particular el hombre contemporneo, tiene a los ojos de la fe
una consistencia dramtica a la cual responde la libertad cristiana como libera-
cin de la fuerza determinante del pecado, del legalismo vaco y de la muerte; y,
por lo tanto, [] tambin liberacin de la esclavitud bajo los poderes terrenos en
general
64
.
De esta manera podemos observar que las ansias de liberacin humanas se
corresponden con la accin salvadora de Dios, una accin radical que bblica-
mente se expresa en categoras de una nueva alianza que aporta a la humanidad
una triple y excepcional liberacin: del pecado (Rom 6, 15 - 19), de la muerte (6, 20.
23) y del yugo de la ley (7, 1 - 6)
65
.
Pasaremos a continuacin a mostrar ms o menos sumariamente los ncleos
que son objeto de liberacin en nuestro texto conciliar.
a. La Libertad del Demonio
La Libertad del demonio nos aparece en tres citas, la tres nos remiten a la
accin liberadora del Hijo quien rompe la potestad del Maligno (GS 2); expulsa
al prncipe de este mundo (GS 13) y en cuya sangre Dios nos libera del pecado y
del diablo (GS 22). Es pertinente referir a este respecto el concepto de demona
cultural usado por Noemi en el contexto de la problemtica cultura y evangelio,
a propsito de la relacin entre Evangelio y libertad: la verdad cultural del Evan-
gelio es fundamentalmente resguardo de la libertad del hombre que se especica
63 CASALE C., o. c., p. 102.
64 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 388.
65 MERCIER J., Libertad, en BOGAERT P. - M. et al. (dir), Diccionario Enciclopdico de la Biblia, Her-
der, Barcelona, 1993, pp. 912-913.
317
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
y concreta como denuncia de las demonas culturales. La crtica evanglica de
la cultura no terminar sino cuando el Seor venga e instaure esa tierra nueva,
esa cultura nueva en que Dios ser todo en todos, cuando nuestra libertad pueda
descansar unvocamente en su sentido y n, en Dios
66
.
b. La Libertad del Pecado
La libertad del demonio est en funcin de la libertad del pecado, en efecto,
las citas conciliares anteriores se encuentran en referencia directa al pecado,
que consiste justamente en abuso de la libertad (GS 13) y es la fuente de todas
las esclavitudes (GS 41) de las cuales el mundo y el hombre han de ser liberados.
Ahora bien, es importante aludir nuevamente aqu al carcter paradojal de la
libertad del hombre, pues el hombre ha de ser liberado del pecado, el cual, como
se ha dicho es abuso de la libertad, la libertad aunque pervirtindose posibilita el
pecado, quedando ella misma requerida de liberacin, como anota Rahner La
libertad de eleccin dada con la personalidad espiritual del hombre, es tam-
bin el presupuesto de la esencia de la culpa (Pecado), raticado por la misma
revelacin
67
.
La dignidad del hombre requiere que se libere de la cautividad de las pasiones,
para esto, su libertad, herida por el pecado, necesita apoyarse en la gracia de Dios
(GS 17). Esta liberacin -ya iniciada en la historia- alcanzar a todas las criaturas
que se vern libres de la servidumbre de la vanidad cuando los hijos de Dios resu-
citen -en el futuro denitivo-, pues fueron creadas por causa del hombre (GS 39).
c. La Libertad de la Muerte
La libertad del demonio est en relacin a la libertad del pecado y la libertad
del pecado nos abre a la libertad de la muerte, todo esto en el marco de la accin
liberadora que el Padre maniesta en Jess y a la que el hombre se incorpora
desde su libertad y apoyado necesariamente por la Gracia, cuando reconoce en
Jess al verdadero Dios, y al mismo tiempo reconoce en su propia libertad crea-
tural un don liberado del pecado y de la muerte, que posibilita en la aceptacin de
Cristo la apertura a la Resurreccin
68
. Y esto porque el mismo Cristo ha asumido en
66 NOEMI J., o. c., 1990, p. 4.
67 RAHNER K., y VORGRIMLER H., o. c., p. 387.
68 En Jess reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Dios implica tambin un auto-
reconocimiento de la propia libertad, como don ya no ms pervertido irremediablemente por el
pecado en la muerte, sino como apertura a una nueva y denitiva gracia, que nos aguarda ms
all de esa muerte: la resurreccin de todos los hombres. Reconociendo a Dios como Amor incon-
ANTROPOLOGA TEOLGICA
318
la Cruz, en la horrorosa experiencia de la muerte injusta, nuestra propia muerte,
nuestra propia percepcin de orfandad, de abandono
69
.
La liberacin de la muerte es consecuencia de la liberacin del pecado, en
efecto si el hombre no hubiese pecado hubiese sido substrado de la muerte in-
clusive (insuper) de la corporal
70
. Por su muerte Cristo nos libera de la muerte
restituyendo para el hombre la vocacin trascendente a la cual fue llamado por el
Creador (GS 18). Estas armaciones del concilio suceden a la declaracin de la
grandeza de la libertad como signo eminente de la imagen divina en el hombre en
el nmero anterior y anteceden al desarrollo de la problemtica del atesmo en los
nmeros siguientes. Tienen por lo tanto presente la tensin entre libertad y muerte
por un lado y los cuestionamientos ms profundos de la cultura contempornea a
la cuestin de Dios por el otro, pues al faltar el fundamento divino el enigma de la
vida y de la muerte permanecen sin solucin
71
.
La tensin entre libertad y muerte, la experiencia de libertad y la realidad de la
muerte como hecho necesario, la apora entre libertad como apertura ontolgica
a la trascendencia y la muerte como nitud del ser, y ms aun como negacin del
amor, es para el hombre mucho ms que una mera disquisicin losca, se trata
de una experiencia aportica, en la que el sujeto libre accede a la muerte a pesar
de la apertura a la trascendencia que su libertad le haba otorgado
72
. De ah que
dicionado, el cristiano se reconoce a s mismo como hombre resurrecturus, es decir, destinado
a resucitar. [] Desde el hombre, el sentido de la muerte slo puede ser el de la libertad que se
abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de la apertura y la entrega a ese Otro ms
grande, que ha asumido nuestra muerte, permitindonos por eso, y slo por eso, ser re-cogidos
de la no-vida y acogidos en Su vida (NOEMI J., El mundo, creacin y Promesa de Dios, San Pablo,
Santiago, 1996, pp. 405-406).
69 Jess es el hombre que rompe el fracaso de la libertad humana: muere y sufre el abandono de
Dios como consecuencia de una entrega sin condiciones, vale decir, por el peso de su pro-exis-
tencia. Por lo mismo, para Jess la muerte no signic separarse de Dios, sino, por el contrario,
entregarse denitivamente a l y a nosotros, aunque en la paradjica y contradictoria oscuridad
que implica el morir experimentando el abandono del Padre. Pero es precisamente, de este modo
que Dios recupera para s la libertad del hombre: arrebatndole a la muerte su irreversible y un-
voca ecacia, y su carcter de umbral denitivo hacia la oscuridad del pecado (NOEMI J., o. c.,
p. 404).
70 Mors insuper corporalis, a qua homo si non peccasset subtractus fuisset (GS 18, 2).
71 Ver GS 21.
72 La biologa, pues, slo logra dar razn de la inevitabilidad de la muerte como proceso natural. Sin
embargo, lo decisivo en el caso del hombre, y que la biologa no alcanza, es dar razn del tener
que morir en cuanto hecho necesario, para un sujeto que logra experimentarse como libre; en
otras palabras, dar razn de la apora que surge en la contradiccin implicada, para un sujeto que
319
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
desde el hombre no sea posible articulacin de sentido alguna sino en la apertura
a la gracia de Cristo quien al asumir y transformar nuestra muerte maniesta la in-
audita cercana de Dios, su ternura inefable frente al hombre cerrado en s mismo,
separado de Dios y anclado a la muerte por el pecado
73
.
d. La Libertad de las Injusticias Histricas
Uno de los puntos sensibles de la crtica al cristianismo y a la religin desde la
modernidad apunta a la actitud religiosa frente a las injusticias sociales, incluso
uno de los atesmos identicados por la GS, y al cual interpela, tiene su ncleo en
esta crtica
74
, ante esto hay que armar que el hecho bsico de que la libertad
criatural [sic] slo puede realizarse (incluso en tanto que religiosa y teolgica) en
la realidad material del mundo, de la historia y tambin de la sociedad; que una
libertad social y su mutacin tienen una inmediata relevancia teolgica para la li-
experimenta la vida como ser-en-libertad, con el hecho de tener que morir, es decir, de tener que
desembocar -necesariamente, aunque en un momento ignoto- en el no-ser (NOEMI J., o. c., p.
361). Y tambin: Al hablar del tener que morir, nos referimos a la apora que se da entre muerte y
libertad. La muerte no puede ser natural para el hombre en la medida que l se experimenta como
naturaleza libre. El rechazo de la muerte no proviene de un apego meramente animalesco a la
vida en cuanto proceso vegetativo y sensitivo, sino que se funda en la experiencia que el hombre
hace de s como ser libre. Siendo la libertad un momento necesario y fundante del ser del hombre,
la muerte, entonces, no cabe. Morir equivale a no ser, a dejar de ser, y la libertad -en cuanto di-
mensin propia de la existencia humana- consiste en estar abierto innitamente y sin lmites en el
ser. Al experimentarse como libre el hombre trasciende la necesidad natural de morir. Al pensar,
se hace todas las cosas, dice Toms de Aquino. Es la experiencia de caa pensante [190], es
apertura sin lmites a la realidad. Al hacer la experiencia de la libertad como dinamismo del amor, la
incongruencia es todava ms ntida. Recordemos una vez ms aquella reexin de Gabriel Marcel:
Amar a un ser es decirle: t no morirs [191]. Porque piensa y ama, el hombre se experimenta en
el ser con una conveniencia a la que repugna el denitivo dejar de ser: la muerte.
La apora entre libertad y muerte no se resuelve mitigando o disolviendo la polaridad ontolgica
de ser y no-ser que en ella se declara. La libertad debe armarse como pasin denitiva de ser; la
muerte, como n y acabamiento del ser. No se trata, sin embargo, de simplicar la muerte como
n de ser, ni a la libertad como apertura al ser. El que muere es un ser que al morir deja de ser,
habindose experimentado con una posibilidad innita de vida y con una apertura denitiva y per-
manente a ella (NOEMI J., o. c., pp. 370-371).
73 toda la dimensin de sentido que es posible articular a partir del hombre, en cuanto libertad
que se abre en esperanza a la gracia de la resurreccin, es dependiente y relativa al sentido que
la muerte recibe al ser asumida por Dios y transformada por l mismo. La muerte hace patente,
por encima del horror de nuestro pecado, la inefable ternura de Dios: en lugar de responder a la
separacin con separacin, responde con una proximidad que es escndalo o desconcierto para
toda lgica humana (NOEMI J., o. c., p. 407).
74 Ver GS 20.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
320
bertad que el cristianismo proclama como la liberacin del hombre para Dios y por
su gracia
75
. Por ello no es de extraar la concrecin y amplitud de las referencias
conciliares a la libertad de las injusticias histricas.
La GS nos dice que toda prctica que degrade al hombre, que no lo trate como
persona libre y responsable, es contraria al honor debido al creador (GS 27). Por
ello el concilio denuncia las desigualdades y las discriminaciones que atentan
contra la justicia, entre ellas la discriminacin de la mujer que le impide ejercer su
libertad y acceder a la cultura (GS 29).
Con respecto a la cultura se valora la actual posibilidad de liberar a muchsi-
mos hombres de la miseria de la ignorancia y hace de esta posibilidad un deber
para los cristianos (GS 60).
Consecuentemente, en el mbito de la comunidad poltica, el concilio reprueba
las formas polticas que estorban la libertad poltica o religiosa (GS 73) y, aunque
reconoce la necesidad eventual y limitada de restringir el ejercicio de la libertad,
considera inhumanas las formas totalitarias y dictatoriales, que lesionen los dere-
chos de la persona o de los grupos sociales (GS 75).
En la misma lnea, en las relaciones internacionales, la posibilidad de guerra
que entraa la carrera armamentista, constituye una ansiedad que oprime al mun-
do moderno y de la cual debe ser liberado (GS 81), la providencia nos insta a que
nos liberemos de la guerra, la cual constituye una antigua servidumbre de la hu-
manidad (GS 81). La libertad de las injusticias sociales a escala mundial alcanza a
los pueblos, cuya independencia jurdica no los ha liberado de excesivas desigual-
dades e inadmisibles dependencias (GS 85).
3. La Libertad para (terminus ad quem)
Hemos visto el desde de la libertad, su fundamento teolgico, la fuente de
donde mana; el de de la libertad, su necesidad se ser liberada, de ser salvada;
ahora abordaremos el hacia de la libertad, cual es su sentido, su meta, su para
qu, un para qu que primariamente es un para quin, porque lo primero que
salta a la vista su sentido relacional, un sentido que plenica al hombre y que se
orienta a la consumacin escatolgica. As pues, la realidad de la libertad cris-
tiana apunta al nuevo hombre, el que en Cristo es redimido y salvado y que est
en camino hacia la consumacin nal. La liberacin, de, en y sobre la ley libera del
75 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulacin, Herder, Barcelona, 1978, p. 91.
321
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
miedo al mundo y de la soledad. Esta libertad proporciona una fuerza interior que
hace libres para Dios, el prjimo, y con ello para s mismo
76
.
a. La Libertad para la relacin
La relacin es una categora de vasta raigambre en la losofa antigua y medie-
val y que encuentra eco en el personalismo contemporneo, aqu no pretendemos
profundizar esta nocin de manera exhaustiva, sino slo recordar su importancia
en la reexin trinitaria y apuntar al sentido de la libertad en la relacin en la cual y
para la cual Dios ha creado al hombre. En efecto, la virtud cristiana de la libertad
dona -como una forma de la virtud divina del amor- una participacin inicial en el
dilogo intratrinitario, el cual repercute en las acciones del creyente. Sin embargo
se trata de una oferta (Ap 3, 20). En la aceptacin del llamado de amor de Dios y
en el abrazar su perdn, el cristiano es capaz de concretizar en libertad el legado
del Seor, el nuevo mandamiento del amor (Jn 13, 34). De esta forma, la lex nova
se realiza a travs de la ayuda de la gracia (62) (1 Cor 15, 10). [] De esta manera
el mensaje cristiano de la libertad caracteriza el valor y la dignidad de la libertad
como liberacin para el amor, para respuesta al amor, a la permanente llamada
divina de amor
77
.
La Libertad, en la armaciones de la GS, se nos muestra destinada -en un nivel
antropolgico- a la relacin del hombre con la creacin (1]), con sus semejantes
(2]) y con Dios (3]); y -en un nivel eclesiolgico- a las relaciones al interior de la
Iglesia (4]) y a las relaciones de la Iglesia y el Mundo (5]). Pasaremos a describir
esto a continuacin.
i. La Libertad para la relacin con la Creacin
En la libertad del hombre la creacin es tambin liberada y puede alabar al
Seor (GS 14), adems la libertad de los hijos de Dios se verica en la libertad de
espritu en el uso y goce de las cosas creadas por Dios en orden a una verdadera
posesin del mundo (GS 37).
ii. La Libertad para la relacin entre los hombres
Hoy en da la libertad se arma a menudo sin referencia a los otros, ni siquiera
a Dios, la GS valora las distintas relaciones humanas, desde la socializacin hasta
la esponsalidad y las relaciona con libertad, pues la libertad de la persona se
realiza cuando los hombres se tratan como nes en s. nicamente puede sentirse
76 CASALE C., o. c., p. 106.
77 CASALE C., o. c., p. 107.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
322
el hombre libre cuando la convivencia de los hombres se plantea como un reino
de nes en s (Kant). Entonces, la convivencia es una convivencia en la libertad;
los otros no son el inerno (Sartre), sino una posibilidad de vivir en libertad
78
.
Esto lo vemos ya en la valoracin que el concilio hace de la socializacin, fe-
nmeno que consiste en el aumento de los vnculos entre los hombres, que si bien
puede encerrar peligros, puede muy bien contribuir al desarrollo de la persona.
Los vnculos a los que se reere brotan de la libre voluntad del hombre, ms all
de aquellos que nacen de la naturaleza humana como la familia y la comunidad
poltica (GS 25).
El concilio ve en la libertad el lugar en el cual ha de apoyarse el orden social,
en ella este orden encontrar un equilibrio cada da ms humano, aunque ello
requiere de una renovacin de la mentalidad y de profundos cambios sociales:
El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edicarlo
sobre la justicia, vivicarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un
equilibrio cada da ms humano [7]. Para cumplir todos estos objetivos hay
que proceder a una renovacin de los espritus y a profundas reformas de la
sociedad (GS 26).
No slo el orden social ha de encontrar en la libertad un humano equilibrio,
sino que la misma libertad de la persona se robustece en la responsabilidad y
el servicio social, pues si bien la extrema necesidad debilita la libertad, una vida
demasiado fcil que encierre al hombre en s mismo envilece a la misma (GS 31).
Finalmente, entre las relaciones humanas se destaca la relacin esponsal, en
ella el don libre que hacen de s mismos los esposos acrecienta y perfecciona su
amor (GS 49).
iii. La Libertad para la relacin con Dios
Ya el carcter libertario la promesa vterotestamentaria determina que la es-
peranza se articule como relacin positiva de dilogo entre el hombre y Dios
79
. En
Barth, la libertad no es una libertad abstracta (se trata del Dios viviente). En esa
libertad Dios es el Dios del Hombre (o, lo que es igual, nuestro Dios o el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob). Dios que elige, decide y se dene en favor de Israel y, en
Israel, en favor del hombre. Esta libertad de Dios que muestra a Dios en relacin
al hombre tiene su culmen en la Encarnacin. De ah, que junto con ser una liber-
78 VIDAL M., o. c., p. 714.
79 NOEMI J., o. c., p. 26.
323
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
tad concreta, ella muestra a un Dios concreto en relacin al hombre en hombres
concretos
80
. As teolgicamente la libertad del hombre no se funda en base a
un a priori abstracto de autonoma, sino en la orientacin positiva y concreta del
hombre a Dios, en ese ser para Dios que dene segn el Evangelio radicalmente
al hombre
81
.
Como hemos visto en la relacin con la creacin, el hombre por su condicin
corporal rene los elementos del mundo material que en l elevan una alabanza
libre al creador (GS 14). En efecto, la libertad para la relacin con Dios a partir de
nuestra condicin corporal implica la no subyugacin del hombre al mundo crea-
do y anticipa el carcter lial de esta relacin
82
.
La misma libertad, signo eminente de la imagen divina en el hombre es condi-
cin para que el hombre busque al creador y permaneciendo en l llegue a una
plena y feliz perfeccin (GS 17). En sentido teolgico, libertad es la condicin
humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el
hombre libre, es decir, por un sujeto autntico y capaz de dilogo y de establecer
relaciones de alianza
83
.
Tal ordenacin a Dios de la libertad, ya que ha sido herida por el pecado, slo
con la gracia de Dios que ayuda puede realizarse con plena fuerza (GS 17). Por
lo tanto la libertad para la relacin con Dios no es posible sin la ayuda de Dios,
pues Dios que llama al hombre para que se una a l con toda su naturaleza en la
80 Ver BARTH K., Ensayos Teolgicos, Herder, Barcelona 1978, pp. 119-123.
81 NOEMI J., Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, p. 23. Y tambin de
la misma obra en la pgina 36: El n est precontenido en la forma, decan sabiamente los es-
colsticos, lo cual aplicado a este caso signica: la libertad es la precontencin de Dios en el
hombre. Tenemos, pues, que la armacin de Dios como nico futuro denitivo del hombre cuya
actualizacin ha inaugurado Jess, comporta una armacin radical del hombre como ser libre.
82 Dios mismo se revela y se desvela como un ser trascendente sobre el conjunto del cosmos, y al
mismo tiempo es principio de vida al nivel de libertad y de realizacin humana: es un Dios capaz y
anheloso de relacin.
En esta concepcin, el hombre es ms que un elemento del gran cosmos, es ms que toda la na-
turaleza externa. La persona humana, por lo tanto, se presenta como un ser inmerso en el mundo
material, pero al mismo tiempo se desvela como un ser en relacin de dependencia profunda, una
relacin de liacin, con Dios: el hombre no se encuentra sometido al cosmos (LORENZ D., La
libertad humana como valor primordial en Toms de Aquino, en Teologa y Vida, Vol. XLV (2004), p.
531).
83 STANCATI T., Libertad, en Diccionario Teolgico Enciclopdico, Verbo Divino, Navarra, 1995, p.
571.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
324
perpetua comunin de su incorruptible vida divina, l mismo libera al hombre de
la muerte en la victoria de Cristo (GS 78), sin tal liberacin el hombre no puede
responder al llamado de Dios a la vida. Esta liberacin realizada por la libre efu-
sin de la Sangre del Hijo nos reconcilia con Dios y entre nosotros (GS 22). En
verdad reconocer al hombre como ser para Dios comporta una armacin radical
del hombre como sujeto libre. Evangelio signica, bajo este respecto, resguardo
concreto de un horizonte que permita la realizacin del hombre, la actualizacin
de ese ser para Dios que est posibilitada por la gracia del mismo Evangelio
84
.
El hombre est llamado a la comunin con Dios, es invitado al dilogo con l,
el amor de Dios est en la razn de su creacin y de la permanencia de su ser, el
hombre slo vive en la verdad cuando reconoce con libertad tal amor y se confa a
su Creador. En este llamado est la razn ms alta de la dignidad humana (GS 19),
decidirse por Dios equivale al mayor acto de libertad creatural
85
. Abandonn-
dose a la gracia divina, el hombre hace el uso ms excelso de su libertad; por esto
Pablo escribe: Donde est el Espritu del Seor, all hay libertad (2 Cor 3, 17)
86
.
La armacin del ser libre del hombre es una armacin radical, que apunta
a la raz de ser persona humana, y absoluta, pues lo concernido es Dios. Cuando
Juan XXIII habla de la dignidad sagrada de la persona humana (23), est precisa-
mente expresando esto: el hombre es radicalmente un ser libre, un ser para Dios.
Con ello, el Obispo de Roma se hace eco de una vieja tradicin
87
. Por esta razn
el reconocimiento de Dios no puede oponerse a tal dignidad, -como plantean al-
gunos atesmos- ya que sta ha sido recibida por el acto creador de Dios que
ha creado al hombre inteligente y libre, y lo ha llamado a que como hijo entre en
comunin con Dios y participe de su felicidad (GS 21).
b. La Libertad para la Plenitud del Hombre
La plenitud humana est indisociablemente unida al grado y madurez de la
libertad que la humanidad promueva y alcance, slo una vida plena y libre es una
84 NOEMI J., o. c., p. 21.
85 CASALE C., o. c., p. 96.
86 MERCIER J., o. c., pp. 912-913. Y: Latto supremo della l. [libert] umana, la scelta o riuto di Dio.
Di qui ogni bene ed ogni male acquista il principio ermeneutico della storia umana. Il riuto di Dio
coincide col riuto della vera l. e in ultima istanza con il riuto delluomo (GAROFALO S. o. c., p.
1277).
87 NOEMI J., o. c., p. 35.
325
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
vida digna del hombre y la meta profunda y universal de todas sus aspiraciones
(GS 9).
En relacin a su propia naturaleza el hombre slo puede orientarse al bien
gracias a la libertad (GS 17), Dios quiere que el hombre puesto en manos de su
propio consejo
88
se adhiera libremente a l y alcance as una plena y feliz per-
feccin (GS 17), la dignidad humana exige la libertad del hombre y el hombre la
alcanza mediante un proceso de liberacin (GS 17). En decir de Balthasar incluso
en el mismo seno de la libertad nita est la libertad innita como la fuente de la
cual mana y en la cual est su imagen: As, esa constante autoconcepcin de la
libertad nita desencadena en ella un movimiento innito, a saber: realizarse a s
misma no desprendindose de esa fuente sino asemejndose a ella. Por tanto, la
libertad de eleccin encierra una doble faceta: Se asemeja a lo que no est su-
jeto (adespotos) y es soberano (autokrates), ya que (semejante) libertad es la que
nos a ha sido concedida por Dios desde el principio []
89
.
Rahner comprende la relacin entre libertad y naturaleza en el hombre de un
modo muy profundo en realidad la libertad es ante todo la entrega del sujeto a s
mismo, de modo que la libertad en su esencia fundamental tiende al sujeto como
tal y como un todo. En la libertad real, el sujeto se reere a s mismo, se entiende y
pone a s mismo, a la postre no hace algo, sino que se hace a s mismo
90
.
Se trata por lo tanto de un ncleo fundamental de la antropologa cristiana, ya
que teolgicamente hablando, la libertad es la condicin en que Dios ha creado
al hombre (DS 685; 1521; 1555). [] sta es la razn por la que el Magisterio ecle-
sial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los determinismos an-
tropolgicos o, peor an, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo.
[] En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberacin objetiva y misteriosa
88 Esta cita de Eclesistico 15, 14, a la que se recurre a menudo para sostener la doctrina de la
libertad (Ver nota a este versculo en la Biblia de Jerusaln), tiene gran familiaridad con la si-
guiente armacin de Rahner: Por la apertura en que lo sita su trascendencia, el hombre est
en sus propias manos, se halla encomendado y conado a s mismo tanto en el conocer como en
el actuar y, en este estar conado a s mismo, se descubre como responsable y libre (RAFFELT
A., y RAHNER K., Antropologa y Teologa, en LVAREZ A. (dir), Fe Cristiana y Sociedad Moderna,
Ediciones SM, Madrid, Vol. 24, p. 27.).
89 BALTHASAR H. U., VON, o. c., Volumen II: Las personas del drama, el hombre en Dios, p. 217.
90 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introduccin al Concepto de Cristianismo, Herder,
Barcelona, 1989, p. 121. La misma idea se encuentra ms adelante en las pginas 59 y 122 de
esta misma obra y en RAFFELT A., y RAHNER K., Antropologa y Teologa, en LVAREZ A. (dir), Fe
Cristiana y Sociedad Moderna, Ediciones SM, Madrid, Vol. 24, p. 29.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
326
de la misma libertad del hombre, hacindola capaz de expresarse hasta el mximo
y de aspirar a su nueva meta denitiva, la de compartir la naturaleza divina, la
absoluta y soberana libertad
91
.
c. La Libertad para la Consumacin Escatolgica
El pleno y verdadero sentido de la libertad se encuentra en la consumacin es-
catolgica donde la plenitud humana alcanza su perfeccin. La libertad histrica
como todo bien humano tiende a la consumacin escatolgica. A la fe cristiana
se le presenta as la libertad como el ms grande regalo del amor de Dios al hom-
bre creado a imagen y redimido, y como sujeto encaminado hacia la consumacin,
como libertad para! la respuesta del y al amor
92
. En efecto los acontecimientos
centrales de la Historia de Salvacin, la Creacin y la obra liberadora de Cristo
conducen a la transformacin denitiva del mundo en su consumacin escatol-
gica segn el propsito de Dios (GS 2).
La accin liberadora del Espritu en la historia alcanza a todos, para que, con
su propio abnegado amor y todas las fuerzas terrenas asumidas hacia la vida hu-
mana, se extiendan a las cosas futuras cuando la misma humanidad se haga obla-
cin acepta por Dios (GS 38). En el futuro escatolgico todas las criaturas que Dios
cre por causa del hombre se vern libres de la servidumbre de la vanidad (GS 39).
La libertad misma, como bien de la dignidad humana, luego de propagarla por el
mundo en el Espritu del Seor la encontraremos en la consumacin escatolgica
cuando Cristo entregue el Reino al Padre (GS 39).
Los Horizontes de la Libertad
Casale nos dice que una libertad sin horizonte es una libertad desorientada;
es slo espejismo de libertad
93
, pero qu entendemos por horizonte en este ca-
ptulo?, los horizontes desde un punto de vista, nos permiten poner en perspectiva,
en contexto la libertad y desde otro, nos ayudan a una sntesis teolgica a pro-
psito de la libertad. En los horizontes adems vemos puntos de partida, no solo
de reexin teolgica, sino de relacin y de encuentro de Dios y el hombre. Los
91 STANCATI T., o. c., p. 572.
92 CASALE C., o. c., p. 97.
93 CASALE C., o. c., p. 92.
327
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
horizontes han sido elegidos a partir de GS 2
94
, que, a nuestro entender, nos da
una clave de lectura particularmente iluminadora para una teologa del mundo y
especialmente para nuestro concepto:
[]el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del
Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cris-
to, crucicado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se
transforme segn el propsito divino y llegue a su consumacin (GS 2).
Como hemos desarrollado anteriormente, al tratar al mundo como sujeto de
libertad, estas lneas del concilio corresponden al tercer nivel de una considera-
cin integral del mundo, nivel en el cual se considera al mundo en su dimensin
teologal, visto desde la fe el mundo es puesto en tres horizontes fundamentales,
el horizonte creacional, el horizonte salvco y el horizonte escatolgico. El eje de
esta visin teologal es la liberacin del mundo operada por Cristo. En este punto
el concilio se hace eco de la revelacin histrico-salvca ligada a cuatro ele-
mentos fundamentales (monotesmo creacionista, pacto, mesianismo, escatolo-
ga) que cualican el concepto de libertad del hebrasmo
95
. Consecuentemente
el mundo es ms que un mero escenario relativamente indiferente a la trama de
la historia de salvacin, ste es experimentado como una realidad a la que lo
remite su libertad y que, para el creyente, se encuentra dinamizada por la promesa
escatolgica
96
.
I. Horizonte Creacional
Como ya hemos citado teolgicamente hablando, la libertad es la condicin
en que Dios ha creado al hombre
97
. Esto a partir de la unidad anmico-corprea,
a travs de la cual el mundo material puede alabar al Creador (GS 14). En la ver-
dadera libertad encontramos un excelso signo de la imagen de Dios en el hombre,
gracias a la cual el hombre puede buscar a su Creador y permaneciendo en l
alcanzar plenitud y felicidad (GS 17). Pues el sentido de esta libertad creacional es
el dilogo con Dios al cual el hombre ha sido convidado desde su origen, la verdad
ms profunda que constituye la vida plena del hombre, brota del reconocimiento
94 Nos llama la atencin que RUIZ dela PEA, no lo considere en su manual entre los aportes del
Vaticano II a la teologa de la creacin (ver RUIZ de la PEA J. L., Teologa de la Creacin, Sal
Terrae, Santander, 1986).
95 PELLEGRINO U., o. c., p. 322.
96 NOEMI J., El mundo, creacin y Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, p. 13.
97 STANCATI T., o. c., p. 572.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
328
y unin al Creador
98
desde cuyo amor ha sido creado y en cuyo amor se conserva
(GS 19). El hombre creado inteligente y libre est llamado como hijo a la comunin
de Dios y a la participacin de su felicidad (GS 21). De ah que todos los actos ofen-
sivos a la dignidad humana, que implican desconocer en los hechos la condicin
de personas libres y responsables a los hombres, contradicen enormemente el
honor debido al Creador (GS 27).
Existe en estos textos una ntima relacin entre la libertad en la que hemos
sido creados y la liacin a la que hemos sido llamados
99
, liacin que se opone
a servidumbre.
Finalmente podemos decir que el mismo horizonte creacional supone una rela-
cin nueva con las criaturas, marcada por la pobreza y la libertad, que lleva a una
verdadera posesin del mundo:
[El hombre] Dndole gracias por ellas [las cosas creadas por Dios] al Bien-
hechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de
espritu, entra de veras en posesin del mundo como quien nada tiene y es
dueo de todo [9] Todo es vuestro; vosotros sois de Cristo, y Cristo es de
Dios (I Cor 3,22-23) (GS 37).
II. Horizonte Salvco
Como hemos dicho, en el proemio de la Constitucin, el Concilio arma, ante
toda la familia humana, que considera el mundo como liberado por Cristo, la visin
del Concilio sobre el mundo, pues, no abstrae la obra salvca y liberadora de
Cristo, sta no se puede callar en una palabra que pretende a la humanidad como
interlocutora (GS 2). La liberacin operada por Cristo en su Pascua, libera de la
esclavitud del pecado y rompe la potestad del Maligno, a estas dos realidades
ntimamente ligadas pecado y Maligno, se alude en el nmero 13, al indicarnos
que el pecado consiste en un abuso de la libertad bajo el consejo del Maligno, que
lleva a una ruptura (contra eum erigens) con Dios y separacin (nem suum
extra Deum attingere cupiens) de Dios (GS 13). Estas realidades requieren que el
98 A este respecto es interesante una mirada desde el arte la siguiente frase de Debray comentada
por Voionmaa, en la que destaca la idea esttica renacentista del arte como don de Dios Creador
y no la idea ms bien moderna del hombre como creador autnomo por su propio talento: La
libertad que se maniesta en el arte no es la de una intencin con respecto al instinto, sino la de
la criatura frente al Creador [1] (VOIONMAA L. F., La libertad en el arte, en Teologa y Vida, XL
(1999), p. 69).
99 Ver Juan 15, 15.
329
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
mismo Seor libere y conforte al hombre, renovndolo interiormente y expulsando
al Maligno que lo retiene en el Pecado. Slo liberado del pecado que lo rebaja, el
hombre puede conseguir la plenitud a la que ha sido llamado en la creacin (GS
13). El orden creacional no se puede restablecer sino por la accin liberadora de
Cristo.
En el corolario cristolgico del Captulo 1 de la primera parte -sobre la dignidad
de la persona humana- comprendemos esta accin salvca, principalmente como
un acto librrimo del Hijo, al derramar su sangre, en el cual Dios nos reconcilia
con l y entre nosotros. Y de una manera directa, inclusive fsica -que nos parece
connotado en el verbo usado, no libero, sino eripio
100
- al arrancarnos (eripuit) de
la servidumbre del diablo y del pecado, y personal, lo que se expresa en la bella
cita del Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2,20).
Slo desde la recepcin y contemplacin de este acto amoroso puede nacer una
autntica sequela Christi:
Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la
vida. En El Dios nos reconcili [25] consigo y con nosotros y nos arranc
de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros
puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo
por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus
pasos y, adems abri el camino, con cuyo [26] seguimiento la vida y la
muerte se santican y adquieren nuevo sentido (GS 22).
De ah que toda defensa del hombre, de su dignidad, de su libertad, de sus de-
rechos, encuentre en el Evangelio de Cristo conado a la Iglesia, su ms profundo
fundamento (GS 41).
Y no slo en el orden social o poltico, sino tambin en el seno de la pareja
humana cuyo amor sanado y elevado por el amor del Seor, une lo divino y lo
humano, penetrando afecto y obras y conduciendo al don mutuo de s mismo a los
esposos (GS 49).
En la comprensin cristiana, la libertad del hombre es correlativa a la accin
liberadora de Dios, presencializada en Jess, y su actualizacin histrica es el
100 Nos parece ver en este verbo cierta familiaridad con el verbo hebreo yasa utilizado en la Sagrada
Escritura para indicar la accin liberadora de Dios (ver NOEMI J., Es la esperanza cristiana
liberadora?, Paulinas, Santiago, 1990, pp. 59-64).
ANTROPOLOGA TEOLGICA
330
amor
101
. De esta manera el horizonte salvco nos habla de la libertad liberadora
de Dios y de la libertad liberada del hombre, pero no a partir de un constructo con-
ceptual intrincado, sino del descubrimiento gozoso de un Amor liberador recibido
en la concrecin histrica de la Pascua, que restaura un llamado original a una
comunin que trasciende e integra lo creado. Y que por lo mismo se abre al tercer
horizonte, el escatolgico.
III. Horizonte Escatolgico
En el texto conciliar que gua este captulo, la liberacin operada por Cristo
se inserta en un propsito divino de transformacin orientado a la consumacin
(GS 2). Esta liberacin contina por el Espritu en la historia para que todos em-
pleen sus fuerzas a favor de la vida humana y se extiendan a las cosas futuras (GS
38). Ahora bien podemos armar que la libertad est ontolgicamente orientada
al schaton, ya que la libertad es la nica facultad de lo denitivo, la facultad del
sujeto que mediante esa libertad ha de ser llevado a su situacin denitiva e irre-
vocable; por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno
102
. Y as
mismo podemos decir que la escatologa en cuanto futuro prometido constituye
propiamente una interpelacin a la libertad de la humanidad y de cada hombre
103
.
Incluso la dimensin judicial [de la venida de Cristo], bien entendida, destaca
que este encuentro no acontece por arte de magia, sino por arte de libertad, es
un encuentro que requiere al hombre y no slo a Dios como sujeto libre
104
, y en
este sentido la consideracin, ya anotada, sobre Dios y el hombre como sujetos de
libertad alcanza su signicacin denitiva.
La escatologa como interpelacin a la libertad, en el dato bblico, compren-
de necesariamente al mundo, concretamente e histricamente entendido, como
anota Noemi en el contexto de la exgesis de Hechos 17, 22 - 31: Escatolgico
101 De la libertad, por lo tanto, no se habla como de una facultad neutra del hombre, sino como una
dimensin antropolgica que es correlativa al designio liberador de Dios que queda sellado y se
encuentra garantizado denitivamente en la persona y accin liberadora de Jess []. Dicha
libertad se actualiza histricamente en el amor (NOEMI J., o. c., pp. 68-69).
102 RAHNER K., Curso Fundamental sobre la Fe, Introduccin al Concepto de Cristianismo, Herder,
Barcelona, 1989, pp. 123s.
103 La escatologa habla de un futuro prometido por Dios que es una invitacin y una propuesta a
la libertad del hombre. La escatologa se reere al designio denitivo de Dios sobre la historia
de la humanidad y sobre la libertad de cada uno de nosotros (NOEMI, J., El mundo, creacin y
Promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 299-300).
104 NOEMI J., o. c., p. 96.
331
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
no signica futuro abstracto, sino que implica un futuro cosmolgico u ontolgico,
en cuanto abarca a todos los seres y se resuelve en una historia de libertad: la
libertad constituida del hombre llamada a la conversin (v. 30) por la libertad cons-
tituyente de Dios que resucit a un hombre de entre los muertos (v. 31)
105
. En el
texto conciliar el carcter concreto e integral de la esperanza cristiana involucra
al mundo
106
, y los bienes de la dignidad humana, comunin fraterna y libertad vol-
vern a ser descubiertos en la consumacin del reino eterno, el cual por su parte
ya esta presente (GS 39).
La triple salvacin del pecado, del Demonio y de la Muerte, alcanza su culmen
en la Pascua de Cristo, que da sentido al drama de la muerte y funda la esperanza
en la resurreccin. El Cristocentrismo de la escatologa cristiana implica reco-
nocer en Jess a Dios que viene a nuestro encuentro, un encuentro revelador
y salvador, que devuelve su sentido a la libertad en la acogida de la gracia
107
. La
hondura del reconocimiento que Dios hace al hombre y a su libertad queda de
maniesto en la consideracin de la posibilidad del inerno, donde se evidencia el
don gratuito de la libertad en cuanto prerrogativa del hombre
108
.
105 NOEMI J., o. c., p. 73.
106 Esta integracin no excluye como ya se ha dicho en distintas partes de este trabajo el carcter
crtico de la esperanza cristiana: Ver NOEMI J., Es la esperanza cristiana liberadora?, Paulinas,
Santiago, 1990, p. 24.
107 En Jess reconocemos al verdadero Dios. Este reconocimiento de Dios implica tambin un auto-
reconocimiento de la propia libertad, como don ya no ms pervertido irremediablemente por el
pecado en la muerte, sino como apertura a una nueva y denitiva gracia, que nos aguarda ms
all de esa muerte: la resurreccin de todos los hombres. Reconociendo a Dios como Amor incon-
dicionado, el cristiano se reconoce a s mismo como hombre resurrecturus, es decir, destinado
a resucitar. [] Desde el hombre, el sentido de la muerte slo puede ser el de la libertad que se
abre a la gracia, vale decir, el sentido que proviene de la apertura y la entrega a ese Otro ms
grande, que ha asumido nuestra muerte, permitindonos por eso, y slo por eso, ser re-cogidos
de la no-vida y acogidos en Su vida (NOEMI J., El mundo, creacin y Promesa de Dios, San Pablo,
Santiago, 1996, pp. 405-406).
108 el designio escatolgico de plenitud que Dios promete al hombre no se instaura mecnica o
mgicamente, sino que interpela al hombre como ser libre, por cuanto as ha sido creado y as es
objeto del amor divino. Como schaton del hombre, Dios no implica una aniquilacin o supresin
de la criatura humana, sino, por el contrario, una conrmacin de su libertad como realidad deni-
toria de su ser imagen de Dios. Dios promete y se regala a S mismo a cada hombre y a todos los
hombres, no como a esclavos sino como a hijos. El Don de plenitud de Dios no destruye ni aplasta
al hombre sino que lo rearma como ser libre.
De esto deriva la posibilidad de que el futuro escatolgico pueda determinarse como un sin sen-
tido al que queda confrontada la libertad humana. Dios toma en serio la libertad nuestra; ms en
serio de lo que nosotros solemos hacerlo. El inerno o la posibilidad real de una condenacin
irreversible no se apoyan en una divinidad perversa ni tampoco deberan sustentar una visin
ANTROPOLOGA TEOLGICA
332
Nos parece que el siguiente texto de Noemi expresa con belleza y precisin
el sentido escatolgico de la libertad del hombre: Tenemos, pues, que la venida
y el Juicio denitivos de Dios en Jess glorioso, que espera el cristiano, siendo
un acto de soberana divina, de ninguna manera se contrapone al ejercicio de
la libertad del hombre en la historia, sino que ms bien lo requieren. No es una
irrupcin exgena, mecanicista o mgica de salvacin, sino que implica ms bien
la confrontacin denitiva del hombre ante la verdad de la historia y del sentido de
su propia libertad. De este modo, quedan determinadas, dirimidas, enjuiciadas y
discernidas la verdad de la gracia, la mentira del pecado, la verdad resplandecien-
te del amor de Dios como salvacin para el hombre, y la mentira del pecado como
la autocondenacin que el hombre puede hacerse. El agente y criterio de juicio
es Jesucristo, que se manifestar plenamente como sentido de la historia y de la
libertad con que Dios cre al hombre para que, libre, se salve
109
.
La GS, en el bello texto que citamos a continuacin, sintetiza el contenido de la
esperanza cristiana, desde de la ignorancia del tiempo hasta la certeza de lo que
creemos y enseamos, mostrndonos a Dios respondiendo desmesuradamente
a los deseos del corazn del hombre, unindonos a la resurreccin de Cristo, li-
berando a toda criatura, y recordndonos el origen creacional del mundo y del
hombre y del mundo para el hombre, o mejor por causa del hombre (propter):
Ignoramos [15] el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la
humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo.
La gura de este mundo, afeada por el pecado [16], pasa, pero Dios nos ensea
que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia
[17], y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos
de paz que surgen en el corazn humano [18]. Entonces, vencida la muerte,
los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de
la debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad [19], y, perma-
neciendo la caridad y sus obras [20], se vern libres de la servidumbre de la
vanidad todas las criaturas[21], que Dios cre pensando en el hombre (GS 39).
moralizante o timorata del cristianismo, sino que ponen de maniesto, por contraste, la gracia y el
don de la libertad como privilegio del hombre (NOEMI J., o. c., p. 322).
109 NOEMI J., o. c., pp. 98-99.
333
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Conclusin
Al concluir esta investigacin, constatamos una vez ms el carcter totalizante
de la libertad
110
como temtica teolgica dado que pensar en Dios es pensar la
libertad del hombre (60), la temtica de la libertad impele a pensarlo todo, ya que
nada queda afuera de ese encuentro entre Dios y hombre
111
. Con esto queremos
decir por una parte que si bien el lugar propio de la libertad, nos parece que es
la antropologa, hemos constatado que no podemos encerrar la libertad exclu-
sivamente en alguno de los tratados clsicos de la teologa, pues en la Sagrada
Escritura, en el Magisterio Eclesial y la reexin teolgica, la libertad se muestra
como nuclear al misterio de Dios y transversal a los diversos tratados. Y por otra
parte, armamos que este carcter totalizante es necesariamente concreto, his-
trico, relacional, como Rahner magistralmente lo indica: Lo que aqu llamamos
libertad trascendental -la propia libertad ltima de la persona, no slo en el cono-
cimiento, o sea, no slo como conciencia de s mismo, sino tambin como accin
propia- no puede a la postre quedar oculta en una interioridad del nimo para una
antropologa autntica, que entiende al hombre como hombre concreto, como una
unidad real. Tambin la libertad estar mediada siempre por la realidad concreta
del espacio y del tiempo, de la corporalidad, de la historia del hombre. Una libertad
que no pudiera aparecer en forma mundana, sin duda no sera ninguna libertad
que nos interese de manera especial, y tampoco una libertad tal como la entiende
el cristianismo
112
.
Tal carcter totalizante que podra parecer abrumador para el quehacer teo-
lgico, representa para nosotros un estmulo para aproximarnos constantemente
al misterio que involucra y al mismo tiempo para acercarnos activa y crticamente
a la realidad social y eclesial. En efecto, a la luz de un anlisis ms detenido el
concepto y la realidad de la libertad escapan al mbito de la reexin para inser-
tarse en la incomprensibilidad en que en denitiva habitan el hombre y Dios. []
La proclamacin del carcter mistrico de la libertad no exime de una lucha por
las posibilidades concretas de esa libertad en la sociedad y en la Iglesia; signi-
ca exclusivamente una advertencia grave ante el peligro de confundir la libertad
110 Ainsi entendue la libert est la fois la conqute de lhomognit intrieure et de ladaptation
totale, le sibi constare et le toti et mundo et Deo inserire (cita de Maurice Blondel en LALANDE A.
(dir), Vocabulaire Technique et critique de la Philosophie, Presses Universitaire de France, Paris,
1956. Libert, p. 559).
111 CASALE C., o. c., pp. 106-107.
112 RAHNER K., o. c., p. 56.
ANTROPOLOGA TEOLGICA
334
con alguna otra cosa, de considerar que algo es libertad o supone mayor espacio
libre, simplemente porque arrincona una antigua violencia o un angostamiento del
espacio libre hasta ahora existentes
113
.
En relacin al texto conciliar abordado debemos decir que su riqueza, densi-
dad y profundidad, nos disponen a una actitud de asombro, humildad y de grati-
tud. Ya anotamos en la introduccin la peculiaridad e importancia de la Gaudium
et Spes, ahora queremos destacar su vigencia y carcter ineludible, la vigencia
de su anlisis de la realidad, que hoy podemos llamar proftica; la vigencia de
sus contenidos, especialmente de su primera parte, que constituyen una sntesis
teolgica sin precedentes en el Magisterio; y la vigencia de su actitud, una actitud
dialogante e interpeladora, que busca comprender y hacerse comprender sin am-
bigedades. Sin embargo, no se pueden pasar por alto los aos transcurridos, la
acentuacin de los cambios culturales, los procesos eclesiales acaecidos. Todo
esto exige una lectura integral de la GS, una mirada a la recepcin que ha tenido
en la Iglesia (esto evidentemente escapa a los objetivos de este trabajo), pero so-
bre todo asumir su actitud solidaria, su voluntad de dilogo y su claridad doctrinal.
En relacin al propsito de este trabajo, debemos indicar, en primer lugar, que
la riqueza cualitativa y cuantitativa de la libertad en la GS, constituye una puerta
de entrada y clave de lectura vlida para conocer, valorar y aplicar el espritu del
concilio a la reexin teolgica y a la accin pastoral. En efecto, la constatacin
cuantitativa del uso y distribucin de los trminos, y la aproximacin a los diversos
contextos en los cuales se aborda la libertad, ponen en claro la transversalidad
del concepto, su consecuente importancia, la criticidad histrica y la profundidad
teolgica con que es abordado, la actitud de dilogo, discernimiento y servicio que
empapa su redaccin. En segundo lugar la libertad es primordialmente un asunto
de sujetos, de personas, y por lo tanto de relacin y de encuentro, no hay libertad
en la cual no se implique necesariamente Dios y el hombre, el Dios trinitario y
relacional de la Fe cristiana, y todos los hombres de todos los tiempos y de hoy en
particular. En tercer lugar la libertad propiamente arranca de Dios, que crea, libera
y consuma, en un inaudito designio de libertad, operando una liberacin total y
una nalizacin integradora. Libera de todo y libera para un encuentro que nada
deja fuera. En cuarto lugar los horizontes de la libertad constituyen un desafo de
lectura teolgica para todas las realidades creadas.
113 RAHNER K., Tolerancia Libertad Manipulacin, Herder, Barcelona, 1978, p. 89
335
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Quisiramos destacar nalmente un pasaje particularmente iluminador rela-
cionado con el objetivo inicial propuesto. Se trata del aporte y el desafo de re-
exin que supone GS 17 cuyo centro es sin duda La verdadera libertad es signo
eminente de la imagen divina en el hombre, aqu el concilio asume una larga
tradicin que podemos encontrar entre otros en Ireneo [17] y Juan Damasceno
[18], se expresa en las primeras pginas del Antiguo Testamento, en donde se
narra el acto cspide de la pirmide (von Rad) creacional: Y dijo Dios: hagamos
al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces
del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terres-
tres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra (Gen 1, 26). El Creador hace
participar as a los hombres de su seoro y de su funcin ordenadora. De esta
manera, el hombre, como gobernador y abogado (Mximo el Confesor) puede y
debe representar vicariamente la voluntad de Dios en el mundo
114
. No escapa al
tema de la imagen la paradoja del pecado
115
, y el mismo designio escatolgico que
como se ha visto exige la libertad del hombre, conrma el carcter constitutivo de
la libertad que otorga al hombre la imagen divina
116
.
Oscar GAYOSO DONZ
ogayoso@ucn.cl
114 CASALE C., o. c., p. 95. Destacamos tambin la siguiente cita de Bossuet: Plus je recherche en
moi-mme la raison qui me dtermine, plus je sens que je nen ai aucune autre que ma seule
volont: je sens par l clairement ma libert, qui consiste uniquement dans un tel choix. Cest ce
qui me fait comprendre que je suis fait limage de Dieu (Bossuet citado en LALANDE A. o. c., p.
563).
115 Al crear al hombre a su imagen (Gn 1, 27), Dios le otorga el bien supremo de la libertad, y no
le falta razn a Satn cuando, al incitar a Eva a elegir mal, la embauca diciendo: seris como
dioses (Gn 3, 5) (MERCIER J., o. c., p. 912).
116 El designio escatolgico de plenitud que Dios promete al hombre no se instaura mecnica o
mgicamente, sino que interpela al hombre como ser libre, por cuanto as ha sido creado y as es
objeto del amor divino. Como schaton del hombre, Dios no implica una aniquilacin o supresin
de la criatura humana, sino, por el contrario, una conrmacin de su libertad como realidad deni-
toria de su ser imagen de Dios. Dios promete y se regala a S mismo a cada hombre y a todos los
hombres, no como a esclavos sino como a hijos. El Don de plenitud de Dios no destruye ni aplasta
al hombre sino que lo rearma como ser libre (NOEMI J., El mundo, creacin y Promesa de Dios,
San Pablo, Santiago, 1996, p. 322).
Sobre el sentido y el ejercicio de la ciudadana
9
Sergio ROMERO
Resumen
Hoy el trmino ciudadana ha perdido de su fuerza. En esta palabra estn implcitos el territo-
rio y la responsabilidad hacia los dems. Segn Aristteles, el ciudadano es aquel que es capaz de
gobernar y ser gobernado. El individualismo modernista obliga a repensar la democracia. Hay que
recordar a Pericles: si quieren ser libres, hay que trabajar.
Palabras claves: ciudadana democracia modernismo Aristteles Estado.
On the meaning and the exercise of citizenship
Abstract
The Word citizenship has lost strength today. In this word is implicit the idea or territory and
responsibility toward the others. According to Aristotle, citizenship is the one who is able to rule
and to be ruled. The modern individualism is forcing us to re think democracy. We have to remember
what Pericles said: if you want to be free, must work.
Keywords: citizenship democracy modernism Aristotle State.
337
el ciudadano no lo es por habitar en un lugar
Aristteles, Poltica
1. La palabra: Ciudadana
Este artculo pretende aportar a la reexin acerca de la ciudadana, su ejerci-
cio y sentido, extrayendo algunos aspectos iniciales desde la Grecia antigua. Desde
all daremos un paso hacia nuestra poca, sealando ciertos problemas propios de
su devenir.
La palabra ciudadana es utilizada profusamente, sobre todo en el discurso ins-
titucionalizante. Mas parece que, cuando se cita demasiado un trmino, corre el
peligro de vaciarse de sentido y en este caso particular puede llevarnos a confundir
su concepto con un modo de ser relativo a las buenas costumbres y al cumplimiento
de lo requerido por parte del espectculo cotidiano, ligado a conductas promovidas
por el Estado, tales como el cumplimiento de las normas del trnsito. De ese com-
portamiento no hablaremos aqu. Tampoco de la validez cvica a partir de requisitos
formales tales como la mayora de edad.
2. El territorio
Si bien la polis griega tradicionalmente es considerada un espacio fsico arqui-
tectnico, el territorio de la ciudadana se trata ms bien de un mbito psicosocial
creado por la memoria organizada, constitutiva de permanencia y perdurabilidad,
matriz en que coexisten quienes pretenden llevar un orden para las cosas humanas,
las que deben ser vistas y odas pblicamente. La reexin griega abre histrica-
mente la interrogacin sobre la condicin humana al preguntarse sobre s en cuan-
to colectividad y en cuanto individuo. Ambas indagaciones son sociales.
ANTROPOLOGA SOCIAL
338
El territorio de la ciudadana corresponder entonces al mbito de discusin
de los asuntos humanos bajo la ptica relativa a la coordinacin de lo pblico. Es
el espacio de discusin donde se dirimen los asuntos del vivir cotidiano colectivo,
en que priman la validez de la racionalidad como criterio imperativo; la igualdad
entre participantes y la disposicin a la bsqueda de la justicia.
3. Lo poltico y la poltica
Desde su nacimiento el ser humano est sumido en la inuencia de la so-
ciedad e historia de la que resulta. Cornelius Castoriadis dir que confronta con
un mundo, pero no un mundo cualquiera o el mundo sin ms, si no un mundo
social-histrico, modelado por su institucin y que contiene, de forma indescrip-
tible, innumerables transformados de la historia precedente. Adems estn los
poderes explcitos, creacin humana que responden a la necesidad de resguardo
de situaciones amenazantes como la presencia del mundo pre-social; la imposible
completa socializacin sobre la psique de los individuos; otras sociedades que
pusieran en peligro el sentido de una sociedad determinada; el desarrollo tempo-
ral con impulso al futuro que requiere tomar un orden de decisiones. Este poder
explcito garantiza el monopolio de las signicaciones legtimas y legitimantes.
Constituye lo poltico.
Histricamente se han desviado los orgenes de la institucin atribuyndola a
causas extra sociales. Pero en un momento en Grecia va a ocurrir un quiebre que
se expresa mediante la creacin de la poltica y la losofa (la reexin). Poltica:
cuestionamiento de las instituciones establecidas. Filosofa: cuestionamiento de
los idola tribus, de las representaciones admitidas colectivamente.
4. Quin es el ciudadano?
Aristteles dice que es aqul que es capaz de gobernar y de ser gobernado.
Para Hannah Arendt, es quien se caracteriza por su participacin activa en los
asuntos humanos, en la codirigencia en lo que corresponde a la ciudad.
La ciudadana implica necesariamente visibilizarse por cuanto su poder emana
del espacio visible de la asamblea y se constituye a travs de la persuasin, en
el convencimiento respecto del valor de la discusin argumentativa, es decir, en
el ejercicio de la racionalidad engendrado por la palabra en comn, la que deve-
lando la realidad le conere sentido al mundo. Los griegos fundan as una forma
339
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
de accin poltica, pero adems son los que primero piensan y llevan a cabo las
condiciones posibilitadoras de la experiencia ciudadana.
5. El paso a la modernidad
En la modernidad el espacio pblico es invadido por la sociedad, una nueva
categora. El Estado se convierte en herramienta de proteccin de la forma de vida
y propiedades de aquel que podemos llamar ciudadano burgus, el cual aspira a
una vida feliz en el sentido meramente individual bajo el supuesto de que el aisla-
miento cotidiano es responsabilidad personal. As, la accin poltica, de comuni-
taria pasa denitivamente a ser monopolizada por el Estado, el que tendr como
deber garantizar la libertad de la sociedad tanto en el exterior como en el interior,
incluso por medio de la violencia, pero paradjicamente, si bien defendera al
ciudadano, este ltimo tambin tendra que defenderse de su defensor, siendo una
de las actividades polticas mximas el limitar a la autoridad y su monopolio de la
fuerza.
6. Tres situaciones
Sealaremos tres aspectos distorsionantes y desintegradores de la experien-
cia de la democracia moderna. El primero resulta de una situacin de ambigedad
estructural diramos nosotros-, que tensiona la totalidad del fenmeno poltico.
Los dos siguientes, producto de las condiciones de sentido a que nos ha llevado el
devenir de la modernidad.
La primera situacin parece agudizarse a partir del pensamiento individualista
moderno y su exacerbacin: la corrupcin poltica. El ejercicio fundamental de
esta democracia se expresa en la eleccin y delegacin de representantes, la que
no asegura contra la desviacin de abuso de poder. An en el caso poco comn
del procedimiento de la revocabilidad, siendo esta posterior en su accin, permi-
te un amplio margen desde lo a veces imperceptible e inconsciente si se quiere,
hasta el descaro. Es algo con lo que hay que contar. Dice Bourdieu: la usurpacin
est en estado potencial en la delegacin.
El lsofo Enrique Dussel en Veinte Tesis sobre Poltica, seala como problema
originario de la corrupcin lo que llama fetichismo del poder, el cual consiste
en que el actor poltico (los miembros de la comunidad poltica, sea ciudadano o
representante) cree poder armar a su propia subjetividad o a la institucin en la
ANTROPOLOGA SOCIAL
340
que cumple alguna funcin (de all que pueda denominarse funcionario) sea
presidente, diputado, juez, gobernador, militar, polica- como la sede o la fuente
del poder poltico. Su desviacin: El ignorar como referencia primera y ltima
al poder de la comunidad polticael no referir, el aislar, el cortar la relacin del
ejercicio delegado del poder determinado de cada institucin poltica con el poder
poltico de la comunidad, o pueblo, absolutiza, fetichiza, corrompe el ejercicio del
poder del representante en cualquier funcin y su doble faz: Un gobernante que
se siente el poder y aquellos que le permiten tal ilusin, los que son serviles en vez
de constructores en lo poltico.
En lo que corresponde a los problemas siguientes, Paul Ricoeur, en un peque-
o librito de 1975, Poder y Conicto, en su texto titulado El Conicto: Signo de
contradiccin y unidad?, nos da pistas para este tiempo presente.
7. Disidencia y orden.
Respecto de la democracia en cuanto proyecto colectivo, Ricoeur percibe un
fenmeno de agotamiento, una ausencia que se conjuga con el oscurecimiento
de las normas. De esta situacin cargada de violencia Ricoeur extrae una im-
plicancia que se polariza en lo que l llama ilusiones de la disidencia y tenta-
ciones del orden. En el primer aspecto, toda autoridad e institucin parecen un
bloque indivisible de poder y represin. Junto a esto la eliminacin de la palabra
en cuanto esclavizada por el poder, abre horizonte a la violencia muda. Principal-
mente los jvenes, germen de ciudadana, se constituyen en disidencia en medio
de disidentes. En el palco, el pblico televisivo observa el colorido externo: vesti-
dos, costumbres, nomadismo y anticultura, en una palabra, un rostro a la vez tierno
y agresivo.
Frente al aparente caos y en la necesidad de proteger la privacidad, aparece
otro polo que esencialmente reactivo, se nutre de miedo y de odio. Si traslada-
mos esta situacin a nuestros das podemos ver que tal sensacin de inseguridad
y de desconanza del uno por el otro, recorre toda la columna vertebral de la
sociedad como si quienes atravesaron la frontera de la abundancia considera-
sen toda ventaja social como una adquisicin amenazada por el menor signo de
recesin y que debe ser defendida de la capa social inmediatamente inferior. El
hombre autocomprendido desde esta clave es un sedentario sitiado o un nufra-
go en una isla llena de amenazas, terreno para la tentacin erradicadora de
todo aquel que parece distinto.
341
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
8. El agotamiento de la democracia.
Otra fuente de conicto para Ricoeur es el agotamiento de la democracia re-
presentativa, sealando que el modelo de esta democracia, basado en la preva-
lencia de la mayora sobre la minora mediante elecciones libres slo conserv
un valor progresivo y progresista mientras la mayora represent la conjuncin
entre los explotados y la parte pensante de la opinin pblica, vida de cambio,
libertad y justicia. Sin embargo en este nuevo tiempo, la condicin de sentido de
esta democracia ha tenido un giro por el cual se desenmarca gran parte de la po-
blacin, en especial la clase media, tendiendo a la identicacin con la defensa
de lo adquirido y la resistencia al cambio. Con esto ha comenzado a tomar cuerpo
gran desconanza respecto a esta democracia, de la cual se sospecha que salva-
guarda la libertad de palabra, de reunin, de publicacin, para benecio personal
de quienes pueden hablar. Una especie de fraude que lleva a no creer en sus
procedimientos, vistos como formalidad vaca. Todo sucede como si la tolerancia
mutua entre hombres de palabras se convirtiesen subrepticiamente en silencio
ante la injusticia y ceguera con respecto a las situaciones de violencia.
9. Crecimiento de la insignicancia.
Lo anterior est en relacin con dos fenmenos que describe Cornelius Casto-
riadis: el crecimiento de la insignicancia y la disolucin de las grandes ideologas
polticas. Los grandes temas que fueron causas polticas en el siglo XX parecen
no interesar. Al retirarse este aspecto, los polticos pasan a tomar su lugar ge-
nerando sensaciones de incapacidad: los responsables polticos son impotentes.
Lo nico que pueden hacer es seguir la corriente, es decir, aplicar la poltica ul-
traliberal de moda.
El segundo aspecto es la disolucin de las grandes ideologas polticas. El
enorme acontecimiento de la cada de la URSS y sus satlites en 1991, despert al
pensamiento de izquierda reformista o revolucionario dejndolo en la perplejidad
sin constituir motivo de real autocrtica y reexin profunda de qu pas, por qu
sucedi y sus implicancias.
10. Qu hacer?
Recordando el inicio de este artculo, respecto a la actual utilizacin profusa
de la palabra ciudadana, pareciera que el trmino est afectado por una para-
ANTROPOLOGA SOCIAL
342
doja: su uso es comn, sin embargo, su prctica se ve reducida y debilitada por
condiciones restrictivas de la democracia moderna.
Estando as las cosas pareciera ser que habra que declarar - as como al-
gunos han hecho con la losofa, el hombre o dios- la muerte del ciudadano. Sin
embargo, no hay que dejar de considerar que la ciudadana, como la democracia,
como la poltica, como la losofa, son construcciones a partir de la vida social y
si no nos dejamos llevar por la sumisin es posible pensar modos de desplegar el
fundamento griego y las luchas que paulatinamente han abierto caminos de eman-
cipacin. Se puede porar en pensar lo poltico y la poltica y tal vez inspirados en
la democracia ateniense, en la accin, constituyamos ciudadana.
Junto a la inhibicin y el cinismo poltico, en lo profundo est el deseo de lo
innito. Impulsos de lo que llamamos libertad, que cada cierto tiempo rebrotan y
que vienen de la historia de un ser cuya urdimbre se ha hecho y puede hacerse
tan slo socialmente. Desde el comienzo de la historia de la idea de ciudadana
Castoriadis rescata la siguiente frase de Tucdides: hay que elegir: descansar o
ser libres, tambin Pericles dice: si quieren ser libres hay que trabajar.
Sergio Romero
Mag. En Filosofa
Departamento de Teologa Coquimbo
Universidad Catlica del Norte
sromero@ucn.cl
343
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Familia y participacin escolar.
Presupuestos bsicos.
10
Mara Adriana GONZLEZ FORD
Resumen
Las explicaciones y frmulas del ayer no sirven para responder a las interrogantes y situacio-
nes de la sociedad actual. En el rea especca de la educacin los deseos de integracin y parti-
cipacin de los padres y apoderados al proceso educativo son una aspiracin tanto de autoridades
como del centro educativo.
En nuestra cultura, el nivel educativo de la madre y el padre presentan diferencias en la pre-
ocupacin y seguimiento de las etapas evolutivas y desarrollo escolar. La escolaridad de la madre,
es especial factor a considerar en el apoyo escolar dado que en nuestra sociedad, generalmente,
es ella la encargada de la educacin de los hijos.
A partir de 1990, se percibe una mayor preocupacin tanto del Estado como de la familia por
integrarse y participar de manera ms activa en el centro escolar. Existen diversos documentos
que avalan la participacin de los padres y disposiciones que les benecia en su actuar, dado que
les permite postular a proyectos que les ayuda en su labor de integracin.
Palabras claves: Educacin familia escolares participacin..
Family and participation in the school.
Some basic suppositions.
Abstract
The explanations and formulas of yesterday are not useful for responding to the questions and
situations of todays society. In the specic area of education, the effort to include parents and
guardians in the educational process is a goal of authorities and educational centers. In our cul-
ture, the educational level of mother and father marks the difference in how they concern them-
selves and follow through with the evolutionary stages of cognitive development. The mothers
background is especially pertinent, because in our society, she is generally the one concerned with
the education of the children. Since 1990, is percebed governmental and familial interest has been
observed. Both want to participate and be involved in educational centers. There are documents
which support parental participation and indicate the benets possible. These allow them to apply
for projects that can help them in their involvement..
Keywords: Education family school children participation.
345
En el complejo y vertiginoso avance cientco tecnolgico, la globalizacin y
los deseos de democratizacin han trado cambios a nivel de la humanidad que se
reejan en los nuevos modos de relaciones y acciones entre personas e institu-
ciones. Las explicaciones y frmulas del ayer no sirven para responder a las inte-
rrogantes y situaciones de la sociedad actual. Nuestro pas no est ajeno a estos
procesos de modernizacin, afectando la vida de sus ciudadanos en sus diversas
facetas. En el rea especca de la educacin, los deseos de integracin y partici-
pacin de los padres y apoderados al proceso educativo son una aspiracin tanto
de autoridades como del centro educativo. Lo planteado me motiv a determinar
el tema para mi tesis doctoral. La participacin de padres, madres y apoderados
en la organizacin escolar. Propuesta de mejora (2003). En este artculo, presento
algunos de sus resultados que quiero compartir con mis lectores.
La participacin de los padres y madres en la escuela, desde hace muchos
aos, ha sido un anhelo de todos los grupos sociales vinculados a la comunidad
escolar, y una necesidad del propio sistema educativo, de manera que aquellos
agentes que intervienen en la educacin de sus hijos estn presentes y tomen
parte en la marcha de la comunidad educativa, como sujetos responsables y
protagonistas
1
.
Hablar de participacin en la Organizacin Escolar trae consigo el plantearse
varias interrogantes Qu se entender por participacin? Cul es su nalidad?
Quines participan? Existen lmites de participacin?
En el contexto poltico educativo, en el Art. 1 de la Constitucin (1980) se esta-
blece la superioridad del hombre sobre el Estado y determina los derechos natu-
rales del hombre: su identidad, su raigambre en el mbito natural de la familia y su
libre insercin en grupos intermedios de libre eleccin.
1 GONZLEZ-ANLEO J. y otros, Familia y Escuela. Madrid, Ministerio de Educacin y Cultura, Se-
cretaria General y Formacin Profesional, Instituto Nacional de Calidad y Evaluacin, 1998.
ANTROPOLOGA SOCIAL
346
Se establecen dos ejes en relacin a la consideracin que del hombre se tiene:
libertad e igualdad. Respecto a la igualdad la Constitucin determina la no existen-
cia de grupos privilegiados y la igualdad de proteccin de la ley de sus derechos.
En lo pertinente a la libertad, un primer aspecto se encuentra relacionado con
la libertad de conciencia y de expresin religiosa, mientras otro aclara los mbitos
de libertad personal, la libertad de asociacin y a la libertad de trabajo y propie-
dad.
La familia y la escuela son los agentes socializadores por excelencia, ambos
tienen por misin el desarrollo del nio, la tarea de buscar y entregar desafos que
los lleven a la bsqueda de signicados de vida.
Cada vez es ms importante la colaboracin entre la familia y el colegio si se
quiere aprovechar la sinergia entre ambas instituciones sociales cuando caminan
en la misma direccin y suman y no restan los esfuerzos de ambas a favor de una
educacin de calidad
2
.
La familia puede prestar apoyo a sus hijos, de manera preferencial, en dos
mbitos: la primera a nivel individual que involucra la accin directa del padre
o la madre o tutor en las tareas, trabajos, estudio y/o investigaciones que debe
desarrollar en el hogar. Si bien es cierto que esta rutina escolar persiste, corres-
ponde aclarar, que en algunos establecimientos todas estas actividades educati-
vas se realizan en la escuela resultante de la ampliacin horaria (JEC). Esto unido
a una relacin constante colegio-familia va a permitir estar en conocimiento del
estado de avance de sus hijos o situaciones de intervencin conductual. En la
carga docente se encuentra contemplado un horario determinado de atencin a
los padres de los alumnos, lo cual permite orientarlos de manera personalizada
en la relacin y conduccin de sus hijos en materias educativas y as mejorar las
prcticas educativas de los padres en cuanto a motivar con su ejemplo el amor
a la lectura, la responsabilidad en el desarrollo de sus deberes y cumplimientos
de las normativas del colegio expresadas en su Proyecto Educativo Institucional
(P.E.I). Con ello se fortalece el dilogo educativo entre padres e hijos, tan escaso
en nuestros tiempos.
En nuestra cultura, el nivel educativo de la madre y el padre presenta dife-
rencias en la preocupacin y seguimiento de las etapas evolutivas y desarrollo
escolar. La escolaridad de la madre, en especial, es un factor a considerar en el
2 BELTRN J. PREZ L., Educar para el siglo XXI. Crecer, pensar y convivir en familia, Ed. CCS,
Madrid 2003, p. 203.
347
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
apoyo escolar dado que en nuestra sociedad, generalmente, es ella la encargada
de la educacin de los hijos.
Segn Beltrn: Los factores que promueven el aprendizaje de los alumnos
son: 1) los hbitos de trabajo y organizacin en el horario en la familia; 2) la orien-
tacin disponible de los padres y ayuda en el trabajo escolar; 3) la estimulacin
intelectual, especialmente en el desarrollo del lenguaje y 4) las aspiraciones aca-
dmicas de los padres y expectativas para sus hijos
3
.
Otra forma de participacin de los padres, es su intervencin en tareas ms
globales , como es el caso de representacin de sus pares, asistencia a eventos
como capacitaciones, incorporarse a grupos de padres a nivel de pastoral familiar,
( colegios catlicos), a campeonatos deportivos etc.
A nivel de centro escolar los padres tienen su representacin en los Consejos
Escolares, si bien es cierto esta es una instancia de participacin limitada, esto
permite a los padres estar informados de la marcha del establecimiento en su tota-
lidad, conocer las mejoras a nivel de estructura, didctica y resultados escolares.
Adems, intervenir y dar opiniones en relacin al Manual de Convivencia del esta-
blecimiento, conocer las modicaciones realizadas y ver los aportes de los padres
en sus respectivos niveles a este importante documento. Si bien es cierto que los
Consejos Escolares deben existir en todos los establecimientos, con a lo menos
dos sesiones semestrales, en la prctica son pocos los que cumplen a cabalidad
con esta disposicin. El Consejo Escolar es una buena instancia de participacin.
Algunos estudios sobre la participacin en consejos escolares han puesto de
maniesto el papel ms bien formal de estos rganos, tanto en lo que respecta a
los contenidos como a los procedimientos de participacin. Estos estudios sea-
lan, por ejemplo, que con frecuencia, las reuniones del Consejo Escolar se realizan
para tratar asuntos de trmite, o para aprobar proyectos de trabajo o actuacin
previamente decididos. Menos habitual es que se aborden cuestiones importantes
de la prctica en el centro o ms de fondo, relativas, por ejemplo, a qu centros
pretendemos, qu enseanza, qu nalidades, qu procesos y aprendizajes, etc
4
.
3 Ibd., p. 204.
4 MINISTERIO DE EDUCACIN Y CIENCIA. En clave de calid@d: hacia el xito escolar. Coleccin
Conocimiento educativo. Serie: Situacin. VAQUERO, E. Familia y Educacin. Santiago, 2004,
p.125.
ANTROPOLOGA SOCIAL
348
En la realidad se detecta una creciente disminucin de la integracin de los
padres a los centros educativos, que se visualiza a partir del sexto ao de la edu-
cacin bsica.
En el ao 2006, con el movimiento de los pinginos, surgen clamores que se
maniesta como un fenmeno social creciente centralizado en la preocupacin
de los padres por la calidad de la educacin que reciben sus hijos. Al respecto
surge la interrogante Cmo se explica la dicultad de los centros educativos para
lograr que los padres y madres de sus estudiantes se integren y participen?
Una constatacin inmediata de la falta de decisin de integrarse, independien-
te de anlisis psicolgicos o sociolgicos, podra ser, como dice Abilio de Grego-
rio, es la carencia de conciencia de grupo previa necesaria para llegar a congu-
rar parte de una comunidad formal. Los padres de los alumnos no se perciben a s
mismos como miembros de un grupo con perl diferenciado de intereses, excepto
en momentos aislados de un fuerte reto externo
5
.
Si pensamos, que en general, el nio se integra al proceso formal de educacin
a los 4 aos a partir del nivel de Transicin menor y debiera egresar en 4 ao me-
dio a los 17 o 18 aos, encontramos que el tiempo de permanencia en la escuela
es muy signicativo en cuanto a cantidad de aos, desarrollo de su personalidad,
relaciones sociales y expectativas de vida futura. Mirado desde esta perspectiva
el nivel de relacin de familia y escuela debiera ser un proceso permanente a par-
tir de la educacin prebsica y a lo largo de toda la vida escolar. En la actualidad,
los planes de gobierno fomentan y crean las condiciones para la apertura de salas
cunas para atender al infante desde su ms tierna edad, dndoles posibilidades a
las madres trabajadoras de poder ejercer su derecho laboral.
La experiencia ha demostrado que a medida que el alumno aumenta en es-
colaridad menor es la participacin del padre de familia en la escuela. Pareciera
ser que existe un desconocimiento por parte del profesor de cmo trabajar con el
padre de familia. Por otra parte, el padre de familia siente que al crecer su hijo ya
no necesita de l o por otro lado no sabe cmo tratarlo y delega en la escuela esa
responsabilidad.
En la actualidad se aprecia que familia y escuela mantienen una relacin for-
mal y no de complementariedad, caracterizada por una falta de comunicacin,
expectativas poco realistas de ambos lados, resentimientos, buen discurso de
5 De GREGORIO A., Participacin de los padres en los centros educativos, Ed. Deustos, Madrid, p.
51
349
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
fortalecimientos de lazos de ambas instancias, pero en la realidad slo existe una
relacin formal. Existen ms bien vnculos y relaciones de necesidades mutuas
en aspectos muy concretos y de corta duracin. Independiente de esta falta de
relacin existe una alta valorizacin por parte de los padres de la escuela, se la
percibe como el medio ms expedito y posible de ascenso social. Confan plena-
mente en la formacin de los nios, en que ellos lograrn lo que ellos no pudieron
alcanzar. Esto, sumado a las expectativas, afectos, relaciones, las propias carac-
tersticas personales y familiares determina las pautas educativas de la familia.
El apoderado asume la responsabilidad de ente complementario del proceso
educativo del alumno. Al estar en estrecha comunicacin con la escuela percibir
que su hijo o pupilo presenta caractersticas originales, conocer las dicultades
que se le presentan y tendr la oportunidad de ayudar a superarlas, del mismo
modo apreciar las cualidades y talentos que vaya presentando el nio y el joven
en su desarrollo y estimular a su desarrollo dndole mayores y mejores oportuni-
dades de crecimiento personal.
Adems del compromiso y apoyo psicoafectivo que debe brindar el tutor al
pupilo existe la responsabilidad administrativa. El padre, madre o apoderado, se
compromete en el momento de matricular al nio o joven a respetar el reglamento
interno del establecimiento, se obliga a s mismo y al estudiante a cumplirla
El inters de integrar a los padres y apoderados, de manera permanente, al
proceso educativo radica en la necesidad de lograr aprendizajes signicativos en
el educando y recuperar el potencial educativo que le es propio a la unidad familia.
Algunos educadores desconocen el contexto familiar de sus alumnos, llegan-
do incluso, en algunas oportunidades a descalicar el tipo de familia, descono-
ciendo que en la actualidad no existe un tipo nico de familia, al contrario, existen
variados conceptos y formas.
Recordemos que histricamente la relacin familia- escuela ha sido unila-
teral, desde la escuela a la familia y no viceversa, sus formas han sido conser-
vadoras y tradicionales, como por ejemplo: las entrevistas, la libreta de comu-
nicaciones, las reuniones de apoderados, la participacin a eventos para nes
econmicos (actividades para recaudacin de dinero para comprar, modicar o
enriquecer la infraestructura del establecimiento), pero en la sociedad actual se
pretende dar un vuelco importante a esta forma de participacin que sea variado,
exible, de acuerdo a las necesidades y requerimientos de cada actor, con com-
ANTROPOLOGA SOCIAL
350
promisos establecidos y con formas innovadoras de incorporacin de los padres
a la vida de la escuela
6
.
La participacin tradicional de los padres en la escuela no se concretizaba en
un compromiso real, eran y son, en muchos casos, encuentros o reuniones con
una nalidad determinada (preferentemente econmica o informativa de calica-
ciones), pero desconectadas de la problemtica propia de la etapa de desarrollo
psicosocial del estudiante y desligada de la misin educativa propia. Es de reco-
nocer que slo a partir de la Reforma de 1990 los establecimientos dependientes
del estado han debido elaborar su proyecto educativo institucional (PEI). En dicho
proyecto se ha considerado el trabajo cooperativo de los padres como un apoyo
necesario en la accin educativa, fundamentalmente en lo relacionado al logro de
los objetivos transversales.
Es de todos conocidos que existen variados canales de participacin de la
familia, en la prctica la participacin es rutinaria y las reuniones de padres an
se encuentran destinadas, en su mayora, a tratar problemas administrativos y
organizacin de eventos especiales.
Sea cual sea la modalidad de participacin de las familias en el centro escolar,
tiene que existir claridad en los objetivos, conocimiento de las estrategias de par-
ticipacin y una delimitacin de funciones.
Para llevar a buen nal esta relacin familia escuela, se debe preparar a los
padres acerca de la forma de integrarse a la vida escolar, deben ser capacitados
en materias que tienen que ver con la etapa de desarrollo de sus hijos, las nuevas
formas de aprendizaje, las normas internas del establecimiento, normas que pue-
de conversar y explicar a su hijo en cuanto a su responsabilidad escolar, disciplina
y otros.
Cuando los educadores solicitan a los padres que apoyen a sus hijos en ac-
tividades de aprendizaje se requiere establecer una relacin signicativa con la
familia, pues se intenta que los padres conozcan las habilidades que est desa-
rrollando su hijo, para qu sirven y cmo, desde lo que los padres saben, pueden
fortalecerlas en lo cotidiano. Este tipo de refuerzo en el hogar ha demostrado im-
portantes cambios y el tipo de apoyo ms frecuente solicitado a los padres es la
lectura en el hogar por ejemplo, ya sea leyndole al hijo, haciendo que los nios
les lean a ellos, o vigilando la lectura silenciosa en tiempos determinados.
6 MARDESIC y OYANEDER, Al encuentro de la familia y la escuela, Ministerio de Educacin , Unidad
de Educacin parvularia, Santiago, 1999, p. 52.
351
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Un importante estudio realizado por Tizard, Schoeld y Hewinson, en 1982,
descubri que los nios de escuelas elementales en un barrio obrero de Londres
que lean en voz alta a sus padres 2- 4 veces por semana utilizando libros que
les haban mandado desde la escuela, mostraban progresos signicativos en su
capacidad de lectura, comparados con alumnos sin intervencin, o con alumnos
a los cuales se les haba proporcionado un profesor especial que los escuchaba
leer y que ofreca clases tutoriales en la escuela
7
.
Diversos estudios han demostrado que cuando los padres participan en la
educacin escolar de sus hijos, ellos mejoran sus rendimientos acadmicos y tie-
ne una actitud ms positiva hacia la escuela
8
.
A partir de los aos 90 se ha intensicado el inters institucional por hacer
agentes activos del proceso a los padres de familia. El tema de la participacin es
ampliamente debatido en todos los niveles y en todo tipo de asociacin, ya sea de
tipo laboral, social o cultural. Un hecho cierto es que dentro de un sistema demo-
crtico dicho aspecto no puede ser soslayado.
Se habla de macroparticipacin, cuando esta va asociada a la dimensin na-
cional y fundamentalmente a la participacin de tipo poltica; la participacin a
nivel intermedio, va unida, generalmente a tipos de relaciones establecidas a nivel
de lo cotidiano y en referencia a grupos pequeos y un tercer aspecto es la micro-
participacin. A nivel del centro escolar se posibilita la participacin intermedia,
existiendo variados canales para que la familia pueda colaborar en las actividades
del curso o del centro escolar en general.
Se puede, al interior del establecimiento distinguir cuatro tipos de participa-
cin: espontnea, interactiva, directiva e integral. A modo de conclusin se podra
decir que la participacin de la familia en la escuela se da, mayoritariamente, a
nivel de lo espontneo y directivo. En la actualidad, existen deseos y experiencias
educativas exitosas, generalmente en la educacin privada, que intentan estable-
cer un tipo integral de participacin
A modo general, algunas de las dicultades que se presentan y que intereren
en el centro escolar para lograr una participacin integral son: cmo aplicar las
polticas de participacin del Ministerio de Educacin al centro escolar, el desco-
nocimiento de los docentes acerca de cmo trabajar con la familia, la aceptacin
7 Ibd., p. 55.
8 SWAP, RECA y AVILA, La participacin de los padres y su relacin con los logros de los nios,
CIDE, Santiago 1990.
ANTROPOLOGA SOCIAL
352
de la existencia de varios tipos de familia, cmo determinar los mbitos de inter-
vencin.
Entre los factores que dicultan la participacin de las familias en la escuela
podemos mencionar:
- El prejuicio existente tanto en el profesor como en la familia respecto a la
creencia de que los padres se inmiscuyen ms de lo conveniente en la labor
educativa y por otra parte los padres piensan que es tarea de la escuela el
formar y ensear a sus hijos.
- El temor de los docentes, los cuales ven a la familia como una amenaza, pues
signica compartir espacios que han sido privativos del profesor.
- Nuevo rol de la mujer: En el ltimo decenio, son cada vez ms las mujeres que
ingresan a la vida laboral, lo que signica largas jornadas de trabajo sumadas
a las labores del hogar y adems apoderada de sus hijos. Esta situacin dicul-
ta su participacin, an cuando esta doble dimensin de madre, trabajadora y,
en muchas ocasiones, jefa de hogar requiere, tericamente, una mayor inte-
gracin a la escuela; en la prctica la madre, generalmente, se desvincula del
centro escolar perdiendo una oportunidad de apoyo a su hijo o hija.
- Falta de preocupacin: Existe la premisa, sobre todo en los colegios municipa-
lizados, que los padres no se preocupan lo suciente por sus hijos en lo rela-
cionado al proceso educativo. Los nios con mayores dicultades de aprendi-
zaje, problemas de aseo, disciplina, son aquellos cuyos padres, generalmente,
no asisten al colegio o avalan lo que sus hijos realizan sin darse cuenta que
el llamado de atencin o el citatorio es para ver posibles respuestas de ayuda
al problema presentado. En otras ocasiones el padre, madre o apoderado se
siente intimidado y avergonzado, dado su nivel de baja escolaridad, y se siente
incmodo de asistir al establecimiento porque no sabe qu y cmo hacer para
ayudar a su hijo.
- Cultura del centro escolar: Los presupuestos educativos actuales otorgan al
centro escolar exibilidad curricular y un amplio margen de libertad en cuanto
a conceder una amplia participacin de los padres en el centro escolar. A pe-
sar de las directrices y de las polticas educativas que favorecen esta relacin
familia escuela, en la prctica no se percibe una participacin efectiva. An
se mantienen patrones tradicionales de interaccin con los padres, desperdi-
ciando un potencial humano de apoyo al proceso de aprendizaje.
353
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
An cuando todos los sectores implicados en el proceso educativo concuer-
dan en la importancia que tiene la participacin de los padres, pasar un tiempo
antes que se logre sensibilizar a los diferentes actores educativos en torno al tra-
bajo mancomunado de padres de familia y escuela.
El tema de la democracia en la escuela, desde el punto de vista de la inter-
vencin en las decisiones, es un tema vigente que ha sido abordado de diversas
maneras. Sociolgicamente se aprecia, en la escuela, las diferencias de roles
entre los agentes educativos, la diversidad cultural producto de la inmigracin
cada vez mayor de los pases limtrofes, el nuevo rol que cumple la escuela hoy en
vistas a la modernidad, los procesos de toma de decisiones y el cruce de culturas.
Desde el punto de vista de la historia de la educacin se puede determinar hitos y
momentos claves de la historia nacional en que se establecieron ciertos perles
de profesor-alumno/a-padre-apoderado, que fueron asumidos como producto de
la poca.
El estudio y anlisis de las formas de convivencia de los diversos actores en
la escuela han sido hechos a partir de los derechos y deberes del nio, se han
aplicado reformas que corresponden a ciertas ideologas, pero siempre la pre-
ocupacin central es el cmo mejorar los resultados educativos. Desde la losofa
y la moral la idea de un ser autnomo gana cada vez ms vigencia, la idea de la
construccin de la identidad personal y la valoracin de la tica en todos los pla-
nos hasta llegar a la transversalidad de los valores.
El siglo XXI, con su creciente modernizacin, estimula a todos los agentes so-
ciales a la participacin. Se aboga por una reforma, por un cambio de roles, ms
en la prctica pocos cambios se han generado. En el campo educativo las aporta-
ciones ms fundamentales se mantienen marginadas del sistema.
Puede parecer obvio realizar una revisin del concepto de igualdad en los
seres humanos, especialmente al referirnos a la dualidad nio/adulto. Una aporta-
cin importante en este sentido ha sido la identicacin del la teora del dcit en
los nios y nias respecto a los adultos. El conocimiento, la experiencia y los valo-
res de los adultos son una referencia indiscutible a la vez que el desconocimiento
y la inexperiencia de los menores. Se puede hablar de dos culturas diferentes a
la vez que de dos situaciones claras de desigualdad? Una de las grandes ideas
que ha inspirado el discurso pedaggico en los ltimos cien aos ha consistido
en considerar a los nios decitarios en habilidades, madurez, ideas y experien-
cias, considerndolos en una situacin de vaco, desconocimiento o deformacin
frente al compendio correcto de ideas, formacin, y experiencia de los adultos.
ANTROPOLOGA SOCIAL
354
A tan amplia cobertura de la aplicacin de este principio de inferioridad de los
menores o el alumnado hay que contraponer la contradiccin y falsedad de gran
parte de los supuestos que las sustentan. En los pases de nuestros entorno se
est presionando por el cambio a travs de una nueva legislacin que facilite la
mejor consideracin de los nios y nias, tanto en el ambiente familiar como en el
escolar al mismo tiempo que se buscan frmulas para facilitar la independencia y
autonoma real de los menores
9
.
En relacin al concepto de niez y alumnado existe una diferencia, no as en la
transferencia de los supuestos entre las categoras sociales de familia y escuela,
las cuales de una manera u otra se entrecruzan, establecindose los mismos pa-
drones de conducta en cuanto a las normas, limitaciones y libertades otorgadas
por ambos subsistemas, en cuanto a otorgar o desautorizar niveles de participa-
cin.
Por lo anterior, la adecuacin a la participacin segn la edad, genera acti-
tudes y comportamientos que se contradicen con los niveles de desarrollo y de
las circunstancias del entorno que favorecen o disminuyen la activacin de las
potencialidades en orden a la participacin.
El adulto por el solo hecho de serlo, interpreta y justica su conducta en base
al sistema educativo, establecindose un tringulo edad/desarrollo/escolariza-
cin que no justica las desigualdades. Esta concepcin tradicionalista de la edu-
cacin an se mantiene vigente en la gran mayora de los casos, se considera
al alumno como una persona carente de experiencia, negndose la capacidad
propia de su estado.
El paternalismo como modelo de relacin se aanza a costa del debilitamien-
to progresivo de las condiciones favorecedoras propias en los nios y nias. La
proteccin excesiva sirve de coartada para argumentar el trato adecuado, intenso
y minucioso educativamente hablando. La hiperresponsabilizacin del adulto es
una justicacin ms para acaparar todas las responsabilidades de toma de de-
cisiones, no dejando en mano de los menores aquellas que le son signicativas o
relevantes
10
.
El discurso pedaggico establece roles de lo que corresponde a cada cual:
alumnos, alumnas, padres, profesores. Los padres estimulan las conductas segn
9 MARTNEZ J., Evaluar la participacin en los centros educativos, Ed. Escuela Espaola, Madrid
1998, p. 12.
10 Ibd., p. 14.
355
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
sus esquemas de creencias de lo que debe ser un padre con sus hijos. La relacin
padres - profesores es dinmica y mantiene puntos en comn en reas de com-
portamientos, pero se rompen los acuerdos cuando el profesor mantiene un trato
diferente con su hijo al establecido en la familia.
La participacin depende, entre otros factores, de las condiciones de la tarea,
contiene estructuras de participacin con mecanismos ms o menos ocultos
11
.
En general, se aprecia en los establecimientos educacionales, la existencia
del acatamiento de la norma como losofa prctica, se debe constituir un cen-
tro de alumnos, se elige, se debe constituir el centro de padres y apoderados,
se crean las condiciones para su existencia. Esto hace que se aplique la norma,
pero no la losofa de participacin. Los Centros de padres y Apoderados existen
en Chile desde el ao 1946, fecha en la cual se establece la obligatoriedad de la
creacin de los centros de padres en todos los establecimientos, pero el espritu
de lo que debe ser dicha institucin queda difuminada por el tiempo.
A partir de la Reforma de la Educacin del ao 1990, se reabre el tema de la
participacin de los padres y madres y surgen en el ao 2000 las Polticas de Par-
ticipacin de la Familia en la escuela. La idea es que paralelo al cambio de men-
talidad y estrategias educativas, de igual manera, se produzca un cambio en el
rol de lo que deben ser los organismos de padres. As, depender de los cambios
de gestin de los centros las acciones que deban desarrollar los padres. Se tiene
conciencia que no slo se debe cumplir la norma que indica la creacin de dicha
instancia de participacin sino tambin un acercamiento a lo que es el proceso de
aprendizaje, en el cual van quedando incorporados los padres. El cumplimiento de
la norma es insuciente para lograr resultados educativos.
Los Principios Orientadores de una Poltica de Participacin son las bases que
regulan su accin, estableciendo los lmites de las acciones y de los valores que
los sustentan:
- La familia es un actor insustituible de la comunidad educativa.
- Son eje de la comunidad educativa los nios (as) y jvenes.
- La experiencia que aporta la familia fortalece el proceso educativo.
- La participacin de ella es un valor e involucra deberes y derechos.
- Los valores derivados de esta participacin deben estar asociados a la partici-
pacin ciudadana.
11 Ibd., p. 15.
ANTROPOLOGA SOCIAL
356
- El objetivo de la participacin de la familia en la escuela es el aprendizaje y la
formacin de sus hijos e hijas.
Se aprecia el esfuerzo por el cual cada centro educativo busca en ella misma
el signicado otorgado a las distintas actividades educativas, como las viven los
diferentes agentes y cmo deben involucrarse en el proceso de aprendizaje.
No es una isla la escuela, desde el punto de vista sistmico es un sistema in-
terrelacionado con una nalidad social que a su vez depende de otras instancias
tanto externas (contexto, comunidad, organismos) como de los agentes intervi-
nientes a nivel interno que hacen posible el logro del objetivo educativo.
Participar es integrarse activamente en la comunidad educativa con el n de
aportar en el mejoramiento de la calidad de la educacin. La participacin incluye
mltiples formas en que los padres pueden hacer sus aportes. Este puede darse
de manera individual u organizada en los diversos mbitos que desarrolla el es-
tablecimiento: aprendizaje de los alumnos, gestin institucional y relacin con el
entorno
12
.
Los mbitos de participacin de los padres en el establecimiento pueden darse
a travs de tres reas: de aprendizaje, de gestin y extensin a la comunidad. El
centro escolar deber crear las condiciones para que los padres puedan conocer,
a medida que el proceso de aprendizaje se desarrolle: los contenidos, las estra-
tegias metodolgicas que utilizar y los aprendizajes esperados. Adems, cono-
cer cmo sern medidos estos logros de aprendizaje. Paralelo a ello, deber ser
orientado y estimulado en el cmo apoyar a su hijo(a) en el hogar, asistir cuando
sea citado para conocer avances o situaciones que hayan entorpecido el proceso,
asistir a los talleres de padres, preocuparse por el nivel de desarrollo de su hijo y
de las actitudes del nio o joven que pueda mejorarse etc.
En el rea de gestin, corresponder a los padres conocer el Proyecto Educa-
tivo del colegio, realizar aportes cuando sea necesario; conocer los reglamentos
internos, aportar ideas y colaborar para que su pupilo cumpla lo acordado. Ade-
ms, puede contribuir, a nivel individual o a travs del subcentro o Centro General
de padres en la elaboracin de proyectos de mejoramiento.
12 FLAMEY G, GUZMAN A, y otros. Participacin de los Centros de padres en la educacin. Ideas y
herramientas para mejorar la organizacin. CIDE y UNICEF. Imprenta Contempo Grca.2002, p.
10.
357
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
Dice Armengol.El trabajo en equipo permite que una persona compense a
otra y que todos agudicen su ingenio para resolver cuestiones que conciernen a
todos. En el trabajo en equipo se toman decisiones y se acta sobre ellas. Esta es
la nalidad del equipo
13
.
Otra instancia, mencionada anteriormente, que permite una mayor participa-
cin de la comunidad escolar, son los Consejos Escolares, cuyo reglamento fue
promulgado el 27.01.2005. La constitucin, funcionamiento y facultades de los Con-
sejos Escolares, establecidos en la Ley 19.979 (JEC), se regirn por las normas
contenidas en dicha ley. El objetivo principal ser la participacin de todos los
sectores de la comunidad escolar con el objeto de mejorar la calidad de la educa-
cin. Este consejo tendr el carcter informativo, consultivo y propositivo, salvo
que el sostenedor quiera darle carcter resolutivo.
Adems, existen disposiciones del Ministerio de Educacin en orden a mejorar
y promover las comunicaciones entre la familia y la escuela, entre ellas tenemos
la Circular 600 (1991), Circular 279 (1992); documentos referidos a la constitucin,
funcionamiento y regulacin de los Centros de Padres: Dcs. Supremo 565/90,
828/95, 1347/97;Espacios de participacin en el Marco de la Reforma Educativa: La
Reforma Educativa iniciada en 1990 y enriquecida en 1996 y el 2000, establecen las
polticas de participacin. Decreto 40, Ley de jornada Escolar completa (JEC), Pro-
yectos de Mejoramiento Educativo para Ed. Bsica y Media; Simce; Documentos
del Ministerio de Educacin que son de inters para los padres, madres y apode-
rados: Decreto 894/94, Circular N247/91,Circular 875/94; Decretos que dicen re-
lacin con la constitucin, nanciamiento y regulacin de los Centros de Padres.
En la investigacin cualitativa La participacin de padres, madres y apode-
rados en la organizacin escolar. Propuesta de mejora, (Tesis Doctoral 2003), se
presenta un estudio de caso de tres unidades educativas de la ciudad de Antofa-
gasta. Algunas conclusiones generales, atingentes a esta presentacin:
Como factores que potencian la relacin familia escuela tenemos: las buenas
relaciones entre padres, profesores y directivos; el aporte material de los padres;
la asistencia parcial a reuniones, citaciones y participacin en actividades extra-
curriculares, participacin de los padres; inters de la escuela por establecer la
relacin.
13 ARMENGOL CARME, El trabajo en equipo en los centros educativos . Experiencias. Coleccin
Compromiso en la educacin. Primera edicin. Bilbao Espaa. 2002, p. 15.
ANTROPOLOGA SOCIAL
358
En relacin a los factores que debilitan la relacin familia y escuela: las per-
cepciones que tienen los alumnos de la poca motivacin y poco apoyo hacia ellos
de parte de sus padres; por otra parte, no tienen mucha conanza con sus padres;
los alumnos de los tres establecimientos sienten que sus padres les dedican poco
tiempo.
En la deteccin del conocimiento que poseen los padres acerca de las normas
vigentes, se encontr que tal conocimiento va de mediano a bajo en tanto existe
una incipiente cultura de participacin.
Segn lo formulado por de Gregorio, en los tres establecimientos slo se es-
tara interviniendo en las decisiones operativas; les faltara decidir en el estable-
cimiento en los objetivos que dicen relacin con la formacin de su hijo y en la
mayor participacin en la labor educativa.
Si contrastamos la informacin con el planteamiento de Sarramona i Lpez
se detecta que el nivel de colaboracin se cumple y estara faltando el nivel de la
toma de decisiones en el proceso educativo.
Al confrontar la informacin con lo planteado por Flamey, Gubbins y Morales,
se puede determinar que los padres participan de manera incipiente en las tres
reas: aprendizajes, gestin y programas comunitarios
14
.
Se puede concluir que la familia y la escuela mantienen una relacin formal
y no de complementacin; con altos niveles de exigencias por ambos lados, ex-
pectativas muy poco socializadas entre los docentes y los padres, en sntesis una
institucin en cuyo discurso est presente el fortalecer las relaciones, pero que
en la realidad sta se limita, generalmente, slo a las acciones de tipo formal. La
participacin en la toma de decisiones incrementa la productividad y permite con
mayor facilidad la implantacin de innovaciones pedaggicas y como producto de
la participacin surge la satisfaccin de las personas. Los resultados de los estu-
dios referidos a la participacin de las personas en la institucin, en este caso, la
escuela establece una relacin directamente proporcional entre la satisfaccin y
la participacin en la toma de decisiones. Otros autores deenden la existencia de
una relacin lineal en los niveles de educacin bsica y educacin media.
Las percepciones que poseen los participantes del proceso educativo acerca
del papel que cumplen o debieran cumplir los otros y la realidad de lo que efecti-
14 GONZLEZ FORD M. A., Tesis doctoral, 2003.
359
CUADERNOS DE TEOLOGA - Vol. II, N2
vamente sucede referente a estos roles y sus tareas son unos de los importantes
factores que determinan la relacin entre establecimiento educacional y familia
15
.
Mara Adriana GONZLEZ FORD
Doctora en Ciencias de la Educacin
Universidad Catlica del Norte Antofagasta
mgonzale@ucn.cl
15 Ibd.
Jorge Hourton,
Memorias de un obispo sobreviviente.
Episcopado y dictadura,
LOM ediciones, Santiago de Chile, 2009.
11
Carlos Hallet S. J.
Las memorias de Monseor Jorge Hourton Poisson son muy abundantes.
Abarcan todos los perodos de la vida del joven francs desde su llegada a Chile
con su famiulia en 1933 hasta el ao 2009. Narra con mltiples detalles el despertar
de su vocacin, sus estudios, sus numerosos viajes, sus ordenaciones sacerdotal
y episcopal, su desempeo en diferentes cargos, sus amistades, sus crticas a la
dictadura del general Pinochet, un vulgar tirano al estilo de Stroessner y de Du-
vallier (p. 435), sus conictos con los partidarios de ese strapa, sus diferendos
con algunos colegas obispos y con la Santa Sede, sus opiniones sobre diversos
temas donde est en juego la tica tradicional y su postergacin sistemtica de
cualquier puesto relevante de la vida eclesistica chilena.
En sus 566 pginas, aparece al mismo tiempo el intelectual estudioso, el profe-
sor metdico, el hombre sincero y transparente y el amigo de los humildes.
Su prposito al escribir su vida era esencialmente el de mostrar cmo muchos
miembros de la Iglesia Catlica chilena optaron activamente por la solidaridad con
los que sufren, por la defensa de los Derechos Humanos y la vuelta a la democra-
cia despus de la dictadura. Lo consigui plenamente.
361
Participaron en este nmero:
Jorge COSTADOAT
Doctor en Teologa
Ponticia Universidad Catlica de Chile
jcostado@uc.cl
Claudio DANIELS M. PP. de Sch.
Ponticia Universidad Catlica de Chile
Bachiller en Teologa.
Oscar GAYOSO DONZ
Magster en Teologa
Universidad Catlica del Norte Antofagasta.
ogayoso@ucn.cl
Eliezer GOMES DO AMARAL, scv
Ponticia Universidad Catlica de Chile
Bachiller en Teologa.
Cristin GOMEZ sj
Ponticia Universidad Catlica de Chile
Bachiller en Teologa.
cristiangomezsj@gmail.com
Mara Adriana GONZLEZ FORD
Doctora en Ciencias de la Educacin
Universidad Catlica del Norte Antofagasta
mgonzale@ucn.cl
Charles HALLET COLLARD SJ
Doctor en Teologa,
Profesor emrito de la Universidad Catlica del Norte.
challet4@gmail.cl
Hna. Mara Francisca osu
Ponticia Universidad Catlica de Chile
Bachiller en Teologa.
sorfrancisca@gmail.com
Juan Pablo MOYANO SJ
Ponticia Universidad Catlica de Chile
Bachiller en Teologa.
jpmoyanosj@gmail.com
Sergio ROMERO
Mag. en Filosofa
Departamento de Teologa Coquimbo
Universidad Catlica del Norte
sromero@ucn.cl

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