Feminismo, Genero e Instituciones Cuerpos Que Importan, Discursos - Carlos Schickendantz

FEMINISMO, GNERO
E INSTITUCIONES
FEMINISMO, GNERO
E INSTITUCIONES
Cuerpos que importan, discursos
que (de)construyen
Carlos Schickendantz (Ed.)
Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba
Universidad Catlica de Crdoba
Obispo Trejo 323. X5000IYG Crdoba. Repblica Argentina
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Primera edicin: julio de 2007.
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I.S.B.N.: 978-987-1203-99-4
Feminismo, gnero e instituciones : cuerpos que importan,
discursos que (de)construyen / Carlos Schickendantz...
[et.al.]. ; coordinado por Carlos Schickendantz. - 1a ed. -
Crdoba : Univ. Catlica de Crdoba, 2007.
300 p. ; 22x15 cm. (Gnero dirigida por Carlos Schicken-
dantz)
ISBN 978-987-1203-99-4
1. Feminismo. I. Schickendantz, Carlos, coord.
CDD 305.4
mi corazn quiere partir,
volar al amor.
8
9
NDICE
Introduccin ................................................................................... 13
Entre la fragilidad y el peligro
Mujeres y control social en la Crdoba colonial tarda ........ 25
Jaqueline Vassallo
1. Un discurso, un modelo, dos continentes .......................... 25
2. Cuerpos controlados, castigados y disciplinados en la
Real Crcel de la Crdoba tardo-colonial ......................... 33
3. A manera de conclusin ...................................................... 50
Construcciones del yo y diferencia sexual ................................ 53
Cecilia Luque
1. Discursos sociales e identidad ............................................ 53
2. Sor Juana Ins de la Cruz, un ejemplo.............................. 60
3. Reflexin final ..................................................................... 68
Hermosas, pero distintas...
Un examen crtico de la nocin de experiencia gay ........... 71
Eduardo Mattio
1. La advertencia perlongheriana: Una poltica del loqueo .... 74
2. El abuso de la experiencia .................................................. 80
3. Algunas dificultades epistmicas y polticas ..................... 82
a. Historizar la experiencia ................................................. 83
b. La construccin poltica de las identidades minori-
tarias ................................................................................. 87
Algunas conclusiones ................................................................ 93
Dctil naturaleza
Propiedad y sexualidad ante el valor normativo de lo humano .. 97
Carlos Martnez Ruiz
1. La recepcin del derecho natural en el cristianismo occiden-
tal y el conflicto de interpretaciones en torno al mismo .... 99
10
2. Toms de Aquino y la derogabilidad de la ley natural .... 105
2.1. El valor normativo de las inclinaciones naturales ... 107
2.2. Ley natural y racionalidad ......................................... 112
3. Recepcin de la doctrina tomista de la ley natural por
parte del Magisterio de la Iglesia Catlica ....................... 118
Conclusin.................................................................................. 124
La mstica y el matrimonio espiritual
Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen ............ 127
Cecilia Padvalskis
1. Introduccin.......................................................................... 128
2. Tradiciones sobre el smbolo matrimonial en el Antiguo
Testamento: Dios como esposo de la humanidad y del
pueblo elegido ...................................................................... 132
3. El smbolo matrimonial en la tradicin cristiana .............. 143
3.1. El smbolo matrimonial en el Nuevo Testamento.
Del pueblo esposa de Yahv a la Iglesia esposa
de Cristo ...................................................................... 144
3.2. El smbolo matrimonial en la tradicin cristia-
na de Orgenes a la tradicin mstica ....................... 153
4. Las significaciones imaginarias sociales modernas acerca
de la mujer: Mujer = madre, amor romntico y pasi-
vidad ertica de las mujeres ............................................... 164
5. Experiencia mstica y la relacin simtrica de amor .......... 167
6. A modo de conclusiones ..................................................... 173
Subordinacin funcional de las mujeres?
El smbolo nupcial en la carta a los Efesios ............................ 179
Carlos Schickendantz
1. Observaciones generales sobre la carta a los Efesios ........ 186
2. Sujetos los unos a los otros ............................................ 190
3. Subordinacin funcional de la mujer? ............................. 193
4. Amor y martirio por la mujer amada ................................. 197
a. Segn los versculos 25 al 27: se entreg a s mismo
por ella .......................................................................... 197
b. Segn los versculos 28 al 30: como a sus propios
cuerpos ............................................................................ 199
5. Una sola carne. Un tercero formado por los dos .......... 201
11
6. Reflexiones finales............................................................... 203
Anexo 1: La muerte solidaria de los amantes ........................ 206
Anexo 2: Texto de Efesios 5, 21-32 ........................................ 208
Anexo 3: Abrazados para siempre ........................................... 209
El lugar de la teologa feminista
Algunas perspectivas para un dilogo en el contexto argen-
tino ................................................................................................... 211
Virginia R. Azcuy
1. El por qu y el qu del feminismo segn la teologa . 212
2. Qu dice la teologa feminista de s misma? .................. 219
3. Adnde va la teologa feminista......................................... 232
Objeciones importantes
Un anlisis de la Carta apostlica Ordinatio sacerdotalis .. 237
Peter Hnermann
1. Argumentacin de Ordinatio sacerdotalis ...................... 238
2. Una decesin infalible? Carcter vinculante de la Carta . 240
3. Reflexiones sobre la argumentacin de Ordinatio sacer-
dotalis .................................................................................. 242
4. El contexto histrico, cultural, teolgico y eclesial ......... 248
5. Reflexiones conclusivas ...................................................... 249
Apndice: Carta apostlica, Ordinatio sacerdotalis, sobre
la ordenacin sacerdotal reservada slo a los hombres ......... 250
La ordenacin de mujeres al oficio episcopal en la Iglesia de
Inglaterra
Algunas reflexiones ........................................................................ 257
Walter Kasper
1. Cuestiones teolgicas sobre la ordenacin de las mujeres 258
2. Ministerio de unidad............................................................ 261
3. Una decisin histrica para el camino ecumnico ........... 265
4. El consenso unnime ........................................................... 271
Anexo 1: Encuentro del papa con sacerdotes de la dicesis
de Roma, 2 de marzo de 2006 ................................................. 273
Anexo 2: Ordenacin de mujeres en la Comunin anglicana
y en Iglesias unidas en plena comunin. Situacin en fe-
brero de 2004 ............................................................................. 274
ndice
12
Pueden ser sacerdotes las mujeres?
Informe de la Pontificia Comisin Bblica ................................. 277
1. Lugar de la mujer en la familia............................................. 279
1.1. En el principio ......................................................... 279
1.2. El simbolismo de los sexos en el Antiguo Tes-
tamento ........................................................................ 279
1.3. Las enseanzas de Jess ............................................ 280
1.4. De la madre de Jess a la Iglesia ............................. 281
1.5. La mujer en la Iglesia ................................................ 282
2. La condicin social de la mujer segn la Revela-
cin bblica ........................................................................... 283
3. Condicin eclesial de la mujer ........................................... 285
Antiguo Testamento ............................................................. 285
Los Evangelios ..................................................................... 286
Hechos de los apstoles y Pablo ........................................
4. Respuesta a la pregunta sobre la eventual ordenacin
de mujeres al sacerdocio ..................................................... 288
4.1. El ministerio de direccin segn Jess y la Igle-
sia apostlica ............................................................... 288
4.2. El ministerio de direccin y la economa sacra-
mental ........................................................................... 290
Lista de los artculos publicados en la coleccin Gnero
de la Editorial de la Universidad Catlica................................. 293
13
Introduccin
En el primer semestre de 2007 hemos concretado un nuevo se-
minario, el quinto, sobre la temtica de mujeres, feminismos, g-
nero y sexualidad en el mbito de la Facultad de Filosofa y Hu-
manidades de la Universidad Catlica de Crdoba. La mayora
de los trabajos presentados y discutidos all se ofrecen en esta
publicacin. El ndice situado al final, que elenca los ttulos de
los artculos publicados en esta coleccin desde el ao 2003, da
cuenta en alguna medida, con sus ms de cuarenta ttulos, del
itinerario recorrido en estos aos.
En cada una de las introducciones de los libros anteriores he
puesto de relieve aspectos diversos que impulsan nuestra inicia-
tiva acadmica. Varias razones alientan la continuidad de esta
actividad. En primer lugar, la conciencia de que la equidad de
gnero sigue siendo una de las tareas ms urgentes en nuestras
sociedades. La sensibilidad por la justicia, y la atencin al sufri-
miento e indignidad que causa su ausencia, estn en el primer
plano de nuestras motivaciones. Tambin nos complace advertir
que estos libros, con sus variados aportes, estn recibiendo una
buena acogida; un signo, como lo seala el director de la Edito-
rial de la Universidad, es la continua demanda por parte de un
pblico perteneciente a ambientes muy diversos. Otra razn no
menor se puede advertir en que su temtica se incluye de lleno
en la problemtica de marginalidad, discriminacin y derechos
humanos que ha sido caracterizada como un rea-problema es-
tratgica tanto por parte de la poltica de investigacin de nues-
tra Universidad como por el Plan estratgico bicentenario
(2006-2010) de la Secretara de Ciencia, Tecnologa e Innova-
cin Productiva (SeCyT) del Ministerio de Educacin, Ciencia y
Tecnologa de la Nacin.
14
Me refiero ahora brevemente a las diversas contribuciones que
ofrecemos en este libro y destaco algunas ideas centrales de cada
una de ellas.
El trabajo de carcter histrico de Jaqueline Vasallo muestra, ya
desde su introduccin titulada un discurso, un modelo, dos con-
tinentes, la universalidad geogrfica y la persistencia y exten-
sin en el tiempo de discursos y praxis que hoy, al menos teri-
camente, merecen nuestro ms decidido repudio. Es necesario
repetirlo: en relacin al tema que nos ocupa estamos frente a una
de las injusticias ms profundamente arraigada en la historia de
la cultura humana universal; no registra casi excepciones en cos-
movisiones religiosas y concepciones polticas, en pocas hist-
ricas y lugares geogrficos. Y lo que es an ms urgente: perdu-
ra hoy. Con la lectura de este artculo, referido a la Crdoba
colonial, se advierte la existencia de un mundo de discriminacio-
nes, injusticias y sufrimientos que, si las condiciones culturales
pueden hacer ms comprensible, deberan ser para nosotros, en
la actualidad, intolerables.
El artculo de Cecilia Luque, proveniente del rea de la literatu-
ra, tiene la bondad de mostrar con mucha claridad, en mi opi-
nin, la importante vinculacin, por muchos todava no adverti-
da suficientemente, entre construccin de la propia identidad
personal y los discursos sociales de una determinada poca. En
ese marco adquieren relieve las estructuras narrativas que esco-
gen los sujetos para ordenar y dar sentido a las imgenes, re-
cuerdos y experiencias que conforman su identidad personal. El
breve anlisis de la obra de una mujer latinoamericana relevante
ejemplifica lo propuesto: la escritora mexicana Sor Juana Ins de
la Cruz. El texto ofrece varias conclusiones significativas para
nuestra discusin. Entre otras, expresa C. Luque, la manera en
que Sor Juana ha construido su yo en esta autobiografa mues-
tra que la identidad de gnero no es algo que se da de una vez y
para siempre, sino que es el resultado parcial y contingente de
un proceso continuo de auto-construccin, en cuyo transcurso
15
ciertas identificaciones pueden ser desechadas y reemplazadas
por otras en virtud del grado de empoderamiento que cada iden-
tificacin puede ofrecer en su momento al sujeto.
El trabajo de Eduardo Mattio se sita en la lnea del publicado
el ao pasado;
1
posee una intencin comn: flexibilizar la exten-
sin de nuestras categoras identitarias, y con ello, el potencial
inclusivo de nuestra agenda poltica. Un aspecto importante en el
trabajo, segn su propia evaluacin conclusiva, es el esfuerzo
por mostrar las dificultades epistmicas y polticas que encarna
el intento de fundar la construccin identitaria de un colectivo
minoritario en la nocin de experiencia gay, no obstante su
inevitable utilidad estratgica a la hora de exponer demandas
provenientes de las llamadas minoras sexuales. Se advierte la
necesidad de historizar dicha nocin para no tomarla como el
fundamento estable e indiscutible de una identidad subalterna,
sino ms bien como el fenmeno que ha de ser esclarecido ge-
nealgicamente a fin de escrutar el marco ideolgico que la sus-
tenta. Si los sujetos son constituidos a travs de la experiencia,
advierte Mattio, es preciso que, contra toda ilusin de auto-trans-
parencia, se examinen los resortes poltico-discursivos a los que
se sujeta la experiencia supuestamente comn que fundara dicha
identidad minoritaria. Dada la importancia, adems, que adquie-
re la categora de experiencia en estas corrientes de pensa-
miento, en los mismos feminismos, dicha reflexin me parece
ms oportuna an.
El trabajo de Carlos Martnez Ruiz afronta una de las nociones
ms controvertidas en la discusin actual: el derecho natural.
Refiere, en primer lugar, a la recepcin de la idea de derecho
natural y a su desarrollo por parte de los juristas y canonistas a
partir del siglo XII, para luego analizar la sistematizacin filos-
1
Gnero, identidad y ciudadana. Hacia una subversin de nuestra ontologa
poltica, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, identidad y ciudadana. En-
sayos sobre gnero y sexualidad, EDUCC, Crdoba 2006, 105-134.
Introduccin
16
fico-teolgica de la que fuera objeto en el siglo siguiente, en el
seno de la universidad y en el contexto de la consolidacin de
los fundamentos de la Christianitas desde el triunfo de la llama-
da reforma gregoriana. El autor se aboca a Toms de Aquino,
segn sus palabras, por dos motivos: en primer lugar por su ca-
rcter representativo de varias generaciones de intelectuales que
conceban la ley natural en sentido permisivo, es decir, que asu-
man tericamente la derogabilidad y derogacin de la misma ya
sea a partir de la distincin que sta impone entre funcin pres-
criptiva y funcin indicativa, ya sea a partir de la pertenencia de
la ley al orden de la razn o bien, como hace Toms, a partir de
su especfica identificacin con los primeros principios de la ra-
zn prctica. En segundo lugar, porque alguno de sus textos han
servido de fundamento a la doctrina de la Iglesia Catlica sobre
la existencia de una ley eterna, identificable con la razn o ley
eterna de Dios, cuyos principios son universalmente vlidos y su
autoridad se extiende a todos los individuos sin restriccin algu-
na. Hay aqu un inmenso campo de trabajo, cargado, adems, de
importantes consecuencias tericas y prcticas.
El artculo de Cecilia Padvalskis examina, en primer trmino a
travs de un recorrido sobre los textos bblicos vetero y neotes-
tamentarios y luego mediante un anlisis de diversos autores y
momentos significativos de la historia del cristianismo, las deter-
minaciones socio-polticas del uso privilegiado que se le ha dado
al simbolismo conyugal en la tradicin judeo-cristiana a fin de
contribuir a la visibilizacin de los procesos de pasivizacin de
las subjetividades femeninas acaecidos en Occidente a travs de
discursos religiosos y cientficos y, en particular, a travs del uso
del simbolismo nupcial en el discurso mstico y eclesial. Al re-
conocer el tipo de subjetividades que tal discurso produce, se
constata la fuerza de su carcter performativo, pero tambin la
capacidad critica y la agencia socialmente transformadoras de
los sujetos. La autora advierte que lo mismo que ha propuesto y
fundamentado C. Luque refirindose al sujeto autobiogrfico,
podemos aplicarlos al sujeto del discurso mstico en cuanto que
17
su discurso es tambin y sobre todo un relato autobiogrfico. El
trabajo se centra al final en el anlisis de un fragmento de un
texto paradigmtico de la literatura mstica, las Meditaciones so-
bre los Cantares de Teresa de Jess; desde all se formulan pre-
guntas que tocan el ncleo de nuestras reflexiones.
El siguiente texto del libro es de mi autora; est en relacin es-
trecha con otro publicado anteriormente en esta misma colec-
cin. Parte del reconocimiento que, a causa del lugar singular
que tiene la Biblia para las tradiciones juda y cristiana y su
enorme influjo en la tradicin cultural de occidente, el anlisis
crtico sobre ella es una prioridad para aquellos que, en nuestros
das, reflexionan sobre la condicin humana desde una perspec-
tiva feminista. La Escritura aparece para muchos/as autores/as, a
la vez, como causa y consecuencia de una visin patriarcal, an-
drocntrica y sexista del mundo. Precisamente, el texto de la car-
ta a los Efesios que analizo, el captulo quinto, ha desempeado
un papel relevante en la historia de la Iglesia, sin olvidar las
consecuencia poltico-culturales de su interpretacin. Un ejemplo
de una postura crtica frente a l puede encontrarse en un recien-
te informe oficial de la Iglesia de Inglaterra, Women Bishops in
the Church of England?. All se reconoce que una frecuente ar-
gumentacin que formula un principio de subordinacin funcio-
nal de la mujer est basado, entre otros textos, en el citado de
la carta a los Efesios.
2
De manera anloga, aunque ms radical-
mente todava, reconoce Ian McFarland, de la Universidad de
Aberdeen, Escocia: Si no es el texto de la Escritura ms agre-
sivamente patriarcal, aparece, no obstante, como el que provee el
argumento teolgico ms desarrollado en el Nuevo Testamento
en orden a un androcentrismo cristiano.
3
Desde esta perspecti-
2
Cf. THE HOUSE OF BISHOPS OF THE GENERAL SYNOD OF THE CHURCH OF EN-
GLAND, Women Bishops in the Church of England?, London 2004, 149.
3
A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33: Theological Gleanings, Theo-
logy Today 57 (2000) 344-356, 346.
Introduccin
18
4
Cf. C. SCHICKENDANTZ, Persona, cuerpo y amor. Gnero y alteridad en el
Gnesis, en ID. (ed.), Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdiscipli-
nares, EDUCC, Crdoba 2004,129-152.
va, entonces, y de manera semejante a lo constatado en el traba-
jo sobre el Gnesis,
4
la relectura de este texto me parece parti-
cularmente urgente: no debe minusvalorarse la importancia que
ha tenido su interpretacin en la historia de la formacin del dis-
curso, y de las praxis correspondientes, sobre la sexualidad y el
gnero, en particular, sobre el lugar y el rol de la mujer en la so-
ciedad y en la Iglesia. Ha colaborado a modelar la mentalidad y
la conducta de infinidad de generaciones. De all que, aunque el
mbito bblico no sea un campo especfico de mi trabajo, me in-
terese mostrar cmo estos textos pueden ser reinterpretados y
reledos en un contexto cultural diferente de modo que, a partir
de determinados acentos y perspectivas, puedan colaborar a es-
cribir nuevas biografas y a construir nuevas historias, ms aten-
tas a la dignidad de cada persona, especialmente de las mujeres.
Mediante la presentacin de opiniones de varias de las ms co-
nocidas telogas feministas actuales, sobre todo norteamericanas,
el texto de Virginia Azcuy ofrece una caracterizacin de las prin-
cipales ideas y motivaciones que alimentan un amplio campo de
trabajo terico y compromiso socio-poltico-eclesial que necesa-
riamente debe titularse en plural: teologas feministas. Una serie
de temas aparecen en la pluma de dichas autoras: superacin de
la opresin, violencia y discriminacin, reconocimiento de la
dignidad de cada una de las mujeres, la relacin entre teoras de
gnero, el feminismo en general y las teologas hechas por mu-
jeres, la caracterstica multicultural del movimiento (mujerista,
womanista, etc.), sus discursos esperanzados, etc. Una atencin
especial merece brindarse al repetido y justo reclamo por la exis-
tencia de espacios eclesiales e institucionales-acadmicos que
favorezcan la formacin de personas y el desarrollo de progra-
mas en esta perspectiva y que ofrezcan un marco adecuado para
19
5
A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, Maryknoll, New York 2001, 29.
6
El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander
1998, 197.
la recepcin de la contribucin que estas corrientes desean hacer
a la tradicin cristiana, a la estructura eclesial y a las mismas
formas de vida en sociedad. Merece destacarse, igualmente, el
talante dialogal de las propuestas, tambin la conciencia de la
necesidad de una confrontacin, porque es necesario develar
que la teologa cristiana es, en buena medida, ciega al eje de
gnero.
5
El artculo permite apreciar las mltiples resistencias
que encuentra, todava hoy, este movimiento de liberacin y, al
mismo tiempo, la conviccin de que estamos frente un desafo
que no puede ser soslayado. Una de las telogas citadas, Joan
Chittister, se atreve a afirmar que el feminismo nos presenta el
mayor reto espiritual de nuestro tiempo.
6
El siguiente artculo pertenece a Peter Hnermann. Afronta un
tema altamente problemtico en el panorama de la teologa cat-
lica; tiene, adems, profundas repercusiones ecumnicas. Su obje-
to directo es el anlisis del documento de Juan Pablo II de 1994
en el que, luego de una precisa argumentacin, declara que la
Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordena-
cin sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser consi-
derado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia. Dada la
complejidad del tema y debido a su relativa brevedad no pueden
ser afrontados all todos los problemas que se plantean con el de-
tenimiento requerido, pero estimo que ofrece un anlisis respetuo-
so y atento que pone de relieve algunas de las principales obje-
ciones a los argumentos que sostienen dicha afirmacin papal. En
particular, me parecen valiosas sus reflexiones finales referidas a
la difcil situacin de la Iglesia catlica desde la mitad del siglo
XIX. Como afirma el autor, se vislumbra un proceso de cambio
histrico-cultural de dimensin epocal, en el cual supuestos evi-
dentes sostenidos a lo largo de siglos son puestos hoy en cues-
Introduccin
20
7
Un panorama general, breve e informado sobre la actual situacin ecumni-
ca ofrece el mismo W. KASPER, El dilogo ecumnico actual. Situacin y
tin, ya que, gracias a las ciencias modernas, se abren nuevos
horizontes de pensamiento y, con ellos, diferentes experiencias de
la realidad. En consecuencia, desde la mitad del siglo XIX surgen
en la Iglesia catlica continuamente cuestiones o circunstancias
que hasta entonces fueron vividas con naturalidad y que, de re-
pente, devienen un problema y esto, adems, no en cuestiones
superficiales. Entre otras, una formulacin final de Hnermann
me parece acertada e iluminadora: en la Iglesia tratamos con per-
sonas, que disponen de horizontes teolgicos diversos, y que, en
un sentido profundo, no son contemporneas.
El texto siguiente, de Walter Kasper, al cual he aadido notas
para una mejor comprensin, tiene algunos condimentos que lo
hacen significativo. En primer lugar, porque se trata de una opi-
nin de una autoridad eclesial-catlica de primer nivel que, con
un lenguaje relativamente sencillo, afronta el tema de la posible
ordenacin de mujeres al oficio episcopal. Su auditorio y el mo-
mento de su propuesta lo hacen ms relevante: fue pronunciada el
5 de junio de 2006 a los obispos de la Iglesia de Inglaterra, la
principal provincia de la Comunin Anglicana. Semanas despus,
el 8 de julio de 2006, el Snodo general de dicha Iglesia aprob la
ordenacin de mujeres al episcopado. Con una votacin de 288 a
favor y 199 en contra, el Snodo afirm que la ordenacin episco-
pal de mujeres puede estar de acuerdo con la fe de la Iglesia. El
texto de Kasper retoma los argumentos de Juan Pablo II, aludidos
en el artculo anterior, y agrega aquellos que se deducen especfi-
camente del significado y la tarea del ministerio ordenado al que
se aspira: el episcopado. El tema toca muy de cerca un aspecto
clave del actual momento ecumnico, y que ocupar la agenda de
los prximos aos: el reconocimiento mutuo de los ministerios. A
juicio de Kasper, este paso anglicano complica la situacin en
forma considerable.
7
Aunque el texto no refiere informacin ulte-
21
rior, la Comunin Anglicana vive hoy momentos de particular
tensin debido, entre otros factores, a dos acontecimientos impor-
tantes: primero, la nominacin de la obispa, Katharine Jefferts
Schori, el 1 de noviembre de 2006, como Presidenta y Primada
de la Iglesia Episcopal (la Iglesia anglicana de los EE.UU.) du-
rante una votacin hecha en la 75 Convencin General en Co-
lumbus, Ohio; en segundo lugar, con las palabras del comunicado
oficial de la reciente reunin de Primados de la Comunin Angli-
cana en febrero de 2007 que afirma que la Iglesia Episcopal se
ha apartado de la enseanza en cuanto a la sexualidad humana al
consentir en la eleccin como obispo a un candidato que vive en
una comprometida relacin homosexual y por permitir ritos de
bendicin de uniones del mismo sexo, algo no aceptable para la
mayora de la Comunin Anglicana. Refiere a la consagracin, en
noviembre de 2003, del Revdo. Gene Robinson como obispo en
la Dicesis de New Hampshire, Estados Unidos.
El texto siguiente, Pueden ser sacerdotes las mujeres?, perte-
nece a la Pontificia Comisin Bblica; una comisin que, desig-
nada por el papa y conformada por especialistas, funciona al in-
terior de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Sus
documentos no pertenecen propiamente a la enseanza oficial de
la Iglesia, pero se publican con autorizacin papal, lo que les
otorga un nivel oficioso. El texto form parte del proceso de
preparacin de la Declaracin Inter insigniores de la misma
Congregacin sobre la admisin de mujeres al sacerdocio minis-
terial, de 1977, a que aluden Hnermann y Kasper. Concluido en
1975, por su misma naturaleza se trataba de un texto secreto,
pero a causa de algunas filtraciones, fue hecho pblico en junio
de 1976.
8
Segn mi conocimiento, se publica aqu por primera
perspectivas, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Culturas, Religiones e Iglesias.
Desafos de la teologa contempornea, EDUCC, Crdoba 2004, 197-221
8
El texto, cuya lengua original era el francs, fue publicado en ingls en:
Pontifical Biblical Commission, Report Origins 6 (1976) 92-96.
Introduccin
22
9
It does not seem that the New Testament by itself alone will permit us to
settle in a clear way and once and for all the problem of the possible acces-
sion of women to the presbyterate.
10
Cf. H. PISSAREK-HUDELIST, Mann und Frau in der Sicht der feministischen
Theologie, en TH. SCHNEIDER (ed.), Mann und Frau Grundproblem theo-
logischer Anthropologie, Herder, Freiburg i.Br. 1989, 73-123, 93.
vez en lengua espaola. La afirmacin clave para el tema que
nos ocupa se encuentra al final del documento: No parece que
el Nuevo Testamento, slo por s mismo, nos permitir resolver
de una manera clara y de una vez para siempre el problema del
posible acceso de mujeres al presbiterado.
9
Con esta afirma-
cin, votada mayoritariamente por los miembros de la Comisin,
se exclua expresamente que la Biblia, por s misma, es decir,
considerndola a ella de manera independiente de otros testimo-
nios, ofrezca una respuesta definitiva al problema planteado.
Precisamente, esta afirmacin explica el razonamiento de J. Ra-
tzinger que Hnermann cita y comenta en su artculo; existe un
complejo problema hermenutico, tambin ecumnico, que vin-
cula Biblia Tradicin Iglesia.
Dos consideraciones finales referidas a estos tres ltimos artcu-
los. Por una parte, con la documentacin que se incluye en este
libro deseo elevar el nivel de calidad del dilogo pblico, inclu-
so eclesial, que requiere, sea por parte de los mismos cristianos,
sea por parte de los ciudadanos, una mayor informacin de
primera mano que contribuya a establecer discusiones ms
serias y profundas y, de este modo, ms prometedoras en su efi-
cacia para obtener consensos y decisiones oportunas. Por otra,
quiero reafirmar algo ya expresado en otra oportunidad: soy
plenamente conciente que, en un sentido que considero correc-
to, el tema de la ordenacin de las mujeres debe ser relativi-
zado: muchas mujeres jvenes no tienen inters en el tema de
los ministerios;
10
en relacin a la promocin de la mujer en la
Iglesia, hay suficiente quehacer aun prescindiendo de este
23
11
K. RAHNER, La mujer en la nueva situacin en la Iglesia, en ID., Escritos
de Teologa VII, Taurus, Madrid 1969, 380-397, 386.
12
Cf. C. SCHICKENDANTZ, La polaridad masculino - femenina segn Hans
Urs von Balthasar. Aproximacin sistemtica, consecuencias eclesiolgicas
y lmites de un pensamiento, en ID., (ed.), Mujeres, gnero y sexualidad.
Una mirada interdisciplinar, EDUCC, Crdoba 2003, 233-292, 234.
tema;
11
la cuestin puede ser ms importante en el hemisferio
norte y menos significativa en otras regiones ms afectadas con
la preocupacin por la igualdad en el matrimonio, por la liber-
tad frente a formas de explotacin sexual y violencia domsti-
ca, etc., pases o regiones donde la situacin de las mujeres es,
incluso poltica y econmicamente, ms desfavorable.
12
En
cualquier caso, los problemas de credibilidad que se le plantean
a la Iglesia catlica, con ocasin de estos temas, como as tam-
bin la crtica difundida que aduce discriminacin en perjuicio
de las mujeres no pueden ser minusvalorados.
Introduccin
24
25
1
Doctora en Derecho y Ciencias Sociales (Universidad Nacional de Crdo-
ba). Investigadora del CONICET. Profesora titular por concurso de Institu-
ciones Hispanoamericanas. Escuela de Archivologa. Facultad de Filosofa y
Humanidades (UNC). Profesora de Historia del Derecho Argentino y Gne-
ro y Economa en el marco de la globalizacin en la Facultad de Derecho y
Ciencias Sociales (UNC).
2
P. DRONKE, Las escritoras de la Edad Media. Crtica, Barcelona 2004,
179-180.
Mujer y control social en la
Crdoba colonial tarda
Jaqueline Vassallo
1
Para que no puedas acusarme tal vez de desobediencia en nada,
he puesto el freno de tu orden
incluso a las palabras de mi inmoderado dolor,
para refrenarme por lo menos al escribir
de aquello que al hablar no es ya difcil,
sino imposible de reprimir,
pues nada est menos en nuestro poder que la mente...
As, evitar que mi mano escriba
sobre aquello de lo que no puedo impedir a mi lengua que hable...
Elosa
2
1. Un discurso, un modelo, dos continentes
Los espaoles transplantaron en Amrica el orden social vigente
en la pennsula: tradicional, estamental y patriarcal. En conse-
26
3
Cf. A. M. PRESTA, La sociedad colonial: raza, etnicidad, clase y gnero.
Siglos XVI y XVII, en E. TANDETER (dir.), Nueva Historia Argentina, Sud-
americana, Buenos Aires 2000.
4
Cf. J. LE GOFF - N. TRULONG, Una historia del cuerpo en la Edad Media,
Paids, Buenos Aires 2005.
5
Cf. A. HESPANHA, Sujetos jurdicamente disminuidos en perspectiva hist-
rica: mujeres, indgenas, rsticos y locos. Curso de Postgrado. Universidad
de San Andrs, Buenos Aires. 27 al 31 de agosto de 2001. Asimismo, Parti-
da V, 5, 5; 12, 13; Ley 61; Nueva Recopilacin X, 10, 3., en CODIGOS
ANTIGUOS DE ESPAA Madrid 1885.
6
Cf. E. CANTARELLA, Pasado Prximo. Mujeres romanas de Tcita a Sulpi-
cia, Ctedra, Madrid 1996, 140; M D. MIRON PREZ, Madres de la Patria:
Mujeres y Poder Poltico en Roma, en P. BALLARN DOMINGO - C. MART-
NEZ LPEZ (eds.), Del Patio a la Plaza. Las mujeres en las sociedades me-
diterrneas, Universidad de Granada, Granada 1995, 31.
cuencia, las mujeres, fueron consideradas inferiores, incapaces,
menores perpetuas y, por ende, fueron sometidas a tutela mascu-
lina.
3
La idea de que encarnaban indignidad, debilidad fsica
(que repercuta en la intelectual), lascivia y maldad fue construi-
da de manera casuista por los juristas romanos y posteriormen-
te, por telogos y moralistas, que se apoyaban en los textos b-
blicos y la filosofa griega.
4
Estos discursos, retomados y
recreados por literatos, mdicos, filsofos y juristas, terminaron
complementndose, justificndose y sostenindose unos con
otros; con lo cual se produjo la proyeccin social del modelo en
instituciones, reglas, aforismos y ejemplos.
5
Basta recordar el texto fundador de Ulpiano, plasmado en el Di-
gesto, que las incapacitaba para ejercer funciones de mando en
materia poltica y jurisdiccional, porque la puditia con la que
deban conducirse necesariamente las madres e hijas de familia
no se los permita.
6
Y en igual sentido, se manifestaba Graciano,
autor del Decreto, al fundar la exclusin en la menor dignidad
de la mujer, siguiendo de cerca el pasajes del Gnesis (la crea-
cin de la mujer y el rol jugado por Eva en el Edn), los escri-
Jaqueline Vassallo
27
7
Cf. A. HESPANHA, El Estatuto Jurdico de la Mujer en el Derecho Comn
Clsico, Revista Jurdica N4, Universidad Autnoma de Madrid, 2001, 71-
87; J. DALLARUM, La mujer a ojos de los clrigos, en G. DUBY - M. PE-
RROT, Historia de las mujeres, Vol 3, Taurus, Madrid 1992, 29-59; C. THO-
MASSET, La naturaleza de la mujer, en ibid., 61-91.
8
A. HESPANHA, El Estatuto Jurdico de la Mujer en el Derecho Comn Cl-
sico, 6-10.
9
J. L. VIVES, Introduccin a la mujer cristiana, en Obras Completas, Ma-
drid 1947.
tos de la patrstica, de filsofos griegos y los trabajos mdicos
que ponan en evidencia la fragilidad de su raciocinio, en aten-
cin a la estructura fisiolgica de sus cuerpos
7
:
fue Adn quien fue engaado por Eva y no Eva por Adn. Fue
la mujer quien lo atrajo para la culpa, por lo que es justo que
sea l que asuma la direccin, para que por causa de la facili-
dad de las mujeres, no vuelva a caer (...) Es del orden natural
en todo que las mujeres sirvan a los hombres y los hijos a los
padres; pues no constituye ninguna injusticia que lo menor sir-
va a lo mayor.
8
Tal vez como ejemplo (de los tantos) sobre las calificaciones y con-
sejos vertidos sobre la mujer podemos citar algunas palabras escri-
tas por Juan Lus Vives en su Instruccin a la Mujer cristiana:
El marido es dueo de s es seor de la mujer, no la mujer del
marido, y no debe pretender de su marido sino aquello que ella
vea que le otorgar buenamente y con agrado. En este punto
son muchas las que expresan rogando, tundiendo a sus maridos
con toda suerte de inoportunidades y empujndolos con su aver-
sin a la prctica de actos ilcitos o a la comisin de maldades
y delitos.
9
Por su parte, Antonio de Guevara, aconseja a los padres de fa-
milia que tuvieran hijas bajo su custodia:
28
10
A. DE GUEVARA, Reloj de Prncipes, en ID., Moralistas Castellanos,
Ocano, Espaa 1999.
11
Cf. M. VIGIL, La Vida de las Mujeres en los siglos XVI y XVII, Siglo XXI,
Madrid 1994, 5-15; S. SOCOLOW, The Women of Colonial Latin America,
University Press, Cambridge 2000, 5ss.
12
Cf. J. DE ESCRICHE, Diccionario Razonado de Legislacin y Jurisprudencia,
Librera de la Calleja e Hijos, Madrid 1842.
Cuando las vieran andar hanles de cortar las piernas, si
quisieren mirar, sacarles los ojos, si quisieren or, taparles los
odos, si quisieren dar a tomar, cortarles las manos, si osaren
hablar, coserles las bocas, si intentasen alguna liviandad, ente-
rrarlas vidas, porque a la hija mala le conviene darle de dote la
muerte, y en ajuar, los gusanos y por casa, la sepultura.
10
Textos, en definitiva, de autora masculina, que las constituyeron
en objeto de reflexin, fantasa, alabanza y/o condena, y trataron
de definirlas y dictarles cmo deban ser en el marco del orden
social vigente.
11
La consecuencia inmediata de la definicin de la naturaleza fe-
menina fue la imposicin del control de sus cuerpos (a los que
consideraban proclives a transgredir las normas relativas a la
sexualidad impuesta), la imposibilidad de actuar en el mbito
pblico, la reclusin en el hogar o en los monasterios, la inhabi-
lidad para obligarse jurdicamente, administrar sus propios bie-
nes, gozar de la patria potestad de los hijos que ellas paran o
ejercer el sacerdocio (ya que implicaba ejercer el imperio y el
magisterio).
12
Padres, esposos, hermanos, y sacerdotes tenan la obligacin de
tutelarlas, guiarlas y hasta castigarlas en el ejercicio de los roles
autorizados por la cultura patriarcal, como madres, esposas, hi-
jas o monjas.
Quienes no desarrollaban sus vidas dentro de un monasterio de
clausura, deban hacerlo en el marco de una familia, que slo po-
Jaqueline Vassallo
29
da constituirse a travs de un matrimonio religioso siguiendo
las reglas del derecho cannico y que se disolva con la muerte de
uno de los cnyuges. La sexualidad deba tener lugar dentro
del matrimonio y con el exclusivo objetivo de la procreacin.
13
El comportamiento contrario supona poner en jaque la finalidad
natural asignada a la mujer: ser esposa y madre, el honor fa-
miliar (sustentado en el comportamiento casto o virginal de
esposas e hijas), y la integridad del patrimonio. En definitiva, el
orden social.
14
En este sentido, el cuerpo de la mujer fue convertido en el espa-
cio del deber ser, de la dependencia vital y del cautiverio, como
forma de relacin con el mundo y de estar en l.
15
No es casual, entonces, que dentro de este modelo de familia, en
la que la mujer cumpla con un rol especfico desde su diferen-
cia sexual, se hayan construido conductas delictuales, tomando
como base dicha diferencia y la significacin que a ella se le ha
dado en las sociedades patriarcales.
16
13
Cf. C. MARTNEZ RUIZ, Eros y Natura. El discurso cristiano del placer,
en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Religin, gnero y sexualidad. Anlisis inter-
disciplinares, EDUCC, Crdoba 2004, 173-226, 192ss.
14
Cf. J. VASSALLO, Mujeres delincuentes. Una mirada de gnero en la Cr-
doba del siglo XVIII, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional
de Crdoba, Crdoba 2006.
15
El cuerpo vivido es el espacio del cautiverio de la mujer como eje de su
sexualidad es para los otros: las madres-esposas sintetizan el cautiverio del
cuerpo en la maternidad (cuerpo procreador para los otros) y en la subsun-
cin del erotismo (cuerpo para el placer ertico de los otros), las prostitu-
tas tienen su cautiverio corporal en su especializacin ertica para los otros
y en la negacin de la maternidad y las monjas renen ambos tabes. Cf.
M. LAGARDE Y DE LOS RIOS, Los cautiverios de las mujeres: madresposas,
monjas, putas, presas y locas, UNAM, Mxico
2
1993, 174.
16
Cf. L. FRIES - V. MATUS, Seguridad y reproduccin, una legislacin para el
control el caso chileno, en A. FACIO - L. FRIES (eds.), Gnero y Derecho,
La Morada, Santiago de Chile 1999.
30
17
J. M. SALMAN, La Bruja, en G. DUBY - M. PERROT (dir.), Historia de las
Mujeres, Tomo VI, Taurus, Madrid 1994. O. TANGIR, Estudio Preliminar,
en H. KRAMER - J. SPRENGER, Malleus Maleficarum, Crculo latino, Barce-
lona 2005 5-41; P. BASSO MENNA BARRETO GOMES ZORDAN, Bruxas: Figu-
ras de poder, Estudios Feministas, Universidade Federal de Santa Catari-
na. Florianopolis 13,2 (2005) 331-342.
18
H. KRAMER - J. SPRENGER, Malleus Maleficarum, 180-181.
De esta manera, el derecho penal vigente en Amrica durante los
tiempos coloniales penaliz la brujera, el adulterio, la suposi-
cin y exposicin de parto, el aborto y el infanticidio.
La bruja, cuyo estereotipo fue construido por el discurso del de-
recho real y el de la Iglesia, deba ser castigada ya que se trata-
ba de una mujer que viva sola y fuera de la ciudad (sin control
masculino alguno); es decir, una mujer duea de su cuerpo y de
su destino. Sobre ella recaa la presuncin de que mantena con
el diablo una sexualidad desenfrenada y que adems, con
sus saberes (que eran desconocidos por los portadores de la cul-
tura oficial de entonces) poda impedir la procreacin o facilitar
los abortos.
17
La pena prevista para ellas en el Malleus Malefi-
carum era la de muerte por decapitacin y la confiscacin de to-
dos sus bienes porque
los pecados de las brujas superan los pecados de todos los de-
ms pecadores (...) que no son simples herejes, sino apstatas.
Y peor: en su apostasa no reniegan de la fe por temor a los
hombres o para deleitarse con los pecados de la carne, como se
dijo, sino que reniegan de otra forma, porque incluso se entre-
gan a los mismos demonios, homenajendolos con sus cuerpos
y sus almas.
18
El adulterio fue considerado por las leyes del reino de estricta
comisin por parte de las mujeres: porque el adulterio que fi-
ciese ella, puede venir al marido muy gran dao, a si se empre-
ase de aquel con quien fizo el adulterio, vernie el fijo estrao
Jaqueline Vassallo
31
19
Partida VII 7,1. Recordemos que el castigo del marido adltero fue consi-
derado fuera de toda punibilidad por las leyes del reino, ya que non nasce
dao nin deshonra. Cabe acotar, asimismo, que el derecho cannico previ
paralelamente la obligatoriedad mutua de la fidelidad en el matrimonio. C-
digos Antiguos de Espaa. Lpez Camacho impresor, Madrid 1885.
20
Partida VII 7, 1.
21
Partida VII 5, 6. Cayeron sobre este manto de sospecha las mujeres que en-
viudaban sin tener hijos. Se supona que perseguan el objetivo de quedar-
se con toda la herencia del muerto, perjudicando a la familia consangunea.
22
Partida VII 8, 8.
23
Partida VII 20-4.
24
Cf. M. GRAZIOSI, La mujer en el imaginario penal, en A. RUIZ (comp.),
Identidad femenina y discurso jurdico, Biblos, Buenos Aires 2000, 138-139.
heredero en uno con los sus fijos.
19
El sentido de su castigo se
hallaba fundado en la posibilidad de que de esa unin nacieran
hijos que no eran del cnyuge, y por ende, causar no slo pro-
blemas de tipo patrimonial, sino afectar el honor del pater que,
de perderlo, quedaba fuera de la sociedad. Para ellas se estipu-
l la pena de reclusin de por vida en un monasterio y la prdi-
da de los bienes gananciales y de la dote, en favor del ofendi-
do.
20
En igual sentido, se previ castigar con destierro a una
isla lejana a la mujer que simulaba un embarazo y el parto po-
niendo fijo ageno como heredero en los bienes del marido.
21
El aborto, iba en contra del mandato de la procreacin: quien
tomaba hiervas, se daba golpes de puo en el vientre o se arro-
jaba de los rboles estando embarazada, poda ser castigada con
la pena de muerte.
22
En similar pena incurra a quien mataba a
su hijo recin nacido o provocaba su deceso, abandonndolo en
un lugar inseguro.
23
Sin embargo, es imprescindible aclarar que la prctica judicial
sostena que las mujeres jvenes no deban ser castigadas con
pena de muerte porque sus cuerpos eran potenciales engendrado-
res de vida;
24
salvo que el juez en el caso concreto entendiera
32
25
Cf. J. VASSALLO, Mujeres delincuentes. Una mirada de gnero en la Cr-
doba del siglo XVIII.
26
Cf. C. POYATO CLAVO, La exclusin de las mujeres del mbito pblico: La
Contribucin del Derecho, en P. BALLARIN - C. MARTNEZ (eds.), Del Pa-
tio a la Plaza. Las mujeres en las sociedades mediterrneas, Universidad
de Granada, Granada 1995, 267-277.
27
A. AVILA MARTEL, Aspectos del Derecho Penal indiano, Buenos Aires
1946, 27.
que deba castigrsela con dicha pena por al entidad del hecho
en cuestin, el estatus social de las partes involucradas y otras
circunstancias como el modo (alevosa, intencin, etc.), tiem-
po (de noche) y lugar de comisin (descampado, en una iglesia)
o porque la mujer ya era mayor y no tena hijos a su cargo. Si-
guiendo este hilo argumental, la legislacin dispuso que la eje-
cucin de la pena de muerte se pospusiera, en caso de que la
mujer estuviera embarazada, hasta das posteriores al parto.
25
Sin embargo, ms all de lo aludido en relacin a las figuras
delictivas creadas con el objetivo de controlar y penalizar el
cuerpo de la mujer, y por las que siempre se las supona culpa-
bles, los juristas entendieron que los jueces en los casos concre-
tos deban castigarlas con menor rigor que a los hombres porque
se trataba de seres dbiles, dominados por sus cuerpos, que
repercuta en el entendimiento de la entidad del hecho cometido;
y porque adems, sus cuerpos no resistiran el castigo.
26
Sobre esto ltimo se expresaba fray Diego Lainez: a las muje-
res hay que castigarlas ms blandamente que los hombres pues
por la flaqueza de su sexo no pueden resistir a los efectos como
los varones.
27
Idea que continuaba compartiendo en pleno siglo
XVIII, Lardizbal y Uribe (el Marqus de Beccaria de la ilus-
tracin espaola):
Dbese tambin tener consideracin en la imposicin de las pe-
nas al sexo, porque... influye en el conocimiento... La debilidad
Jaqueline Vassallo
33
28
M. LARDIZBAL Y URIBE, Discurso sobre las penas, Madrid. Impresor de la
Cmara de su Magestad. 1782, 117-118.
29
En cuanto al nmero de hombres, debemos sealar que ascenda a 21.168.
Por su parte, tenemos que mencionar que durante el ltimo cuarto del siglo
XVIII, Crdoba pas a ser la capital de la Gobernacin Intendencia de Cr-
doba del Tucumn, una de las ocho gobernaciones en que se dividi el Vi-
rreinato rioplatense, a travs del cual se cambi el espacio jurisdiccional de
la regin. La ciudad de Crdoba por entonces se ergua como una de las
principales ciudades del virreinato, contaba con una intensa vida social,
econmica y cultural, era sede del obispado, del comisariato del Santo Ofi-
cio de la Inquisicin y en ella funcionaba la universidad que haba sido fun-
dada por los jesuitas en el siglo anterior. Pero por sobre todo, por su ubi-
cacin resultaba un nudo de comunicaciones, entre Buenos Aires, Cuyo,
Chile, el Alto Per y el Virreinato del Per. D. CELTON, Ciudad y Campa-
corporal de las mujeres, efecto de su delicada constitucin, se
comunica tambin al nimo, cuyas operaciones tienen tanta de-
pendencia de la organizacin del cuerpo, y por tanto las leyes
deben mirar con mas benignidad en el establecimiento de las
penas las mugeres, que los hombres. Pero esto no se debe
entender, quando la malicia de la muger es tanta, que suele su-
ceder algunas veces, que la haga cometer delitos tan atroces,
que excedan la debilidad de su sexo, en cuyo caso deben ser
tratadas del mismo modo que los hombres.
28
2. Cuerpos controlados, castigados y disciplinados
en la Real Crcel de la Crdoba tardo - colonial
Las mujeres americanas en general, y las habitantes de Crdo-
ba en particular, no escaparon a estas consideraciones. En el
ltimo cuarto del siglo XVIII, 22.343 mujeres que vivan en la
jurisdiccin de Crdoba del Tucumn ya venan sometidas al
control aludido, en la definicin de un modelo de comporta-
miento a seguir y en la asignacin de un lugar en el esquema
del orden social impuesto.
29
Recordemos que el lugar que cada
una iba a ocupar no slo estaba condicionado por su condicin
34
a en la Crdoba, Junta Provincial de Historia de Crdoba N 15 Ao
1996, 24; J. LINCH, Administracin colonial espaola, 1782-1810. El siste-
ma de intendencias en el virreinato del Ro de la Plata, Buenos Aires 1962;
A. I PUNTA, La Sociedad Cordobesa en 1750 y 1810. Cambios y perma-
nencias, Revista Estudios, Centro de Estudios Avanzados. UNC N 13
2000, 55; L. LARRADANT, Control social, derecho penal y gnero, en H.
BIRGIN (comp.), Las trampas del poder punitivo. El Gnero del Derecho
Penal, Biblos, Buenos Aires 2000, 85-109.
30
Cf. A. M. PRESTA, La sociedad colonial: raza, etnicidad, clase y gnero;
J. VASSALLO, Mujeres delincuentes. Una mirada de gnero en la Crdoba
del siglo XVIII; M. PERROT, Prlogo, en S. B. GUARDIA, Mujeres Perua-
nas. El otro lado de la historia, Lima
4
2002, 11-13.
31
Cf. J. E. SNCHEZ BOHORQUEZ, Reordenamiento urbano y control social en
Santa Fe de Bogot (siglo XVIII), en A. CARBONETTI (comp.), De sujetos,
de mujeres, sino tambin por el grupo social de pertenencia: no
era lo mismo ser mujer esclava, indgena, de castas libre o
espaola.
30
A partir de 1785 tambin se vieron sometidas a las polticas de
control social que fueron implementadas por Sobremonte, el pri-
mer Gobernador Intendente de la jurisdiccin, y que fueron con-
tinuadas por sus sucesores.
El Marqus dict de manera reiterada, bandos de buen gobier-
no por los cuales persegua comportamientos relacionados con
el ejercicio de la sexualidad fuera de la ortodoxia impuesta
(amancebamiento, adulterio, separaciones de hecho, exhibiciones
del cuerpo y juegos entre hombres y mujeres), y las figuras de-
lictivas que redefinan de una forma ms econmica los delitos
de homicidio, lesiones, robo y vagancia (todos ellos asociados
desde el discurso oficial con la ociosidad).
De la lectura de estas disposiciones podemos inferir que articu-
l su poltica a partir de instrumentos de vigilancia, estrategias
de intervencin y la imposicin de castigos que perseguan la
restriccin del cuerpo o su alejamiento del lugar de residencia
habitual.
31
Jaqueline Vassallo
35
definiciones y fronteras. Ensayos sobre disciplinamiento, marginacin y ex-
clusin en Amrica. De la colonia al siglo XX, Universidad Nacional de Ju-
juy, Jujuy 2002, 63.
32
Ibid.
33
Cf. C. LPEZ ALONSO - A ELORZA, El Hierro y el Oro. Pensamiento polti-
co en Espaa, siglos XVI-XVIII, Madrid 1989, 75-77.
Los instrumentos de vigilancia que concibi para la ciudad fue-
ron la conformacin del barrio y el nombramiento de alcaldes de
barrio; mientras que en la campaa fund poblaciones y design
jueces pedneos, comisionados, y alcaldes de la hermandad. Al
mismo tiempo que oblig a los habitantes de la jurisdiccin a
delatar ante la justicia la comisin de los delitos especficamen-
te descriptos en sus mandatos. Estos instrumentos fueron puestos
al servicio de una estrategia de intervencin, que en palabras de
Snchez Bohorques pretenda sujetar a los individuos dentro de
los parmetros del gobierno econmico, para asegurar el control
de los mismos, de los espacios, del tiempo til y del bienestar
pblico.
32
En consonancia con el discurso oficial de la monarqua que ha-
ba convertido al pobre en el otro por considerarlo un sm-
bolo de bondades y vicios, y por ende, objeto de recelo y con-
trol, Sobremonte procedi a identificar y clasificar a la
poblacin urbana y rural en base a las categoras pobre verda-
dero, pobre falso, pobre local y pobre forastero, con el
fin de asignar a cada individuo un lugar dentro de un anillo de
instituciones civiles.
33
De esta manera, oblig a quienes trabaja-
ban en relacin de dependencia a portar la papeleta de concha-
bo, en la que se deba acreditar el tiempo y lugar de desempeo
y a los mendigos, la licencia que los autorizaba a para pedir por
las calles de la ciudad.
Consecuentemente, direccion el control sobre las madres, es-
posas e hijas de agregados de estancias, mendigas, mujeres que
36
34
M. GONZLEZ DE MARTNEZ, Control Social en Crdoba. La Papeleta de
Conchavo 1772-1892. Documentos para su estudio. Serie Documental,
Centro de Estudios Histricos, Crdoba 1994.
35
Cf. ibid.
36
Cf. M. RUSTN, De perjudiciales a pobladores de la frontera. Poblamiento
de la frontera sur de la Gobernacin Intendencia de Crdoba a fines del
siglo XVIII, Ferreyra Editor, Crdoba 2006.
formaban parejas de hecho, trabajadoras libres y esclavas resi-
dentes tanto en el campo como en la ciudad. En definitiva,
quienes pertenecan a los estratos inferiores de la sociedad, an
cuando en el encabezamiento de la mayora de los bandos, se
aclaraba que tenan vigencia para todos los havitantes, de
qualquiera clase condicion que sean... sin distincion de
fuero.
34
Como integrantes de familias sobre las cuales recay la presun-
cin de vagancia, muchos debieron soportar la prisin, el cepo
y hasta sufrir el destierro fuera de la jurisdiccin, por no tener la
papeleta, la licencia o por llevar mala vida (estar separados
de sus cnyuges, o por baarse personas de uno u otro sexo en
el ro).
35
Hombres y mujeres fueron destinatarios de los castigos
aludidos, tanto por su accionar directo, como por formar parte de
una familia que era considerada como perjudicial por las auto-
ridades del momento (ya que eran desterrados todos juntos a las
poblaciones de frontera).
36
Como ejemplo de ello podemos citar la causa iniciada por el
juez pedneo de Ischiln el 2 de mayo de 1796, contra Gertrudis
Heredia (por averiguacin de conducta), porque la encontr
sola, en medio del campo, y por considerarla forastera:
que en el lugar... se halla una muger estraa y no conocida en
este Vecindario llamada Xertrudis Heredia y sospechando que la
mencionada sea de alguna perversa costumbre o vida montaras
pase en prosecusion de la expresada Xertrudis y habiendo logra-
Jaqueline Vassallo
37
37
ARCHIVO HISTRICO DE LA PROVINCIA DE CRDOBA (en adelante AHPC) Sec-
cin Crimen. 1796- 71-10.
38
Cf. M. BOLUFER, Entre historia social e historia cultural: la historiografa
sobre la pobreza y caridad en la poca moderna, Historia Social 43 (2002)
105-127, 121.
39
Cf. M. GONZLEZ DE MARTNEZ, Control Social en Crdoba.
do su captura a fin de que semejante delito no quede sin el con-
digno castigo...
37
En este punto, es imprescindible remarcar el peculiar control que
recay sobre la fuerza de trabajo femenina: lavanderas, panade-
ras, pulperas, y criadas. Y esto no es casual, ya que la pobreza
se vinculaba a la degradacin moral, y por ende, la mujer traba-
jadora (pobre por definicin), se presuma que encarnaba des-
honestidad y hasta se la lleg a vincular con el ejerci de la
prostitucin.
38
De acuerdo con ello, Sobremonte intent reducir el mbito del
bajo mundo criminal urbano, cuyos centros sociales, a su enten-
der, se hallaban en las pulperas o en las mrgenes del ro de la
ciudad. De esta manera, limit la jornada de trabajo de las pul-
peras y prohibi la realizacin de juegos prohibidos en sus
locales, como asimismo, el de las panaderas, quienes slo podan
vender su producto baxo los arcos del cabildo y hasta la la
oracin, bajo pena de prisin. En tanto que a lavanderas y cria-
das no les permiti tener corrillos con los hombres a las ori-
llas del ro donde desempeaban su trabajo, o cuando recogan
agua para los hogares de sus patrones.
39
Finalmente, esta estrategia de intervencin, oper a travs de la
puesta en marcha de diversas medidas represivas: presidio, concha-
bo (trabajo obligatorio) y destierro a las poblaciones de frontera.
Como resultado de la aplicacin de estas polticas de control, a
lo largo de 34 aos, ciento doce mujeres fueron procesadas y
38
40
AHPC: Falsificacin de moneda 1793-60-21; Amancebamiento: 1786-42-28;
1795-48-7; 1791-83-2; 1794-63-10; 1796-73-28; 1785-38-14; 1787-43-41;
1793-59-11; 1794-64-1; 1800-86-27; 1802-94-18; 1805-105-27; 1808-113-6;
1809-114-6; 1809-115-20; 1780-86-11; 1786-42-20; 1790-49-6; 1790-49-19;
1791-80-7; 1791-54-17; 1792-55-11; 1792-55-37; 1793-58-28; 1793-67-2;
1794-63-39; 1794-62-3; 1794- 63-36; 1794-62-18; 1794-82-17; 1794-62-18;
1794-63-11; 1796-73-3; 1796-71-10; 1796-73 -26; 1797-80-10; 1797; Exp.
23; 1797-80-4; 1799-83-26; 1799-83-20; 1799-85-13; 1799-85-18; 1799-82-
17; 1799-82-2; 1799-85-11; 1799-85-11; 1800-86-11; 1802-94-2; 1802-94-
12; 1803-97-8; 1803-102-17; 1803-97-5; 1805-102-5; 1805-102-11; 1805-
101-8; 1806-104-15; 1806-105-16; 1806-105-24; 1807-109-24; 1808-74-6;
1808-111-13; 1809-115-8; Adulterio: 1788-33-3; 1799-Exp 14; 1787-42-22;
1788-44-18; 1790-49-5; 1787-42-10; 1800- 86- 7; 1781-35-21. Incesto: 1809-
115-23; 1795-66-16; 1787-42-21; 1792-55-16. Bigamia: 1803-97-9. Homici-
dios: 1787-3-7; 1807-106-2; 1793-58-7; 1800-88-7; 1794-61-20; 1790-52-5;
1791-53-35; 1789-46-6; 1802-93-3. Heridas: 1790-l50-17; 1791-54-17; 1786-
42-11; 1788-44-16; 1782-37-10. Escndalos: 1787-43-31; 1807-109-4. Robo:
1792-50-19; 1794-63-39; 1807-108-15; 1796-73-29; 1794-63-34;1794-62-18;
1791-55-8; 1789-46-3;1797-77-14; 1802-93-1. Injurias: 1797-78-14; 1786-
41-12; 1807-32-18; 1784-38-3; 1808-110-13; 1789-84-11; 1797-78-1; 1789-
48-29; 1798-54-3. Escribanas: Robo. Escribana 1- 1797-427-9; Injurias: Es-
cribana IV- 1807-29-21. Asimismo, ARCHIVO DE LA OFICIALA MAYOR DE LA
MUNICIPALIDAD DE CRDOBA (en adelante AOMMCC). Diarios de Visita de
Crcel aos 1764-1789; 1789-1795; 1796-1802 y 1808-1810.
41
F. TOMS Y VALIENTE, El Derecho Penal de la Monarqua Absoluta (siglos
XVI-XVII-XVIII), Editorial Tecnos, Madrid 1969, 211.
42
Cf. ibid.
doscientas ochenta y dos resultaron detenidas sin proceso for-
mal, por la justicia capitular de Crdoba.
40
De esta manera, 394
mujeres arribaron al control institucional, bajo la doble conside-
racin de delincuentes y pecadoras, atendiendo al paralelis-
mo vigente por entonces entre delito y pecado.
41
Recordemos que por las caractersticas que tena el procedimien-
to vigente (de origen romano-cannico) que entenda a las per-
sonas como inicialmente culpables del delito imputado (hasta
que se demostrara lo contrario), debieron permanecer encerradas
en la crcel del cabildo mientras se substanciara el proceso.
42
Jaqueline Vassallo
39
43
M. FOUCAULT, Vigilar y castigar. Nacimiento de la Prisin, Siglo XXI,
Buenos Aires 1989, 39-48; L. ALONSO, La mutilacin corporal como insti-
tucin de control social, Estudios Sociales 9 (1995) 81-103.
44
Ms precisamente: cincuenta y seis por amancebamiento, catorce por robo,
once por homicidio, otras tantas por injurias, ocho por adulterio, cinco por
lesiones y en igual nmero por incesto, dos por escndalos, una por biga-
mia y otra por falsificacin de moneda.
Por otra parte, tambin debemos mencionar que estas mujeres
fueron detenidas y juzgadas en una poca en que las leyes pena-
les y procesales operaban conjuntamente sobre el cuerpo del
reo.
43
Las primeras estableciendo penas que conllevaban una
dimensin de suplicio, como la exposicin, la picota, el ltigo, la
marca, la amputacin, el presidio o las galeras. Y las segundas,
porque consideraban al suplicio como una pieza esencial del
proceso, al disponer el encierro durante la substanciacin del jui-
cio, la inmovilizacin con grillos o cepos, la tortura (con el ob-
jetivo de arribar a la verdad) o la exhibicin del cuerpo del
condenado.
La poblacin femenina que por entonces se hall detenida en
la crcel cordobesa fue heterognea, ya que la prctica mezcl
considerablemente los sentidos de la crcel (que legalmente
slo deba albergar a procesados). Las procesadas compartie-
ron el encierro en una habitacin especialmente separada de
los hombres, con quienes se las consider, locas (sin que
necesariamente hubieran cometido delito alguno), con algunas
sentenciadas a penas de reclusin, como tambin con esposas
hijas o esclavas que pasaban una temporada de encierro en la
crcel por mandato de los maridos, padres o amos, cuando se-
gn su parecer no se haban ajustado al cumplimiento del rol
exigido.
A estas mujeres se las acus por cometer adulterio, amanceba-
miento, incesto, bigamia, escndalos, injurias, homicidio, robos
y falsificacin de moneda.
44
40
45
Cf. M. LAGARDE Y DE LOS RIOS, Los cautiverios de las mujeres, 652.
Las causas de los delitos cometidos por ellas se encuentran en la
articulacin de determinaciones de su condicin genrica, con su
situacin especfica de grupos social de pertenencia, edad, con-
diciones de vida, su relacin con los hombres, etc. Pensamos
junto a Lagarde y de los Ros que las relaciones sociales, las
funciones, las actividades, las formas de comportamiento, las
creencias y las normas que regan la vida de las mujeres, son las
que explican los delitos que cometieron; ya que muchos de ellos
son explicables por su situacin vital.
45
Se trata mayoritariamente de mujeres que pertenecan a los
grupos inferiores, de condicin libre, residentes en la ciudad y
en la campaa. No contaban con antecedentes penales, ni ha-
ban sido detenidas, procesadas y/o castigadas por delito algu-
no; aunque algunas haban resultado reconvenidas verbal-
mente por alguna autoridad secular o religiosa. Tenan una
edad promedio entre 25 y 30 aos (se era mayor de edad a los
25) y casi ninguna pudo firmar sus confesiones, por no saber
hacerlo. Un alto porcentaje tena hijos, amn de las que lle-
garon embarazadas a la Real Crcel o al lugar de detencin
previsto por los jueces de campaa y los parieron en medio
del proceso.
Prcticamente todas trabajaban y mantenan a los hijos y otros
familiares con los que convivan, salvo las doas acusadas por
sus maridos de cometer adulterio. Con lo cual la gran mayora
solicit la defensa del defensor de pobres del Cabildo.
En casi la totalidad de los casos, el espacio de criminalidad fe-
menino no fue ms all de los alrededores de la casa, razn por
la que este espacio fue definitorio tanto por los instrumentos y
armas utilizados en la consumacin de algunos delitos (cuchi-
llos, piedras, palos, cavadores o la palabra misma), como por los
fines perseguidos y la identidad de sus vctimas.
Jaqueline Vassallo
41
46
Cf. J. PITT-RIVERS, La enfermedad del honor, Anuario IEHS N14, Facul-
tad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional del Centro de la Provincia
de Buenos Aires, Tandil 1999, 235-245.
Estas mujeres robaron ganado para comer, para abrigarse, para
iluminar el rancho de noche; se apropiaron de ropa y utensilios de
uso domstico; hirieron a las amantes de sus maridos para conti-
nuar su vida en comn; injuriaron a quien atac su honra, su pri-
vacidad o el patrimonio familiar; mataron para defender el honor,
la vida de los hijos o sus amores; participaron en la organizacin
de juegos prohibidos (naipes) para mantenerse y desafiaron las
reglas de la moral sexual, para tener una pareja o vivir un amor.
Como correlato de lo expuesto, las vctimas mayoritariamente
pertenecieron a mbito privado: maridos, hijos, amantes y amos
(homicidios, adulterios, heridas, bigamia y robo); mientras que
otras surgieron de relaciones sociales y vecindad (homicidios,
injurias, escndalos, robos y heridas). Una suerte de excepcin
podramos hallar entre quienes resultaron pertenecer al mbito
pblico (autoridades judiciales y religiosas) que las acusaron por
injurias y escndalos. En este punto cabe precisar que las mu-
jeres atacaron cuando aqullos ingresaron a su espacio privado,
causndoles perjuicios de ndole patrimonial o afectivos.
En cuanto al gnero de las mismas, prevalecieron los hombres
en los casos de homicidios, adulterio, bigamia, robos y falsifica-
cin de moneda; en tanto que las mujeres resultaron ms ataca-
das con la comisin de heridas, escndalos e injurias. Los nicos
que, a posteriori apelaron a la justicia para obligar a sus muje-
res a abandonar a los amantes, fueron los maridos ofendidos
por el adulterio de las esposas; al igual que los maridos de las
mujeres cuya honra (en sentido sexual) haba sido cuestiona-
da por las palabras injuriosas de las acusadas pronunciadas
pblicamente. Y esto no es casual, ya que pretendan la repara-
cin del honor personal y familiar (que por entonces descansaba
en el comportamiento sexual casto de las mujeres).
46
42
Pensamos que la vida domstica, sus funciones y sus relaciones
vitales como dadoras y nutricias, ms el conjunto de prescripcio-
nes que las obligaban a ser buenas y obedientes amn del
control que pudieron tener de los hombres de su familia hicie-
ron poco frecuente la delincuencia.
47
Sin lugar a dudas oper un fuerte control social informal (la
familia, por ej.) que persuadi y reprimi, fundamentalmente
porque el lugar de comisin de los delitos imputados a estas
mujeres fue el privado (el lugar asignado por el orden so-
cial). As, el control institucionalizado (la justicia) oper con
mujeres que a su parecer, no tenan una slida gua familiar
47
Cf. M. LAGARDE Y DE LOS ROS, Los cautiverios de las mujeres, 644-645.
En este sentido, evidenciamos no slo la existencia de tensiones
entre personas de distinto gnero que mantenan relaciones afec-
tivas, o que pertenecan a posiciones socio-econmicas diferen-
tes; sino tambin entre las mujeres, que frecuentemente tenan su
origen en celos y/o sospechas de engaos.
Ms all de lo expuesto, diremos que existieron diferencias ge-
nricas en torno al delito, consistente en que las mujeres delin-
quieron significativamente menos que los hombres. As lo de-
muestran las cifras que presentamos a continuacin:
Nmero de procesos iniciados a hombre y mujeres por la Justi-
cia Capitular de Crdoba entre 1776-1810
DELITO HOMBRES MUJERES
Homicidio 160 11
Lesiones 158 5
Injurias 139 11
Amancebamiento 80 56
Adulterio 26 8
Incesto 6 5
Bigamia 7 1
Escndalos 4 2
Falsificacin de Moneda 2 1
Jaqueline Vassallo
43
48
AHPC 1794-63-34.
49
Antonio Hespanha tambin denomina como forma de control perifrica,
en tanto que Mantecn, las llama infrajucidiales. A. HESPANHA, La Gra-
cia del Derecho. Economa de la cultura de la Edad Moderna. Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid 1993, 11-60; T. MANTECON, Conflictivi-
dad y disciplinamiento social en la Cantabria rural del Antiguo Rgimen,
Fundacin Marcelino Botn. Universidad de Cantabria, Santander 1997.
50
AHPC 1794-63-34.
y actu cuando el domstico y el religioso, resultaron defec-
tuosos o fallaron.
Lo afirmado se evidencia, sin lugar a dudas, cuando la justicia
proces a algunas madres de muchachas acusadas de amanceba-
miento, por considerarlas consentidoras de estos hechos. Y
hasta resultaron todas, en su conjunto, sentenciadas. As ocurri
con Catalina Vidal, Antonia Torres, Mara Arrascaeta y Juana
Igns Calleja. Esta ltima fue acusada por un vecino, quien en la
causa declar: que al presente consiente a una de sus hijas la
misma culpa y que se halla la dicha hija con dos hijos con gran-
dsimo escndalo.
48
Un trato diferente recibieron los padres o esposos de las muje-
res (cuando los tenan) por parte de la justicia, ya que no fueron
jams compelidos; an cuando los testigos se constituyeron en
cuestionadores del ejercicio del control informal que le habra
correspondido ejercer.
49
Ubalda Quintero, depuso como testigo en la causa contra Mara
Antonia Reinoso por haber dado muerte a su amante; y cuestio-
n a Pacheco, su marido, al afirmar que save y le consta qe el
dicho Pacheco no corrige su casa ni ebita ningun escandalo, por-
que si en alguna cosa quisiere corregirla, la muger lo pelea, por
lo qe a deser lo que ella quiere.
50
En tanto que Feliciano Heredia, juzg el rol de padre ejercido
por don Martn Bustos, quien olvidando los deberes de padre
44
51
AHPC 1809-115-25.
52
M. LAGARDE Y DE LOS RIOS, Los cautiverios de las mujeres, 657.
y los sentimientos de religin a consentido en qe el prevenido
Cacho [Josef Bustos] viva en su misma casa como si fuera ca-
sado con su hija todo el tiempo de su mancebia que pasa de
quatro aos.
51
La diferencia en el tratamiento no es casual, pues a las madres
se las juzg, proces y hasta sentenci por considerar que ha-
ban incumplido las obligaciones de su rol. Pero tambin porque
respondan al perfil de vagancia o malentrenimiento que
desde el discurso oficial, se persegua: se trataba de mujeres
solas (viudas o madres solteras), de escasos recursos, que no
saban leer ni escribir, cuyas casas eran visitadas por hombres
de similar condicin, y no frecuentaban la iglesia junto a sus
hijas.
Ahora bien, an cuando hombres y mujeres compartieron la co-
misin de delitos, stas se destacan en algunos de ellos, como el
robo o el filicidio.
El robo femenino est asociado al trabajo: sirvientas y esclavas
robaban en las casas donde trabajaban o en las de sus vecinos.
Generalmente sustrajeron ropas u objetos que no podan poseer
o para sentirse femeninas.
52
Tambin est relacionado a las ne-
cesidades bsicas de la familia (cuando sustraen animales para
comer o para hacer cebo e iluminar sus ranchos).
En tanto que el filicidio (el homicidio del hijo recin nacido), es
un delito tpicamente identificado con la mujer-madre, que el
discurso jurdico supona demente. Tanto entonces, como hoy, la
ideologa dominante de la maternidad no reconoce la agresividad
materna: por el contrario, la encubre y slo la distingue cuan-
do rebasa ciertos lmites que es la locura (...) lo que violenta la
institucin, el modo de vida y la definicin femenina de las
Jaqueline Vassallo
45
53
Ibid., 661-662.
54
AHPC 1807-106-2. Cursiva nuestra.
55
AHPC 1807-11-4.
mujeres: buenas por naturaleza, e implcitamente seguras, in-
ofensivas, protectoras y no dainas para los menores.
53
As lo vemos en el dictamen redactado por el asesor Jos Anto-
nio Cabrera, por el que le aconsejaba al juez conmutar la pena
de muerte a Mara Victoria Ramrez por haber degollado a su
beba de cinco meses, aduciendo que la misma padeca locura:
aquella deprabacion y ferocidad de corazon que condena la ley
enteramente ajena a su sexo, de su edad, y mucho mas agena de
los sentimientos de Madre que la provida natura a impuesto a
favor de una especie, que a su edad solo puede exitar nuestra
ternura y los cuidados de conservacin.
54
Sin lugar a dudas,
este letrado, no escap al mandato cultural y social de su poca,
que conceba a la madre como la responsable de la vida del me-
nor, y que mitificaba como nica accin posible respecto de los
hijos, el prodigarles cuidados vitales.
La desigualdad social y genrica tambin se traduce en la impo-
sibilidad de acceder a un buen defensor (por ser pobres). Ejem-
plo de lo primero, lo encontramos en Martina Lujn, acusada de
herir a su amante, quien cuestion al defensor de pobres asigna-
do por la justicia del cabildo, Antonio Mosa, por su resistencia
a defenderla, por tener prejuicios en torno a la causa que haba
tomado estado pblico: quando aquella se me hizo notoria...
no tubo otro arbitrio una persona miserable como la ma, que
ocurra al amparo y proteccion del Regidor Defensor de Pobres
para su defensa, y aunque es verdad que la tomo su cargo con
mucha repugnancia en agravio de su ministerio como consta de
autos.
55
Pero tambin lo hallamos ante el discurso legal, ya que sus pa-
labras no eran escuchadas, ni tampoco las razones o descargos
46
56
Cf. M. GRAZIOSI, La mujer en el imaginario penal, 143.
57
AHPC 1790-50-17.
que esgriman a su favor. Sin lugar a dudas, operaba el concep-
to romano de la imbelicitas sexus, que exclua de valor al tes-
timonio de la mujer en juicio.
56
Clemencia Martnez en un escri-
to dirigido al Teniente de Gobernador Intendente, en mayo de
1790 manifestaba:
se me ha corrido de la solicitud de estas relativa que se haga
publicacin de provanzas, digo que mi extrema pobreza, no me
ha permitido, ni aun encontrar director que me defienda:
valiendome, ya de uno, ya de otro, sin que ninguno se hiciese
cargo de seguir la defensa, y por lo mismo ignoro si combendr
aun derecho que se haga la referida publicacion, por lo que exi-
ge la justicia para que no peresca la ma; que su integridad, se
sirva mandar, se entienda dicha mi defensa con el Seor Regidor
Defensor de Pobres, pues adems ...Hallandome en el da en mi
estrecha prisin, mal podr conseguir dinero para pagar la defen-
sa... para satisfacer al demandante y para pagar abogado...
57
Tambin hallamos gran cantidad de causas iniciadas por la de-
nuncia o querella interpuesta ante la justicia por padres, abuelos
o hermanos que se oponan a las relaciones de hecho sostenidas
por las mujeres de la familia, y maridos ofendidos por la infi-
delidad de la mujer; como ocurri en doce procesos por aman-
cebamiento y tres adulterios.
El hecho de que los familiares hayan expuesto a las mujeres de
su crculo ntimo al encierro en la Crcel Capitular y a la condi-
cin de reas (que conllevaba deshonra para esa familia), po-
dra explicarse teniendo en cuenta el concepto del honor, vigen-
te por entonces: cuando estos hombres no juzgaron suficiente el
mecanismo represivo de tipo informal que ellos mismos estaban
habilitados para aplicar en privado, ante una desviacin que, a
su criterio, haba tomado estado pblico; con lo cual apelaron a
Jaqueline Vassallo
47
los rigores del control institucionalizado no slo para forzar la
adaptacin al papel, sino tambin para reparar su honor y el de
la familia toda, que haba sido puesto en jaque con el actuar fe-
menino.
58
Va de ejemplo, la denuncia interpuesta por don Pedro Pablo Mo-
yano, ante nada ms y nada menos que el Gobernador Intendente
Gutirrez de la Concha, el 22 de marzo de 1809, por la ilcita
comunicacin que mantena su hija viuda Ana Mara Moyano
con don Tadeo Loza; a quienes haba sorprendido in fraganti,
sin ley, dentro del cuarto de su hija. Este celoso pater, que
vea peligrar su honra por el comportamiento de Ana, acudi a la
mxima autoridad de la jurisdiccin, despus de que las medidas
tomadas en privado no dieron el resultado esperado: primeramen-
te, con numerosos requerimientos pa que con ningun pretexto
entrase en su casa, y luego, hirindole la cabeza con un pual-
del cual el amante result con un tajo de dos dedos.
59
En tanto que Olmos de Aguilera, apel a la justicia, buscando
que por su intermedio, su esposa, Petrona Prieto, cesara en su
adulterio, despus de haber fracasado en la implementacin de
variados controles: cambio de las puertas de calle de la casa y
de la tienda, colocacin de cerrojos por dentro y fuera con lla-
ves las de la tienda que no se abrian para nada; a lo que agre-
g la cobertura de las aberturas con rejas de confesionario. Sin
embargo, Petrona, haca abrir con su amante los troncos de las
Puertas de Calle remachandolas con un palo, empujones,
cuando el marido se hallaba ausente, o dormido, en altas horas
de la madrugada.
60
58
Cf. A. TWINAM, Honor, sexualidad e ilegitimidad en la Hispanoamrica co-
lonial, en A. LAVRIN (coord.), Sexualidad y matrimonio en la poca hisp-
nica, Grijalbo, Mxico 1991, 158.
59
AHPC. 1809-114-6.
60
AHPC. 1781-35-21.
48
61
AOMMCC. Libros de Visita de Crcel aos 1764-1789; 1789-1795; 1796-
1802 y 1808-1810.
Idntico criterio seguramente tuvieron maridos y amos que de-
cidieron llevar al encierro por una temporada a sus mujeres y/o
esclavas a la Real Crcel. Y esto fue as, puesto que a partir de
1789, Sobremonte les abri las puertas de la celda femenina, a
todas aqullas que por orden de sus guardadores, llegaban
hasta all, sin causa formal alguna. Con lo cual, la justicia cor-
dobesa cedi paso a la aplicacin de ideas correccionales en el
mismo edificio de la crcel, a falta de hospicio o casa de co-
rreccin.
Como consecuencia de esta suerte de alianza entre el Estado y el
pater, Mercedes Toledo, Mara Dolores Cabrera y Mara Agus-
tina Garca, llegaron por orden de sus respectivos esposos, ha-
biendo permanecido entre 30 y hasta 60 das, en 1789, 1790 y
1798, respectivamente. En tanto que las esclavas Dolores Cres-
po, Antonia Ariza, Sebastiana Allende, Magdalena, Martina Ce-
ballos, Martina Loza, Mara del Carmen, Bartolina, Damiana Fi-
gueroa, Mara de la Cruz Moyano, Tomasa Rumalda, Luca
Ramona Delgadillo, Juana Molina, Isabel, Teresa Sotelo, Mara
Antonia, Juana, Mara de la Cruz, Dolores Baigorria, Mara Mer-
cedes Mancilla, Mara del Rosario Vilchez, Mara de la Cruz
Moyano, Jacinta Ximenez y Pabla Miranda, permanecieron dete-
nidas entre uno y dos meses.
61
En cuanto a las clase de penas que se les aplicaron a sus cuer-
pos, de la lectura de los documentos evidenciamos que oper la
consideracin de que se trataba de mujeres dbiles, rsticas y
sin luces y madres en potencia que aludamos anteriormente.
En consecuencia, no sorprende que mayoritariamente hayan re-
cibido una pena menor que sus coautores, cuando fueron hom-
bres. Una posible explicacin de la existencia de las concesiones
aludidas por parte de los jueces, podemos encontrarla en la pre-
Jaqueline Vassallo
49
62
Lo que no ocurri con los hombres, quienes eran castigados siguiendo un
ceremonial pblico, en la plaza mayor (hoy San Martn).
ocupacin que tena el sistema judicial criminal por entonces
slo ejercido por hombres, de limitar su interferencia negati-
va sobre el desarrollo de los roles asignados a las mujeres den-
tro del mbito de la reproduccin y la familia. Idea que apareca
conjugada con la concepcin borbnica de que los individuos
deban hallarse sujetos dentro de un anillo de instituciones civi-
les de carcter persuasivo, preventivo y/o coercitivo: crcel, hos-
pital, talleres de gremios de artesanos, barrio, familia, estableci-
mientos particulares, colegio de hurfanas o frontera.
Atento a lo cual el arbitrio judicial direccion el cumplimiento
de la mayora de los castigos en mbitos restringidos, y hasta
puertas adentro, ocultando el cuerpo de la sentenciadas de la
mirada de la poblacin.
62
En consecuencia, la mayora de las procesadas y detenidas que
fueron sentenciadas en visita, debieron cumplir con distintas va-
riantes de la pena de presidio (prestacin de servicios en el Hos-
pital de mujeres, en el Colegio de las Nias Educandas, encierro
en la Residencia de Buenos Aires) destierro a la frontera, azotes
aplicados en el patio de la crcel, prestacin de servicio en ca-
sas de particulares, y el retorno a la casa de familiares y/o amos.
La justicia cordobesa busc callar, silenciar, minimizar el es-
cndalo, casando las parejas de amancebados, o separando a
quienes pertenecan a estratos sociales diferentes; obligando a
conchabarse a vagas y amancebadas, disponiendo el dep-
sito de consentidoras de amancebamientos y robo de ganado;
encerrando en la casa de los padres, del hermano o del marido a
adlteras y escandalosas, asignando a las adlteras penas espiri-
tuales que deban cumplirse en instituciones religiosas; deste-
rrando a amancebadas y ladronas, puesto que se entenda que los
pueblos de reciente fundacin deban ser habitados por gentes
50
sin tierra, como tambin por los considerados malentretenidos,
o gente de vidas desarreglada.
3. A manera de conclusin
A travs de la documentacin analizada podemos afirmar, una
vez ms, que el sistema penal fue y ser selectivo, ya que ge-
neralmente escoge su clientela entre los individuos pertenecien-
tes a sectores especialmente vulnerables y que, adems, posee
un altsimo componente androcntrico. El sistema vigente en la
gobernacin ms austral del Imperio, durante el perodo tardo
colonial no escap a esta afirmacin. Entre los visitantes asi-
duos de la crcel, encontramos gran cantidad de personas que
pertenecan al sector perseguido. Y entre ellas, claro est, haba
mujeres.
En la relacin mujer-justicia se expresa y recrea la relacin de la
mujer con el poder patriarcal, basada en la dependencia vital, la
sujecin, la servidumbre voluntaria y la ignorancia. En estas
condiciones, la mujer siempre pierde como delincuente, ya que
es considerada culpable.
Sin lugar a dudas las causas por las que fueron llevadas ante la
justicia, traduce con claridad los temores de la sociedad patriarcal
cordobesa de entonces: el incumplimiento de los roles asignados
de las mujeres; ya que se juzg a quienes mataban a maridos e
hijos, a quienes hacan uso de su sexualidad abiertamente, a las
esposas infieles, a las madres que robaban para darle de comer a
hijos y parientes, con lo cual se pona en peligro a la familia mis-
ma, entendida por entonces como fundamento del orden social.
Dada la peculiaridad de las penas establecidas, evidenciamos
que en la asignacin de estos destinos se mantuvo una suerte de
continuidad del encierro padecido en la Real Crcel; an cuan-
do tambin advertimos que las autoridades haban comenzado a
Jaqueline Vassallo
51
entender al encierro sufrido durante el proceso, como pena,
puesto que doscientas sesenta y seis mujeres tanto procesadas
como detenidas sin proceso, resultaron liberadas por haber en-
tendido los jueces que se haba logrado la satisfaccin de la
vindicta.
En este sentido, no es casual que un alto porcentaje haya sido
destinado a volver a vivir bajo la guarda de algn familiar, pues-
to que se entenda al hogar como el lugar de la mujer, y a la
familia se le atribua una dimensin disciplinaria. Con lo cual,
estamos en condiciones de afirmar que la alianza trabada por
entonces entre el Estado y el pater familias en relacin a la
prevencin y /o castigo de las mujeres acusadas de la comisin
de delitos y contravenciones por la justicia capitular local no
slo result exitosa, sino que tambin desplaz a la Iglesia,
como agente de control.
Pero esta dimensin disciplinaria no se agot en la familia mis-
ma de las perseguidas por la justicia sino que result extendida
a las familias principales que las reciban en depsito y/o con-
chabo, a la vida de frontera bajo la atenta mirada de las autori-
dades y a las distintas instituciones como el hospital, el Colegio
de San Alberto o la Casa de Residencia de Buenos Aires.
Cabe acotar, asimismo, que estas penas y destinos fueron asigna-
dos en un contexto de cambio de las modalidades de castigo,
surgidas por la consolidacin del nuevo sistema capitalista, que
a partir de principios del siglo XIX, comenz a entender a la
crcel como una nica forma de penalizacin.
52
53
1
Doctora en Literatura y Lingstica Hispana y Lusobrasileras (Minnesota,
USA). Profesora de la Facultad de Filosofa y Humanidades y de la Facul-
tad de Lenguas de la Universidad Nacional de Crdoba.
Construcciones del yo y diferencia sexual
Cecilia Luque
1
1. Discursos sociales e identidad
Quiero hablar de las maneras en que los discursos sociales pro-
ducen la identidad de los individuos y su calidad de sujeto social
a partir de las conceptualizaciones y metaforizaciones de la di-
ferencia sexual. Voy a anclar esta discusin en un ejemplo con-
creto: la manera en que Sor Juana Ins de la Cruz se construye
a s misma en la Carta-Respuesta, que suele considerarse como
el primer texto feminista latinoamericano.
El lenguaje no es un instrumento de representacin transparente
de una realidad objetiva que existe independientemente del len-
guaje y fuera de l, sino un dispositivo productor de las cons-
trucciones discursivas a las que llamamos realidades. Qu
quiere decir esto?
El lenguaje, al nombrar, organiza los significados que dan senti-
do la realidad. interpreta y recorta el continuum de informacin
que nos proveen los sentidos, construyendo as imgenes, con-
ceptos y relaciones que organizan el complejo cmulo de datos
que componen la experiencia de lo real, y lo vuelven pensa-
ble y comunicable. En este sentido, el lenguaje no funciona
54
2
La diferencia sexual es una distincin que se establece entre hombres y
mujeres en base a las disimilitudes anatmicas y fisiolgicas percibidas
entre los cuerpos sexuados. Tal distincin es conceptualizada como una
oposicin universal entre lo masculino y lo femenino y propuesta
como fundamento legitimante de las desigualdades y disparidades que or-
ganizan la vida social. Por su parte, el gnero es la representacin de un
individuo en una relacin social que pre-existe al individuo, la cual es or-
ganizada y significada mediante el patrn conceptual y estructural de la
diferencia sexual.
como el vidrio transparente de una ventana, a travs del cual
captamos lo que existe ms all e independientemente de la
ventana, sino que funciona ms bien como el vidrio coloreado y
facetado de un envase, el cual captura, circunscribe y moldea
partes del flujo lquido que es la experiencia, y nos permite
manipularlo. Digo coloreado y facetado porque entre la expe-
riencia vivida y su elaboracin discursiva ocurren procesos de
filtrado selectivo de la informacin, los cuales delimitan lo que
se puede o no decir de esa experiencia, lo que se debe o no de-
cir, lo que es relevante y lo que no. Estos filtros son los con-
ceptos, las imgenes y las estructuras narrativas disponibles en
el patrimonio cultural de una sociedad.
Una de las realidades que el lenguaje produce al nombrarla es la
del yo, y uno de los filtros ms importantes que utiliza para
hacerlo es el de la conceptualizacin de la diferencia sexual,
porque, como ya ha sealado Judith Butler, la identidad es siem-
pre implcita y primariamente una identidad de gnero (pense-
mos en lo primero que se dice de un recin nacido: o es varn,
o es nena).
2
Al atribuir significados y valores a las disimilitudes anatmicas
y fisiolgicas percibidas entre los cuerpos, especialmente a las
funciones corporales asociadas a la reproduccin, los discursos
delimitan lo que hombres y mujeres pueden o no ser, pueden o
no hacer, en el contexto de esa sociedad. En este sentido, los
Cecilia Luque
55
3
J. BUTLER, Cuerpos que importan. Sobre los lmites materiales y discursivos
del sexo, Paids, Buenos Aires 2002, 180.
discursos de la diferencia sexual trazan fronteras entre los gne-
ros e inculcan parmetros normativos para ellos; esto, a su vez,
traza los lmites constitutivos entre las zonas socialmente habi-
tables por los sujetos (el campo de la identificacin con lo
normal) y las zonas inhabitables (el campo de la abyeccin,
compuesto por un conjunto de atribuciones negativas y repudia-
bles que definen lo que no se debe ser en tanto persona y agen-
te social). Sin embargo, estos parmetros son dxicos, es decir,
aparecen como realidades autoevidentes, segn las cuales el or-
den social, poltico y cosmolgico establecido en una sociedad
es percibido como natural y no arbitrario.
Los discursos de la diferencia sexual interpelan a las personas,
le dicen Eh, usted, preste atencin a esto y aquello, y al im-
ponerle as sus lmites y sus normativas construyen a esas per-
sonas como sujetos sociales. Estas interpelaciones comienzan
desde sus primeros instantes de vida de una persona (Es un
varn!) y se reiteran constantemente a lo largo de su vida.
Mediante estos insistentes llamados, el individuo alcanza cier-
to orden de existencia social, al ser transferido de una regin
exterior de seres indiferentes, (...) al terreno discursivo o social
del sujeto.
3
Las personas estn socialmente sometidas a la constante interpe-
lacin o exhortacin de una variedad de discursos: los de la di-
ferencia sexual, los de la raza, los de clase, los de la religin,
etc. ... El yo se construye por la acumulacin y la convergen-
cia a veces conflictiva de todos esos llamados. Cuando al-
guien busca recuperar la propia historia de todos esos llamados
y transmitirla, usualmente utiliza un formato autobiogrfico.
El antroplogo Carlos Pia define este formato como el discurso
enunciado por un hablante que construye, proyecta y sostiene una
56
4
Ese yo o s mismo es la identidad subjetiva. ste es un concepto que
articula otros dos: identidad y subjetividad. El sujeto es quien tiene derecho
de participar en el mundo mediante sus acciones y sus palabras, es quien tie-
ne la autoridad necesaria para ejercer ciertas prcticas en un determinado
contextos social. Por lo tanto, la subjetividad es la definicin socio-cultural
del modo legtimo de ser y estar en el mundo que tienen las personas. Por
su parte, la identidad es ese cmulo de imgenes, recuerdos y experiencias
que ha ido sedimentndose en la conciencia de una persona concreta a lo
largo de su vida, con la cual dicha persona predica el sujeto de una oracin
de verbo copulativo: Yo soy esto y aquello. Las experiencias identitarias,
aunque sean concretas, nicas e irrepetibles, estn ntimamente vinculadas
con lo que socio-culturalmente esa persona est autorizada a ser y hacer: He
aqu, entonces, la articulacin entre identidad y subjetividad que nos permi-
te hablar de identidad subjetiva.
5
El discurso autobiogrfico no representa la realidad en el sentido de volver
a hacer presente las cosas tal cual ocurrieron en el pasado, sino que lo re-
construye, lo produce: compone un trayecto a partir de ciertos hitos selec-
cionados y conectados mediante un hilo conductor que les da sentido.
6
C. PIA, Sobre la naturaleza del discurso biogrfico, Cuadernos del
CLAEH 53 (1990-91) 39-63, 55.
7
Los gneros textuales son la representacin mental de un texto ideal, com-
puesto por un conjunto de elementos que aparecen recurrente y dominante-
mente en textos individuales, y que permiten agruparlos en clases.
imagen particular de s mismo
4
a partir de la interpretacin re-
trospectiva de acontecimientos pasados.
5
Si bien quien narra
cuenta su experiencia desde un presente personalsimo e irrepro-
ducible, lo hace mediante estructuras narrativas y procesos de
atribucin de sentido que poseen existencia previa a la experien-
cia individual, que estn a disposicin del sujeto en su contexto
cultural y semntico y han sido objeto de su aprendizaje.
6
Las estructuras narrativas con las cuales un sujeto puede orde-
nar y dar sentido a las imgenes, recuerdos y experiencias que
conforman su identidad personal son variadas: la hagiografa, la
pica, etc. ... Se trata de gneros textuales, especie de moldes o
guas para producir y consumir discursos:
7
quien escribe ha de
Cecilia Luque
57
8
Caractersticas y roles de los personajes, modos en que se desarrolla la ac-
cin, etc. ...
9
La autorrepresentacin est vinculada con la situacin biogrfica concreta
desde la cual el hablante enuncia su discurso autobiogrfico: La ubicacin
temporal, social, moral desde la cual alguien cuenta su vida, la relacin
entre los interlocutores, los intereses y motivaciones de los interlocutores,
etc. ... La discursividad, por su parte, est vinculada con los recursos narra-
tivos (imgenes, estructuras, estrategias).
reproducir en mayor o menor grado los elementos y maneras de
contar que identifican a ese molde en particular,
8
y quien lee
espera encontrar tales elementos en el texto para poder interpre-
tarlo.
As, damos por sentado que las historias autobiogrficas son la
versin ms verdadera y autntica de la vida de una persona,
porque los hechos que se cuentan dan la impresin de una inme-
diatez transparente, porque de ellos surge una identidad coheren-
te y totalizadora. En realidad, la identidad subjetiva de esa per-
sona y el sentido de su existencia literalmente cambian segn el
modelo con el cual se organicen los datos de esa vida: una na-
rrativa picaresca le permitir a quien cuenta presentarse como un
buscavidas, con el modelo del policial se auto-describir como
un capomafia, mientras que con el patrn del melodrama podr
presentarse como una pobre vctima de grandes injusticias.
El pacto de lectura de los relatos autobiogrficos (voy a con-
tarte la verdad, toda la verdad, y nada ms que la verdad) os-
curece el hecho de que el relato no es slo bios (vida, experien-
cia, contenidos referenciales pasibles de comprobacin
emprica) sino tambin auts (autorrepresentacin) y grapho
(discursividad).
9
La imagen que quien cuenta quiere mostrar de s mism* (auts)
gua la eleccin del modelo textual con el que va contar la pro-
pia historia (grapho): siguiendo el ejemplo anterior, pensemos
que una persona de vida descarriada preferir autorrepresentarse
58
ante un juez con el modelo del melodrama antes que con el de
la picaresca, y evitar en lo posible el modelo del policial negro.
Y por supuesto, le sera casi imposible autoconstruirse convin-
centemente con el modelo hagiogrfico...
A su vez, los componentes y estrategias narrativas que identifi-
can al modelo textual (grapho) guan la seleccin e interpreta-
cin de los eventos de la propia vida (bios): Supongamos que
nuestra persona descarriada es hurfana desde muy temprana
edad. Tanto para el melodrama como para la picaresca este he-
cho es estructuralmente importante porque provee la circunstan-
cia inicial del trayecto de vida, pero cada uno de estos gneros
narrativos la presentan de distinta manera: Para el melodrama, la
orfandad sera un estado de indefensin de la persona, aprove-
chado por las fuerzas del Mal (allegados inescrupulosos) para
hacerla vctima de malos tratos e injusticia (forzarla a delinquir).
Para la picaresca, en cambio, la orfandad sera la situacin eco-
nmico-social apremiante que expulsa a nuestro descarriado al
mundo antes de que ste est social y moralmente preparado
para ello, y que no le deja otra alternativa que la de delinquir
para sobrevivir. Por su parte, la orfandad no tiene necesariamen-
te relevancia en el molde del policial negro, segn el cual la
motivacin de toda accin delictiva puede siempre reducirse al
inters por la ganancia econmica, y por lo tanto nuestra perso-
na descarriada podra obviar este dato en su autoconstruccin
como capomafia.
Ahora bien, los componentes de un formato textual dado contri-
buyen a delimitar lo que se espera que hombres y mujeres sean y
hagan en el contexto de esa sociedad, contribuyen a reafirmar la
diferencia sexual como la distincin fundante del orden social.
Pensemos, por ejemplo, en la caractersticas de los personajes de
diferentes gneros narrativos. El hroe del policial negro es el
detective profesional y duro que arriesga el pellejo como forma
de ganarse el sustento diario, cuya dureza consiste en partes igua-
les de independencia, misoginismo y cinismo; su prototipo es el
Cecilia Luque
59
Phillip Marlowe de Raymond Chandler. Por su parte, el hroe de
los relatos de espionaje es un hombre atractivo, esbelto y muscu-
loso, irresistiblemente seductor, cuya aparente omnicompetencia
lo hace exageradamente intrpido y poco dado a seguir las ins-
trucciones de sus superiores; su prototipo es el James Bond de Ian
Flemming. Tanto Marlowe como Bond encarnan modelos de mas-
culinidad y agencia social que marcan la pauta ideal para los va-
rones de carne y hueso; estos modelos reiterados por diferentes
medios, como novelas y pelculas forman parte del arsenal de
tcnicas con las que los discursos de la diferencia sexual interpe-
lan a los individuos y los conminan a ser hombre de una cierta
manera y no de otras.
Pero, algunas veces, el individuo no responde a la interpelacin
de la diferencia sexual segn se espera de l, y no acata riguro-
samente el mandato de la normativa. La identificacin genrica
del individuo es un proceso continuamente renovado de intentar
cumplir con una serie de requisitos, los cuales no pueden ser re-
chazados sin ms (porque la pena de abyeccin social est siem-
pre presente) pero tampoco pueden ser aceptados al pie de la le-
tra (porque implican la prdida de algn otro conjunto de
identificaciones a las que el individuo tal vez no est dispuesto
a renunciar). Esta coyuntura inestable entre la obediencia y el
desacato, dice Judith Butler, es lo que da la posibilidad de reela-
borar los trminos que construyen al yo como sujeto en una
determinada encrucijada de demandas discursivas. En esos casos,
quien cuenta su propia vida puede partir de la norma para arti-
cular su oposicin a ella, puede alterar los componentes y estra-
tegias del modelo textual elegido para resignificar los elementos
considerados abyectos de su bios y rearticular la definicin so-
cial de su subjetividad.
10
10
Este sujeto autobiogrfico estara, entonces, en una relacin paradjica con
la norma, pues estara a la vez dentro y fuera de ella. Tal sujeto no es in-
mune a ella pues ha sido constituido como sujeto por la interpelacin de
60
esa normativa, pero se ha distanciado de ella y la critica luego de tomar
conciencia de las desigualdades de poder y saber que tal normativa susten-
ta. Esto es lo que Teresa de Lauretis llama un sujeto excntrico.
11
M. FERNNDEZ DE SANTA CRUZ, Carta de Sor Filotea de la Cruz, en O.
PAZ, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe, FCE, Mxico 1991,
696. Las rateras noticias de la tierra se refieren a las ciencias (matemti-
ca, astronoma, botnica, etc.).
12
Ibid., 695.
Encontramos un ejemplo de este proceso en la autobiografa de
Sor Juana Ins de la Cruz.
2. Sor Juana Ins de la Cruz, un ejemplo
Sor Juana (1651?-1695) fue una monja mexicana que se desta-
c como rara avis por sus dotes intelectuales y literarias, las
cuales eran inusuales no slo por su alta calidad sino por per-
tenecerle a una mujer. Ella misma cuenta que profes como
monja porque consideraba este estado ms compatible con su
vocacin de estudiar y escribir que el matrimonio. Sin embargo,
su estatus de monja (es decir, mujer y religiosa) interfiri du-
rante toda su vida en el desarrollo de sus actividades letradas.
En 1681, por ejemplo, su confesor el jesuita Antonio Nez de
Miranda le dice que estudiar y saber entorpecen la salvacin del
alma de la mujer y la monja, y por lo tanto la conmina a aban-
donar estas labores. En 1690 el Obispo de Puebla, Manuel Fer-
nndez de Santa Cruz alaba los talentos de Sor Juana, pero la-
menta que un tan gran entendimiento de tal manera se abata a
las rateras noticias de la tierra, que no desee penetrar lo que
pasa en el Cielo;
11
y la conmina a que le d a su entendimien-
to el mejor de los usos dedicndose al estudio de la Teologa,
porque ciencia que no alumbra para salvarse, Dios, que todo lo
sabe, la califica por necedad.
12
Uno de los religiosos la fuerza
Cecilia Luque
61
13
Letras que engendran elacin, no las quiere Dios en la mujer; pero no las
reprueba el Apstol cuando no sacan a la mujer del estado de obediente.
Notorio es a todos que el estudio y saber han contenido a V.md. en el esta-
do de sbdita, y que la han servido de perfeccionar primores de obediente;
(...) No pretendo, segn este dictamen, que V.md. mude el genio renuncian-
do los libros, sino que le mejore, leyendo alguna vez el de Jesucristo.,
ibid., 695.
a ignorar para que no traspase los lmites permitidos a las mu-
jeres en la sociedad, el otro la fuerza a saber para que no in-
cumpla los deberes exigidos a las mujeres dentro de la institu-
cin eclesistica. Ambos la instan a que deje de hacer versos,
porque esa actividad en una monja es vanidad en el mejor de
los casos, o pecado en el peor.
Sor Juana poda, en ltima instancia, zanjar su desacuerdo con
Antonio Nez de Miranda mediante la expeditiva medida de
cambiar de confesor (y de hecho, as lo hizo). Sin embargo, no
poda zafarse de la misma manera de la admonicin del Obispo
de Puebla.
En la carta que le enva a Sor Juana, Fernndez de Santa Cruz
le reclama que deje de estudiar y escribir sobre asuntos profanos
para no caer en la elacin ni cometer una falta contra la fe: Por
un lado, argumenta el obispo, la fama que los versos y la inusual
educacin de Juana le han granjeado en la Corte colonial puede
exacerbar la vanidad a la que todas las mujeres son propensas, y
llevarla a un engreimiento que la saque del natural estado de
obediencia.
13
En otras palabras, el obispo sostiene que transgre-
dir los lmites naturales de su sexo por el desmedido deseo de
autoengrandecimiento puede hacer caer a Juana en la abyeccin
social. Por otro lado, Fernndez de Santa Cruz aduce que la cu-
riosidad de Sor Juana por las ciencias profanas puede distraerla
hasta tal punto de la dedicacin a los asuntos religiosos que po-
dra llegar a abandonar sus deberes de cristiana para con Dios.
En otras palabras, el obispo le recuerda que el incumplimiento
62
14
El neologismo empoderamiento es una categora de anlisis social recien-
temente acuada para referirse a los procesos por los cuales los sujetos sub-
alternos obtienen poder, entendido ste como la competencia para controlar
la propia existencia y para definir los propios proyectos de vida, dos requi-
sitos indispensables para que dicho sujeto pueda abrirse espacios de parti-
cipacin social y modificar su situacin de subordinacin.
15
Llamada as porque el obispo haba firmado la suya con el pseudnimo de
Sor Filotea de la Cruz.
de las normas que la Iglesia le impone a todas las monjas por un
desordenado deseo de conocimiento tambin puede llevar a Sor
Juana al mbito de lo que no se debe ser. En estas reconvencio-
nes del obispo se renueva el llamado que los discursos de la di-
ferencia sexual le hacen al individuo (Eh, Juana), exhortndo-
lo a (re)identificarse con un cierto modelo de femineidad.
Pero Sor Juana no responde mansa y obedientemente a este lla-
mado, porque semejante (re)identificacin tiene un costo que le
resulta inaceptable: someterse a las reglas de la diferencia sexual
que la constituyen como sujeto subalterno, y desprenderse de los
atributos que la empoderan como sujeto en las relaciones colo-
niales de saber/poder.
14
Es as que, en la famosa Carta-Respuesta a Sor Filotea de la
Cruz,
15
Sor Juana traza su autobiografa alternando la obedien-
cia a las normas de gnero con el mnimo desacato necesario
para reelaborar los trminos de su identidad subjetiva. As, su
autoconstruccin autobiogrfica oscilar estratgicamente entre
la sexuacin de su yo y la desexuacin, entre la identificacin
con el colectivo mujeres y la individualizacin diferenciadora,
dependiendo de los atributos de s misma que quiera destacar en
cada argumento, dependiendo del principio de autoridad al que
necesite apelar para sostener cada uno de esos argumentos.
Juana principia la carta reconociendo que la amonestacin del
obispo es justa y merecida, pero a continuacin introduce una
serie de atenuantes que justifican su conducta. Ella declara que
Cecilia Luque
63
16
SOR JUANA INS DE LA CRUZ, Carta-Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, s/
d, 62-63.
17
Ibid., 63. Aqu Sor Juana se refiere a los escritos por encargo que le enco-
mendaban las autoridades grandes y pequeas de la Corte novohispana.
18
Cf. al respecto: B. COLOMBI, La respuesta y sus vestidos: tipos discursivos
y redes de poder en la Respuesta a Sor Filotea, en Mora n 2, noviembre
1996, 60-66.
si no ha escrito mucho de asuntos sagrados no ha sido por pere-
za o desaficin, sino por respeto a las Sagradas Letras, para
cuya inteligencia yo me conozco tan incapaz y para cuyo mane-
jo soy tan indigna,
16
como as tambin por temor a cometer in-
advertidamente herejas que le causen problemas con el Santo
Oficio. Dado que tales inconvenientes no se le presentan al es-
cribir sobre asuntos humanos, y dado que se ha visto violenta-
da y forzada a hacerlo, Juana se ha volcado con mayor frecuen-
cia a ello, y slo por dar gusto a otros.
17
Vemos entonces cmo Sor Juana encara su defensa con el forma-
to de la respuesta vestida del discurso jurdico, segn la cual
el reo reconoce haber cometido el hecho y aade una limitacin,
una razn o un descargo a la confesin. La respuesta vestida
se articula en la frmula hice, pero, que acepta la responsabi-
lidad atenuando la culpa.
18
Juana dice s, escrib, pero el escri-
bir nunca ha sido dictamen propio sino fuerza ajena; el vesti-
do con el que recubre su confesin es su autobiografa, en la
cual explica el origen de tal fuerza y cmo se fue manifestando
a lo largo de su existencia.
La vida de monjas era un modelo autobiogrfico dominante en
la poca, el cual consista en el registro de las actividades, sue-
os y pensamientos de la monja que la convertan en modelo de
virtud, principalmente aquellos vinculados con sus comunicacio-
nes msticas con Cristo. Sor Juana utiliza este molde para contar
su propia vida porque es lo apropiado y lo que se espera de ella
en tanto monja, pero altera un poco casi todos los lugares comu-
64
19
SOR JUANA INS DE LA CRUZ, Carta-Respuesta, 66.
20
Ibid., 67.
nes de dicho molde para que el yo as construido no sea un
sujeto mstico sino un sujeto eminentemente intelectual.
Todas estas vidas de monjas recuperan ancdotas de su niez
y juventud para demostrar las precoces manifestaciones de su
deseo por conocer y amar a Dios y el temprano surgimiento de
su vocacin religiosa: Relatan cmo, desde muy pequea, la
monja trataba de evitar juegos y placeres normales a esa edad
para dedicarse exclusivamente a la contemplacin mstica. Juana
utiliza estos tpicos, pero reformula ese deseo: el propio Dios le
ha dado grandsimo amor a la verdad junto con un vehemente
y poderoso impulso hacia el conocimiento. Entonces, Juana
cuenta que poda conmigo ms el deseo de saber que el de co-
mer, siendo ste tan poderoso en los nios,
19
e incluso ms po-
deroso que la vanidad femenina, que no me pareca razn que
estuviese vestida de cabellos, cabeza que estaba tan desnuda de
noticias, que era ms apetecible adorno.
20
Sor Juana repite varias veces que este impulso es irrenunciable e
irresistible porque es un don divino que Dios ha estampado en su
propia naturaleza; pero se encarga de enfatizar que dicho don,
aunque es inherente a su forma de ser, no est enraizado en su
cuerpo sexuado, puesto que todo entendimiento, el de los hom-
bres y tambin el de las mujeres, proviene de una misma fuente
que es Dios. ste es un principio epistmico que ya haba utiliza-
do como defensa en textos anteriores: En la carta con la que des-
pide a su confesor, Juana haba argumentado que las mujeres tie-
nen alma racional como los hombres, que esa alma es tan capaz
como la de los hombres de recibir la gracia y gloria de Dios, y
que por lo tanto tambin es igualmente capaz de conocer y bene-
ficiarse con esos conocimientos. En su poema filosfico Primero
Sueo, Sor Juana describe cmo el alma racional se desprende del
Cecilia Luque
65
21
Cuando sale el sol, la persona despierta y recupera el funcionamiento de los
sentidos exteriores de su cuerpo, quedando a luz ms cierta / el mundo ilu-
minado, y yo despierta., SOR JUANA INS DE LA CRUZ, Primero Sueo, en
Poesa lrica, Ctedra, Madrid 1996, 300.
22
SOR JUANA INS DE LA CRUZ, Carta-Respuesta, 85.
23
Ibid., 92.
cuerpo durante el proceso de conocimiento para intentar acceder
a la Causa Primera, y cmo el yo no vuelve a tener gnero has-
ta que el alma regresa al cuerpo.
21
Mediante estas argumentacio-
nes, Sor Juana se autoconstruye como sujeto de conocimiento
(yo soy intelectual), y en el proceso desexualiza su yo.
En sus historias de vida, las monjas msticas incluyen los obst-
culos con los que se fue topando su deseo de conocer y amar a
Dios (usualmente, tentaciones del demonio). Sor Juana sigue el
modelo, pero los obstculos con los que su pasin por el cono-
cimiento se topa son de naturaleza enteramente humana: la falta
de libros y maestros, las obligaciones de la vida cotidiana en
comunidad y, sobre todo, la buena intencin de aquellos superio-
res suyos que quisieron salvar su alma prohibindole el estudio
por creer que la demasiada instruccin en una monja era cosa
de Inquisicin.
22
Todos estos impedimentos se vinculan con su
condicin de mujer.
Al hablar de este tema, Juana distingue el conocimiento como
entendimiento (capacidad individual para comprender) del cono-
cimiento como conjunto de prcticas intelectuales instituciona-
lizadas (estudiar, escribir). Si bien el sujeto de entendimiento no
tiene sexo, Sor Juana es perfectamente consciente de que el su-
jeto de prcticas concretas s lo tiene, y se basa en los argumen-
tos que la constituyeron como intelectual (asexuado) para justi-
ficarse como estudiosa y escritora (mujer): Si tanto el
entendimiento de las mujeres (que por tan ineptas estn teni-
das)
23
como el de los hombres (que con slo serlo, piensan
66
24
Ibid., 93.
25
Las condiciones de felicidad de un acto son aquellas que deben cumplirse
para que un enunciado (...) tenga xito, y la mayora de ellas se reducen
a la cuestin de la propiedad del hablante o, an mejor, de su funcin so-
cial y la del discurso que enuncia. Un enunciado (...) est destinado a fa-
llar (...) cada vez que las particulares personas y circunstancias en un caso
dado no son apropiadas para la invocacin del particular procedimiento
invocado, P. BOURDIEU, Language and Symbolic Power, Cambridge, Mas-
sachusetts: Harvard 1991, 111.
26
SOR JUANA INS DE LA CRUZ, Carta-Respuesta, 90-91.
que son sabios)
24
son dones divinos, el estudio y la escritura
deberan estar reservados slo a aquellas personas a quienes
Dios hubiese dotado de talento y virtud, independientemente del
sexo que tengan sus cuerpos, por cuanto es la capacidad intelec-
tual y no el sexo del sujeto de conocimiento lo que determina las
condiciones de felicidad de tales prcticas.
25
Sor Juana argumenta de este modo que las autoridades del cam-
po intelectual colonial estn contraviniendo las dos inapelables
Autoridades que son la naturaleza y la voluntad divina, por
cuanto le prohben el escribir y el estudiar slo por ser mujer, a
pesar de que reconocen las extraordinarias facultades que para
ello tiene. Para fortalecer su autodefensa, Juana se vale de estra-
tegias que convierten su condicin femenina en complemento
positivo de su capacidad intelectual:
Por un lado, Sor Juana trae a colacin una larga lista de mujeres
doctas, veneradas por su sabidura, con quienes se identifica:
veo una Dbora dando leyes, (...) A una Aspasia Milesia, que
ense Filosofa y Retrica y fue Maestra del filsofo Pericles.
(...) Veo una Gertrudis leer, escribir y ensear. (...) veo una San-
tsima madre ma, Paula, (...) aptsima para interpretar las escri-
turas.
26
Esta tradicin de mujeres instruidas, a la cual se afilia,
le sirve a Sor Juana para demostrar que la Iglesia histricamen-
te no ha vedado a las mujeres el estudiar y el escribir por fuera
Cecilia Luque
67
27
Ibid., 102.
28
Ibid., 88.
29
Ibid., [E]l estudiar, escribir y ensear privadamente, no slo les es lcito [a
las mujeres], pero muy provechoso y til; claro est que esto no se debe
entender con todas, sino con aquellas a quienes hubiere Dios dotado de es-
pecial virtud y prudencia y que fueren muy provectas y eruditas y tuvieren
el talento y requisitos necesarios para tan sagrado empleo, Sor Juana Ins
de la CRUZ, Carta-Respuesta, ibid.
de la ctedra y el plpito, y si ella, con su santsima autoridad,
no me lo prohbe, por qu me lo han de prohibir otros?
27
Por otro lado, Juana demuestra mediante su propia experiencia
emprica que el ser mujer no es estorbo para el conocimiento
sino ocasin propicia, pues quien tiene el talento para ello pue-
de estudiar y aprender incluso mediante las tareas cotidianas
asignadas a las mujeres: Pues, qu os pudiera contar, seora,
de los secretos naturales que he descubierto estando guisando?
(...) Bien dijo Lupercio Leonardo: Que bien se puede filosofar y
aderezar la cena. Y yo suelo decir, viendo estas cosillas: Si Aris-
tteles hubiera guisado, mucho ms hubiera escrito.
28
Mediante estas estrategias, Sor Juana se autoconstruye como su-
jeto legtimo de prcticas institucionalizadas de conocimiento
(yo soy letrada), y en el proceso sexualiza su yo.
Pero ya sea que se presente como sujeto de conocimiento, ya sea
como sujeto de prcticas institucionalizadas, Juana balancea su
autoconstruccin entre la diferenciacin del resto de las mujeres
(en virtud de su extraordinario talento)
29
y la identificacin con
el colectivo mujeres. Esto rompe con la ilusin de universali-
dad de la diferencia sexual (la mujer como diferencia respecto
del varn, y todas las mujeres como iguales entre s), y permite
cambiar el patrn con el cual se piensan las diferencias entre
mujeres (esto es, hablar de tales diferencias en trminos de rela-
ciones desiguales entre grupos sociales, y no como variaciones
accidentales de una esencia arquetpica de femineidad).
68
30
CH. MOUFFE, El retorno de lo poltico. Comunidad, ciudadana, pluralismo,
democracia radical, Paids, Madrid 1992, 118.
3. Reflexin final
En suma, la autobiografa de Sor Juana muestra cmo alguien se
vale de los recursos discursivos disponibles en su acervo cultu-
ral para construir, proyectar y sostener una imagen de s misma
en una determinada encrucijada de demandas discursivas. La
particular manera en que Sor Juana compone esta autobiografa
ilustra cmo el yo que se opone a lo que los discursos de la
diferencia sexual han hecho de s misma no puede menos que
partir de esa misma construccin para articular su oposicin a
tales discursos.
Ahora bien, la autobiografa de Sor Juana permite sacar algunas
conclusiones interesantes respecto de las relaciones entre identi-
dad subjetiva y diferencia sexual.
Por un lado, hemos visto que Sor Juana erige su yo alrededor
de dos elementos axiales: sus facultades intelectuales y su sexo.
La fluctuacin tctica entre la articulacin de estos elementos y
su desvinculacin sugiere la posibilidad de que el sexo biolgi-
co sea insuficiente como centro basal del yo. La manera en
que esta autobiografa ha sido construida pone en duda la nocin
dxica de que la diferencia sexual sea el eje natural e ineludible
de la unicidad y coherencia interna de toda identidad subjetiva,
y sugiere considerarla en cambio como uno de varios puntos no-
dales alrededor de los cuales las identidades subjetivas se fijan
parcial y contingentemente. Porque si bien la identidad es siem-
pre implcita y primariamente una identidad de gnero, [n]o hay
razn para que la diferencia sexual tenga que ser pertinente en
todas las relaciones sociales.
30
Asimismo, la autobiografa de Sor Juana muestra que un sujeto
es en-generado (es constituido en el gnero) no slo por la dife-
Cecilia Luque
69
rencia sexual sino tambin por una serie concomitante y hasta
contradictoria de relaciones sociales (raza, clase, saber, poder).
Esto quiere decir que la masculinidad y la femineidad no son
propiedades universales inherentes de los cuerpos sino el cmu-
lo de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y
las relaciones sociales por el despliegue de las tcnicas y estra-
tegias discursivas que emplea un grupo o clase social con el pro-
psito de asegurarse la supervivencia como grupo y el manteni-
miento de su hegemona.
Finalmente, la manera en que Sor Juana ha construido su yo
en esta autobiografa muestra que la identidad de gnero no es
algo que se da de una vez y para siempre, sino que es el resul-
tado parcial y contingente de un proceso continuo de auto-cons-
truccin, en cuyo transcurso ciertas identificaciones pueden ser
desechadas y reemplazadas por otras en virtud del grado de em-
poderamiento que cada identificacin puede ofrecer en su mo-
mento al sujeto.
31
31
Lo que dice Teresa de Lauretis respecto de la sexualidad se aplica tambin
a la identificacin de gnero: Si en cualquier momento hay algunos discur-
sos sobre la sexualidad rivales y hasta contradictorios (...) entonces lo que
hace que uno/a tome una posicin en un cierto discurso antes que en otra
es una investidura (...), algo entre un compromiso emocional y un inters
creado, en el poder relativo (la satisfaccin, el premio, la retribucin) que
esa posicin promete (pero que no necesariamente siempre satisface)., T.
DE LAURETIS, La tecnologa del gnero, en Mora n 2, noviembre de
1996, 6-34, 23.
70
71
Un examen crtico de la nocin de
experiencia gay
1
Eduardo Mattio
2
Por qu seremos tan perversas, tan mezquinas
(tan derramadas, tan abiertas)
y abriremos la puerta de calle al
monstruo que mora en las esquinas, o
sea el cielo como una explosin de vaselina
como un chisporroteo, como un tiro clavado en la nalguicie y
por qu seremos tan sentadoras, tan bonitas
los llamaremos por sus nombres cuando todos nos sienten
(o sea cuando nadie nos escucha)
Por qu seremos tan pizpiretas, charlatanas
tan solteronas, tan dementes
por qu estaremos en esta densa fronda
agitando la intimidad de las malezas
como una blandura escandalosa cuyos vellos se agiten muellemente
al ritmo de una msica tropical, brasilera
1
El artculo, preparado para la VI Conferencia Internacional de IASSCS: Pla-
ceres desorganizados: cuerpos, derechos y culturas en transformacin,
Lima, Per, 27-29 de junio de 2007, rene algunas de las ideas que expusi-
mos en el Seminario de Gnero de 2007.
2
Licenciado en Filosofa (Crdoba). Docente de la Facultad de Filosofa y
Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba y del Instituto de
Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Villa Mara.
72
Por qu
seremos tan disparatadas y brillantes
abordaremos con tocado de pluma el latrocinio
desparramando grciles sentencias
que no retrasarn la salva, no
pero que al menos permitirn guiarle el ojo al fusilero (...)
NSTOR PERLONGHER, Por qu seremos tan hermosas
3
En un artculo dedicado a la configuracin de las identidades en
la obra de Judith Butler, Leticia Sabsay resume en un solo inte-
rrogante la situacin dilemtica en la que nos encontramos a la
hora de concebir las identidades reconocidas como minorita-
rias luego del embate antiidentitario acometido por la queer
theory en la dcada de los 90. La pregunta es formulada por la
autora en estos trminos: cmo defender la especificidad de un
colectivo a la hora de luchar por su representacin en el espacio
pblico (sea en el campo de la poltica, de la cultura, de los me-
dia, o del arte) y al mismo tiempo poner en cuestin dicha espe-
cificidad, desde el momento en que se acepta que la diferencia
que traza la frontera de lo especfico es arbitraria, y no se sos-
tiene en ningn fundamento anterior (natural o trascendental),
sino en la historia de las construcciones sociales y culturales
siempre atravesadas por el poder?.
4
Como puede verse, aunque
dicho interrogante abona la necesaria desidentificacin de las
minoras sexo-genricas en funcin de presupuestos ontolgico-
discursivos derivados de la tradicin posestructuralista, tambin
hace lugar a la necesaria identificacin estratgica o hiperi-
3
Poemas completos (1980-1992), Sudamericana, Buenos Aires 2003, 58.
4
La configuracin de identidades como posiciones de sujeto: antiesencialis-
mo y diferencia en Judith Butler en Revista Internacional de Culturas y Li-
teraturas, Feminismo e Interculturalidad, n 5, noviembre 2006, 2. Disponi-
ble en: <www.escritorasyescrituras.com/downloadpdf.php/35>.
Eduardo Mattio
73
dentificacin de los colectivos minoritarios al momento de
exigir en la esfera pblica la satisfaccin de aquellas demandas
que pretenden representar.
Un dilema semejante si es que cabe referirse en tales trmi-
nos supone redescribir sustantivamente un trmino como
experiencia (minoritaria, gay o identitaria); nocin que, en
manos de las llamadas polticas afirmativas o polticas de
la diferencia, ha servido como fundamento de un sujeto iden-
titario vigoroso. Esgrimida, ya por su capacidad para cimentar
la especificidad de una determinada minora sexual, ya por su
utilidad para contribuir al diseo de una determinada agenda
poltica, dicha nocin ha sido ocasin, a juicio de los crticos
queer, de indeseables exclusiones ad intra de los colectivos en
cuestin.
En las pginas que siguen es nuestro objetivo evidenciar que un
debate semejante, pese a parecer desfasado, perimido o innece-
sario, an sigue teniendo relevancia entre nosotros, en la medi-
da que ciertas polticas de la identidad no slo gozan de buena
salud, sino que conllevan exclusiones normativas polticamente
gravosas. En la primera seccin de este trabajo, presentaremos
las advertencias que Nstor Perlongher hizo en el marco de la
dicotoma loca-gay respecto de las consecuencias polticas del
esencialismo identitario. En segundo lugar, veremos que, indife-
rente a la retrica perlongheriana, un texto sociolgico reciente
insiste acrticamente en la recuperacin poltica de los recursos
identitarios. Frente a estas ltimas afirmaciones, en la tercera
seccin, explicitaremos las dificultades epistmicas y polticas
que entraa la edificacin de una poltica de la diferencia so-
bre nociones como experiencia minoritaria. Para ello, aun a
riesgo de parecer anacrnicos, volveremos sobre aquellos argu-
mentos de la queer theory que, durante la dcada del 90, inten-
taron desarticular ciertos compromisos polticos identitarios, cie-
gos a las demandas de otras posiciones de sujeto invisibilizadas
o carentes de representacin efectiva.
74
5
En algunas cartas de 1984 a Osvaldo Baigorria, Perlongher da cuenta de su
encono con la CHA (la Comunidad Homosexual Argentina). En una de ellas
leemos: La Ftima, dicen, est de lo peor, ese CHA es de lo ltimo, son sin
vs. cin (se pronuncian contra la drogadiccin, la prostitucin, la corrupcin
y la recreacin), a las de voz atiplada les censuran el parloteo y son directa-
mente policiales (expulsan a los que a pachuli hieden, las nimberas), N. PER-
LONGHER, Un barroco de trinchera. Cartas a Baigorria 1978-1986, Mansalva,
Buenos Aires 2006, 67-68. En una nota al final de la carta, Baigorria aclara
que a mediados de los 80 fueron frecuentes los desacuerdos entre Perlongher
y algunos activistas de la CHA. Una de las razones parece haber sido la pu-
blicacin de El mundo gay en Brasil: visin del paraso, un artculo pseu-
doporno que, segn el mismo autor, ray a ciertos activistas hasta el col-
mo de ocasionar algn pedido de censura, ibid., 69, 68. Dicho altercado fue
precedido por otro conflicto entre Perlongher y la CHA, con ocasin de El
sexo de las locas (1984), conferencia que imparti en el CEAS (Centro de
Estudios y Asistencia Sexual) y luego public en El Porteo, en ibid., 60-61.
Bellucci y Rapisardi dan cuenta de otra disputa de Perlongher con la CHA,
esta vez en relacin a la publicacin del ensayo La desaparicin de la homo-
sexualidad (1991) tambin en El Porteo, ibid., 281. En las pginas que si-
guen, brindaremos una breve resea de ambos ensayos.
6
Perlongher da por descontado que el fenmeno de la homosexualidad es un
constructo socio-cultural, cuya emergencia ha sido ya histricamente escla-
recido: Recordemos que la homosexualidad es una criatura mdica, y todo
lo que se ha escrito sobre el pasaje del sodomita al perverso, del libertino
al homosexual. Baste ver que la moderna homosexualidad es una figura re-
lativamente reciente, que, puede decirse, y al enunciarlo se lo anuncia, ha
vivido en un plano de cien aos su gloria y su fin, Prosa plebeya. Ensayos
1980-1992, Colihue, Buenos Aires 1997, 88, 32.
1. La advertencia perlongheriana: Una poltica
del loqueo
Ya en la dcada del 80, el poeta argentino Nstor Perlongher
polemiz animosamente con las incipientes y burocratizadas es-
trategias poltico-identitarias que algunos grupos gays hicieron
circular en la Argentina, tras la restauracin de la democracia.
5
En su ensayo El sexo de las locas (1984), dudaba ya de que el
trmino homosexual
6
pudiera expresar un nico denominador
Eduardo Mattio
75
comn en la infinidad de actos sexuales a los que un sujeto
puede abocarse con otros del mismo sexo (aunque no siempre
del mismo gnero). ... qu tiene que ver se preguntaba una
relacin de pareja gay, con un soplido practicado a los pedos
en el bao de un subte?.
7
Anticipando el nominalismo antii-
dentitario que luego enarbolara la queer theory, Perlongher pre-
supone que la pretensin de definir a los sujetos de acuerdo al
objeto sexual que eligen no slo es una mitologa eficaz de la
que se valen las sociedades de control para discriminar lo nor-
mal de lo patolgico. Es tambin una estrategia normalizadora
que termina constituyendo una fortaleza homosexual que, a fuer-
za de asumir una identidad especfica, se propone resistir a la
dictadura heterosexual. Si bien dicha reaccin resulta casi lgi-
ca, no por ello deja de ser problemtica: El riesgo, es que se
apunta a la constitucin de un territorio homosexual una espe-
cie de minisionismo que conforma no una subversin, sino
una ampliacin de la normalidad, la instauracin de una suerte
de normalidad paralela, de una normalidad dividida entre gays y
straights. Se traza, en suma, una lnea de demarcacin que per-
mite a los straights sacarse la homosexualidad de encima y de-
positarla en otro lado.
8
Semejante paso en falso, conlleva ade-
ms el compromiso normalizador con una personologa y una
moda, la del modelo gay, i.e., la adopcin de una posicin
identitaria que tomada como modelo de conducta arroja a los
bordes a los nuevos marginados, los excluidos de la fiesta: tra-
vestis, locas, chongos, gronchos que en general son pobres
sobrellevan los prototipos de sexualidad ms populares.
9
En otro ensayo, publicado a inicio de los 90, Perlongher reitera
sus preocupaciones respecto de la creciente normalizacin del
7
Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, 32.
8
Ibid., 32-33.
9
Ibid., 33.
76
sujeto homosexual. All, da cuenta de la paulatina decadencia,
del tenue derrumbamiento de la homosexualidad: lo que des-
aparece seala no es tanto la prctica de las uniones de los
cuerpos del mismo sexo genital, en este caso cuerpos masculi-
nos... sino la fiesta del apogeo, el interminable festejo de la
emergencia a la luz del da, en lo que fue considerado como el
mayor acontecimiento del siglo XX: la salida de la homosexua-
lidad a la luz resplandeciente de la escena pblica, los clamores
esplendorosos del... amor que no se atreve a decir su nombre.
10
Con ocasin de la expansin epidmica del Sida, sostiene, acon-
tece el manso declive de lo que ha sido la mayor revolucin
sexual que sacudi a Occidente. Con el pnico del Sida, el terre-
no homosexual se ve colonizado por un proceso de medicaliza-
cin de la vida social; asistimos a un reflujo de la revolucin
sexual a la sombra del cual aparece como recomendable la
prctica de una sexualidad limpia, sin riesgos, desinfectada y
transparente.
11
El Sida como golpe de gracia, ha devuelto a las
catacumbas la sinuosa y refulgente provocacin de las locas: el
movimiento de las locas... empez a vaciarse cuando las locas se
fueron volviendo menos locas y, tiesos los bozos, a integran-
se.
12
Disuelta en la normalidad de la vida social, la homosexua-
lidad ha perdido toda capacidad desestabilizadora. En tanto apa-
rece como una trama relacional entre otras, no despierta ya
encono, pero tampoco admiracin. (...) Al tornarla completamen-
te visible, la ofensiva de la normalizacin... ha conseguido reti-
rar de la homosexualidad todo misterio, banalizarla por comple-
10
Ibid., 86.
11
Ibid., 88.
12
Ibid., 89. Como ha observado GABRIEL GIORGI, el Sida literaliza la desapa-
ricin (o mejor, el exterminio) de la homosexualidad haciendo de la loca
una vctima elegida, en la medida en que representa una sexualidad no hi-
ginica, no medicalizada, y desafiante, Sueos de exterminio. Homose-
xualidad y representacin en la literatura argentina contempornea, Bea-
triz Viterbo editora, Rosario 2004, 154.
Eduardo Mattio
77
to.
13
Pese a que no hay una homosexualidad, sino mil sexos, la
sociedad de control ha logrado invisibilizar a las locas genetia-
nas, siempre coqueteando con el masoquismo y la pasin de
abolicin, hasta imponer la [homosexualidad] de los gays a la
moda norteamericana, de erguidos bigotitos hirsutos, desplomn-
dose en su condicin de paradigma individualista en el ms ab-
yecto tedio (un reemplazo del matrimonio normal que consigue
la proeza de ser ms aburrido que ste).
14
Asociados as la epi-
demia del Sida y el asimilacionismo gay, el potencial disruptivo
encarnado por la loca es finalmente exterminado.
15
El privatismo
normalizador del liberalismo poltico vernculo parece haber te-
nido la ltima palabra.
13
14
Ibid., 88-89. Con estos dos caracteres la loca y el gay, seala GIORGI,
Perlongher cuenta una petit histoire de la homosexualidad en las ltimas
dcadas, historia que termina, para l, en una desaparicin de la homose-
xualidad. Desde luego, la oposicin entre estos dos personajes nunca es tan
ntida, ni las relaciones entre resistencia y asimilacin tan autoevidentes.
Sin embargo, a partir de esta oposicin tanto Perlongher como el chileno
Pedro Lemebel, entre otros, leen una suerte de cartografa poltica de la ho-
mosexualidad, donde las diferentes culturas sexuales funcionan sobre un
mapa de relaciones Norte y Sur, entre la herencia sajona y la latina, y en
una secuencia histrica que pasa de la interdiccin y la transgresin a una
visibilidad regulada por el mercado y por los reclamos de ciudadana, Sue-
os de exterminio, 170.
15
Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, 33. En Loco afn, PEDRO LEMEBEL ex-
presaba las trgicas consecuencias que supuso dicha asociacin en el con-
texto chileno: Se puede constatar la metamorfosis de las homosexualidades
en el fin de siglo; la desfuncin de la loca carcomida por el sida, pero prin-
cipalmente diezmada por el modelo importado del estatus gay, tan de moda,
tan penetrativo en su tranza con el poder de la nova masculinidad homo-
sexual. (...) Pareciera un friso arcaico donde la intromisin del patrn gay
todava no haba puesto su marca. Donde el territorio nativo an no reciba
el contagio de la plaga, como recolonizacin a travs de los fluidos corpo-
rales. La foto de aquel entonces muestra un carrusel risueo, una danza de
risas gorrionas tan jvenes, tan pberes en su dislocada forma de rearmar
78
Ahora bien, frente a estos operativos de normalizacin capaces
de sofocar la proliferacin de ciertas posiciones identitarias en
particular, la de aquellas que resultan inasimilables, Perlong-
her sugiere pensar la homo o la heterosexualidad no como iden-
tidades, sino como devenires. Como mutaciones, como cosas que
nos pasan. Devenir mujer, devenir loca, devenir travesti.
16
La
alternativa es clara: o bien hacer soltar todas las sexualidades,
o bien erigir un modelo normalizador que vuelva a operar nue-
el mundo. Por cierto, otro corpus tribal diferenciaba sus ritos. Otros delirios
enriquecan barrocamente el discurso de las homosexualidades latinoameri-
canas. Todava la maricada chilena teja futuro, soaba despierta con su
emancipacin junto a otras causas sociales. El hombre homosexual o mis-
ter gay, era una construccin de potencia narcisa que no caba en el espe-
jo desnutrido de nuestras locas. Esos cuerpos, esos msculos, esos bceps
que llegaban a veces por revistas extranjeras, eran un Olimpo del Primer
Mundo, una clase educativa de gimnasia, un fisicoculturismo extasiado por
su propio reflejo. Una nueva conquista de la imagen rubia que fue pren-
diendo en el arribismo malinche de las locas ms viajadas, las regias que
copiaron el modelito en New York y lo transportaron a este fin de mundo.
Y junto al molde de Superman, precisamente en la asptica envoltura de esa
piel blanca, tan higinica, tan perfumada por el embrujo capitalista. Tan di-
ferente al cuero opaco de la geografa local. En ese Apolo, en su imberbe
mrmol, vena cobijado el sndrome de inmunodeficiencia, como si fuera un
viajante, un turista que lleg a Chile de paso, y el vino dulce de nuestra
sangre lo hizo quedarse, Loco afn. Crnicas de sidario, Anagrama, Bar-
celona 2000, 26-27.
16
Tras la huella de Guattari, PERLONGHER nos invita a concebir el sujeto como
un punto de subjetivacin que no ha de medirse por el control localizado
que ejerce sobre sus deseos, sino valorizarse por la intensificacin de las
conjunciones y encuentros de que sea capaz, Prosa plebeya. Ensayos
1980-1992, 66. En esa lnea las minoras sexuales y raciales aparecen in-
dicando, lanzando, experimentando modos alternativos, disidentes, contra-
culturales de subjetivacin. ...abren puntos de fuga para la implosin de
cierto paradigma normativo de personalidad social. Slo as, prosigue Per-
longher, se vuelve posible la disolucin de un sistema que no slo se sos-
tiene a fuerza de armas o de determinaciones econmicas, sino que exige
la produccin de cierto sujeto normal que lo soporte, ibid., 68.
Eduardo Mattio
79
vas exclusiones; subsumir las singularidades en una generali-
dad personolgica o permitir que cada cual encuentre, ms all
de las clasificaciones, el punto de su goce.
17
Frente a tal disyuncin, la eleccin de Perlongher es fcilmente
previsible: su poltica del loqueo deconstruye toda nocin
fuerte de identidad en favor de una performance contestaria y
cambiante, ajena a la alternativa gay.
18
Como ha sealado Ga-
briel Giorgi, la figura de la loca pone en acto dos operaciones
igualmente desestabilizadoras del orden social: (1) en tanto cuer-
po contra natura, falla la naturalizacin del gnero y por ello
ilumina, desde el lmite exterior, las operaciones de la normali-
dad; (2) en tanto cuerpo marginal, la loca transita esas zonas
donde los derechos, la ciudadana, como privilegios de ciertas
clases y grupos, se suspenden.
19
En ese caso, el sexo de las lo-
cas aparece como una fuga de la normalidad, como un exceso
que subvierte y desafa desde dentro toda empresa disciplinado-
ra cortada al talle de la heterosexualidad conyugalizada y mono-
gmica.
20
Pese a ser una figura arcaica, en pose de despedida,
la loca perlongheriana burla y desafa la imagen ms masculi-
17
18
Cf. M. BELUCCI F. RAPISARDI, Identidad: diversidad y desigualdades las
luchas polticas del presente en A. BORN, Teora y filosofa poltica. La
tradicin clsica y las nuevas fronteras, CLACSO-EUDEBA, Buenos Aires
2001, 279.
19
G. GIORGI, Sueos de exterminio, 154.
20
Con irona y lucidez N. PERLONGHER remata: [h]ablar del sexo de las lo-
cas es enumerar los sntomas las penetraciones, las eyaculaciones, las
erecciones, los toques, las insinuaciones de una enfermedad fatal: aque-
lla que corroe a la normalidad en todos sus wings; que aparece en la hija
del portero, en las trincheras de Malvinas, en el seno de las garitas azules,
en las iglesias de Crdoba donde las locas entran para yirar. Aparece, en su
versin pedaggica-pederstica, en el insospechable Himno a Sarmiento
cuando dice: la niez, tu ilusin y tu contento, Prosa plebeya. Ensayos
1980-1992, 33.
80
na, ms ciudadana, ms dignificada y normalizada, del gay.
21
Cual un espectro voluptuoso y corrosivo an ridiculiza lo que
nuestras patraas identitarias homonormativas tienen de exclu-
yente.
2. El abuso de la experiencia
Pese a la contundencia de la retrica perlongheriana, no parece
que nociones tales como experiencia gay o identidad colec-
tiva (gay) hayan perdido su predicamento entre aquellos que
en Argentina continan reivindicando una poltica de la iden-
tidad.
En un libro reciente, el socilogo Ernesto Meccia aborda tales
nociones no sin cierta ambigedad, ponindolas al servicio de
una poltica afirmativa. En el captulo 5, al reconstruir el de-
rrotero seguido por el movimiento por los derechos sexuales en
Argentina, enumera tres conjeturas que, a su juicio, justifican el
recurso ineludible a una identidad minoritaria. En primer lu-
gar, Meccia considera que las primeras irrupciones de los mo-
vimientos en cuestin debieron apelar necesariamente a un dis-
curso de grupo minoritario a fin de visibilizar las demandas
de un colectivo antes marginado. En segundo trmino, el autor
entiende que [el] uso de la nocin de grupo minoritario es in-
disociable de la atribucin-adscripcin a los grupos de ciertas
caractersticas sociales y culturales que permitiran su recono-
cimiento.
22
Es justo reconocer que para Meccia tal atribucin-
adscripcin no alude a propiedades ontolgicas ahistricas y
necesarias. Las polticas afirmativas descansaran sobre una
21
G. GIORGI, Sueos de exterminio, 154.
22
La cuestin gay. Un enfoque sociolgico, Gran Aldea Editores, Buenos Ai-
res 2006, 115.
Eduardo Mattio
81
identidad colectiva puramente relacional que se edifica sobre
la memoria de una prolongada historia de discriminacin.
23
Finalmente, Meccia refiere la postura de quienes contradicen la
lgica atributiva-adscriptiva: el activismo queer rechaza la pre-
suposicin de clase media de que existe una identidad gay
unitaria. Bajo una lectura insuficientemente crtica de la reali-
dad, la poltica de la identidad ignorara las desigualdades de
clase, tnicas y etarias indisociablemente vinculadas a la nocin
de identidad.
Pese a que Meccia no desconoce que el deconstruccionismo
queer acierta al subrayar el carcter multidimensional y conflic-
tivo de las identidades de los grupos subalternos, entiende que
llevado al extremo no slo hace trizas la nocin misma de mi-
nora sexual sino tambin toda posible militancia identitaria.
Persuadido de la existencia de las minoras sexuales cons-
tructos discursivos creados y recreados con asombrosa persisten-
cia por diversas disciplinas cientficas contra el teln de fondo
de una mayora heterosexual como de la existencia de los mi-
litantes identitarios portavoces ante el Estado de grupos mi-
noritarios antes invisibilizados, Meccia cree que hasta que la
agresividad y la discriminacin sexual se atemperen seguir
siendo til esgrimir un discurso de grupo minoritario (por ms o
menos ficticio que el grupo sea) y hacer referencia a su identi-
dad colectiva (sea sta ms o menos lbil). ...este dilatado con-
texto convierte al militante de tipo identitario en poco menos
que una necesidad.
24
Ahora bien, esta breve consideracin de algunas afirmaciones de
Meccia nos sugiere una serie de interrogantes crtica y poltica-
mente relevantes. Dado que el autor de La cuestin gay suscribe
una poltica minoritaria edificada sobre una experiencia comn
23
Ibid., 116.
24
Ibid., 119.
82
de carcter contingente a saber, la memoria de la discrimina-
cin padecida que, independiente de su ndole ms o menos
ficticia, an sirve para enfrentar un contexto poltico signado por
la discriminacin sexual, nos preguntamos: Hasta qu punto es
legtimo afirmar una identidad comn sobre la base de una ex-
periencia compartida? Bajo qu lmites se vuelve aceptable di-
cho recurso identitario? Aceptada la constitucin contingente de
una posicin identitaria semejante, no es preciso someter dicho
proceso a la vigilancia crtica (y poltica) que la queer theory
ensay respecto de las polticas de la diferencia?
3. Algunas dificultades epistmicas y polticas
Los interrogantes recin apuntados ponen de manifiesto las difi-
cultades que, a nuestro juicio, entraa la construccin de una
identidad minoritaria a partir de la presunta experiencia comn-
mente compartida por los miembros de un determinado grupo so-
cial. En concreto, entendemos que la apelacin a un recurso con-
ceptual como la nocin de experiencia (minoritaria, identitaria,
gay) supone dificultades epistmicas (a) y polticas (b) a las que
creemos preciso atender, so pena de generar indeseables exclusio-
nes. A fin de explicitar tales inconvenientes insistimos no
slo tericos, sino gravemente vinculados a la suerte de las sub-
jetividades abyectas, nada mejor que recuperar algunos de los ar-
gumentos que aunque repetidos, no parecen haber dejado huella
entre ciertos colectivos minoritarios que reivindican la legitimi-
dad de las polticas identitarias.
25
25
En el caso argentino, pensamos particularmente en la agenda poltica de la
CHA, hoy abocada prcticamente por completo a la extensin de la unin
civil entre personas del mismo sexo a todo el territorio nacional. Vase el
documento de la COMUNIDAD HOMOSEXUAL ARGENTINA, Argentina: Hacia
Eduardo Mattio
83
a. Historizar la experiencia
Respecto de las dificultades epistmicas que entraa el uso de la
nocin de experiencia a la hora de reconstruir una identidad ab-
yecta o subalterna, creemos que es til volver sobre las afirma-
ciones vertidas por Joan W. Scott en su artculo Experience
(1992).
26
El anlisis de la narracin que un escritor gay negro,
Samuel Delany, hace de su propia experiencia sexual a comien-
la unin civil nacional, en Orientaciones. Revista de Homosexualidades,
Amrica Latina, nro. 9, primer semestre 2005, 125-129. Si bien dicho pro-
psito expresa, tal como lo declara la cpula de la CHA, la construccin
legtima, por cierto de una estrategia posible, parece tambin ser
sntoma de una miopa bastante generalizada. Aunque se opera en nombre
del movimiento GLTTTBI, se estrecha la agenda poltica a una demanda
que slo es significativa para aquellos miembros del colectivo que por su
posicin de clase pueden heredar o legar bienes, tienen cobertura social,
etc., y ms especficamente un acceso a los bienes culturales que les posi-
bilita una mayor capacidad de presin. Con ello, se dejan atrs la radicali-
dad y el compromiso polticos de alcances mucho ms vastos que inspira-
ron en la Argentina, durante los aos 70, a otras experiencias polticas
tales como el Frente de Liberacin Homosexual. Parece ignorarse que an
hoy [l]a lucha contra la opresin que sufrimos [l@s homosexuales y otras
posiciones identitarias] es inseparable de la lucha contra todas las dems
formas de opresin social, poltica, cultural y econmica. Vanse los
Puntos bsicos de acuerdo del Frente de Liberacin Homosexual, en
Orientaciones. Revista de Homosexualidades, Amrica Latina, nro. 9, pri-
mer semestre 2005, 113. Una discusin ms amplia acerca de las operacio-
nes normalizadoras del proyecto igualitarista liberal respecto de las mino-
ras sexo-genricas puede verse en E. MATTIO, La inclusin de l@s otr@s:
La normalizacin de las minoras homosexuales en el liberalismo iguali-
tarista contemporneo en Orientaciones. Revista de Homosexualidades,
Monogrfico Normalizacin y regulaciones culturales, n 11, primer se-
mestre, 2006.
26
Una exposicin ms detallada del artculo de Scott y de algunas de sus re-
percusiones en la filosofa de la historiografa reciente puede encontrarse en
V. TOZZI, El privilegio de la postergacin. Dilemas en las nuevas histo-
riografas de la identidad en Anlisis Filosfico, Volumen XXV, n 2, No-
viembre 2005.
84
27
Experience, en J. BUTLER - J. SCOTT (eds.), Feminists Theorize the Poli-
tical, Routledge, New York-London 1992, 24.
28
Ibid., 25.
29
Ibid., 25.
zos de los 60, le permite a Scott reflexionar acerca del modo
como ha de apelarse a la nocin de experiencia a la hora de
ofrecer una reconstruccin histrica de una determinada posicin
identitaria. Contra la percepcin ingenua y no mediada que De-
lany tiene de su propia experiencia, en cuanto fuente que permi-
tira narrar la historia de determinadas prcticas e instituciones
sexuales otrora invisibilizadas, Scott nos invita a dudar del ca-
rcter incontrovertible de la experiencia. Si bien reconoce que
documentar la experiencia de los sujetos subalternos ha permiti-
do ofrecer un relato alternativo de prcticas y valores que soli-
citan la ndole hegemnica de ciertas construcciones sociales,
27
semejante estrategia, advierte, ha quitado impulso crtico a la
formulacin de una historia de la diferencia. Al tomarse como
evidente la identidad de aquellos cuya experiencia est siendo
documentada, se naturaliza su diferencia. En ese caso, cuando la
experiencia es tomada como el origen del conocimiento, no slo
funciona como fundamento sobre el que se construye nuestra
narracin identitaria; tambin aplaza la indagacin crtica acerca
del modo como se ha constituido nuestra percepcin del mundo:
La evidencia de la experiencia se convierte entonces en eviden-
cia del hecho de la diferencia, ms que una forma de explorar
cmo se establece la diferencia, cmo opera, cmo y de qu
maneras constituye sujetos que ven el mundo y que actan en
l.
28
En otras palabras, Scott cree que toda consideracin de la
experiencia resulta insuficiente cuando se desentiende del siste-
ma ideolgico que la soporta: la evidencia de la experiencia...
en vez de poner en cuestin reproduce sistemas ideolgicos da-
dos.
29
Cuando slo se pretende visibilizar la experiencia, se
deja fuera el examen crtico del sistema de representaciones
Eduardo Mattio
85
identitarias fijas y estables hombre/mujer, heterosexual/homo-
sexual, blanco/negro, etc. sobre el que se suele edificar dicha
experiencia: Sabemos que existen [tales diferencias], pero no
cmo han sido construidas; sabemos que su existencia ofrece
una crtica de las prcticas normativas, pero no el alcance de la
crtica. Hacer visible la experiencia de un grupo diferente pone
al descubierto la existencia de mecanismos represivos, pero no
su funcionamiento ni su lgica internos; sabemos que la diferen-
cia existe, pero no entendemos cmo se constituye relacional-
mente.
30
En la medida que Scott presupone que no son los individuos
los que tienen experiencia, sino que los sujetos son constitui-
dos a travs de la experiencia, esta ltima adquiere un nuevo
valor en la reconstruccin de ciertas identidades minoritarias:
ya no es el origen que explica nuestra especificidad identitaria,
sino ms bien, el fenmeno a interpretar a fin de comprender la
constitucin de nuestra subjetividad. Es esta manera de pensar
la que permite historizar la experiencia y a las identidades que
produce.
31
Qu significa para Scott historizar la experiencia? En princi-
pio, la autora supone que alcanzamos esa meta cuando pode-
mos escribir acerca de la identidad sin esencializarla. Es decir,
cuando no tomamos la identidad como algo dado, como un
dato irrecusable fundado en una experiencia incontrovertible,
sino que podemos dar cuenta de las complejas operaciones dis-
cursivas a travs de las cuales las identidades se adscriben, re-
sisten o aceptan.
32
Esto supone suscribir (y extrapolar) lo afir-
mado por Stuart Hall en relacin a una posicin identitaria
como negro: Ha sido siempre una identidad psquica, cultu-
30
Ibid., 25.
31
Ibid., 26, 38.
32
Ibid., 33.
86
ral y polticamente inestable. Es tambin una narrativa, un rela-
to, una historia. Algo construido, dicho, hablado, no simplemen-
te encontrado.
33
En ese caso, historizar una determinada posi-
cin identitaria, conlleva concebir al sujeto como un efecto de
los discursos que lo emplazan como tal. Es asumir que los su-
jetos son constituidos discursivamente, sin que por ello se vea
menguada su agencia
34
no la de un individuo unificado, au-
tnomo, transparente a s mismo, capaz de ejercer su libre albe-
dro; sino la de un sujeto cuya agencia es producto de las situa-
ciones y estatus que se le confieren. Supone favorecer una
lectura no correspondentista de los relatos de experiencia en la
que el vnculo palabra-cosa no queda reducido a significados
nicos o eximido de toda contradiccin.
35
En dicha lectura, los
vocabularios con los que se representa lo social y con los cua-
les se auto-describe el sujeto no slo estn imbricados unos con
otros, sino que son histricamente variables, con lo cual, las
categoras de identidad y, a fortiori, las posibilidades de
pensar el yo a que dan lugar tales vocabularios son irremisi-
blemente contingentes.
36
Ahora bien, pese a tales consideraciones, puede descartarse sin
ms la nocin de experiencia? Dada su vinculacin inextricable
con nuestras narrativas, resulta intil abogar por su expulsin. A
pesar de que dicha nocin haya sido usada para esencializar la
33
Citado en ibid., 33.
34
Segn SCOTT, concebir la emergencia de las identidades como eventos dis-
cursivos no significa introducir alguna forma de determinismo lingstico
que prive a los sujetos de su agencia. En toda caso, implica rehusarse a
una separacin entre la experiencia y el lenguaje, y en su lugar insistir en
la cualidad productiva del discurso, Experience, 34. Es esta productivi-
dad del discurso la que circunscribe las posibilidades y los lmites de una
agencia siempre situada.
35
Ibid., 34.
36
Ibid., 35.
Eduardo Mattio
87
identidad y reificar al sujeto, Scott cree que es necesario redes-
cribirla: Dada la ubicuidad del trmino, me parece ms til tra-
bajar con l, analizar sus operaciones y redefinir su significado.
Esto conlleva poner la atencin en los procesos de produccin
de identidad e insistir en la naturaleza discursiva de la experien-
cia y en la poltica de su construccin. (...) Lo que cuenta como
experiencia no es ni auto-evidente ni directo; est siempre en
disputa, y por consiguiente es siempre poltico.
37
En ese caso,
si la construccin narrativa de una determinada posicin identi-
taria conlleva per se una operacin poltico-estratgica, no ha
de ser sujeta a una continua vigilancia crtica que ponga perma-
nentemente en cuestin su flexibilidad inclusiva?
b. La construccin poltica de las identidades
minoritarias
La apelacin a una experiencia gay sobre la que se fundara
cierta identidad minoritaria, no slo comporta algunos problemas
epistmicos difciles de solventar, sino que nos enfrenta a cier-
tas dificultades polticas que bien podran evitarse, a saber, las
irremediables exclusiones que se siguen de la afirmacin de una
posicin identitaria pretendidamente estable.
Ya en Contingent Foundations (1992), Judith Butler ha puesto
de manifiesto tales dificultades en el marco de una poltica femi-
nista. Pese a que muchos tericos polticos y sociales Meccia,
por ejemplo entienden que la agencia poltica requiere fundar-
se en una nocin estable de sujeto y que la crtica (posmoderna)
de dicho fundamento pone en peligro a la poltica misma, But-
ler se esfuerza por esclarecer cul es, a su juicio, la principal ra-
zn para deconstruir una concepcin fuerte de sujeto: Rehu-
sarse a asumir, es decir, a requerir una nocin de sujeto desde el
37
Ibid., 37.
88
principio, no es lo mismo que negar o prescindir de tal nocin
por completo; por el contrario, es preguntar acerca del proceso
de su construccin y del significado y la consecuencialidad po-
lticos de tomar al sujeto como un requisito o presuposicin de
la teora.
38
Contra la velada e indeseable clausura del campo de
lo poltico implcita en la afirmacin de un sujeto poltico esta-
ble, Butler, junto a otros tericos polticos, subraya que la cons-
truccin del campo poltico requiere siempre de la produccin y
la naturalizacin de un exterior constitutivo.
39
Tal como el fe-
38
Contingent Foundations: Feminism and the Question of Postmodernism
en J. BUTLER - J. SCOTT (eds.), Feminists Theorize the Political, 4.
39
En un texto reciente, CHANTAL MOUFFE destaca la utilidad poltica de la
nocin de exterioridad constitutiva en la medida que evidencia los resor-
tes ntimos de la constitucin de las identidades individuales y colectivas.
Propuesto por Henry Staten, este trmino de ascendiente derrideano tiene
por objeto destacar el hecho de que la creacin de una identidad implica
el establecimiento de una diferencia, diferencia construida a menudo sobre
la base de una jerarqua, por ejemplo, entre forma y materia, blanco y ne-
gro, hombre y mujer, etc. Una vez que hemos comprendido que toda iden-
tidad es relacional y que la afirmacin de una diferencia es una precondi-
cin de la existencia de tal identidad, es decir, la percepcin de un otro
que constituye su exterioridad, pienso que estamos en una posicin ms
adecuada para entender... la posibilidad siempre presente del antagonismo
y para comprender cmo una relacin social puede convertirse en un terre-
no frtil para el antagonismo. En el campo de las identidades colectivas,
se trata siempre de la creacin de un nosotros que slo puede existir por
la demarcacin de un ellos. (...) Nunca nos enfrentamos a oposiciones
nosotros/ellos que expresen identidades esencialistas preexistentes al pro-
ceso de identificacin. Adems,... el ellos representa la condicin de po-
sibilidad del nosotros, su exterioridad constitutiva. Esto significa que la
constitucin de un nosotros especfico depende siempre del tipo de ellos
del cual se diferencia. Este punto es crucial, ya que nos permite concebir
la posibilidad de diferentes tipos de relacin nosotros/ellos de acuerdo al
modo en que el ellos es construido, En torno a lo poltico, FCE, Bue-
nos Aires 2007, 22, 25. Como es obvio, tal descripcin no pretende ofre-
cer una justificacin polticamente realista de las jerarquas y opresiones
existentes. En su lugar, entendemos que apunta, entre otras cosas, a pro-
mover una permanente vigilancia crtica respecto de los vocabularios pol-
Eduardo Mattio
89
minismo ha puesto de manifiesto, las bases universalistas e
igualitaristas de la poltica han sido edificadas mediante noci-
vas exclusiones raciales y genricas.
40
Nos guste o no, la identi-
dad de los sujetos polticos tambin en las polticas de la iden-
tidad se constituye mediante la creacin de un dominio de
sujetos desautorizados, presujetos, figuras de abyeccin, pobla-
ciones borradas de la vista.
41
Advertidos de tales ineludibles
operaciones de exclusin, es una tarea poltica inaplazable la
deconstruccin del sujeto en cuanto tal: Deconstruir no es ne-
gar o hacer a un lado, sino cuestionar y, tal vez lo ms impor-
tante, abrir un trmino como el sujeto a una reutilizacin o
reubicacin que previamente no ha sido autorizada.
42
Parafraseando a Butler, esta deconstruccin poltica del sujeto
nos obliga a preguntarnos mediante qu exclusiones se han
construido las minoras identitarias que supuestamente nos re-
presentan; bajo qu condiciones la presunta integridad o uni-
dad de un implausible nosotros produce la misma facciona-
lizacin que se supone que se debera suprimir.
43
Esto,
observa Butler, no desconoce la necesidad estratgico-poltica
ticos con los que constituimos nuestras identidades individuales o colecti-
vas. En la medida que stas resultan ser contingentes, pesa sobre ellas una
necesaria evaluacin de sus alcances inclusivos. Mauro Cabral me recuer-
da otro corolario de una perspectiva semejante: no slo alienta la vigilan-
cia crtica a la que adherimos, sino la deconstruccin de una racionalidad
poltica que, segura de su autonoma, cree poder controlar, allende toda
opacidad, el futuro de nuestras construcciones polticas. Desde el punto de
vista pragmatista que defendemos, entendemos que este ltimo presupues-
to puede ser sustituido por otra ficcin ms propicia respecto del cambio
poltico, a saber, la construccin resuelta y falible de escenarios polticos
ms inclusivos.
40
Contingent Foundations, 20, nota 1.
41
Ibid., 13.
42
Ibid., 15.
43
Ibid., 14.
90
de tomar parte de la poltica representativa hablando desde y
para un determinado colectivo minoritario: los esfuerzos de
cabildeo seala son virtualmente imposibles sin recurrir a
la poltica de la identidad.
44
No obstante, dicha necesidad ha
de ser reconciliada con otra ms apremiante. Dado que las ca-
tegoras de identidad no son meramente descriptivas, sino que
siempre son normativas,
45
la deconstruccin del contenido des-
criptivo de trminos identitarios tales como homosexuales,
gays, lesbianas, etc., no censura su utilizacin, sino que
los libera de significaciones excluyentes, los emancipa de com-
promisos raciales, clasistas, sexuales o genricos a las que han
sido restringidos, y los abre a significados an no previstos.
46
44
Ibid., 15.
45
En realidad habra que sealar que stricto sensu tales categoras no son des-
criptivas, pero siempre son normativas. No son descriptivas si por ello se
entiende que lleguen a expresar la identidad nuclear de un colectivo hete-
rogneo, unificado por su elemento comn, ibid., 15. En todo caso, tal
pretensin descriptiva selecciona determinadas propiedades que slo son
asignables a una porcin del colectivo, a aquella que por lo general detenta
el poder hegemnico de definir los lmites de dicho grupo. Establecida una
descripcin parcial y pretendidamente estable de una determinada posicin
identitaria, impone por su carcter normativo el paradigma tico al que to-
dos los miembros del colectivo deben aspirar. Como puede observarse, tan-
to la parcialidad descriptiva como la arbitrariedad normativa contribuyen a
demarcar los lmites de la abyeccin.
46
En Cuerpos que importan, BUTLER asume que los trminos identitarios no
son ms que errores necesarios que por su contingencia nunca describen
plenamente lo que pretenden representar. En ese caso, no hay razones para
cerrar tales categoras a aquellas formas de subjetividad que aunque quedan
excluidas, esperan ser representadas por dichos trminos (Cuerpos que im-
portan. Sobre los lmites materiales y discursivos del sexo, Paids, Bue-
nos Aires 2002, 323). Valga como ejemplo ciertos feminismos que, renuen-
tes respecto de la inclusin de otras formas de feminidad tales como las de
las mujeres transexuales y transgnero, reproducen al interior del movi-
miento de las mujeres formas ilegtimas de exclusin que una poltica femi-
nista radical debe luchar por erradicar.
Eduardo Mattio
91
En otras palabras, si se procura que designen un indesignable
campo de diferencias, que no puede ser totalizado o resumido
por una categora descriptiva de identidad, dichos trminos se
transforman en un sitio de apertura y de resignificabilidad
permanentes.
47
Ahora bien, en razn de lo anterior, no se pone en peligro la
agencia poltica de los colectivos minoritarios? La disolucin
de una nocin fuerte de identidad no nos priva de toda efec-
tividad poltica? En realidad, la disolucin del sujeto episte-
molgico no est reida con la actuacin poltica de los agen-
tes individuales y colectivos. Ms an, seala Butler, slo
liberando a las categoras identitarias de un referente fijo se
hace posible la agencia de aquellas posiciones sumidas en la
abyeccin o privadas de representacin. Si un nosotros mi-
noritario carece de un referente fijo y por ello se abre a futu-
ras resignificaciones, si aparece como una construccin fantas-
47
Contingent Foundations, 16. En el prefacio de El gnero en disputa. El
feminismo y la subversin de la identidad, Paids-Unam, Mxico DF 2001
(orig. de 1990), escrito tras una dcada de polmicas y discusiones, BUTLER
da cuenta del conflicto que origin su reflexin: Mi postura era y sigue
siendo que cualquier teora feminista que restrinja el significado del gne-
ro en las presuposiciones de su propia prctica establece normas de gnero
excluyentes en el seno del feminismo, a menudo con consecuencias homo-
fbicas. Me pareca y an me lo parece que el feminismo deba tener
cuidado de no idealizar ciertas expresiones de gnero que, a su vez, dan
lugar a nuevas formas de jerarqua y exclusin; en particular me opuse a
los regmenes de verdad que estipulaban que ciertos tipos de expresiones
relacionadas con el gnero resultaban falsos o carentes de originalidad,
mientras que otros eran verdaderos y originales. No se trata de prescribir
una nueva forma de vida con gnero que pudiese luego servir de modelo
para los lectores del texto; el objetivo de ste era, ms bien, abrir el campo
de la posibilidad para el gnero sin dictar qu tipos de posibilidades deban
ser realizadas, ibid., 9-10. No hay que hacer mucho esfuerzo para extrapo-
lar esta crtica a la matriz heteronormativa que regula las sociedades
complejas en las que vivimos a la matriz homonormativa que es hegem-
nica en los colectivos GLTTTBI.
92
mtica til pero inestable, se hacen posibles nuevas configura-
ciones de los trminos identitarios. Se expanden las posibilida-
des de lo que significa ser gay, ser lesbiana, etc., y con ello se
hace lugar a un sentido de agencia ms amplio
48
: menos asi-
milable quizs respecto de los intereses mayoritarios, pero
ms disruptivo respecto de las formas de exclusin que stos
ltimos suponen.
En relacin a la constitucin poltica de los colectivos minori-
tarios puede surgir otra cuestin igualmente problemtica: no
tiene que haber una serie de normas que nos permitan discrimi-
nar las descripciones que han de adscribirse a un determinado
colectivo minoritario de aquellas que han de evitarse? A dicho
interrogante, Butler opone otra pregunta, a nuestro juicio, inelu-
dible: quin se supone que podra establecer esas normas y
qu disputas ocasionara? Butler cree que establecer un funda-
mento normativo que permita establecer lo que debera ser in-
cluido en la descripcin de una determinada identidad minorita-
rio ha de producir un nuevo sitio de disputa poltica.
49
Es
este un riesgo que haya que lamentar? En realidad, Butler en-
tiende que si tales fundamentos contingentes han de ser admi-
tidos en el campo de la poltica es slo para que sean cuestio-
nados: donde quiera que los haya asegura habr siempre un
colapso, una disputa.
50
No obstante, la ocurrencia de tales con-
flictos, el incesante antagonismo que rodea tales construcciones
identitarias, no ha de ser visto como una serie de paradojas in-
salvables,
51
sino ms bien como un riesgo deseable y perma-
nente en el proceso democrtico. Como una lgica ineludible,
capaz de asegurar el mpetu democrtico radical que las deman-
48
Contingent Foundations, 16.
49
Ibid., 16.
50
Ibid., 16.
51
Cf. E. MECCIA, La cuestin gay. Un enfoque sociolgico.
Eduardo Mattio
93
das de reconocimiento suponen para ser acogidas en el marco
de una sociedad genuinamente democrtica.
Algunas conclusiones
A lo largo de este trabajo hemos intentado mostrar las dificulta-
des epistmicas y polticas que encarna el intento de fundar la
construccin identitaria de un colectivo minoritario en la nocin
de experiencia (gay). A partir de los argumentos de Scott he-
mos visto la necesidad de historizar dicha nocin a fin de no
tomarla como el fundamento estable e indiscutible de una iden-
tidad subalterna, sino ms bien como el fenmeno que ha de ser
esclarecido genealgicamente a fin de escrutar el marco ideol-
gico que la sustenta. Si los sujetos son constituidos a travs de
la experiencia, es preciso que, contra toda ilusin de auto-trans-
parencia, se examinen los resortes poltico-discursivos a los que
se sujeta la experiencia supuestamente comn que fundara nues-
tra identidad minoritaria. En concreto, se vuelve imperioso reco-
nocer las operaciones polticas que dieron origen a nuestra per-
cepcin del mundo social y de nosotros mismos; de lo contrario,
corremos el riesgo de naturalizar nuestra diferencia, y con ello,
de seguir reproduciendo el horizonte de sentidos la matriz
heterosexual, dira Butler que le da origen.
Con Butler, hemos visto ms explcitamente que la opacidad de
la experiencia que creemos comn, su implausible carcter uni-
versal, nos exige concebirla como un fundamento contingente
de nuestra identidad colectiva; es decir, como algo esencialmen-
te sujeto a la contestacin poltica. Pese a su inevitable utilidad
estratgica a la hora de exponer nuestras demandas minoritarias,
es necesario advertir las exclusiones sobre las que se asienta el
constructo identitario que nos autoatribuimos. Si se admite que
la edificacin del nosotros sobre una experiencia pretendida-
94
52
J. BUTLER, Cuerpos que importan, 20.
53
Cf. E. MECCIA, La cuestin gay. Un enfoque sociolgico, 111-12.
mente unitaria supone la exclusin de un determinado ellos
fundado en otras experiencias consideradas ininteligibles, resul-
ta imprescindible extremar la vigilancia crtica que nos permita
expurgar las limitaciones de nuestras autodescripciones identita-
rias a fin de hacer lugar a aquellas zonas invivibles, inhabi-
tables de la vida social que, sin embargo estn densamente po-
bladas por quienes no gozan de la jerarqua de sujetos, pero cuya
condicin de vivir bajo el signo de lo invivible es necesaria
para circunscribir la esfera de los sujetos.
52
Hemos entonces de deshacernos de todo recurso identitario
fundado en la experiencia? No parece que eso sea viable, ni
conveniente. Ms an, no resulta necesario desprenderse del ar-
tificio identitario ni de las experiencias que parece expresar. En
todo caso, urge que reconozcamos la constitucin discursiva y
poltica de la experiencia que llamamos minoritaria, que admi-
tamos el juego de exclusiones que supone y as la desmarque-
mos como a un significante vaco de aquellos compromisos re-
ferenciales fijos que puedan alentar alguna forma de exclusin.
En lugar de limitarnos a describir como un fenmeno natural
las controversias entre las polticas identitarias y quienes no se
sienten expresados por ellas,
53
sera ms oportuno reconstruir
crticamente los alcances y lmites de las identidades que pos-
tulamos y de las experiencias que reivindicamos detrs de cier-
tas polticas afirmativas. Entendemos que a la hora de concebir
la constitucin de las identidades minoritarias no basta con de-
clararse antiesencialista; a tal consideracin debe seguir la con-
tinua reelaboracin poltica de los vocabularios que nos identi-
fican. Significa esto que pretendemos ser absolutamente
inclusivos? Est en nuestras manos evitar toda forma de exclu-
sin? Pareciera que no es posible realizar una meta tan ambicio-
sa. Sin embargo, el legado de la ilustracin esa ficcin an
Eduardo Mattio
95
operante entre nosotros nos invita a realizar el esfuerzo per-
manente de advertir lo que nuestro nosotros excluye. Nos im-
pone atender a la interpelacin renovada de un ellos que des-
de su lugar subalterno, nos conmina a flexibilizar la extensin
de nuestras categoras identitarias, y con ello, el potencial inclu-
sivo de nuestra agenda poltica.
No quiero terminar este trabajo sin volver a la advertencia per-
logheriana. Nos consta que, aludido en esos trminos, el pathos
irnico y sobreabundante de Perlongher corre el riesgo de ser
traicionado. A fin de conjurar un desatino semejante, preferimos
recuperar aquel poema Por qu seremos tan hermosas en
el que celebra la voluptuosa singularidad de las locas. Perversas,
mezquinas, bonitas, sentadoras, disparatadas, brillantes, charlata-
nas, solteronas... Todas ellas, fulgurantes y escadalosas, son tes-
timonio de una diversidad inaprensible, inasimilable, irreducti-
ble. Con su incmoda espectralidad nos hablan de un exceso que
no tiene lugar, pero que desde el margen puja sobre los lmites
de lo que aparece como recto (straight) hasta alumbrar otro es-
tado de cosas: la subversin de una ontologa poltica tan estre-
cha como excluyente, tan efectiva como peligrosa. Desde el te-
rreno de la abyeccin, la loca desafa la felona de la vida/tan
nauseabunda, tan errtica,
54
para recordarnos que, pese a los
imperativos unificadores de nuestras ficciones identitarias, todas
somos hermosas... Pero slo porque somos distintas.
55
54
N. PERLONGHER, Poemas completos (1980-1992), 59.
55
Agradezco los generosos comentarios de Mauricio Berger, de Mauro Ca-
bral, de Leandro Garca Ponzo y la lectura atenta de Carlos Figari y de Ve-
rnica Tozzi.
96
97
Dctil naturaleza
Propiedad y sexualidad ante el valor normativo
de lo humano
Carlos Martnez Ruiz
1
Decipimur specie recti
HORACIO
2
En un estudio anterior dedicado al homoerotismo en la Baja
Edad Media, he intentado mostrar de qu manera acabaron de
conjugarse, hacia mediados del siglo XIII, determinados factores
culturales, polticos y sociales que determinarn, con el tiempo,
la intolerancia, la marginacin, la penalizacin y la lenta inven-
cin de la homosexualidad en el seno de la Christianitas y de
su inevitable construccin terica, llevada a cabo desde la no-
cin de fornicacin contra naturam, hasta ser definida, reco-
nocida y sentida como una condicin objetivamente desordena-
da por el Cristianismo y por las sociedades bajo la esfera de su
influencia.
3
Hasta entonces, sin embargo, el homoerotismo gay o
lsbico era slo una especie de la luxuria que condenaba de for-
1
Doctor en Teologa (Roma). Profesor de las Facultades de Filosofa y Huma-
nidades de la Universidad Nacional de Crdoba, de la Universidad Catlica
de Crdoba y de la Universidad Nacional de Ro Cuarto.
2
HORACIO, Arte Potica 25: Somos engaados por la apariencia de lo co-
rrecto.
3
Catecismo de la Iglesia Catlica III,3,1954-1960.
98
ma implacable.
4
Todos los individuos, cualquiera sea su inclina-
cin sexual e independientemente de ella, se hallaban ante el
mismo problema: el rechazo de la sexualidad impuesto por el
Cristianismo para poder salvarse. Los pasajes a travs de los
cuales se verific semejante transicin, por cierto, son muchos y
muy complejos.
En este trabajo quisiera analizar las bases del compromiso teri-
co del Cristianismo con la nocin de natura en su mismo origen,
como responsable de una visin de lo humano desde las exigen-
cias normativas de la naturaleza, en perjuicio de la inmensas
posibilidades subjetivas del primado evanglico del amor. Me re-
ferir, en primer lugar, a la recepcin de la idea de derecho na-
tural y a su desarrollo por parte de los juristas y canonistas a
partir del siglo XII, para luego analizar, en el caso de Toms de
Aquino, la sistematizacin filosfico-teolgica de la que fuera
objeto en el siglo siguiente, en el seno de la universidad y en el
contexto de la consolidacin de los fundamentos de la Christia-
nitas promovidos por el sacerdocio y el reino desde el triunfo de
la llamada revolucin papal o reforma gregoriana
5
. Slo me
abocar a dicho autor por dos motivos: en primer lugar porque
es representativo de varias generaciones de intelectuales que
conceban la ley natural en sentido permisivo, es decir, que asu-
man tericamente la derogabilidad y derogacin de la misma ya
4
C. MARTNEZ RUIZ, El homoerotismo en la Baja Edad Media Occidental,
en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Cultura, gnero y homosexualidad. Estudios in-
terdisciplinares, EDUCC, Crdoba 2005, 183-234. Acerca de la interpreta-
cin teolgica del homoerotismo sobre la base del texto bblico de la des-
truccin de Sodoma, me permito remitir a otro estudio reciente:
Hospitalidad y Sodoma. Notas sobre la historia de la hostilidad hacia el
homoerotismo, en C. BALZI - C. MARCHESINO, Hostilidad/Hospitalidad.
Cuadernos de Nombres 3, UNC, Crdoba 2006, 69-82.
5
Entre los principales autores anteriores a Toms y que fueron referentes para
su propia elaboracin terica han de contarse Guillaume dAuxerre, Alexan-
der of Hales, Jean de la Rochelle y Alberto Magno.
Carlos Martnez Ruiz
99
sea a partir de la distincin que sta impone entre funcin pres-
criptiva y funcin indicativa, ya sea a partir de la pertenencia de
la ley al orden de la razn o bien como hace Toms, a par-
tir de su especfica identificacin con los primeros principios de
la razn prctica. En segundo lugar, porque los textos de la Sum-
ma Theologie cuyo anlisis propongo han servido y sirven toda-
va de fundamento a la doctrina de la Iglesia Catlica sobre la
existencia de una ley eterna, identificable con la razn o ley
eterna de Dios, cuyos principios son universalmente vlidos y su
autoridad se extiende a todos los individuos sin restriccin algu-
na, objeto de la ltima seccin del trabajo.
1. La recepcin del derecho natural en el
cristianismo occidental y el conflicto de
interpretaciones en torno al mismo
La doctrina acerca de la ley natural lleg al cristianismo a tra-
vs de dos vas: por una parte, con el proceso de occidentaliza-
cin iniciado en el siglo II, al difundirse por reas de cultura he-
lenstico-romana.
6
A partir de entonces, se hace ms fuertemente
visible la influencia neoplatnica, pero sin merma alguna de la
presencia estoica, que afecta a la terminologa y a los conceptos
considerados aptos para expresar ideas cristianas de estructura ori-
ginal semtica. Entre ellas se destaca, precisamente, la menciona-
da teora, que hunde sus races en el estoicismo antiguo, pero po-
dra remontarse hasta el mismo Herclito de Efeso. En la medida
en que el hombre es parte integrante del cosmos y que ste se ha-
lla permeado por el lo goj principio de su unidad y condicin
6
Entiendo por occidentalizacin la apropiacin de los mdulos expresivos de
la cultura greco-romana, signada por el estoicismo, por lo menos hasta Cle-
mente de Alejandra (230).
Dctil naturaleza
100
de su inteligibilidad, la ley de la naturaleza fsica asume un va-
lor moral, por lo que en la Stoa como recordara Sneca rige
la norma de vivir segn la naturaleza.
7
Esto llev a autores
como Tertuliano, por ejemplo, a identificar naturaleza y racionali-
dad (del mismo Sneca haban heredado la definicin de hombre
como animal rationale), deviniendo el adjetivo natural sinni-
mo de racional y viceversa. La naturaleza, de esta manera, se
convierte en la primera maestra y la ley que de ella deriva tiene
carcter vinculante, por ser Dios su autor.
8
Pero la recepcin medieval de la nocin de ley natural proviene
inmediatamente del Derecho Romano, descubierto por Irnerio
en el siglo XII en la escuela de Bologna. El Codex de Justinia-
no, sin embargo, contena dos definiciones diferentes, cuya com-
patibilidad discutan los juristas desde Ulpiano en adelante,
generadoras de tradiciones diversas.
9
7
LUCIO ANEA SNECA, Epistularum moralium ad Lucilium Liber IV, Ep. 41,8.
8
TERTULIANO, De corona militis 5,1, Corpus Christianorum latinorum (=
CCL) 2, 1052: Maior efficitur ratio christianarum obseruationum, cum illas
etiam natura defendit, quae prima omnium disciplina est. Ideoque haec pri-
ma praescribit coronam capiti non conuenire. Puto autem, naturae Deus,
Deus noster, qui figurauit hominem et fructibus rerum appetendis, iudican-
dis, consequendis certos in eo sensus ordinauit propria membrorum quodam
modo organa: auditum in auribus fodit, uisum in oculis accendit, gustum in
ore conclusit, odoratum in naribus uentilauit, contactum in manibus exti-
mauit; De virginibus velandis 11,6 (CCL 2) 1240.
9
Acerca de la nociones de derecho natural en el Codex y su influencia en la
scientia iuris medieval, cf. M. P. ZUCKERT, Bringing Philosophy down from
the Heavens: Natural Right in the Roman Law, The Review of Politics 51
(1989) 70-85; H. BERMAN, La formacin de la tradicin jurdica de Occiden-
te, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1996, 126-129 y 249-262 ; J. L.
ODONOVAN, Natural Law and Perfect Community: Contributions of Chris-
tian Platonism to Political Theory, Modern Theology 14 (1998) 19-42; F.
CARPINTERO BENITEZ, Historia del derecho natural. Un ensayo, Universidad
Autnoma de Mxico, Mxico 1999; J. COLEMAN, The twelfth-century Re-
naissance and the Civil Lawyers, en A History of Political Thought: From
Carlos Martnez Ruiz
101
La primera establece una distincin entre la constitucin original
del hombre y la vida social tal como se verifica de hecho. El C-
digo se remonta a un estadio ya superado, definido como ius na-
ture, o derecho natural. Se trata, segn Ulpiano, de una etapa his-
trica en la que todos los hombres fueron igualmente libres
(porque no haba existido ninguna relacin jurdica iurisdic-
tio entre ellos) y en la que todo cuanto existe era propiedad co-
mn, objeto de la famosa ley justinianea Ex hoc iure, uno de los
textos ms importantes de nuestra cultura tico jurdica. Comenta-
dores como Hermogeniano y Ulpiano distinguan esa instancia de
su derogacin o superacin, denominada ius gentium (derecho de
gentes), que introdujo la vida social, la construccin de ciudades,
el comercio, buena parte de los contratos y, sobre todo, la propie-
dad privada, origen de las guerras y de la esclavitud
10
:
Por este derecho de gentes fueron introducidas las guerras, di-
ferenciados los pueblos, creados los reinos, distinguidos los po-
deres (dominia), puestos los lmites en campos, colocados los
edificios, instituido el comercio, las compras, las ventas, las lo-
caciones, los alquileres, los impuestos, a excepcin de algunas
otras cosas, que introdujo el derecho civil.
Junto con esta concepcin del derecho natural, se forj otra,
que lo vea como una ley interna e innata en los individuos
Ancient Greece to Early Christianity II, Oxford Univeresity Press, 2000, 29-
33; J. MAGALLN IBARRA, El renacimiento medieval de la jurisprudencia ro-
mana, Universidad Autnoma de Mxico, Mxico 2002; R. TAMAYO Y SALMO-
RN, Los publicistas medievales y la formacin de la tradicin poltica de
occidente. Estudio histrico sobre la recepcin de la ciencia jurdica y su im-
pacto en las ideas polticas, Universidad Autnoma de Mxico, Mxico 2005.
Sobre la presencia de ideas estoicas en la especulacin filosfica del siglo XII,
cf. M. LAPIDGE, The stoic inheritance, en P. DRONKE, A History of Twelfth-
Century Western Philosophy, Cambridge University Press 1992, 81-112.
10
Digestum, fr. 1 1 D. 1,5 ed. T. MOMMSEN, Digesta Justiniani Augusti, Ber-
lin 1962, 1. Todas las traducciones del latn en este artculo me pertenecen.
Dctil naturaleza
102
pertenecientes al gnero animal. Dice, en efecto, el mismo Ul-
piano:
Derecho natural es lo que la naturaleza ensea a todos los ani-
males. Este derecho, en efecto, no es propio del gnero huma-
no, sino de todos los animales del cielo, la tierra y el mar.
11
Mientras la communis omium possessio y la una omnium libertas
eran caractersticas de la vida humana, esta segunda definicin
miraba la naturaleza en un sentido ms amplio, en el plano de los
instintos e inclinaciones naturales que dictaminan la unin de
macho y hembra, la procreacin y cra de la prole. En esta lnea
se sita Celso y el mismo Pablo parece reflejarla en su Carta a
los Romanos, quienes hablan de una ley escrita en el corazn de
los hombres que los lleva a discernir naturalmente lo bueno de lo
malo.
12
A partir de Graziano autor del Decretum los canonis-
tas seguirn esta lnea, sumndole una tercera definicin:
El derecho natural es aquello que se contiene en la ley y en el
Evangelio, en virtud del cual, cada uno debe hacer a los dems
lo que querra se le haga a l y se le prohbe hacer a los otros
lo que no querra le fuera hecho.
13
11
Digestum, fr. 1 1 D. 1,3 ed. T. MOMMSEN 1.
12
Rom 2,14-15: Pues cuando los gentiles, que no tienen ley, guiados por la
naturaleza obran los dictmenes de la ley (naturaliter ea quae legis sunt
faciunt), stos, sin tener ley, para s mismos son ley; como quienes mues-
tran tener la obra de la ley escrita en sus corazones.... Transcribo el tex-
to de la Vulgata, ms cercano al que leyeran los autores considerados en
este estudio.
13
GRAZIANO, Decretum, I, d. I dicta, ed. E. FRIEDBERG 1 Corpus juris cano-
nici. Pars prior: Decretum magistri Gratiani, Leipzig 1879 (reproductio
photoypica Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1959) 1. Cf.
HUGO DE SAN VCTOR, De sacramentis crhristianae fidei I,12,4, ed. J. P.
MIGNE, Patrologiae Latinae Cursus Completus. Series Latina (= PL) 176,
351D: Duo praecepta fuerunt sub lege naturali et tria sacramenta. Duo
Carlos Martnez Ruiz
103
Esta idea de derecho natural es un corolario de la nocin medie-
val de naturaleza como propiedad o fuerza inherente a las cosas.
Siendo la naturaleza invariable, el ius naturale es inconmovible,
es decir, no cambia, de donde limita siempre y de hecho toda ac-
cin gubernativa y todo acto legislativo. Los canonistas sumarn
una cuarta definicin a las tres mencionadas, que se remonta a Isi-
doro de Sevilla y que se difundir al igual que la anterior en
y a travs del Decretum de Graziano. El autor de las Etimologas,
en efecto, haba fundido las dos definiciones provenientes del de-
recho justinianeo y definido el derecho natural como una ley in-
terna e innata del hombre comn a todas las naciones y, por lo
mismo, anterior y superior a todo ordenamiento jurdico positivo:
El derecho natural es comn a todas las naciones y consiste en
aquello que se posee dondequiera, en virtud del instinto de la natu-
raleza y no de legislacin alguna, como la unin del varn y la
mujer, la procreacin y educacin de los hijos, la posesin comn
de todas las cosas y la misma libertad de todos, la adquisicin de
todo lo que se captura en el cielo, la tierra y el mar. Adems, la
devolucin de una cosa dada en consignacin o de un dinero dado
en prstamo y el rechazo de la violencia mediante la fuerza.
14
Isidoro legar a los intelectuales de la Baja Edad Media una ten-
sin manifiesta entre dos nociones generales de natura, cuya
difcil armonizacin dejar como saldo la debilidad y la ambi-
gedad propias del iusnaturalismo en ciernes: por una parte, la
nocin estoica de naturaleza como estado ideal y originario com-
praecepta: Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris (Tob. 4). Et quaecunque
vultis ut vobis faciant homines, eadem et vos facite illis (Matth. 7). Tria
sacramenta: decimae, oblationes, et sacrificia. Decimae in portionibus, obla-
tiones in rebus, sacrificia in animalibus.
14
ISIDORO DE SEVILLA, Etymologiarum sive Originum Libri V,4,1, ed. W. M.
LINDSAY, Clarendon Press, Oxford 1911, 186; GRAZIANO, Decretum, I, d. I,
c. 6, ed. E. FRIEDBERG 2; JUSTINIANO, Digestum, fr. 1 1 D. 1,3 ed. T.
MOMMSEN 1.
Dctil naturaleza
104
partida por los Padres de la Iglesia y, por otra parte, la nocin de
naturaleza como el estado tico y poltico del hombre actual, re-
velado por la experiencia comn. La incompatibilidad entre una
visin del derecho natural fundada en la conciencia y otra fun-
dada en el carcter normativo de la condicin humana originaria,
en efecto, constituye el fondo de las discusiones de los telogos
y de los juristas universitarios en el siglo XIII. Diversos facto-
res analizados en trabajos anteriores hicieron que la tradi-
cin cristiana considerara la sexualidad exclusivamente bajo una
interpretacin zoolgica del derecho natural, consolidando jur-
dicamente la rigidez del ethos hegemnico y fundando un con-
trato sexual consecuente.
15
Muy por el contrario, la tradicin ju-
rdica que acompa y sucedi a la institucin del dominium y
de la possessio como elementos constitutivos de la nueva Chris-
tianitas, debi contar con la ductilidad de la naturaleza en cues-
tin, para mostrar cmo se puede derogar tanto la propiedad co-
mn de los bienes como la libertad de todos los hombres, en
beneficio del bien vivir, del bien comn, o de la paz, para
justificar el nuevo contrato social vigente. El conflicto de inter-
pretaciones en torno a la nocin de ius nature y su distincin
respecto del ius gentium plantearon a los juristas y a los canonis-
tas el problema de la derogabilidad del primero, de cara a su
derogacin de hecho, sin la cual no puede ni entenderse ni legis-
larse la sociedad humana. As pues, mucho antes de la difusin
de la Poltica de Aristteles traducida al latn entre 1260 y
1262, los juristas primero y los telogos despus postularon
de diversas maneras y a travs de diversas mediaciones tericas
y conceptuales el carcter permisivo de la ley natural, que justi-
ficaba el fundamento jurdico de las instituciones vigentes y li-
mitaba su alcance de cara a las exigencias de una naturaleza que,
lejos de imponer normas infranqueables de accin, se mostraba
15
Cf. C. MARTNEZ RUIZ, Eros y natura. El discurso cristiano del placer, en
C. SCHICKENDANTZ (ed.), Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdisci-
plinares, EDUCC, Crdoba 2004, 173-226; El homoerotismo 189-196.
Carlos Martnez Ruiz
105
graciosamente dctil a los imperativos de la utilitas individual y
comunitaria, en virtud de su carcter racional y de su respeto por
las operaciones de la ratio.
16
El mejor ejemplo que podemos mostrar para ilustrar este fen-
meno es el de Toms de Aquino, cuya interpretacin de la ley
natural da cuenta de esta radical diferencia, influyendo de mane-
ra decisiva en la tradicin catlica occidental.
2. Toms de Aquino y la derogabilidad de la
ley natural
La reflexin tomasiana acerca de la ley se prepara en las prime-
ras obras de la juventud y culmina en un exhaustivo Tratado
16
Podra citarse una abundante bibliografa para sufragar o profundizar este
ltimo aspecto, adems de la ya sugerida en la nota 7. Me contentar con
referir ahora las contribuciones ms relevantes de uno de los ms recono-
cidos especialistas en la materia: B. TIERNEY, The Canonists and the Me-
diaeval State, The Review of Politics 15 (1953) 378-388; Natura Id Est
Deus: A Case of Juristic Pantheism?, Journal of the History of Ideas 24
(1963) 307-322; Religion and Rights: A Medieval Perspective, Journal of
Law and Religion 5 (1987) 163-175; The Idea of Natural Rights: Studies on
Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, William. B.
Eerdmans Publishing, Atlanta 1997; Permissive Natural Law and Proper-
ty: Gratian to Kant, Journal of the History of Ideas 62 (2001) 381-399. Cf.
tambin J. A. BRUNDAGE, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Eu-
ropa medieval, FCE, Mxico 2000. Si bien el autor no se detiene a estudiar
los problemas relativos a la ley natural (tan slo encontramos espordicas
menciones al tema), este estudio representa una notable contribucin para
comprender el vnculo forjado entre las ciencias del derecho civil y can-
nico y los sistemas de creencias que lo fundaban y que se fundaron a par-
tir del mismo, as como para conocer las diversas doctrinas legales sobre un
amplio espectro de comportamientos sexuales, como el sexo marital, el
adulterio, el homoerotismo, el concubinato, la prostitucin, la masturbacin,
el incesto, la violacin etc.
Dctil naturaleza
106
17
Cf. JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de legibus et preceptis, en Summa Ha-
lensis III, Pars II, inq. I-IV (nn. 224-605), ed. Doctor Irrefragabilis Alexan-
dri de Hales Ordinis Minorum Summa Theologica III, Quaracchi 1930.
Huelga decir que la bibliografa sobre la nocin tomasiana de ley natural
tambin es vastsima. Baste recomendar las siguientes obras generales: O.
LOTTIN, Le droit naturel chez Saint Thomas dAquin et ses predcseurs,
Abbaye de Mont Csar, Bruges 1931; La loi naturelle depuis le dbut du
XII
e
sicle jusqu St. Thomas dAquin, en Psychologie et Morale aux XII
e
et XIII
e
sicles 2. Problmes de Morale, Louvain 1948, 72-100; y, ms re-
cientemente, J. DONNELLY, Natural Law and Rights in Aquinas Political
Thougth, The Western Political Quarterly 33 (1980) 520-535; D. LUSCOM-
BE, Natural morality and natural law, en N. KRETZMANN - A. KENNY - J.
PINBORG (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy:
From the Rediscovery of Aristotle to the disintegration of scholasticism
1100-1600, Cambridge University Press 1982, 705-720; M. S. KEMPSHALL,
The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford University
Press 1999, 102-129; P. E. SIGMUND, Law and Politics, en E. KRETZMAN
E. STUMP (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge Uni-
versity Press 1993, 217-231; D. WESTBERG, The Relation between Positi-
ve and Natural Law in Aquinas, Journal of Law and Religion 11 (1994-
1995) 1-22; F. CARPINTERO BENITEZ, Toms de Aquino ante la ley natural,
Persona y Derecho 46 (2002) 265-389; R. PIZZORNI, Il diritto naturale da-
lle origini fino a S. Tommaso dAquino, Edizioni Studio Domenicano, Roma
1978. Respecto de la relacin entre ley natural y propiedad, adems, cf. A.
PAREL, Aquinas Theory of Property, en A. PAREL C. BROUGH MACPHER-
SON - TH. FLANAGAN, Theories of Property: Aristotle to the Present, Wilfrid
Laurier University Press, Ontario 1979, 89-114; J. L. C. DAS NEVES, Aqui-
nas and Aristotles Distinction on Wealth, History of Political Economy 32
(2000) 649-657; E. STUMP, Aquinas, Cambridge University Press 2003,
307-338.
acerca de la ley que cubre las qq. 90-108 de la I
a
II
ae
de la Sum-
ma Theologie, articulado a partir de la triple distincin anterior-
mente propuesta por el franciscano Jean de la Rochelle su
principal referente entre ley eterna, ley natural y ley huma-
na.
17
Se ha discutido y todava se discute si puede hablarse
en Toms en general y en dichos textos de la Summa en particu-
lar, de derecho y de ley natural como dos niveles de normativi-
dad diferentes y diferenciables, que obligaran a los estudiosos a
Carlos Martnez Ruiz
107
caracterizar las tesis tomasianas como una teora de la ley y/o
del derecho natural.
18
Sin entrar en el mrito de este debate, por
considerarlo no atinente con los lmites del presente artculo,
voy a centrar mi atencin en la questio 94 del Tractatus de lege,
dedicada a la ley natural, en la que el maestro dominico exami-
na y confronta las diversas tradiciones mencionadas en el par-
grafo anterior, para sostener seis tesis principales, objetos res-
pectivos de los artculos en los que se divide: 1) la ley natural es
un hbito en sentido amplio, en tanto sus preceptos a veces se
hallan en la razn slo de manera habitual; 2) dicha ley com-
prende variedad de preceptos y no uno slo; 3) no siempre se
identifica con los actos virtuosos; 4) ni es la misma para todos;
5) puede cambiar y 6) hasta ser abolida del corazn humano en
algunos casos.
2.1. El valor normativo de las inclinaciones naturales
Sobre la base de la identificacin de los preceptos de la ley na-
tural con los primeros principios de la razn prctica, Toms
sostiene apoyndose en el anlisis lgico de Boecio que la
evidencia de dichos principios no es unvoca, ya que existen
18
Tal es el caso de M. B. CROWE, St. Thomas and Ulpians Natural Law, en
AA. VV., St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies I, Toron-
to 1974, 261-282; E. A. GOERNER, On Thomistic Natural Law: The Bad
Mans View of Thomistic Natural Right, Political Theory 7 (1979) 101-
122; J. DONNELLY, Natural Law and Rights in Aquinas Political Thougth,
The Western Political Quarterly 33 (1980) 520-535; Thomistic Natural
Right: The Good Mans View of Thomistic Natural Law, Political Theory
11 (1983) 393-418 ; A. S. MACGRADE, Rights, natural rights, and the phi-
losophy of law, en N. KRETZMANN - A. KENNY - J. PINBORG (eds.), The
Cambridge History 738-756. La tesis de Goerner fue criticada por P. HALL,
Goerner on Thomistic Natural Law, Political Theory 18 (1990) 638-649,
el cual, a su vez, present su descargo en E. A. GOERNER, Response to
Hall, Political Theory 18 (1990) 650-655.
Dctil naturaleza
108
19
SEVERINO BOECIO, Contra Eutychen, PL 64,1311.
20
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae I
a
II
ae
q.94, a.2, resp., Paoline, Roma
1988, 955.
proposiciones autoevidentes para todos, como aquellas cuyos tr-
minos son de todos conocidos, mientras que existen otras cuya
autoevidencia slo es asequible para quienes se hallan en grado
de comprender la significacin de sus trminos. Y esto tanto en
el plano de la razn especulativa como en el plano de la razn
prctica.
19
Aqu se apunta, obviamente, al primer principio de la
razn prctica, que confiere al bien la razn de fin, siendo la
proposicin el bien es lo que todos apetecen el primer princi-
pio indemostrable y evidente del conocimiento tico. Todos los
preceptos de la ley natural, por lo tanto, se fundan en uno prime-
ro, que expresa de manera inmediata la evidencia de ese primer
principio: El bien ha de buscarse y realizarse, el mal ha de evi-
tarse.
Ahora bien, para Toms, tanto el fundamento de esta expresin
como su autoevidencia residen en la correlatividad entre el orden
de los preceptos de la ley natural y el de las inclinaciones natu-
rales.
Mas comoquiera que el bien tiene razn de fin y el mal de lo
contrario, la razn aprehende naturalmente como buenas todas
aquellas cosas hacia las que el hombre posee una inclinacin
natural y, por consiguiente, como a ser procuradas, y sus contra-
rias como malas y vitandas. En efecto, el orden de los precep-
tos de la ley de naturaleza es segn el orden de las inclinacio-
nes naturales.
20
En otras palabras, si la razn prctica aprehende algo como
bueno, es porque el hombre se halla naturalmente inclinado
a ello, as como naturalmente inclinado a rechazar su contra-
rio. El Aquinate quiere decir que el orden de los preceptos de la
Carlos Martnez Ruiz
109
ley natural se conforma al de las inclinaciones naturales del
hombre, de modo que la natura se expresa en las inclinaciones
de los individuos, convirtiendo a la inclinatio en el fundamento
de la norma universal objetiva. El orden normativo se deduce de
las inclinaciones y no a la inversa: decimos que algo es de dere-
cho natural en sntesis porque a ello inclina la naturaleza.
21
La facilidad con la que Toms al igual que otros filsofos
llega a esta inferencia y puede hablar de inclinationes natura-
les (es decir, inclinaciones de la naturaleza humana en tanto tal;
inclinaciones capaces de revelar de suyo lo humano lo verda-
deramente humano, sobre la base del fin al que se dirige y en
el que por ende se realiza) dependa de la autoridad de un pre-
juicio: la prescripcin aristotlica de estudiar lo natural en los
seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no en los co-
rrompidos.
22
Tanto para el Estagirita como para sus comenta-
dores medievales, en efecto, la condicin (secun-
dum naturam) coincida con la buena disposicin psicofsica y
la condicin contraria a la naturaleza con su contrario. Toms
observa:
En los hombres apestosos o viciosos y que se hallan mal mu-
chas veces el cuerpo gobierna al alma, pues prefieren las ven-
tajas corporales a las del alma; y esto por estar mal dispuestos
y fuera de la naturaleza.
23
21
Algunas traducciones de la Summa, en efecto, proponen la inferencia exac-
tamente contraria. Cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae I
a
II
ae
q.94, a.5,
ad 3 (958): Ad tertium dicendum quod aliquid dicitur esse de iure natura-
li dupliciter. Uno modo, quia ad hoc natura inclinat. Sobre las inclinacio-
nes naturales y su relacin con el deseo y la libertad, cf. R. PASNAU, Tho-
mas Aquinas on Human Nature: A Philosophical Study of Summa
Theologiae Ia 75-89, Cambridge University Press 2002, 200-233.
22
ARISTTELES, Poltica I,5, 1254a.
23
TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Politicorum I,3,8, Romae 1971: Sed in
hominibus pestilentibus et qui male se habent, multoties corpus principatur
Dctil naturaleza
110
anime, quia preferunt commodum corporis commodo anime; et hoc ideo,
quia sunt male dispositi et preter naturam.
24
TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Politicorum I,3,8.
Aristteles haba intentado demostrar el orden natural y benefi-
cioso del gobierno desptico del cuerpo por parte del alma y del
gobierno poltico del apetito por parte de la razn, mediante las
diferencias entre diversos gneros de animales y la diferencia de
los sexos, resultando la igualdad o la relacin inversa entre es-
tas partes del hombre perjudiciales para todas. Los hombres que
se atienen a este orden, respetan sus propias inclinaciones y, por
lo mismo, son superiores a quienes obran de otro modo. De all
resulta que algunos hombres se hallan naturalmente dotados para
obedecer y otros para mandar, del mismo modo que se hallan
entre s lo masculino y lo femenino; pues naturalmente lo mas-
culino es mejor y lo femenino es peor y el macho gobierna y la
hembra le est sujeta.
24
Claramente en contra de la primera de-
finicin jurdica de ius nature, la norma se probaba mediante el
recurso al contrato social y al contrato sexual (ius gentium), de
manera tal que, lejos de reformular la poltica a partir de la an-
tropologa, se haba deducido el orden antropolgico del orden
poltico.
Volviendo al texto de la Summa, tras identificar la inclinacin
natural con el bien, Toms distingue tres niveles u rdenes de
inclinaciones en el hombre, que hacen que los preceptos de la
ley natural sean muchos y no uno solo. Aqu reside la diferencia
radical entre el anlisis aplicado por Toms a la sexualidad y el
que aplica al poder y la propiedad.
Las tres inclinaciones naturales del hombre, a travs de las cua-
les se revela y reconoce la ley de la naturaleza (humana), con-
ciernen a la naturaleza en tanto tal, a la naturaleza animal y a la
naturaleza racional. La primera es comn a cualquier substancia
y consiste en la perseverancia en el ser y la conservacin del
Carlos Martnez Ruiz
111
25
a
II
ae
q.94, a.2, resp (955). Cf. Di-
gestum, fr. 1 1 D. 1,3 ed. T. MOMMSEN 1.
26
Cf. C. MARTNEZ RUIZ, La formacin del discurso sobre el gnero en Oc-
cidente, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, gnero y sexualidad. Una
mirada interdisciplinar, EDUCC, Crdoba 2003, 155-191, 162-173.
mismo. La segunda es comn a todos los animales y consiste en
los instintos. Me interesa destacarla, porque es aqu donde apa-
rece la vida sexual:
En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinacin
hacia bienes ms determinados, segn la naturaleza que tie-
ne en comn con los dems animales. Y a tenor de esta incli-
nacin se consideran de ley natural las cosas que la natura-
leza ha enseado a todos los animales, tales como la con-
juncin de los sexos, la educacin de los hijos y otras cosas
semejantes.
25
La tercera y ltima inclinacin expresa la racionalidad, que es la
diferencia especfica del hombre y consiste en la vida social.
Enmarcada en este anlisis, la visin tomasiana de la sexualidad
reproduce la interpretacin zoolgica de Ulpiano del derecho na-
tural, fcilmente compatible con la antropologa aristotlica y la
tradicin neoplatnica del cristianismo consolidada en Occiden-
te en y a travs de la autoridad de Agustn
26
. Resulta evidente
que la inmutabilidad de los preceptos naturales relativos a la
sexualidad (o al binario sexo-gnero) reside en lo que podramos
llamar su pre-racionalidad. De no ser as, seran susceptibles de
una ductilizacin de la naturaleza capaz de derogar lcitamente
los imperativos inherentes a la misma, como en el caso de la
propiedad y del poder. Si la norma impuesta por la naturaleza a
la sexualidad es inderogable, es porque la sexualidad no entra en
la esfera de lo especficamente humano, sino que pertenece a la
esfera ms amplia y rgida de la animalidad cuya ley es el
instinto.
Dctil naturaleza
112
27
a
II
ae
q.94, a.3, resp. (956).
28
a
II
ae
q.90, a.2 (940-941).
29
ARISTTELES, Poltica I,2, 1252b27-30; TOMS DE AQUINO, Summa Theolo-
giae I
a
II
ae
q.94, a.2, resp. (955): En un tercer modo inhiere al hombre la
inclinacin al bien segn la naturaleza de la razn, que es la suya propia,
as como el hombre posee una natural inclinacin a conocer la verdad acer-
ca de Dios y a vivir en sociedad.
2.2. Ley natural y racionalidad
Los ltimos tres artculos de la questio se abocan directamente a
la derogabilidad de la ley natural, su alcance y sus condiciones,
tras haber demostrado que no siempre obrar virtuosamente signi-
fica actuar segn la naturaleza, ya que muchas acciones virtuo-
sas no son el resultado de una inclinacin natural, sino de un
proceso racional (rationis inquisitio) por el que los hombres pro-
curan lo ms til para vivir bien.
27
La derogabilidad de la ley
natural, por tanto, se funda en la identificacin de la misma con
los primeros principios de la razn prctica y, de manera gene-
ral, con la naturaleza racional de la ley, tratada anteriormente.
28
La inclinacin racional, por tanto, no se expresa ni consiste en
proposiciones particulares, sino en la norma general de obrar ra-
cionalmente.
En efecto, establecida la sociabilidad y la socializacin como la
inclinacin natural especfica del hombre, Toms interpreta la
ratio como la capacidad real del hombre de romper el orden
natural para acceder a la ltima instancia de sus posibilidades,
que es para l siguiendo a Aristteles la societas / ciuitas
(polij) y el bene uiuere (auta rkeia) al que sta tiende por
ser el hombre un animal social.
29
Eso es, precisamente, lo que
hace que la ley natural, contra lo que pudiera dar a entender su
nombre, no sea la misma para todos los hombres, puesto que
la verdad o rectitud prctica no es la misma para todos a nivel
de conocimiento concreto o particular, sino slo de conocimien-
Carlos Martnez Ruiz
113
30
a
II
ae
q.94, a.4, resp. (956). Ntese
que el maestro dominico se refiere a uno de los miembros de la definicin
isidoriana de derecho natural, reportada en el pargrafo anterior.
to universal y, por otra parte, an aquellos que coinciden en la
norma prctica sobre lo concreto, nunca lo conocen del mismo
modo ni en los mismos trminos. Si bien todos consideran como
recto y verdadero el obrar segn la razn, ha de ser la razn
misma la que establezca cmo han de aplicarse en cada caso
aquellos primeros principios prcticos iguales para todos y acer-
ca de los cuales nadie discute. Los ejemplos para ilustrar la irre-
versible derogabilidad de la normativa natural son siempre los
mismos, en todos los artculos: la propiedad privada y el poder
que implica servidumbre y restringe de hecho la libertad natural
de los individuos. De esta manera, la obligacin de devolver un
prstamo que es ley natural es verdadera en la mayora de
los casos, pero la necesaria consideracin de las condiciones en
que dicha restitucin se realizara, hace que la aplicacin indis-
criminada del principio termine por resultar irracional, o contra-
ria a la razn.
De este principio se sigue como conclusin particular que un
depsito debe ser devuelto a su dueo. Lo cual es, ciertamente
verdadero en la mayora de los casos; pero en alguna ocasin
puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario
a la razn devolver el depsito; por ejemplo, a quien lo recla-
ma para atacar a la patria.
30
Las condiciones terminan definiendo la conveniencia y la con-
formidad a la razn de determinadas acciones. Toms concluye,
de esta manera, que la ley natural es la misma para todos los
hombres slo en cuanto a los principios universales (hacer el
bien y evitar el mal), pero no en cuanto a ciertos preceptos par-
ticulares, que son como conclusiones derivadas de esos princi-
pios universales, al menos en algunos casos que admiten excep-
Dctil naturaleza
114
31
Toms analiza dos ejemplos para sufragar su tesis: el de las tribus germa-
nas que, segn Julio Csar (De bello gallico VI,23) no consideran ilcito el
robo (Summa Theologiae I
a
II
ae
q.94, a.4, resp., 957) y el de los israelitas
autorizados por Yahveh en Ex. 12,35 a saquear las pertenencias de los egip-
cios antes de emprender la fuga (Summa Theologiae I
a
II
ae
q.100, a.8, ad 3,
988-989). T. BURNS, Aquinas Two Doctrines of Natural Law, Political
Studies 48, 2000, 929-946, ilustr, sobre la base de ambos textos, la exis-
tencia de dos doctrinas diferentes sobre la ley natural en Toms: una re-
montable a los estoicos y otra a Aristteles.
32
La derogabilidad de la ley natural, segn Toms, radica en su carcter ra-
cional y en la estructura de la misma racionalidad prctica, que, al igual
que la especulativa, va de lo comn a lo particular. De esta manera, slo
tratndose de principios comunes a ambas dimensiones de la racionalidad la
verdad es la misma para todos y todos la conocen por igual. Pero si nos
referimos a las conclusiones particulares, las cosas cambian por completo.
La conclusio, ante todo, es el resultado de un proceso deductivo a partir de
un principio evidente, fruto del cual se obtiene aqul tipo de conocimiento
que la traduccin latina de los Analticos Posteriores verta como scientia.
Es decir que, cuando hablamos de conclusiones, suponemos un proceso
racional. En el mbito de la razn especulativa la verdad particular de las
conclusiones es la misma para todos los hombres, pero no es para todos
ciones: como la comn propiedad de todos los bienes y la igual
libertad de todos los hombres.
31
En este plano observa To-
ms, la verdad es la misma para todos pero slo en cuanto a
los principios generales y comunes a la racionalidad especulati-
va y prctica. No sucede lo mismo con las conclusiones particu-
lares, sujetas a diversos tipos de problemas que podran resumir-
se, segn el dominico, en el orden del contenido y en el orden
del conocimiento, ambos fuentes de excepciones en virtud de las
cuales un precepto derivado de la ley natural, puede convertirse
en contrario a la razn y, por lo mismo, a la naturaleza. Desde
este punto de vista, para Toms no tendra sentido afirmar que
existe slo una interpretacin correcta de un precepto de la ley
natural: en cada precepto existen siempre variadas posibilidades
de dispensa o derogacin, en la medida en que no se injurie la
razn de justicia, nunca agotada por un solo principio.
32
As
Carlos Martnez Ruiz
115
evidente, ya que por ms que sea cierto para todos por igual que los ngu-
los de un tringulo son iguales a dos rectos, slo entienden el enunciado /
conclusio quienes han estudiado geometra. Las excepciones planteadas por
Toms en el mbito complejo de la racionalidad prctica, se multiplican en
la medida en que se desciende a situaciones particulares, en el caso del
prstamo, porque cuantas ms condiciones se aaden, tanto mayor es el
riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depsito. De
manera que lo que termina definiendo la conveniencia son las condiciones.
Sobre las fuentes del criterio de utilidad en el derecho y en la filosofa del
derecho medievales, cf. E. LEWIS, Natural Law and Expediency in Medie-
val Political Theory, Ethics 50 (1940) 144-163.
33
Cf. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae I
a
II
ae
q. 94, a. 5, 2 (957): se re-
fiere a Gen. 22,2; Ex. 12,35 y Os. 1,2; los mismos casos que se repiten en
q.100, a.8, ad 3 (988-989).
pues, el homicidio, el hurto y el adulterio pueden ser debidos o
merecidos en virtud de una sentencia divina o humana, como en
el caso de Abraham, los judos al salir de Egipto o el profeta
Oseas.
33
En el mbito social, por lo tanto, no todo pasa por los principios
y, dicho mbito, en tanto locus de la racionalidad humana, duc-
tiliza de suyo la misma natura. Concretamente, la ley natural
puede cambiar, segn Toms, de dos maneras: por adicin (cuan-
do se establecen disposiciones tiles para la vida social que am-
plan sus exigencias) o por sustraccin (no en cuanto a los pri-
meros principios, sino en cuanto a los principios derivados de
los mismos, por lo que algo que antes era de ley natural como
la comn posesin de todas las cosas deja de serlo por diver-
sas circunstancias que el hombre es capaz de dirimir):
El cambio de la ley natural puede concebirse de dos maneras.
Primero, porque se le aade algo. Y en tal sentido nada impide
que la ley natural cambie, pues de hecho son muchas las dispo-
siciones tiles para la vida humana que se han aadido a la ley
natural, tanto por la ley divina como, incluso, por las leyes hu-
manas. En segundo lugar, cambiara la ley natural por va de
Dctil naturaleza
116
34
a
II
ae
q. 94, a. 5, resp. (957).
35
a
II
ae
q. 94, a. 5, ad 3. (958).
36
a
II
ae
q. 94, a. 5,3 (957).
sustraccin, es decir, porque algo que antes era de ley natural
deja de serlo.
34
Lo cierto es que, para Toms, podemos reconocer un derecho
natural y afirmar su existencia por dos motivos: ya sea porque
a ello inclina la naturaleza, como sealramos ms arriba (y tal
es el caso del principio de no hacerle dao a nadie) o bien por-
que la naturaleza no impone lo contrario:
Y en este sentido se dice que la comn posesin de todos los
bienes y la igual libertad de todos es de derecho natural, ya
que el reparto de los bienes y la servidumbre no fueron impues-
tas por la naturaleza, sino introducidas por la razn humana,
que las consider tiles para la vida humana. En esto, por tan-
to, la ley natural no cambia sino por adicin.
35
El texto reportado, lejos de objetar o relativizar la normatividad de
la propiedad privada, la est fundando en la naturaleza, esto es, en
la natural capacidad del hombre de aadir en este caso pre-
ceptos derivados de los primeros principios inmutables de la razn
prctica sobre la base de un anlisis racional de las necesidades y
utilidades de la vida en sociedad. Responde, en efecto, a la obje-
cin que se elevara inadvertidamente esgrimiendo el texto de Isi-
doro de Sevilla, que inclua la communis omnium possessio y la
una omnium libertas en la definicin misma de derecho natu-
ral.
36
Lo que quiere sealar el Aquinate, con gran apertura de es-
pritu, es que la mutabilidad / derogabilidad de la ley natural no
implica corrupcin, deterioro ni menoscabo alguno de sus princi-
pios o preceptos, a menos que se la considere como una inclina-
cin inherente a la naturaleza sin haber cuenta de los diferentes
rdenes en los que la naturaleza humana de hecho se inclina.
Carlos Martnez Ruiz
117
37
a
II
ae
q. 94, a. 6, resp. (958); vase
tambin I
a
II
ae
q.77, a.2 (885-886). Sobre el comentario de Toms a Rom.
1,18, que es el texto citado en el ltimo artculo de la questio y sus diver-
sas interpretaciones actuales cf. E. F. ROGERS, Aquinas on Natural Law
and the Virtues in Biblical Context Homosexuality as a Test Case, Journal
of Religious Ethics 27, 1999, 29-56, con abundante bibliografa. Cf. tam-
bin P. CORNISH, Marriage, Slavery, and Natural Rights in the Political
Thought of Aquinas, The Review of Politics 60, 1998, 545-561.
En el mismo orden de ideas, remata el Aquinate, la ley natural
hasta puede ser abolida en el corazn del hombre en algunos ca-
sos concretos, sin perjuicio de la verdad de su inherencia, ya sea
porque alguna pasin inhabilita la capacidad de la razn prcti-
ca de aplicar un principio general a un caso particular; ya sea
porque, en virtud de cualquier tipo de maliciosa persuasin o de
la corrupcin de las costumbres, los preceptos secundarios de
dicha ley se desdibujan, confundiendo lo malo con lo bueno y
viceversa. Pero esto no significa, sin embargo, que la ley natu-
ral pierda su vigencia ni se derogue en modo alguno, se trata,
simplemente de la posibilidad real de que la razn de un indivi-
duo se vea superada de hecho por la intensidad de una pasin,
como en el caso de aquellos que no consideran pecado alguno en
el homoerotismo.
37
Habiendo distinguido las inclinaciones racionales de las instinti-
vas o animales, por tanto, Toms puede valerse de la definicin
zoolgica de ley natural para explicar stas y de las coderivas de
la dialctica ius nature - ius gentium para aqullas. La vida so-
cial culmina, en su opinin, la capacidad especfica del hombre,
que es su racionalidad especulativa y prctica. Paradjicamente,
la ratio slo puede poner en acto la natura humana, en la medi-
da en que su propio ejercicio la lleve ms all de la misma.
Obrando preter naturam, el individuo no es en este caso ni
apestoso ni vicioso y, lejos de hallarse mal, explota hasta
lo ltimo la buena disposicin que demuestra realizando su pro-
pio bi oj. Slo aqullos que no viven humanamente los dioses
Dctil naturaleza
118
38
ARISTTELES, Poltica I,2, 1252.
39
TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Politicorum 1,1,15: Manifestum est au-
tem quod ex virtute rationis procedit quod homines rationabili iure regan-
tur, et quod in literis exercitentur. Unde barbaries convenienter hoc signo
declaratur, quod homines vel non utuntur legibus vel irrationabilibus utun-
tur: et similiter quod apud aliquas gentes non sint exercitia literarum.
y las bestias se sustraen a la vida social. El individuo infiel a
su naturaleza, corrompido, que no puede ser tomado como re-
ferente de una ciencia acerca del hombre, es el que no se siente
naturalmente inclinado a la polis.
38
Su bestialidad o barbarie es
un comportamiento extrao a la naturaleza humana, que con-
siste en no gobernarse a s mismo mediante leyes racionales o
emplearlas de manera irracional.
39
Pero la vida sexual no forma parte de la vida social ni expresa
en absoluto la racionalidad del ser humano, ya que pertenece al
mbito de las inclinaciones instintivas que los hombre comparten
con el resto de los animales, naturalmente volcados tanto a la
procreacin como a la proteccin de la prole. De esta distincin
tajante, que supone dos concepciones diferentes de ley natural
en juego, qued cautivo el magisterio catlico al oficializar la
doctrina tomista como expresin genuina de la recta fe.
3. Recepcin de la doctrina tomista de la ley
natural por parte del Magisterio de la
Iglesia Catlica
En el marco de la oficializacin progresiva de la doctrina tomis-
ta, iniciada en el siglo XIV con Juan XXII, sancionada por Len
XIII en el siglo XIX y sufragada por el Concilio Vaticano II en el
siglo XX, el Magisterio de la Iglesia Catlica ha basado su tica
sexual en la interpretacin tomista (no tomasiana) de la ley natu-
Carlos Martnez Ruiz
119
40
Desandando cuidadosa y responsablemente el camino realizado, descubrimos
que semejante visin de las cosas slo puede lograrse a partir de una esme-
rada construccin del pasado que soslaye toda ruptura, que oculte toda dis-
continuidad y que asegure la existencia de una reflexin bsicamente unifor-
me, estable, progresivamente perfeccionada y culminante en la obra seera
de Toms de Aquino (considerada por muchos una philosophia perennis). Tal
fue, en efecto, el programa de las diversas ramas de la neo-escolstica para
oponer la trascendental solidez de la filosofa cristiana a la falsa sabidura
que pretenda erradicarla, entendiendo por tal en el siglo XIX el evolu-
cionismo biolgico de Darwin, el evolucionismo social de Marx y de Engels,
el subjetivismo inmanentista de Schleiermacher y, sobre todo, el racionalis-
mo agnstico de Kant. He resumido esta tarea, firmemente alentada por
Len XIII y su poltica restauradora, en C. MARTNEZ RUIZ, La recons-
truccin de la filosofa y la historiografa medieval, en C. MARTNEZ RUIZ -
S. SNCHEZ (eds.), Naturaleza, significado, experiencia: Hacia una recons-
truccin de la filosofa, Universitas, Crdoba 2005, 289-297; recientemente
he vuelto sobre el tema en El pelcano, la verdad y la libertad. O la univer-
sidad despus de la dictadura, en M. KOLEFF (ed.), Universidad y sociedad.
Dilogos interdisciplinarios, EDUCC, Crdoba 2007, 197-216, 200-206.
ral, encontrando en ella un fundamento estable del que depende,
a nivel metafsico, el carcter universalmente autoritativo de sus
normas. De esta manera ha intentado conjurar y neutralizar el de-
plorado relativismo tico en el que la cultura moderna se sumer-
gi desde su fatal alejamiento de la escolstica.
40
Precisamente
por ello he querido centrar el presente trabajo en el Tractatus de
lege de Toms de Aquino, texto al que volver permanentemente
el Magisterio toda vez que exponga su doctrina, discuta eventua-
les relativismos o resuelva zanjar cuestiones morales diversas.
En este sentido, existe una serie de textos mutuamente depen-
dientes, en los que se presenta dicha doctrina y, por tanto, se
manifiesta su voluntaria dependencia de la Summa. Ante todo, la
encclica Libertas praestantissimum (20/6/1888) uno de los ms
importantes documentos polticos del pontificado de Len XIII,
en la cual, compendiando las principales afirmaciones vertidas
poco antes en la Inmortale Dei (1/11/1885), formula con toda
claridad la doctrina catlica acerca de la libertad y critica articu-
Dctil naturaleza
120
41
LEN XIII, Libertas praestantissimum 6, en F. GUERRERO, El Magisterio
Pontificio Contemporneo II, BAC, Madrid 1991, 469: Este juicio estable-
ce no slo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino adems lo
que es bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo y, por
consiguiente, debe evitarse. Es decir, la razn prescribe a la voluntad lo que
debe buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algn da alcan-
zar su ltimo fin, al cual debe dirigir todas sus acciones.
42
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes 16: Porque el hombre tiene una
ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad
humana y por la cual ser juzgado personalmente; cf. tambin 10; 89,1.
ladamente las principales tesis del liberalismo tico y poltico,
considerado anlogamente daino al naturalismo y al racionalis-
mo en el campo metafsico, en tanto afirma la soberana absolu-
ta de la razn humana en perjuicio del reconocimiento de la au-
toridad divina. Especialmente significativo es el pargrafo
dedicado a la ley, definida a la saga de Toms como orde-
nacin de la razn y especfica, en este sentido, de los seres hu-
manos. A diferencia de los animales irracionales, en efecto, los
hombres son libres de elegir no slo la accin o la no accin,
sino el objeto de su volicin o querer, posterior al juicio de la
razn. Ser ese juicio, precisamente, el que traiga a la luz el
contenido primordial de la ley inscrita en su naturaleza, que le
ordena hacer el bien y evitar el mal. La necesidad de la ley, por
tanto, se descubre y se justifica primera y radicalmente en la
libertad del hombre, esto es, en la falibilidad de la voluntad del
individuo, capaz de apartarse de la recta razn. Y el valor nor-
mativo de esta ley natural corresponde a su identificacin con la
ley eterna (que no es sino la misma razn eterna de Dios), que
inclina a los hombres a las obras y al fin que les son propios.
41
En plena renovacin eclesial, el Concilio Vaticano II har una
alusin decidida pero modesta a la normatividad subjetiva de la
conciencia como criterio moral insoslayable, repitiendo la doctri-
na de la ley natural formulada por Len XIII en el documento
mencionado ms arriba.
42
Carlos Martnez Ruiz
121
43
A esta encclica fundamental han de aadirse otras en las que tambin apa-
rece el mismo tema con firmeza, como la Evangelium vitae (25/3/1995 cf.
nn. 70-72) y la Fides et ratio (14/9/1998), as como algunas cartas sobre
problemas ticos puntuales, como la que Juan Pablo II dirigiera a todos los
obispos catlicos Sobre la atencin pastoral a los homosexuales, fechada el
1/10/1986 y otros importantes documentos de la Congregacin sobre la
Doctrina de la Fe emanados durante su pontificado, tales como la Declara-
cin sobre algunas cuestiones de tica sexual, del 29/10/1975. En un discur-
so pronunciado el 18/1/2002, el papa volvi a hacer pblico su compromiso
terico con la ley natural, considerada por l mismo una de las principales
preocupaciones de su magisterio: Discurso a la Congregacin para la Doc-
trina de la Fe (AAS 18/1/2002): aqu nos hallamos en presencia de una
doctrina perteneciente al gran patrimonio de la sabidura humana, purifica-
do y llevado a su plenitud gracias a la luz de la Revelacin. La ley natural
es la participacin de la criatura racional en la ley eterna de Dios.
44
JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 52. La seccin ms importante dedicada
el tema que nos ocupa en esta encclica est comprendida en el captulo se-
gundo, entre los pargrafos 42 a 53.
Ser Juan Pablo II, sin embargo, quien desarrolle con mayor
amplitud esta doctrina, sobre todo en la encclica Veritatis Splen-
dor, dirigida a todos los obispos sobre algunas cuestiones funda-
mentales de la enseanza moral de la Iglesia (8/6/1993).
43
El
papa se ocupa explcitamente de contestar a quienes niegan la
existencia de una ley natural y/o rechazan la universalidad y per-
manencia de sus normas. La ley natural, en este documento, ex-
presa la dignidad de la persona humana y funda los derechos y
deberes fundamentales del individuo, siendo universal el alcan-
ce de sus preceptos, sin perjuicio de la libertad de arbitrio.
Estas leyes universales y permanentes corresponden a conoci-
mientos de la razn prctica y se aplican a los actos particula-
res mediante el juicio de la conciencia. El sujeto que acta asi-
mila personalmente la verdad contenida en la ley; se apropia y
hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las corres-
pondientes virtudes. Los preceptos negativos de la ley natural
son universalmente vlidos: obligan a todos y cada uno, siem-
pre y en toda circunstancia
44
.
Dctil naturaleza
122
45
a
II
ae
, q. 93, a.2, resp. (950); In duo
praecepta caritatis et in decem legis praeceptis Prologus, ed. Marietti, Tau-
rini 1954, 245; JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 12.
46
Catecismo de la Iglesia Catlica, III,3,1, 1954-1960; Catecismo de la Igle-
sia Catlica, Compendio III,1, 416-418 (IV,2, 487).
47
BENEDICTO VI, Deus caritas est (25/12/2005) 28 La doctrina social de la
Iglesia argumenta desde la razn y el derecho natural, es decir, a partir de
lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano.
Al igual que en los documentos anteriores, Wojtyla refrenda la
doctrina de la ley natural, asumiendo la definicin tomasiana de
la misma como la luz de la inteligencia infundida en nosotros
por Dios que permite al individuo conocer lo que se debe ha-
cer y lo que se debe evitar y haciendo de ella uno de los hilos
conductores de la entera encclica, sobre la base del cual respon-
de a las principales cuestiones tratadas en la misma.
45
Tanto en el Catecismo de la Iglesia Catlica, aprobado y publi-
cado por Juan Pablo II en 1992, como en su Compendio, apro-
bado y publicado por Benedicto XVI en el ao 2005, la ley na-
tural tiene un lugar destacado en la exposicin de la ley moral.
46
Joseph Ratzinger, finalmente, con una larga trayectoria en la
materia, continu la tradicin en su primera encclica como pon-
tfice, dedicada al amor cristiano.
47
A la luz de cuanto hemos estudiado, sin embargo, hemos de de-
cir que, si el magisterio ha hecho de la doctrina de la ley natu-
ral uno de los fundamentos de la moral social e individual cat-
lica, no ha sido sino recortando el carcter permisivo que le
reconocieran unnimemente los telogos que la fundaron en la
Edad Media, a la saga de los juristas que los haban precedido.
En ningn documento oficial de la Iglesia se encontrarn afirma-
ciones sobre la derogabilidad y la derogacin de la ley natural
del talante de las que propusiera Toms de Aquino en el mismo
texto en que el magisterio reconociera de modo invariable su
propia doctrina autntica.
Carlos Martnez Ruiz
123
48
Autores como T. Salzman y M. Lawler, sin embargo, intentaron matizar los
rgidos presupuestos de esta renovada visin de la teora de la ley natural
redefiniendo las nociones de orientacin y complementariedad personal,
genital y biolgica como principios alternativos cuya interrelacin dialc-
tica permiten fundar la tesis contraria, es decir, la naturalidad, racionabili-
dad y consecuente moralidad de las parejas homosexuales (el trmino se
sigue empleando), pero no son representativos dentro de esta corriente te-
rica: cf. T. SALZMAN - M. LAWLER, New Natural Law Theory and Founda-
tional Sexual Ethical Principles: A Critique and a Proposal, Heythrop Jo-
urnal 47 (2006) 182-205. Los fundadores de la mencionada teora y sus
principales obras son los siguientes: J. FINNIS, Natural Law and Natural
Rights, Clarendon Press, Oxford, 1980/1993; Fundamentals of Ethics, Geor-
getown University Press, Washington, D.C., 1983; Moral Absolutes: Tradi-
tion, Revision, and Truth, Catholic University of America Press, Washing-
Atendiendo, adems, al uso que hace el magisterio de la doctri-
na sobre las normas objetivas, naturales e inmutables radicadas
por Dios en el corazn del hombre en el campo de la tica
sexual y de los problemas relativos al gnero que animan este
trabajo, resulta manifiesto que ha heredado sin restricciones la
distincin entre instintos naturales animales y racionales consig-
nada en la Summa, dando amplio espacio a sus derivas tericas
y prcticas.
En el mismo horizonte terico, la denominada New Natural Law
Theory defiende en nuestros das la objetividad natural de la ti-
ca en todos los planos y mantiene la argumentacin tradicional
en contra de la cuestin de gnero y, por supuesto, de la morali-
dad y la legalidad de la unin de personas del mismo sexo, so-
bre la base de la antinaturalidad e irracionalidad de los actos
homosexuales y de los actos heterosexuales no reproductivos.
Para dicha teora, la complementariedad genital, subcategora de
la complementariedad biolgica, es el fundamento irrenunciable
de la complementariedad personal en tanto tal. En otras palabras,
la complementariedad personal en el interior de una relacin
sexual slo es posible si se da una complementariedad genital
entre varn y mujer, tal como indica la naturaleza.
48
Dctil naturaleza
124
ton, D.C., 1991; Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford Uni-
versity Press, Oxford, 1998; J. FINNIS, J. - J. BOYLE - G. GRISEZ, Nuclear
Deterrence: Morality and Realism, Clarendon Press, Oxford, 1987; R. P.
GEORGE, Recent Criticism of Natural Law Theory, University of Chicago
Law Review 55 (1988) 1371-1429; In Defense of Natural Law, Clarendon
Press, Oxford, 1999; G. GRISEZ - J. BOYLE - J. FINNIS, Practical Principles,
Moral Truth, and Ultimate Ends, American Journal of Jurisprudence 32
(1987) 99-151.
Conclusin
Lejos de constituir un sistema rgido, la teora de la ley natural
asumi desde su fundacin, tanto a nivel jurdico como a nivel
filosfico y teolgico un carcter permisivo que intentaba justi-
ficar la necesaria articulacin entre ius nature, ius gentium e ius
ciuile, sobre todo en el plano poltico. La permisividad de la ley
natural, en virtud de la cual se poda y se deba distinguir entre
preceptos (precepta) e indicaciones (demonstrationes) se aplic,
sobre todo, a los primeros principios de la communis omnium
possessio y de la una omnium libertas, para legitimar an des-
de el ius nature el orden vigente.
Los telogos en quienes el Catolicismo sigue basndose para de-
fenderse de todas las formas de relativismo no dudaron en re-
frendar ese carcter relativo de la ley natural para mantener y
explicar la vigencia y la legitimidad de la propiedad privada y
del poder de un hombre sobre otro, sin las cuales hubiera sido
imposible reformar la Iglesia desde y hacia el papado como ins-
tancia vicarial de Dios en la tierra, ni fundar el Estado moderno
como modelo social y poltico justo. Pero la amplitud de crite-
rios, la audacia argumentativa y la creatividad doctrinal con que
se intent y logr ablandar la nocin de natura para dar razn
del orden vigente (y, sobre todo, para asegurar su vigencia), no
se aplicaron en ningn otro mbito de la vida del hombre ni de
su mundo. En realidad era imposible.
Carlos Martnez Ruiz
125
La tica sexual se construy sobre la inmutabilidad del orden
natural (animal) y lo absoluto de su carcter normativo, a pun-
to tal que, en el marco categorial del Magisterio Catlico, ni si-
quiera se concibe la posibilidad de plantear la cuestin de g-
nero, porque esto supone contravenir el orden de la naturaleza
y de sus inclinaciones. La adopcin del esquema interpretativo
de la Summa y su permanencia impiden considerar la sexuali-
dad en general y el erotismo en particular como expresiones de
la racionalidad, entendiendo por sta la diferencia especfica
de lo humano. Los esfuerzos manifiestos del mismo Magisterio
Catlico pienso en la Gaudium et spes por comprender y
formular la naturaleza de la sexualidad y del matrimonio en tr-
minos que superen la tradicional doctrina naturalista, finalstica
y deontolgica se ven seria y pemanentemente comrrometidos
por un metadiscurso secular, que mide el comportamiento
sexual y el comportamiento social con dos nociones de ley na-
tural diferentes e inconciliables.
De hecho, el mismo Magisterio sigue enseando que en de-
terminadas condiciones un catlico puede robar e incluso
matar, pero jams, bajo ninguna circunstancia, fornicar, ya que
el sexto mandamiento es el nico que no admite parvedad de
materia.
As pues, el amor qued del otro lado y deber resignarse a
ese lmite infranqueable. De lo contrario ser apestoso, corrup-
to e incapaz de fundar normas que humanicen la existencia de
los individuos y de la sociedad. La recuperacin de la catego-
ra de eros (o de gape, si nos deja ms tranquilos), ms ade-
cuada a la vida, indiscutiblemente evanglica e irreductible a
las exigencias normativas de la natura, qued en el umbral de
una falaz encrucijada: Sustraerse definitivamente a lo humano
para liberar su fuerza y salvar el futuro.
Dctil naturaleza
126
127
1
El presente trabajo forma parte de la investigacin realizada para mi tesis
doctoral. Una sntesis del mismo, La pasivizacin del erotismo femenino y el
uso del simbolismo conyugal para expresar la experiencia mstica, fue pre-
sentada como ponencia en las VIII Jornadas Nacionales de Historia de las
Mujeres / III Congreso Iberoamericano de Estudios de Gnero, Crdoba
2006, realizada gracias las discusiones que durante el curso 2006 mantuvi-
mos en el grupo de estudio que compartimos con C. Schickendantz, C. Lu-
que, E. Mattio y C. Martnez Ruz.
2
Licenciada en Filosofa (Buenos Aires). Profesora de las Facultades de Fi-
losofa y Humanidades y de Medicina de la Universidad Catlica de Crdo-
ba y del Centro de Estudios Filosficos y Teologicos (CEFyT).
Cuerpos entregados, discursos que los
(de)construyen
1
Cecilia Padvalskis
2
Las lneas que sealamos son invitaciones
para cruzar al otro lado,
y cruzar al otro lado, como sabe todo sujeto nomdico,
constituye lo que somos.
J. BUTLER, Deshacer el gnero, 2004
Estos recorridos por las orillas textuales de la mstica,
nos muestran ya caminos para perdernos
(aun cuando solamente perdamos un saber).
Tal vez su murmullo nos conduzca hacia la ciudad
convertida en mar. Una literatura volvera perceptible
as algo de lo que la construye: el poder de hacernos partir.
M. DE CERTEAU, La fabula mstica, 1982
128
3
J. BENJAMIN, Sujetos iguales, objetos de amor. Ensayos sobre el reconoci-
miento y la diferencia sexual, Buenos Aires 1995, 39.
4
Cf. G. CANT, La lectura reinventada, en S. SCHLEMENSON, Subjetividad y
lenguaje en la clnica psicopedaggica. Voces presentes y pasadas, Buenos
Aires 2004, 99-126.
1. Introduccin
Al igual que Jessica Benjamin,
Me he preguntado si existe algn modo de permanecer fiel a
esa experiencia de leer teoras opuestas y sentirme atrada por
ambas, a pesar de tener conciencia de que cada una de ellas
excluye algo que a m me parece plausible o intuitivamente
correcto. Tal vez quienes se comprometen entusiastamente con
una u otra concepcin puedan experimentar una inmersin
mucho ms profunda en sus respectivas posiciones. En cuanto
a m, he llegado a la conclusin de que la experiencia de sen-
tirse atrada en ms de una direccin a la vez es central en mi
vida psquica, y quiz tambin en la vida psquica de muchas
otras personas.
3
Desde esta experiencia de sentirme atrada en ms de una di-
reccin, este trabajo constituye, en primer lugar, un intento
de cartografiar, es decir, mostrar los campos que he habitado
como husped e intentar trazar lneas que han ido constru-
yendo mi nmade ir y venir cazando en campos textuales
ajenos.
4
Ahora bien, ests lneas que trazan mi ir y venir, son fundamen-
talmente preguntas que se me abren cuando en mi caminar vuel-
vo la mirada a los lugares desde donde ya he partido y a los que
me siento, una y otra vez, nuevamente convocada. Justamente
por esta razn, en segundo lugar, mi propuesta pretende inscri-
birse en el debate suscitado en el presente Seminario a partir de
Cecilia Padvalskis
129
5
C. LUQUE, Construcciones del yo y diferencia sexual en este vo-
lumen.
6
E. MATTIO, Hermosas, pero distintas... Un examen crtico de la nocin de
experiencia gay, en este volumen.
7
C. MARTNEZ RUZ, Cuerpo de varn y cuerpo de mujer en la teologa
bajomedieval, no publicado en este volumen.
8
C. LUQUE, Construcciones del yo y diferencia sexual, en este vo-
lumen, 59
las lneas tericas planteadas por C. Luque,
5
E. Mattio
6
y C.
Martnez Ruiz.
7
Desde este marco intentaremos examinar las determinaciones
socio-polticas del uso privilegiado que se le ha dado al sim-
bolismo conyugal en la tradicin judeo-cristiana a fin de
contribuir a la visibilizacin de los procesos de pasivizacin
de las subjetividades femeninas acaecidos en Occidente a tra-
vs de discursos religiosos y cientficos y, en particular, a
travs del uso del simbolismo nupcial en el discurso mstico
y eclesial.
Al reconocer el tipo de subjetividades que tal discurso produce,
podremos constatar, sin duda la fuerza de su carcter performa-
tivo, pero tambin la capacidad critica y la agencia socialmente
transformadoras del sujeto. Lo mismo que ha propuesto y fun-
damentado C. Luque refirindose al sujeto autobiogrfico, po-
demos nosotros aplicarlos al sujeto del discurso mstico en
cuanto que su discurso es tambin y sobre todo un relato auto-
biogrfico. Es decir, el sujeto de la experiencia mstica se halla,
tambin, en una relacin paradjica con la norma, pues estara
a la vez dentro y fuera de ella. Tal sujeto no es inmune a ella
pues ha sido constituido como sujeto por la interpelacin de esa
normativa, pero se ha distanciado de ella y la critica luego de
tomar conciencia de las desigualdades de poder y saber que tal
normativa sustenta.
8
130
En efecto, en la tradicin judeo-cristiana el simbolismo nupcial
es utilizado para expresar la culminacin del proceso de unin
con Dios en que consiste la vida mstica, colocando al sujeto de
la experiencia, sea varn o mujer, en la condicin de esposa. La
que se relaciona y padece la accin amorosa de Dios es el
alma, la cual, en cuanto se determina ante el poder supremo al
que pertenece la iniciativa, es pasiva y, por tanto, considerada
femenina.
Esta asimilacin de la posicin femenina a ser poseda, conva-
lidada tambin desde el interior mismo de la teora psicoana-
ltica que, desde sus a priori invisibilizados, atribuye a la di-
ferencia sexual aquello que es producto del proceso de
en-generamiento, reproduciendo y perpetuando las desigualda-
des sociales entre los gneros, implica una replicacin de la
violencia patriarcal que debe ser puesta en cuestin. Para lo
cual es necesario articular la consideracin de la relacin his-
tricamente establecida por un lado, entre el smbolo conyugal
y la unin mstica con Dios en la tradicin bblico-cristiana y,
por otro lado, entre la institucin conyugal y la pasivizacin
del erotismo femenino.
Sin embargo, a lo largo de la historia de la mstica encontra-
mos el testimonio de muchas mujeres que han puesto en tela
de juicio significaciones imaginarias centrales de la sociedad
instituida y al mismo tiempo han creado algo distinto. Muje-
res que habiendo optado por la virginidad y por la maternidad,
se muestran como sujeto que busca y defiende su derecho a
entender y vivir una relacin de amor en trminos de recipro-
cidad y goce, a pesar de tener como objeto a un Otro total-
mente asimtrico. Evidentemente lo que hacen y dicen estas
mujeres permanece, tal como seala Castoriadis, necesaria-
mente integrado en el sistema mientras el sistema existe. Pero
al mismo tiempo, a travs de su discurso y de su praxis, el
sistema es socavado en sus puntos esenciales de sostn: en las
Cecilia Padvalskis
131
9
Cf. C. CASTORIADIS, citado en A. M. FERNNDEZ, La mujer de la ilusin,
Buenos Aires 1994, 244.
10
M. DE CERTEAU, La fbula mstica. (Siglos XVI XVII), Mxico 1994, 353.
formas concretas de dominacin y en la idea misma de domi-
nacin.
9
Quizs esta capacidad que la mstica muestra para socavar el sis-
tema en sus puntos esenciales de sostn est dada por aquel no
poder dejar de caminar que la caracteriza:
Es mstico todo aquel o aquella que no puede dejar de caminar,
y que, con la certeza de lo que le falta, sabe que cada lugar y
cada objeto no es eso, que no puede residir aqu y contentarse
con aquello. El deseo crea un exceso, se excede, pasa y pierde
los lugares. Obliga a ir ms lejos, ms all. No habita en ningu-
na parte; al contrario es habitado, (...), por un noble yo no s
qu, ni esto ni aquello, que nos conduce, nos introduce y nos
absorbe en nuestro Origen.
(...) Desanclado del origen ..., el viajero ya no tiene fundamen-
to ni fin. Entregado a un deseo sin nombre, es un barco a la
deriva. Y a partir de ese momento el deseo ya no puede hablar-
le a nadie. Parece que se volvi infans, privado de voz, ms so-
litario y perdido que antes, o menos protegido y ms radical,
siempre en busca de un cuerpo o de un lugar potico. Contina
pues caminando, trazndose en silencio, escribindose.
10
Quizs sea este poder que tiene la mstica de hacernos partir,
esta experiencia del mstico que no pudiendo dejar de caminar,
se constituye en sujeto nomdico cuyo ser consiste en un estar
cruzando al otro lado, el impulso que ms o menos silenciosa y
secretamente me ha llevado a intentar este cruce de caminos en-
tre universos tan dispares como pueden ser el discurso mstico,
el discurso eclesial, los aportes de las filosofas feministas pos-
modernas y los avances del trabajoso dilogo entre el psicoan-
lisis y el feminismo.
132
11
Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el Antiguo Testamento. sm-
bolo de la alianza?, Estudios Trinitarios 28,3 (1994) 283-319; M. NAVA-
RRO PUERTO (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspecti-
va bblica y tica, Estella 1996; X. PIKAZA, El Cntico Espiritual de San
Juan de la Cruz. Poesa, Biblia, Teologa, Madrid 1992; J. KRISTEVA, His-
torias de amor, Mxico 2000; M. GRARD, Le mariage des chrtiens. I. Des
origines au concile de Trent (Bibliothque d Histoire du Christianisme, n
31), Paris 1993; P. GRELOT, La evolucin del matrimonio como institucin
en el Antiguo Testamento, Concilium 55 (1970)198-209; ORGENES, Co-
mentario al Cantar de los Cantares, Ciudad Nueva, Madrid 1994; ID., Ho-
milas sobre el Cantar de los Cantares, Ciudad Nueva, Madrid 2000; GRE-
GORIO DE ELVIRA, Comentario al Cantar de los Cantares y otros tratados
exegticos, Ciudad Nueva, Madrid 2000; AMBROSIO DE MILN, Sobre las
vrgenes y sobre las viudas, Ciudad Nueva, Madrid 1999; JUAN CRISSTO-
MO, Sobre el matrimonio nico, Ciudad Nueva, Madrid 2001; U. RANKE-
HEINEMANN, Eunucos por el reino de los cielos. La iglesia catlica y sexua-
lidad, Madrid 1994.
12
M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 292. Cf. tambin S. MC
FAGUE, Modelos de Dios. Teologa para una era ecolgica y nuclear, Bil-
bao 1994.
2. Tradiciones sobre el smbolo matrimonial en
el Antiguo Testamento: Dios como esposo de
la humanidad y del pueblo elegido
11
Siempre que dejamos las historias a otros/as estamos siendo cmplices.
Las historias son siempre armas poderosas.
M. NAVARRO
El smbolo matrimonial constituye uno de tantos otros que a lo
largo de su historia el pueblo de Israel utiliz para expresar su
relacin con Dios. Evidentemente el uso de tales imgenes no
debe ser absolutizado y debe entenderse desde los procesos que
las hicieron nacer y que han hecho posible su conversin en tex-
to escrito, narrado la mayora de las veces.
12
Cecilia Padvalskis
133
13
M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T..
14
Cf. A. M. FERNNDEZ, La mujer de la ilusin, Buenos Aires 1994.
15
Cf. E. SCHSSLER FIORENZA, Pero ella dijo. Prcticas feministas de la inter-
pretacin bblica, Madrid 1996; Cf. tambin G. ROSOLINO, Jess-Sophia de
Dios, praxis y comunidad de liberacin. Repensar la tradicin cristolgica
desde la crtica feminista, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, identidad y
ciudadana. Ensayos sobre gnero y sexualidad, Crdoba 2006, 149-174.
16
Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 285 nota 5.
Los estudios bblicos
13
realizados donde, desde el presupuesto
de la crtica a la Episteme de lo Mismo
14
o de la lgica de la
identidad
15
y la aplicacin de los resultados de la antropologa
cultural del mediterrneo, abordan la problemtica del matrimo-
nio en el Antiguo Testamento, cuestionando hasta qu punto es
posible establecer la relacin entre el contrato matrimonial y la
alianza entre Dios y el pueblo de Israel, puesto que tanto el con-
cepto como la praxis concreta del matrimonio en la cultura judeo
occidental y en la cultura mediterrnea, es un producto antropo-
lgico, jurdico e institucional que se inscribe en la lgica de la
Episteme de lo Mismo.
En efecto, inscripto como resultado de la Episteme de lo Mismo,
el patriarcado, esa compleja estructura poltica piramidal de do-
minacin y subordinacin estratificada por el gnero, la raza, la
clase, las taxonomas religiosas y culturales, as como otras for-
maciones histricas de dominacin,
16
implica la homologacin
de lo genrico humano con lo masculino. Desde esta perspecti-
va, lo diferente es decir, la mujer es aquello que no se ve,
que es denegado o visto como complemento de lo mismo o equi-
valente a menos. Los resultados de la antropologa cultural del
mediterrneo aplicados a los estudios bblicos, nos permiten ver
con claridad los efectos de esta cultural patriarcal.
Un breve recorrido por los conceptos de la antropologa cultural
mediterrnea ms recurrentes en lo que se refiere a la familia,
matrimonio y roles sexuales ilustran estos efectos:
134
17
Ibid., 289.
1) El tipo de personalidad caracterstico de esta cultura es la
personalidad didica: el individuo es lo que los dems dicen de
l, sobre todo, lo que dice de l la gente con autoridad o pres-
tigio. El grupo es ms importante que la persona; ejerce el con-
trol social.
2) La centralidad del grupo de parentesco o familia extensa:
de ella derivan tres grupos de valores: el honor/vergenza, la
tradicin y la tierra. El valor central es el de honor/vergen-
za, y se halla diferenciado sexualmente, el honor es masculi-
no, la vergenza, femenina. Lo cual origina una fuerte y rgi-
da divisin sexual en el trabajo, en los roles asignados y en el
espacio, el espacio pblico es del varn, el espacio privado de
las mujeres.
3) El matrimonio es un deber de los hombres de la familia, quie-
nes deben procurarse una mujer adecuada para s y casar adecua-
damente a las mujeres de su familia. Las mujeres son quienes
abandonan la casa paterna para irse a vivir con la familia de sus
maridos. Matrimonio y amor, no estn necesariamente unidos y
los afectos espontneos slo entran en este sistema como factor
perturbador que puede romper el equilibrio familiar y amenazar
el honor.
En este sistema, el matrimonio es un deber esencial de los hom-
bres de la familia. Su finalidad esencial como contrato, consiste
en asegurar la continuidad familiar y asegurar, igualmente, el
patrilinaje mirando por los intereses de su padre, es decir, de su
casa, incluso a costa y en contra de la madre. De hecho, la fr-
mula matrimonial sobre la mujer implica los verbos dar-tomar
(ntn-lqh), los cuales suponen que el hombre se reserva la exclu-
sividad de la mujer, es decir, su himen, fuente de su vergenza
y su vientre, que dar seguridad, alimento y calor a su descen-
dencia.
17
Cecilia Padvalskis
135
18
M. Navarro Puerto define la estrategia matrimonial, siguiendo a Malina (B.
J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropo-
loga cultural, Estella 1995, 105), como la conducta basada en la percep-
cin de cmo las mujeres son incorporadas al honor de los hombres. Cf. M.
NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 290, nota 12.
A lo largo de los grandes perodos de la historia de Israel se pre-
sentan diversas estrategias matrimoniales
18
de acuerdo a las di-
ferentes formas de entender el matrimonio. Durante el perodo
patriarcal, el ideal del matrimonio es endogmico, y por tanto, la
estrategia matrimonial es conciliatoria, es decir, las mujeres se
dan como intercambio para la proteccin poltica o beneficio
econmico. La familia sagrada y elegida por Dios es la del pa-
triarca y su descendencia. Se da la hospitalidad sexual y habi-
tualmente los hombres practican la poligamia. Durante el pero-
do israelita, en cambio, la estrategia de matrimonio es agresiva,
se niegan las mujeres a las clases altas extranjeras y en cambio
conseguir mujeres de extranjeros. Las hermanas y mujeres se
consideraban incorporadas al honor familiar, que deba extender
y defender. No hay hospitalidad sexual. Las transacciones matri-
moniales conllevan la regulacin de la virginidad de las mujeres.
El marido tiene derecho al divorcio cuando la mujer extranjera
no contribuye a su honor. En cambio, durante el perodo judo,
la experiencia del exilio marca un cambio en el smbolo central
de Israel y la estrategia del matrimonio se vuelve defensiva: se
buscan mujeres nacidas dentro de la alianza y se evitan resuel-
tamente los matrimonios con los extranjeros. Consiguientemen-
te, la comunidad juda se cierra en la monogamia y se desarro-
llan las leyes de pureza a travs del cdigo de santidad por el
que se crea una verdadera frontera entre judos y no judos. Las
mujeres no casadas son penalizadas. El adulterio ya no es un ul-
traje al honor del marido, sino una abominacin.
A pesar de estas diferencias, puede constatarse cmo el contrato
matrimonial es siempre un contrato entre las cabezas de las fa-
milias, dndose siempre, de hecho, una relacin jurdica asim-
136
trica en el interior de la pareja. Ciertamente, en este contexto, el
contrato de pareja implica no un contrato paritario, con benefi-
cios y obligaciones compartidas, entre un hombre y una mujer,
sino que, en realidad, se parece ms a relaciones de patronazgo,
las cuales se establecen entre partes asimtricas. En el patronaz-
go una de las partes tiene ms deberes que derechos. Puede, in-
cluso, no haber derechos y que la parte inferior se acoja a la be-
nevolencia de la parte patrona. La parte inferior debe a su patrn
lealtad absoluta y eso hace que el patrn la pueda recompensar
acogindola de modo especial a su proteccin y beneficindolas
siempre que quiera.
La figura del matrimonio entendida desde el modelo del patro-
nazgo puede, entonces, ayudarnos a entender porqu el matrimo-
nio en algn momento de la historia del pueblo de Israel pudo
pasar a simbolizar las relaciones entre Dios y su pueblo o Dios
y la humanidad. Efectivamente, en la figura de la alianza Dios
no aparece nunca a la par del pueblo, la asimetra forma parte de
dicha relacin, la cual tiene ms que ver con la relacin de pa-
tronazgo que con el matrimonio entre pares.
Tomando los textos bblicos, desde los que se refieren a la crea-
cin de la pareja humana y la instauracin del patriarcado como
primera alianza universal, comparando la promesa de Dios a
Abraham y a Agar, pasando por los textos de Oseas sobre las
relaciones de nupcialidad y la alianza entre Dios y el pueblo, lle-
gando al Cantar de los Cantares, podemos ver los distintos cami-
nos que ha seguido la evolucin del smbolo de la alianza en el
Antiguo Testamento.
A partir del anlisis de los cinco primeros captulos del Gnesis,
Navarro muestra cmo a causa de las exigencias del mismo sis-
tema patriarcal y la comprensin del matrimonio en l, el dilo-
go entre el hombre y la mujer no ha sido posible desde el mo-
mento en que Dios pide responsabilidades a cada uno, en el
captulo 3 del Gnesis. Recin al llegar al Cantar de los Canta-
res este dilogo se podr dar de forma paritaria.
Cecilia Padvalskis
137
En los primeros captulos del Gnesis se encuentra una lnea de
interpretacin que arroja luz sobre la primera alianza entre Dios
y la humanidad.
19
El exponente de esta alianza es la relacin que
Dios establece con la mujer representante de lo humano, con la
que teje una relacin de colaboracin, de riesgo, de fracaso (por
Can, sobre todo), y de restauracin (por el nuevo hijo que sus-
tituye a Abel).
20
En este sentido, en los relatos de la creacin,
aparecen las primeras intuiciones que se refieren a la alianza que
Dios establece con toda la humanidad situada en el orden csmi-
co donde la igualdad es posible. Sin embargo, muy pronto en los
relatos del Gnesis la mujer desaparecer y las genealogas, ins-
criptas desde ahora en el orden de la historia, se relatarn a par-
tir de Adn, creado l a imagen de Dios.
21
Ahora bien, la primera alianza explcita de Dios con su pueblo
no aparece en el smbolo de la unin hombre-mujer, sino que se
establece sobre la capacidad generativa de un hombre, Abraham,
representante de la humanidad. A travs de esta alianza el Dios
patriarcal se instaura como Padre absoluto a la par que instaura
el patriarcado que excluye a las mujeres en la representacin de
dicha alianza. La diferencia aqu no estriba en la alternancia
mujer-hombre, sino en la ausencia de reversibilidad. A la luz de
esta nueva alianza patriarcal, por la que se instaura el pueblo
elegido y comienza su historia, la alianza de Dios con la huma-
nidad a travs de la capacidad generativa-cocreativa de Eva que-
da marginada al mbito de la naturaleza y la biologa. Quizs,
todava no han sido suficientemente explicitadas las consecuen-
cias de este paso de la humanidad entera al pueblo elegido.
19
Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgi-
ca de Gnesis 2-3, Madrid 1993, 189.
20
M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 298.
21
Para el desarrollo de este tema y la bibliografa especfica, cf. M. NAVARRO
PUERTO, Barro y aliento.
138
22
Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 302-303.
Sin embargo, ya desde los inicios de esta nueva etapa signada
por la alianza entre Dios y el pueblo elegido, se pueden percibir
dos lneas divergentes en la alianza: una, la simbolizada en la
alianza hecha con Abraham, es la lnea patriarcal, privilegiada y
exclusiva que elimina a las mujeres aunque las necesita y las uti-
liza para sus fines; la segunda, simbolizada en la alianza hecha
con Agar, es la lnea inclusiva en la que las mujeres, desde el
margen, muestran sus resistencias al sistema y al papel asignado
en l.
Ambas lneas de la alianza hacen imposible que la pareja huma-
na sea smbolo de la alianza de Dios con la humanidad. Sin em-
bargo, son los mrgenes y las resistencias las que indican el pro-
yecto revelatorio de Dios, inclusivo y universal. La inculturacin
de dicha revelacin, por tanto, no muestra slo la cara negativa
o los lmites del proceso revelatorio de Dios, sino los correctivos
a la cultura escritos en sus mrgenes. Dios se revela en ellos. El
acercamiento a la Biblia, por tanto, debe buscar la novedad del
proyecto de Dios no solamente en la lnea oficial, sino especial-
mente en la lnea marginal. Y esto no puede realizarse sin la cr-
tica a la Episteme de lo Mismo y la lgica de la identidad, sos-
tenida en su visibilidad por los datos invisibles.
22
Ms adelante algunos profetas acuan una representacin simb-
lica de la alianza ms cercana a la experiencia de la alteridad
humana y la relacin interpersonal. Sin embargo, su imagen es
la del matrimonio israeltico, patriarcal y jerrquico. La expe-
riencia bsica es negativa, de infidelidad o de abandono. La re-
presentacin de la parte femenina, atribuida metafricamente al
pueblo, es siempre inferior. Las mujeres son acusadas de impro-
piedad sexual, ofensa directa a los hombres. Lo femenino, tanto
a nivel social como religioso, es visto, en perspectiva masculina,
como degradacin. As, en Oseas, por ejemplo, Israel es simbo-
Cecilia Padvalskis
139
lizado como una mujer infiel, una prostituta y Dios, como el
Esposo engaado. Nos preguntamos, entonces, si realmente el
smbolo matrimonial es adecuado para expresar la alianza de
Dios con Israel.
Desde nuestro contexto actual es evidente la deficiencia repre-
sentativa de tal smbolo y la necesidad de relativizarlo. Sin em-
bargo, Israel en un momento de su historia lo utiliz con muchas
variaciones y matices, pero con una extensin en el tiempo que
no se puede minusvalorar. Lo utiliz y le sirvi. Esto nos lleva,
tal como plantea Navarro, a otra cuestin muestra este smbolo
una evolucin con respecto a otras formas de representacin de
la alianza?
Desde la perspectiva histrica evolutiva puede advertirse cierta
evolucin positiva. De hecho, la simbologa empleada por Oseas
incluye una relacin de amor que, aunque bajo el signo de la
estructura jerrquica y con la marca inferiorizante de la mujer y
de lo femenino, no toma como bases slo la institucin matrimo-
nial y familiar, revelando la faceta amorosa, compasiva y mise-
ricordiosa de Dios, que dista bastante de la alianza abrahmica,
marcada por la obediencia absoluta y ciega y, sobre todo, de la
alianza sinatica impresionante de la faceta divina tremenda y
distante.
23
Sin embargo, el smbolo de Oseas y de otros profe-
tas, no permite conectar la alianza con la dimensin humana y
universal que presentan los rasgos ms intuitivos de los relatos
de la creacin del Gnesis.
Podemos afirmar, por tanto, que si bien el smbolo esponsal uti-
lizado por los profetas y en particular por Oseas, puede ser apli-
cado a la relacin entre Dios y el pueblo, justamente porque
emergiendo en el contexto de cultura patriarcal de Israel, simbo-
liza, ms que un contrato entre pares, una relacin de patronaz-
go vivida con ternura y misericordia. Tal smbolo es utilizado
23
Ibid., 307.
140
24
Cf. J. KRISTEVA, Historias, 73, donde se afirma, por ejemplo, la enuncia-
cin del Cantar est muy especficamente individualizada, asumida por su-
jetos autnomos y libres, que como tales, aparecen por primera vez en la li-
teratura amorosa mundial. O, el amor del Cantar abre una pgina en
blanco en la experiencia de la subjetividad occidental. (...) nica en su g-
nero, es la palabra de una ley inscrita en el deseo, la que, por encima de las
influencias extranjeras, se recoge maravillosamente en este Cantar de un
amor innovador., ibid., 83.
25
Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T.; ID., Barro y aliento;
C. SCHICKENDANTZ, Persona, cuerpo y amor. Gnero y alteridad en el G-
nesis, en ID. (ed.), Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdisciplina-
res, Crdoba 2004, 129-152.
para referirse a la relacin entre Dios y el pueblo con el que l
elige hacer esta alianza.
En cambio, en el Cantar de los Cantares, nos volvemos a encon-
trar con el smbolo esponsal, pero utilizado de una forma nueva.
Por primera vez en la Biblia, y quizs tambin en la literatura
occidental,
24
desde una fuerte crtica al patriarcado, en el Cantar
de los Cantares se presenta una relacin ertico-sexual entre pa-
res, entre dos sujetos autnomos y libres. Una relacin posible,
s, pero bastante poco probable en la realidad histrica, que se
sita en las mejores intuiciones de los relatos de la creacin,
25
en los que la alianza se refiere a la relacin entre Dios y la hu-
manidad.
La relacin de pareja vista como la relacin exclusiva entre un
hombre y una mujer, se muestra, sin embargo, participativa e in-
clusiva en la referencia a otras personas y colectivos. Como se-
ala Navarro, tal conjuncin entre exclusividad e inclusividad
hace de esta relacin un fenmeno tan autntico como extrao,
que de ninguna manera puede identificarse con el ideal de la
monogamia patriarcal. Efectivamente, basada en el control de la
mujer propia y de su descendencia, como descendencia legtima,
la monogamia patriarcal se halla en funcin de la reserva que
hace el hombre de su descendencia legtima y del honor que le
Cecilia Padvalskis
141
supone la posesin de la mujer legtima. Nada de esto se apre-
cia en la relacin que se nos presenta entre la pareja del Cantar
de los Cantares, donde la iniciativa la tiene la mujer quien apa-
rece con una percepcin de su cuerpo y de su sexualidad com-
pleta, positiva y deseable. A diferencia de los profetas que han
utilizado el lenguaje ertico y de relaciones heterosexuales para
hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero evitando el
lenguaje ertico directo, en el Cantar no se evita este lenguaje
que supone la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes.
Y, en todo caso, si hubiera que hablar de asimetra, curiosamen-
te habra que hacerlo a favor de la mujer, quien es presentada
como una persona libre en todos los sentidos.
Tal reciprocidad en el lenguaje hace que muchos autores lo con-
sideren un lenguaje muy poco apropiado para hablar de las rela-
ciones entre Dios y el pueblo. Pero, justamente, tal es el fuerte
impacto teolgico del Cantar de los Cantares del que todava no
se han extrado todas sus consecuencias. Ante esto, nos dice Na-
varro, se impone una pregunta: Es posible decir que ese amor
precisamente es el que refleja la alianza de amor de Dios con su
pueblo, sin poner en entredicho la configuracin de dicha alian-
za patriarcal y el mismo matrimonio patriarcal con todas sus
funciones? En definitiva, podemos hablar de la pareja del Can-
tar como simbolizacin de la relacin de amor entre Dios y su
pueblo, su alianza permanente y fiel, como una larga tradicin
que ha intentado mostrar en una alegorizacin del libro? Pregun-
ta compleja y difcil, cuya respuesta necesita ser matizada.
En primer lugar, tal como nos llega esta imagen de amor entre
pares y la imagen de la alianza de Dios con su pueblo no pare-
ce, por los motivos anteriormente expuestos, que pueda hablar-
se, con propiedad de smbolo de la alianza.
Ahora bien, en segundo lugar, si se mira con perspectiva evolu-
cionista la mujer del Cantar es la que mejor expresa el amor
que remite a Dios. Si se mantiene la asimetra de la alianza,
como configuradora de la relacin Dios-pueblo, entonces la asi-
142
26
M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 315-316.
27
M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T., 318.
metra estara del lado de la mujer que es el personaje que co-
mienza y termina el poema;
26
si, en cambio se acenta la pari-
dad de los amantes, es preciso plantearse la validez de la alian-
za expresada en otras categoras. Lo cual puede ser, si pensamos
que, as como no puede encerrarse la imagen de Dios en una
imagen o en smbolo, tambin Israel pudo necesitar expresar la
experiencia de relacin entre Dios y el pueblo con diferentes ca-
tegoras y de diversos modos.
En tercer lugar, la ausencia de institucionalizacin de la relacin
de la pareja del Cantar es una crtica fuerte al patriarcado. El
Cantar, a diferencia de los profetas como Jeremas, Ezequiel y
Oseas, indica que la va de la institucin matrimonial y familiar
de Israel es un verdadero obstculo que no permite la expresin
autntica y fuerte de los valores del amor. Sin embargo, no re-
nuncia a lo que se supone se debe vivir en tales instituciones: el
Cantar expresa el amor, la relacin ertico sexual y tiene de fon-
do la relacin materno filial, tpicas del matrimonio y de la fa-
milia. Llamativamente a lo largo de todo el Cantar el que se ha-
lla ausente es el padre. Siendo, en definitiva, la simbologa
propuesta por el Cantar la que ms se acerca a la alternativa fa-
miliar propuesta por Jess, la cual supone una fuerte crtica a la
familia patriarcal.
En cuarto lugar, el Cantar no simboliza, estrictamente hablando,
la alianza Dios-pueblo, sino que sacndola del mbito naciona-
lista judo vuelve a colocar la alianza en mbito universal huma-
no, como en las pginas iniciales del Gnesis. Tal como afirma
Navarro, la apelacin a la metfora de la alianza no es directa,
sino deducible de una hermenutica en esta clave: Dios con la
humanidad.
27
Por otro lado, cabe destacar que la estructura
misma del Cantar no permite el paso directo de los personajes a
Cecilia Padvalskis
143
28
X. PIKAZA, El Cntico Espiritual, 159.
smbolos, es la relacin de la pareja de amantes la que simboli-
za la alianza, poniendo, a la vez, en entredicho la imagen de
alianza formada hasta entonces, as como la validez de las insti-
tuciones patriarcales. Como ha sealado Pikaza, contra lo que
se suele afirmar en muchos comentarios, no se puede sostener
que el esposo es signo de Dios frente a una esposa que es sola-
mente humana, signo de Israel o de la Iglesia. Los dos enamo-
rados, varn y mujer, se mueven y mantienen en un mismo ni-
vel: son vida humana como bsqueda y encuentro, son historia
de amor.
28
Asimismo, al separar la relacin heterosexual de las
obligaciones de la descendencia, el Cantar cambia la clave de la
alianza de la generatividad a las relaciones autnticas y amoro-
sas de la alteridad interpersonal hombre-mujer.
Por ltimo, en quinto lugar, se puede ver, veladamente, tambin,
una extensin del tema de la alteridad humana y lo que de ello
remite a Dios, ya esbozado en el Gnesis pero todava inmaduro
a nivel intrahistrico.
Desde esta perspectiva, es claro que no se puede contemplar la
institucin matrimonial como un smbolo atemporal, ahistrico y
siempre vlido para expresar la relacin de alianza entre Dios y
la humanidad.
3. El smbolo matrimonial en la tradicin cristiana
En la tradicin cristina, una privacin inicial del cuerpo no
deja de suscitar instituciones y discursos
que son los efectos y los sustitutos de esta ausencia:
cuerpos eclesisticos, cuerpos doctrinales, etc.
Cmo hacer cuerpo a partir de la palabra?
Esta pregunta nos trae otra, inolvidable,
144
29
Cf. L. A. SCHKEL, Smbolos matrimoniales, Estella
2
1980, 76-107.
30
Jn. 3,28-29.
de un duelo imposible.
Dnde ests? Ellas solas movilizan a los msticos.
M. de Certeau
3.1. El smbolo matrimonial en el Nuevo Testamento. Del
pueblo esposa de Yahv a la Iglesia esposa de Cristo
29
El Nuevo Testamento contiene referencias dispersas a la boda
del Mesas y un enunciado formal, en la carta a los Hebreos.
Efectivamente, en los evangelios Jess se identifica en di-
versas ocasiones lo hace l mismo, pero tambin lo hacen
Juan el Bautista y los evangelistas con la figura del esposo,
comparando, a su vez, al reino de los cielos con unas bodas.
Importa destacar que tal smbolo en el contexto del Nuevo
Testamento aparece profundamente moderado por otras ense-
anzas a las que se halla subordinado y siempre en un contex-
to escatolgico.
En los comienzos del evangelio de Juan, se presenta a Juan el
Bautista discutiendo con sus discpulos sobre las purificaciones.
De las discusiones sobre las purificaciones pasan a las del bau-
tismo. En ese contexto Juan Bautista, que antes de morir debe
dejar claro que l es slo el precursor, identifica al Mesas. Su
misin es slo anunciar al Mesas que ya ha llegado: Ustedes
son testigos de que dije. Yo no soy el Mesas, sino que me han
enviado por delante de l. Quien se lleva la novia es el novio.
Quien est escuchando se alegra de or la voz del novio.
30
La
mayora de los comentaristas ven en esta imagen nupcial una
resonancia de mltiples textos profticos del Antiguo Testamen-
to en los que Yahv es el Esposo y Jerusaln, la comunidad, la
Cecilia Padvalskis
145
31
Cf. L. A. SCHKEL, Smbolos matrimoniales, 35.
32
Significativamente la palabra espaola novio procede de la raz novus.
33
Cf. Ex. 4,25.
esposa. Se trata claramente de un texto proftico, cuyo gnero
no es parbola sino enigma.
31
Tenemos, tambin, el texto de Mt 9,14-15, con sus paralelos (Mc
2,18-22 y Lc 5,27-32), donde Jess, en el contexto de premoni-
cin de su propia pasin y muerte, se identifica como el Mesas
esposo que invita a sus amigos, los discpulos, a disfrutar de la
presencia del novio. Texto que contina con las parbolas del
vestido nuevo y el vino nuevo. Ser, se pregunta Schkel, que
el novio y la boda introducen una novedad radical, una nueva
vida?
32
Tambin encontramos el texto de Mt 22 1-14, donde el trmino
boda = gamos aparece ocho veces: El reino de Dios se pa-
rece a un rey que celebraba la boda de su hijo. Despach a sus
criados para llamar a los invitados a la boda, pero stos no qui-
sieron ir. El sentido es claro, Dios Padre y Rey ha enviado a
su Hijo a celebrar una boda al mundo. Mientras el hijo est
bajo la patria potestad, toca a los padres concertar la boda. Lo
ms llamativo es la ausencia de la novia. Sin embargo, la par-
bola carga el rechazo culpable sobre la ausencia de los invita-
dos y juega con aceptacin y rechazo y mueve grupos de per-
sonas.
Juan 2,1-12 presenta otra boda a la que Jess, su madre y sus
discpulos asisten. Toda boda juda haca presente la alianza y
aseguraba la fecundidad, la continuidad del pueblo hasta que lle-
gase el Mesas. Ahora, all, en Can, en una boda, el primer sig-
no de Jess anuncia que ha llegado la era mesinica. El esposo
est presente, pero la boda se difiere, porque ser boda de san-
gre
33
cuando llegue la hora.
146
34
Mt 25,1-13.
35
Cf. L. A. SCHKEL, Smbolos matrimoniales, 82-83.
36
X. PIKAZA, Cuerpo de mujer, 61.
37
Cf. ibid., 61; Cf. tambin, X. Pikaza, Familia mesinica y matrimonio en
Marcos, Estudios Trinitarios 28 (1994) 321-421; Crisis de familia y Tri-
nidad en Marcos, Carth 10 (1994) 263-306.
En la parbola de las diez vrgenes del texto de Mateo
34
aparece
nuevamente la imagen de la boda en el contexto del discurso esca-
tolgico, esta vez como exhortacin a la vigilancia. El texto remite
claramente al Cantar de los Cantares.
35
Se destacan dos peculiari-
dades de esta parbola. Primero, el nmero diez, que significa una
multitud completa. La tradicin posterior tomar este dato para
aplicar el smbolo nupcial al Mesas con cualquier alma cristiana,
especialmente con las vrgenes consagradas; mientras que otros
textos se aplicarn a la Iglesia como unidad. La segunda peculiari-
dad del texto es la proyeccin escatolgica. La diferencia en la ac-
titud est puesta en la preparacin para el momento indefinido e
inminente de la boda, no en la aceptacin o rechazo inicial.
Ciertamente, Jess se ha mostrado como esposo mesinico, pero
lo ha hecho de tal forma que en l y con l participan de las
bodas todos los llamados en la fiesta, sin que exista diferencia
de funciones religiosas (jerrquicas) entre varones y mujeres,
como indica de manera constante el evangelio.
36
Jess ha veni-
do en plan de bodas, de alegra y banquete mesinico, y se pre-
senta como el esposo de esas bodas mesinicas que simbolizan
el reino que es plenitud de amor, gozo compartido.
La simbologa de la pareja del Cantar de los Cantares es de to-
das las del Antiguo Testamento la que ms se acerca a la alter-
nativa familiar propuesta por Jess. Slo en esa base de surgi-
miento de nueva familia mesinica, donde no existe lugar para
padres y seores entendidos desde el esquema patriarcal puede
entenderse el evangelio.
37
Podemos ver, por ejemplo, que cuan-
Cecilia Padvalskis
147
do Jess remite la pareja al origen
38
no habla de matrimonio
institucional y prescinde tanto del padre como de la familia ju-
da.
39
No prescinde, sin embargo, de la representacin de la ma-
dre. Tampoco se refiere a la descendencia como requisito im-
prescindible para la adhesin a la alianza.
Desde este fondo es desde donde debe entenderse el uso, mani-
fiestamente ambiguo, del smbolo matrimonial en la tradicin
paulina. Desde siempre se han dado interpretaciones muy contra-
puestas sobre las ideas y el aporte de Pablo.
40
Lo cual se expli-
ca, justamente porque, de hecho, Pablo mantiene una actitud
ambigua, inestable y, por eso mismo, tambin, muy creativa,
fundamentalmente en lo que se refiere a la relacin del cristiano
con el mundo. Claramente se puede ver cmo, desde el punto de
vista sociolgico, se mueve entre la secta, que se cierra en s
misma y es hostil al mundo, y a la Iglesia, que se abre y hasta
se acomoda a l. Esta ambigedad se refleja tambin en la acti-
tud de Pablo ante la mujer y ha permitido que el pensamiento de
Pablo sea desarrollado, por la tradicin cannica y oficial que
reclama su nombre, en una lnea totalmente patriarcal. Sin em-
38
Gen 1,26-27.
39
Jess relativiza el valor de la familia y la supedita al Reino de Dios y a
su seguimiento (Mt 12,46-50; Mc 10,28-30). Es claro que Jess tuvo pro-
blemas muy serios con su propia familia (Mc 3,29s). Y tambin es induda-
ble que los primeros seguidores de Jess conocieron conflictos gravsimos
con sus propias familias; probablemente las primeras persecuciones proce-
dan de su ambiente familiar (Lc 12,51-53; Mc 10,34-36; Lc 14,26; Mt
10,37; Lc 9,59-62: Mt 8,21-22; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 18,28-30;
Mc 13,9-13; Mt 10,17-22; Lc 21,12-17), R. AGUIRRE, Del movimiento de
Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo de exgesis sociolgica del cristianis-
mo primitivo, Estella 1998, 204-221; ID., Experiencia de persecucin en la
historia de Jess y en las primeras comunidades cristianas, Fe, Cautiverio
y Liberacin. Actas del I Congreso Trinitario de Granada, Crdoba 1996,
41-72.
40
Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jess.
148
41
Ibid., 204-221.
bargo, otra tradicin que no va a ser oficializada, sino combati-
da por la Iglesia, lo va a interpretar de forma radicalmente dis-
tinta. En la tradicin paulina cannica se pueden distinguir dos
estadios: el estadio postpaulinismo y el deuteropaulinismo.
Al estadio postpaulinismo pertenecen las cartas a los Colosenses
y a los Efesios, a los que se puede aadir 1 Pedro, las cuales no
proceden directamente del apstol, pero s de su crculo cercano.
En esta tradicin postpaulina encontramos los cdigos doms-
ticos, que, en sustancia, legitiman la estructura patriarcal de la
casa y el puesto del paterfamilias como seor, padre y amo.
41
Ahora bien, la misma iglesia que escribe, que se acomoda a la
sociedad patriarcal y pide, en la carta a los Colosenses, la sumi-
sin de los hijos, de los esclavos y de las mujeres, paradjica-
mente al mismo tiempo, escribe, el evangelio de Marcos donde
recupera las tradiciones radicales de Jess invirtiendo valores
centrales de su cultura, tales como el poder y el prestigio. Am-
bos textos, el evangelio de Marcos y la carta a los Colosenses,
fueron canonizados, lo que nos muestra la complejidad y la ten-
sin existente en la vida de las comunidades primitivas de la
Iglesia.
Al perodo deuteropaulino pertenecen las cartas pastorales que
no estn ya dirigidas, como las cartas paulinas autnticas, a co-
munidades, sino a lderes individuales. Estas cartas, la I y II a
Timoteo, a Tito y a Filemn, escritas en nombre de Pablo, pero
no directamente por l, reflejan un momento eclesial muy dife-
rente. El proceso de institucionalizacin est ya bastante avanza-
do, como tambin lo est el proceso de patriarcalizacin, cuya
legitimacin va acompaada de la aceptacin sin reservas del
orden poltico del Imperio.
Evidentemente, el uso del smbolo matrimonial en la tradicin
paulina estar marcado decisivamente por la evolucin de la le-
Cecilia Padvalskis
149
gitimacin de la estructura patriarcal en estas tradiciones. Tal
como ha mostrado R. Aguirre, parece claro que una caractersti-
ca peculiar de las comunidades cristianas, en relacin a su am-
biente, era su heterogeneidad. En ellas se rompan las diferencias
que separaban a las personas en la sociedad estamental grecorro-
mana y se viva una singular igualdad y fraternidad. Segn la
misma proclamacin de Pablo, en la comunidad de bautizados
todos participan en pie de igualdad, puesto que ya no existe ju-
do ni griego, no existe siervo ni libre, no existe varn y mu-
jer.
42
A diferencia de la cuestin de los esclavos, la situacin
social de la mujer era una cuestin candente y debatida en estos
tiempos. Existan, efectivamente, fuertes tendencias que pugna-
ban por un mayor reconocimiento del papel pblico de la mujer
y de sus derechos, pero, a la vez, otros sectores se oponan fe-
rozmente a estos deseos. Por eso cuando el cristianismo comien-
za a extenderse por el Imperio, el problema femenino y, con-
siguientemente, la concepcin del matrimonio, se convierte en
una cuestin clave, frente a la cual, tal como ya hemos seala-
do, Pablo mantendr una posicin profundamente ambigua.
De hecho, aunque se puedan entender los motivos, llama la
atencin cmo ante la superacin de toda diferencia entre cir-
cuncisin e incircuncisin, entre judo y gentil, Pablo es inflexi-
ble y no cede, llegando a tener, por este motivo, un duro
enfrentamiento con el mismo Pedro,
43
sin embargo, ante el tema
de la mujer su actitud se manifiesta mucho ms acomodaticia.
Como explica Aguirre, Pablo era conciente de que con la supe-
racin de la diferencia juda y gentil, se estaba jugando la
universalidad del cristianismo y la viabilidad de su proyecto mi-
sionero. En cambio, ante la mujer mantiene una actitud muy
diferente y no se empea con el mismo rigor en sacar todas las
consecuencias de su declaracin inicial. Al contrario, el mismo
42
Gl 3,27-28.
43
Gl 2,11-14.
150
44
Cf. R. AGUIRRE, La mujer en el cristianismo primitivo, en el Nuevo Dic-
cionario de Mariologa, 1402-1425.
45
2 Cor 11,2-3.
46
L. A. SCHKEL, Smbolos matrimoniales, 84-86.
47
Dt 22,13-21.
inters de la extensin del cristianismo, la viabilidad de su pro-
yecto misionero, le llevan a amortiguar la conflictividad que la
actitud de muchas mujeres cristianas provocaba en aquellos mo-
mentos.
44
Podemos ver cmo en la segunda carta a los Corintios, que per-
tenece al perodo propiamente paulino, se propone una imagen
matrimonial, la de un marido celoso, como smbolo del amor de
Dios por su pueblo al que le exige un amor total y exclusivo:
Tengo celos de vosotros, celos de Dios; pues os he prometido
a un solo marido para presentaos a Cristo como virgen intacta.
Me temo que, como la serpiente sedujo a Eva con astucia, vues-
tro modo de pensar se vicie abandonando la sinceridad y fideli-
dad a Cristo.
45
Podemos releer el texto de Pablo viendo cmo
Pablo carga con los celos de Dios.
46
La iglesia de Corinto se ha
desposado con el Mesas, novio nico, por la fe. Se trata de un
desposorio formal que Pablo ha oficiado. Ahora tiene la obliga-
cin de velar por la fidelidad e integridad de la prometida, a la
que ve pretendida por otros otro Jess, otro Espritu, otro
evangelio. Por eso Pablo teme por ella, ya que si no llega vir-
gen a la boda (parusa) ser rechazada pues segn la legislacin
vigente
47
si se demuestra que la mujer no ha llegado virgen al
matrimonio ser apedreada. El texto funde singular y plural:
vosotros son los corintios como individuos; virgen es la
iglesia de Corinto. Continuamos, por tanto, aqu con la idea del
matrimonio, en trminos ciertamente patriarcales, para expresar
la relacin de Dios, ahora Cristo, el Mesas, con su pueblo, aho-
ra, la comunidad eclesial, no con las personas individuales.
Cecilia Padvalskis
151
El texto clsico del simbolismo matrimonial aplicado a la iglesia
pertenece al perodo pospaulino, se trata del de Efesios 5,22-33.
Es un texto largo y con muchos aspectos a considerar. Nosotros
nos centraremos exclusivamente en los aspectos que nos intere-
san en funcin de la consideracin de la evolucin del uso del
smbolo matrimonial para expresar la relacin que Dios estable-
ce con su pueblo. Evidentemente en lo que respecta a la relacin
marido-mujer el autor sigue las ideas y costumbres de su poca:
amor/sumisin y respeto.
En primer lugar, cabe destacar cmo se reflejan claramente en
este texto de Efesios las distintas etapas de la ceremonia nup-
cial.
48
Ceremonia que, tal como se plantea en el texto, es expre-
sin de un misterio, simbolizado en una experiencia humana in-
tensa, el amor matrimonial de dos personas distintas que se unen
hasta ser una sola carne. El personaje masculino es Cristo y el
femenino la Iglesia. La unin entre personas ha de ser unin de
espritu realizada y simbolizada por la unin de los cuerpos: el
marido ama a su esposa como a su cuerpo, como a su carne,
49
subrayndose la relacin de dos personas diferentes. Al referirse
a Cristo el tema de la unin utiliza otro esquema, el de cabeza y
cuerpo, a travs del cual se subraya la mutua unin y pertenen-
cia. En este esquema de cabeza y cuerpo, el cuerpo es la comu-
nidad de la Iglesia con su cabeza, Cristo.
Asimismo en este texto se distinguen claramente las funciones del
varn y de la mujer: el esposo ama, la mujer se somete. Volvemos
al problema planteado al recorrer el Antiguo Testamento sobre las
posibilidades del smbolo matrimonial para expresar la relacin
Dios-pueblo. Evidentemente podemos explicar esta distincin de
funciones por el contexto patriarcal, pero, sin embargo, en el
Cantar de los Cantares ya se haba dado el paso a un amor mutuo
48
L. A. SCHKEL, Smbolos matrimoniales, 87-96.
49
En el texto explcitamente se pasa de cuerpo, soma, a carne, sarx.
152
50
Cf. X. PIKAZA, Cuerpo de mujer, 62-68.
51
Ibid., 64.
sin distinciones. Es claro que la opcin en Efesios es que no hay
igualdad entre Cristo y la Iglesia, ni de categora ni de funcin.
Cristo es el que ama y a la Iglesia le toca estar sometida. El amor
mutuo no se halla explicitado, en todo caso, como justificar S.
Juan Crisstomo, hay que sobre entender el amor de la Iglesia, es
decir, en definitiva hay que deducirlo, porque la carta slo habla
del amor de Cristo. Seguimos, entonces, con el uso del smbolo
matrimonial, desde la perspectiva amorosa y tierna pero funda-
mentalmente asimtrica de la tradicin de la alianza proftico-pa-
triarcal entre Dios, en este caso Cristo, y su pueblo, la Iglesia.
Ahora bien, tambin es importante tener en cuenta lo siguiente,
a la hora interpretar el significado simblico de Efesios 5:
50
ante
todo no se puede olvidar el carcter sinttico de Efesios que si-
ta dentro de la Iglesia las diversas funciones y formas de vida
cristiana. Lo que al autor le preocupa fundamentalmente es la
unidad de judos y gentiles en un solo cuerpo mesinico funda-
do por Cristo. Cristo ya no es sma entero, sino kephal o cabe-
za del nuevo cuerpo (sma) de la Iglesia, formada por judos y
gentiles. Desde este fondo a lo largo del texto se vinculan para-
djica y cuidadosamente diversas tradiciones, en principios dif-
ciles de ensamblar, y a la luz de las cuales resulta paradjico y
ms que soluciones ofrece lneas de apertura que parecen, en
parte, contradictorias. La mujer de Efesios 5 no es una diosa ni
la expresin incambiable del eterno femenino, sino la mujer con-
creta, redimida por Jess en un momento de su historia. Su fi-
gura no puede interpretarse como expresin del mito hierogmi-
co intradivino (matrimonio de dioses). Ella forma parte de la
humanidad mesinica y su esposo simblico no es Dios, sino el
nuevo Adn que es Cristo. Esta mujer forma parte de las bodas
finales de la humanidad y as aparece en el gran retablo e la
culminacin escatolgica.
51
Cecilia Padvalskis
153
52
Cf. L. A. SCHKEL, Smbolos matrimoniales, 98
.
Leyendo el texto desde el evangelio pierden sentido las catego-
ras anteriores de cabeza y cuerpo, de dominio y sometimiento.
La mujer es cuerpo del marido, pero no es cuerpo para estar de-
bajo del marido o recibir su semen, sino que lo es de tal forma
que no puede volverse nunca esclava. Desde esta perspectiva,
puede decirse que el texto no defiende una moralidad especial
para varones y otra para mujeres, sino que aplica al encuentro
de varones y mujeres los principios del amor cristiano. La nue-
va familia mesinica del Cristo no permite que existan distin-
ciones, todos estamos llamados a vivir el amor en plenitud, sin
jerarquas.
Por ltimo, el smbolo del matrimonio vuelve a aparecer en el
ltimo de los libros del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, una
verdadera obra dramtica en la cual los ciclos y series, batallas
y victorias, tienden hacia una resolucin definitiva: la boda del
Cordero con la Jerusaln celeste, la Iglesia. As termina el tex-
to bblico, en una boda, una boda en la que se consuma el amor
entre Cristo, el cordero entregado, y la Iglesia, el pueblo redi-
mido.
52
3.2. El smbolo matrimonial en la tradicin cristiana de
Orgenes a la tradicin mstica
El recorrido que acabamos de realizar nos permite constatar, tal
como hemos planteado en la introduccin, que a lo largo de la
tradicin bblica el smbolo conyugal siempre se ha utilizado con
una significacin colectiva, comunitaria. En el Antiguo Testa-
mento se designa a travs de l la alianza realizada entre Dios y
el pueblo de Israel, y, en el Nuevo Testamento, la unin de Cris-
to y el nuevo Israel, la Iglesia. Sin embargo, en los primeros si-
glos del cristianismo se ha pasado de esta significado comunita-
154
53
M. SIMONETTi, Introduccin, en ORGENES, Comentario al Cantar, 28-29.
54
Cf. ORGENES, Comentario al Cantar, Prlogo 2,1: Entre los griegos, cier-
tamente, muchos fueron los sabios que, queriendo investigar la verdadera
naturaleza del amor, produjeron no pocos y variados escritos, tambin en
forma de dilogo, con el intento de poner de manifiesto que no existe ms
fuerza del amor que aquella que puede conducir al alma desde la tierra has-
ta la cumbre excelsa del cielo....
55
Cf. J. DANIELOU, Origne, 297-300; E. GILSON, La Thologie mystique de
saint Bernard, 28 y ss, citados en L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y
psicologa, Barcelona 1969, 352.
rio del trmino esposa, a un significado personal. En efecto, de
la consideracin de la Iglesia como esposa de Cristo se ha pasa-
do a considerar al alma como esposa; y muy pronto, tambin del
alma como esposa de Cristo, se ha pasado de forma casi imper-
ceptible a la consideracin de la virgen como esposa de Cristo.
3.2.1. Orgenes: de la Iglesia esposa de Cristo al alma esposa
de Cristo
El primero de estos pasos ha sido dado por Orgenes, justamen-
te en su Comentario al Cantar de los Cantares, donde identifica
a la esposa por un lado con la Iglesia y, a la vez, extiende este
sentido, viendo en la esposa al alma que tiende a Cristo. La es-
posa es la expresin del alma perfecta que ya ha llegado al mo-
mento de la unin definitiva con el Logos divino. En definitiva,
cada cristiano debe volverse como la esposa del Cantar.
53
Probablemente influido por su platonismo,
54
pero tambin por
una apropiacin personal de lo que, segn la fe cristiana, se da
en la Iglesia,
55
Orgenes es el primero en utilizar el smbolo es-
ponsal referido al alma en su Comentario al Cantar de los Can-
tares, al que Jernimo considera como la obra maestra de Orge-
nes. Al decir de Jernimo, si en todas sus otras obras super a
todos los dems, en el Comentario al Cantar, Orgenes se supe-
Cecilia Padvalskis
155
56
S. FERNNDEZ EYZAGUIRRE, Introduccin, en ORGENES, Homilas sobre el
Cantar, 1.
57
Cf. J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age.
Lamour des lettres et le dsir de Dieu, Paris 1957, 93, citado en S. FER-
NNDEZ EYZAGUIRRE, Introduccin, 6.
r a s mismo, haciendo una interpretacin espiritual realizada
con el mtodo alegrico, la cual se aade a la interpretacin li-
teral, que tiene un carcter propedutico.
Esta interpretacin espiritual se realiza sistemticamente en dos
lneas que se cruzan a lo largo de todo el texto, pero que perma-
necen diferenciadas. Se trata, por un lado, de la interpretacin ti-
polgica, heredada de la tradicin: la esposa, es la Iglesia y el
esposo, Cristo. Y, por otro, la que va a constituir la gran nove-
dad en la interpretacin del Cantar, que es la llamada interpreta-
cin psicolgica, por la cual Orgenes ve en la esposa al alma
que tiende a l.
Esta interpretacin origeniana del Cantar va a determinar, de he-
cho, la orientacin general de la comprensin del Cantar en toda
la tradicin posterior.
56
Todos los otros comentaristas del Cantar
la tuvieron muy presente, y sobre todo, en cada poca y en cada
ambiente donde ha habido una renovacin monstica, se asiste a
un revivir de Orgenes.
57
Generalmente ambas interpretaciones,
tipolgica y psicolgica, no vuelven a yuxtaponerse tal como lo
hizo Orgenes. Algunos padres de la Iglesia, tales como Teodo-
reto entre los griegos y Gregorio de Elvira entre los latinos, op-
tan por la tipologa tradicional. Sin embargo, la interpretacin
psicolgica es la que ms inters ha suscitado y marcado profun-
damente la historia de la mstica occidental. Gregorio de Niza,
en Oriente, y Gregorio Magno, en Occidente, son dos de los
ejemplos ms elocuentes entre los padres de la Iglesia.
En la Edad Media, siguiendo esta tradicin, Bernardo de Clara-
val, sistematizar con el smbolo del matrimonio espiritual las
156
58
Cf. los estudios de J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Mo-
yen Age; ID., Nouveau visage de Bernard de Clairvaux, Approches psycho-
historiques, Pars 1976. Tal como ha mostrado Michael de Certeau al reco-
rrer la evolucin de la mstica a lo largo de la historia, en el siglo XVI
msticocomienza a ser usado como adjetivo que reemplazando a espiri-
tual o contemplativo remite a una manera de hablar, a un estilo a
travs del cul se vuelven perceptibles los viajes indecibles de las cosas o
de la vida interior. Se multiplican as, durante este siglo los Discursos, Elu-
cidaciones, Instituciones, Cuestiones o Tratados msticos, en los que
mstico marca el lmite entre la descripcin de lo visible y la denomina-
cin de un oculto. De esta forma, primero, se convierte en mstico todo
objeto real o ideal cuya existencia o significacin escapa al conoci-
miento inmediato; para llegar, luego, sobre todo en el siglo XVII, a consti-
tuir el nombre de una ciencia que se organiza alrededor de los hechos ex-
traordinarios y les da un espacio propio: la ciencia mstica, muy pronto la
mstica. A partir, entonces, del siglo XVII, la mstica est constituida fun-
damentalmente por el cuerpo de escritos en los que los msticos han formu-
lado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer de
esas experiencias llega a nosotros a travs de ese cuerpo de escritos que
constituyen una forma peculiar de lenguaje humano. Cf. M. DE CERTEAU,
La fbula mstica, 97-137.
59
Entre los franciscanos la mentalidad de la reforma trae consigo, el ejerci-
cio actico, la soledad y el silencio, y una especie de huida del mundo ha-
cia el desierto, para el ejercicio de la oracin contemplativa. Francisco de
Osuna y Bernardino de Laredo son dos de los representantes ms influyen-
tes en la espiritualidad de Espaa durante el siglo XVI) a travs de cuyas
obras Teresa de Jess se introdujo en el camino de oracin. Cf. M. ANDRS,
Los recogidos, Madrid 1976; Introduccin, FRANCISCO DE OSUNA, Tercer
Abecedario, Madrid 1972, 3-117; D. DE PABLO MAROTO, Historia de la es-
piritualidad, Madrid 1990, 207.
relaciones espirituales del hombre con Dios, particularmente en
los sermones In Cantica canticorum, creando una escuela cono-
cida con el nombre de mstica nupcial.
58
Esta mstica desarrolla-
da particularmente en el Occidente cristiano por los autores fran-
ciscanos
59
tiene su punto culmen en el desarrollo literario y
simblico en el Siglo de Oro Espaol, fundamentalmente a tra-
vs de la tradicin carmelitana. Sin duda, de forma paradigmti-
ca el smbolo esponsal es trabajado con todo detalle en el Cn-
Cecilia Padvalskis
157
60
Cf. D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, 158.
61
C. 16: PL 2, 911, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vrgenes cristianas,
152.
tico espiritual de Juan de la Cruz y el libro de las Moradas y las
Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jess
60
para ex-
presar la culminacin del proceso de unin con Dios en que con-
siste la vida mstica, colocando al sujeto de la experiencia, sea
varn o mujer, en la condicin de esposa.
3.2.2. Del alma esposa de Cristo, a la virgen como esposa de
Cristo
Por otro lado, existen, tambin, testimonios escritos desde el si-
glo II, tales como los de Tertuliano y de Gregorio de Niza, o
ms adelante, en el siglo III, los de Cipriano y Atanasio y Am-
brosio de Miln en el siglo IV, en los que se encuentran smbo-
los y trminos nupciales utilizados en relacin con la virginidad.
Tertuliano termina dos de sus obras, Sobre la oracin y Sobre el
velo de las vrgenes, con una exhortacin parecida:
Si eres virgen, vlate, como virgen... Bien haces al mentirte ca-
sada cuando velas tu rostro; aunque en realidad no mientes,
pues te has desposado con Cristo; a l has entregado tu carne.
Obra, pues, conforme a la voluntad de tu marido, el cual, si
manda que las mujeres ajenas cubran su rostro tras el velo, mu-
cho ms lo exigir de las suyas propias...
61
Al igual que toda la literatura patrstica y eclesistica en general,
Tertuliano se refiere siempre a la mujeres cuando habla de las
Vrgenes casadas con Cristo, sin embargo encontramos un tex-
to muy llamativo que rompe con lo que suele aparecer como atri-
bucin directa: mujer-virgen-esposa de Cristo. En su Exhortacin
sobre la castidad, Tertuliano, dice, refirindose a varones y muje-
158
62
Quanti igitur et quantae in ecclesiasticis ordinbus de continentia censentur,
qui Deo nuberte maluerunt, De exhortatione castitatis, C. 13: PL 2, 930,
citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vrgenes cristianas, 152.
63
SAN ATANASIO, Apologa ad Constantium Imper., 33: PG 25, 640, citado en
F. DE B. VIZMANOS, Las Vrgenes cristianas, 153.
64
SAN GREGORIO DE NISA, De instituto christiano. La meta divina y la vida con-
forme a la verdad, Biblioteca electrnica cristiana, www.multimedios.org/
docs/d000120/p000002.htm#h3.
res: Cuntos y cuntas se hallan en los rdenes eclesisticos se-
llados con la continencia, que escogieron el desposarse con
Dios!
62
Ciertamente no estamos en condiciones de hacer una
apreciacin fundada en la revisin de todos los textos patrsticos
y eclesisticos, pero no creemos aventurado afirmar que son muy
pocas las ocasiones en que aparece la expresin desposarse con
Dios (qui Deo nuberte maluerunt) aplicada indistintamente a
varones y mujeres. Efectivamente, en realidad lo habitual, tal
como declara Atanasio, en su Apologa al emperador Constancio,
a las mujeres consagradas con la virtud de la virginidad acos-
tumbra la Iglesia catlica a llamar esposas de Cristo.
63
As, por
ejemplo, Gregorio de Niza pasa, sin ninguna justificacin, de la
consideracin del gnero de vida propuesto por san Pablo tanto a
varones como a mujeres, a hablar de la virgen, de la mujer vir-
gen; y hablando sobre la mujer virgen, salta a hablar de la meta
del alma honrada con la virginidad, el hacerse esposa de Cristo:
El Santo Apstol, hablando a los que decidieron vivir en la vir-
ginidad, describe cul debe ser este gnero de vida: La virgen,
dice, piensa en las cosas del Seor, cmo ser santa en el cuerpo
y en el espritu, queriendo significar con esto cmo purificarse
en cuanto al alma y a la carne. Y exhorta a huir de todo pecado
visible o escondido es decir, a abstenerse enteramente de
las faltas que se cometen con las acciones y de las que se cum-
plen en el pensamiento. Porque la meta para el alma honrada
con la virginidad consiste en acercarse a Dios y hacerse la es-
posa de Cristo.
64
Cecilia Padvalskis
159
Evidentemente estamos ante lo obvio, ante lo naturalizado y por
eso invisibilizado. A lo largo de la historia del cristianismo no
han sido slo mujeres las que se han consagrado en virginidad.
Muchos varones, adems de escribir y prescribir sobre la virgi-
nidad de las mujeres, han optado ellos mismos por vivir vrge-
nes o mantenerse clibes, como, por ejemplo, atestigua San Je-
rnimo sobre s mismo: pues no solamente alabo con palabras
la virginidad, sino que de hecho la guardo.
65
Sin embargo, para
los ritos y la liturgia, as como para la mayora de los discursos
elaborados casi exclusivamente todos ellos por varones clibes,
pareciera ser cuestin exclusiva de mujeres.
La mujer virgen es considerada sponsa Christi,
66
y en la ceremo-
nia de la consagracin, por lo menos desde el siglo IV, se utili-
za como uno de los principales smbolos el velo,
67
probablemen-
te de color rojo para marcar mejor la correspondencia simblica,
el cual est tomado con toda intencionalidad, de la uelatio ma-
trimonial.
68
65
SAN JERNIMO, Epstola XXIII a Eustoquio, en F. DE B. VIZMANOS, Las
Vrgenes cristianas, 793.
66
Cf. D. RAMOS-LISSN, Introduccin, en AMBROSIO DE MILN, Sobre las
vrgenes, 15-39, 26.
67
Cf. R. DIZARNY, Mariage et conscration virginale au Ive sicle, La vie
spirituelle, Supplment 24 (1953) 92-118, donde se ha mostrado el parale-
lismo entre la uelatio virginalis de la consagracin de las vrgenes y la ue-
latio coniugalis de las nupcias romanas. Cf. tambin, R SCHELLING, Le voile
de conscration dans lancien rite romain, en Mlanges en lhonneur de
Monsieur M. Andrieu, Strasbourg 1956, 409, citados en D. RAMOS-LISSN,
Introduccin, en AMBROSIO DE MILN, Sobre las vrgenes, 26.
68
Una carta escrita a comienzos del siglo V, pero falsamente atribuida a Je-
rnimo, da cuenta de ello: Porque es la autoridad misma de la Iglesia
quien nos permite llamar a las vrgenes esposas de Cristo, ya que les im-
pone el velo de modo semejante como se les impone a las esposas terrenas,
mostrando que precisamente aquellas que han renunciado a los enlaces car-
nales pueden mejor que ninguna otra gloriarse del matrimonio espiritual, y
160
que quienes por amor de Dios han despreciado toda boda terrena, se unen
dignamente con l por el vnculo mstico del matrimonio. En ellas mejor
que en nadie se cumple el dicho del Apstol: Los que se une al Seor for-
ma con l un espritu.... (Espist. 13 inter Mantissa operum S. Hieronymi,
n. I: PL 30, 163, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vrgenes cristianas,
159-160). Cf. tambin, L. DUCHESNE, Origines du culte chrtien, Paris
1908, 439, citado en D. RAMOS-LISSN, Introduccin, 26.
69
Cf. F. DE B. VIZMANOS, Las Vrgenes cristianas, 159-161.
70
Segn el Diccionario de la Real Academia, del latn flammeus, velo o toca
de color de fuego que en la Roma antigua se pona a las desposadas.
El uso del velo en calidad de rito nupcial se remonta a los anti-
guos griegos y a los etruscos. Los romanos lo conservaron como
smbolo de la unin conyugal, hasta el punto de que el acto de
velar a los esposos (obnubere = cubrir) vino a dar nombre al
matrimonio (nubere, nuptia, en castellano nupcias) y a la mujer
casada (nupta).
69
La imposicin del velo representa, entonces, la consagracin por
la cual la desposada era iniciada en el culto domstico de su es-
poso. Como es sabido, los griegos y romanos veneraban a los
dioses patrios, lares o penates en sus hogares, lo cual le otorga-
ba al hogar el carcter de templo. Probablemente por tal motivo,
siguiendo la costumbre de los sacerdotes de cubrirse con el velo
al ofrecer ciertos sacrificios o ejercer determinados actos de cul-
to, la novia deba llevar velada la cabeza al pisar los umbrales de
su nueva casa. La vspera de su boda, antes de ir al lecho, la
novia consagraba sus trajes juveniles a los dioses familiares. Por
la maana, se revesta con su traje de novia formado por la t-
nica recta y el manto, y cubra su cabeza con el velo amarillo
rojizo, llamado flame.
70
Los escritos ambrosianos nos proporcionan amplia informacin
sobre el rito de consagracin de las vrgenes, as como tambin
ilustran las concepciones que subyacen detrs de estos ritos. Am-
brosio subraya los mritos de la virginidad de Cristo en su naci-
Cecilia Padvalskis
161
miento y en su esponsalidad con la Iglesia, a la que considera vir-
gen y madre, para pasar enseguida a tratar de las vrgenes cristi-
nas, a quienes considera esposas de Cristo. Sorprendentemente,
dado que si algo no encontramos en el Cantar de los Cantares es
alusin alguna a la virginidad, Ambrosio utilizar esta alegora
para comentar la esponsalidad de las vrgenes cristianas, tal como
se puede apreciar en el primer tratado Sobre las vrgenes,
71
nota-
blemente influido por la exgesis de Atanasio.
72
Tambin, a tra-
vs de la imagen del templo de Dios, Ambrosio establece la re-
lacin entre la virginidad de Mara y de Cristo, al considerarla
templo santo donde habit al Hijo de Dios, ofreciendo a Mara,
por su fecundidad virginal, como ejemplo para las vrgenes.
A lo largo del siglo IV, a consecuencia del cese de persecucio-
nes por la paz constantiniana, el modelo martirial ir siendo sus-
tituido por el de la virginidad, tal vez debido a la idea de sacri-
ficio que ambos conllevan. Sin embargo, a pesar de esta
progresiva sustitucin de modelo, el culmen estar representado
por aquellas vctimas que unen en s mismas el sacrificio de la
virginidad y el sacrificio de la vida por la fe. Las vrgenes y
mrtires las cuales, por cierto, son siempre mujeres. Como ha
expresado Ambrosio refirindose al martirio de Ins: Tenis,
por tanto, en una sola vctima un doble martirio: el de la pureza
y el de la fe, pues no slo permaneci virgen, sino que tambin
obtuvo el martirio. (...) As pues no alabamos la virginidad por-
que la encontramos en los mrtires, sino porque ella misma hace
71
Estos son, oh santas vrgenes, los pequeos dones que os he preparado yo,
(...) Esta enseanza no a sido inventada por nosotros, sino que la hemos re-
cibido; as lo ensea la doctrina celeste del mstico poema: Bsame con el
sculo de tu boca, porque tus pechos son mejor que el vino..., AMBROSIO
DE MILN, Sobre las vrgenes, II, 40-42, 155-157.
72
Sin embargo, en el siguiente tratado de Ambrosio Sobre la Virginidad, si
bien se puede ver que menciona en primer lugar a las vrgenes, tambin se
puede ver cmo, siguiendo en este punto la exgesis origeniana, se extien-
de la esponsalidad al alma en general.
162
73
AMBROSIO DE MILN, Sobre las vrgenes, I, 9-10, 65.
74
Ibid., I, 7. 32, 87.
75
Ibid., I, 9. 56, 109.
mrtires.
73
Parece que la pureza es un atributo que slo les co-
rresponde cuidar a las mujeres; la pureza no parece ser cosa de
varones.
Esta dimensin sacrificial de la virginidad aparece claramente en
el rito de la consagracin de las vrgenes, en el cual se conecta
el acto consecratorio con el sacrificio de Cristo en la cruz y su
realizacin eucarstica. Para Ambrosio la virgen misma es el sa-
cerdote que diariamente hace la ofrenda de la castidad: Una vir-
gen es un don de Dios, un regalo a los padres, un sacerdocio de
la castidad.
74
Junto a estos elementos propios de la consideracin de la virgen
como esposa de Cristo, conviene recordar que otro lugar comn
en la literatura patrstica es, tambin, la consideracin de la supe-
rioridad de la virginidad en relacin al matrimonio. Al respecto, la
postura de Ambrosio, comparada con la de Jernimo, es bastante
moderada, puesto que, an sostenindola, reconoce explcitamen-
te la bondad del matrimonio. Entre los argumentos a favor de esta
declaracin de la superioridad de la virginidad, el ms desarrolla-
do por Ambrosio es el de la libertad. Libertad de las vrgenes que
significa liberacin extrnseca de los vnculos conyugales:
En verdad, qu miserable condicin la de la que se va a casar,
sacada a subasta como si se tratara de la venta de un esclavo, de
tal manera que se la lleva el que ms dinero ofrece!. Resulta
todava ms tolerable la venta de esclavos, pues frecuentemente
eligen a sus amos. Si una virgen lo eligiese sera un delito, y si
no eligiese sera una afrenta. Y ella, aunque sea hermosa y
atractiva, desea y teme al mismo tiempo l ser vista: lo desea
para venderse a un mayor precio, pero lo teme por miedo a des-
agradar por el mero hecho de ser mirada...
75
Cecilia Padvalskis
163
76
1 Co 7, 25.
77
AMBROSIO DE MILN, Sobre las vrgenes, I, 6.24; 26, 80-81.
78
Al respecto Cf. A. M. FERNNDEZ, Violencia y conyugalidad: una relacin
necesaria, en E. GIBERTI Y A. M. FERNNDEZ (comp.), La mujer y la vio-
lencia invisible, Buenos Aires 1992, 141-169.
79
SAN JERNIMO, Epstola XIX-XX, 789; 790. Cf. C. MARTINEZ RUIZ, La for-
macin del discurso sobre el gnero en Occidente, en C. SCHICKENDANTZ
(ed.), Mujeres, gnero y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Crdoba
2003, 155-191.
La servidumbre de la mujer y la de los esclavos es algo impues-
to por Dios a causa del pecado: yo no desaconsejo el matrimo-
nio,
76
sino que expongo las ventajas de la virginidad (...) Qu
decir de la gravosa sujecin y de las duras servidumbres que
deben prestar al marido las casadas, a quienes Dios impuso la
servidumbre antes que a los esclavos?...
77
Ambrosio, como tan-
tos otros, es bien conciente de la violencia que implica el con-
trato conyugal,
78
sin embargo, la acepta como algo totalmente
natural. Le aconseja a la mujer que evite esa situacin, pero de
ninguna manera cuestiona la situacin en s.
Importa destacar, tambin, la influencia en la tradicin cristia-
na a travs de la Vulgata de la concepcin de Jernimo sobre
la sexualidad y el matrimonio
79
caracterizada por la recupera-
cin de los modelos antropolgicos helensticos y con el con-
siguiente refuerzo de una antropologa en la que la sexualidad
es vista como consecuencia del pecado y la mujer debe estar
subordinada al varn. Tal es interpretacin que subyace en la
traduccin de los dos relatos mitolgicos empleados en el G-
nesis para explicar la creacin del varn y de la mujer hecha
por Jernimo, ser continuada por Agustn, atravesar con to-
das sus consecuencias la doctrina y las prcticas eclesiales, y
que, a pesar de numerosos fenmenos de resistencia, refrac-
cin, reinterpretacin, oposicin y fractura, de naturaleza y
164
80
Cf. ibid., 180-181.
81
A. M. FERNNDEZ, La mujer de la ilusin, Buenos Aires 1994, 159-208.
82
A. M. FERNNDEZ, Sexualidad femenina. La pasividad femenina. Una cues-
tin Poltica [Versin electrnica]. Zona ergena, 16 (1993).
83
I. MELER. Violencia entre los gneros. Cuestiones no pensadas o impensa-
bles, www.psicomundo.com/foros/genero/violencia.htm (1999).
84
Cf. J. VARELA, El nacimiento de la mujer burguesa, Madrid 1997, 165-212;
J. VARELA Y F. ALVAREZ-URA, Genealoga y Sociologa, Buenos Aires
destinos diversos, tal como ha mostrado Martnez Ruiz
80
ser
asumida y canonizada por el Concilio de Trento, en el siglo XVI,
al institucionalizar el matrimonio monogmico indisoluble.
4. Las significaciones imaginarias sociales
modernas acerca de la mujer: Mujer = madre,
amor romntico y pasividad ertica de las
mujeres
81
El matrimonio monogmico en cuanto derecho exclusivo del ma-
rido sobre la esposa slo puede sostenerse a travs de un proceso
histrico-social de produccin de una particular forma de subjeti-
vidad: la pasividad femenina, por la cual la mujer se aliena de la
propiedad y exploracin de su cuerpo, el registro de sus deseos y
la bsqueda activa de sus placeres.
82
En efecto, la conyugalidad,
a travs de diferentes dispositivos, ha sido secularmente la forma
instituida del control de la sexualidad de las mujeres.
83
La pasivi-
zacin del erotismo de la mujer ha sido una pieza clave en este
proceso, para controlar su descendencia legtima, pero tambin
para producir su propia percepcin de inferioridad.
Una genealoga de la mujer burguesa europea
84
arroja luz sobre
el momento dnde arranca el confinamiento de las mujeres a lo
Cecilia Padvalskis
165
1997; L. LUNA, La historia ; C. GMEZ BUENO, Produccin de identidades,
27-52; Mujeres y trabajo: principales ejes de anlisis: Papers 63/64, 2001,
123-140, www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n63-64p123.pdf.
85
Julia Varela, en sus dos obras citadas, apoyndose en trabajos tales como el de
Jacques Rossiaud (J. ROSSIAUD, La prostitucin en el Medioevo, Barcelona
1986) que sitan claramente la institucionalizacin de la prostitucin en Euro-
pa Occidental a finales de la Edad Media, cuestiona la idea tan extendida segn
la cual la prostitucin sera el oficio ms antiguo del mundo. En realidad, tal
institucionalizacin se halla en ntima dependencia con la emergencia de la so-
ciedad en la que el trabajo protegido de las corporaciones aparece como el re-
verso de la condicin salarial. De esta forma las prostitutas constituyeron uno
de los primeros colectivos de asalariados que, puesto que no contaban con her-
mandades, tuvieron que someterse a ciertas normas profesionales impuestas, en
este caso, por los dueos de los prostbulos, es decir, por las autoridades reales,
religiosa y municipales. (J. VARELA, F. ALVAREZ-URA, Genealoga y sociolo-
ga, Buenos Aires 1997, 90) La prostitucin y la imposicin del matrimonio
indisoluble seran, adems, segn este anlisis, dos caras de la misma estrategia
y puesta en marcha de los dispositivos tanto de feminizacin como de naturali-
zacin de la relacin entre prostitucin y pobreza.
privado y la redefinicin del desequilibrio entre los sexos. Ya en
el siglo XII europeo, debido el cambio en las relaciones de paren-
tesco que se da en ese entonces, podemos situar el inicio de una
nueva jerarquizacin entre los sexos. Sin embargo, el anclaje de-
finitivo del dispositivo de feminizacin definitorio de la mujer
moderna ser el discurso de los humanistas del siglo XVI (Vives
y Erasmo). Tal discurso actuar como rejilla categorial en la que
el matrimonio quedar constituido como uno de los conceptos
bsicos que dan significado a la nueva relacin entre los sexos.
Este dispositivo que dio como resultado una identidad y unos
estilos de vida femeninos y que se fueron desarrollando en las
interdependencias que se dieron entre el proceso de expulsin de
las mujeres, tanto del trabajo reglado de las corporaciones, en el
caso de las clases populares, como de las universidades cristia-
no-escolsticas, en el caso de las mujeres burguesas; la institu-
cionalizacin en Occidente tanto de la prostitucin,
85
como del
166
86
Evidentemente, afirma Julia Varela, siguiendo a Duby (G. DUBY, El caba-
llero, la mujer y el cura, Madrid 1982), a la Iglesia le importaba especial-
mente el control de las relaciones de parentesco puesto que al marcar las
reglas que presidan las alianzas y distinguir entre relaciones licitas e ilci-
tas, intervena en las bases mismas de la reorganizacin social.
87
En definitiva, Varela muestra cmo los procesos de subjetivacin femenina
se dieron a travs de diversos tipos de tecnologas segn la clase social de
las mujeres. Hubo tecnologas blandas para las mujeres de la nobleza y
burguesas, las cuales eran alejadas de la poltica pero acercadas a la nueva
cultura; y tecnologa duras (la Inquisicin o las casas de prostitucin) di-
rigidas a las malas mujeres, contrapunto de la perfecta casada, repre-
sentadas por las brujas y las prostitutas, todas ellas provenientes de clases
populares y a quienes se despoj de todo saber.
88
Cf. I. MELER, Violencia entre los gneros; Creacin cultural y masculini-
dad. Les Etat Gnraux de la Psychanalyse. (2001), www.etatsgeneraux-
psychanalyse.net/archives/texte130.html
matrimonio cristiano monogmico e indisoluble dictado por el
Concilio de Trento.
86
Tal proceso constituye un anclaje clave del
dispositivo de feminizacin para la naturalizacin del desequili-
brio entre los sexos y muestra de forma evidente la interrelacin
del gnero con la clase social. A travs de alianzas y juegos de
poder-saber las mujeres de clase noble obtuvieron privilegios de
tipo cultural frente a las mujeres de clases inferiores que fueron
marginadas y despojadas de sus saberes.
87
La pasividad femenina es parte del imaginario colectivo propio de
la Modernidad que instituy una forma de ser mujer, la cual susten-
tada en una triloga narrativa articulada en torno a tres mitos (Mu-
jer = madre, amor romntico y pasividad ertica de las mujeres)
que se halla inscripta en un particular ordenamiento dicotmico de
lo pblico y lo privado han hecho posible la construccin histrica
de una forma de subjetividad propia de las mujeres, entre cuyos
rasgos puede destacarse un posicionamiento ser de otro en detri-
mento de un ser de s que vuelve posible su fragilizacin a travs
de diversas formas de tutelajes objetivos y subjetivos.
88
Cecilia Padvalskis
167
89
I. MELER, Violencia entre los gneros.
90
A. M. FERNNDEZ, Sexualidad femenina; ID., La mujer de la ilusin, Bue-
nos Aires 1994; ID Y COLS., Instituciones estalladas. Buenos Aires 1999;
Subjetividad y Gnero. Orden Simblico Orden Poltico? (1999). [Versin
electrnica], Zona ergena, 42.
Esta consideracin del amor de tipo pasivo y femenino nos
instala de lleno en el cuestionamiento que desde la teora de g-
nero se le ha hecho al psicoanlisis, cuestionando esta asimila-
cin entre femineidad y pasividad. El mismo Freud que intent,
en varias ocasiones desasociar este par, no logr hacerlo, retor-
nando en forma constante a lo largo de su obra a esta asociacin.
Sin duda, tal como han puesto de relieve numerosos autores, el
recurso a la erogeneidad como clave ltima, ceg al psicoanli-
sis respecto de la eficacia de las relaciones de dominacin en la
construccin de la subjetividad, lo que facilit los deslizamien-
tos sexistas que constituyen el ncleo conflictivo de la teora
psicoanaltica con respecto del pensamiento feminista.
89
En efecto, la pasividad femenina no es una cuestin de orden natu-
ral, ni de la naturaleza femenina, sino que se ha producido un
proceso histrico de pasivizacin de la sexualidad de las mujeres a
fines de su intercambio en las redes de la alianza matrimonial. Es
decir, la pasividad femenina es fruto de un proceso poltico de pa-
sivizacin. Y, bien sabemos, la dimensin poltica de la subjetivi-
dad suele constituir uno de los ms fuertes impensables del mundo
Psi,
90
como as tambin de los discursos msticos y religiosos.
5. Experiencia mstica y la relacin simtrica
de amor
A lo largo de la historia de la mstica encontramos el testimonio
de muchas mujeres que habiendo optado por la virginidad y por
168
91
Cf. al respecto C. PADVALSKIS, Teresa de Jess y Etty Hillesum. Dos mu-
jeres creyentes. Una mirada psicoanaltica desde la perspectiva de gnero,
en C. SCHICKENDANTZ, Mujeres, gnero y sexualidad, 13-68.
92
MC 6, 9.
la maternidad, se muestran como sujeto que buscan y defienden
su derecho a entender y vivir una relacin de amor, que a pesar
de tener como objeto a un Otro totalmente asimtrico, en trmi-
nos de reciprocidad y goce; goce mstico que poco parece tener
que ver con aquel otro precipitado histrico del exilio de las
mujeres de su cuerpo ertico. Quizs por eso aunque los msti-
cos recurran habitualmente al smbolo del matrimonio, el texto
bblico al que con mayor frecuencia recurren para contar su ex-
periencia es el Cantar de los Cantares, uno de los pocos poemas
de amor en los que es la mujer la que tiene la iniciativa, donde
se subvierte el aspecto tico de la corporalidad.
Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, nos centraremos
ahora en el anlisis en un fragmento final (los ltimos seis p-
rrafos del captulo 6 y todo el captulo 7) de un texto paradigm-
tico de la literatura mstica, las Meditaciones sobre los Cantares
de Teresa de Jess.
91
Se trata del desenlace del apasionado pro-
ceso que ha conducido al alma a la experiencia unitiva que vive
al ser introducida por el Esposo en la bodega del amor. Expe-
riencia de unin que genera una nueva identidad en la esposa.
Podramos pensar, siguiendo las lneas interpretativas abiertas
por P. Aulagnier, que las palabras del Esposo funcionan en aqu
como enunciados identificatorios, que preanuncian lo que el
yo, a travs de su propio trabajo de metabolizacin de estos
enunciados, llegar a ser. As, podemos verlo, por ejemplo, en la
siguiente expresin de Teresa, como vers en muchas palabras
que dice en los Cnticos, que dice tantas y tantas palabras tan
tiernas a la esposa, como toda eres hermosa, amiga ma, y
otras como digo muchas, en que muestra el contento que
tiene de ella.
92
Cecilia Padvalskis
169
93
MC 6, 9.
94
MC 6, 0.
De esta forma, el alma, ella misma, a la que antes se haba refe-
rido como gusano, ahora gracias al proceso identificatorio, es
oro, Su Majestad esmaltando sobre este oro que ya tiene apa-
rejado con sus dones, y tocado para ver de qu quilates es el
amor que le tiene- por mil maneras y modos que el alma que lle-
ga aqu podr decir...
93
Cmo ha sucedido, no se puede enten-
der, pero s se puede gozar, y en un segundo momento volver
sobre la experiencia e interpretarla, el yo condenado a investir,
se halla condenado a interpretar:
Esto es lo que no se puede entender ni saber ms de lo que se
dice la esposa: orden en m la caridad. Ella al menos, si
ama, no sabe cmo ni entiende qu es lo que ama;... mas entin-
delo bien despus que ve esta alma tan esmaltada y compuesta
de piedras y perlas de virtudes, que le tiene espantada y pude
decir: Quin es esta que ha quedado como el sol.
94
Nueva identidad de la esposa cuyos deseos de intimidad, expre-
sados hasta el momento con metforas de un fuerte contenido
oral (pecho que mana leche, fruto dulce para la garganta, muy
buenos olores, bodega del vino que embriaga), se manifiestan
ahora en la imagen de la esposa que pide ser sostenida con flo-
res, flores que son los frutos del amor, las obras, los hijos.
A travs de las metforas orales utilizadas en la primera parte
del texto podemos descubrir mltiples deseos activados desde el
interjuego de las diversas dimensiones de los sistemas motiva-
cionales. Necesidades y deseos tales como el de ser cuidado, ali-
mentado y nutrido, propios del sistema de hetero-autoconserva-
cin; necesidades y deseos propios del sistema sensitivo-sensual,
tales como el gustar y saborear la presencia tanto del objeto de
apego como del el objeto sexual; necesidades y deseos, tambin,
170
95
MC 6, 5.
de contacto con el objeto de apego como forma de proteccin y
apaciguamiento ante las oscuras y ardientes fuerzas interiores
activadas desde el sistema sexo-gnero.
La nueva metfora que Teresa introduce en su discurso funda-
mentalmente hace referencia a procesos que se dan en una rela-
cin de pareja adulta heterosexual, donde la esposa goza de tal
manera que preguntadas lo que sienten, en ninguna manera lo
saben decir, ni siquiera ni pudieron entender cosa de cmo obra
all el amor.
95
Remitindonos al anlisis del simbolismo matrimonial que ya
hemos presentado, podemos ver claramente, como Teresa a nivel
representacional utiliza los significados propios del imaginario
social instituido del momento histrico en que le ha tocado vi-
vir. El amante del Cantar de los Cantares no es el amante, sino
el Esposo, esposo que es Rey y tiene seoro sobre la mujer, con
todo lo que ya hemos explicado al respecto. Sin embargo, a ni-
vel afectivo, del tipo de relacin que Teresa establece con este
Esposo, su imaginacin y fantasas no parece haber quedado sa-
turada por las significaciones sociales del matrimonio. De modo
tal que, an utilizando las representaciones matrimoniales pro-
pias de su poca, y manteniendo, por otro lado, la asimetra pro-
pia de una relacin planteadas en trminos de Dios-creatura, sin
embargo, se refiere con ellas a la experiencia de una relacin
personal vivida a nivel ertico entre una hombre y una mujer
que mutuamente se eligen como objeto de amor.
Es decir, Teresa comenta el Cantar desde las categoras propias
de la sociedad de su tiempo, pero en su comentario transmite
justamente aquello que constituye lo indito del Cantar de los
Cantares en la historia de la literatura universal, el tipo de rela-
cin que plantea entre el hombre y la mujer, un amor entre pa-
res no institucionalizado. Se trata de una relacin ertico sexual,
Cecilia Padvalskis
171
que tal como ya hemos explicado, tiene de fondo la relacin
materno filial, tpicas del matrimonio y de la familia; sin embar-
go, llamativamente a lo largo de todo el Cantar el que se halla
ausente es el padre; el cual, no menos llamativamente, tambin
parece hallarse ausente en las representaciones afectivas de Dios
que emergen de este texto de Teresa.
Por otro lado, tambin, aparece claramente expresado en este
texto, el deseo maternal, el cual desde la perspectiva de gne-
ro, no puede entenderse como una cuestin de un puro destino
de la mujer. Puede, s, la historia de tantas mujeres est all
para desmentir cualquier intento de negacin de esta posibili-
dad, ser vivido como un destino, en la medida que naturaliza-
dos los mandatos de gnero y el lugar asignado por las socie-
dades tradicionales a la mujer, no se presenta para muchas
mujeres como una posibilidad frente a la cual optar. Sin embar-
go, tambin ah est la historia para demostrarlo, debe ser ledo
fundamentalmente como una opcin. Bien sabemos que el lla-
mado instinto maternal no es ms que una parte de un dispo-
sitivo mayor a travs del cual se intent naturalizar el papel de
madre y esposa al que la cultura patriarcal redujo el ser de la
mujer. De ah, la importancia que tiene constatar cmo en este
desenlace del proceso hacia la plena unin entre el alma y Dios,
Teresa una monja que vive y escribe en el Reino de Castilla
en pleno siglo XVI sea capaz de reivindicar tanto el placer
del goce vivido en la experiencia, reapropindoselo a travs de
la resignificacin que hace aprs-coup de la misma; como el
deseo maternal como una opcin de una experiencia de amor
que se transforma en nuevos frutos, que genera vida.
Importa constatar como a lo largo de todo el texto Teresa se ha
relacionado con el Esposo remarcando en todos los ttulos que le
da la asimetra de la relacin. Tambin ha destacado el momen-
to pasivo de la experiencia unitiva. Sin embargo, Teresa no que-
da presa de la llamada pasividad femenina, que como bien he-
mos visto se trata no de una cuestin natural, sino que es el
172
resultado de un proceso socio-poltico de pasivizacin de la mu-
jer. La experiencia de amor vivida por Teresa es una experiencia
que la saca de s, no slo la saca de razn, sino que la saca de
s abrindola a la alteridad:
Entiendo yo aqu que pide hacer grandes obras en servicio de
nuestro Seor y del prjimo, y por esto huelga de perder aquel
deleite y contento; que aunque es vida ms activa que
contemplativa, y parece perder si le concede esta peticin,
cuando el alma est en este estado, nunca dejan de obrar casi
juntas Marta y Mara; porque en lo activo, y que parece esterior,
obra la interior, y cuando las obras activas salen de esta raz,
son admirables y olorossimas flores; porque proceden de este
rbol de amor de Dios y por solo El, sin ningn interese propio,
y estindese el olor de estas flores para aprovechar a muchos; y
es olor que dura, no pasa presto, sino que hace gran operacin.
96
El Esposo, Su Majestad, es quien cra al alma, la sustenta con la
leche de sus pechos divinos; experiencia de Dios expresada des-
de metforas maternales. Y una ltima metfora nos parece des-
cubrir en el trasfondo del texto. Cuando un alma desea salir a
aprovechar a otros y el peligro que es salir antes de tiempo.
97
Haca dnde desea salir el alma, est claro; pero salir desde dn-
de. Dnde esta el alma metida que desea salir? Pareciera que,
para Teresa, el alma se va gestando en un lento proceso dentro
del tero de Dios, el Esposo amante.
As, pues, Teresa muestra capaz de romper con la lgica binaria
de la Episteme de Lo Mismo que subyace en el mito de la ma-
dre-virgen como expresin en la que lo femenino es atemporali-
zado y desexualizado y puesto en la posicin de objeto, al que
se le niega tanto todo posible saber sobre s y sobre el otro como
la posibilidad del goce ertico.
96
MC 7, 3.
97
MC 7, 1.
Cecilia Padvalskis
173
98
As por ejemplo, el documento sobre la clausura de las monjas: ... Ade-
ms, las monjas, por su misma naturaleza femenina, manifiestan ms efi-
cazmente el misterio de la Iglesia Esposa Inmaculada del Cordero Inmacu-
lado, reconocindose a s mismas de manera singular en la dimensin
esponsal de la vocacin ntegramente contemplativa./ La vida monstica fe-
menina tiene, pues, una capacidad especial para realizar el carcter espon-
sal de la relacin con Cristo y para ser signo vivo de ella: No es acaso en
una mujer, la Virgen Mara, donde se cumple el misterio de la Iglesia? (...)
Puesto que una entrega a Dios, estable y vinculante, expresa ms adecua-
damente la unin de Cristo con la Iglesia, su Esposa, la clausura papal, con
su forma de separacin particularmente rigurosa, manifiesta y realiza mejor
la completa dedicacin de las monjas a Jesucristo. (...) / Para las monjas, la
clausura papal significa un reconocimiento especfico de vida ntegramente
contemplativa femenina, que desarrollando dentro del monacato la espiri-
tualidad de las nupcias con Cristo, se hace signo y realizacin de la unin
exclusiva de la Iglesia Esposa con su Seor (CONGREGACIN PARA LOS INS-
TITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTLICA, Verbi
Sponsa, Instruccin sobre la clausura de las monjas, Vaticano 1999, 4,10)
99
TERESA DE JESS, por ejemplo, explcitamente le atribuye esta significacin
matrimonial a la profesin religiosa, por ejemplo, cuando dice en el texto
de las Meditaciones sobre los Cantares: Oh, hijas mas!, que tenemos
gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro Espo-
so pues le tomamos por tal cuando hicimos profesin sino nosotras
mismas. (MC 2, 5).
6. A modo de conclusiones
La referencia a Cristo como Esposo y al desposorio hecho con
Dios es habitual en los escritos msticos. As entiende ella, con-
forme al imaginario social instituido de su tiempo, la relacin
que se establece entre Dios y la mujer que profesa en la vida re-
ligiosa. Imaginario social, an hoy actuante en muchos sectores,
no slo eclesiales, donde se identifica a las monjas como las
esposas de Dios. Imaginario que se expresa, se reproduce y
contina instituyndose, tanto a travs del magisterio oficial de
la Iglesia,
98
como de la liturgia de las ceremonias de profesin
religiosa de las mujeres.
99
174
100
Cf. C. DOMNGUEZ MORANO, La aventura del celibato evanglico. Sublima-
cin o represin. Narcisismo o alteridad, (Frontera Hegian 31), Vitoria
2002, 64-67.
Desde nuestra perspectiva, es imposible asomarse a esta temti-
ca sin sospechar. La primera de las sospechas recae sobre lo que
ya tantas veces ha sido denunciado, el sujeto del discurso ecle-
sial, el Magisterio y la Liturgia, es siempre un colectivo de va-
rones clibes, que escriben sobre las glorias de la virginidad y la
maternidad de las mujeres. Por qu la virginidad es gloria de
las mujeres y no de los hombres? Los hombres pueden haber
sido vrgenes y clibes, pero eso no es reconocido como motivo
de gloria para ellos, quienes tienen reservado su lugar en la li-
turgia como pastores, doctores o mrtires. Por qu si bien mu-
chos msticos se colocan a s mismos, considerando su alma, en
el lugar de la esposa virgen, la liturgia eclesial no recoge este
aspecto de la espiritualidad y vida de tantos hombres que reco-
noce como santos? Por qu el nico espacio para la mujer en la
liturgia es para la Virgen Mara y para las vrgenes y mrtires?
Queremos, simplemente, sealar aqu algunos de los debates que
se abren al considerar desde una perspectiva crtica el significa-
do simblico de estas ceremonias, en particular el uso que en
ellas se hace de la simbologa del desposorio remitiendo al an-
lisis que hace C. Domnguez Morano,
100
de los textos litrgicos
sobre la Consagracin de vrgenes, ceremonia distinta a la pro-
fesin religiosa, pero que se haya incluida muchas veces en la
profesin solemne de mujeres.
Por otro lado, tambin queremos, por ltimo, recordar que las
formas de vida mstica no se agotan en las que actualmente co-
nocemos. Pueden darse nuevas formas. Adems, de hecho, no-
sotros conocemos slo aquellas experiencias que pudieron ser
puestas por escrito y transmitidas por la tradicin. Lo cual sig-
nifica que tiene que haber muchas otras experiencias msticas
que no han podido ser puestas por escrito, que han permaneci-
Cecilia Padvalskis
175
101
Expresin utilizada en el sentido ms literal (lo que genera, lo que produ-
ce, o sea estructura que mediante operaciones de sus elementos genera
otros elementos) y propuesta por H. Bleichmar para referirse a estructuras
profundas de significado cargadas siempre con intensos afectos, que actan
como principio organizador bsico del psiquismo generando distintas tema-
tizaciones y formas de fantasas de menor poder de abstraccin tanto in-
conscientes como conscientes a travs de procesos de particularizacin en
que se articula con otras creencias matrices de los sentimientos. Cf. H.
BLEICHMAR, Avances en psicoterapia psicoanaltica, Barcelona 1997, 132-
141.
102
Cf. al respecto C. PADVALSKIS, Teresa de Jess y Etty Hillesum, 13-68,
donde se propone la confrontacin de la experiencia y los smbolos que
utiliza Etty Hillesum para expresar su experiencia de Dios con los utiliza-
dos por Teresa de Jess.
103
Cf. L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona 1969, 360.
do en la intimidad de la persona, y, por tanto, su anlisis y dis-
cusin es imposible. Hay que tener en cuenta, tambin, el hecho
de que toda experiencia es siempre experiencia interpretada y
que tal interpretacin se realiza desde los marcos referenciales
que otorga tanto el imaginario social instituido como las creen-
cias matrices pasionales
101
propias de cada sujeto y construidas
a lo largo del propio proceso de subjetivacin. Lo cual implica
que en la medida que la experiencia sexual sea vivida de forma
diferente por las nuevas generaciones, la expresin de la expe-
riencia mstica que vivan estas nuevas generaciones ir cam-
biando.
102
De hecho, histricamente, los grandes msticos de la espirituali-
dad occidental a la vez que han expresado su experiencia a tra-
vs del simbolismo conyugal, han sido vrgenes o, en todo caso,
han decidido prescindir de las relaciones sexuales. La pregunta
queda planteada claramente: la continencia, es necesaria a la
unin mstica, tal como se expresa en el simbolismo conyu-
gal?
103
Es decir, la vida mstica, tal como la describe hasta aho-
ra la espiritualidad occidental, es compatible con la vida conyu-
176
104
Ibid.
105
Para ser fecundo, es necesario que el hombre sea mujer. Mujer! Es la pa-
labra ms noble que pueda dirigirse al alma y es mucho ms noble que vir-
gen. Que el hombre conciba a Dios en l, es correcto, y en esta predispo-
sicin es virgen. Pero que Dios se haga fecundo en l es mejor; ya que ser
fecundo debido al don recibido es estar agradecido por ese don. Y el esp-
ritu se convierte entonces en mujer en un agradecimiento que engendra de
nuevo., M. ECKHART, El fruto de la nada, Madrid 1998.
106
Cf. I. MELER, Violencia entre los gneros, donde se muestra como la po-
sesin sexual es una metfora que expresa fantasas erticas asociadas al
hecho de ser dominada. Estas fantasas, u otras donde existe una referen-
cia a la entrega, son parte de una amplia gama de deseos parciales pro-
pios de la sexualidad humana, y que la dominacin intergenrica ha propi-
ciado en las mujeres, reprimindolos severamente en los hombres.
gal y la plenitud de la vida sexual? Es una cuestin de hechos,
ya que nada viene a priori a impedir los estados msticos al es-
poso. Pero, en este caso no pueden preverse ciertas modificacio-
nes en la forma y la expresin de esta vida mstica?
104
Por ltimo, la consideracin de la pasividad del amor femeni-
no puede ayudar a comprender desde dnde ha sido que en el
seno de una tradicin fuertemente patriarcal como lo es la judeo-
cristiana, el varn independientemente de la orientacin de su
deseo sexual, y an en el caso de reconocerse heterosexual e
identificado con el gnero masculino, haya podido identificarse
a s mismo, a travs de su alma, como la esposa frente a Dios.
Sin embargo, no podemos dejar de cuestionar la afirmacin de la
feminidad del alma
105
que slo se determina ante el poder su-
premo al que pertenece la iniciativa, puesto que la asimilacin
de la posicin femenina a ser poseda, es ideolgica, e implica
una replicacin de la violencia patriarcal al interior de la teora
psicoanaltica.
106
Violencia que consiste en la permanente dene-
gacin de la existencia de deseos activos en las mujeres, que
pueden ponerse en juego en forma flexible segn el momento y
los avatares del vnculo.
Cecilia Padvalskis
177
En definitiva, que la mstica suponga la experiencia de pasividad
ante Dios, lo cual claramente parece ser la experiencia que emer-
ge de los relatos msticos, no puede significar la identificacin
con un lugar femenino, en cuanto que tal identificacin supone
una terrible equivalencia montada sobre un supuesto orden na-
tural, en el que la mujer es pura receptividad, acogida pasiva,
entrega confiada para ser de otro.
178
179
El smbolo nupcial en la carta a los Efesios
1
Nunca me haba conmovido tanto un descubrimiento
2
A causa del lugar singular que tiene la Biblia para las tradicio-
nes juda y cristiana y su enorme influjo en la tradicin cultural
de occidente el anlisis crtico sobre ella es una prioridad para
aquellos que, en nuestros das, reflexionan sobre la condicin
humana desde una perspectiva feminista. La Escritura aparece
para muchos/as autores/as, a la vez, como causa y consecuencia
de una visin patriarcal, androcntrica y sexista del mundo. Cla-
ro es, como constata Alice Dermience, que, en particular, la re-
lacin de las telogas feministas con la Biblia no es en absoluta
homognea. Sus opciones exegticas van desde un rechazo has-
ta una hermenutica de liberacin, pasando por su aceptacin
revisionista o inculturada. Pero hay un punto comn: la mayor
parte de ellas utilizan los mtodos cientficos disponibles (his-
1
Doctor en Teologa (Tubinga, Alemania). Profesor de la Facultad de Filoso-
fa y Humanidades de la Universidad Catlica de Crdoba.
2
Nunca me haba conmovido tanto un descubrimiento, ha dicho la arque-
loga Elena Menotti, con 25 aos de experiencia en excavaciones tan impor-
tantes y ricas como la de Pompeya, tras el descubrimiento en 2006 de dos
cuerpos enterrados hace entre 5.000 y 6.000 aos, unidos en un abrazo. El
equipo que dirige Menotti ha hecho el hallazgo en una zona industrial situa-
da al norte de Mantua, Italia. Cf. anexo 3.
180
3
Cf. Teologa de la Mujer y teologa feminista, en C. SCHICKENDANTZ (ed.),
Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdisciplinares, EDUCC, Crdoba
2004, 247-278, 257-259. Una mirada de conjunto sobre el problema ofrece,
por ej., H. SCHNGEL-STRAUMANN - C. SCHAUMBERGER, Bibel, en E. GS-
SMAN Y OTRAS (eds.), Wrterbuch der feministischen Theologie, Gtersloher
Velaghaus Gerd Mohn, Gtersloh 1991, 49-58.
4
Cf. el breve e interesante panorama en C. PRESSLER, Sanar y transformar-
se: estudios bblicos feministas, en W. FARMER Y OTROS (eds.), Comentario
bblico internacional, Verbo Divino, Estella 1999, 257-263.
5
S. MARCOS, Presentacin, en ID. (ed.), Gnero y religin, Trotta, Madrid
2004, 9-40, 14. Cf. los recientes panoramas publicados por varias autoras
que muestran tendencias muy diversas, en algunos lugares caracterizadas por
la regresin, incluso en el mbito acadmico. En particular, me parece sor-
prendente que, al describir el estado actual de la teologa feminista en los
Estados Unidos, ya se escriba acerca de si la teologa feminista ha muer-
to o de si representa algo pasado de moda. Cf. H. HAKER - S. ROSS - M.-
T. WACKER, Voces de mujeres y teologa feminista: informe sobre Alema-
nia y los Estados Unidos, Concilium 316 (2006) 65-75. Una impresin
distinta emerge de otro panorama: V. AZCUY, Iglesias cristianas en la encru-
cijada: reflexiones teolgicas desde Argentina, Amrica Latina y el Caribe,
Concilium 316 (2006) 59-64.
trico-crtico, socio-histrico, psicoanaltico, literario, etc.) com-
binados con una hermenutica de la sospecha androcntrica.
3
Si al comienzo de los aos setenta el panorama de los estudios
feministas estaba dominado casi exclusivamente por mujeres
norteamericanas y europeas de raza blanca, en los aos ochenta
la teologa y los estudios bblicos adquirieron dimensiones ms
universales con publicaciones de trabajos de mujeres de Asia,
frica y Amrica latina, as como afroamericanas, hispanas,
asitico-americanas y nativas americanas.
4
Esto se fundamenta
metodolgicamente en los llamados conocimientos situados.
El esfuerzo de contextualizacin que los caracteriza se arraiga
en el particular posicionamiento social de cada una de las auto-
ras e incorpora sus experiencias personales.
5
En el caso latino-
americano suele hablarse, con matices, de tres momentos o fases
parcialmente coexistentes, cuya delimitacin desde el punto de
181
vista temporal y desde el contenido no es ntida. El primer mo-
mento corresponde al descubrimiento de la mujer como sujeto:
sujeto oprimido, de liberacin y de produccin teolgica. El se-
gundo, intenta trabajar el discurso bblico-teolgico a partir de
las aspiraciones, sufrimientos y espiritualidades de las mujeres
como tales, buscando feminizar el discurso teolgico. La tercera
fase apunta a un nuevo discurso bblico-teolgico con la ayuda
de las teoras de gnero. Se busca deconstruir la teologa y los
textos patriarcales para reconstruir nuevos discursos.
6
Incluso en
nuestro pas existe ya una bibliografa sobre el tema bblico en
esta perspectiva que, si bien es todava incipiente, representa un
campo de trabajo de creciente inters.
7
En el marco del Nuevo Testamento un autor preferido en el
anlisis hermenutico desde una perspectiva feminista, que com-
bina crtica y construccin, es Pablo
8
sea por sus referencias al
lugar de las mujeres en las nacientes comunidades eclesiales,
9
6
Cf. el trabajo de E. TAMEZ, Hermenutica feminista latinoamericana. Una
mirada retrospectiva, en S. MARCOS, Gnero y religin, 43-65. Cf. tambin,
L. RIBA, La perspectiva de gnero en la teologa latinoamericana, en C.
SCHICKENDANTZ (ed.), Cultura, gnero y homosexualidad. Estudios interdis-
ciplinares, EDUCC, Crdoba 2005, 155-181. En este trabajo hay una pre-
sentacin, adems, de las mltiples y prometedoras iniciativas en la teologa
y la pastoral argentinas. Cf. en particular, la iniciativa Teologanda y el li-
bro recientemente publicado: V. AZCUY - G. DI RENZO - C. LRTORA MENDO-
ZA (coord.), Diccionario de obras de autoras en Amrica Latina, el Caribe
y Estados Unidos, San Pablo, Buenos Aires 2007.
7
Cf. por ejemplo, M. GARCA BACHMANN, Algunas reflexiones sobre el im-
pacto de las teoras de gnero en la exgesis bblica, Proyecto 39 (2001)
43-57; L. RIBA, Mujeres discpulas en el Evangelio de Juan: presencia e
igualdad, Proyecto (2001) 99-123.
8
Un ejemplo entre muchos posible, J. KREMER, Las mujeres en la Biblia y
en la Iglesia, en www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol38/151/
151_kremer.pdf
9
Al respecto, cf. el muy buen trabajo, con una evaluacin final muy diferen-
ciada, de H. LONA, El rol de la mujer en la tradicin paulina, Proyecto 39
182
sea por su caracterizacin en relacin al varn en el mbito do-
mstico.
Ahora bien, en el marco de qu tendencias eclesiales de enton-
ces se sitan los textos paulinos? Debido al crecimiento de las
comunidades y a la complejizacin de las mismas se observa un
proceso gradual de institucionalizacin que acenta cada vez
ms el carisma de la funcin directiva, lo cual pondr las bases,
a su vez, para un proceso de clericalizacin creciente. Toda esta
dinmica limitar, tambin progresivamente, el mbito de accin
de la mujer en la Iglesia.
10
Esta transformacin se constata muy
ntidamente si se comparan las cartas propiamente paulinas y
aquellas llamadas deuteropaulinas o pastorales (escritas a fines
del siglo I). No obstante esta evolucin general, siguen vivas
prcticas importantes. Una de ellas es la forma ministerial de las
diaconisas;
11
otras funciones se describen como misioneras itine-
rantes con el reconocimiento propio de apstol, el hablar pro-
fticamente en las reuniones litrgicas y, como afirma H. Lona,
si se advierte el valor del carisma del apostolado y de la pro-
feca en el pensamiento paulino, hay que concluir que el Aps-
tol no excluye a las mujeres de los carismas eclesiales ms im-
portantes.
12
(2001) 73-98. Entre otros aspectos, tiene la virtud de mostrar que el ya no
hay ni hombre ni mujer, pues todos son uno en Cristo Jess (Gal 3,28) se
verifica y concreta en mltiples pasajes paulinos que acentan un concreto
y preciso rol activo y pblico de las mujeres en las comunidades eclesiales
primitivas (1 Co 11,5; Rm 16,1; Rm 16,7; etc.).
10
Cf. ibid., 88, 92s.
11
Al respecto, cf. por ejemplo, P. HNERMANN, Argumentos teolgicos para
la ordenacin diaconal de mujeres en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres,
identidad y ciudadana. Ensayos sobre gnero y sexualidad, EDUCC, Cr-
doba 2006, 175-209. Cf. tambin, H. LONA, El rol de la mujer en la tradi-
cin paulina, 89-90.
12
Cf. H. LONA, El rol de la mujer en la tradicin paulina, 89-90, 95-96.
183
El captulo quinto de Efesios (Ef) contiene uno de los textos ms
importantes de la Biblia referidos a la condicin femenina y
masculina del hombre. La tradicin cristiana ha visto en l, ade-
ms, un lugar clave a la hora de comprender la realidad sacra-
mental de la unin conyugal.
13
El conjunto del texto es exhorta-
tivo, es decir, mediante una serie de recomendaciones procura
alentar una determinada conducta recproca de los esposos. Pero,
y aqu reside una de sus peculiaridades, la Carta explicita con
gran vigor el fundamento doctrinal, las razones tericas de la
conducta que reclama. El autor tiene a la vista tres matrimo-
nios: el de Cristo y la Iglesia, el del varn y la mujer segn el
libro del Gnesis y el de los esposos contemporneos a quienes
quiere instruir.
Aunque el texto que nos ocupa no refiere nunca explcitamente
a dicha tradicin,
14
Ef se sita en la lnea del profetismo del
Antiguo Testamento que intentaba expresar la idea de la alian-
za entre Dios y su pueblo con trminos sacados de la vida con-
yugal. Esta idea, la de emplear el matrimonio como smbolo de
la alianza y la gracia, se remonta al siglo VIII antes de Cristo
13
Cuanto se dice en el artculo referido al matrimonio no se reduce a aque-
lla relacin fundada en el sacramento del matrimonio tal como hoy lo con-
cibe la Iglesia catlica. En estos trminos, dicha realidad era desconocida
para el autor de la Carta. Se trataba, ms bien, de la relacin conyugal que
se estableca ordinariamente entre cristianos; realidad fundada en la nove-
dad que aportaba el bautismo. Ms an, en un sentido que hay que preci-
sar, las ideas aqu expuestas se aplican anlogamente a todo vnculo conyu-
gal fundado en un amor autntico. No hay que olvidar que, segn reconoce
el concilio Vaticano II, Cristo se ha unido en cierto modo (quodammodo)
con todo hombre (GS 22) y que en el corazn de todos obra la gracia de
modo invisible (GS 22). No slo en los cristianos. Donde hay un verdade-
ro amor, aunque sea inicial e imperfecto, hay un reflejo y una presencia de
Dios mismo.
14
Cf. distintas hiptesis sobre el origen de las reflexiones paulinas sobre el
matrimonio de Cristo y la Iglesia en H. SCHLIER, La carta a los Efesios.
Comentario, Ed. Sgueme, Salamanca 1991, 347ss.
184
15
Cf. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio. Realidad terrena y misterio de salva-
cin, Ed. Sgueme, Salamanca 1970, 90-94. Como muestra el artculo de
CECILIA PADVALSKIS publicado en este libro, La mstica y el matrimonio
espiritual. Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen, el Anti-
guo Testamento no ofrece una lnea homognea, sino tradiciones diversas,
cargadas de distintos significados, adems, para las relaciones en el mbito
familiar. Cf. tambin, un anlisis de un libro bblico del siglo segundo an-
tes de Cristo, C. BARRA IROUM, El matrimonio de Tobas y la sexualidad:
un estudio psicolgico, Teologa y Vida 45 (2004) 675-697.
16
Cf. Persona, cuerpo y amor. Gnero y alteridad en el Gnesis, en C.
SCHICKENDANTZ (ed.), Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdiscipli-
nares, EDUCC, Crdoba 2004, 129-152, 130.
17
PONTIFICAL BIBLICAL COMMISSION, Biblical Commission Report. Can Women
be Priests?, 1.1. Texto traducido y publicado en este libro.
y coincide con la primera expresin clara de una teologa de la
historia de la salvacin. El smbolo nupcial explicita original-
mente, no la idea de alianza en cuanto tal, sino ms bien su
dialctica concreta, la historicidad real de la vida en comunin
con Yahv, que es el Dios de la historia; manifiesta la evolu-
cin dinmica y dramtica de las relaciones entre Dios y su
pueblo.
15
En un artculo ya publicado me detuve particularmente en el
primer vnculo conyugal, el del Gnesis, hacia el cual la carta
a los Efesios recurre para iluminar el presente, tanto la relacin
entre Cristo y la humanidad salvada cuanto la de los esposos de
su tiempo. Como expres entonces, los primeros captulos del
Gnesis representan una de las ms antiguas descripciones de la
comprensin del hombre; caracterizan el llamado estado origi-
nario entendido como la prehistoria, mejor protohistoria, de
cada persona humana.
16
Con otras palabras: el principio sir-
ve menos para presentar el comienzo de la historia que el plan
fundamental de Dios para la humanidad.
17
En esta reflexin
presto atencin a la estrecha relacin que el autor de la Carta es-
tablece entre estos dos vnculos (varn-mujer, Cristo-Iglesia) y,
185
en particular, pongo de relieve algunos matices referidos al lugar
de la mujer en la relacin que se describe. Motiva este artculo
tambin, precisamente, la conciencia que la equidad por razones
de gnero es una de las tareas pendientes ms urgentes en nues-
tras sociedades.
18
En referencia a esta ltima observacin, precisamente, el texto
de la carta a los Efesios que nos ocupa, el captulo quinto, ha
desempeado un papel relevante en la historia de la Iglesia, sin
olvidar las consecuencia poltico-culturales de su interpretacin.
Un ejemplo de una postura crtica frente a l puede encontrarse
en el reciente informe oficial de la Iglesia de Inglaterra, Wo-
men Bishops in the Church of England?. All se reconoce que
una frecuente argumentacin que formula un principio de sub-
ordinacin funcional de la mujer est basado, entre otros tex-
tos, en el citado de la carta a los Efesios.
19
De manera anloga,
aunque ms radicalmente todava, reconoce Ian McFarland, pro-
fesor en la Universidad de Aberdeen, Escocia: Si no es el tex-
to de la Escritura ms agresivamente patriarcal, aparece, no
obstante, como el que provee el argumento teolgico ms desa-
rrollado en el Nuevo Testamento en orden a un androcentrismo
18
Al respecto, cf. el muy sugerente e informativo estudio sobre la situacin,
actitudes y percepciones de las mujeres residentes en los principales centros
urbanos argentinos acerca de varios de los aspectos que conforman sus con-
diciones de vida basado en datos obtenidos mediante una encuesta que se
llev a cabo entre el 7 de marzo y el 18 de abril de 2006 y publicado por
el EQUIPO LATINOAMERICANO DE JUSTICIA Y GNERO, Situacin y percepcin
de las mujeres argentinas acerca de sus condiciones de vida en http://
ela.org.ar/wp-content/uploads/informe-situacion-y-percepcion-de-las-muje-
res-argentinas.pdf. Cf. tambin el ponderado informe del PROGRAMA DE LAS
NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, La bsqueda de nuevos imagina-
rios de gnero. El impacto de los cambios en el Chile actual, en C. SCHIC-
KENDANTZ, Mujeres, identidad y ciudadana, 71-104.
19
Cf. THE HOUSE OF BISHOPS OF THE GENERAL SYNOD OF THE CHURCH OF EN-
GLAND, Women Bishops in the Church of England?, London 2004, 149.
186
20
A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33: Theological Gleanings, Theo-
logy Today 57 (2000) 344-356, 346.
21
Persona, cuerpo y amor. Gnero y alteridad en el Gnesis, 129-152.
22
Cf. la autorizada opinin de RAYMOND BROWN sobre el influjo de Ef, An In-
troduction to the New Testament, Doubleday, New York 1997, 620: Entre
los escritos paulinos slo la carta a los Romanos puede competir con Efe-
sios como candidata al ejercicio ms influyente sobre el pensamiento y la
espiritualidad cristianos. P. OBRIEN, por su parte, advierte que, segn se
observa en la literatura cristiana antigua, slo los Salmos, el evangelio de
Juan y Romanos han tenido una influencia mayor que Efesios; pero aque-
llas otras obras son mucho ms extensas. Cf. The Letter to the Ephesians,
Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999, Cambridge 1 nota 4.
cristiano.
20
Desde esta perspectiva, entonces, y de manera se-
mejante a lo constatado en el trabajo sobre el Gnesis,
21
la re-
lectura de este texto parece particularmente urgente: no debe
minusvalorarse la importancia que ha tenido su interpretacin
en la historia de la formacin del discurso, y de las praxis co-
rrespondientes, sobre la sexualidad y el gnero, en particular,
sobre el lugar y el rol de la mujer en la sociedad y en la Igle-
sia. Ha colaborado a modelar la mentalidad y la conducta de
infinidad de generaciones.
22
De all que, aunque el mbito b-
blico no sea un campo especfico de mi trabajo, me interese
mostrar cmo estos textos pueden ser reinterpretados y reledos
en un contexto cultural diferente de modo que, a partir de de-
terminados acentos y perspectivas, puedan colaborar a escribir
nuevas biografas y a construir nuevas historias, ms atentas a
la dignidad de cada persona, especialmente de las mujeres.
1. Observaciones generales sobre la carta a los
Efesios
En relacin a los destinatarios de la Carta, Ef plantea una pro-
blemtica peculiar. Al comienzo, el texto dice: Pablo, apstol
187
23
Cf. U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Vandenhoeck, Gttin-
gen
2
1996, 352.
24
Por qu justamente se indica como lugar Efeso y no otro se explica bien
a partir del dato posedo por la tradicin acerca de la extensa estada de Pa-
blo en Efeso (Hch 19,8-10) y a partir de la voluntad decidida del autor de
escribir bajo el pseudnimo Pablo, F. MUSSNER, Epheserbrief, en
Theologische Realenzyklopdie, Band IX, Walter de Gruyter, Berlin 1993,
743-753, 750.
25
Cf. M. MACDONALD, Efesios, 1521.
de Cristo Jess por voluntad de Dios, a los santos que estn en
Efeso. (1,1) Estudios recientes han mostrado con claridad que
las palabras en Efeso (en Efe sw) faltan en las distintas ver-
siones del texto primitivo.
23
La ausencia de los acostumbrados
saludos y la carencia de referencias a circunstancias personales
de la vida de Pablo o de la comunidad de Efeso, no obstante que
l residi ms de dos aos en dicha ciudad (Hch 19,9s), confir-
man la impresin que la Carta debi ser enviada a cristianos del
Asia Menor que reconocan a Pablo como un gran apstol.
24
A
partir del siglo XVII se ha propuesto la teora, que hoy rene un
gran consenso, de que este texto es una carta-circular confeccio-
nada para ser leda en diferentes ciudades. El Nuevo Testamento
tiene otros ejemplos de este tipo de documentos.
25
Diversos ar-
gumentos (sus caractersticas lingsticas, estilsticas y teolgi-
cas, su proximidad terminolgica y doctrinal con Colosenses, su
ya desarrollada teologa sobre la estructura de gobierno en la co-
munidad cristiana, la indiscutida autoridad que se reconoce a
Pablo muy lejos ya de las disputas sobre su apostolado como
aparece en otras cartas, etc.) han conducido a que una cantidad
mayoritaria de estudiosos juzguen que el autor de la Carta no es
el mismo Pablo. Probablemente el autor perteneci a la escuela
paulina y fue un cristiano proveniente del helenismo, segn al-
gunos, o un judeo cristiano, segn otros (dado su conocimiento
de varios pasajes de la Escritura juda). La prctica de escribir
de forma seudnima, en nombre del maestro a fin de permitir
188
26
Cf. ibid., 1522.
27
Cf. U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, 352.
28
Cf. H. SCHLIER, La carta a los Efesios, 19. En varios aspectos, sigo de cer-
ca este autor.
que ste hable en una situacin nueva, estuvo generalizada en el
mundo antiguo. No se trata de una falsificacin, como podra
juzgarse desde una perspectiva moderna, sino de poner bajo la
autoridad de Pablo respuestas a dificultades surgidas en las igle-
sias paulinas que no se haban planteado a la primera generacin
de creyentes.
26
El objetivo principal habra sido, sobre todo, sal-
var la unidad de la Iglesia, formada por judos y cristianos pro-
venientes del paganismo, que estara amenazada en comunidades
del Asia Menor. Su fecha de elaboracin suele situarse en las l-
timas dcadas del siglo I, entre los aos 80 y 90 d.C.
27
El cuerpo de la Carta se divide claramente en dos partes que po-
seen casi la misma extensin. Su tema es la realizacin divina
del misterio de Jesucristo en la Iglesia, integrada por judos y
gentiles. La primera parte (1,3-3,21), dentro de una bendicin y
un himno de alabanza, expresa el ruego del autor de que los
cristianos procedentes de la gentilidad conozcan la magnitud del
misterio de su vocacin al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La
segunda parte (4,1-6,22) exhorta a vivir en conformidad con el
misterio de su vocacin mediante una vida digna; habla a los
cristianos procedentes de la gentilidad que acaban de ser instrui-
dos sobre su nueva realidad y les invita a que en una vida nue-
va conserven y demuestren lo que ahora son por gracia.
28
En
este contexto se sitan las exhortaciones sobre la tica conyugal
(5,21-33).
Un aspecto peculiar del texto, que ahora analizo, radica en que
determinadas exhortaciones del autor, a saber, las que se refieren
a las relaciones mutuas entre el hombre y la mujer, tienen una
fundamentacin muy precisa si se la compara con otras cartas
189
del Nuevo Testamento. Como veremos, esta fundamentacin
doctrinal se aade a cada una de las exhortaciones particulares,
lo cual dificulta la lectura, pero otorga profundidad a la propues-
ta. Dicha fundamentacin tiene una conexin o procede de un
contexto uniforme: la exposicin de la relacin entre Cristo y la
Iglesia,
29
en la que se hallan prefiguradas modlicamente las re-
laciones de la vida de pareja. Esta peculiaridad de Ef se hace
ms visible an si se compara este cdigo familiar (Haustafel)
con otros existentes en el Nuevo Testamento (Col 3,18ss y 1 Pe
2,13ss.).
30
De esta manera, entonces, una especfica forma de vi-
29
A lo largo de todo el pasaje se habla de la Iglesia, en su totalidad, como de
una persona (en los versculos 22-24 aparece como mujer casada, en 25-27
como novia y en 28-32 nuevamente como mujer casada). Una correcta lec-
tura del texto, supone la comprensin de lo que, en el anlisis bblico, algu-
nos llaman una personalidad corporativa. Escribe Juan Pablo II en 1982:
Se trata del hombre en la dimensin personal y, a la vez, comunitaria
(esta dimensin comunitaria se expresa en el libro de Isaas y en los Profe-
tas como Israel, en la Carta a los Efesios como Iglesia: se puede decir:
Pueblo de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza). Aadamos que en
ambas concepciones la dimensin comunitaria est situada de algn modo,
en primer plano, pero no tanto que vele totalmente la dimensin personal
que, por otra parte, pertenece sencillamente a la esencia misma del amor
nupcial. En ambos casos nos encontramos ms bien con una significativa
reduccin de la comunidad a la persona: Israel y la Iglesia son considera-
dos como esposa-persona por parte del esposo-persona (Yav y Cristo).
Cada yo concreto debe encontrarse a s mismo en ese bblico noso-
tros. (29.09.1982; cursivas mas). No se trata slo de la personificacin de
la sociedad humana, que constituye un fenmeno bastante comn en la lite-
ratura mundial, sino de una corporate personality especifica de la Biblia,
marcada por una continua relacin recproca del individuo con el grupo.
30
Haustafel es un trmino tcnico que designa los cdigos ticos familiares.
Para el objetivo de este artculo es muy relevante el estudio de dichas ta-
blas de responsabilidades domsticas recprocas, la comparacin entre ellas,
su eventual interdependencia, la pregunta por el origen de este gnero li-
terario presente en el Nuevo testamento (completamente cristiano, deriva-
do de los cdigos ticos griegos clsicos o de las listas de deberes estoicas,
cristianizacin de cdigos judeo-helensticos, o la combinacin de una o
190
ms fuentes). No hay unanimidad entre los autores acerca de la cantidad de
Haustafeln existentes en el Nuevo Testamento. Ciertamente se incluye a
Col 3,18-4,1, Ef 5,21-6,9 y 1 Pe 2,13-3,7. Cf. el excelente trabajo, tesis
doctoral en filosofa de la historia, de B. BAUMAN-MARTIN, Intertextuality
and the Haustafel in 1 Pe, University of California, Irvine CA 1997, espe-
cialmente 65-93. Cf. tambin, R. MILLIMAN, Pauls Theology of the Parent-
Child Relationship, Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield IL1997,
8-30; A. HOLMES REDDING, Together, not Equal: The Rhetoric of Unity and
Headship in the Letter to Ephesians, Union Theological Seminary, New
York 1999, 34-41.
31
I. MCFARLAND, A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33, 347.
vir se deduce a partir de la milenaria experiencia histrica de un
pueblo con su Dios, cuya autopresentacin culmina en Jess de
Nazaret; el Cristo de la fe en la naciente comunidad de creyen-
tes. La formulacin de una tica determinada, sentimientos y ac-
ciones, se desprende del ncleo mismo de la fe cristiana. Pero,
si esta perspectiva supone una riqueza, debe advertirse al mismo
tiempo su gravedad: comparado con otros textos del Nuevo Tes-
tamento, slo Ef ofrece un argumento plenamente desarrollado
de una jerarqua de gnero en trminos consistentemente cristo-
lgicos.
31
En este sentido, la importancia de este texto no pue-
de ser subestimada.
2. Sujetos los unos a los otros
El versculo 21 (Estn sujetos los unos a los otros en el temor
de Cristo) que sirve de introduccin tiene una importancia pe-
culiar para la compresin del conjunto. En consonancia con los
modelos comunes en su tiempo, Ef sostiene la existencia de re-
laciones jerrquicas entre los miembros de la familia, pero mo-
difica, en cierta medida, la relacin superior-subordinado con
exigencias ticas que moderan la insistencia tradicional en el
cabeza de la familia como amo y seor: los maridos han de
191
32
Mientras que el verbo (hypotassesthai) utilizado en Ef no es usado por Je-
ss en este contexto, el uso de Ef, piensa I. MCFARLAND, es un claro para-
lelo con el mandamiento de Jess a servir (diakonein), como aparece en Mt
20,28 y paralelos. Cf. A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33, 349
nota 21. Cf. ulteriores precisiones en R. BERGMEIER, u pota ssw, en H.
BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament
III, Kohlhammer, Stuttgart
2
1992, 975-976.
33
Cf. M. MACDONALD, Efesios, 1533.
34
Biblical perspective: Marriage as a covenant relationship, Oral Roberts
University, Tulsa OK 2005, 34.
35
Cf. A. HOLMES REDDING, Together, not Equal: The Rhetoric of Unity and
Headship in the Letter to Ephesians, 43. No obstante, cf. la afirmacin de
la autora, ibid., 45: en el uso del NT es al grupo de las mujeres al que ms
veces se le aplica u pota ssw (1 Co 14,34; Ef 5,21.22; Col 3,18; Tit 2,5;
1 Pe 3,1-5).
36
Cf. B. BAUMAN-MARTIN, Intertextuality and the Haustafel in 1 Pe, 83ss.
amar a sus mujeres (5,25); los padres no deben provocar la irri-
tacin de sus hijos (6,4); los amos deben dejar de amenazar a
sus esclavos (6,9). Estas relaciones se interpretan como posee-
doras de un nuevo significado en Cristo. Que este nuevo signi-
ficado afecta a la esencia misma de las relaciones humanas es
algo que queda claro al principio y al final de estas exhortacio-
nes ticas. El versculo 21, por su parte, cualifica el pasaje en-
tero llamando a la mutua sumisin de los miembros de la co-
munidad,
32
y por tanto, corrige, en cierto sentido, los modelos
tpicos de relacin existentes entonces en la estructura fami-
liar.
33
El agregado que se hace los unos a los otros al estar
sujetos cambia completamente el sentido, escribe Rajani Jose-
ph. Estar sujetos unos a otros es una relacin muy diferente
a estar sujeto a otro.
34
Este es el nico lugar del Nuevo Tes-
tamento donde el verbo upotassw (someter, sujetar) apare-
ce en un contexto de mutua sumisin.
35
Este principio de reci-
procidad, si se observa el contexto cultural y socio-poltico de
la poca, adquiere an ms relieve.
36
Normalmente dicha cate-
192
37
Le signe de la femme, Nouvelle Revue Thologique 113 (1991) 665-689,
678.
38
Cf. F. WATSON, Agape, Eros, Gender: Towards a Pauline Sexual Ethic,
Cambridge University Press, Cambridge 1999, 234.
39
Cf. H. SCHLIER, La carta a los Efesios, 331.
gora, someterse, se utiliza para describir la situacin de un gru-
po de personas frente a otro que est bajo su control. De all
que, por ejemplo, Anne-Marie Pelletier interprete en sentido
positivo: la sumisin a la cual la mujer es invitada no es ms
que una especificacin de la sumisin a la cual todos estn in-
vitados en la Iglesia, hombres y mujeres.
37
Pero, la reciproci-
dad solicitada no parece ser consistente con los argumentos es-
grimidos en los versculos siguientes. De all que un autor
afirme: Ef 5 constituye una deconstruccin del matrimonio pa-
triarcal, no su abolicin.
38
Despus de esa instruccin general, estar sujetos unos a otros
tal como lo inspira el temor de Cristo, el autor exhorta breve-
mente a las esposas a estar sujetas a sus maridos (v. 22) y fun-
damenta esta llamada refirindose a la relacin ejemplar de la
Iglesia con Cristo (vv. 23-24). Luego exhorta a los maridos a
amar a sus mujeres (v. 25a), haciendo una doble referencia a la
relacin de Cristo con la Iglesia (vv. 25b-27 y vv. 28-32). Una
exhortacin final, que repite y resume en orden inverso las dos
peticiones dirigidas a las mujeres y a los hombres, pone punto
final a esta percopa (v.33).
39
A la sujecin recproca del v. 21, le sucede la solicitud de suje-
cin por parte de la mujer al varn en el v. 22. Podra esperarse
que, al hablar del marido y a la luz de lo afirmado en el v. 21, a
partir del v. 25 se dijera: varones, permanezcan sujetos a sus
mujeres como al Seor. Pero no es as. Por lo dems, despus
del mandato de sumisin recproca, no parece clara la posicin
de la mujer (caracterizada por la sumisin).
193
40
v. 22: Las mujeres a sus maridos, como al Seor.
41
No me parece secundaria, aunque s limitada, la observacin del INFORME
DE LA PONTICIA COMISIN BBLICA, Pueden ser sacerdotes las mujeres?,
n 1.2: los profetas dieron valor a la dignidad de las mujeres representan-
do al pueblo de Dios con la ayuda de los smbolos femeninos de la esposa
(en relacin a Dios) y de la madre (en lo referente a los socios humanos de
la alianza, hombres y mujeres). (cursiva ma). Cf. el texto completo del In-
forme en este mismo volumen.
3. Subordinacin funcional de la mujer?
En el v. 22 el autor se dirige a las mujeres casadas y les pide
que estn sujetas a sus maridos como al Seor.
40
El v. 23 ex-
plica el sentido: deben estar sujetas a sus maridos, porque tienen
con ellos la misma relacin que la Iglesia tiene con Cristo, y por
consiguiente sus maridos representan para ellas en el matrimo-
nio al Seor, as como ellas representan para sus maridos a la
Iglesia.
41
Como al Seor es una expresin abreviada que debe
entenderse por el v. 23: porque el marido es cabeza de la mu-
jer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo.
La fundamentacin que se da en el v. 23 es, en s misma, sor-
prendente. La Carta argumenta diciendo que el hombre y la mu-
jer poseen en su estado matrimonial la misma relacin que exis-
te entre Cristo y la Iglesia, y que en su relacin mutua deben
reflejar esa relacin. El versculo 24 deduce inmediatamente la
consecuencia del versculo 23: As como la Iglesia est sumisa
a Cristo, as tambin las mujeres deben estarlo a sus maridos en
todo.
En la realizacin de la vida matrimonial, si se siguen las exhor-
taciones de la Carta, se conserva esa condicin que tiene el ma-
trimonio de ser imagen de las relaciones de Cristo con la Iglesia
y de la Iglesia con Cristo. La posicin de Cristo es la de ser ca-
beza de la Iglesia. Si el matrimonio entre un hombre y una mu-
jer es imagen de las relaciones mutuas y del comportamiento de
Cristo y la Iglesia, entonces esto significa para la mujer que ella
194
42
Cabeza indica, en este contexto, soberana, principio de vida, unidad con
el cuerpo. Cf. M. LATTKE, kefalh , en Exegetisches Wrterbuch zum
Neuen Testament II, 701-708, 707. Cf. tambin el interesante y cuidadoso
anlisis de la bibliografa reciente sobre el trmino, y su significado, de W.
GRUDEM, The Meaning of kefalh (Head): An Evaluation of New Evi-
dence, Real and Alleged, Journal of the Evangelical Theological Society
44 (2001) 25-65. A su juicio, ibid., 64, existe un creciente consenso en la
interpretacin de kefalh como autoridad sobre.
43
Cf. K. SCHELKLE, swthr, en Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testa-
ment III, 781-784.
44
45
JUAN PABLO II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 15 de agosto de 1988,
n.24.
ha de estar sujeta en todo a su marido. El complemento en
todo (en panti ) da carcter amplio a esta subordinacin de la
mujer, que con ella refleja la subordinacin de la Iglesia a Cris-
to. Claro est que hay que tener en cuenta que el hecho de que
Cristo sea cabeza (kefalh ) implica una posicin superior de-
terminada. Cristo es de tal modo cabeza de la Iglesia, que sta
crece por l y hacia l y que ello redunda en beneficio de la Igle-
sia.
42
Cristo, el seor (ku rioj), es cabeza y salvador
(swthr).
43
Por eso, como reproduccin de ese matrimonio ce-
lestial, habr qu afirmar que la mujer debe estar sujeta al hom-
bre, el cual, en beneficio de la mujer, es el seor. Esto no supri-
me la sujecin de la mujer en todo, pero hace que tal sujecin
tenga sentido, afirma Schlier.
44
Adems, el versculo 21, que in-
augura todo el prrafo, habla explcitamente de una sumisin re-
cproca. De all que Juan Pablo II, en un texto importante de
1988, afirme: Mientras que en la relacin Cristo-Iglesia la sumi-
sin es slo de la Iglesia, en la relacin marido-mujer la sumi-
sin no es unilateral, sino recproca. En relacin a lo antiguo,
esto es evidentemente nuevo: es la novedad evanglica.
45
Ann
Holmes Redding introduce aqu un matiz ms, de relativo valor
en mi opinin, que reflejara que el autor de la carta es conciente
195
46
Together, not Equal: The Rhetoric of Unity and Headship in the Letter to
Ephesians, 187.
47
Cf. G. MLLER, Slo el varn bautizado puede recibir vlidamente el sa-
cramento del orden?, en ID. (ed.), Las mujeres en la Iglesia. Especificidad
y corresponsabilidad, Madrid 2000, 306-389, 328: Se define al hombre
como cabeza de la mujer no para dar legitimidad teolgica a una relacin
de dominio, sino para que el comportamiento del marido respecto de la es-
posa se oriente por la actitud de Cristo, que, en virtud de su misin (como
Cabeza de la Iglesia), am a la Iglesia y se entreg por ella para hacerse
con ella una carne (=unidad de amor) (Ef 5,25) Mller argumenta, citan-
do como ejemplos a varios autores de la antigedad (Ambrosio, Basilio el
Grande, Juan Crisstomo, Agustn), que la concepcin cristiana del padre y
del esposo est marcada no slo por una restriccin fundamental de la pa-
tria potestas veterorromana, sino tambin por la nueva definicin de la con-
dicin de cabeza no como dominatio, sino como caritas coniugalis. Cf.
ibid., 376 nota 18. No obstante, objetara A. HOLMES REDDING, Together,
not Equal, 57: pero siempre desde una posicin de relativo poder.
48
Cf. H. LONA, El rol de la mujer en la tradicin paulina, 96.
de pisar un terreno delicado: las mujeres no reciben directamente
un imperativo; el verbo del v. 24 u pota ssetai (est someti-
da) es descriptivo, ms que prescriptivo. Dicho verbo no aparece
adjudicado, explcitamente, a la mujer. Ocurre dos veces en la
percopa que analizamos: en el v. 21, refiere a ambos, marido y
mujer, y, en el v. 24, a la Iglesia que est sujeta a Cristo.
46
No obstante, no puede desconocerse que el texto puede ser fcil-
mente interpretado en perjuicio de la esencial igualdad de la
mujer,
47
la subordinacin funcional de la cual habla el texto
anglicano citado. La seriedad de la observacin no puede ser
minimizada: en qu medida la analoga entre ambas vinculacio-
nes (Cristo-Iglesia, marido-mujer) no sacraliza las reales relacio-
nes existentes en el matrimonio con su dinmica de inequidad?
La observacin general que formula H. Lona es aplicable tam-
bin aqu: no sabemos en qu medida elementos sociolgicos,
reconocidos como vlidos en la comunidad cristiana, actuaron de
forma limitante.
48
Es importante advertir que en la literatura
196
49
P. KOBELSKI, The Letter to the Ephesians, en R. BROWN Y OTROS (eds.),
The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey 1990,
883-890, 890.
50
Cf. F. MUSSNER, Epheserbrief, 749. El autor ofrece varios ejemplos. J.
GNILKA, por su parte, destaca que la descripcin que la Carta hace de la
funcin de la cabeza en relacin al cuerpo (unir, sostener, cuidar, abastecer)
coincide con la representacin de la medicina contempornea a Ef, segn la
cual la cabeza es el rgano central de sostenimiento en la vida. Tal era la
concepcin de la medicina hipocrtica, Theologie des Neuen Testaments,
Freiburg i.Br. 1994, 335.
51
Theologie des Neuen Testaments, 347. Al respecto, es interesante el breve
panorama histrico que presentan J. LE GOFF N. TRUONG, Una historia
del cuerpo en la Edad Media, Paids, Buenos Aires 2005, 129ss. sobre el
cuerpo como metfora del estado, la ciudad, la Iglesia, la universidad, la
humanidad. Pero, en referencia al texto de Ef falta en ellos una afirmacin
ms matizada, como la que se realiza en este artculo; creo que se debe al
hecho de no prestar atencin al contexto inmediato de la Carta (el verscu-
lo 21 y los subsiguientes al 24). Cf. ibid., 136.
greco-romana, como aqu en Ef, los cdigos familiares conside-
ran la relacin entre maridos y mujeres, hijos y padres, esclavos
y patrones como relaciones de subordinados a superiores.
49
En
particular, varios autores han puesto de relieve que el modelo
cabeza-cuerpo tiene claras analogas en textos de la filosofa po-
ltica del tiempo en que se escribe Ef; el material que se posee
permite advertir que este modelo juega un rol importante.
50
Pero
en la visin del autor de la Carta, a diferencia de dichos textos,
parece que no se piensa en una relacin de dominio, sino en una
vinculacin caracterizada por la entrega de s mismo, como ve-
remos inmediatamente. Estaramos aqu frente a una operacin
semejante a la constatada en el evangelio a travs de la predica-
cin y el ejemplo de Jess: una transformacin en la compren-
sin del liderazgo y de la autoridad; su nuevo enfoque en trmi-
nos de servicio. En esta lnea argumental, piensa J. Gnilka, es
pertinente un juicio diferenciado.
51
En Ef no se busca, en abso-
luto, la permanencia de un statu quo; ms bien se aportan nue-
197
52
Cf. The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of
Ephesians 5: 21-33, Brill Academic Publishers, Leiden 1998, 83.
vos elementos, capaces de suscitar dinmicas renovadoras im-
portantes, que no se encuentran con facilidad en la literatura de
la poca. Desde esta perspectiva, los versculos siguientes, ade-
ms del 21 citado, tienen una extrema importancia.
4. Amor y martirio por la mujer amada
a. Segn los versculos 25 al 27: se entreg a s mismo
por ella
En el versculo 25 el texto se dirige a los maridos, y les hace
una exhortacin breve, pero fundamental: Maridos, amen a sus
mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo
por ella. La exigencia de que se ame a la propia esposa corres-
ponde a la exigencia que a ella se le ha hecho de que se sujete a
su marido. Asimismo, la exigencia dirigida al marido es tambin
fundamentada inmediatamente con una referencia a Cristo y a la
Iglesia. El como (kaqw j), segn se advierte en el v. 23, in-
cluye ambas cosas: comparacin y fundamentacin; lo que Gre-
gory Dawes denomina la estructura mimtica.
52
El amor del
marido a su mujer, y con ello la relacin entre ambos, se entien-
de de hecho como reproduccin del amor de Cristo a la Iglesia.
Ahora ya no se reflexiona, como en el v. 23, sobre la relacin
que existe entre Cristo y la Iglesia, sino sobre una accin de
Cristo: l ha amado a la Iglesia y este amor se ha expresado y
concretado en una entrega martirial. El texto le exige al marido
que se mate por su mujer, que no busque ante todo su propio
inters, sino que se niegue a s mismo, ponindose completamen-
te al servicio de su mujer. En la expresin se entreg a s mis-
198
53
El trmino paradi dwmi (entregar) aparece 119 veces en el Nuevo Testa-
mento. El nmero ms significativo de ellas estn en relacin con la pasin
de Jess. En el corpus paulinum no tiene un uso unitario. En su significa-
do cristolgico designa, ante todo, la entrega de la vida (Gal 2,20; Ef
5,2.25; 1 Tm 2,6; Tit 2,14). Cf. W. POPKES, paradi dwmi, en Exegetis-
ches Wrterbuch zum Neuen Testament III, 42-48.
54
Cf. el comentario del informe anglicano ya citado, Women Bishops in the
Church of England?, 274: Es importante advertir que aquellos que argu-
mentan de esta manera acerca de la subordinacin de la mujer al hombre en
la familia y en la Iglesia insisten en que los varones deben ejercer su lide-
razgo de un modo amoroso de acuerdo a Efesios 5,21-33. ...el varn se en-
trega a s mismo por su esposa en orden a crear las condiciones mediante
las cuales ella pueda crecer hacia la plenitud de su feminidad.
55
Ephesians, Word Biblical Commentary Vol. 42, Word Books Publisher, Da-
llas 1990, 347.
56
In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Ori-
gins, Crossroads, New York 1992, 269-270.
mo por ella (e auon pape dwken u per au thj) est descrito
el amor hasta la muerte para que el otro viva.
53
No es posible
imaginar una pretensin mayor. En este sentido, la primaca
del varn est pensada exclusivamente en trminos de servicio,
de amor y martirio por la mujer amada. Puede decirse que el
texto es ms exigente con el varn: reclama la entrega de toda la
vida por amor a su mujer; vivir para ella, morir por ella. La su-
jecin demandada aqu es total.
54
Andrew Lincoln subraya que
la exhortacin hecha al marido de amar a su mujer se encuentra
muy infrecuentemente fuera del Nuevo Testamento. En particu-
lar, la expresin amor (a gapate, en imperativo: amad),
como tarea de los maridos, no aparece en los cdigos familiares
greco-romanos de la poca.
55
De all la observacin de E. Schs-
sler Fiorenza: el cdigo patriarcal de la sociedad es modificado
teolgicamente en la exhortacin a los maridos... De esta mane-
ra la dominacin patriarcal es radicalmente cuestionada con la
referencia a la paradigmtica relacin de amor de Cristo a la
Iglesia.
56
199
57
v. 26: para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en virtud
de la palabra, v.27: y presentrsela resplandeciente a s mismo; sin que
tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada.
58
v. 28: As deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuer-
pos. El que ama a su mujer se ama a s mismo. v. 29: Porque nadie aborre-
ci jams su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cario, lo
mismo que Cristo a la Iglesia. v.30: pues somos miembros de su cuerpo.
Los versculos 26 y 27 describen el sentido de la entrega de
Cristo utilizando nuevamente la imagen matrimonial.
57
Toman-
do, conscientemente o no, el texto de Ezequiel 16, 8-14, que
describe el amor de Dios para Israel su esposa, el cuidado que
ha tenido de adornarla, de lavarla y de hacerla la ms bella de
todas las esposas, el autor de Ef recuerda todo lo que Cristo ha
hecho por su Iglesia. Presenta as las diversas fases de la vida
conyugal: el don completo de s y el amor (v.25), la purificacin
nupcial (v.26), la ceremonia de bodas (v.27), y posteriormente, la
unin y los cuidados cotidianos de la vida comn (v.29-31). Ha-
blando del bao y del adorno nupcial, el autor piensa, probable-
mente, en el bautismo. Dos imgenes se entrelazan: la muerte,
por la que Cristo convierte a la Iglesia en una esposa sin man-
cha, y el bautismo, la inmersin en la muerte de Cristo, por la
que cada uno entra en la Iglesia. En el centro de la escena est
Cristo, que nos am y se entreg por nosotros (5,2). Con esto
termina la primera fundamentacin de la exhortacin del apstol
dirigida a los maridos para que amen a sus mujeres.
b. Segn los versculos 28 al 30: como a sus propios
cuerpos
Estos versculos
58
plantean una nueva idea que surge en relacin
con una determinada interpretacin de Gen 2,24. El autor se pro-
pone motivar de nuevo la exhortacin dirigida a los maridos
200
59
En mi artculo, Persona, cuerpo y amor. Gnero y alteridad en el Gnesis,
ya citado, he procurado caracterizar la unin que manifiesta el una sola
carne bblico. Hay otra manera mejor de decir lo que sucede cuando
dos personas se vinculan mediante un amor recproco dispuesto al martirio?
Los intentos de expresar con palabras la unin entre personas son variados
en la historia: el amigo es otro yo, segn ARISTTELES (Etica a Nicma-
co, IX, 9). Escribe San Gregorio de Nacianzo ( 390) sobre su relacin con
Basilio: Pareca que fusemos una sola alma en dos cuerpos. (...) En ver-
dad uno estaba en el otro y con el otro., citado en B. SALMONA, Lamicizia
tra Basilio e Gregorio di Nazianzo, en L. COTTERI (ed.), Il concetto di ami-
cizia nella storia della cultura europea, Meran 1995, 704-708, 707. En la
novela histrica de R. J. WALLER (Los puentes de Madison, Buenos Aires
2002, 167s.), Francesca describe su unin con Robert: Aunque nunca vol-
vimos a hablarnos, seguimos indisolublemente unidos; todo cuanto pueden
estarlo dos personas. No encuentro las palabras para expresar esto adecua-
damente. l lo expres mejor cuando dijo que habamos dejado de ser dos
seres separados, y que en cambio nos habamos convertido en un tercero
formado por los dos. Ninguno de los dos exista en forma independiente de
ese ser.
para que amen a sus mujeres: menlas como aman a sus pro-
pios cuerpos. Por el amor llegan a ser, en cierto sentido, un
solo sujeto. Se trata de una unin orgnica, donde resuena el
texto del Gnesis, una sola carne. Se trata de la unidad del
amor. El yo deviene, en cierto sentido, el t y viceversa.
Forman en la relacin una sola carne. Nadie aborreci jams
su propia carne (v.29). En la unin por amor, el cuerpo del
otro deviene en cierto sentido propio. En vez de cuerpo
(swma), el autor dice ahora carne (sa rc), evidentemente
porque tiene en la mente la cita del Gnesis que viene a conti-
nuacin. Segn el Gn, varn y mujer devienen una carne o
tambin un cuerpo, basado en la intercambiabilidad de los tr-
minos swma y sa rc. Ambos trminos se refieren al hom-
bre en su corporeidad concreta.
59
El amor a su propia carne y con ello a su propia mujer se
muestra en el nutrir y cuidar. Aunque las exposiciones del
apstol en los v. 28 y 29a parecieran haberse apartado por com-
201
pleto de la idea que haba sido directriz hasta ahora, a saber, que
el matrimonio terreno es reproduccin del matrimonio entre
Cristo y la Iglesia, sin embargo no ocurre nada de eso. Porque
en los versculos 29 y 30 vuelve a aparecer esa idea: lo mismo
que Cristo a la Iglesia. La actitud que se le exige al marido
(amar, alimentar y cuidar), es exactamente la que Cristo tiene
con su Iglesia, que es su cuerpo, es decir, con cada uno de los
miembros incorporados al todo.
60
La afirmacin del v. 30: pues somos miembros de su Cuerpo,
tanto varones como mujeres, puede colaborar a quitar ms relie-
ve an a la jerarqua de gnero antes formulada.
5. Una sola carne. Un tercero formado por
los dos
Los versculos 31 y 32 son particularmente importantes.
61
El 31
cita textualmente a Gnesis 2,24. Para el autor de Ef, la cita de
Gen 2,24 no habla de un hombre o una mujer en particular ni del
matrimonio entre ambos, sino que habla de la relacin de Adn
con Eva. Y Adn, el hombre, que se une a su mujer, es el ty-
pos, el modelo que prefigura a Cristo, que ama a la Iglesia. En el
contexto de los versculos 28-32, ste es el argumento: los hom-
bres deben amar a sus mujeres como aman a su propio cuerpo. En
efecto, cada uno ama a su propia carne. As tambin ama Cristo a
la Iglesia. De ello habla Gen 2,24, cuando se ve en ello como
yo hago, piensa el autor un typos de Cristo y de la Iglesia. El
versculo 32b, con su realce del pero yo, debe entenderse en el
60
61
v. 31: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su
mujer, y los dos se harn una sola carne. v. 32: Gran misterio es ste,
pero yo lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia.
202
62
Cf. H. SCHLIER, La carta a los Efesios, 344-345.
mismo sentido que el autor de la Carta, quien, con su propia in-
terpretacin, quiere definirse bien contra otras interpretaciones.
Pero yo hablo refirindome a Cristo y a la Iglesia. Esto quiere
decir: yo interpreto (el pasaje) como refirindose a Cristo y a la
Iglesia. Por consiguiente, cita el pasaje de Gen 2,24, utilizado ya
por otros, para explicarlo como una confirmacin de la idea que
l tiene de que el matrimonio es reproduccin de las relaciones de
Cristo con la Iglesia. Por esta razn como se aduce con fre-
cuencia, el hombre (Adn) dejar al padre y la madre....
Este misterio es (en realidad) grande. Yo lo interpreto como re-
firindose a Cristo y a la Iglesia.
La palabra musth rion (misterio) aparece seis veces en Ef
(1,9; 3,3; 4,9; 5,32; 6,19); refiere siempre a los designios de
Dios en relacin a la voluntad de Dios (1,9), a su propsito
(1,11), a su plan (1,10; 3,2). En 1,9 se subraya su finalidad: ha-
cer que todo lo existente tenga a Cristo por cabeza. El segundo
lugar es en Ef 3; all refiere a la extensin de la salvacin a los
pueblos gentiles, de modo que ahora ellos son, junto con los ju-
dos, el pueblo de Dios. En la perspectiva de la progresin de la
Carta, el uso que se hace en 5,32 ubica la precedente cita de Gn
en su adecuada mirada: el vnculo entre la Iglesia y Cristo mues-
tra el poder unificante de Dios en accin, aqu a un nivel ms
elevado.
El misterio, en el v. 32, significa el acontecimiento indicado
en el pasaje bblico del Gnesis, acontecimiento que es modelo
prefigurativo de Cristo y de la Iglesia. Y en tanto el aconteci-
miento al que se hace referencia en Gen 2,24, y que es el matri-
monio entre Cristo y la Iglesia, se reproduce cada vez en el ma-
trimonio terreno entre el hombre y la mujer, este ltimo
matrimonio participa de aquel misterio y, en tal sentido, es a su
vez misterio.
62
Aqu reside la base para lo que, en el lenguaje
203
posterior de la Iglesia catlica, se llamar sacramentalidad del
matrimonio.
63
El versculo 33 (En todo caso, tambin ustedes: que cada uno
ame a su mujer como a s mismo; y que la mujer respete al ma-
rido) ofrece un breve resumen y la conclusin de la exhortacin
y de esta manera apunta nuevamente al objeto central de todo el
pasaje. Sin embargo, corta con lo que se ha dicho hasta ahora
y anuncia, despus de una digresin, lo que es decisivo: en
fin..., en todo caso.... Lo significativo de este final es que la
referencia al modelo Cristo-Iglesia est indicada por el tam-
bin (kai ) que figura antes de ustedes. Otra vez se pide al
hombre, amor, y a la mujer, respeto. Claro est que este respe-
to se halla caracterizado por ser temor de Cristo, del v. 21.
En ambas cosas, en el amor y en el respeto, se fundamenta el
matrimonio que se comprende a s mismo como reproduccin
del prototipo y modelo del acontecimiento, indicado ya misterio-
samente en Gen 2,24, del matrimonio de Cristo con la Iglesia.
64
6. Reflexiones finales
El versculo 32 del captulo quinto de Efesios es importante para
la comprensin de todo el prrafo: Este misterio es grande. Ci-
tando en el versculo 31 el texto de Gnesis 2,24 (por eso dejar
el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos
se harn una sola carne), el autor de la Carta afirma que su razo-
namiento va ms lejos: yo quiero decir que esa imagen esponsal
63
Cf. un anlisis de esta problemtica en una poca histrica clave para su
formulacin, R. LAWRENCE, The Sacramental Interpretation of Ephesians 5:
32 from Peter Lombard to the Council of Trent, The Catholic University of
America, Washington D.C.1963.
64
204
se aplica a Cristo y a la Iglesia (5,32). Releyendo el plan salv-
fico de Dios, relaciona el vnculo de amor del varn y la mujer en
el Gnesis como la ms antigua revelacin de aquel plan con la
revelacin y manifestacin definitiva en el matrimonio concreta-
do entre Cristo y la Iglesia. La relacin esponsal de los orgenes
preanunciaba el proyecto matrimonial de Dios con toda la huma-
nidad, que ha adquirido en la relacin entre Cristo y la Iglesia su
configuracin definitiva. El mrito y originalidad del autor de la
carta a los Efesios, a diferencia de todos los dems autores neo-
testamentarios, es vincular la fase ms antigua con la plenitud
de los tiempos, descubriendo en el matrimonio del Gnesis el
sacramento primordial, manifestacin de las intenciones del Crea-
dor.
65
El vnculo interpersonal del varn y de la mujer del Gne-
sis indican las relaciones que unen a Cristo con su Iglesia, las
cuales, a su vez, se convierten en ejemplo para los esposos a
quines escribe el autor de Efesios.
Al momento de caracterizar dicho vnculo emergen los eternos
temas del amor y la muerte. Ms an, en consonancia con otras
tradiciones culturales, el Nuevo Testamento ha unido, en el cora-
zn de su mensaje, la muerte al amor. Por esta unin, la muerte
no pierde nada de su negatividad. Por el amor, ella no queda es-
clarecida, sino ms radicalmente cuestionada; por l, ella es ms
dolorosa. Adquiere, eso s, una nueva perspectiva: el lenguaje del
amor no puede pronunciarse con toda su riqueza sin incorporar en
su vocabulario esa trgica palabra, muerte. En Ef la muerte pro-
porciona el contexto para la comprensin del amor.
66
Se perfila
all, de manera ms o menos explcita, una visin del hombre y su
humanidad, una antropologa personal y comunitaria, el significa-
65
Cf. el trabajo de J. SAMPLEY, Form and Function of Ephesians 5: 21-33,
Yale University, New Haven 1966, 74ss. que analiza el uso de Gn 2,24 en
textos de Filn de Alejandra, en la literatura talmdica y en la literatura in-
tertestamentaria.
66
Ibid., 227.
205
do del cuerpo, el sentido de la vida, la importancia y ambivalen-
cia de la muerte, el valor insuperable del amor: vale ms que la
vida. Pero, un amor que muere por amor, finalmente, no puede
morir; funda un tipo de unin ms fuerte que la muerte. El amor,
por su propio poder, tiene futuro. Hacia ste se dirigen las secre-
tas esperanzas de las infinitas, y a menudo dolorosas, historias
nupciales de la humanidad, de las biografas que tienen un sen-
tido pendiente de cumplimiento.
67
Esta perspectiva escatolgica
est incluida en Ef.
Puede objetarse que se trata de un proyecto muy ambicioso, que
se verifica pocas veces en las historias concretas de las relacio-
nes humanas. No obstante, no puede ignorarse que estas expe-
riencias han existido y existen an hoy;
68
que constituyen un lla-
mado y una invitacin a todos en orden a vivir y experimentar
lo mejor de la propia humanidad. Una objecin anloga afront
Aristteles al describir la que llama la amistad perfecta basa-
da en la nobleza y la bondad recproca de dos personas que va-
loran al otro por s mismo: es natural, sin embargo, que tales
amistades sean raras, porque pocos hombres existen as;
69
tal la
respuesta del filsofo griego.
En relacin a la unin conyugal, a su exigente tica interpersonal
correspondiente y, en particular, al lugar de la mujer en aquella
no puede esperarse que un texto, la carta a los Efesios, ofrezca
una visin completa y global. Tal propsito excede las intencio-
nes del autor.
70
Pero s es verdad que dicho texto brinda una idea
67
J. B. METZ, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 124.
68
Los anexos incluidos a esta contribucin reflejan hasta qu punto las ensean-
zas bblicas sobre el amor, la muerte y la vida estn profundamente inscritas
en las conciencias humanas de hombres y mujeres de todos los tiempos.
69
Cf. Etica a Nicmaco, VIII, 3 (traduc. de J. Pall Bonet, Ed. Gredos, Madrid 1985).
70
Es importante advertir las mltiples limites de este texto bblico. Planteos
actuales de gran relieve, como por ejemplo los que refleja el buen artculo
206
de E. MATTIO en nuestra coleccin, estn completamente fuera del campo
visual del autor de la carta a los Efesios. Cf. Gnero, identidad y ciudada-
na. Hacia una subversin de nuestra ontologa poltica, en C. SCHICKEN-
DANTZ, Mujeres, identidad y ciudadana, 105-134.
71
D. VON HILDEBRAND, Sobre la muerte, Madrid 1983, 58ss. (cursivas mas).
central, con los inevitables condicionamientos histricos y cultu-
rales, que, por una parte, ha tenido una enorme repercusin en el
cristianismo, y a travs de l en la historia de la cultura occiden-
tal, a la hora de concebir la relacin hombre-mujer, por otra, es
todava hoy capaz de estimular nuevos proyectos de vida comn
basados en un amor recproco, clido, concreto y generoso. Y
ms all de lo afirmado en el texto mismo, tal concepcin recla-
ma, adems, un trabajo incesante que colabore a crear condicio-
nes poltico-culturales y socio-econmicas que hagan ms factible
el surgimiento y la consolidacin de tales amores.
Anexo 1: La muerte solidaria de los amantes
71
No ocurre nicamente que cada cual ha de morir su muerte solo,
sino que forma parte del morir el trasladarnos a la absoluta so-
ledad por lo que respecta a toda comunidad con los hombres. En
nuestro acto de morir no podemos incluir al ser ms querido.
Ciertamente podemos morir en sus brazos y dejar afluirle toda-
va nuestro amor en el ltimo suspiro. Pero, a pesar de ello, el
morir, desde el punto de vista humano, es un llegar a estar solo.
En este lugar debemos ocuparnos de una misteriosa coincidentia
oppositorum (coincidencia de los opuestos). A pesar de la sole-
dad de la muerte, la muerte solidaria de dos amantes representa
una forma peculiar de la plenitud de la comunidad. Comprende-
remos esto despus de que hayamos considerado, adems de la
soledad, un aspecto positivo de la muerte: su gran solemnidad.
Es propio de la muerte, en tanto que ltima y definitiva palabra,
207
poseer una importancia especfica frente a todos los actos que
hemos llevado a cabo antes en nuestra vida. Su condicin de
inapelable, su absoluta unicidad no se puede comparar con nin-
guna otra cosa en la vida.
Esta visin se traduce en un deseo clsico de los amantes: mo-
rir juntos. En este deseo, el motivo no es slo el querer no que-
dar separado del otro por la muerte, sino tambin el querer lle-
var a cabo juntos ese acto importantsimo y definitivo, tan
personal y solitario en s mismo, de morir, el querer decir jun-
tos esa ltima e irrevocable palabra. En innumerables cancio-
nes, incluso en las de carcter popular, encontramos ese deseo de
morir solidariamente. La muerte se despoja, por as decirlo, de
su horror merced a la postrera unin amorosa con el amado que
proporciona el morir juntos. Lo interesante para nosotros es el
aspecto totalmente nuevo que presenta la muerte, sobre la base
de su unicidad, de su carcter decisivo, a causa de la plenitud
peculiar de la intentio unionis (intencin de unin) que consiste
en llegar juntos a este momento importantsimo, en realizar jun-
tos este acto decisivo. En este caso la muerte aparece como algo
positivo. A partir de un acto que se realiza de un modo profun-
damente solidario, la muerte se convierte en una plenitud parti-
cular de la comunidad suprema y ms ntima.
En la escena final de la pera Ada de Verdi, la felicidad pro-
porcionada por la muerte solidaria encuentra una expresin sin-
gularmente bella. Radams, que ha sido condenado a muerte a
causa de su misin a favor del padre de Ada, descubre de repen-
te que Ada se ha hecho encerrar con l, y el pavor ante la muer-
te, el terrible dolor originado por tener que separarse de Ada se
transfigura en virtud de ese morir juntos.
Algo totalmente nuevo encontramos en la obra maestra de Wag-
ner, Tristn e Isolda, cuyo tema es el mutuo amor esponsal de
dos personas que se toman tan definitivamente en serio el amor y
la intentio unionis del amor, que encuentran incompatible la si-
tuacin terrena de los hombres con el pleno desenvolvimiento del
208
72
Fuente: http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PYI.HTM
amor. (...) Con razn Tristn e Isolda sienten el antagonismo que
el da opone a su amor y anhelan la situacin de la eternidad,
en la que ellos pueden vivir slo para el amor. (...) En el segun-
do acto, escena segunda, se dice all: As, moriramos para vivir
slo para el amor, juntos, eternamente unidos, sin fin, sin desper-
tar, sin temor, abrazados infinitamente en el amor, entregados to-
talmente a nosotros mismos. La muerte proporciona la plenitud
definitiva de la intentio unionis, vivir slo para el amor.
Anexo 2: Texto de Efesios 5, 21-32
72
21
Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo.
22
Las mujeres a sus maridos, como al Seor,
23
porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabe-
za de la Iglesia, el salvador del Cuerpo.
24
As como la Iglesia est sumisa a Cristo, as tambin las mu-
jeres deben estarlo a sus maridos en todo.
25
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Igle-
sia y se entreg a s mismo por ella,
26
para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en
virtud de la palabra,
27
y presentrsela resplandeciente a s mismo; sin que tenga man-
cha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada.
28
As deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios
cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo.
29
Porque nadie aborreci jams su propia carne; antes bien, la
alimenta y la cuida con cario, lo mismo que Cristo a la Iglesia,
30
pues somos miembros de su Cuerpo.
31
Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir
a su mujer, y los dos se harn una sola carne.
209
32
Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia.
33
En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su
mujer como a s mismo; y la mujer, que respete al marido.
Anexo 3: Abrazados para siempre
REUTERS / EL PAS - Madrid - 08/02/2007
Nunca me haba conmovido tanto un descubrimiento, ha dicho
la arqueloga Elena Menotti, con 25 aos de experiencia en ex-
cavaciones tan importantes y ricas como la de Pompeya, tras el
descubrimiento de dos cuerpos enterrados hace entre 5.000 y
6.000 aos, unidos en un abrazo. El equipo que dirige Menotti
ha hecho el hallazgo en una zona industrial situada al norte de
Mantua, Italia, segn detalla el diario La Repubblica.
La imagen es ciertamente conmovedora, sobre todo si se tiene en
cuenta que se trata de una joven pareja, como se desprende del
hecho de que tenan los dientes casi intactos, sin desgaste. Los ar-
quelogos consideran que, con toda probabilidad, aunque an no
est confirmado, se trata de un hombre y una mujer. Ante estos
datos, la imaginacin puede desplazar automticamente hasta el
Neoltico el inagotable motivo literario de los jvenes amantes
muertos por culpa de un amor prohibido; Romeo y Julieta, Los
amantes de Teruel o, llegando a la literatura clsica, el mito de
Hero y Leandro, son slo algunos de los ejemplos ms conocidos.
Sin embargo, Menotti se queda en el terreno de lo cientfico y
califica el descubrimiento como un caso extraordinario. No
hay precedentes de este tipo de entierro doble, mucho menos de
dos personas abrazndose; y stos se estn abrazando de verdad,
asegur la arqueloga, insistiendo adems en la profunda impre-
sin que ha causado a todo el equipo a pesar de su experiencia.
Ahora, un laboratorio intentar determinar la edad de la pareja en el
momento del fallecimiento y cunto tiempo hace que estn enterrados.
210
http://www. elpais. com/recorte/20070208elpepisoc_4/LCO340/Ies/
esqueletos_unidos_abrazo_hallados_Mantua.jpg
Los avanzados medios tcnicos con los que trabajan los arquelo-
gos pueden permitir asimismo determinar con exactitud la causa de
la muerte, si ambos fallecieron a la vez o si, como se haca en al-
gunas culturas, se enterr a la mujer viva junto al marido muerto.
Todos estos datos podran constituir la parte ms importante del
descubrimiento, considera el Anticuario permanente de la Real
Academia de la Historia, Martn Almagro Gorbea, sin atreverse
a hacer una lectura apresurada por no contar con todos los datos.
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Abrazados/siempre/elpe-
pusoc/20070208elpepisoc_12/Tes
Imagen:
211
Algunas perspectivas para un dilogo en el
contexto argentino
Virginia R. Azcuy
1
Son muchas las publicaciones cientficas sobre teologa feminis-
ta aparecidas en la ltima dcada, aunque esto no significa que
ellas tengan una amplia recepcin en los distintos contextos cul-
turales y regionales.
2
En Amrica Latina y el Caribe, tambin se
est visibilizando una produccin teolgica feminista creciente
en cantidad y cualidad, que merece ser conocida y tenida en
cuenta como base de nuevas investigaciones y reflexiones.
3
Por
1
Doctora en Teologa (Buenos Aires). Profesora de las Facultades de Teolo-
ga de la Universidad Catlica Argentina y de la Universidad del Salvador -
rea San Miguel, Buenos Aires.
2
Cf. M. P. AQUINO - D. MACHADO - JEANETTE RODRGUEZ (eds.), A Reader in
Latina Feminist Theology. Religion and Justice, Austin 2002; D. L. CARMO-
DY, Christian feminist Theology. A Constructive Interpretation, Oxford UK
& Cambridge USA 1995; A. M. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology,
Maryknoll, New York 2001; R. A. COLL, Christianity & Feminism in con-
versation, Mystic, CT
4
2001; D. GARCA G. O. C. VLEZ C. M. D. S.
VIVAS A., Reflexiones en torno al feminismo y al gnero, Bogot 2004; S. F.
PARSONS (ed.), The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambrid-
ge UK / New York USA 2002; A. M. TEPEDINO M. P. AQUINO, Entre la
indignacin y la esperanza. Teologa feminista latinoamericana, Bogot
1998; N. K. WATSON, Feminist Theology, Michigan / Cambridge UK 2003.
3
El proyecto de investigacin realizado en el programa Teologanda en el pe-
rodo 2003-2005 se ha propuesto relevar, precisamente, El itinerario de las
mujeres en Amrica Latina, el Caribe y Estados Unidos. El primer tomo de
212
otra parte, en nuestro mbito se trata de una temtica todava
novedosa, relativamente desconocida y con frecuencia tambin
discutida. Sin ir ms lejos, la pregunta sobre la conversacin
entre teologa y feminismo resulta un campo apenas explorado,
permanece en cierto modo como una materia pendiente, si bien
se han comenzado a producir espacios institucionales de estudio
y debate. El presente artculo quiere ser un aporte en este cam-
po de reflexin, explicitando algunas razones y definiciones fun-
damentales acerca de las teologas feministas cristianas.
1. El por qu y el qu del feminismo segn
la teologa
Para entender las razones y los aportes de las teologas feminis-
tas, se requiere ante todo retomar algunas consideraciones que
hacen las telogas cristianas acerca del feminismo. En la visin
de Anne M. Clifford, la respuesta a la pregunta sobre el por qu
del feminismo no puede separarse de los motivos que dan lugar
a las diversas formas de teologa feminista cristiana que existen
hoy; se habla, en efecto, de teologas feministas en plural
atendiendo a las diferencias de las realidades sociales, culturales
y tnicas. La razn principal para el movimiento feminista segn
la autora es superar la opresin, la discriminacin y la violencia
dirigida a las mujeres y adquirir la plena igualdad y la dignidad
humana para cada mujer.
4
Con todo, este argumento debe ser
esta serie ha sido recientemente publicado: V. R. AZCUY G. M. DI RENZO
C. LRTORA MENDOZA (coord.), Diccionario de Obras de Autoras. En
Amrica Latina, el Caribe y Estados Unidos, Buenos Aires 2007. Los dos
tomos que siguen como Antologa de Textos y Estudios de Autoras se en-
cuentran en la fase de preparacin editorial.
4
Anne M. Clifford es profesora asociada de Teologa en la Universidad de
Duquesne en Pittsburgh. Sus reas de trabajo son teologa feminista, ecofe-
Virginia R. Azcuy
213
mejor aclarado y fundamentado. De hecho, algunas mujeres en
EE.UU. y en Europa Occidental la mayor parte de ellas jve-
nes se preguntan por qu feminismo?, debido a que en los
ltimos cuarenta aos se han alcanzado muchos logros. En efec-
to, tanto las mujeres como los varones hoy piensan de un modo
diferente con respecto a sus familias y sus roles sociales de lo
que lo hacan en las dcadas del sesenta y del setenta, realidad
que lleva a muchas mujeres a pensar que el feminismo ya
pas. Sin embargo, aunque ha habido progresos para las muje-
res europeas y euro-americanas de clases sociales medias y altas,
existen razones vlidas para argumentar que se trata ms de ex-
cepciones que de reglas. En todas partes del globo, las mujeres
siguen padeciendo discriminaciones a causa de su sexo; muchas
de ellas continan siendo relegadas a un estatus secundario y
oprimidas por los varones.
5
Otro problema, todava ms apre-
miante, es el relacionado con la violencia sufrida por las muje-
res; frente a esta realidad, tambin globalizada, el por qu del
feminismo se presenta especialmente obvio si se consideran las
dimensiones mundiales de los comportamientos violentos dirigi-
dos contra las mujeres y las nias. Al mismo tiempo, el compro-
miso de numerosas mujeres y varones feministas para cambiar
estas situaciones constituye una constante orientada a mejorar
las condiciones de vida de las mujeres en todas las sociedades,
dando muestras de la herencia y la vigencia de las luchas de la
segunda ola del feminismo.
La comprensin que Clifford nos propone del feminismo resulta
orientadora para esta reflexin. Ella permite visualizar la impor-
minismo, ciencia y religin. Cf. A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theolo-
gy, 13ss.
5
Los estudios relativos al desarrollo humano universal y las mujeres ilustran
sobradamente esta realidad. Cf. M. C. NUSSBAUM, Las mujeres y el desarro-
llo humano. El enfoque de las capacidades, Barcelona 2002; A. SEN, Desa-
rrollo y Libertad, Barcelona 2000.
214
tancia que tiene el anlisis de las causas de la subordinacin y el
sometimiento de las mujeres, a la vez que los medios de cambio
a favor de la plena dignidad de las mujeres y los varones:
El feminismo es un fenmeno mundial que ha tomado muchas
formas y que tiene diferentes significados para distintas perso-
nas. El feminismo es una visin social enraizada en la experien-
cia de las mujeres basada en la discriminacin y opresin sexual,
un movimiento que busca la liberacin de las mujeres de todas
las formas de sexismo, y un mtodo acadmico de anlisis que es
usado prcticamente en cada disciplina. El feminismo es todas
estas cosas y ms porque es una perspectiva de vida que colorea
todas las esperanzas, compromisos y acciones de una persona.
6
Conviene retener el amplio espectro de la definicin propuesta:
fenmeno mundial, visin social enraizada en la experiencia de
las mujeres, movimiento de liberacin del sexismo, mtodo aca-
dmico de anlisis, perspectiva de vida. Tambin cabe destacar
el talante positivo dado al feminismo en esta descripcin, preci-
samente dado que a menudo se lo rechaza porque se asocian a l
una serie de aspectos negativos o porque se focalizan slo algu-
nos temas puntuales y discutibles segn el modo en que se plan-
tean. Volviendo al potencial positivo del planteo, Clifford agre-
ga una caracterstica distintiva del feminismo, siguiendo otra
definicin que merece ser comentada:
De toda la amplia gama de definiciones disponibles, la de Joann
Wolski Conn es particularmente til. Ella define feminismo
como tanto un conjunto coordinado de ideas como un plan
prctico de accin, enraizados en la conciencia crtica de las
mujeres de cmo una cultura controlada en significado y accin
por los varones, para su propia ventaja, oprime a las mujeres y
deshumaniza a los varones.
7
6
A. CLIFFORD, Feminist Theology, 16-17.
7
Ibid., 17.
Virginia R. Azcuy
215
8
Para una introduccin a la autora, cf. M. M. MAZZINI DE WEHNER, Una es-
piritualidad restrictiva ya no conforma a las mujeres, Proyecto 39 (2001)
187-207.
Lo importante para Clifford en la definicin de Wolski Conn
8
es
que describe al feminismo no slo como conjunto de ideas, sino
tambin como plan de accin y esto representa que las perso-
nas que comparten el ideario feminista se constituyen en agentes
de cambio. La autora tambin destaca que la crtica del feminis-
mo apunta al sexismo y por lo tanto sus reclamos no se basan en
las diferencias sexuales, sino que estn relacionados con las
perspectivas de gnero y con las asignaciones de roles especfi-
cos a mujeres y varones. Finalmente, vale la pena subrayar la
visin inclusiva en la descripcin de Wolski Conn, es decir,
referida tanto a mujeres como a varones; sta es otra razn po-
derosa para entender los beneficios del feminismo para la vida
humana.
Para enriquecer y completar la lectura del feminismo propuesta
por Clifford, me parece valiosa la mirada aportada por Elizabeth
A. Johnson, ya que explicita particularmente las diferencias tni-
cas en la localizacin de las teologas feministas.
Feminismo: este trmino, de bastante mala fama pero, a pesar
de todo, de hermoso significado, se refiere a la actitud que pro-
mueve la realizacin de las mujeres como genuinos seres hu-
manos, plenamente dotadas y a la vez muy diversas y mere-
cedoras de los mismos derechos, dignidad y poder en todas las
esferas de la vida. En lcida descripcin de Sandra Schneiders,
se trata de todo un cuerpo de ideas que hunde sus races en la
experiencia de las mujeres de su opresin sexual, se entrega a
una crtica del patriarcado como sistema especialmente
disfuncional, adopta una visin alternativa de la humanidad y
de la tierra y procura activamente hacer realidad esta visin.
Multicultural y pluralista, el feminismo acadmico se ha desa-
rrollado prestando odos a la exigencia de mujeres de color de
216
9
E. A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teologa de Mara en la comu-
nin de los santos, Barcelona 2005, 41. Elizabeth Johnson es hermana de
la Congregacin de San Jos y profesora de Teologa en la Fordham Uni-
versity de New York. Fue presidenta de la Sociedad Teolgica Catlica de
Amrica y es miembro activo de la Academia Americana de Religin y de
la Sociedad Teolgica Americana.
10
Para una panormica de sus textos, cf. V. R. AZCUY G. M. DI RENZO C.
LRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 237-240, 502-504.
11
Me he referido a sus aportes relacionados con la etnografa en V. R. Azcuy,
Teologas desde las biografas de las mujeres. Reflexiones sobre el mto-
do, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, gnero y sexualidad. Una mira-
da interdisciplinar, Crdoba 2003, 193-232. Cf. tambin V. R. AZCUY - G.
M. DI RENZO - C. LRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras,
126-132, 430-434.
12
Una de las obras pioneras de la teologa feminista womanista es la escri-
ta por DELORES S. WILLIAMS, Sisters in the Wilderness. The Challenge of
Womanist God-Talk, Maryknoll, New York
11
2006 (1993).
que hay que evitar un falso universalismo que querra definir a
todas las mujeres desde los estrechos lmites de la experiencia
de mujeres blancas.
9
Esta presentacin vincula ms directamente el feminismo y la
teologa feminista, por lo que representa una visin teolgica del
tema. En la primera parte de su definicin, Johnson subraya la
dignidad y los derechos de las mujeres, y sigue a Sandra Schnei-
ders
10
al subrayar las dimensiones tericas y prcticas del femi-
nismo. En la segunda parte de su proposicin, alude a la carac-
terstica multicultural del feminismo haciendo referencia
expresamente a Ada Mara Isasi-Daz,
11
representante de la teo-
loga mujerista que se preocupa de las mujeres latinas en
EE.UU., aunque tambin en otros lugares de su obra hace alu-
sin a las mujeres negras representadas especialmente por la teo-
loga womanista.
12
Otras dos notas enunciadas por Elizabeth Johnson expresan
muy bien el talante espiritual entraado por la teologa al asu-
Virginia R. Azcuy
217
13
E. A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra, 42.
14
Teloga pionera en Amrica Latina, nacida en Mxico, actualmente residen-
te en San Diego, EE.UU. Su posicionamiento teolgico ha evolucionado ha-
cia la teologa (feminista) latina, pero la considero latinoamericana en esta
presentacin dada su trayectoria en nuestro contexto. Para un panorama de
sus obras propias y editadas, cf. V. R. AZCUY - G. M. DI RENZO - C. LR-
TORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 14-23.311-326.
mir el feminismo como divisa. Para la teloga catlica, las
mujeres cristianas que heredan una tradicin religiosa patriar-
cal intentan elaborar una teologa que libere de toda forma de
opresin androcntrica, incluido un sistema de sexo-gnero in-
justo, para bien de la Iglesia y la sociedad. La actitud que las
anima es crtica y esperanzada a la vez, por cuanto busca dis-
cernir el patriarcado y abrir espacios de gracia para la vida en
plenitud prometida a la humanidad: [el feminismo] espiritual-
mente, es la expresin de un hambre y una sed de justicia que
incluye a mujeres de todo tipo, en beneficio del conjunto de la
comunidad.
13
Una aproximacin al feminismo desde el contexto latinoamerica-
no es la ofrecida por Mara Pilar Aquino
14
, en particular relacin
con el movimiento global de las mujeres por su liberacin y en
articulacin con lo poltico:
El concepto feminista conlleva en la actualidad variedad de
significados. Aunque podra pensarse que excluye a los hombres
a causa de la raz femina (del sexo femenino, hembra) referida de
inmediato a las mujeres, de hecho, el trmino feminista incluye
a hombres y mujeres. La acepcin ms comn, si bien no es de
uso universal, seala que feminista es una persona hombre o
mujer que cree, tanto en la exigencia de reestablecer a las mu-
jeres como sujetos de pleno derecho en todos los mbitos de la
existencia, como en la intrnseca equivalencia de mujeres y hom-
bres en cuanto personas constitutivas de la humanidad, dada en
diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones rea-
218
15
M. P. AQUINO, Voz Feminismo, en C. FLORISTN - J. J. TAMAYO (eds.),
Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993, 509-524, 511.
16
No se puede omitir, en este sentido, la presentacin de M. T. PORCILE, La
mujer, espacio de salvacin, Madrid 1995, 123-149; pero sobre todo el
aporte precursor de la pastora presbiteriana LETTY RUSSELL en The Future
of Partnership, Philadelphia 1979. Sobre sta ltima, cf. V. R. AZCUY - G.
M. DI RENZO - C. LRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras,
212-226, 499-502.
17
J. CHITTISTER, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa
hoy, Santander 1998, 197. Joan Chittister es ex-presidenta de la Conferen-
les, actitudes sociales y estructuras socio-polticas que revelen,
sostengan y preserven ambos aspectos.
15
Por una parte, la teloga latina explica que el feminismo puede
ser sostenido tanto por mujeres como por varones en continui-
dad con lo antes presentado por Wolski Conn y recuerda que
esto se relaciona, en parte, con el modelo antropolgico transfor-
mativo que suscribe el feminismo.
16
Por otra parte, puntualiza sus
objetivos fundamentales en el plano de los derechos y de la igual-
dad, lo que implica una conexin directa con la accin poltica.
Siguiendo a la historiadora Karen Offen menciona, adems, tres
criterios que ayudan a reconocer una posicin feminista: el reco-
nocimiento de la interpretacin y el valor que las mujeres dan a
sus propias experiencias; la manifestacin de disconformidad con
respecto a la injusticia institucionalizada hacia las mujeres como
grupo social; y el compromiso para eliminar esta injusticia, es
decir, la accin orientada a superar la dominacin patriarcal.
Para concluir este primer momento de la reflexin, quisiera ha-
cer referencia a una idea inspiradora de la religiosa benedictina
Joan Chittister que me parece medular para pensar el aporte in-
eludible que el feminismo puede ofrecer a la tradicin cristiana.
En su conocida obra El fuego en estas cenizas, la autora afirma
que el feminismo nos presenta el mayor reto espiritual de nues-
tro tiempo.
17
Ella ve en el feminismo un compromiso con la
Virginia R. Azcuy
219
cia Norteamericana de Superioras Religiosas y autora de numerosos libros
y artculos sobre espiritualidad, vida religiosa y compromiso por la paz y la
justicia.
18
Ibid., 198.
19
Me he referido a este aspecto en V. R. AZCUY, Teologa e inequidad de g-
nero: dilogo, interpretacin y tica en el cruce de disciplinas, en N. BE-
DFORD - M. GARCA BACHMANN - M. STRIZZI (eds.), Puntos de encuentro,
Buenos Aires 2005, 37-65, 39ss.
igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres
humanos
18
y, por ello, una gran oportunidad para el cristianis-
mo de encontrar caminos nicos para una mayor fidelidad al
Evangelio de Jess. Pienso que, con todas las aclaraciones y
matices que puedan aadirse, la afirmacin de Chittister resulta
muy interpeladora porque desafa a las iglesias y a las teologas
a profundizar el discernimiento de sus prcticas y sus discursos
cristianos.
2. Qu dice la teologa feminista de s misma?
Una vez introducido el concepto de feminismo desde la visin
de algunas telogas de referencia, llega la hora de volver la mi-
rada hacia la teologa feminista para caracterizarla y localizarla.
Para hacerlo, elijo tres perspectivas que me parecen sugerentes:
la primera es la que presenta a la teologa feminista como pro-
grama en la voz de la exegeta alemana Marie Theres Wacker; la
segunda muestra la importancia de una conversacin, una va
decisiva en la recepcin del feminismo teolgico,
19
ilustrada por
la teloga norteamericana Regina Coll; y la tercera est tomada
de los escritos de Mara Pilar Aquino para situarnos mejor en el
contexto latinoamericano y describe a la teologa feminista como
contribucin. Segn Wacker, la expresin teologa feminis-
ta contiene un programa, que en una primera aproximacin es
220
20
M. T. WACKER, Voz Teologa feminista, en P. EICHER (dir.), Diccionario de
conceptos teolgicos II, Barcelona 1990, 506-512, 506. Que la autora ha to-
mado en serio lo de programa lo evidencia el compendio de interpretacin
feminista de la Biblia que ha editado en colaboracin con la participacin de
sesenta exegetas de distintas confesiones: L. SCHOTTROFF - M.-T. WACKER
(eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gtersloh
2
1999.
21
Regina Coll es directora del departamento de Teologa en la Notre Dame
University. Cf. R. COLL, Christianity & Feminism in conversation, 5-28.
posible describir partiendo de los mismos conceptos que apare-
cen unidos (...) la teologa feminista significa una confrontacin
entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberacin de las
mujeres.
20
La palabra confrontacin, con frecuencia ms pro-
pia de las primeras generaciones de telogas, explica las dificul-
tades de recepcin que han tenido y siguen teniendo las teolo-
gas feministas, sobre todo en el mbito acadmico universitario,
aun cuando exista en ellas un nimo evanglico. Por eso es con-
veniente indicar tambin la segunda perspectiva, dada por la cla-
ve de la conversacin, contenida en el ttulo de una publicacin
de Regina A. Coll, Christianity & Feminism in conversation.
21
Su inquietud es reconciliar la teologa cristiana con la compren-
sin contempornea de las mujeres: por un lado, intenta desafiar
a los participantes de centros y seminarios a cambiar sus puntos
de vista con respecto a la fe, la religin y la teologa; por otro
lado, se propone incentivar a las mujeres para revisar las imge-
nes y los smbolos de las tradiciones cristianas. Para la teloga
catlica, esta conversacin va en dos direcciones: no slo lo que
el cristianismo tiene que decir al feminismo, sino adems qu
tienen para decirse el cristianismo y el feminismo el uno al otro;
la crtica es mutua y en el proceso de la misma surge una teolo-
ga que es feminista. Si la nocin de programa nos orienta en
el sentido del mtodo y del proceso que implica desarrollar una
teologa feminista, la de conversacin nos seala el talante
dialogal necesario para instalar la novedad de un nuevo sujeto
teolgico, con las crticas y los aportes constructivos que entra-
Virginia R. Azcuy
221
22
M. P. AQUINO, Teologa feminista latinoamericana. Evaluacin y desafos,
Tpicos 90 7 (1995) 107-122, 114. Para un breve panorama, con particular
atencin a la realidad argentina, cf. mi artculo publicado en la revista Conci-
lium 2006/3. Con respecto a lo dicho por M. P. Aquino en el texto citado,
quisiera sealar que la coleccin teologas hechas por mujeres mencionada
en la nota 3 de este artculo trata de responder, en alguna medida, a esta
deuda en el contexto latinoamericano y caribeo. El tomo dos de la serie
ofrecer selecciones de textos comentados de ms de cuarenta telogas del
contexto estudiado.
23
En el mbito argentino, caben mencionar, adems de los cuatro libros ante-
riores de esta coleccin editada por Carlos Schickendantz, los siguientes t-
a. La idea de contribucin, frecuente en los escritos de M.
Pilar Aquino, reclama el reconocimiento de la necesidad de la
teologa feminista, pero tambin la aceptacin de la misma en el
mbito eclesial y teolgico, lo cual no ha de darse necesariamen-
te por supuesto. Para introducirnos en la teologa feminista lati-
noamericana se pueden sealar, por una parte, la dificultad de su
visibilidad y, por otra, su aportacin concreta. Sobre el primer
aspecto, nos relata la autora:
El itinerario seguido por la reflexin teolgica feminista latinoa-
mericana no siempre lo encontramos en libros formales o expo-
siciones tericas de carcter sistemtico, sino mayormente se
encuentra diseminado en los grupos y movimientos de mujeres
en las comunidades cristianas. Este aserto se basa en los resul-
tados de los encuentros teolgicos que hemos tenido a nivel lo-
cal, regional y continental en los ltimos quince aos. Estos re-
sultados no siempre se han publicado y a menudo no se divul-
gan de manera eficiente debido a las limitaciones objetivas de
recursos que impiden la impresin y distribucin de materiales
a nivel continental. Pero las categoras tericas feministas se en-
cuentran ah, activas en las prcticas socio-eclesiales de nume-
rosas comunidades.
22
Ms all de estos lmites sealados, que se han empezado a su-
perar en la ltima dcada,
23
creo que lo ms importante en la
222
tulos: V. R. AZCUY (coord.), El lugar teolgico de las mujeres. Un punto de
partida, en Proyecto 39 (2001) 445p; V. R. AZCUY (coord.), En la encruci-
jada del gnero. Conversaciones entre Teologa y Disciplinas, en Proyecto
45 (2004) 317p; N. BEDFORD - M. GARCA BACHMANN - M. STRIZZI (eds.),
Puntos de encuentro, Buenos Aires 2005; N. BEDFORD - M. STRIZZI (eds.),
El mundo palpita, Buenos Aires 2006.
24
M. P. AQUINO, Teologa feminista latinoamericana, 108.
25
Ibid., 112.
evaluacin de la teloga latina es su descripcin propositiva de
la teologa feminista latinoamericana como contribucin en el
marco de la teologa de la liberacin. Ella busca explicitar, par-
ticularmente, los cambios y los desplazamientos que las catego-
ras crticas de gnero producen en el discurso teolgico predo-
minante, marcadamente androcntrico, al configurarse segn el
hacer y el saber de las mujeres en las coordenadas histricas,
sociales, raciales o culturales.
24
En concreto, M. Pilar Aquino
sostiene que la teologa elaborada en el marco del pensamiento
crtico feminista contribuye a ampliar, profundizar y otorgar ma-
yor radicalidad a las categoras epistemolgicas fundamentales
de la teologa de la liberacin tanto en la mediacin analtica,
como en la hermenutica y las prctico-pastorales.
25
Si retomamos ahora las tres perspectivas sugeridas para indicar
el lugar de la teologa feminista, podemos decir que la ptica
de la conversacin est dada, en primer lugar, por lo que se
da en comn entre la teologa feminista y la teologa cristiana.
De hecho, la teologa feminista no escapa a la descripcin rela-
tiva a la teologa cristiana que busca dar razn de una fe que es
personal y compartida a la vez; de hecho, las telogas y los
telogos feministas buscan contribuir a esta fe cristiana valoran-
do muchos elementos de la tradicin y sobre todo aquellos que
son profticos y liberadores. En la descripcin de Elizabeth Jo-
hnson, se trata de buscar la sabidura escondida en la tradicin
y de establecer un puente entre la sabidura feminista y la
Virginia R. Azcuy
223
26
Cf. E. A. JOHNSON, La que es, 24ss. Tambin M. T. PORCILE utiliza la ima-
gen del puente para describir su intento de dilogo al introducir su obra
principal, cf. La mujer, espacio de salvacin, Madrid 1995, 22.
27
A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 29. JOHNSON habla, incluso,
de la escotosis o ceguera que se opone a la gloria de Dios presente en la
sabidura de las mujeres, cf. La que es, 31ss. Cf. tambin F. ELIZONDO,
Mujer, en M. NAVARRO (dir.), 10 mujeres escriben Teologa, Estella 1993,
199-231.
28
V. R. AZCUY, Hacia una Iglesia ms solidaria con las mujeres, Erasmus
III,1 (2001) 77-95, 82.
sabidura clsica.
26
En segundo lugar, la conversacin se con-
vierte en confrontacin al reconocer que la teologa cristiana
es tradicionalmente masculina o androcntrica; la teologa femi-
nista surge, precisamente, para develar que la teologa cristiana
es ciega al eje de gnero.
27
Esta confrontacin crtica es in-
herente e ineludible en toda teologa feminista, por ms dial-
gica que sta sea, porque nace precisamente de la constatacin
bsica de una masculinizacin de la teologa. Sealar este ses-
go de gnero e indicar la ausencia de la perspectiva de las mu-
jeres y sus experiencias constituye una prioridad de la teologa
feminista. Tambin puede decirse, ms all de los tipos y las
formas diversas que asume esta corriente teolgica, que las teo-
logas feministas tienen en comn el compromiso de dar a en-
tender la fe en el Dios revelado en Jesucristo desde la perspec-
tiva de las mujeres. Cuando empec a escribir sobre esta
temtica hace unos pocos aos, expres lo dicho anteriormente
del siguiente modo:
La prioridad de escucha a la teologa de mujeres no apunta en
primer lugar a ella como posicin terica, sino fundamental-
mente a ella como expresin terica de una realidad vivida,
como logos pronunciado desde la vida y la praxis histrico-
eclesial. La cuestin de fondo es, de este modo, qu nos pueden
aportar los feminismos para una vida eclesial ms plena de mu-
jeres y varones que siguen a Cristo.
28
224
29
Cf. D. CARMODY, Christian feminist Theology, 1-39. Denise Carmody es
profesora del Departamento de Estudios Religiosos en la Santa Clara Uni-
versity y autora de numerosos textos de teologa y religin.
30
Ibid., 6.
En cuanto programa, la teologa feminista debe confrontarse,
entre otras cosas, con el problema del lenguaje. En este sentido,
Denise L. Carmody habla en su obra Christian feminist Theolo-
gy de un feminismo cristiano constructivo.
29
Su propuesta es
embarcarse en un trabajo de construccin, en la elaboracin de
una visin del mundo y de la realidad que responda a dos inspi-
raciones: una tradicional, que es la fe cristiana, y la otra un fe-
minismo moderado, equilibrado y maduro, entendido como com-
promiso para completar la igualdad de las mujeres con los
varones en la realizacin de la humanidad corporalidad, razn,
emocin, imagen de Dios. La razn para pensar en un dilo-
go posible se encuentra en el hecho de que el patriarcado en-
tendido para ella como predominio de los varones sobre las mu-
jeres en la configuracin de la conciencia social y cultural ha
convertido a las mujeres en ciudadanas de segunda-clase, en
vctimas de injusticia y discriminacin. Para Carmody, esta ra-
zn de justicia hacia la mitad del gnero humano es suficiente
para aceptar el adjetivo cristiano como predicado del feminis-
mo. Su programa de una teologa feminista cristiana constructi-
va es una oportunidad de revisar los lmites de nuestro lenguaje
y, en ellos, los lmites de nuestro mundo - dar la batalla del len-
guaje y maximizar la imaginacin puede ayudarnos a experimen-
tar mundos de significado plenos de sentido y abrirnos a una es-
peranza sin lmites.
30
La cuestin del lenguaje sobre Dios est
en el centro de las preocupaciones de toda teologa feminista,
como lo indica tambin Elizabeth Johnson siguiendo a Rebec-
ca Chopp al preguntar y reflexionar:
Cul es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una
cuestin de importancia decisiva, pues hablar sobre el misterio
Virginia R. Azcuy
225
31
E. A. JOHNSON, La que es, 18.
32
33
que rodea las vidas humanas y el universo mismo constituye la
actividad crucial de una comunidad de fe. En ese lenguaje, el
smbolo de Dios funciona como smbolo primordial de todo el
sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la com-
prensin de la experiencia, de la vida y del mundo. De ah que
el modo en que una comunidad de fe d forma al lenguaje so-
bre Dios representa implcitamente lo que ella entiende por el
mayor bien, la verdad ms profunda, la belleza ms sugestiva.
Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad
corporativa de la comunidad y gua su praxis.
31
La perspectiva de la contribucin, sealada por Mara Pilar
Aquino al narrar el itinerario de las mujeres en el contexto teo-
lgico latinoamericano, requiere decir algo sobre las posibilida-
des reales de conversacin en nuestro mbito. Si bien cada pas
tiene su propia historia y manera en desarrollo de la reflexin y
la pastoral, lo dicho por la autora parece tener bastante asidero
en la realidad de nuestros pases: la teologa que buscamos ar-
ticular no excluye a los hombres, ni de nuestras categoras ana-
lticas ni de nuestros objetivos teolgicos, pero lo contrario s
sucede a menudo.
32
Su visin crtica alcanza, incluso, a la ins-
titucin eclesial y a sus comportamientos ante el crecimiento de
los movimientos feministas en nuestro medio: tanto la jerarqua
eclesistica como algunos telogos de la liberacin, slo aceptan
como vlido y respetable un discurso teolgico hecho por muje-
res pero que no se auto nombre feminista.
33
La pregunta
que queda planteada a esta altura es si y en qu medida la teo-
loga feminista puede ser una contribucin, si no est asegurada
una mnima recepcin y voluntad de dilogo en el espacio de las
iglesias y de las instituciones teolgicas; para quines es y pue-
de ser una contribucin, si no se dan las posibilidades de una
226
34
C. SCHICKENDANTZ, Adnde va el papado? Reinterpretacin teolgica y re-
estructuracin prctica, Buenos Aires 2001, 10-11.
35
Rebecca Chopp es pastora metodista y autora de diversos libros y artculos
sobre el tema de la teologa feminista, el lenguaje y los estudios de gne-
ro. Cf. V. R. AZCUY - G. M. DI RENZO - C. LRTORA MENDOZA, Dicciona-
rio de Obras de Autoras, 74-86, 382-386.
36
R. CHOPP, The Power to Speak. Feminism, Language, God, Oregon
2
2002
(1991), 21-22.
conversacin y las condiciones para el desarrollo acadmico de
un programa teolgico desde la perspectiva de las mujeres. Di-
cho en otros trminos, afirmara que existen posibilidades cre-
cientes de profundizar una conversacin sobre estos temas, pero
a la vez constato algo retomado por Carlos Schickendantz a tra-
vs de una cita del Cardenal Godfried Danneels con motivo de
su libro Adnde va el papado?: es necesario promover una
real cultura del debate en la Iglesia (...) una cultura del debate en
la Iglesia es benfica e, incluso, indispensable.
34
Para decirlo en otros trminos, quiero hacer referencia al elemen-
to crtico y transformador del aporte que entraan las teologas
feministas. Rebecca Chopp
35
lo formula del siguiente modo:
la teologa feminista no es una mera iniciativa correctiva en el
cristianismo. Ms bien es una reformulacin del cristianismo en
la cual, entre otras cosas, las buenas noticias cristianas emanci-
pan y transforman el mundo (...) la teologa feminista proclama
la Palabra viviente mediante sus discursos de transformacin
emancipadora.
36
Para Chopp, el objetivo de la teologa feminista es multiplicar
prcticas significativas inclusive la relativa a la educacin teo-
lgica feminista y formar nuevos discursos emancipadores que
proclamen una nueva buena noticia entre la Palabra y las mujeres.
Ahora bien, qu pasa cuando la conversacin no es posible, cuan-
do no se acepta una contribucin teolgica que busca transformar
Virginia R. Azcuy
227
37
Cf. M. P. AQUINO, Teologa feminista latinoamericana, en A. M. PORTUGAL -
C. TORRES (comp.), El siglo de las mujeres, Santiago 1999, 233-251, 235-236.
38
A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 32ss.
39
E. VUOLA, Teologa feminista. Teologa de la liberacin, Madrid 2000,
116ss.
los discursos, las instituciones y los sistemas marcados por la do-
minacin patriarcal, cuando no se entiende la finalidad principal
de la teologa feminista como bsqueda de una mejor calidad de
vida a escala planetaria.
37
Las respuestas a estos interrogantes son
diversas, pero me parece oportuno destacar, entre ellas, la reali-
dad que se relaciona con los diferentes posicionamientos en la
teologa feminista dando lugar a una tipologa bsica. Ms con-
cretamente, quisiera llamar la atencin sobre las posiciones lla-
madas post-cristianas y la decisin de muchas otras mujeres de
abandonar las iglesias por no encontrar en ellas, a causa de la vi-
sin patriarcal dominante, el espacio suficiente para vivir el
Evangelio. Lo que quiero sealar, en definitiva, es que si las igle-
sias y particularmente las instituciones teolgicas no asumen el
reto de recepcin que les est planteando el feminismo teolgico,
posiblemente no slo pierdan credibilidad como anticipa
Schickendantz en la obra citada, sino dejen pasar una oportuni-
dad nica de cuestionarse y renovarse en dimensiones hasta aho-
ra poco tenidas en cuenta.
En cuanto a la tipologa antes mencionada, que se relaciona con
frecuencia con las posibilidades de conversacin en las comuni-
dades de fe y en las instituciones acadmicas, slo hago referen-
cia a la caracterizacin de dos autoras a modo ilustrativo: segn
la clasificacin de Anne Clifford,
38
se pueden distinguir la teo-
loga feminista revolucionaria o radical (postcristiana), la refor-
mista cristiana, y la reconstructiva cristiana; en la descripcin
de Elina Vuola, desarrollada en el marco de la heterogeneidad de
posiciones,
39
se detallan slo la teologa feminista radical y la
reformista. Sin poder entrar aqu en el anlisis de estas tipolo-
228
gas, que requeriran adems una especificacin conforme a las
regiones, las etnias y otras diferencias particulares que dan lugar
a una teologa feminista womanista, mujerista, latina, indgena,
queer, baste con indicar la tipologa fundamental dentro del am-
plio movimiento terico y prctico del feminismo teolgico. La
posicin revolucionaria o radical est representada por telogas
que sostienen una cultura centrada en las mujeres y se declaran
postcristianas por considerar que el cristianismo es irremedia-
blemente patriarcal. La posicin reformista, claramente eclesial
y cristiana, se caracteriza por su compromiso frente a la tradi-
cin y por intentar cambios dentro de las estructuras existentes;
su presencia se puede reconocer tanto en las denominaciones
evanglicas como en las catlicas romanas. Finalmente, la pos-
tura reconstructiva cristiana comparte con la corriente reformis-
ta el compromiso con el cristianismo, pero no las respuestas que
da esta posicin a la situacin de subordinacin que viven las
mujeres en las iglesias. Las telogas feministas del tercer con-
junto aspiran encontrar un ncleo de liberacin teolgica para
las mujeres en la tradicin cristiana y visualizan una transforma-
cin en profundidad, una real reconstruccin, no slo de las es-
tructuras eclesiales, sino tambin de la sociedad civil.
Las cuestiones relativas a la teologa feminista cristiana como
programa, conversacin y contribucin se desarrollan principal-
mente en las tipologas comprometidas con el cristianismo; no
obstante, las dificultades que se dan en el dilogo y la recepcin
de estas teologas pueden agudizar el xodo de las mujeres y
la radicalizacin de sus posiciones como, de hecho, ya est su-
cediendo. Por otro lado, que el feminismo y el cristianismo no
puedan conversar tambin es perjudicial para el segundo, porque
deja pendiente un desafo fundamental o signo de los tiempos
del presente.
Como sntesis de lo planteado en esta seccin y sin pretensin de
profundidad en esta ocasin, quiero indicar algunos aspectos pro-
pios del mtodo de la teologa feminista y otros relacionados con
Virginia R. Azcuy
229
las razones fundamentales de esta teologa, en particular conexin
con la dimensin escatolgica. Las tres perspectivas abiertas
programa, conversacin y contribucin llevan a puntualizar al-
gunas de las operaciones funcionales fundamentales de la teologa
feminista, entre las que se destacan bsicamente las dimensiones
de la crtica y la construccin. La evolucin terica del feminis-
mo ha planteado tambin la utilidad de los estudios de gnero
para desentraar fundamentalmente la desigualdad existente entre
varones y mujeres, un avance que se ha extendido en todos los
campos disciplinares y tambin en la teologa. Slo brevemente,
quiero recurrir de nuevo al aporte de tres telogas para ilustrar
estos aspectos. Regina Coll
40
resume las tareas de la teologa fe-
minista mediante tres verbos: revisioning, ver los smbolos, mitos
y metforas desde un nuevo punto de vista, reconcibiendo el
mensaje cristiano; reclaiming, porque la interpretacin de la tradi-
cin desde el feminismo es reclamar por el sufrimiento y la lucha
de las mujeres en el pasado cristiano patriarcal y comprometerse
con el liderazgo de las mujeres en la Iglesia, como en los orge-
nes; y reconceiving, una articulacin imaginativa como camino de
pensar y conocer que no se separa de la imaginacin y la valora
por igual, para recuperar lo que ha quedado dormido o rechazado
en la tradicin. Por su parte, Elizabeth Johnson
41
habla de tres
pasos que siguen una dinmica tpicamente hermenutica: demo-
licin, cuya funcin es desenmascarar la dinmica oculta del do-
minio en el lenguaje, las costumbres, la memoria, la historia, los
textos sagrados, la tica, el simbolismo, la teologa y el ritual de
la tradicin cristiana; recuperacin o discernimiento, que busca
tambin una sabidura ignorada, suprimida o alternativa, dentro y
fuera de la corriente principal, busca huellas y piezas sueltas que
insinan historias no narradas de las aportaciones de las mujeres;
y nueva interpretacin o reconstruccin, que va desde la crtica y
40
Cf. R. A. COLL, Christianity & Feminism, 16-23.
41
Cf. E. A. JOHNSON, La que es, 50-52.
230
la revisin de alternativas, pretende reconstruir, ensaya nuevas ar-
ticulaciones entre normas y mtodos de la teologa y reconsidera
los smbolos y prcticas cristianas. Mara Pilar Aquino, como lo
han hecho la mayora de las teologas feministas desde la dcada
del 90, recuerda el aporte del instrumental de gnero como con-
tribucin ms propia de la teologa feminista al discurso teolgi-
co androcntrico y caracteriza el aporte de las mujeres como el de
una epistemologa teolgica liberadora.
42
Al finalizar esta parte, quisiera volver sobre los fundamentos de
un feminismo cristiano. En efecto, es importante subrayar que to-
das las teologas feministas cristianas, ms all de cmo se en-
tiendan a s mismas, comparten un principio de discernimiento:
que el patriarcado y el androcentrismo estn en conflicto con una
fe en Dios que se define a s mismo como amor (cf. 1Jn 4,8), y
que tambin lo estn quienes en la Iglesia y en la teologa
han utilizado o utilizan las Escrituras y las tradiciones cristianas
para sostener estos males sociales.
43
En este sentido, vale la pena
recordar el aporte de Denise Carmody, quien realiza una exposi-
cin de los fundamentos (foundations) de la teologa feminista.
En su obra introductoria, presenta la bsqueda de justicia, divisa
del feminismo un compromiso de plena igualdad entre mujeres
y varones, al mismo tiempo que una cuestin religiosa, sagrada,
ltima, porque la injusticia trae sufrimiento; la bsqueda de signi-
ficado, dado que la crisis de sentido y disfuncin a nivel ecolgi-
co parece ser la ms radical al final del segundo milenio cristiano
y viene a cuestionar un paradigma de dominacin reclamando
otro, feminista, de cooperacin; la bsqueda de belleza, una belle-
za tan encarnada como la justicia y el sentido implicado en la
emergencia del ecosistema, aunque pueda abarcar dimensiones
estticas o espirituales; la bsqueda del amor, que es Dios mismo
como est expresado en la conviccin jonica de 1Jn 4,8 y
42
Cf. M. P. AQUINO, Teologa feminista latinoamericana, 108.
43
Cf. A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 28ss.
Virginia R. Azcuy
231
que constituye la mejor explicacin para la creacin y para la re-
dencin. Para concluir su planteo, Carmody agrega la cuestin de
una opcin fundamental: esperar o no esperar, para luego plantear
qu pueden podemos esperar las mujeres. Ciertamente, las mu-
jeres pueden esperar lo mismo que los varones, pero pueden
tambin esperar algo ms?, algo especfico o propio de las mu-
jeres?... Para Carmody, se resume as:
Hay cosas peculiarmente propias de las mujeres, distin-
tivamente femeninas, que deberamos aadir a la genrica lista
humana? sta es nuestra pregunta en el resto de esta seccin.
Creo que puede haber que si las mujeres reconocen que en
las prximas dcadas de la humanidad la historia puede conce-
bir, ellas pueden tener esperanzas razonables de que su mitad de
la especie mejorar con respecto a la mayora de las dcadas
pasadas. Por ejemplo, las mujeres pueden esperar razonable-
mente (...) que el patriarcado, reglado por varones, decrecer, se
hundir, y llegar a ser menos nocivo. (...) Las mujeres tambin
pueden esperar que el Dios que viene en el horizonte ser tan
femenino como masculino. (...) Las mujeres podemos esperar
contribuir, incluso configurar decisivamente, la cuestin
teolgica futura y la investigacin creativa...
44
La perspectiva de la esperanza, muy presente en las teologas
feministas, seala un fundamento que podra caracterizarse como
escatolgico. En lo que tiene de futuro prometido y de oportuni-
dad transformadora, la teologa con perspectiva de gnero cons-
tituye un motivo para seguir esperando. Letty Russell habla, en
este sentido, de un horizonte de nueva creacin, de una teologa
pensada from de other end,
45
desde el futuro pensado por Dios
para la humanidad. Los fundamentos de un feminismo cristiano
remiten, en una ltima instancia, al mbito teolgico y salvfico,
al destino escatolgico de la vida humana.
44
D. L. CARMODY, Christian feminist Theology, 34.35.36.38.
45
L. RUSSELL, The Future of Partnership, 15.
232
3. Adnde va la teologa feminista
Bajo este interrogante, propongo dos aspectos conclusivos y
abiertos porque el dilogo y el debate recin empiezan. El
primero consiste en mostrar una lectura de la amplia diversifica-
cin que la teologa feminista va desarrollando en el marco de
los diferentes campos epistemolgicos; el segundo se refiere al
enunciado de algunas cuestiones abiertas en la conversacin en-
tre la teologa feminista y el magisterio catlico. Ambas cuestio-
nes merecen ser estudiadas con mayor profundidad en otro mo-
mento, pero sirven en esta presentacin como sealamiento
programtico hacia el futuro.
Para el primer aspecto, retomo la panormica sobre teologa femi-
nista propuesta en la obra editada por Susan Parsons,
46
ya que
ella muestra no tanto los temas centrales algo ms conocido en
nuestro mbito sino la complejidad y la riqueza de vertientes
que se han venido desarrollando en el mbito del feminismo teo-
lgico cristiano y en dilogo con otras tradiciones religiosas. No
se trata, entonces, de las diversas corrientes de la teologa femi-
nista que surgen de acuerdo a las diferencias culturales y tnicas
como la latina o hispana, mujerista, womanista, afrocuba-
na, etc., sino de diversas vertientes de reflexin que muestran
una amplitud de disciplinas, campos de estudio, transversalidades
y cruces epistemolgicos que estn floreciendo actualmente.
46
La autora es Directora de Estudios Pastorales en el Instituto Teolgico Mar-
garet Beaufort, Cambridge UK y representante del colectivo de telogas
que desarrollan una destacada actividad de produccin de pensamiento en
este mbito geogrfico. El cuadro propuesto a continuacin es de elabora-
cin propia, pero sigue los captulos centrales del libro The Cambridge
Companion to Feminist Theology (Cambridge / New York 2002) citado en
nota 1; en l se mencionan, en la columna izquierda, distintas acepciones
de teologa feminista de acuerdo a una definicin disciplinaria o epistemo-
lgica particular y la autora de referencia que escribe en el libro de Parsons
sobre la misma, mientras que en la columna derecha se describe la vertien-
te de la teologa feminista en consideracin.
Virginia R. Azcuy
233
47
Se recuerda, en este sentido, lo dicho sobre las tipologas bsicas de la teo-
loga feminista que hace que no se pueda llamar a esta vertiente como teolo-
ga feminista cristiana propiamente, sino post-cristiana o post-tradicional.
1. Emergencia de la
teologa feminista cris-
tiana (Rosemary Ra-
dford Ruether)
2. Teologa feminista
como hermenutica b-
blica (Bridget Gilfillan
Upton)
como teologa dogmti-
ca (Susan F. Parsons)
como discurso intercul-
tural (Kwok Pui-lan)
como filosofa de la reli-
gin (Pamela Sue An-
derson)
como teologa de las re-
ligiones (Rita M. Gross)
como tealoga pos-tra-
dicional (Carol Christ)
La TF no representa slo a mujeres que hacen teolo-
ga, porque muchas no han cuestionado el paradigma
masculinizado de la teologa; tampoco es simplemente
tratar sobre temas femeninos. La TF toma la crtica
feminista y la reconstruccin de los paradigmas de g-
nero en el campo de la teologa.
Los problemas de definicin y apropiacin que surgen
al reunir las palabras teologa, feminista, herme-
nutica y bblica hacen que esta proposicin sea dis-
cutible, pero a la vez real como lo muestra el desarrollo
de los estudios bblicos feministas.
La TF es y continuar siendo teologa dogmtica en la
medida que asume los contenidos / temas de la fe cris-
tiana a la luz de la problemtica de gnero. La referen-
cia a las experiencias de las mujeres y a la lectura libe-
radora de las tradiciones es esencial.
La TF se ha desarrollado como un movimiento global
en cuanto que las mujeres con diferentes historias y
culturas han desafiado las enseanzas y las prcticas
patriarcales de la Iglesia, y articulan su fe y su com-
prensin de Dios. La TF ya no se define segn los inte-
reses de mujeres de clase media europea y norteame-
ricana; se ha ampliado hacia mujeres del Tercer Mundo
y de minoras tnicas en EE.UU.
La filosofa de la religin en el contexto angloamerica-
no ha planteado aspectos epistemolgicos y ticos en
relacin con las mujeres y se ha ampliado como filoso-
fa feminista de la religin, lo cual abre las puertas a un
dilogo c/la TF.
Qu pasa cuando la diversidad dentro de la religin
cristiana es mayor o se focaliza ms que la diversidad
entre las religiones? El mayor desafo para la TF en el
nuevo milenio parece estar en el horizonte de dilogo
entre religin y gnero. El dilogo interreligioso abre un
espacio privilegiado para la TF.
Tealoga, de thea (Diosa) y logos (palabra), describe la
reflexin sobre el significado de la Diosa en contraste
con la reflexin sobre Dios. La indicacin pos-tradicio-
nal indica una reaccin a los lmites de la tradicin ju-
deo-cristiana y un posicionamiento post-cristiano.
47
234
El segundo aspecto de esta conclusin retoma la cuestin de
una conversacin eclesial y teolgica-acadmica entre la teolo-
ga feminista y el magisterio catlico. Al respecto, quisiera re-
ferirme brevemente a la Carta a los Obispos de la Iglesia Ca-
tlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la
Iglesia y en el mundo de la Congregacin para la Doctrina de
la Fe, del 31 de mayo de 2004. Lo hago impulsada por la con-
viccin de que la apertura e invitacin al dilogo expresadas al
comienzo de esta Carta son una ocasin para profundizarlo y
mantenerlo en el tiempo, aunque esto pueda resultar una tarea
ardua y compleja. En la introduccin de la carta se retoma la
enseanza de Juan Pablo II, sobre todo en Mulieris dignitatem
y se hacen dos afirmaciones centrales que reproduzco a conti-
nuacin:
Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada
en todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. (...) Habien-
do contribuido a la profundizacin de esta temtica fundamen-
tal, particularmente con la enseanza de Juan Pablo II, la Igle-
sia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pen-
samiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la fina-
lidad genuina de la promocin de la mujer. Este documento,
despus de una breve presentacin y valoracin crtica de al-
gunas concepciones antropolgicas actuales, desea proponer
reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropolo-
ga bblica, que son indispensables para salvaguardar la iden-
tidad de la persona humana. (...) Las presentes reflexiones se
proponen, adems, como punto de partida de profundizacin
dentro de la Iglesia, y para instaurar un dilogo con todos los
hombres y mujeres de buena voluntad, en la bsqueda sincera
de la verdad y el compromiso comn de desarrollar relaciones
siempre ms autnticas.
48
48
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los Obispos de la Igle-
sia Catlica sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y en
el mundo, del 31 de mayo de 2004, n 1. La cursiva es aadida.
Virginia R. Azcuy
235
Destaco, en primer lugar, la voluntad de dilogo manifiesta al
inicio del texto de la Carta, una indicacin importante en el ho-
rizonte de la renovacin eclesial trazada por el Concilio Vatica-
no II y que permite esperar una evolucin significativa en la
Iglesia Catlica en lo que se refiere no slo a la dignidad de la
mujer, sino adems a la mutua relacin entre el/los varn/es y la/
s mujer/es. En segundo lugar, deseo notar que esta actitud de
dilogo viene dicha en un segundo momento, es decir, despus
de mencionarse una interpelacin que experimenta la Iglesia por
algunas corrientes de pensamiento. Esta observacin reviste
mayor inters en atencin a la descripcin de algunas concep-
ciones antropolgicas actuales que aparece en el segundo n-
mero de la Carta, dado que est indicando que el dilogo se di-
rige solamente a ciertas corrientes y no a todas las que se
refieren a la dignidad de las mujeres y a las relaciones entre el
varn y la mujer. En efecto, este nmero menciona dos tenden-
cias relacionadas a la cuestin femenina: una primera tendencia
subraya fuertemente la condicin de subordinacin de la mujer a
fin de suscitar una actitud de contestacin; la segunda tenden-
cia se explica porque para evitar cualquier supremaca de uno u
otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas
como simple efecto de un condicionamiento histrico-cultu-
ral.
49
El modo como se presentan estas tendencias permitira
entrever que se hace referencia a algunas posiciones ms radica-
les del feminismo y las teoras de gnero, pero no se parte de un
estudio profundizado del feminismo como fenmeno plural, de
la teologa feminista (cristiana), y del aporte y los lmites de los
estudios de gnero. De esta manera, el dilogo se focaliza sobre
algunas concepciones y deja de lado otras que podran enrique-
cer e iluminar los temas que se plantean, explicando mejor la
importancia de sealar la subordinacin de las mujeres que no se
resuelve ciertamente mediante la cancelacin de las diferencias.
49
Ibid., n 2.
236
Tanto en el contexto universal como en el latinoamericano y ar-
gentino es importante proseguir la conversacin y ampliar el
marco de la reflexin, para que la dignidad de toda persona hu-
mana pueda ser promovida y los abusos de poder, las formas de
violencia y de discriminacin que la hieren puedan ser sealados
como contrarios al plan de Dios (cf. GS 29). La teologa femi-
nista cristiana representa un aporte insoslayable para el avance
en el discernimiento de las cuestiones antropolgicas que pre-
ocupan al magisterio de la Iglesia y tambin para la transforma-
cin evanglica de las relaciones familiares y sociales que ace-
leren el advenimiento del Reino.
Virginia R. Azcuy
237
Un anlisis de la Carta apostlica
Ordinatio sacerdotalis
Peter Hnermann
1
Traduccin y notas: Carlos Schickendantz
El lunes de Pentecosts, 22 de mayo de 1994, Juan Pablo II fir-
m el contenido de una Carta apostlica que afirma que la orde-
nacin sacerdotal slo puede ser concedida a varones. Es tarea
de un telogo catlico analizar metdicamente y reflexionar cr-
ticamente documentos magisteriales.
Del contenido de la breve Carta, con sus cuatro partes, dirigida a
los obispos de la Iglesia catlica se deduce claramente que, para
el papa, existan varios motivos para la publicacin de su escrito.
Como primer motivo el papa enumera la discusin sobre la orde-
nacin de mujeres en la Iglesia anglicana que explot en relacin
con el Ao internacional de la mujer (1975). En la Comunin an-
glicana, particularmente en los Estados Unidos, fue enrgicamen-
te exigida la ordenacin de mujeres. En relacin a ello, el papa
Pablo VI public el documento Inter insigniores (1976).
En la conferencia de prensa con ocasin de la publicacin de In-
ter insigniores fue distribuida una nota que caracterizaba dicho
1
Profesor emrito de la Facultad de Teologa de la Universidad de Tubinga,
Alemania. Ttulo del artculo y lugar de publicacin original: Schwerwie-
gende Bedenken. Eine Analyse des Apostolischen Schreibens Ordinatio sa-
cerdotalis, Herder-Korrespondenz 48 (1994) 406-410.
238
2
Cf. Theologische Quartalschrift 173 (1993).
texto como disciplinar, autoritativo y oficial, pero no un documen-
to infalible o irreformable. El origen de la nota no fue aclarado.
La discusin teolgica ha crecido en sus dimensiones a partir de di-
cha fecha.
2
En particular, fue impulsada por la decisin de la Iglesia
anglicana de admitir mujeres a la ordenacin. Un factor que no pue-
de ser minusvalorado han sido tambin las primeras ordenaciones de
mujeres al episcopado en los Estados Unidos y en Alemania.
El mismo papa refiere a una serie de tomas de posicin papales que
se publicaron en los tiempos siguientes. Recuerdo las ms impor-
tantes: la Carta apostlica Mulieris dignitatem del 15 de agosto
de 1988 (n. 26); la Carta apostlica Christifideles laicis del 30 de
diciembre de 1988 (n. 51); tambin el Catecismo de la Iglesia cat-
lica que en el nmero 157 trata la cuestin de la ordenacin de
mujeres.
La praxis de la Iglesia anglicana, de las Iglesias evanglicas y las
discusiones subsiguientes son los motivos ms importantes. Otra
causa reside en el Snodo de Obispos sobre el tema de la vida reli-
giosa previsto para el otoo de 1994. Puesto que, sobre todo en m-
bito norteamericano, la cuestin de la ordenacin de mujeres es su-
brayada con firmeza por rdenes y congregaciones femeninas, dicha
fecha prxima debe haber contribuido a que el papa publicara este
texto. El documento fue preparado durante un largo arco de tiempo.
Es sabido que algunos obispos alemanes aconsejaron a las autorida-
des romanas acerca de la no oportunidad de tal documento.
1. Argumentacin de Ordinatio sacerdotalis
La Carta apostlica no pretende presentar nuevos argumentos.
Resumen, ms bien, los argumentos bblicos fundamentales ya
Peter Hnermann
239
detallados en los textos citados y quiere con ello agudizar el ca-
rcter vinculante de la tradicin eclesial. Objetivo de la argu-
mentacin es la frase del nmero cuatro: la Iglesia no tiene en
modo alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a
las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como de-
finitivo por todos los fieles de la Iglesia.
Cules son los pasos argumentativos de los testimonios bbli-
cos fundamentales? Se encuentran en el nmero dos del docu-
mento.
1. Citando a los Evangelios, a los Hechos de los apstoles y al
Apocalipsis de Juan se ensea que Cristo, despus de pasar la
noche en oracin (cf. Lc 6,12), eligi a doce apstoles, y todos
varones.
2. Los Apstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus co-
laboradores que les sucederan en su ministerio, tal la cita tex-
tual tomada del Catecismo de la Iglesia catlica (n. 1577).
3. La Iglesia, por su parte, desde el comienzo, ha reconocido
como norma la conducta del Seor y de los apstoles en la ad-
misin al ministerio sacerdotal.
De esos tres pasos se sigue la conclusin: la Iglesia no tiene po-
der para apartarse de esa decisin del Seor bien meditada.
A esta primera serie de argumentos, que he mostrado aqu en su
desarrollo lgico, le sigue una reflexin, en el nmero 3, que la
apoya: Mara, a quien corresponde la mxima dignidad, no ha
recibido la misin del apstol ni el sacerdocio. Seguramente no
fue esto una discriminacin. Mara fue necesaria en la economa
de la salvacin; ella posee la mxima dignidad. Algo anlogo
vale para las mujeres cristianas de hoy, tal es el segundo paso.
Para explicar este argumento la Carta refiere que el amor es el
nico y ms alto carisma que puede y debe ser deseado. Los do-
nes y ministerios estn ordenados a la santidad de los creyentes,
que consiste en el amor.
240
2. Una decisin infalible? Carcter vinculante
de la Carta
Segn Lumen gentium 25 el carcter vinculante se deduce a
partir de la ndole del documento, ya sea por la insistencia con
que repite una misma doctrina, ya sea tambin por las frmulas
empleadas.
Sobre el carcter del documento: Se trata de una Carta apostlica,
no de una Constitucin apostlica. Con la forma de constituciones
se presentan decisiones de la ms alta importancia, como por
ejemplo la definicin de la Asuncin de Mara a los cielos (Cons-
titucin apostlica Munificentissimus Deus del 1 de noviembre
de 1950) o la nueva regulacin de la materia y forma del sacra-
mento del orden (Constitucin apostlica Sacramentum ordinis
del 30 de noviembre de 1947) por Po XII. En este ltimo caso se
trata de una definicin dogmtica. Tambin el concilio Vaticano II
distingue entre constituciones (sobre la sagrada liturgia, sobre la
Iglesia, sobre la revelacin divina), decretos y declaraciones.
Sobre la enseanza y el modo de expresin: tambin a partir de
esta clasificacin del escrito como Carta apostlica se deduce
que no tiene como objetivo un carcter vinculante. Una delimi-
tacin negativa: expresamente se rechaza en el n.4 la idea que la
ordenacin de mujeres es algo disputabilis (discutible), la en-
seanza tendra slo un significado disciplinar. La caracteriza-
cin de una enseanza como libere disputabilis o disputabi-
lis o como slo significado disciplinar quiere decir en el
lenguaje teolgico especializado que all no se trata de una en-
seanza de carcter dogmtico, es decir, no le corresponde un
carcter vinculante. Esta posicin es rechazada acudiendo a la
Tradicin constante y universal y a la constante repeticin de
esa enseanza en los documentos eclesiales del pasado reciente.
No se trata, pues, de una enseanza, la que afirma que slo los
varones pueden recibir la ordenacin sacerdotal, libremente dis-
cutible, es decir, que carece de un carcter vinculante.
Peter Hnermann
241
En el prrafo siguiente se determina positivamente el tipo de ca-
rcter vinculante. La frase central afirma:
Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de
gran importancia, que atae a la misma constitucin divina de la
Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los
hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en
modo alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a
las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como
definitivo por todos los fieles de la Iglesia.
Sobre los elementos singulares de esa frase: el papa manifiesta
que la cuestin no constituye un problema marginal sino que
afecta a la misma constitucin divina de la Iglesia. Con ello el
asunto se caracteriza como algo referido a la fe y la moral. El
papa se dirige a todos los fieles de la Iglesia. Ambas cosas son
momentos constitutivos del ms alto ejercicio del magisterio, tal
como se describe en el concilio Vaticano I.
El papa acude a su ministerio de confirmar en la fe a los her-
manos. Esta referencia al ministerio no corresponde formalmen-
te a la utilizacin ms alta del ministerio como es usual en las
constituciones dogmticas. La frmula de la Constitucin apos-
tlica Munificentissimus Deus afirma: Por la autoridad de
nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro
y Pablo y nuestra, proclamamos, declaramos y definimos (DH
3903). En Ordinatio sacerdotalis no existe una apelacin a la
mxima potestad apostlica. La forma tradicional, solemne,
proclamamos, declaramos y definimos tampoco se encuentra
all. Se dice, ms bien, declaro.
Las consecuencias de esta Declaracin se expresan, finalmente,
en las palabras finales de la frase citada: este dictamen debe ser
considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia
(definitive tenendam). Esta frmula est sacada de la constitu-
cin dogmtica Lumen gentium del Vaticano II. En el n. 25
afirma que si los obispos, todos ellos, aun estando dispersos
242
por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s
y con el Sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer
como maestros autnticos que exponen como definitiva una doc-
trina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian
infaliblemente la doctrina de Cristo. la Iglesia universal (in
unam sententiam tamquam definitive tenendam conveniunt).
3
De aqu se deduce lo siguiente: formalmente el papa no presen-
ta una definicin dogmtica, infalible. Esto surge del gnero li-
terario, de la cuidada delimitacin en la eleccin de las palabras
que caracterizan la potestad ministerial y del mismo acto de la
declaracin. Pero el papa considera esa enseanza como pertene-
ciente a las cosas de la fe, enseada de manera autntica por la
Tradicin y por el colegio de los obispos, de modo que, a partir
de all, le corresponde un carcter vinculante definitivo.
Las siguientes reflexiones crticas del texto se ordenan de la si-
guiente manera: se considera la argumentacin de Ordinatio sa-
cerdotalis; luego, se sita este texto papal en el contexto hist-
rico teolgico y eclesial; finalmente, se presentan algunas
reflexiones conclusivas referidas al manejo de este documento.
3. Reflexiones sobre la argumentacin de
Ordinatio sacerdotalis
La argumentacin de la Carta es concluyente bajo los siguientes
supuestos: 1) que el crculo de los Doce, en el cual Jess incor-
por varones, sea idntico con el de los apstoles y que el lla-
3
Este texto de LG alude al llamado magisterio ordinario universal. Para ver
ms detalladamente las caractersticas, condiciones y la problemtica de este
tipo de magisterio aplicada al caso que nos ocupa, cf. en C. SCHICKENDANTZ,
Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Crdoba 2005,
99-103. (N. del T.).
Peter Hnermann
243
mado a los Doce y el llamado a los apstoles sea uno y el mis-
mo; 2) que los apstoles, formal y explcitamente, hayan institui-
do sucesores de sus ministerios, obispos, a varones.
El primer presupuesto, que encuentra su apoyo en el discurso
naciente sobre los Doce apstoles ya en el cristianismo popular
antiguo (cf. Ap 21,14), no est dado teolgicamente. La Escritu-
ra y la Tradicin testimonian que, en el llamado del apstol, se
trata de un procedimiento propio por el cual, junto a los once y
a Matas, el duodcimo apstol elegido, otros varones y mujeres
fueron llamados para ser testigos del resucitado: a ellos pertene-
cen, entre otros, Pablo, Bernab, Santiago, hermano del Seor,
tambin Andrnico y Junia (Rom 16,7). Tanto Pablo como Ber-
nab y Santiago son celebrados desde antiguo como apstoles en
el calendario litrgico occidental, de modo semejante Andrnico
y Junia en la Iglesia ortodoxa griega. El llamado al crculo de
los Doce es algo distinto al llamado a ser apstol. El resucita-
do no se apareci a todo el pueblo, sino a los testigos previstos
por Dios Hch 10,41) y los envi a todo el mundo (cf. Mt
28,18-20) (Catecismo catlico de adultos 296).
Junto a Pedro y a los Doce, Pablo cuenta como testigos de la
pascua en la primera carta a los corintios expresamente a San-
tiago y a todos los apstoles (15,17). Se trata de un grupo
cerrado con el fin de las apariciones pascuales,
4
que es ms
grande que el crculo de los Doce. Pablo los busca en sus vi-
sitas a Jerusaln. Frente a antiguos significados o explicacio-
nes sobre Junia como comunidad - apstol (Gal 1,17.19) no
conozco hoy ningn comentario a la carta a los romanos sig-
nificativo, ni catlico ni evanglico, que no la cuente a Junia
como perteneciente propiamente al crculo de los apstoles.
5
4
J. ROLOFF, Amt / mter / Amtsverstndnis. IV. Im neuen Testament, en
Theologische Realenzyklopdie, Band I, Berlin 1993, 509-533, 513.
5
Cf. entre otros, M. THEOBALD, Rommerbrief 12-16, (Stuttgarter Kleiner
Kommentar. NT 6/2), Stuttgart 1992, 217-232.
244
La razn fundamental: Pablo cita a Andrnico y Junia, ambos
de origen judo, como cristianos ilustres entre los apstoles
(Rm 16,7).
6
El prefecto de la Congregacin de la Fe, cardenal Joseph Ra-
tzinger, es claramente conciente en su comentario a Ordina-
tio sacerdotalis, que la argumentacin de la Carta posee este
presupuesto. Se hace a s mismo esa objecin con Rm 16,7.
Su respuesta: Ante todo debera decirse que tales interpreta-
ciones son hipotticas y slo pueden pretender tener una gra-
do muy moderado de probabilidad. El prefecto detalla que
tales hiptesis se refieren a investigaciones puramente hist-
ricas.
La certeza de la investigacin histrica es, segn su naturaleza,
siempre nicamente de carcter hipottico: nadie de nosotros
estuvo ah. La Escritura slo puede ser un fundamento para la
vida cuando se fundamenta en un sujeto vital... el pueblo de
Dios conducido por el Espritu Santo. (...) Esto significa que no
existen certezas puramente histricas, completamente indepen-
6
Cf. H. LONA, El rol de la mujer en la tradicin paulina, Proyecto 39
(2001) 73-98, 83: Con el primer nombre, Andrnico, no hay ningn proble-
ma. Es un nombre masculino bastante difundido. El problema se plantea con
el segundo nombre. El texto griego puede leerse como Iounan o como
Iounin. En el primer caso es un nombre femenino, en el segundo es un
nombre masculino. La tradicin ms antigua, hasta el medioevo, ley el tex-
to como Iounin, y consider a Junia como esposa de Andrnico, en for-
ma anloga a Prisca y Aquila, otros colaboradores de Pablo (Rm 16,3-5).
Despus se impuso la forma masculina de Iounan, interpretada como
abreviacin de nombre Junianus. Lo curioso es que esta forma no est ates-
tiguada por ningn otro texto literario, de manera que la base filolgica de
esta interpretacin siempre fue endeble. Con todo fue la que se impuso. Es
muy probable que a los lectores de la edad media haya aparecido como in-
aceptable el hecho de que un matrimonio mereciera el nombre de insignes
apstoles, y de ah naci una tradicin interpretativa que llega hasta nues-
tros das. Cf. tambin con ms detalle, U. Wilckens, La carta a los roma-
nos. Vol II, Salamanca 1992, 481ss. (N. del T.).
Peter Hnermann
245
dientes de la fe de la Iglesia vivida en la historia. Esa imposi-
bilidad sobre el fundamento meramente histrico no disminuye
el significado de la Biblia; la certeza comunicada por la Iglesia
en su enseanza es verificable en y a partir de la Biblia.
7
Inmediatamente Ratzinger refiere al magisterio de la Iglesia, que
existe para reafirmar la interpretacin de la Escritura que se ha
ledo en la Tradicin de modo creyente.
Con este argumento se supone que la exgesis, que trabaja con
un instrumental histrico-crtico, es una ciencia puramente hist-
rica, no una disciplina teolgica. Esta idea contradice tanto la
autocomprensin de dicha disciplina como el reciente documen-
to de la Pontificia Comisin Bblica sobre la Interpretacin de
la Biblia en la Iglesia, que Ratzinger como presidente de dicha
Comisin entrego al papa. La exgesis catlica supone como
inspirados tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, en los
cuales est dada la revelacin de Dios en orden a la salvacin de
los hombres. Explica cuestiones referidas a la comprensin de la
fe, trabaja estas cuestiones, por lo dems, con un instrumental
histrico-crtico. Conforme a la enseanza de Melchor Cano so-
bre los loci theologici se sirve metodolgicamente del instru-
mental y de los argumentos que pertenecen a los loci alieni;
8
7
Rheinischer Merkur, N. 22. 3 de junio de 1994.
8
Melchor Cano (1509-1560), fraile dominico, telogo y obispo, alumno de F.
de Vitoria, ense posteriormente en Salamanca. Su obra ms importante es
De locis theologicis (1563), en la cual formul, en vinculacin con la lla-
mada tpica aristotlica, las lneas fundamentales metodolgicas para el
ejercicio de la teologa, en concreto, las diez fuentes para la argumentacin
teolgica: la Sagrada Escritura, la Tradicin apostlica, la autoridad de la
Iglesia catlica, la autoridad de los concilios ecumnicos, la autoridad del
sumo pontfice, la doctrina de los Padres de la Iglesia, la doctrina de los
doctores escolsticos y canonistas, la verdad racional humana, la doctrina de
los filsofos y la historia. Las primeras siete constituyen los llamado luga-
res teolgicos propios, los tres restantes, los lugares teolgicos ajenos.
246
pero los utiliza al servicio y en orden al fenmeno de la fe y a
las cuestiones de fe. Hasta aqu lo referido al primer supuesto
que, segn mi opinin, no est demostrado o acreditado su fun-
damento.
Sobre el segundo presupuesto: refiere a la continuidad, formal e
inmediata, entre el envo del apstol y la institucin del portador
del ministerio eclesial supuesta en la argumentacin. Dicha di-
recta continuidad, supuesta tambin en el Catecismo de la Igle-
sia Catlica, suscita tambin reflexiones de mucha gravedad. El
Catecismo catlico de adultos de la Conferencia episcopal ale-
mana afirma:
Desde el principio, pues, existi una gran diversidad de estruc-
turas y denominaciones ministeriales. Pero muy pronto adquie-
re una importancia esencial el ministerio de la predicacin y del
gobierno, como continuacin de la actividad de los apstoles.
Los evangelistas, pastores y doctores (cf. Ef 4,11) ejercen su
ministerio sobre el fundamento de los apstoles y profetas (cf.
Ef 2,20), para la edificacin del Cuerpo de Cristo, es decir, de
la Iglesia. Son ellos los que garantizan la continuidad con el
origen apostlico y los que deben promover la unidad de todos
los creyentes (cf. Ef 4,13). (...) Esta evolucin llega a su trmi-
no en la poca inmediatamente posterior al Nuevo Testamento.
9
En estas estructuras de los servicios y ministerios, todava flui-
das en el tiempo de la Iglesia posapostlico, existan mujeres a
quienes se les confiaba tareas significativas. As, por ejemplo, la
diaconisa Febe (cf. Rm 16,1-2). Febe, probablemente la transmi-
sora de la carta de Pablo a los romanos, es para muchos, tam-
bin para Pablo, la protectora y es caracterizada como dico-
no de la Iglesia (comunidad) en Cencreas. La formulacin del
ttulo refiere a un servicio de conduccin permanente y recono-
cido (cf. Fil 1,2; 1 Co 16,15). As piensan la mayora y los ms
9
Catecismo catlico para adultos. La fe de la Iglesia, Madrid 1990, 325.
Peter Hnermann
247
significativos estudiosos del Nuevo Testamento, catlicos y
evanglicos.
10
Las diferenciaciones y matizaciones aqu brevemente presenta-
das, constituyen hoy un bien comn aceptado por los exegetas
catlicos. Previamente a la publicacin de Inter insigniores, la
Pontificia Comisin Bblica se ocup de la cuestin de si la or-
denacin de mujeres al sacerdocio es algo excluido por el Nue-
vo Testamento. El voto de la Comisin, que no fue publicado
oficialmente,
11
afirmaba que no puede reconocerse que exista al-
guna razn que impida el acceso para la ordenacin de mujeres.
El fundamento se refiere a las dos cuestiones citadas.
Si ambos supuestos no son acertados o no puede ser demostra-
dos surge para los creyentes catlicos, leales a la Iglesia, una si-
tuacin aportica. Esta situacin aportica no reside en que ellos
quieren ver realizada la ordenacin de mujeres de la maana a la
noche. Son concientes que los tiempos son distintos en los diver-
sos continentes. Son tambin concientes de su responsabilidad
de evitar un posible cisma, que con toda probabilidad surgira si
tales ordenaciones acontecieran hoy. Igualmente saben que la re-
lacin con las Iglesias orientales se dificultaran de manera im-
portante. Conocen el peso de la Tradicin, en la cual viven de
modo incuestionado gran parte de los obispos y de las comuni-
dades creyentes, no obstante que se sienten obligados de cara a
los deseos de muchas hermanas en la fe y de muchas mujeres.
Esta no es la cuestin. La situacin aportica surge en relacin
a la autoridad del ministerio que aqu ha hablado de una mane-
ra muy prxima a las decisiones infalibles, aunque, por cierto,
no lo ha hecho de un modo infalible.
10
Cf. por ej., H. J. KLAUCK, Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche
Perspektiven, Wrzburg 1989.
11
El Informe de la Pontificia Comisin Bblica, Pueden ser sacerdotes las
mujeres? es publicado por primera vez en espaol en este mismo volumen.
248
4. El contexto histrico, cultural, teolgico y
eclesial
Una orientacin en esta situacin aportica puede extraerse de la
consideracin del contexto histrico, eclesial y teolgico. La
Iglesia catlica se encuentra desde la mitad del siglo XIX en una
situacin difcil. Se vislumbra un proceso de cambio histrico-
cultural de dimensin epocal, en el cual supuestos evidentes sos-
tenidos a lo largo de siglos son puestos en cuestin, ya que, gra-
cias a las ciencias modernas, se abren nuevos horizontes de
pensamiento y, con ellos, diferentes experiencias de la realidad.
En consecuencia, desde la mitad del siglo XIX surgen en la Igle-
sia catlica continuamente cuestiones o circunstancias que hasta
entonces fueron vividas con naturalidad y que, de repente, devie-
nen un problema y esto, adems, no en cuestiones superficiales
sino de un significado muy profundo. Como ejemplos pueden ci-
tarse en el siglo XIX la cuestin de los derechos humanos y la
libertad religiosa, la cuestin sobre la autoridad de la Escritura,
la cuestin de la determinacin de la relacin entre la cristologa
conciliar y los testimonios cristianos en referencia con la crisis
modernita al comienzo del siglo XX. Estas cuestiones continua-
ron en la problemtica del pecado original. Po XII constat en
su encclica Humani generis (1950):
Los fieles no pueden abrazar la sentencia (del poligenismo) de
los que afirman o que despus de adn existieron en la tierra
verdaderos hombres que no procedieron de aqul como del
primer padre de todos por generacin natural, o que adn sig-
nifica una especie de muchedumbre de primeros padres. No se
ve por modo alguno cmo puede esta sentencia conciliarse con
lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del
magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original.
(DH 3897).
El monogenismo es descrito de una manera formal como teol-
gicamente cierto, es decir, como una enseanza que debe ser
Peter Hnermann
249
supuesta de manera absolutamente necesaria para mantener la
verdad de la fe sobre el pecado original. Con esto se decide que
los telogos no pueden discutir libremente el poligenismo.
12
Estos problemas se volvieron obsoletos con el tiempo y, de ma-
nera silenciosa o expresamente, fueron vistos y propuestos de
otra manera por la autoridad eclesial. En todos estos puntos te-
logos advirtieron al magisterio que, a partir de los estudios teo-
lgico-cientficos, surgan seras consideraciones. En mi opinin,
en la cuestin que ahora nos ocupa se trata del mismo mbito de
problemas.
5. Reflexiones conclusivas
Qu se deduce de todo esto en relacin a la Carta apostlica?
A travs de procesos dolorosos y con muchas vctimas la Igle-
sia catlica ha conseguido, en el siglo XIX y XX, conservar su
unidad, ms an, seguir adelante en un desarrollo razonable del
intellectus fidei, ms all de todas las dificultades. Ambas
cosas son absolutamente necesarias para el sostenimiento de la
Iglesia en la verdad: sin la conservacin de la unidad, la Igle-
sia deviene infiel al llamado de Dios. Sin el desarrollo del in-
tellectus fidei languidece la fe deviniendo una forma residual
supersticiosa. Con ello no deben ser infravaloradas las reales
dificultades de dicho desarrollo. En la Iglesia tratamos con per-
sonas, que disponen de horizontes teolgicos diversos, que, en
12
Monogenismo, del gr. monogenh j, de una sola especie, e -ismo. Refiere
a la doctrina antropolgica segn la cual todas las razas humanas des-
cienden de un tipo primitivo y nico. El poligenismo es la doctrina que
admite variedad de orgenes en la especie humana, en contraposicin al
monogenismo. Cf. de la Real Academia Espaola, http://buscon.rae.es/
draeI/ (N. del T.).
250
un sentido profundo, no son contemporneas. Para construir la
unidad es necesaria una escucha recproca muy cuidadosa, una
disposicin a aprender por parte de todos, un respeto mutuo.
Esto vale para todos los creyentes, para los telogos, los obis-
pos y cardenales.
En particular, la situacin requiere que todos los cristianos,
que poseen diversos servicios y ministerios en la Iglesia, rea-
licen su tarea con veracidad y responsabilidad delante de Dios
y de los dems. Para los profesores de teologa, en mi opi-
nin, esto significa que, con sobriedad y con respeto por la
autoridades eclesiales, de cara a la Iglesia y a los hombres,
expresen con franqueza sus opiniones en el mbito de su com-
petencia. En marzo de este ao el borrador del documento fue
presentado a veinte presidentes de conferencias episcopales.
Espero que en esa reunin los obispos no hayan hablado aco-
modaticiamente, sino que hayan hecho honor a su responsa-
bilidad y procurado evitar daos para la Iglesia, para los hom-
bres en relacin a la fe, daos tambin para la autoridad del
papa y su ministerio.
El camino de la Iglesia a travs del tiempo es siempre una em-
presa arriesgada. Este camino requiere un continuo discernimien-
to de los espritus. Slo as puede servirse verdaderamente al rei-
no de Dios.
Apndice: Carta apostlica, Ordinatio
sacerdotalis, sobre la ordenacin sacerdotal
reservada slo a los hombres
Venerables Hermanos en el Episcopado:
1. La ordenacin sacerdotal, mediante la cual se transmite la
funcin confiada por Cristo a sus Apstoles, de ensear, santifi-
Peter Hnermann
251
car y regir a los fieles, desde el principio ha sido reservada
siempre en la Iglesia Catlica exclusivamente a los hombres.
Esta tradicin se ha mantenido tambin fielmente en las Iglesias
Orientales.
Cuando en la Comunin Anglicana surgi la cuestin de la orde-
nacin de las mujeres, el Sumo Pontfice Pablo VI, fiel a la mi-
sin de custodiar la Tradicin apostlica, y con el fin tambin de
eliminar un nuevo obstculo en el camino hacia la unidad de los
cristianos, quiso recordar a los hermanos Anglicanos cul era la
posicin de la Iglesia Catlica: Ella sostiene que no es admisi-
ble ordenar mujeres para el sacerdocio, por razones verdadera-
mente fundamentales. Tales razones comprenden: el ejemplo,
consignado en las Sagradas Escrituras, de Cristo que escogi sus
Apstoles slo entre varones; la prctica constante de la Iglesia,
que ha imitado a Cristo, escogiendo slo varones; y su viviente
Magisterio, que coherentemente ha establecido que la exclusin
de las mujeres del sacerdocio est en armona con el plan de
Dios para su Iglesia.
13
Pero dado que incluso entre telogos y en algunos ambientes
catlicos se discuta esta cuestin, Pablo VI encarg a la Con-
gregacin para la Doctrina de la Fe que expusiera e ilustrara la
doctrina de la Iglesia sobre este tema. Esto se hizo con la De-
13
Cf. PABLO VI, Rescripto a la Carta del Arzobispo de Cantrbery, Revdmo.
Dr. F.D. Coogan, sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres, 30 noviem-
bre 1975: AAS 68 (1976), 599-600, 599: Su Gracia es bien conciente, por
supuesto, de la posicin de la Iglesia Catlica sobre esta cuestin. Ella sos-
tiene que no es admisible ordenar mujeres al sacerdocio por razones muy
fundamentales. Estas razones incluyen: el ejemplo conservado en las Sagra-
das Escrituras en el sentido de que Cristo eligi sus apstoles slo entre va-
rones; la constante prctica de la Iglesia que imit a Cristo eligiendo slo
varones; y su enseanza vital autorizada que ha sostenido de manera con-
sistente que la exclusin de mujeres del sacerdocio est de acuerdo con el
plan de Dios para su Iglesia.
252
claracin Inter insigniores, que el Sumo Pontfice aprob y or-
den publicar.
14
2. La Declaracin recoge y explica las razones fundamentales de
esta doctrina, expuesta por Pablo VI, concluyendo que la Iglesia
no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordena-
cin sacerdotal.
15
A tales razones fundamentales el mismo docu-
mento aade otras razones teolgicas que ilustran la conveniencia
de aquella disposicin divina y muestran claramente cmo el
modo de actuar de Cristo no estaba condicionado por motivos
sociolgicos o culturales propios de su tiempo. Como Pablo VI
precisara despus, la razn verdadera es que Cristo, al dar a la
Iglesia su constitucin fundamental, su antropologa teolgica, se-
guida siempre por la Tradicin de la Iglesia misma, lo ha estable-
cido as.
16
En la Carta Apostlica Mulieris dignitatem he escrito a este pro-
psito: Cristo, llamando como apstoles suyos slo a hombres,
lo hizo de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con
la misma libertad con que en todo su comportamiento puso en
evidencia la dignidad y la vocacin de la mujer, sin amoldarse al
uso dominante y a la tradicin avalada por la legislacin de su
tiempo.
17
14
Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Inter insignio-
res sobre la cuestin de la admisin de las mujeres al sacerdocio ministe-
rial, 15 octubre 1976: AAS 69 (1977), 98-116.
15
Ibid., 100.
16
Pablo VI, Alocucin sobre El papel de la mujer en el designio de la
salvacin, 30 enero 1977: Insegnamenti XV, (1977), 111. Cf. tambin
Juan Pablo II, Exhortacin apostlica Christifideles laici, 30 diciembre
1988, 51: AAS 81 (1989), 393-521; Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
1577.
17
Carta apostlica Mulieris dignitatem (15 agosto 1988), 26: AAS 80
(1988), 1715.
Peter Hnermann
253
En efecto, los Evangelios y los Hechos de los Apstoles atesti-
guan que esta llamada fue hecha segn el designio eterno de
Dios: Cristo eligi a los que quiso (cf. Mc 3,13-14; Jn 6,70), y
lo hizo en unin con el Padre por medio del Espritu Santo
(Act 1,2), despus de pasar la noche en oracin (cf. Lc 6,12).
Por tanto, en la admisin al sacerdocio ministerial,
18
la Iglesia
ha reconocido siempre como norma perenne el modo de actuar
de su Seor en la eleccin de los doce hombres, que El puso
como fundamento de su Iglesia (cf. Ap 21,14). En realidad, ellos
no recibieron solamente una funcin que habra podido ser ejer-
cida despus por cualquier miembro de la Iglesia, sino que fue-
ron asociados especial e ntimamente a la misin del mismo Ver-
bo encarnado (cf. Mt 10,1.7-8; 28,16-20; Mc 3, 13-16;
16,14-15). Los Apstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a
sus colaboradores
19
que les sucederan en su ministerio.
20
En
esta eleccin estaban incluidos tambin aqullos que, a travs
del tiempo de la Iglesia, habran continuado la misin de los
Apstoles de representar a Cristo, Seor y Redentor.
21
3. Por otra parte, el hecho de que Mara Santsima, Madre de
Dios y Madre de la Iglesia, no recibiera la misin propia de los
Apstoles ni el sacerdocio ministerial, muestra claramente que la
no admisin de las mujeres a la ordenacin sacerdotal no puede
significar una menor dignidad ni una discriminacin hacia ellas,
sino la observancia fiel de una disposicin que hay que atribuir
a la sabidura del Seor del universo.
La presencia y el papel de la mujer en la vida y en la misin de
la Iglesia, si bien no estn ligados al sacerdocio ministerial, son,
18
Cf. Const. dogm. sobre la Iglesia, Lumen gentium, 28; Decreto Presbytero-
rum Ordinis, 2b.
19
Cf. 1 Tim 3,1-13; 2 Tim 1,6; Tit 1,5-9.
20
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1577
21
Cf. Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 20.
254
no obstante, totalmente necesarios e insustituibles. Como ha sido
puesto de relieve en la misma Declaracin Inter insigniores, la
Santa Madre Iglesia hace votos por que las mujeres cristianas to-
men plena conciencia de la grandeza de su misin: su papel es
capital hoy en da, tanto para la renovacin y humanizacin de
la sociedad, como para descubrir de nuevo, por parte de los cre-
yentes, el verdadero rostro de la Iglesia.
22
El Nuevo Testamen-
to y toda la historia de la Iglesia muestran ampliamente la pre-
sencia de mujeres en la Iglesia, verdaderas discpulas y testigos
de Cristo en la familia y en la profesin civil, as como en la
consagracin total al servicio de Dios y del Evangelio. En efec-
to, la Iglesia defendiendo la dignidad de la mujer y su vocacin
ha mostrado honor y gratitud para aquellas que fieles al Evan-
gelio, han participado en todo tiempo en la misin apostlica
del Pueblo de Dios. Se trata de santas mrtires, de vrgenes, de
madres de familia, que valientemente han dado testimonio de su
fe, y que educando a los propios hijos en el espritu del Evange-
lio han transmitido la fe y la tradicin de la Iglesia.
23
Por otra parte, la estructura jerrquica de la Iglesia est ordena-
da totalmente a la santidad de los fieles. Por lo cual, recuerda
la Declaracin Inter insigniores: el nico carisma superior
que debe ser apetecido es la caridad (cf. 1 Cor 12-13). Los ms
grandes en el Reino de los cielos no son los ministros, sino los
santos.
24
4. Si bien la doctrina sobre la ordenacin sacerdotal, reservada
slo a los hombres, sea conservada por la Tradicin constante y
universal de la Iglesia, y sea enseada firmemente por el Magis-
22
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Inter Insigniores,
VI: AAS (1977), 115-116.
23
JUAN PABLO II, Carta apostlica Mulieris dignitatem, 27: AAS 80
(1988), 1719.
24
Inter insigniores, VI: AAS (1977), 115.
Peter Hnermann
255
terio en los documentos ms recientes, no obstante, en nuestro
tiempo y en diversos lugares se la considera discutible, o inclu-
so se atribuye un valor meramente disciplinar a la decisin de la
Iglesia de no admitir a las mujeres a tal ordenacin.
Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestin de
gran importancia, que atae a la misma constitucin divina de la
Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los
hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo
alguno la facultad de conferir la ordenacin sacerdotal a las mu-
jeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo
por todos los fieles de la Iglesia.
Mientras invoco sobre vosotros, venerables Hermanos, y sobre
todo el pueblo cristiano la constante ayuda del Altsimo, impar-
to de corazn la Bendicin Apostlica.
Vaticano, 22 de mayo, solemnidad de Pentecosts, del ao 1994,
decimosexto de pontificado.
Juan Pablo II
256
257
La ordenacin de mujeres al oficio episcopal
en la Iglesia de Inglaterra
Algunas reflexiones
Walter Kasper
1
Traduccin y notas: Carlos Schickendantz
Deseo agradecer al arzobispo de Canterbury por la invitacin a
hablarles como Casa de los obispos de la Iglesia de Inglaterra
sobre una cuestin que les preocupa y que, por lo tanto, preocu-
pa tambin a la Iglesia catlica y a mi personalmente como pre-
sidente del Pontificio Consejo para la Promocin de la Unidad
de los Cristianos. Ya he tenido oportunidad de decirle al arzobis-
po Rowan Williams: los problemas de nuestros amigos son tam-
bin nuestros problemas. En este espritu de solidaridad ecum-
nica quisiera ofrecerles algunas reflexiones sobre la cuestin de
1
El cardenal W. Kasper es presidente del Pontifico Consejo para la Unidad de
los Cristianos del Vaticano. La conferencia aqu publicada, con el ttulo ori-
ginal Mission of Bishops in the Mystery of the Church. Reflections on the
question of ordaining women to episcopal office in the Church of England,
fue pronunciada el 5 de junio de 2006 a los obispos de la Iglesia de Ingla-
terra (Anglicanos). El Snodo general de la Iglesia de Inglaterra vot el 8 de
julio de 2006 la aprobacin de la ordenacin de mujeres al episcopado. Con
una votacin de 288 a favor y 199 en contra, el Snodo afirm que la orde-
nacin episcopal de mujeres puede ser consonante con la fe de la Iglesia.
De las 40 iglesias autnomas alrededor del mundo pertenecientes a la Comu-
nin anglicana, 14 poseen ya mujeres obispos. El arzobispo de Canterbury,
Dr. Rowan Williams, establecer ahora un grupo de trabajo que recomiende
cambios concretos en la legislacin eclesial que permita la concrecin de
esta medida. (Nota del traductor).
258
la ordenacin de mujeres al oficio episcopal. Naturalmente estas
reflexiones estn hechas desde una perspectiva catlica. Estoy
convencido, por supuesto, que la decisin que ustedes tienen por
delante nos implica a nosotros tambin en la medida en que ella
tendr un significado fundamental para nuestra relacin futura.
1. Cuestiones teolgicas sobre la ordenacin de
las mujeres
Hoy no es la primera vez que hablamos sobre el tema de la or-
denacin de mujeres. Por ello quisiera comenzar con un breve
panorama sobre nuestras discusiones previas. La introduccin de
la ordenacin femenina al presbiterado por parte de algunas pro-
vincias de la Comunin anglicana, incluida la Iglesia de Inglate-
rra, fue precedida de una correspondencia vivaz entre Roma y
Canterbury. El papa Pablo VI escribi al arzobispo Donald Co-
ggan al respecto el 30 de noviembre de 1975 y nuevamente el
23 de marzo de 1976; luego, Juan Pablo II le escribi al arzobis-
po Robert Runcie el 20 de diciembre de 1984. Mi predecesor, el
cardenal Jan Willebrands, respondi a la replica del arzobispo
Runcie el 18 de diciembre de 1985.
2
Sobre la cuestin de la ordenacin de mujeres al oficio episco-
pal el papa Juan Pablo II escribi al arzobispo Runcie una carta
muy franca el 8 de diciembre de 1988. El papa habl abierta-
mente de nuevos obstculos en el camino de la reconciliacin
entre catlicos y anglicanos y del peligro de bloquear el cami-
no del reconocimiento recproco de los ministerios.
3
Hizo refe-
rencia a la dimensin ecumnica y a la eclesiologa en cuestin,
2
Cf. toda esta correspondencia en A. GONZLEZ MONTES (ed.), Enchiridion
Oecumenicum 2, Salamanca 1993, 747ss.
3
Cf. en Enchiridion Oecumenicum 2, 775-776, 775.
Walter Kasper
259
que afront tambin en la declaracin conjunta con el arzobispo
Robert Runcie del 2 de octubre de 1989
4
y con el arzobispo
George Carey el 5 de diciembre de 1996.
5
Debo recordar, por lo dems, la declaracin de ARCIC,
6
y la
detallada respuesta al Informe Rochester Mujeres obispos en
la Iglesia de Inglaterra? por parte del Departamento de dilogo
y unidad de la Conferencia de obispos catlicos de Inglaterra y
Gales del 3 de octubre de 2005.
La posicin oficial de la Iglesia catlica sobre la ordenacin de
mujeres se encuentra en la Declaracin Inter insigniores de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la admisin de
mujeres al sacerdocio ministerial, de 1977, y en la Carta apost-
lica Ordinatio sacerdotalis del papa Juan Pablo II sobre la or-
denacin sacerdotal reservada slo a los varones, de 1994. En
ella el papa declara que la Iglesia catlica est persuadida del
hecho de que no est en su poder conferir tales ordenaciones. Y,
por tanto, que considera tales ordenaciones como no vlidas
(Cdigo de derecho cannico, can 1024).
7
A menudo esta posicin ha sido mal interpretada como misgi-
na y negadora de la igual dignidad de la mujeres. Pero en la
4
Cf en Enchiridion Oecumenicum 2, 42-45.
5
Citado en Growth in Agreement II, Report and Agreed Statements of Ecume-
nical Conversations on a World Level, Geneva - Cambridge 2000, 327,
371s.
6
In the Ministry Elucidations of 1979 n. 5, en Growth in Agreement I.,
New York - Geneva 1984, 87; La Iglesia como comunin (1990) n. 57, en
Enchiridion Oecumenicum 2, 20-42. ARCIC es la sigla en ingls de la
Comisin Internacional Anglicano-Catlica Romana, un organismo ofical de
las dos iglesias para el dilogo ecumnico entre ellas. (N. del T.).
7
Otros documentos relevantes: Address by Pope Paul VI. On the Role of
Women in the Plan of Salvation, 30 enero de 1977; Juan Pablo II., Exhor-
tacin apostlica Christifideles laici (1988) n. 51; Catecismo de la Iglesia
Catlica (1992) n.1577.
La ordenacin de mujeres al oficio episcopal en la Iglesia...
260
Carta apostlica Mulieris dignitatem sobre la dignidad y voca-
cin de las mujeres, de 1988, y en la Carta a las mujeres del
29 de junio de 1995, el papa Juan Pablo II aclar que la posicin
de la Iglesia catlica no se origina en la negacin de la igual
dignidad de mujeres y varones o de la carencia de estima frente
a las mujeres, sino que est basada nicamente en la fidelidad al
testimonio apostlico como ha sido transmitido en la Iglesia a lo
largo de los siglos. La Iglesia catlica distingue entre igual va-
lor e igual dignidad de varones y mujeres y diferenciacin entre
los dos sexos, los cuales tienen entre s una relacin de comple-
mentariedad. Esta declaracin se encuentra en el documentos de
la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre la colaboracin
entre hombres y mujeres en la Iglesia y el mundo de 2004.
8
Be-
nedicto XVI ha repetido y concretizado esta visin en su discur-
so al clero de Roma el 2 de marzo de 2006.
9
Soy conciente que la cuestin implica variados y complejos pro-
blemas hermenuticos, antropolgicos y teolgicos que no pue-
do tratar en este contexto. La posicin de la Iglesia catlica pue-
de ser comprendida y apreciada slo si se reconoce, por una
parte, que la argumentacin tiene una base bblica y, por otra,
que la Iglesia no lee la Biblia como un documento histrico ais-
lado: la comprende a la luz del entero patrimonio de dos mil
aos de tradicin de todas las iglesias antiguas, la catlica como
as tambin las ortodoxas y ortodoxas orientales.
Sin duda, en esta tradicin han influido visiones histricamente
condicionadas. Existen algunos argumentos que pertenecen al
pasado y que hoy no usamos ms. Deberemos ser concientes que
nuestra posicin actual es, desde muchos puntos de vista, hist-
ricamente condicionada y que, probablemente, slo los siglos
8
En www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_
cfaith_doc_20040731_collaboration_ sp.html
9
Cf. las palabras de Benedicto XVI en el apndice a este texto.
Walter Kasper
261
futuros estarn en grado de decir en qu medida hemos estado
influenciados por nuestro tiempo, y probablemente sonreirn por
muchas cosas que hoy consideramos obvias, como hacemos no-
sotros con tantas ideas del mundo antiguo y medieval.
Por otra parte, puede ser demostrado acadmicamente que el re-
chazo a la ordenacin de mujeres en la tradicin no ha sido pre-
dicado slo sobre la base de concepciones contingentes, sino, en
cuanto a su esencia, con argumentos teolgicos. Por tanto, no
debera suponerse que la Iglesia catlica revisar en el futuro su
posicin actual. La Iglesia catlica est convenciada que ella no
tiene el derecho para hacerlo.
2. Ministerio de unidad
Despus de esta breve resea de la discusin respecto de la or-
denacin sacerdotal de mujeres quisiera tratar ahora la cuestin
de la ordenacin de mujeres al oficio episcopal. A una primera
mirada parece una consecuencia prcticamente inevitable del pri-
mer paso, la ordenacin femenina al presbiterado. El sacramen-
to del orden es uno slo, y el acceso a uno de los grados, en teo-
ra, abre el camino a los pasos sucesivos. Por el contrario, se
debe concluir, pues, que si las mujeres no pueden ser admitidas
al presbiterado, obviamente no pueden tampoco ser admitidas al
oficio episcopal.
Sin embargo, en el contexto ecumnico la ordenacin de muje-
res al oficio episcopal nos pone de frente a una situacin nueva
en relacin a la ordenacin al presbiterado, y representa una no-
table y ulterior ampliacin del problema. Por qu? La respues-
ta deriva de la naturaleza del oficio episcopal que, segn la Igle-
sia primitiva y tambin segn la actual comprensin de la Iglesia
catlica, es un oficio de la unidad. Como tal tiene una especial
referencia a las cuestiones y a los objetivos ecumnicos.
262
Aqu slo puedo indicar las bases de esta tesis, comenzando por
el hecho que unidad y unanimidad son palabras fundamentales
en el Nuevo Testamento. Un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo, un solo Dios y Padre de todos (Ef 4,5). Segn el tes-
timonio de los Hechos de los apstoles, la unanimidad era una
de las caractersticas de la primera Iglesia (1,14; 2,46; 4,24, y
otros). El significado de la unidad en la Iglesia y bajo los aps-
toles emerge en el modo en el cual la Iglesia afronta el conflic-
to referido al persistir de la validez de la ley hebraica, que toca-
ba los fundamentos mismos del cristianismo. Despus de
amplias discusiones la controversia fue resuelta, en aquel tiem-
po, dndose un apretn de manos como signo de comunin (ko-
inonia) (Hch 15; Gal 2). Por tanto, koinonia/communio es un tr-
mino basilar que ha adquirido un significado fundamental para
la Iglesia primitiva y que, a los ojos de muchos, ocupa una po-
sicin preeminente en la definicin de la esencia de la Iglesia de
hoy. La Iglesia es participacin comn en la vida de Dios, por
tanto, koinonia con Dios y de los unos con los otros (1 Jn 1,3).
As desde el inicio el oficio episcopal fue koinonialmente o
colegialmente establecido en la comunin de todos los obispos;
nunca fue percibido como un oficio que se entenda o se practi-
caba individualmente. Eusebio, en su Historia de la Iglesia,
describe detalladamente los esfuerzos por mantener la paz, la
unidad, el amor y la comunin durante los violentos conflictos
del siglo segundo referidos a la prctica correcta del ayuno y a
la datacin de la Pascua (Hist. Eccl. V,23s; cf. VII,5).
La naturaleza colegial del oficio episcopal alcanza su expresin
ms impresionante en las consagraciones de los obispos. Desde
el concilio de Nicea (325) se decidi que, si era posible, un
obispo debera ser consagrado por todos los obispos de una pro-
vincia, o por lo menos por un mnimo de tres obispos con el
consenso de los otros (can. 4). Un snodo de Antioqua requera
la presencia de, al menos, la mayora de los obispos de la pro-
vincia. Las Constituciones apostlicas son todava ms exigen-
Walter Kasper
263
tes en sus determinaciones. Quien haya sido consagrado por un
solo obispo debera ser depuesto (can. 27). En la Iglesia primiti-
va a la investidura colegial al oficio episcopal le corresponda el
ejercicio colegial del oficio mismo mediante el intercambio de
cartas, visitas recprocas y, sobre todo, la consulta y la formula-
cin conjunta de resoluciones en los snodos o concilios.
Debemos, sobre todo, al obispo mrtir, Cipriano de Cartago
(210-258), una profunda teologa del oficio episcopal. Su frase
Episcopatus unus et indivisus es bien conocida. Esta frase
emerge en el contexto de una urgente admonicin de Cipriano:
debemos mantener firmemente y afirmar esta unidad, especial-
mente nosotros que somos obispos que presidimos en la Iglesia,
de modo que podamos demostrar que el episcopado es uno e in-
diviso.
10
La urgente exhortacin es seguida por una precisa interpretacin
de la expresin Episcopatus unus et indivisus: el episcopado
es uno, cada parte del cual es sostenida por cada uno para el
todo.
11
Estas expresiones y admoniciones se repiten frecuentemente en
las cartas de Cipriano (Ep. 5,21; 59,14 y otros). La ms familiar
es la afirmacin que la Iglesia es el pueblo unido al obispo y la
multitud devota de su pastor. El obispo es en la Iglesia y la
Iglesia es en el obispo, y si alguno no est con el obispo, no est
con la Iglesia. Pero Cipriano da un paso ms: no solo enfatiza
la unidad del pueblo de Dios con su pastor singular, sino que
agrega que ninguno debera pensar de poder estar en comunin
10
Quam unitatem tenere firmiter et vindicare debemus maxime episcopi, qui
in Ecclesia praesidimus, ut episcopatum quoque ipsum unum atque indivi-
sum probemus.
11
Episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur. Cf. para su
interpretacin: Sources chrtiennes n. 500, Paris 2006, 177-179, 184s.; 273-
275.
264
slo con algunos, porque la Iglesia catlica no est separada o
dividida, sino unida y conservada junta por el adhesivo de la
mutua cohesin de los obispos (Ep 66,8).
El concepto de Cipriano ha llegado a ser la norma. El concilio
Vaticano I toma su frmula del episcopatus unus et indivisus
dndole posicin preeminente (DH 3051); esto fue retomado in-
mediatamente por el concilio Vaticano II (Lumen gentium, 18)
que profundiz la teologa del oficio episcopal en la tradicin de
la Iglesia primitiva con el concepto de colegialidad episcopal
(particularmente, Lumen gentium, 22s.). La colegialidad no
era entendida simplemente en los trminos de un sentimiento
colegial en ltimo anlisis no vinculante, si no ms bien como
una realidad ontolgica fundada en el sacramento de la consa-
gracin episcopal, la participacin comn en el nico oficio
episcopal, que encuentra expresin concreta en la collegialitas
affectiva y en la collegialitas effectiva. Naturalmente tal colegia-
lidad no est limitada a las relaciones horizontales y sincrnicas
con los hermanos obispos contemporneos, puesto que la Iglesia
es una y la misma en todos los siglos, la Iglesia de hoy debe
mantener el consenso diacrnico con el episcopado de los siglos
que han precedido al nuestro y, sobre todo, con el testimonio de
los apstoles. Este es el significado ms profundo de la sucesin
apostlica en el oficio episcopal.
Por tanto, el oficio episcopal es un oficio de unidad en dos sen-
tidos. Los obispos son signo e instrumento de unidad dentro de
cada Iglesia local, as como lo son entre las Iglesias locales con-
temporneas y aquellas de todos los tiempos dentro de la Iglesia
universal.
Una de las experiencias estimulantes del dilogo ecumnico es
que estamos en grado de establecer que esta comprensin de la
Iglesia como koinonia, y con ella la comprensin koinonial del
oficio episcopal, no es simplemente una tradicin catlica parti-
cular, sino una comprensin que compartimos con la Comunin
anglicana. Se puede encontrar en las conversaciones de la Comi-
Walter Kasper
265
sin Internacional Anglicano-Catlica Romana (ARCIC) desde el
comienzo.
11
Se puede encontrar tambin en el documento de la
Cmara de los Obispos, Obispos en la comunin: colegialidad
en el servicio de la koinonia de la Iglesia (2000), y ha ingresado
y devenido parte fundamental del Informe de Windsor de
2004.
12
Por tanto, podemos reconocer con gratitud que comparti-
mos una amplia base teolgica y eclesial comn sobre este tema.
No deberamos estar, por tanto, en la situacin de decir juntos:
la decisin de ordenar mujeres al oficio episcopal slo puede ser
practicada con un consenso abrumador, y no debe implicar, de
ningn modo, un conflicto entre la mayora y la minora? Sera
deseable que esta decisin fuera tomada con el consenso de las
antiguas Iglesias de Oriente y de Occidente. Por el contrario, si
la consagracin de un obispo llega a ser causa de un cisma o
bloquea el camino a la plena unidad, entonces lo que sucede es
algo intrnsecamente contradictorio. No debera tener lugar, o
debera ser pospuesta para ms adelante, cuando pueda obtener
un consenso ms amplio.
3. Una decisin histrica para el camino
ecumnico
Al formular esta ltima conclusin, me he movido de la presen-
tacin de los fundamentos teolgicos a cuestiones y conclusiones
11
Cf. La autoridad en la Iglesia I (Declaracin de Venecia) (1976), en A.
Gonzlez Montes (ed.), Enchiridion Oecumenicum 1, Salamanca 1986, 38-
52; Aclaracin (1981), en ibid., 52-59; La autoridad en la Iglesia II (De-
claracin de Windsor) (1981), en ibid., 59-74; Iglesia como comunin
(1990), en ibid., 328-343; El don de la autoridad. La autoridad en la Igle-
sia III (1999, versin espaola en www.aco.org/ecumenical/dialogues/ rc/
authority/authorityspanish.html).
12
En www.anglicancommunion.org/windsor2004/downloads/windsor2004full.pdf
266
prcticas que quisiera afrontar en el resto de la discusin. Lo
hago con ntima vacilacin y con pena y tristeza al mismo tiem-
po. Pero creo que afirmaciones francas y honestas sirven mejor
a la causa del ecumenismo.
Si mi razonamiento es correcto, los principios que he expuesto
conducen a dos consecuencias prcticas, una para el mbito de la
Comunin anglicana y la misma Iglesia de Inglaterra, y otra para
el mbito inter-eclesial y ecumnico y, en trminos concretos,
para la relacin futura entre la Iglesia de Inglaterra y la Iglesia
catlica.
Si lo que he dicho sobre la unidad del episcopado y la partici-
pacin comn colegial en el nico episcopado corresponde a la
verdad, entonces el recproco reconocimiento de los obispos, y
en particular el reconocimiento de la validez y legalidad de sus
ordenaciones, es constitutivo para la unidad de la Iglesia. No
est en juego aqu una cuestin meramente cannica o discipli-
nar que pueda ser resuelta o superada con soluciones ms o me-
nos organizativas como pueden ser los obispos mviles (flying
bishops),
13
o la creacin de una tercera provincia eclesial o co-
sas similares. Si el reconocimiento recproco y la comunin en-
tre los obispos no existe o no existe ms, si por tanto no se pue-
de concelebrar la eucarista, entonces no puede existir comunin
eclesial o al menos comunin eclesial plena, por tanto, tampoco
comunin eucarstica.
Soluciones como aquellas que he citado slo pueden reparar la
ruptura de una manera superficial, pueden cubrir la grieta,
pero no sanar la divisin; se puede ir ms all y decir que
13
Se trata de un segundo obispo, varn, en una dicesis que posee una mujer
como obispo. Puede prestar servicios cuando le es requerido, sumndose a
la actividad de ella o, incluso, representar una alternativa para aquellos que
no aceptan la ordenacin de mujeres. La tradicin anglicana, como la cat-
lica, han reconocido siempre, nicamente, la autoridad de un obispo en
cada dicesis (N.d.T.).
Walter Kasper
267
desde el punto de vista catlico, ellas son la institucionaliza-
cin, la manifestacin y la virtual legitimacin de un cisma
existente.
Cuando tal situacin se verifica en la realidad, no estamos ya
ante una cuestin puramente interna del anglicanismo, sino que
ella tiene consecuencias para las relaciones ecumnicas entre la
Comunin anglicana y la Iglesia catlica. Tuvimos grandes ex-
pectativas y esperanzas en el dilogo catlico-anglicano. Des-
pus del histrico encuentro del papa Pablo VI y del arzobispo
Michael Ramsey del 24 de marzo de 1966,
14
hace 40 aos, el
dilogo conducido por ARCIC, junto a aquellos realizados con
los luteranos y con los metodistas, fue de los primeros iniciados
despus del concilio Vaticano II. Desde entonces, bajo muchos
aspectos, ellos han tenido grandes progresos, por lo cual estamos
agradecidos a Dios y a todos aquellos que tomaron parte en di-
chos dilogos. El encuentro de obispos catlicos y anglicanos en
Toronto-Mississauga (2000) estuvo acompaado por grandes es-
peranzas.
Los progresos realizados no se refieren en menor medida a la
cuestin de la comprensin comn de los ministerios. Desde el
inicio de la primera fase del dilogo se alcanzaron resultados
positivos en esta cuestin fundamental, y posteriormente pudi-
mos continuar a partir de aquellos progresos.
15
Ms all del di-
logo oficial hubo una profunda discusin histrico-teolgica so-
bre la bula del papa Len XIII, Apostolicae curae de 1896
(DH 3315-3319).
16
Todas estas discusiones no condujeron a una
14
Cf. la Declaracin comn, en Enchiridion Oecumenicum 1, 74-75.
15
Cf. adems de los documentos citados en las notas 4 y 7, Ministerio y or-
denacin (Declaracin de Canterbury) (1973), en Enchiridion Oecumeni-
cum 1, 26-38 y Aclaraciones sobre la Eucarista y el ministerio, en En-
chiridion Oecumenicum 1, 20-26, 34-38.
16
Con la carta apostlica Apostolicae curae Len XIII concluy que las r-
denes conferidas con el uso del ritual litrgico anglicano no eran vlidas se-
268
resolucin conclusiva o a un consenso pleno, pero llevaron a un
acercamiento que justificaba buenas expectativas.
17
Pero la prctica creciente de la ordenacin de mujeres al presbi-
terado ha provocado un notable enfriamiento. Una resolucin a
favor de la ordenacin de mujeres al episcopado al interior de la
Iglesia de Inglaterra ciertamente bajara ms la temperatura; en
los trminos de un posible reconocimiento de las rdenes angli-
canas, conducira a un enfriamiento serio y prolongado, no me-
ramente pasajero.
Tres provincias dentro de la Comunin anglicana han ordena-
do ya mujeres al episcopado; otras provincias han autorizado
tales ordenaciones, si bien en ninguna de estas ltimas se han
concretado hasta ahora. Estos desarrollos emergen ya como un
serio obstculo en las relaciones anglicano-catlicas. Pero la
Iglesia catlica siempre ha visto el rol de la Iglesia de Inglate-
rra como algo especial al interior de la Comunin anglicana: es
la Iglesia a partir de la cual el anglicanismo deriva su continui-
gn los modelos de la Iglesia catlica. El papa afirma que sta ha sido la
postura oficial siempre que la cuestin fue planteada. La Carta presenta una
defensa de esta tradicin. El argumento central se basa en que el ordinal de
la Iglesia de Inglaterra era defectuoso en intencin y forma. Por defec-
to de intencin Len XIII entendi que, por las omisiones de toda referen-
cia a la eucarista como sacrificio y al sacerdocio sacrificial en el ritual de
ordenacin del Libro de Oracin Comn de 1552, la Iglesia de Inglaterra
pretenda introducir un rito nuevo en Inglaterra. Por defecto de forma en-
tendi que las palabras de la plegaria de ordenacin anglicana: Recibe el
Espritu Santo no significan definitivamente el orden del sacerdocio cat-
lico con su potestad para consagrar el sacrificio eucarstico. El texto ecum-
nico, no oficial, ms importante sobre este tema particular es el elaborado
en los Estados Unidos: CONSULTA ANGLICANA-CATLICA ROMANA DE LOS ES-
TADOS UNIDOS, Las rdenes anglicanas. Relacin sobre el contexto del de-
sarrollo de su evaluacin en la Iglesia catlica (1990), en Enchiridion Oe-
cumenicum 2, 576-603. (N. del T.).
17
Cf. la carta del cardenal WILLEBRANDS a los co-presidentes de ARCIC del
13 de julio de 1985, en Enchiridion Oecumenicum 2, 778-779.
Walter Kasper
269
dad histrica y junto a la cual las divisiones del siglo XVI han
sido examinadas ms especficamente; es la Iglesia guiada por
el arzobispo de Canterbury que, segn las palabras del Infor-
me de Windsor, es el instrumento central y foco de unidad
dentro de la Comunin anglicana; otras provincias han entendi-
do que estar en comunin con ella es piedra de toque de lo
que significa ser anglicano (n. 99); finalmente, es la Iglesia
que nosotros, en la Europa continental, asociamos de manera
directa con el anglicanismo, en parte a causa de las numerosas
capellanas de la Iglesia de Inglaterra esparcidas por todo el
continente. Para nosotros, la Iglesia de Inglaterra no es slo
una provincia ms entre otras; sus decisiones tienen especial
relevancia para nuestro dilogo y ofrecen importantes indica-
ciones sobre la direccin en la cual se encamina la Comunin
en su conjunto.
Porque el oficio episcopal es oficio de unidad, la decisin que
los obispos de la Iglesia de Inglaterra afrontan ahora tendr un
impacto inmediato sobre la cuestin de la unidad de la Iglesia y,
con ella, sobre el objetivo del dilogo ecumnico. Sera una de-
cisin contra el objetivo comn que hemos tenido hasta ahora en
nuestro dilogo: la plena comunin eclesial, que no puede exis-
tir sin plena comunin en el oficio episcopal.
Tal decisin tomada de una manera ampliamente compartida
dentro de la Comunin anglicana significara el alejamiento de
la posicin comn de todas las Iglesias del primer milenio, no
slo de la Iglesia catlica, sino tambin de las Iglesias orienta-
les y de las Iglesias ortodoxas. En nuestra opinin, pondra en
discusin lo que fue reconocido por el Vaticano II (Unitatis re-
dintegratio, 13), en el sentido que la Comunin anglicana tiene
un puesto especial entre las Iglesias y las comunidades ecle-
siales de Occidente. Veremos a la Comunin anglicana distan-
ciarse de manera notable, aproximndose a la posicin de las
iglesias protestantes del siglo XVI. Ciertamente seguir teniendo
obispos, segn el Quadrilatero de Lambeth (Lambeth Quadri-
270
lateral) de 1888,
18
pero, como sucede con los obispos de algunas
Iglesias protestantes, las ms antiguas Iglesias de Oriente y del Oc-
cidente los reconoceran mucho menos por lo que ellos comprenden
que es el carcter y el ministerio del obispo en el sentido entendido
por la Iglesia primitiva y que contina a travs de los siglos.
En todo esto surge la cuestin que hizo reflexionar tambin a
John Henry Newman: la llamada va media es un camino po-
sible?
19
Dnde y de qu lado se sita la Comunin anglicana, y
dnde se encontrar en el futuro? Qu orientacin declara como
propia: la latina, la griega, la protestante, la liberal o la evangeli-
cal? Podra replegarse sobre el principio anglicano de inclusivi-
dad y responder: somos un poco de todo. Tal inclusividad es, a no
dudarlo, un buen principio, en cierta medida, pero no se debera
abusar, como les dijo una vez mi predecesor, el card. Edward
Cassidy: se llega a un punto en el cual se debe decidir de un
modo o de otro, porque sin identidad no puede sobrevivir una so-
ciedad, menos todava una Iglesia. La decisin que la Iglesia de
Inglaterra tiene frente a s es, por tanto, una decisin histrica.
Qu se sigue de estas conclusiones y preguntas? Qu ser del
futuro de nuestro dilogo ecumnico? Una cosa es cierta: la Igle-
sia catlica no interrumpir el dilogo, incluso en el caso de que
esta decisin sea tomada. Sobre todo no interrumpir las relacio-
nes personales y las amistades que se han desarrollado en estos
aos y en las dcadas pasadas. Pero existen varios tipos de di-
18
Lambeth Quadrilateral es el nombre dado a los cuatro principios clave
que forman la base de la unin de las varias iglesias que constituyen la fe
anglicana: aceptacin de la Escritura como la regla de la fe; el Credo de los
apstoles y el Niceno; el sacramento del bautismo y la cena del Seor; y el
principio de gobierno eclesial basado en los obispos. El quadrilateral fue
declarado por primera vez en la Convencin general de la Iglesia episcopal
protestante en Chicago, en 1886, y fue enmendado y adoptado en la Con-
ferencia de Lambeth de 1888. (N.d.T.).
19
J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, partes IV y V.
Walter Kasper
271
logo. La cualidad del dilogo sera alterada con tal decisin. El
dilogo ecumnico, en el verdadero sentido de la palabra, tiene
como objetivo la restauracin de la plena comunin eclesial. Ha
sido ste el presupuesto de nuestro dilogo hasta este momento.
Este presupuesto, realmente, no existir ms despus de la intro-
duccin de la ordenacin femenina al oficio episcopal.
Despus de tal decisin podremos encontrarnos para compartir in-
formaciones y para consultas; podremos seguir discutiendo en or-
den a clarificar cuestiones teolgicas, para cooperar en muchas es-
feras prcticas y para dar una testimonio comn. Sobre todo,
podremos unirnos en la oracin y rezar unos por otros. Todo esto,
Dios lo sabe, no es poca cosa. Pero la prdida del objetivo comn
tendra, inevitablemente, un efecto sobre tales encuentros y los pri-
vara de la mayor parte de su lan y de su interna dinmica. Sobre
todo, y este es el aspecto ms penoso, la participacin comn en la
Cena del Seor, que deseamos tan ardientemente, desaparecera en
una distancia muy grande e inalcanzable. En vez de movernos los
unos hacia los otros, coexistiremos los unos al lado de los otros.
Para muchos, este puede parecer un camino ms realista que aquel
que hemos intentado previamente: pero si esto est en armona con
la voluntad, ltima y vinculante, y el testamento de Jess que sean
una sola cosa (Jn 17,21), es naturalmente otra cuestin. La res-
puesta debera ser negativa. Les pregunto: es eso lo que quere-
mos? Nos est permitido hacer esto? No deberamos meditar so-
bre lo que dice Cipriano, esto es, que la tnica sin costura de Jess
no puede estar en manos de aquellos que desgarran y dividen la
Iglesia de Cristo (De catholicae Ecclesiae unitate, 1,6)?
4. El consenso unnime
Esto me trae de nuevo, una vez ms, en conclusin a una consi-
deracin sobre los principios fundamentales. He citado nuestro
272
comn Padre de la Iglesia, Cipriano. Para terminar quisiera refe-
rirme a otro Padre de la Iglesia comn a nosotros, Agustn (354-
430), y a otro que debera ser muy cercano a ustedes, Beda el
Venerable (672-735). Ambos se han ocupado de las ideas de Ci-
priano.
Cipriano haba ilustrado su tesis del episcopatus unus et indivi-
se con una serie de metforas: la del sol que tiene muchos ra-
yos pero una sola luz, el rbol que tiene muchas ramas pero un
slo tronco plantado sobre una slida raz, y muchos arroyos que
emergen de una sola fuente. Despus dice: Corta uno de los ra-
yos del sol: la unidad de la luz no permite divisin: corta una de
las ramas del rbol, y ella no podr germinar; obstruye el flujo
de un arroyo y sepralo de su fuente y su curso se secar. (De
catholicae ecclesiae unitate, 1,5).
20
Agustn ha retomado esta metfora ms de una vez en su Con-
tra Cresconium. Cito slo un pasaje: Separa un rayo del sol de
su cuerpo de luz, su unidad no consiente la divisin de la luz;
corta la rama de un rbol y no podr producir fruto; corta el flu-
jo de agua de su fuente y se secar.
21
Del mismo modo, Beda
el Venerable dice en una homila: Todos son pastores, pero fue
revelado un slo rebao, que fue nutrido con unnime consenso
de todos los apstoles.
22
20
Traduccin de M. BEVENET, Cyprian De lapsis and De Ecclesiae Catholi-
cae Unitate, Oxford Early Christian Texts, Clarendon Press 1971, 64 s.
21
Avelle radium solis a corpore, divisionem lucis unitas non capit: ab arbo-
re frange ramum, fructus germinare non poterit: a fonte praecide rivum,
praecisus arescit, Lib II 33.42.
22
Pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omni-
bus tunc unianima consensione pascebatur, Homila II: 22, traducida
en Beda el Venerable Homilies on the Gospels Book 2 p 227, traducida
por Lawrence T. Martin y David Hurst, Cistercian Publications, Kala-
mazoo, Michigan 1991 (citada en Sources chrtiennes, n. 500, Paris
2006, 287, 293).
Walter Kasper
273
Grex unus, qui unianima consensione pascitur: esta es la fina-
lidad del dilogo ecumnico; puede ser alcanzado nicamente si
la unianima consensio de cada una de las Iglesias separadas es
preservada y es construida, paso a paso, entre los cuerpos ecle-
siales separados. Pueda esto sernos concedido un da por gracia
de Dios, no obstante todas las dificultades y resistencias.
Anexo 1: Encuentro del papa con sacerdotes de la
dicesis de Roma, 2 de marzo de 2006
As, la Iglesia tiene una gran deuda de gratitud con respecto a
las mujeres. Y con razn usted ha puesto de relieve que, desde
el punto de vista carismtico, las mujeres hacen mucho -me atre-
vo a decir- por el gobierno de la Iglesia, comenzando por las re-
ligiosas, por las hermanas de los grandes Padres de la Iglesia,
como san Ambrosio, hasta las grandes mujeres de la Edad Me-
dia: santa Hildegarda, santa Catalina de Siena, santa Teresa de
vila; y recientemente la madre Teresa.
Yo dira que, ciertamente, este sector carismtico se distingue
del sector ministerial en el sentido estricto de la palabra, pero es
una verdadera y profunda participacin en el gobierno de la
Iglesia.
Cmo se podra imaginar el gobierno de la Iglesia sin esta con-
tribucin, que a veces es muy visible, como cuando santa Hilde-
garda criticaba a los obispos, o cuando santa Brgida y santa
Catalina de Siena amonestaban a los Papas y obtenan su regre-
so a Roma? Siempre es un factor determinante, sin el cual la
Iglesia no puede vivir.
Sin embargo, con razn dice usted: queremos ver tambin ms
visiblemente, de modo ministerial, a las mujeres en el gobierno
de la Iglesia. Digamos que la cuestin es sta: como sabemos, el
ministerio sacerdotal, procedente del Seor, est reservado a los
274
varones, en cuanto que el ministerio sacerdotal es el gobierno en
el sentido profundo, pues, en definitiva, es el Sacramento el que
gobierna la Iglesia. Este es el punto decisivo. No es el hombre
quien hace algo, sino que es el sacerdote fiel a su misin el que
gobierna, en el sentido de que es el Sacramento, es decir, Cristo
mismo mediante el Sacramento, quien gobierna, tanto a travs de
la Eucarista como a travs de los dems sacramentos, y as
siempre es Cristo quien preside.
Con todo, es correcto preguntarse si tambin en el servicio minis-
terial a pesar de que aqu el Sacramento y el carisma forman el
binario nico en el que se realiza la Iglesia se puede ofrecer
ms espacio, ms puestos de responsabilidad a las mujeres.
Anexo 2: Ordenacin de mujeres en la Comunin
anglicana y en Iglesias unidas en plena comunin.
Situacin en febrero de 2004
23
Sin ordenacin de mujeres
Provincias:
frica Central
Jerusaln y el medio Oriente
Corea
Melanesia (Oceana)
24
Nigeria
Papa Nueva Guinea
Sud este de Asia
Tanzania
23
Fuente: A REPORT OF THE HOUSE OF BISHOPS WORKING PARTY ON WOMEN
IN THE EPISCOPATE, Women Bishops in the Church of England?, London
2004, 237-239.
24
Todava en proceso de admisin.
Walter Kasper
275
Slo el diaconado
Provincias:
Congo
Cono Sur
Ocano ndico (Madagascar, Mauricio, Seychelles)
Pakistn
Slo diaconado y presbiterado
Provincias:
Australia
Burundi
Gales
Hong Kong
25
India occidental
Inglaterra
Kenia
Ruanda
India del sur
Uganda
Diaconado, presbiterado y episcopado
(mujeres obispos cannicamente posibles pero todava no orde-
nadas)
Provincias:
frica del sur
26
Amrica central
Bangladesh
Brasil
Escocia
27
25
En principio, puede tener mujeres obispos.
26
Es cannicamente posible la ordenacin episcopal de mujeres, pero no ha
sucedido todava.
27
El Snodo general de la Iglesia episcopal escocesa ha votado la aceptacin
de mujeres al episcopado en 2003.
276
Filipinas
28
India del norte
29
Irlanda
30
Japn
Mxico
31
Sudn
32
Mujeres obispos que ya han sido ordenadas
Provincias:
Aoteara, Nueva Zelanda y Polinesia
33
Canad
34
Estados Unidos
28
sucedido todava.
29
sucedido todava.
30
En principio, puede tener mujeres obispos.
31
sucedido todava.
32
La Iglesia episcopal de Sudn ha convenido, en su Snodo general de 2000,
que las mujeres pueden acceder al diaconado, presbiterado y episcopado.
Todava no hay mujeres obispos.
33
La ordenacin de mujeres al diaconado y presbiterado es cannicamente
posible desde hace alrededor de treinta aos. Actualmente hay una mujer
obispo.
34
En 1973 el Snodo general vot a favor del principio de la ordenacin de
mujeres al presbiterado. La primera mujer fue ordenada en 1976. En 1986 el
Snodo general acept que las mujeres pueden ser ordenadas obispos.
Walter Kasper
277
Informe de la Pontificia Comisin Bblica
Traduccin: Carlos Schickendantz
1
Le solicitaron a la Pontifica Comisin Bblica que estudiara el
papel de las mujeres en la Biblia en el marco de la investiga-
cin que se est realizando para determinar el lugar que hoy se
puede dar a las mujeres en la Iglesia.
La pregunta, para la cual se busca especialmente una respues-
ta, es si las mujeres pueden ser ordenadas al ministerio pres-
biteral (especialmente como ministros de la eucarista y como
lderes de la comunidad cristiana). En la realizacin de esta
investigacin bblica se deben tener presente los lmites de tal
estudio.
1
La Pontificia Comisin Bblica (PCB) no es, conforme a su nueva estruc-
tura despus del Concilio Vaticano II, un rgano del Magisterio, sino una
comisin de especialistas que, como exgetas creyentes, y concientes de su
responsabilidad cientfica y eclesial, toman posicin frente a problemas
esenciales de la interpretacin de la Escritura, apoyado por la confianza que
en ellos deposita el Magisterio, J. Ratzinger, Prefacio al documento de
PCB La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 21 de setiembre de
1993. La PCB opera en el mbito de la Congregacin para la Doctrina de la
Fe y es presidida por el cardenal prefecto de dicha Congregacin, el cual es
ayudado por un vicepresidente (Secretario), elegido entre los 20 miembros
que forman la Comisin (elegidos, a su vez, para un quinquenio renovable).
El texto, cuya lengua original era el francs, fue publicado en ingls en:
Pontifical Biblical Commission, Report, Origins 6 (1976) 92-96. (Nota del
traductor).
278
1. En general, el papel de las mujeres no constituye un tema
principal en los textos bblicos. Uno tiene que confiar a menudo
en la informacin brindada en distintos lugares. La situacin de
las mujeres en la poca bblica era, probablemente, ms o menos
favorable si se la juzga a partir de los datos limitados que tene-
mos a nuestra disposicin.
2. La pregunta formulada se refiere al sacerdocio, el celebrante
de la eucarista y el lder de la comunidad local. sta es una
manera de mirar las cosas un poco extraa a la Biblia.
a) Ciertamente el Nuevo Testamento habla del pueblo cristia-
no como pueblo sacerdotal (1 Pe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10). Describe
que ciertos miembros de este pueblo realizan un ministerio sa-
cerdotal y sacrificial (1 Pe 2,5.12; Rom 12,1; 15,16; Fil 2,17).
Sin embargo, nunca utiliza el trmino tcnico hiereus (sacerdo-
te) para el ministro cristiano. A fortiori nunca coloca hiereus
en relacin con la eucarista.
b) El Nuevo Testamento dice muy poco a propsito del mi-
nistro de la eucarista. Lucas 22,19 ordena a los apstoles que
celebren la eucarista en memoria de Jess (cf. 1 Co 11,24). He-
chos de los apstoles 20,11 muestra que tambin Pablo parti el
pan (cf. tambin Hch 27,35).
c) Las epstolas pastorales, que nos dan el cuadro ms deta-
llado de los lderes de la comunidad local (episkopos y prebyte-
roi), nunca atribuyen a ellos una funcin eucarstica.
3. Ms all de estas dificultades, fruto de un estudio de los da-
tos bblicos desde la perspectiva de una concepcin ms tarda
del sacerdocio eucarstico, es necesario tener presente que esta
misma concepcin ahora est puesta en cuestin, como puede
verse en los declaraciones ms recientes del magisterio que am-
plan la nocin de sacerdocio ms all de la del ministerio euca-
rstico.
Pontificia Comisin Bblica
279
1. Lugar de la mujer en la familia
1.1. En el principio
En el libro del Gnesis, el principio sirve menos para presentar
el comienzo de la historia que el plan fundamental de Dios para
la humanidad. En Gnesis 1, el hombre y la mujer son llamados
juntos para ser la imagen de Dios (Gn 1,26s) en trminos iguales
y en una comunidad de vida. Es en comn que reciben el dominio
sobre el mundo. Su vocacin da un nuevo significado a la sexua-
lidad que el hombre posee como los animales.
En Gn 2, el hombre y la mujer son situados en trminos iguales:
la mujer es para el hombre una ayuda adecuada (2,18), y por la
comunidad de amor devienen dos en una carne (2,24). Esta
unin incluye la vocacin de la pareja a comunicar la vida, pero
no se reduce a ella.
Entre este ideal y la realidad histrica de la raza humana, el pecado
ha introducido un abismo considerable. La existencia de la pareja es
herida en sus mismos fundamentos: el amor es degradado por la co-
dicia y la dominacin (3,16). La mujer soporta dolores en su condi-
cin de madre que, sin embargo, la puso de cerca en contacto con el
misterio de la vida. La degradacin social de su condicin tambin
se relaciona con esta herida, manifestada por la poligamia (cf. Gn 4),
el divorcio, la esclavitud, etc. Ella es, sin embargo, la depositaria de
una promesa de salvacin hecha a sus descendientes.
Es significativo que el ideal de Gn 1 y 2 permanezca presente en
el pensamiento de Israel como un horizonte de esperanza: se en-
cuentra otra vez, explcitamente, en el libro de Tobas.
1.2. El simbolismo de los sexos en el Antiguo Testamento
El Antiguo Testamento excluy el simbolismo sexual usado en
las mitologas orientales, en relacin a los cultos de la fertilidad:
280
no hay sexualidad en el Dios de Israel. Pero muy tempranamen-
te, la tradicin bblica pidi prestado rasgos de la estructura fa-
miliar para trazar imgenes de Dios, el Padre. Recurri tambin
a la imagen del esposo para lograr un concepto muy elevado del
Dios de la alianza.
En correlacin con estas dos imgenes fundamentales, los profe-
tas dieron valor a la dignidad de las mujeres representando al
pueblo de Dios con la ayuda de los smbolos femeninos de la
esposa (en relacin a Dios) y de la madre (en lo referente a los
socios humanos de la alianza, hombres y mujeres). Estos smbo-
los fueron utilizados particularmente para evocar por adelantado
la alianza escatolgica en la cual Dios debe realizar su plan en
plenitud.
1.3. Las enseanzas de Jess
Considerando el entorno social y cultural en el cual Jess vivi,
su enseanza y comportamiento con respecto a las mujeres sor-
prende por su novedad. Dejemos de lado aqu su conducta. Pre-
guntado sobre el divorcio por los fariseos (Mc 10,1-12), Jess se
distancia de la casustica rabnica que, en base a Deuteronomio
24,1,
2
discriminaba entre los derechos de los hombres y de las
mujeres.
Recordndoles a los fariseos el plan original de Dios (Gn 1,27 y
2,24), Jess demuestra su intencin de establecer aqu abajo un
estado de cosas que realice el plan completamente: el reino de
Dios, inaugurado por su predicacin y su presencia, trae con l
una restauracin completa de la dignidad femenina. Pero conlle-
2
Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer
no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le
redactar un libelo de repudio, se lo pondr en su mano y la despedir de su
casa.
281
va, tambin, una superacin de las estructuras jurdicas antiguas
en las cuales el repudio acreditaba la quiebra del matrimonio
por causa de la dureza de los corazones. Esta es la perspecti-
va desde la cual se comprende la prctica del celibato por el
motivo del reino de Dios (Mt 19,12), para s mismo y para
aquellos a quines es dado (19,11). Su actitud hacia las muje-
res debe examinarse desde este punto de partida.
Jess inaugura de este modo, en el marco del mundo actual, el
orden de cosas que constituye el horizonte final del reino del
Dios: ese orden dar lugar, a un nuevo cielo y a una tierra nue-
va, en un estado en el cual los resucitados ya no tendrn nece-
sidad de ejercitar su sexualidad (Mt 21,31). Por lo tanto, para
representar la alegra del reino de los cielos, Jess puede utilizar
correctamente la imagen de las vrgenes llamadas al banquete de
boda del novio (Mt 25,1-10).
1.4. De la madre de Jess a la Iglesia
Considerando la existencia histrica de Jess, el Hijo del Dios
enviado al mundo (Gal 4,4 etc.), uno puede echar una mirada a
sus comienzos.
Los evangelistas, Mateo y especialmente Lucas, han clarificado
el papel irreemplazable de su madre, Mara. El valor propio de
la feminidad que present el Antiguo Testamento es recapitula-
do en ella, de modo que ella realice su papel nico en el plan
del Dios. Pero en la misma realizacin de este rol maternal, ella
anticipa la realidad de la nueva alianza, de la cual su hijo ser el
mediador. De hecho, Mara es la primera llamada a una fe refe-
rida a su hijo (Lc 1,42) y a una obediencia en la cual ella es-
cucha la palabra del Dios y la pone en prctica (Lc 11,28, cf.
1, 38).
Por otra parte, el Espritu que causa en Mara la concepcin de
Jess (Lc 1,35; Mt 1,18) har un nuevo pueblo surgido en la
282
historia en el da de Pentecosts (Hch 2). Su papel histrico, por
lo tanto, se liga a una reasuncin del simbolismo femenino usa-
do para evocar al nuevo pueblo: a partir de all, la Iglesia es
nuestra madre (Gal 4,20). Al final de los tiempos ser la es-
posa del cordero (Ap 21). Es por causa de esta relacin entre
Maria, la mujer concreta, y la Iglesia, la mujer simblica, que en
Apocalipsis 12 la nueva humanidad rescatada del poder del pe-
cado y de la muerte se puede presentar como dando a luz a Cris-
to, su primer nacido (Ap 12,4-15), esperando tener como poste-
ridad los que guardan la palabra de Dios y mantienen el
testimonio de Jess.
1.5. La mujer en la Iglesia
El simbolismo nupcial es retomado nuevamente por Pablo para
evocar el misterio de Cristo y de su Iglesia (Ef 5,22-33). Pero es
sobre todo la relacin entre Cristo y la Iglesia, su cuerpo, la que
echa luz sobre la realidad que forma la base para el acercamien-
to de Pablo.
A pesar de la existencia de un marco institucional que implica
la sumisin de las mujeres a sus maridos (cf. Ef 5,22; Col 3,18;
1 Pe 3,1), Pablo invierte la perspectiva para acentuar su sumi-
sin mutua (Ef 5,21) y amor (5,25. 33) para los cuales el amor
de Cristo es la fuente y el modelo: la caridad (cf. 1 Co 13) se
convierte en la medida del amor conyugal. Es con l que la
perfeccin original (es decir la plenitud del plan del Dios
para las parejas humanas) puede ser lograda (cf. Ef 5,31 citan-
do Gn 2,24). Eso supone que, entre el hombre y la mujer, no
hay solamente una igualdad de derechos y de deberes afirmados
explcitamente (1 Co 7,3-4), sino tambin una igualdad en la
filiacin adoptiva (Gal 3,28, 2 Co 6,18) y en la recepcin del
Espritu que causa la participacin en la vida de la Iglesia (cf.
Hch 2,17-18).
283
El matrimonio, recibiendo as su pleno significado, y gracias a
su relacin simblica con el misterio de Cristo y de la Iglesia
(Ef 5,32), puede recuperar tambin su solidez indisoluble (1 Co
7,10-12; cf. Lc 16,18).
En el corazn de un mundo pecador, la maternidad tiene un va-
lor salvfico (1 Tim 2,15). Fuera de la vida conyugal, la Iglesia
concede un lugar de honor a la viudez consagrada (1 Tim 5,3) y
reconoce en la virginidad el significado posible del testimonio
escatolgico (1 Co 7,25-26) y de una libertad ms completa para
consagrarse a los asuntos del Seor (1 Co 7,32ss.). Este es el
trasfondo en el marco del cual tiene lugar la reflexin teolgica
acerca del lugar y la funcin de las mujeres en la sociedad y en
la Iglesia.
2. La condicin social de la mujer segn la
Revelacin bblica
I. La Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, ensea muy
claramente la igualdad del hombre y de la mujer en el mbito
espiritual (relaciones con Dios) y en el mbito moral (relaciones
con otros seres humanos). Pero el problema de la condicin so-
cial de la mujer es un problema sociolgico que se debe tratar
como tal:
1. En los trminos de los leyes de la sociologa: datos fsicos
y psicosomticos del comportamiento femenino en una sociedad
terrenal;
2. En los trminos de la historia de las sociedades en las cua-
les vivi el pueblo de Dios durante y despus de la composicin
de la Biblia;
3. En los trminos de las leyes de la Iglesia de Cristo, su
cuerpo, cuyos miembros viven una vida eclesial bajo la direc-
284
cin de un magisterio instituido por Cristo, mientras que perte-
necen a otras sociedades y estados.
II. La experiencia bblica demuestra que la condicin social de
la mujer ha variado, pero no en una manera lineal como si hu-
biera habido un progreso continuo. El antiguo Egipto experimen-
t un verdadero florecimiento de la mujer antes de la existencia
de Israel. La mujer israelita experiment un cierto florecimiento
bajo la monarqua, despus, una vez ms, su condicin sufri la
subordinacin. En la sociedad juda de la poca de Cristo, la si-
tuacin de la mujer aparece en un estado inferior al de la socie-
dad greco-romana, donde la carencia de un estatuto legal estaba
en proceso de desaparicin y en la cual las mujeres manejan
ellas mismas sus negocios (Gaius).
En relacin a sus contemporneos, Cristo tiene una actitud muy
original con respecto a la mujer, lo cual otorga un valor renova-
do a su situacin.
III. La sociedad cristiana est establecida sobre una base diferen-
te a la de la sociedad juda. Se funda en la piedra angular de
Cristo resucitado y se construye sobre Pedro en colegialidad con
los Doce. Segn el testimonio del Nuevo Testamento, especial-
mente las epstolas paulinas, las mujeres son asociadas a los di-
versos ministerios carismticos (diaconies) de la Iglesia (1 Co
12,4; 1 Tim 3,11, cf. 8): profeca, servicio, incluso el apostolado
probablemente ... sin estar entre los Doce, no obstante. Tienen
un lugar en la liturgia, por lo menos como profetisas (1 Co
11,4). Pero, segn el corpus paulino (1 Co 14,33-35; cf. 1 Tim
2,6-15), un apstol como Pablo puede quitarles la palabra.
Esta sociedad cristiana vive no solamente del gobierno de los
Doce, llamados apstoles en Lucas y en otros lugares del Nue-
vo Testamento, sino tambin de la vida sacramental litrgica
mediante la cual Cristo comunica su espritu como sumo sacer-
dote, no ya segn Aarn sino segn Melquisedec, rey y sacerdo-
te (Heb 8; cf. Salm 110).
285
Sociolgicamente hablando, en la sociedad juda, para los cris-
tianos hasta la ruptura, el sacerdocio consagrado de Aarn (Lev
9) asegur una autntica vida litrgica y sacrificial en el templo
de piedra. Pero Cristo es el verdadero sumo sacerdote y el tem-
plo verdadero (Jn 2,21). Fue consagrado y fue enviado (hagia-
zein, apostellein) por el Padre (Jn 10,26), y l se consagr a s
mismo para consagrar a los apstoles en la verdad, que es l
mismo (Jn 17,17.19). Es una caracterstica fundamental de la
sociedad que es la Iglesia, en medio de otras sociedades, dispen-
sar la vida eterna mediante su propia liturgia.
IV. El problema es saber si en la sociedad cristiana gobernada
por los apstoles los Doce, Pablo, Tito, Timoteo y por sus
sucesores (obispos, presbteros, higoumenes) las mujeres pueden
ser llamadas para participar en este ministerio litrgico y en la
direccin de comunidades locales, como fueron llamadas las rei-
nas del Antiguo Testamento, especialmente viudas, para partici-
par en las funciones reales de reyes ungidos. De hecho, en el
Nuevo Testamento, ningn texto apoya formalmente esta hipte-
sis, aunque uno puede observar el papel de viudas en los epsto-
las pastorales (1 Tim 5) y lo que Lucas dice de Ana en el tem-
plo (Lc 2,37 latreuein, sirviendo, dando culto). Este estudio es
una cuestin sociolgica, tarea de nuestra tercera seccin (con-
dicin de la mujer en el culto).
3. Condicin eclesial de la mujer
Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, la religin yahvista no fue reservada
slo a los hombres, como se dice en otro lugar. Las mujeres
como los hombres podan ofrecer sacrificios, participar en el cul-
to. Sin embargo, contrariamente a los costumbres de los pueblos
paganos contemporneos, el culto del segundo templo fue reser-
286
vado exclusivamente a los hombres de la tribu de Lev (no sola-
mente la funcin de sacerdote, sino tambin la de cantor, etc.).
Por otra parte, hay mujeres que llevaban el nombre de profetisa
(Mara, Dbora, Juld, Noadas),
3
aunque no desempeaban el
papel de los grandes profetas. Otras mujeres ejercitaron una fun-
cin importante para la salvacin del pueblo de Dios en los mo-
mentos crticos de la historia de este pueblo (por ejemplo, Judit,
Ester).
4
Los Evangelios
En un contraste llamativo con las costumbres contemporneas
del mundo judo, vemos a Jess rodearse de mujeres que lo si-
guen y lo sirven (Lc 8,2-3). Describen a Maria de Betania inclu-
so como la discpula ejemplar que escucha la palabra (Lc
10,38-42). Son las mujeres las que son responsabilizadas del
anuncio de la resurreccin a los apstoles y a Pedro. (Mc
16,7).
El cuarto evangelio acenta este papel de testigo atribuido a las
mujeres: la mujer samaritana, cuya sola conversacin con Jess
haba asombrado a los apstoles, va a llevar el testimonio de Je-
ss a sus conciudadanos. Despus de la resurreccin, el evange-
lista enfatiza el papel de Maria Magdalena, a quien la tradicin
llamar apstol de los apstoles.
3
Mara (Ex 15,19-21), Dbora (Jueces 4-5), Juld (2 Re 22,1-20) y Noadas
(Neh 6,14). (N. del T.).
4
Enmienda del padre Wambacq: en el Antiguo Testamento, la religin
yahvista no era una religin que excluyera a las mujeres, como se sostiene
a veces. Las mujeres, como los hombres, podan participar en el culto. Con-
trariamente a los usos de los pueblos paganos contemporneos, el ejercicio
oficial del culto del templo fue reservado a los hombres, en el segundo tem-
plo a aquellos pertenecientes a la tribu de Lev.
287
Hechos de los apstoles y Pablo
En la propagacin del cristianismo las mujeres asumieron una
parte notable. Esto distingue netamente, una vez ms, la nueva
religin del judasmo contemporneo.
Algunas mujeres colaboraron en el trabajo propiamente apost-
lico. Esto se demuestra en los numerosos pasajes en los Hechos
y en las epstolas. Nos limitaremos a algunos de ellos.
En el establecimiento de comunidades locales, ellas no se con-
forman con el ofrecimiento de sus casas para las reuniones,
como Lidia (Hch 16,14-15), la madre de Marcos (Hch 12,12),
Prisca (Rom 16,5), pero, segn Fil 4,2 por ejemplo, Evodia y
Scigo se asocian explcitamente a Clemente y a los otros cola-
boradores de Pablo en la comunidad. De las 27 personas a las
cuales Pablo agradece o saluda en el ltimo captulo de la eps-
tola a los Romanos, 9 o quizs 10 son mujeres. En el caso de
varias de ellas, Pablo insiste en especificar que se han fatigado
por la comunidad, utilizando un verbo griego (kopian), usado
muy a menudo para el trabajo de evangelizacin propiamente
dicho.
El caso de Prisca y de su marido quila, que Pablo llama sus
colaboradores en Cristo y de los cuales dice que no soy slo
yo en agradecrselo, sino tambin todas las Iglesias de la genti-
lidad (Rom 16,3-4), nos demuestra un ejemplo concreto de esta
colaboracin: su papel en la historia de Apolo es bien conoci-
do (Hch 18,24-28).
Pablo menciona explcitamente a una mujer como dicono (dia-
conos) de la Iglesia de Cencreas,
5
que, dice Pablo, pues ella ha
5
Sobre el trmino dicono/diaconisa: en los textos bblicos se utiliza siempre
el trmino dia xonoj (dicono) para varones y mujeres; recin en el siglo
III comienza a imponerse una distincin por el uso de un artculo femenino
o por la inclusin de la palabra mujer previamente a dia xonoj. A partir
288
sido protectora de muchos, incluso de m mismo (Rom 16,1-2).
En los epstolas pastorales, las mujeres indicadas despus de los
obispos y los diconos tenan probablemente un estado de diaco-
nos (1 Tim 3,11). Es notable, tambin, el caso de Junia o Junio,
colocada en el rango de los apstoles (Rom 16,7), con respecto al
cual se plantea la cuestin de si se trata de un hombre.
4. Respuesta a la pregunta sobre la eventual
ordenacin de mujeres al sacerdocio
4.1. El ministerio de direccin segn Jess y la Iglesia
apostlica
En el establecimiento del reino del Dios, Jess, durante su mi-
nisterio, eligi a un grupo de 12 hombres que, a la manera de
los 12 patriarcas del Antiguo Testamento, seran los lderes del
renovado pueblo de Dios (Mc 3,14-19); estos hombres a quienes
l destin a sentarse sobre doce tronos que juzgan las doce tri-
bus de Israel (Mt 19,28) fueron primero enviados a proclamar
que el reino del cielo est cerca (Mt 10,7).
Despus de su muerte y resurreccin, Cristo confi a sus aps-
toles la misin de evangelizar todas las naciones (Mt 28,19; Mc
16,5). Estos hombres llegaron a ser sus testigos, comenzando en
Jerusaln y alcanzando a los extremos de la tierra (Hch 1,8; Lc
24,47). As como mi Padre me envi, les dijo, yo tambin los
envo (Jn 20,21).
Despus de dejar la tierra para retornar a su Padre, l tambin
deleg a un grupo de hombres que haba elegido la responsabi-
del siglo IV, en el concilio de Nicea, ao 325, se encuentra la palabra
dia xonissa (diaconisa). Cf. D. REININGER, Diakonat del Frau in der einen
Kirche, Ostfildern 1999, 38-39. (N. del T.).
289
lidad de desarrollar el reino del Dios y les dio autoridad para
gobernar la Iglesia. El grupo apostlico establecido por el Seor
apareci as, por el testimonio del Nuevo Testamento, como la
base de una comunidad que ha continuado la obra de Cristo, co-
municar a la humanidad los frutos de su salvacin.
Como un dato de hecho, vemos en los Hechos de los apstoles
y en las epstolas que las primeras comunidades fueron siempre
dirigidas por varones que ejercan el poder apostlico.
Los Hechos de los apstoles demuestran que la primera comuni-
dad cristiana de Jerusaln conoca solamente un ministerio de
direccin, que era el de los apstoles: ste era el urministerium
(ministerio original) del cual derivaron todos los dems. Parece
que, muy tempranamente, la comunidad griega recibi su propia
estructura, presidida por el colegio de siete (Hch 6,5). Poco ms
adelante surgi una cuestin para el grupo judo sobre un cole-
gio de presbteros (Hch 11,30). La Iglesia en Antioqua fue pre-
sidida por un grupo de cinco profetas y maestros (Hch 13,1).
En el final de su primer viaje misionero, Pablo y Bernab insta-
laron presbteros en las nuevas Iglesias fundadas (Hch 14,23).
Haba tambin presbteros en Efeso (Hch 20,17), a los cuales se
les dio el nombre de obispos (Hch 20,28).
Las epstolas confirman el mismo cuadro: Hay proistamenoi en
1 Tes 5,12 (presiden; cf. 1Tim 5,17 hoi kalos proestotes pres-
byteroi, ancianos que dirigen bien), presbyteroi cristianos
(1Tim 5,1,2,17,19; Tt 1,5; Stgo 5,4; 1 Ped 5,1,5), de episkopoi,
de hegoumenoi, lderes o dirigentes (Heb 13,7,24. cf. Lc 22,26).
1 Co 16,16 recomienda la sumisin de los cristianos con res-
pecto a los de la familia de Estfanas quines fueron enviados
para el servicio de los santos.
Independientemente de lo que esta ltima designacin pueda sig-
nificar, (el versculo 17 habla de Estfanas, de Fortunato y de
Acaico), todo lo que podemos saber de los que llevaron a cabo
un papel de la direccin en las comunidades conduce a la con-
290
clusin que este papel fue realizado siempre por hombres (en
conformidad con la costumbre juda). (N.B. Las presbytides
(ancianas) mencionadas en Tito 2,3 eran mujeres mayores, y no
sacerdotisas).
El carcter masculino del orden jerrquico, que ha estructurado
la Iglesia desde su inicio, parece as atestiguado por la Escritura
de una manera innegable. Debemos concluir que esta regla
debe ser vlida para siempre en la Iglesia?
Sin embargo, debemos recordar que, segn los Evangelios, los
Hechos y Pablo, ciertas mujeres desempearon una colaboracin
positiva en el servicio a las comunidades cristianas.
Con todo todava puede hacerse una pregunta: Cul es el valor
normativo que se debe acordar a la prctica de las comunidades
cristianas de los primeros siglos?
4.2. El ministerio de direccin y la economa sacramental
Uno de los elementos esenciales de la vida de la Iglesia es la
economa sacramental que da la vida de Cristo al creyente. La
administracin de esta economa se ha confiado a la Iglesia, de
la cual la jerarqua es responsable.
De este modo, la pregunta se plantea sobre la relacin entre la
economa sacramental y la jerarqua.
En el Nuevo Testamento el rol primordial de los lderes de las
comunidades parece residir siempre en el mbito de la predica-
cin y de la enseanza. stas son las personas que tienen la res-
ponsabilidad de mantener a las comunidades en armona con la
fe de los apstoles.
Ningn texto define su tarea en trminos de un poder especial que
permita que realicen el rito eucarstico o que reconcilien a los
pecadores. Pero dada la relacin entre la economa sacramental y
291
la jerarqua, la administracin de los sacramentos no debe ser
ejercitada independientemente de esta jerarqua. Por lo tanto, es
entre los deberes de la direccin de la comunidad que debemos
considerar la cuestin del ministerio eucarstico y penitencial.
De hecho, no hay prueba que muestre que estos ministerios fue-
ron confiados a mujeres en el tiempo del Nuevo Testamento.
Dos textos (1 Co 14,33-35 y 1 Tim 2,11-15) prohben a las mu-
jeres hablar y ensear en asambleas. Sin embargo, sin mencionar
las dudas referidas por algunos acerca de su autenticidad pauli-
na, es posible que se refieran solamente a ciertas situaciones y
abusos concretos. Es posible que algunas otras situaciones invi-
ten a la Iglesia a asignar a las mujeres el papel de ensear, que
les niega estos dos pasajes bblicos y que constituye una funcin
perteneciente a la direccin.
Es posible que puedan surgir ciertas circunstancias que inviten
la Iglesia a confiar de la misma manera a ciertas mujeres algu-
nos ministerios sacramentales? ste ha sido el caso con el bau-
tismo que, aunque confiado a los apstoles (Mt 28,19 y Mc
16,15s), tambin puede ser administrado por otros. Sabemos que,
al menos posteriormente, fue confiado tambin a mujeres.
Es posible que arribemos a esta prctica incluso con el minis-
terio de la eucarista y de la reconciliacin, que manifiesta emi-
nentemente el servicio del sacerdocio de Cristo llevado a cabo
por los lderes de la comunidad?
No parece que el Nuevo Testamento, slo por s mismo, nos per-
mitir resolver de una manera clara y de una vez para siempre el
problema del posible acceso de mujeres al presbiterado.
Sin embargo, algunos piensan que en las Escrituras hay suficien-
tes indicaciones para excluir esta posibilidad, considerando que
los sacramentos de la eucarista y de la reconciliacin tienen una
vinculacin especial con la persona de Cristo y, por lo tanto, con
la jerarqua masculina, segn lo atestiguado por el Nuevo Testa-
mento.
292
Otros, por el contrario, se preguntan si la jerarqua de la Iglesia,
responsable de la economa sacramental, podra confiar los mi-
nisterios de la eucarista y de la reconciliacin a mujeres a la luz
de las circunstancias que se presenten, sin contradecir las inten-
ciones originales de Cristo.
Pontificia comisin bblica
Presidente: Cardenal Franjo Seper, Prefecto de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe
Secretario: Mons Albert Deschamps, obispo del titular de Tnez
Miembros: Rev. Jose Alonso-Diaz, SJ; Rev. Jean-Dominique
Barthelemy, OP.; Rev. Pierre Benoit, OP.; Rev. Marrn De Ray-
mond, PSS; Rev. Henri Cazelles, PSS; Mons. Alfons Deissler;
Rev. Ignace de la Potterie, SJ; Rev. Jacques Dupont, OSB;
Mons. Savatore Garofalo; Rev. Joachim Gnilka ; Rev. Pierre
Grelot ; Rev. Alexander Kerrigan, OFM; Rev. Lucien Legrand,
MEP; Rev. Stanislas Lyonnet, SJ; Rev. Carlo Martini, SJ; Rev.
Antonio Moreno Casamitjana; Rev. Ceslas Spicq, OP.; Rev. Da-
vid Stanley, SJ; Rev. Benjamin Wambacq, OPraem
Secretario Tcnico: Rev. Marino Maccarelli, OSM
293
Lista de los artculos publicados en la
Biblioteca de Gnero de la Editorial de la
Universidad Catlica de Crdoba
1
(por orden alfabtico de autores/as y cronolgico)
Teologas desde las biografas de las mujeres.
Reflexiones sobre el mtodo
Virginia Raquel Azcuy (2003)
El lugar de la teologa feminista.
Algunas perspectivas para un dilogo en el contexto argentino
Virginia Raquel Azcuy (2007)
Visiones terrestres y celestes de la mujer musulmana.
Una lectura de gnero de la poligamia y el paraso islmicos desde
una comprensin amorosa del simbolismo ertico
Ral Concha Grau (2004)
El dharma de las msticas.
La espiritualidad femenina hind entre la tradicin y los nuevos
movimientos religiosos
Ral Concha Grau (2005)
1
El listado siguen un orden alfabtico de autores/as y cronolgico. Entre parnte-
sis, luego del apellido del autor/a, se indica el ao de la publicacin. Cf. C.
SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, gnero y sexualidad. Una mirada interdiscipli-
nar, Crdoba 2003; ID. (ed.), Religin, gnero y sexualidad. Anlisis interdisci-
plinares, Crdoba 2004; ID. (ed.), Cultura, gnero y homosexualidad. Estudios
interdisciplinares, Crdoba 2005; ID. (ed.), Mujeres, identidad y ciudadana.
Ensayos sobre gnero y sexualidad, Crdoba 2006; ID. (ed.), Feminismo, gne-
ro e instituciones. Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen, Crdo-
ba 2007. Es posible consultar los ndices completos e introducciones en la pgi-
na web de la Universidad (www.uccor.edu.ar/modelo.php?param=1.7.14).
294
Hacerse humano.
La difcil relacin gnero-sexualidad
Amanda Cueto (2004)
Teologa de la Mujer y teologa feminista
Alice Dermience (2004)
Argumentos teolgicos para la ordenacin diaconal de mujeres
Peter Hnermann (2006)
Objeciones importantes.
Un anlisis de la Carta apostlica Ordinatio sacerdotalis
Peter Hnermann (2007)
Fundamentos judiciales de la oposicin de la Santa Sede a las unio-
nes homosexuales.
La orientacin sexual en las decisiones del Tribunal de la Rota Ro-
mana
Ronny Jenkins (2005)
La construccin social de las identidades de gnero segn Pierre
Bourdieu
Marina Jurez (2003)
La ordenacin de mujeres al oficio episcopal en la Iglesia de Ingla-
terra.
Algunas reflexiones
Walter Kasper (2007)
Teologa y cuestiones de gnero
Karl Lehmann (2006)
Gnero, sexualidad y afectividad.
Modelos culturales dominantes e incipientes
Vanina Leschziner - Silvia Kuasosky (2004)
La sexualidad de los ngeles... del hogar.
Mujeres, ethos sexual y religin en las novelas del boom de la lite-
ratura de mujeres hispanoamericanas
Cecilia Luque (2004)
295
Cuando El Padrino es La Madrina.
Gnero sexual y gnero textual en un policial negro de Anglica
Gorodischer
Aquello que debo ser y aquello en lo que me he convertido
Liliana Beatriz Fedullo Cecilia Ins Luque (2006)
La formacin del discurso sobre el gnero en Occidente
Carlos Martnez Ruiz (2003)
Eros y Natura.
El discurso cristiano del placer
Homosexualidad y relaciones homosexuales en la edad media occi-
dental
Dctil naturaleza.
Propiedad y sexualidad ante el valor normativo de lo humano
Gnero, identidad y ciudadana.
Hacia una subversin de nuestra ontologa poltica
Eduardo Mattio (2006)
Un examen crtico de la nocin de experiencia gay
Eduardo Mattio (2007)
Perfiles actitudinales y representaciones de gnero en los jvenes
cordobeses
Aldo Merlino Alejandra Martnez (2005)
Teresa de Jess y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes.
Una mirada psicoanaltica desde la perspectiva del gnero.
Cecilia Padvalskis (2003)
Lista de libros publicados
296
La mstica y el matrimonio espiritual.
Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen
Cecilia Padvalskis (2007)
La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Lvinas.
Una deconstruccin del sujeto filosfico
Marta Palacio (2003)
Relaciones entre las teologas feministas y las teologas clsicas
lizabeth Parmentier (2005)
Informe de la Pontificia Comisin Bblica (2007)
Los argumentos del Magisterio contra las uniones civiles de homo-
sexuales.
Anlisis tico y crtica
Stephen Pope (2005)
La bsqueda de nuevos imaginarios de gnero.
El impacto de los cambios en el Chile actual
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (2006)
Jess y la mujeres - Las mujeres y Jess.
Una mirada desde los Evangelios
Luca Riba (2003)
Cuerpos de mujeres y violencia.
Una lectura desde la Biblia
Luca Riba (2004)
La perspectiva de gnero en la teologa latinoamericana
Luca Riba (2005)
Un Dios y dos gneros
Ana Mara Rizzuto (2004)
El trabajo femenino en el sector secundario en Crdoba.
La problemtica de las trabajadoras de la confeccin a domicilio
en las primeras dcadas del siglo XX
Patricia Roggio (2005)
297
Construcciones discursivas del poder poltico cordobs en torno al rol
de la mujer y de las trabajadoras en la primera mitad del siglo XX
Patricia Roggio (2006)
Jess-Sophia de Dios, praxis y comunidad de liberacin.
Repensar la tradicin cristolgica desde la crtica feminista
Guillermo Rosolino (2006)
La polaridad masculino-femenina segn Hans Urs von Balthasar.
Aproximacin sistemtica, consecuencias eclesiolgicas y lmites de
un pensamiento
Carlos Schickendantz (2003)
Persona, cuerpo y amor.
Gnero y alteridad en el Gnesis
El smbolo nupcial en la carta a los Efesios
Antropologa, sexualidad y formacin moral permanente.
Formacin de la reciprocidad de las diferencias convergentes
Pedro Torres (2004)
Mujeres y control social en la Crdoba colonial tarda
Jaqueline Vassallo (2007)
Lista de libros publicados
El presente volumen se termin de imprimir en julio de 2007,
en Editorial El Copista, calle Lavalleja N 47 - Of. 7,
X5000KJA Crdoba, Repblica Argentina.
Correos-e: elcopista@arnet.com.ar
info@elcopistaeditorial.com

Feminismo, Genero e Instituciones Cuerpos Que Importan, Discursos - Carlos Schickendantz

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