W. Pannenberg.

Pensar a Dios, vivir la

Trinidad
11.09.14 | 16:58. Archivado en Dios, Telogos, Teologa, Filosofa, pensamiento
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W. Pannenberg ha sido quiz el autor
cristiano que ms hondamente ha
pensado de Dios, en perspectiva
filosfica y teolgica en los ltimos
cincuenta aos. Present ayer una visin
de conjunto de su pensamiento. Los
comentaristas han ofrecido buenas
reflexiones y me han pedido mayores
precisiones.
La mejor que les puedo ofrecer es una referencia al XXX Simposio de
Teologa Trinitaria, que organizamos en Salamanca, el ao 1996, el Prof.
Nereo Silanes (q.e.p.d.) y un servidor, y al que asisti como invitado y
ponente principal W. Pannenberg.
All pudimos seguir filigrana precisa de su pensamiento, como filsofo,
como telogo, como creyente (y yo aadira como mstico, portador de
aquella luz que un da le sali al camino, hacindole descubrir al Dios de Jess
tras una infancia y juventud aplastada por el nazismo y por la dictadura
comunista de la Alemania Oriental, antes de emigrar a la R. F. Alemana).
Con su habitual generosidad, N. Silanes public Los textos de aquel congreso
introducidos por mi nombre (como anfitrin y primer ponente), el de
Pannenberg y en el B. Forte (estrella emergente de la teologa catlica). sta
es la ficha del libro y su contenido.
X. Pikaza, W. Pannenberg y B. Forte (eds.), Pensar Dios, XXX Semana de
Estudios Trinitarios, Salamanca 1996n

Trabajos bsicos:
- Dios de Moiss, Dios de Jess (X. Pikaza)
- La doctrina de la Trinidad en Hegel, y su recepcin en la teologa alemana (W.
Pannenberg)
- Creer y pensar la Trinidad. A partir de la estructura trinitaria de la Revelatio
(B. Forte)
Otros trabajos:
- De la confesin de fe primitiva a la frmula del dogma trinitario (B. Sesbo)
- La fe se hace teologa refleja (S. Agustn) (J. M. Rovira Belloso)
- Cognitio divinarum Personarum.... La reflexin sistemtica de Santo Toms
sobre el Dios cristiano (G. M. Salvati)
- La Trinidad, paradigma de vida comunitaria en S. Buenaventura (A. Merino)
- El Dios de la nueva evangelizacin (N. Silanes)
- Trasfondo categorial de la doctrina de los Concilios (S. Del Cura)
- Obrar, pensar y hablar como estructura intradiferencial. El sapientiae
trigonus de Juan Ams Comenio como modelo pansfico de la autorealizacin
insistencial (W. G. Schadel)
Como ltimo homenaje a un autor que ha escandalizado a heterodoxos (por su
arraigo en la luz de la pascua de Jess) y a ortodoxos por su visin poco
convencional de Nicea y Calcedonia (como deca con gracia un comentarista
del post de ayer), quiero publicar hoy de nuevo mi recensin a su gran obra
sobre el Dios de filsofos y telogos (Sal-Terrae) y un resumen de su visin
trinitaria, retomando algunos elementos ayer vistos (de mi Enchiridion
Trinitatis).
(Como ver el lector atento, retomo bsicamente algunos materiales del
post de ayer. Por eso, quien ley lo de ayer puede pasar por alto lo de hoy,
aunque aado ciertas precisiones bibliogrficas. Gracias a todos los que se
interesan por el tema)).
W. Pannenberg, Una historia de la filosofa desde la idea de Dios. Teologa
y filosofa, Hermeneia 46, Sgueme, Salamanca 2001, 316 pgs.
Entre los telogos sistemticos del momento actual, W. Pannenberg (nacido en
1928) ocupa un lugar especial, quiz el ms importante, al menos en el rea
occidental. Su proyecto teolgico, que apareci vinculado a un grupo de
exegetas y dogmticos (R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff), en una obra
programtica titulada La revelacin como historia (original de 1961; edicin
espaola: Sgueme, Salamanca 1977), se ha expandido en una serie bien
articulada de obras personales que tienen como objeto un replanteamiento
completo del cristianismo desde categoras de racionalidad e historia. En el
fondo est su tesis provocadora y novedosa sobre la realidad histrica de la
resurreccin de Jess, entendida como anticipacin escatolgica e
intrahistrica de la resurreccin de los muertos (Cf. Fundamentos de
Cristologa, Sgueme, Salamanca 1974).
El grueso de su obra teolgica se puede dividir en dos grupos. Por un lado est
su Teologa sistemtica, en tres gruesos volmenes. Por otro, sus estudios de
dilogo teolgico con el pensamiento moderno. Los dos primeros volmenes de
la Teologa sistemtica han sido ya traducidos al castellano (Univ. Comillas,
Madrid 1992 y 1996): el primero trata de Dios, el segundo de la creacin y
redencin (Cristo); el tercero (original de 1996) se centra en la experiencia del
Espritu Santo y de la iglesia y no ha sido an traducido. En su momento
podremos ofrecer al lector espaol una visin de conjunto de esta gran
obra. Ahora hemos preferido centrarme en sus tres estudios centrados en
el dilogo con la ciencia y la filosofa.
El primero se titula Teora de la ciencia y teologa (Cristiandad, Madrid
1981) y quiere situar la teologa dentro del espacio de las ciencias, dialogando
para ello con el positivismo, las ciencias del espritu y la nueva bsqueda
hermenutica de sentido. Pannenberg asume los presupuestos bsicos de
Schleiermacher, interpretando el cristianismo como experiencia suprema de
confianza de la vida, en clave teolgica, desde una perspectiva de intuicin o
sentimiento que desborda el plano del conocimiento terico y la praxis. Eso le
permite superar, por un lado, el riesgo del subjetivismo, pues el centro de la
teologa ha sido y sigue siendo Dios; pero, al mismo tiempo, le capacita para
situar el estudio del sentido de Dios dentro de la nueva conciencia histrica,
que nace con el mismo cristianismo y se expresa de un modo especial en la
teologa.
El segundo trabajo de dilogo con el pensamiento moderno se titula
Antropologa en perspectiva teolgica (Sgueme, Salamanca 1993). Esta
es, a mi juicio, la obra ms significativa de Pannenberg y una de las ms
importantes de la teologa siglo XX. Se divide en tres partes. La primera sita al
hombre en la naturaleza, destacando su carcter excntrico que, por un lado, le
distingue de los animales (ajustados al medio) y por otro le abre a lo divino; en
esa perspectiva se sita la libertad y el riesgo de pecado, como posibilidad
inherente a la misma libertad.
La segunda describe al hombre como ser social, acentuando, con la ayuda de
Schleiermacher, la importancia del sentimiento, entendido a la luz de la
confianza bsica de origen materno. La tercera interpreta al ser humano como
creador de cultura, inserto en unas instituciones que le definen y le abren en
lnea de cultura; en este contexto evoca nuevamente el sentido del Espritu
como capacidad exttica, que sita al humano fuera de s, como ser que vive
de manera casi inmediata en lo divino. Algunas de sus aplicaciones (en lo
referente a la familia y al estado) resultan, a mi juicio, algo forzadas; quiz se
apoyan ms en un tipo de racionalidad tradicional que en el cristianismo. Pero,
en su conjunto, la visin del ser humano que aparece en esta obra me parece
muy importante para entender y vivir el cristianismo, desde una perspectiva de
apertura del humano hacia las fuentes del sentido y de revelacin bsica
La tercera obra, que ahora presentamos, descubre y describe las
relaciones entre filosofa y teologa a partir de la idea de Dios. A su juicio,
el cristianismo no puede interpretarse de una forma aislada, como revelacin
directa de Dios, pues ello desembocara en un tipo de dogmatismo o
fundamentalismo fantico, sino que debe dialogar y dialoga con la racionalidad
humana, entendida como apertura exttica hacia las fuentes de la realidad y
del sentido. Su obra puede dividirse en dos partes con un intermedio, que
podemos entender como crisis de la razn eclesial cristiana.
La primera parte (pgs. 13-147) estudia los sistemas clsicos (platonismo,
aristotelismo, estoicismo), destacando lo que ellos han aportado para la
comprensin del Dios cristiano. Hubiera sido conveniente destacar la radical
novedad de Jess y su posible relacin con otras formas de pensamiento
alternativo, como los cnicos de la antigedad. Pero Pannenberg ha preferido
mantenerse en los cauces oficiales del pensamiento occidental. Su estudio es
acadmico y denso, respetuoso con las tradiciones de tipo ms catlico. Quiz
le falta un estudio de las relaciones entre visin de Dios y vida social, entre
teologa y eclesiologa, pues ello le hubiera permitido centrar mejor la crisis
ulterior.
El intermedio, que hemos llamado crisis (que no es un captulo sino un tema de
fondo), se expresa en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, que define
la conciencia e historia posterior del cristianismo y de la filosofa. En un
momento dado, desde el comienzo del siglo XVI, las iglesias se han dividido,
suscitando con su divisin un siglo largo de guerras religiosas, que han
marcado la Aderrota@ eclesial del cristianismo: las confesiones y teologas de
catlicos y protestantes podan ser muy buenas y tenan elementos positivos;
pero se han mostrado incapaces de abrir un campo de dilogo; ms an, han
sido causantes de guerras sangrientas que han marcado el nuevo origen
Aracional@ y poltico (no cristiano) de Europa. La gran novedad de la cultura
europea est en el hecho de que ella, tanto en plano poltico como filosfico, ha
tenido que buscar unos modelos de pensamiento y organizacin (de tolerancia
y dilogo social) fuera de la teologa y de la iglesia. Esta me parece la tesis
ms importante del libro. Pienso que el autor la podra haber explicitado,
partiendo de la historia anterior (especialmente de las cruzadas); pero lo que
dice resulta convincente.
La segunda parte de la obra (la ms larga y precisa) se centra en la
emancipacin de la cultura moderna, que abandona sus posibles races
cristianas para buscar el sentido posible de Dios (o de la ausencia de Dios) y
del orden social de un modo autnomo. El autor ha destacado en este campo
la importancia del Locke (moral social fuera de la iglesia, con un Dios no
confesional) y de Kant (desmo no eclesial), para centrarse de un modo ms
extenso en Hegel y en sus sucesores, marcados por lo que l ha llamado el
giro antropolgico: Dios deja de estar en el centro de la conciencia social, deja
de cumplir una funcin pacificadora en lnea de pensamiento y de organizacin
poltica; en su lugar emerge en sus diversas formas el ser humano.
Pannenberg se muestra conocedor perfecto de los temas. Su obra es escolar
en el mejor sentido de la palabra. En algn momento puede resultar un poco
Atradicional@ y selectiva. A pesar de la importancia que en otros lugares ha
dado al Ajuego@, vinculndolo a la belleza y, sobre todo, a pesar de su intento
por recrear el pensamiento de Schleiermacher, pasa de largo ante la aportacin
ms significativa de Kant, en la Crtica del Juicio: hay en su obra un claro dficit
de esttica; la relacin de Dios y el arte ha quedado marginada. Tampoco ha
evocado de manera expresa la relacin entre Dios y la justicia, con la memoria
de los asesinados, en la lnea del pensamiento judo (de Rosenzweig a
Lvinas), ni se ha ocupado de aquellos autores cristianos que, de un modo o
de otro, han puesto el tema de la injusticia y violencia en el centro de su
reflexin sobre Dios. Es significativa su falta de dilogo con autores como J. B.
Metz o R. Girard, con lo que ellos han dicho o evocado.
A pesar de esas posibles carencias, esta es una obra esencial para el
conocimiento del sentido cristiano de Dios en la cultura de occidente y quiero
concluir mi resea destacando sus dos valores principales. El primero es de
tipo eclesiolgico: la gran crisis de Dios en la cultura occidental est vinculada
a la impotencia y violencia histrica de las iglesias, que se mostraron incapaces
de crear condiciones de paz, partiendo el mensaje de Jess; por eso, la
presencia del Dios cristiano en el futuro resulta inseparable de la conversin
radical de las iglesias. El segundo es de tipo espiritual, casi mstico.
Pannenberg ha definido al humano como ser Aexcntrico@, un viviente cuyo
centro est fuera de s; la experiencia de Dios forma parte de esa
excentricidad, que debe entenderse en claves de gratuidad y de encuentro
enamorada. Frente al sistema que tiende a encerrar al ser humano en sus
redes de racionalidad, se eleva el Dios de la gracia, es decir, la experiencia de
autosuperacin amorosa del creyente.
Amor en la historia, Trinidad eterna
(Textos trinitarios de X. Pannengerg, recogidos y situados por X.
Pikaza, Enchiridion Trinitaris, Salamanca 2005, 645-649
(Principios. Amor y Trinidad). Esta frase jonica (Dios es amor: 1 Jn 4, 8.16)
no se refiere slo a un atributo de Dios, sino al ser o la esencia de Dios como
amor... La idea de que Dios es amor result formulable sobre la base de la
historia de Jess, aun cuando, desde el punto de vista de su contenido, lo que
expresa es la condicin de posibilidad de la comunin entre Padre e Hijo que
se nos revela en dicha historia. Pero la cuestin principal que se suscita aqu
es la de cmo describir con ms precisin la relacin entre la unidad del amor
divino y la trinidad del Padre, Hijo y Espritu... E. JNGEL (Dios como misterio
del mundo, Sgueme, Salamanca 1984) ha investigado con ms detenimiento
esta cuestin en confrontacin con la crtica que L. Feuerbach hace al modo
como los cristianos vinculan a Dios con el amor. Tenemos que negar que Dios
sea el que se ama a s mismo eternamente, por ms que sea cierto que
desde toda la eternidad el Padre ama al Hijo, el Hijo al Padre y el Espritu ama
al Padre en el Hijo y al Hijo en el Padre. Cada una de las personas trinitarias
ama a las otras... y se gana de esa manera a s misma, tal como lo ha ilustrado
Jngel con su impresionante descripcin de los efectos del amor entre los
hombres...
No son las personas quienes dominan al amor, sino que es el amor el que
eleva a las personas sobre ellas mismas constituyndolas de este modo en s
mismas. Es el amor que se revela en las relaciones recprocas de las personas
que se encuentran vinculadas amorosamente. Cada una de ellas se recibe a s
misma de nuevo desde la otra, pero como la entrega de una a otra es recproca
no hay lugar para una dependencia unilateral del tipo de un sometimiento
heternomo. La personalidad de cada una viene constituida por su alteridad
ante un t. Pero lo que est en la base de la constitucin de la persona no es el
t de por s, en cuanto otro yo, sino que hay que buscarla... en el misterio
reinante entre el yo y el t. Pues bien, ese misterio es el poder del amor que
los vincula; dicho ms en general: el espritu de la comunin entre el yo y el t.
Pero todas las formas de vinculacin de ese tipo se nutren en ltimo trmino de
la fuerza del amor, cuya manifestacin ms primordial y completa es la entrega
mutua de los amantes. Lo cual vale especialmente de la vida trinitaria de Dios...
(Constitutivo de las personas). Cada una de las personas trinitarias se halla
extticamente referida a una de las otras dos o a las otras dos y en esa
relacin con las otras es donde tiene su peculiaridad propia, su ser-ella-misma
(Selbts-sein). El Padre slo es Padre en su relacin con el Hijo, cuando lo
engendra y lo enva; el Hijo slo es Hijo en su obediencia a la misin del Padre,
que incluye el reconocimiento de su paternidad. El Espritu slo existe
hipostticamente como Espritu glorificando al Padre en el Hijo y al Hijo como
enviado del Padre. Ya la doctrina de la Iglesia antigua sobre las relaciones
trinitarias haba cado en la cuenta de que las relaciones entre las personas son
lo constitutivo de su ser personal. Dichas relaciones dejaron de ser
consideradas como meramente lgicas y pasaron a ser pensadas tambin
como relaciones existenciales, como muy tarde desde el momento en que se
desarroll la doctrina de la mutua inhabitacin de las tres personas. El espritu
divino vive como amor en la reciprocidad de esa inhabitacin exttica. Y
podemos decir an algo ms preciso acerca de ello porque las relaciones del
Padre, Hijo y Espritu Santo entre s no son en cada caso las mismas, sino tan
profundamente diversas que, desde el punto de vista de su modo concreto de
realizarse, tambin su respectivo ser personal es distinto.
La esfera del espritu divino existe en la persona del Padre como fuerza
creadora; fuerza que slo aparece como una figura concreta por su relacin
con el Hijo... El misterio divino slo es invocable como un t, como el t del
Padre, por medio del Hijo y en comunin con l. Lo cual implica que siempre
que se pudo invocar ese misterio divino, en Israel o en el mundo de las
religiones, estaba ya actuando el Hijo, el Logos divino. Pero tanto en el mundo
de las religiones como incluso en Israel esto no aconteca ms que de un modo
fragmentario, pues la plenitud del Logos no toma figura humana ms que en
Jess. No debera resultarnos demasiado sorprendente que el Hijo se
encuentre ya implicado como condicin de posibilidad en todo conocimiento
humano de Dios y en toda invocacin de su hombre, pues, segn la doctrina
cristiana, l es incluso el mediador de toda existencia y de toda esencia
creatural.
(Padre, Hijo, Espritu Santo). La esencia misma de la divinidad es espritu. Es
espritu en cuanto campo dinmico. Al manifestarse en la aparicin del Hijo
como obra del Padre, la dinmica del espritu irradia desde el Padre, pero de tal
modo que es recibida al mismo tiempo por el Hijo como un don que lo llena y
que se refleja de nuevo desde l sobre el Padre. El Espritu no aparece como
hipstasis propia ms que en cuanto se presenta frente el Hijo y, por tanto,
frente al Padre, como la esencia divina que les es comn a ambos y que no
slo les une de hecho, sino que les atestigua y mantiene su unidad en medio
de su diversidad. Del Padre se dice que ama al Hijo desde toda la eternidad; y
del Hijo se dice tambin que ama al Padre, pero de lo que no se habla es de
que el Espritu sea objeto del amor del Padre ni del Hijo. Lo cual resulta
comprensible si el espritu es el amor mismo en el que el Padre y el Hijo estn
recprocamente vinculados, aunque, por otra parte, sea tambin una hipstasis
frente a ellos en cuanto Espritu del amor que les unifica en su diversidad. Pero
como hipstasis el Espritu es distinto del Padre y del Hijo. De ah que pueda
no slo actuar en la creacin, sino tambin ser derramado como don en los
corazones de los creyentes.
(Diferencia y unidad de las personas). El espritu y el amor constituyen, por
un lado, la esencia comn de la divinidad y, por otro, aparecen en el Espritu
Santo como una hipstasis independiente... El Hijo es la persona trinitaria que
se diferencia con ms claridad de la esencia divina. Tanto el Padre como el
Espritu Santo representan a la divinidad en su conjunto, cada uno de una
determinada manera. En el caso del Hijo esto se da menos, pues l no
participa de la divinidad eterna ms que en su relacin con el Padre y lleno del
Espritu del Padre. Es verdad que tampoco el Padre es lo que es desde la
eternidad ms que en relacin con el Hijo. Pero como lo que el Padre
representa en ese caso es su funcin de origen de la esencia divina, su
dependencia respecto del Hijo es menos notoria. Slo nos hacemos
conscientes de ello indirectamente, de un modo reflexivo. En el Espritu
tambin resalta la unidad de la esencia divina en cuanto tal, aunque aparezca
como figura independiente slo en relacin con el Padre y el Hijo y en su
diferencia respecto a ambos. En cambio, en la persona del Hijo, el Dios-Uno
sale de su divinidad. El Hijo se encuentra frente a la divinidad en su figura de
Padre. Pero no deja por ello de seguir vinculado con el Padre en la unidad de la
esencia divina. Pues saliendo de la divinidad no hace sino seguir el envo del
Padre y, justo auto-diferencindose de l, permanece unido al Padre. De este
modo es precisamente en el Hijo donde la dinmica interna de la vida divina
llega a expresarse como espritu y como amor.
De modo que las personas trinitarias hay que entenderlas como concreciones
de la realidad espiritual de Dios. Son singularidades del campo dinmico de la
divinidad eterna. Lo cual significa, visto desde las personas, que stas no
existen cada una por s, sino en relacin exttica con el campo de la divinidad,
que las supera y que se manifiesta en cada una de ellas y en sus relaciones
entre s. Dicha relacin con la esencia divina, que supera cada una de sus
personalidades, va mediada por las relaciones de cada persona con las otras
dos. El Hijo no tiene parte en la divinidad eterna ms que por su relacin con el
Padre, siendo as Dios. El Padre no tiene su identidad de Padre ms que en
relacin con el Hijo, siendo as, en cuanto Padre, Dios. Y el Espritu, por su
parte, no es una hipstasis distinta ms que por su relacin con el Padre y el
Hijo, en cuanto diversos y en comunin en su diversidad. Pues el Espritu no
tiene autonoma personal plena ms que cuando se encuentra frente al Padre
como irradiacin de su esencia divina...
En el caso de la personalidad humana, la identidad de la persona no est
nunca total y exclusivamente definida por sus relaciones con las dems; por
eso, el yo y el yo-mismo aparecen diferenciados en la conciencia que el ser
humano tiene de s... En cambio, en el caso de las personas trinitarias, el Hijo
es total y absolutamente l mismo en su relacin con el Padre; el Padre es total
y absolutamente l mismo en su relacin con el Hijo; de tal modo que ambos
son total y absolutamente en s mismos aquello que son en el testimonio del
Espritu. ste, por su parte, no es en su autonoma personal ms que el
Espritu de la unidad del Padre y el Hijo... El amor divino constituye, de este
modo, la unidad concreta de la vida divina en la diversidad de sus
manifestaciones y relaciones. Las diferencias personales entre el Padre, el Hijo
y el Espritu Santo no pueden ciertamente ser deducidas de un concepto
abstracto de amor. Nuestro conocimiento no puede acceder a ellas ms que en
la revelacin histrica de Dios en Jesucristo. Pero, una vez conocidas,
podemos entender dichas relaciones, y su unidad en la esencia divina, como la
realidad concreta del amor divino que palpita en todas ellas y que lleva a su
plenitud la monarqua del Padre, por el Hijo y en el Espritu.
(W.Pannenberg, Teologa sistemtica I, Univ. Pont. Comillas, Madrid 1992,
459-469).