Article Asie 0766-1177 1995 Num 8 1 1094 PDF

Isabelle Robinet
Un, deux, trois - Les diffrentes modalits de l'Un et sa

dynamique
In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 8, 1995. pp. 175-220.
Abstract
Altogether monist and pluralist, the Chinese have attempted to conciliate these two attitudes. It led them to ponder the
interconnections, the conjunctions and the interpenetrations of one system with the other. Its result has been a dynamic
conception of the unity of the world on its way toward multiplicity, i.e. a metaphysical, undetermined and homogeneous "One,"
which is also a "One" producing multiplicity, and is thus the foundation of duality. Duality manifests Unity and is its underling, like
Yin to Yang. On the contrary, the Three, a complex entity and realm of the mixed, transcends that duality and is bent toward
recovering an original unity embodied in Man and in Center. Both act as mediators between Unity and Duality. In the attempt to
combine these two contradictory notions, some thinkers, according to their own idiosyncrasies, have been tempted to concede
more or less importance to one or the other of these two notions (although they did not acknowledge it and claimed to equate
them). Such is the case of thinkers, like Zhu Xi, who disclose in some aspects of their theories a tendency toward dualism and an
opposite tendency toward absolute monism, with a Yang supremacy on Yin, detrimental to the balance of the duality Yin/Yang.
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Robinet Isabelle. Un, deux, trois - Les diffrentes modalits de l'Un et sa dynamique. In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 8, 1995.
pp. 175-220.
doi : 10.3406/asie.1995.1094
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie_0766-1177_1995_num_8_1_1094
UN,
DEUX, TROIS :
LES DIFFRENTES MODALITS DE L'UN ET SA DYNAMIQUE
Isabelle ROBINET
Altogether monist and pluralist, the Chinese have
attempted to conciliate these two attitudes. It led them to
ponder the interconnections, the conjunctions and the
interpntrations of one system with the other. Its result has
been a dynamic conception of the unity of the world on its way
toward multiplicity, i.e. a metaphysical, undetermined and
homogeneous "One," which is also a "One"
producing
multiplicity, and is thus the foundation of duality. Duality
manifests Unity and is its underling, like Yin to Yang. On the
contrary, the Three, a complex entity and realm of the mixed,
transcends that duality and is bent toward recovering an
original unity embodied in Man and in Center. Both act as
mediators between Unity and Duality. In the attempt to
combine these two contradictory notions, some thinkers,
according to their own idiosyncrasies, have been tempted to
concede more or less importance to one or the other of these
two notions (although they did not acknowledge it and
claimed to equate them). Such is the case of thinkers, like Zhu
Xi, who disclose in some aspects of their theories a tendency
toward dualism and an opposite tendency toward absolute
monism, with a Yang supremacy on Yin, detrimental to the
balance of the duality Yin/Yang.
I. Le principe de l'uni-dualit
On peut dire que l'effort a t gnral et commun, chez tous les Chinois, des
degrs divers, de conjuguer l'unit et la dualit, sans tomber dans les deux piges de
l'univocit moniste (ce que H. Corbin appelle "l'idoltrie mtaphysique" du
"thomonisme") et du dualisme. Le monisme leur est cher, mais le pluralisme pas
moins. Comme dit au IIe sicle avant notre re, Huainan zi ifeM1^, dfenseur du
pluralisme autant que de l'unicit, et qui ne fait ici qu'noncer ce que bien d'autres
disent aussi :
Le Ciel et la Terre n'embrassent pas qu'une seule chose, le Yin et le Yang
n'enfantent pas qu'une seule espce, l'ocan ne laisse pas aux sources d'eau
le soin d'accomplir son immensit, les montagnes ne laissent pas la terre et
Cahiers d'Extrme-Asie 8 (1995) : 175-220.
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aux pierres le soin d'accomplir leur altitude. Ne garder qu'un seul angle et
ngliger les dix mille directions, ne prendre qu'une seule chose et
abandonner les autres, c'est n'obtenir que peu et n'ordonner que
superficiellement (Huainan zi 20.10b).
C'est le sens de bien des assertions telles que, commencer par celle de Lao zi
(chap. 28) : "connatre le blanc et garder le noir", puis celle du Xici HSf B : "dans
la scurit ne pas oublier le danger" et, tout simplement, de la vrit premire
maintes fois rappele selon laquelle le Yin ni le Yang seuls ne peuvent engendrer
la vie. C'est aussi la signification profonde de ces notions chinoises
fondamentales que sont celles d'harmonie (he fP), de "juste milieu"
(zhong 41), de
"rectitude" (zheng IE), d'universalit (tong il ou gong {) qui s'opposent au
partial, partiel (pian fi).
L'idal, le but vis est d'embrasser la fois l'Unit et le multiple. Huainan zi
l'exprime de faon claire et bien reprsentative de l'opinion de tous les Chinois par-
del les coles :
Voir la racine et connatre son dveloppement,
Observer un signe et en percevoir l'aboutissement,
Etreindre l'Unit et rpondre au multiple,
Empoigner l'essentiel et contrler les dtails (Huainanzi 18.1a).
C'est dit-il l'art, (shu #j "savoir-faire", qui a ici le sens plus large d'application de
la Connaissance que celui, purement politique et empirique, que lui donne le
lgisme). Mais, l aussi, le mme auteur ne veut pas qu'on fasse primer le point de
vue universel ou unitaire sur les dtails et le multiple. De mme qu'il a dconseill
plus haut de s'en remettre la multitude pour accomplir quelque chose de grand
(avec la mtaphore de l'ocan et des sources), de mme, mais en contrepartie, il
dconseille de ngliger les petits dtails :
Par son comportement dans les petites choses, le Saint peut dominer les
grandes; par son attention ce qui est proche, il peut s'tendre au loin
(ibid., 18.28a).
L'ide et le procd sont les mmes que ce qui fait dire au Xici que le Saint a tir les
symboles du monde dont est fait le Yijing J?$M en observant "auprs en lui mme,
au loin dans les choses" (Xici B), ce Saint qui en son unique personne reflte, selon
Zhuang zi #t^F\ le monde entier en chacune de ses particularits (chap. 13) et qui
n'abandonne pas la multitude des tres.
Prenons encore un exemple, datant de plusieurs sicles plus tard (sous les Song,
probablement), tir d'un commentaire anonyme duLaozi ^;^p qui prsente F"esprit
de la valle" de Lao zi comme l'exemple de ce qui "rpond aux dix mille tres et ne
s'arrte pas une chose", et qui "reoit les dix mille transformations et ne se fixe
Un,
deux, trois : les diffrentes modalits de l'Un et sa dynamique 1 77
pas sur une seule source" (700.1.9b).1
Il s'agit de trouver une voie, ou une formulation qui permette d'exprimer la fois
l'unit et la diffrenciation, la disjonction et la conjonction, le monisme et la
prolifration (que figurent, par exemple, celle du panthon taoste, ou encore la
mobilit du Saint) : une Totalit-Une qui ne se rduise pas ses parties, pas plus que
celles-ci elle.
Sans nul doute, et quoi qu'en aient dit les no-confucens qui ont totalement
mconnu la vrit de leur doctrine, ce sont les bouddhistes qui y ont le mieux russi
avec leur dialectique Madhyamaka, lorsque celle-ci tait bien applique (et sur
laquelle il existe assez d'tudes pour qu'il suffise de le rappeler). Contentons-nous
de dire que les Chinois ont dvelopp cette dialectique au-del de ce qu'avaient fait
les Indiens, ne se suffisant pas d'affirmer les "deux vrits" comme une double
faon de voir la Vrit, mais cherchant en outre insister sur l'galit de ces deux
faces en tageant plusieurs niveaux de vrits transitoires et ultimes, qui s'ajoutent
et par l s'annulent pour culminer en concidence, voire en identit. Cette
dialectique a largement dpass le cadre bouddhique, a profondment imprgn le
taosme et a laiss sa marque sur tout un pan de la pense chinoise. On la trouve
l'uvre par exemple dans de nombreux commentaires du Laozi, comme celui de
Chen Xianggu WM^ (datant de 101 1), pour ne mentionner que lui.
Les piges n'ont videmment pas toujours t vits, et chacun a accus l'autre
d'y tomber. En outre, chacun, lors mme qu'il penchait dans un sens ou dans
l'autre, tentait, parfois obscurment, de rtablir la balance. Si bien que l'attitude des
auteurs est complexe et qu'il ne faudra pas s'tonner de trouver dans cette tude des
positions parfois oscillantes, parfois lgrement ou apparemment contradictoires
chez un mme auteur.
Pour voir l'uvre l'effort vers une uni-pluralit chez les auteurs de toutes
tendances et de toutes poques en Chine, nous commencerons par distinguer
diffrents niveaux de conception de l'Un : l'Un transcendant, l'Un producteur, l'Un
corollaire du Deux, en dgageant l'occasion certaines tendances au dualisme ou au
monisme absolu. Puis nous examinerons les reflets ou les incidences de l'Unit
dans le monde pluriel, avec la notion du Trois et celle du Centre, pour aborder enfin
la question de l'interpntration de l'Un et du multiple.
IL L'Un transcendant et indistinct, l'Un mtaphysique au-del du Deux
La nature de l'Un a donn lieu des dbats qui tournaient sur le sens mme
donn ce terme. Pour certains, dont Wang Bi ~M (226-249) fut le reprsentant le
plus illustre et le plus convaincu, il s'agit de l'Un absolu, hors toute chose.
Les numros renvoient au catalogue du Daozang publi par l'EFEO.
"Un n'est pas un nombre, mais l'origine des nombres", dit Wang Bi qui pose
donc l'Unit mtaphysique, l'Un comme principe unique de tous les nombres.
L'Un ne dnombre pas, il est le constitutif de chaque unit, l'quivalent de l'hnade
des hnades de Proclus.
Cet Un mtaphysique est parfois identifi au Vide ou au Tao. Le manuscrit
Taoyuan jM de Mawangdui H2E.# en traite de mme, par exemple (cf. Jan Yn-
hua, "The Silk Manuscripts on Taoism", T'oung Pao LXIII.l, 1977, p. 77-78).
Ainsi fait Kong Yingda ?LIi (574-648) galement :
L'Un est le Vide. Ni Yin ni Yang, il est dit le Tao. L'Un qui obtient la non-
existence (wu te) de la non-existence est la non-existence vide (xu wu I.M).
La non-existence vide est le Grand vide, on ne peut y faire de distinctions,
c'est l'Un et c'est tout. C'est pourquoi l'Un est wu.... Sur le plan de la
parole, c'est le De (fi la Vertu); si on en parle en tant que nombre, on
l'appelle l'Un; si on en parle au plan constitutif (ti ft), on l'appelle le
vide. ..en langage qui rsume (ces diffrents plans), on l'appelle la non-
existence vide (xuwu) (Zhou Yi zhengyi, Xici A, 7.7a).2
Le taoste Li Daochun (îlM, actif fin du XIIIe) le retrouve en cela, qui crit :
"L'Un non existant (wu te) engendre les dix mille existants (you ^f)" (249.4. 21a-b);
ce qui ne l'empche pas de dire par ailleurs que "le Tao a engendr le Souffle un
partir du vide" (ibid. 4.23a). Il y a presque unanimit chez les commentateurs de
Lao zi pour identifier l'Un au Tao dans le chap. 39 du Daode jing, mme s'ils se
contredisent par la suite en commentant le chap. 42 ("le Tao a engendr l'Un").3
Cependant cette identification n'est pas accepte par tous. Certains considrent
au contraire que le Tao est engendr par l'Un, tel Gao You MM (ca. 212 de notre
re), pour qui l'Un "est la racine du Tao" (comm. xxHuainan zi , 1.17b, 2.5a et 7a);
ainsi fait galement au IVe sicle Ge Hong US (284-343) (chap. 18, p. 92 : "Le Tao
est merg de l'Un").
A ceci s'oppose donc l'assertion de Lao zi (chap. 42) selon laquelle le Tao
engendre l'Un et laquelle il sera largement souscrit. Lin Xiyi W^M. (ca. 1210-
ca. 1273) jette une passerelle entre les deux positions en distinguant entre l'Un qui
est le Tao (701.3.3a) et l'Un qui est le Taiji icli (701.3.7a) et qui est engendr par
le Tao et engendre le Deux, mais en cela aborde un point sur lequel nous aurons
revenir. Une autre solution consiste dire que le Tao n'est ni un ni non-un : "Le
Tao n'est ni un ni deux. Le Tao est un (en tant que) les tres ne sont pas un; c'est
Voir aussi, par ex., les comm. du chap. 39 de Lao zi, 700.4.2a et 701.3.3a, et les comm.
de Du Guangting, 725.31.2a et de Huizong 680.5.14b et passim.
Il n'est pas vident que, comme l'crit N.J. Girardot (Myth and Meaning in Early
Taoism, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1983, p. 57), les
autres passages du Daode jing o il est question de l'Un identifient celui-ci au Tao, mme si
les commentateurs l'ont souvent fait, comme nous le disons plus haut.
Un,
deux, trois : les diffrentes modalits de l'Un et sa dynamique 179
pourquoi il est dit du Tao qu'il est Un, mais le Tao n'est pas l'Un" (Lao chap. 42,
comm. de Su Che fff [1039-1112], 695.3.8b).4 Ceci signifie qu'il faut aussi
comprendre que le Tao n'est pas soumis au nombre, lequel est une voie humaine et
est donc dj dans le monde. Le Tao n'est Un qu'en tant que diffrent des tres qui,
eux, sont soumis la multiplicit dnombrable. C'est l'Un indistinct en soi qui se
distingue des autres en tant que leur multiplicit s'oppose l'unit.
Han Kangbo WMi, au IVe sicle, donne aussi ce sens au chiffre 1 de la phrase
du Xici, "Un Yin un Yang, c'est ce qu'on appelle le Tao", qui signifie pour lui :
"Bien que le Yin et le Yang soient diffrents, sans l'Un pour les constituer, dans le
Yin, il n'y aurait pas de Yin, le Yin nat grce l'Un; dans le Yang, il n'y aurait pas
de Yang, le Yang nat grce l'Un" (comm. du Xici). Il tablit donc une quation
entre l'Un et le Tao et en fait le principe constitutif de toute unit. C'est le Tao-un
gnrateur et constitutif mais dont il faut souligner qu'ici il reste en dehors du
monde et n'est donc pas distingu de l'Un producteur du monde sur lequel nous
reviendrons. En effet, citant Wang Bi propos du Grand nombre qui est 50, il dit :
Le nombre de la Grande immensit est 50; on n'utilise que 49 et l'Un n'est
pas utilis. Il est utilis en tant que non-utilis et par l est prsence
universelle (tong il); il est nombre en tant que non-nombre, et par l
accomplit le Taiji du Yijing. 49 se rassemble en Un et se disperse en 49, et
ainsi le Taiji y est prsent l'intrieur.5
C'est l'Un qui en tant que non-nombre, en tant que non utilis, accomplit et
manifeste les tres : un Un qui est la prsence d'une absence.
Shao Yong ulM (1011-1077) se rallie cette vue, disant : "L'un n'est pas un
nombre, mais les nombres s'accomplissent par lui" (1040. 20A.7b, semblable en
12A.19b).
Wang Bi dit encore la mme chose en d'autres termes. Selon lui, l'Un est le
"degr suprme des tres", "l'extrme de la rduction". C'est l'Un summum de la
rduction qui dbouche sur la non-existence (wu), mais qui "complte" (quan :)
les tres. C'est donc la fois un Un exclusif (rduction qui vaut puret) et un Un
inclusif qui apporte totalit et plnitude, qui est la vie de toute chose par l'absence
de division et de limites.
Gu Huan WM (ca. 420-ca. 483), cit par Liu Mu gfl$[ (1011-1064), aurait eu la
mme opinion que Wang Bi, disant que le nombre 50 est celui de l'Esprit (shen f)
et que l'Esprit, bien que n'tant pas un nombre se manifeste travers ceux-ci; et
4 Dans cette anthologie de commentaires du Lao zi, signe Zhao Xueshi i-|, i.e. Zhao
Bingwen Si^ (fl. 1 185-1232), les premires phrases non signes sont de Su Che.
5 Pour procder la divination par l'achille, le nombre total tant de 50, il faut retirer
une baguette. Il a exist plusieurs thories pour expliquer ce fait (cf. Liu Mu qui les rsume,
159. 1.1 2b- 13a). La plus clbre, reprsente principalement par Han Kangbo soutient,
comme nous l'avons vu, que c'est symboliser l'Un qui n'entre pas dans le jeu.
c'est pourquoi "on vacue le chiffre Un pour manifester ce qui ne peut tre dit"
(159. 1.13a).
Cet Un qui n'est pas un nombre, Tao qui n'est ni un ni non-un, c'est l'Un qui est
au-dessus des affirmations et des ngations et au-del des disjonctions/conjonctions.
C'est le Yang pur que les alchimistes situent au Centre et qui est autre que le Yang
pur-Qian =. % qu'ils placent au Sud avec comme contrepartie le Yin pur-Kun II i$
au Nord (voir, par ex. les diagrammes de Li Daochun, 249.2.2b et 4b). C'est l'Un
qui n'entre pas dans la divination.
C'est cette conception de l'Un hors jeu que s'oppose Wang Fuzhi IEJzZ.
(1619-1692):
Poser l'Un hors des chiffres, c'est le poser ct des 49, c'est en faire un
matre qui vient de l'extrieur, c'est ce que Lao zi appelle l'Un. A coup sr,
le Yijing ne dit pas 'mettre part l'Un pour figurer le Taiji'. Le Taiji ne peut
se sparer du Yin- Yang ni en tre distingu...
Si on fusionne le Deux en Un, par l on divise l'Un en Deux
obligatoirement.
Si on suspend un Tao hors des objets (allusion la phrase du Xici sur le
Tao au-del des formes et les objets en-de des formes) pour utiliser les
objets, on fait deux corps (/* ft) diffrents du "rassemblement" et de
l'intrieur et extrieur, on tablit l'objet et on l'anime en y mettant le Tao
dedans; c'est vraiment manquer runir l'extrieur et l'intrieur. Avec les
discours sur "l'tat antrieur au Ciel", la mtaphore du soufflet de forge (Lao
zi), comment peut-on comprendre (ce que dit) le Yi jing de l'Homme qui
rcapitule le Ciel et la Terre? (Zhou Yi waizhuan )) JP^H p. 194 et 202).
Mais Wang Fuzhi, comme nous le verrons, a mal interprt ces propos, oubliant qu'il
est prcis en mme temps chaque fois que l'Un est au fondement de l'existence.
Cet Un a sa place dans les doctrines des taostes et des bouddhistes. Chez les
bouddhistes l'image de cet Un transcendant est rendue par la doctrine du "son unique"
de l'enseignement du Bouddha et par celle de l'veil subit sur lesquelles s'inscrivent
en contrepoint la multiplicit des tapes de l'enseignement bouddhique et de ses
coles, avec la thorie du panjiao 'JfSc, ainsi que celle des degrs de comprhension.
Chez les taostes, c'est celle de l'"instant" hors du temps o s'accomplit toute l'uvre
alchimique et celle de la "Troue mystrieuse une" en laquelle se trouvent tous les
ingrdients de l'uvre, un instant et un lieu infimes, point secret qui n'est localisable
nulle part, et qui, tous deux ne faisant qu'un, se rvlent en une seule action. Mais l
aussi, cette unit est pondre par la multiplicit des ritrations et des images de
l'uvre. Elle est part, mais en mme temps prside toute l'uvre en tout moment.
Un,
C'est l'identit ponctuelle que l'on connat par intuition, mais que l'on ne peut tenir
que dans sa manifestation ritre, extatique ou non.
Cet Un est la Totalit continue et homogne et donc indistincte. Comme le dit
Huainan zi, "Ce qu'on appelle le Sans-forme, c'est ce qui s'appelle l'Un. Un sans
pair, uni au monde, eminent, dress seul, massif, il rside seul" (1.17b). Cet Un,
pour les mmes raisons que le Tao n'a "pas de pair" (comme le soutient Wang Bi,
par exemple), est "un tout seul". Parce que rien ne peut tre mis en regard de lui car
ce serait alors abolir son caractre de totalit et d'indistinction. Totalement
indtermin et continu, simple et infini, il ne saurait tre mis en regard de quoi que
ce soit ni contenir aucune division ou distinction. Cette conception de l'Un sans
pareil est en vrit l'oppos de celle qu'attaque Wang Fuzhi d'un Un pos dans
une solitude part de la multitude. C'est l'Un totalit indistincte dont Huainan zi
prcise qu'il est "uni au monde". C'est une notion voisine de celle des chaos dont a
procd le monde, celle d'un continu, sans limite spatiale ni temporelle qui apparat
si souvent dans l'uvre de Zhuang zi.
m. Un, premire dtermination, dbut de l'existence : l'Un dynamique et producteur.
En effet, l'Un est aussi le Chaos indistinct, ou une tape entre les Chaos et le
monde form dont il est question dans le chap. 1 du Liezi ^JT" et dans le Yiwei
qianzuo du JjHÛjIl (1.9a). C'est l'Un issu du Grand commencement sans
existants et sans nom, qui n'a pas encore de forme, mais dont tous les tres procdent
et qui a une "vertu"
{Zhuang zijishi St^Pllfl XI, 191). En tant que tel, il n'est dj
plus tout fait l'Un Simplicit indistincte; on peut donc distinguer ces deux
conceptions, mme si elles se trouvent souvent troitement imbriques dans un mme
texte. Un texte de Lei Siqi HT-l!.^ (ca. 1300) pose la distinction faire tout en abordant
les problmes que nous rencontrerons. En s'appuyant sur le Yiwei qianzuo du, il a
tout d'abord fait nettement la distinction entre d'une part le Yi J?, aprs lequel vient le
hunlun W-iifc, ou Chaos qui est le Taiji et qui est la rcapitulation des quatre Genses
de l'univers en forme de Chaos, et d'autre part l'Un (1011 .3. lb-2a). Puis il ajoute :
Le Yi manifeste l'Un au moyen du Taiji (le "Fate suprme") et c'est
pourquoi ce qui constitue les 'images'
(xiang Hl) s'appelle Qian. Ainsi ce
qui s'appelle le commencement de la transformation des formes c'est ce qui
constitue l'Un. Puis partir de Qian on divise l'Un (ligne continue) et en fait
Deux (ligne discontinue) et ce commencement s'appelle Kun. Dans le grand
Nombre (cosmique) de 50, on n'utilise pas l'Un; il symbolise (xiang) le fait
que le Yi a la ligne continue du Taiji. La ligne continue se divise en deux
(ligne discontinue) ce qui symbolise les Deux (Principes). (Le Xi ci)
n'emploie pas le terme er H (chiffre deux), mais dit que cela symbolise les
Deux {Hang M, les Deux Principes), et c'est la division en ligne discontinue.
Ainsi, avec le chiffre 50 on rend d'abord hommage au Taiji en n'utilisant pas
l'Un en tant qu'il est la racine de la vie qui engendre (sheng sheng ) et
(le Xici) dit qu'on utilise le chiffre 49. Le Deux issu de la ligne continue,
c'est l'Un qui engendre les Deux Principes; la ligne discontinue, c'est
'diviser en deux pour symboliser les Deux (Principes)' [phrase du Xici].
Puis on triple l'Un de la ligne continue pour en faire la voie des Trois
Puissances. Les trois lignes continues, c'est 'mettre part l'Un pour
symboliser les Trois Puissances' [formule du Xici] (1011.3.2b-3a).
Ainsi est opre la distinction entre le Yi qui se situe avant qu'il y ait engendrement,
le Taiji racine de vie, qui "manifeste l'Un" et qui n'est pas utilis, et l'Un qui
engendre les Deux Principes; un Un qui n'est pas dans le jeu, et un Un (la ligne
continue) qui en est la premire image. Cet Un-ci est identifi comme tant Qian, le
premier hexagramme, la "premire image"; c'est lui qui est divis, ou doubl, puis
tripl pour constituer le Deux, puis le Trois; c'est l'Un qui est la base des
dveloppements de la multiplicit. Nous sommes en prsence de l'Un en tant que
premier des nombres et dbut de la pluralit. C'est l'Un-Origine, le terme yuan t,
"origine", tant souvent considr comme interchangeable avec le mot Un, c'est "le
dbut du Ciel, de la Terre et de l'Homme" (Zhou Yi shu JÎ Jo je 8.1b, des Yuan).
Du Guangting %titM. (850-933) fait la distinction entre l'Un qui est le Vide en
son "fondement constitutif (ti fi) et l'"Un qui est un nombre" et qui engendre le
Deux (725.31.2b). Pour lui, tout du long de son commentaire au Lao zi, le Souffle
(ou l'Essence,ymg M) de l'Harmonie centrale s'appelle l'Un parce qu'il est conjoint
aux tres (31.1a, 33.2a); c'est le fils du Tao engendr par le Tao de faon spontane
et par transformation (33.2b), et c'est le Souffle primordial (33.4a), l'toffe unique
dont est fait le monde. Chen Xianwei WM$fc (ca.1235) fait aussi la diffrence entre
l'Un "qui n'est pas l'Un des nombres" et qui est n du Tao, et "l'Un des nombres"
qui est "l'Un de l'Un cleste qui engendre l'Eau"
(1007.1.18a) (voquant par l la
phrase, souvent cite par les alchimistes, selon laquelle "le Ciel avec l'Un a
engendr l'Eau"). Pour Lin Xiyi, il y a d'une part l'Un qui est le Tao et de l'autre
l'Un qui est le Taiji, lequel est engendr par le Tao et qui engendre le Deux
(351.3.3a et 7a). Ainsi, chez tous ces auteurs, pris comme exemples parmi d'autres,
il existe l'Un hors des nombres, qui est soit le Vide, soit le Tao, soit encore le Taiji,
d'une part; et d'autre part, l'Un qui est un nombre, issu du premier.
La notion de l'Un distinct du Tao et postrieur lui est trs courante (par ex.,
comm. au Laozi 688.5a-b et 6b, 693.7.9a, etc.), en raison de la phrase de Lao zi
nonant que le Tao a engendr l'Un. 11 est comme un intermdiaire entre le Tao et
l'existence, de mme que dans le Liezi 1 et le Qian zuodu, qui le placent assez loin
dans le processus d'apparition du monde, aprs la procession des divers Chaos. En ce
sens, l'Un est une tape dans le dbut de l'existence; il est inclus dans un schma en
forme de succession, voire de gnalogie.
Un,
Pour le commentaire attribu Yan Zun HiH (59-24 avant notre re), cet Un est
"la Mre de l'Esprit, la souche de la Grande Harmonie et l'anctre du Ciel et de la
Terre". Sa position intermdiaire est souligne en outre par le fait qu'il est "non-
existence par rapport l'esprit, mais existence par rapport au Tao, grand par rapport
l'Esprit, mais petit par rapport au Tao; c'est pourquoi en tant qu'tre (you ^f), il est
vide mais plein, non existant mais existant" (693 7.9a-b), et Yan Zun poursuit en lui
accolant des formules paradoxales : il est (comme on le dit souvent du Tao) rond sans
compas, carr sans querre, ni en marche ni arrt, ni l'extrieur ni l'intrieur, ni
gauche ni droite. Ce qui signifie qu'il est inlocalisable. Et c'est en tant
qu'inlocalisable qu'il est la fois hors des nombres et en eux. Mais il est aussi le
"commencement du commencement qui commence"
(693.7.9a-b), et "tous les tres
vivent par l'obtention de l'Unit de l'Un et se parachvent par les transformations de
l'Un". "L'Un est son nom, la Vertu (efficace, de fi) son surnom" (ibid. 7.10a).
Cette dernire phrase place l'Un dans le domaine de l'activit efficace du Tao. De
mme fait Heshang gong ?nj.-, commentant le Laozi aux environs du IIe sicle,
lorsqu'il nonce que " l'Un gouverne le dploiement du Souffle et nourrit.. .il faonne
la forme des dix mille tres... tablit la forme et l'image des dix mille tres"
(Laozi. 14) et qu'il dfinit l'Un comme tant le De (Laozi 51). C'est dans la mme
ligne que se situe encore Ge Hong qui, reprenant le Laozi, donne l'Un un caractre
de cause efficiente : "L'Un peut parachever le Yin et engendrer le Yang, promouvoir
le chaud et le froid; par l'Un le printemps fait closion, par l'Un l't fait crotre, par
l'Un l'automne moissonne, par l'Un l'hiver engrange" (p. 92). Liu Mu, qui distingue
entre l'Un et le Vide, fait lui aussi de l'Un le dbut de l'existence (you), c'est le
Souffle Originel qui est dj l'tat d'indice, contrairement au Vide; l'Un cleste est
"la Racine des tres vivants et le matre de la cration (zaohua jaffc). C'est pourquoi
il a une place minente et ne se meut pas" (159. 1.14a et b). Lin Xiyi, quant lui,
identifie l'Un au y/ il du Xici, l'infime dbut du mouvement (701.3.13b). De mme
fait Chen Jingyuan WHt (disciple d'un disciple de Chen Tuan \%% [ca. 906-989]),
commentant le Laozi en 1072 (il vient donc aprs Zhou Dunyi M^M [1017-1073],
et dveloppe les spculations sur le Taiji) : l'Un est le Taiji ~kM., qui est le Chaos,
mais qui est amorce de mouvement. En d'autres termes, il place en premier lieu le
Tao qui est le Vide du Vide (wu # du wu M, clin d'il au commentaire de Yan Zun
et au Madhyamaka), et ensuite ce Taiji-Un-Chaos engendr spontanment, qui lui-
mme engendre le Souffle (714.2.8a, 12b; 4.2b; 6.16a-b;7.9b).
Nous sommes en prsence ici de l'Un en tant qu'amorce de mouvement, mais il a
exist des divergences sur le point de savoir si l' Un-origine du monde est immobile
ou le dbut du mouvement, divergences qui sont le reflet du grand dbat portant sur
la question de savoir si le dbut du monde est immobilit ou mouvement.6
Voir I. Robinet, "Primus movens et cration rcurrente" Taoist Resources, 1994,
pp. 29-70. Voir aussi, par exemple, la citation du Taiyi xiangshu goushen tu, donne
plus bas en VII. 3.
Dans la mme ligne, nous trouvons, chez les taostes de l'alchimie intrieure
(neidan ffl"), un Chen Zhixu fHiJ (actif en 1330) qui dveloppe une thorie
assez labore: l'Un suprme, Taiyi ic^, est le "commencement du commencement
qui n'a pas encore commenc"; il est issu du Vide, avant tout indice, c'est le Tao, et
c'est pourquoi on dit qu'il n'a pas de commencement, au contraire de l'univers qui,
lui, en a un. Vient ensuite le Taiyi >fc J? (le premier des chaos originels du Liezi) qui
est en revanche "le commencement du commencement qui commence", aprs
l'apparition d'"indices"; c'est le Tao en tant qu'il engendre l'Un, ou encore l'Un
engendr par le Tao, le "commencement originel" (yuanshi tt), le Taiji qui
engendre les tants (you); c'est lui qui se scinde en Yin et Yang et engendre le Deux
de Lao zi (1067.13.4b). On voit que les railleries de Zhuang zi et son constat de
l'aporie du commencement (chap. II) n'ont pas fait mouche pour l'auteur de ce
texte, et qu'il est tomb dans le pige, si l'on peut dire, consistant vouloir
remonter la gense du monde indfiniment et accumuler les tapes dans le
dveloppement de l'un au multiple. En outre, l'vidence, ce texte essaie de faire
une synthse entre la thorie des Chaos et celle du Wu et du You, deux formes de
pense diffrentes qu'il cherche concilier.
On retrouve une spculation semblable dans le commentaire de Chen Xianwei au
Cantongqi 5>IW|pf qui distingue entre le Yi Jj du Yijing qui est un premier Chaos et
le Taiji (souvent identifi l'Un) qui en est un second, o l'tat de fusion est moins
total, la forme et le Souffle y tant dj accomplis. Il reprsente Qian et Kun, ou le
Ciel et la Terre l'tat de fusion.
C'est donc peu prs la conception de Lei Siqi qui fait tat de l'Un qui est dj
"le commencement de la transformation des formes". Il est dj en mouvement
vers la multiplicit. Lei Siqi distingue en effet aussi entre le Yi Je qui runit le Yin
et le Yang l'tat de fusion, et le Taiji qui est "l'anctre" des transformations du Yin
et du Yang. Aprs avoir expos la thse des "Cinq
Grands" qui sont les Cinq
Genses, il ajoute :
L'Un est ce par quoi il y a un commencement aux transformations des
formes; c'est ce que signifie 'dans le Yi Jj, il y a le Taiji'... Quand on n'a
pas encore connaissance du Yi, le Yin- Yang est en union, tandis que le Taiji
dsigne la souche une des transformations et mutations (bianhua ^.it) du
Yin et du Yang. C'est pourquoi il est dit : 'Le Yi se change en Un; l'Un est
le dbut du changement de la forme'. Avec le Taiji, le Yijing manifeste l'Un
(1011.3.2a-b).
Le Yi se transforme en Un, "commencement de la transformation des formes" et
donc le prcde, tout comme le Tao prcde l'Un dans le systme de Lao zi. En tant
que dbut de l'univers, il est le Taiji.
Pour certains, comme nous l'avons vu de Liu Mu, l'Un, pourtant, est dj un
"indice"; il ne peut donc pas tre le Vide ou le Tao ineffable. Il a dj ne ft-ce
Un,
qu'un nom ou une forme; en d'autres termes, c'est dj une notion. La question a
ainsi t dbattue de savoir si l'Un a un nom et /ou une forme, ou pas. Lei Siqi, nous
le voyons, fait de l'Un le "dbut du changement de la forme". Mais pour Heshang
gong (au chap. 14 du Laozi), par exemple, l'Un est innommable et sans forme. Fan
Zhixu y&i^tJ (en 1118) distingue clairement entre l'Un qui n'a pas de forme et l'Un
qui en procde (732.1.14b). Lu Huiqing tWM!> (1031-1110), quant lui, tient que
l'Un n'a pas de forme, mais est nommable et est la premire mergence partir de
l'innommable (comm. au Laozi, 686. l.lb-2a, dat de 1078 et au Zhuangzi,
734.36.8b). Wu Cheng ^fl (1247-1331) place l'Un Suprme (Taiyi) dans le
domaine de la forme et du nommable o le Souffle Qi est dj ml au Principe Li, et
non dans celui de "l'au-del de la forme" qui est celui du Tao et du Principe; cet Un,
dit-il, est le Souffle primordial et le De, l'efficace du Tao (704.1.2b).
A partir de Zhuang zi, les Chinois ont pos le Souffle-Un au fondement constant
des choses; soit en se contractant et se dilatant, soit en montant et en descendant
(Huainan zi chap. 3), il leur donne forme tout en restant toujours lui-mme. Toutes
choses ne sont que des modalits de ce Souffle premier, et la multiplicit, qu'elle
soit dans l'espace ou dans le temps (le devenir, les transformations), n'est jamais
qu'issue de ce Souffle-Un. On peut videmment se demander d'o vient le fait de
ces diffrentes modalits. C'est l une aporie laquelle les Chinois rpondent par la
notion de "spontanit", qui signifie, en quelque sorte, "c'est ainsi, tout
naturellement, cela ne vient de nulle part".
Ce Souffle essentiellement mobile et dynamique, image, comme le mouvement,
du continu et du discontinu, rend compte la fois du devenir perptuel, de l'Unit
de l'Un et du multiple, mais aussi de la prsence de la dissolution (avec sa dilatation
venir) dans toute forme solide, d'un non-tre intimement li l'tre particularis,
et inversement, instituant une logique de l'ambivalence qui va de pair avec une
logique de l'unit des contraires lesquels, par cette unit de fond, peuvent jouer,
permuter, interagir et s'entrelacer.
Les alchimistes de "neidan" font concider leur materia prima et l'Un. L'Un en
tant que dbut du Yin et du Yang est l'"Un de nombres" et le chiffre de l'Eau; il est
l'opration (yong ffl) de l'Un vritable, distingue de l'Un vritable, qui fusionne
les dix mille diffrences et constitue leur fondement, l'Unit en tant que totalit et
"axe du Tao" (1007.1.19a). Peng Xiao g0 (Xe sicle) prcise qu'avant que le Ciel
et la Terre "aient obtenu l'Un" et grce lui, le Plomb vritable des alchimistes a
pris forme et a graduellement engendr le Ciel et la Terre (1002.1.19a). Du
Guangting distingue entre l'Un- Tao, fondement constitutif, qui est l'"Un de l'Un
non existant" (wu yi zhiyi M^ ~-~~ ) , et l'Un-Eau, opration du Tao, qui est "l'Un
de l'Un existant" (you yi zhi yi M^~Z--~) (725.10.2a-b). C'est "l'Un cleste", sur
lequel nous aurons revenir, de Chen Xianwei et de Liu Mu, que nous avons
rencontr plus haut, mais aussi d'un sous-commentateur de Huizong Wljf, par
exemple (681.2.17b), "le Ciel qui avec l'Un engendre l'Eau", ou bien, lgre
nuance, le Ciel en tant qu'engendr selon la modalit de l'Un du Wuxing dayi (fT
^H voir plus bas, en V.2), ce qui s'accorde plutt avec le dire de Peng Xiao. Cet
Un-Eau est le trigramme Kan ifc H, figur par le dbut de la nouvelle lune, "lorsque
le soleil et la lune s'unissent" (1012. 3a-b). Ce trigramme est le Mtal qui est
l'Ouest mais est aussi l'Eau qui correspond au Nord (selon les deux dispositions des
trigrammes, l'antrieure et la postrieure au Ciel lues en transparence l'une sur
l'autre) (par ex. 996.1.7a : "Le Ciel Un a engendr l'Eau en Kan").7 Il y a ainsi
deux points de surgissement de l'Un qu'on fait concider, (de mme que Shao Yong
assigne le chiffre Un aussi bien la Terre qu'au Ciel, Huangji jingshi JEMMtfr,
1040.21 A. la etl2a), de mme qu'on dit que l'Eau et le Mtal s'engendrent
rciproquement. Ce Mtal est considr comme tant de nature yang (trait intrieur
de Kan) et quivaut la naissance du premier Yang dans l'Eau; on le place au
milieu entre les signes cycliques gai ^C et zi -f- (N.N.-O. et N.), ou entre la fin et le
dbut d'une nouvelle lunaison; il est aussi considr comme le Souffle qui n'a pas
encore de forme (1002.1.8b) par distinction avec le premier Yin qui est le Souffle
qui a forme (1002.2.21a).8 En tant que dbut de l'existence, cet Un qui est Eau
(Yin) est form par l'Un cleste (tian yi ^) qui est Yang. Autrement dit, il
signifie qu'il y a dj un premier croisement entre le Yin et le Yang.
Nous ne ferons qu'aborder la question de la prsence de l'Un en l'homme, car la
traiter correctement nous mnerait trop loin. Comme on le sait, selon les cas, les
coles et les poques, l'Un a t divinis ou bien identifi soit au Xin >ls (Esprit, ou
cur-mental), soit au Xing t, nature profonde, parfois indiffremment aux deux
(par ex. par Su Che, 695.1.18a et 23a, ou Shao Ruoyu g^/i [fl. 1159], 688.9b et
12a). C'est la "nature" des tres, non pas comme singuliers et existant part, mais
comme une universalit relle et non simplement logique, participant de l'unit
relle qui runit les opposs. Su Che distingue entre le xin qui est l'Un, qui pratique
la nescience et dont il dit qu'il "n'est rien qu'il ne sache", et celui qui est Deux, qui
pratique la connaissance qui divise entre sujet et objet (695.1.18a). Lin Xiyi prend
en compte le "dbut d'une pense", qui est ceji, l'infime du mouvement qui prside
au dbut de l'univers, et qui est le "nom d'emprunt" que l'on donne l'Un
(701.3.13b). On retrouve les mmes questions sur le point d'mergence et la nature
de l'Un, nommable ou non, sans forme ou dbut de la forme, immobile ou dbut du
mouvement, mais ici place sur le plan pistmologique de l'apparition de la pense
et de la conscience.
7 Voir I. Robinet, Introduction l'alchimie intrieure taoste, Paris, Le Cerf, 1995, passim.
8 Le commentaire du Cantongqi attribu Yin Changsheng fls;K4. (qui daterait d'avant
962) considre, quant lui, l'tat o le Mtal et l'Eau sont conjoints comme correspondant
l'hexagramme Fu ?S, le Cur du Ciel qui se manifeste au 1 Ie mois et est le domaine de "ce
qui n'est pas encore clos" (999.1 ,5b).
Un,
Ajoutons que si ce sont les taostes qui ont le plus souvent dvelopp cette notion
de l'Un gnrateur du monde qui fait partie de leurs exposs sur la Gense de
l'univers, elle ne leur est videmment pas exclusive. On la trouve aussi, par
exemple, chez Wang Fuzhi, qui nonce que "Le grand nombre est cinquante et on
n'utilise pas l'Un, l'Un est le chiffre du commencement du Ciel et aussi celui du
commencement de la Terre" (Zhou Yi waizhuan M^j^\-i$-, p. 194). Ainsi, en
refusant, comme nous l'avons vu plus haut, de le mettre part, il rcuse l'Un
transcendant et met sa place l'Un-dbut de l'existence.
IV. Un constituant unique, ou deux : tendances au dualisme
La grande majorit, sinon peut-tre la totalit des auteurs avant le no
confucianisme considre que le monde est form d'un seul et unique constituant,
gnralement identifi au Souffle, qi Ht, souvent appel le Souffle Un, ou encore en
"alchimie intrieure" le Souffle Un vritable, antrieur au Ciel et la Terre (par ex.
1067, passim). Le premier le formuler fut Zhuang zi, pour qui lorsque le Souffle
se condense, c'est la vie, et lorsqu'il se disperse, c'est le souffle. Il a t maintes
fois repris de tous bords. Cette conception est semblable celle de ceux qu'Aristote
appelle des "physiciens", ou "physiologues", qui expliquent la venue l'tre partir
d'un fondement un.
En revanche, ce monisme fondamental est battu en brche par certains no-
confucianistes, en particulier par Zhu Xi ^M (1130-1200) qui fait une distinction
entre le Principe (// S) et le Souffle (qi lit), un qi qui revt une nature plus grossire
et matrielle que celui de ses prdcesseurs. On en voit une premire incidence
chez Cheng Yi fifSI (1033-1108) lorsqu'il distingue entre ce qui relve du monde
formel ou physique, et le Tao qui est "ce par quoi sont le Yin et le Yang". "Le Yin et
le Yang sont du Souffle et le Souffle (relve) de ce qui a forme, le Tao de ce qui est
au-dessus des formes" (Yishu i*15.14b). Ainsi se cre, partir de la fameuse
phrase du Xici,9 une amorce de clivage entre l'au-del et l' en-de de la forme, la
ligne de sparation tant la Forme. Zhang Zai *$kM. (1020-1077) marque dj,
quoiqu'avec hsitation, une certaine frontire entre le Tao et les "objets", disant :
"Quand on dit que "ce qui est au-dessus de la forme est le Tao", tant donn que
l'existence et l'inexistence (you et wu) sont contigus, il est difficile de connatre la
dmarcation entre forme et sans forme. Il faut savoir que le Souffle pointe partir
de l, car le Souffle unifie existence et inexistence, et savoir que l'inexistence est la
naissance spontane du Souffle, et cette naissance est le Tao et le Yi"
(Zhang Zaiji,
comm. du Xici 4, p. 207). Une question s'est pose alors : le Yin et le Yang font-ils
partie du "domaine de la forme", et si oui, comment pourraient-ils tre le Tao qui est
"au-del de la forme"? Pour une premire interprtation, il y a identit entre
9 "Ce qui est au-dessus des formes est dit le Tao; ce qui est en-de des formes est dit
les objets".
l'alternance Yin- Yang et le Tao, et dans ce cas les termes "Tao" et "objets" ne sont
que des noms donns une mme chose dans l'tat soit informel soit formel ou
physique. Selon une autre interprtation, il faudrait distinguer un "ce par quoi" sont
le Yin et le Yang, qui est le Tao au-dessus des formes, Ainsi, Cheng Hao fff,
(1032-1085) et Cheng Yi fSI s'opposent sur ce point. Pour Cheng Hao, on ne peut
sparer le Tao du Yin et du Yang puisqu'il est fait de leur alternance :
Le Yin et le Yang sont dans (le monde des) formes, dit-il, et il (le Xici) dit
qu'ils sont le Tao. Ce dire vise seulement distinguer clairement entre le
haut et le bas, mais fondamentalement, ce n'est que le Tao (Yi shu, 11.1).
Pour Cheng Yi, en revanche, la catgorie Yin- Yang relve du monde formel ou
physique, au contraire du Tao qui est "ce par quoi sont le Yin et le Yang. Le Yin et
le Yang sont du souffle; le souffle (relve de) ce qui a forme; le Tao de ce qui est
au-dessus des formes" (Yi shu, 15.14b). Il esquisse donc une distinction entre "ce
par quoi" est le monde et celui-ci, mais semble aussi ajouter que cette distinction
n'intervient qu'au plan de la parole :
'Un Yin un Yang, c'est le Tao', c'est un principe certainement trop profond
pour tre explicit. Ce par quoi il y a Yin et Yang est le Tao. Ds qu'on
parle de Souffle, il y a deux (choses distinctes); quand on parle de fermeture
et d'ouverture, il y a stimulation. Ce par quoi il y a ouverture et fermeture,
c'est le Tao; ouverture et fermeture sont le Yin et le Yang (Yi shu, 15.1 3b).
Chez Zhu Xi, il y a dualisme, bien qu'il s'en dfende, en ce sens que, mme s'il
affirme de faon trs nette propos du Li et du Souffle que l'un ne peut exister
sans l'autre, ils n'ont pas une source commune, et existent tous deux
ternellement.10 En outre le Li appartient au domaine qui se situe "au-dessus de la
forme", et le Souffle celui de la forme. Cependant, comme l'a montr Chung-
ying Cheng, le Li dans le sytme de Zhu Xi joue en partie le rle d'un principe
d'unit qui se divise en pluralit, tout en restant en chaque chose le mme Li
("Methodology and Theory of Understanding", in Zhu Xi and Neo-Confucianism,
ed. Wing-tsit Chan, University of Hawaii Press, Honolulu, 1982, p. 171). Au
niveau du Li "ontologique", selon l'analyse de Cheng, il existe donc un monisme
chez Zhu Xi. Mais il y a dualit entre les deux niveaux, celui du Li, au-dessus de
la forme et celui du Souffle, dans la forme. Le dualisme ainsi bauch par Zhu Xi
entre un aspect statique et un autre dynamique du monde l'a conduit, lui et certains
de ses successeurs, oprer une distinction plus nette que celle qui avait t faite
Avec son Li, Zhu Xi a trs probablement voulu mettre l'accent sur la notion de cet
ordre (quelque chose comme le logos d'Heraclite, ou l'Air "intelligent" de Diogne) inhrent
au dploiement du monde laquelle les Chinois ont t toujours trs attachs, mais qu'ils
n'avaient jamais ainsi distingue sparment de ce dploiement, lui gardant un caractre
rigoureusement conjoint.
Un,
jusque-l entre des sries de couples binaires, comme le xin (>b cur-mental) et le
Li, le xin et la nature propre xing 4, la nature propre et les passions ou motions
qing 'Ht, le xin et la pense intentionnelle yi M, entre ce qui est "clos"j^/a # et
ce qui ne l'est pas encore wei fa ^H, et tenter d'tablir un pont entre les deux
ples de ces structures binaires.
Certains confucens sont intervenus plus tard pour chercher attnuer cette
tendance au dualisme qui ne devient plus, selon eux, qu'affaire de langage. Il en est
ainsi, par exemple de Huang Kan M%fc (1152-1221), un des meilleurs disciples de
Zhu Xi et son gendre, qui crit :
La voie du Ciel est le Li; le Yin- Yang et les Cinq Agents sont du Souffle
(qi). Si on parle synthtiquement (he eryan zhi iaMi.), le Qi est le Li, un
Yin un Yang, c'est le Tao; si on parle analytiquement, le Li est en lui-mme
le Li et le Qi est en lui-mme le Qi, et il y a un en-haut et un en-bas (au-
dessus et en-de de la forme)... Le Li n'a pas de limite et le Qi en a; le Li
est la seule racine et le Qi les dix mille diversits. Alors on dit que le Li doit
prcder le Qi, mais si on approfondit la pense, ils communiquent partout et
en tout (Xinglijingyi ttifili, d. Sibu beiyao,10.1b-2a).
D'autres, comme on le sait, en particulier ceux de l'cole dite du Xinxue -L^ de Lu
Xiangshan W%L\\\ (1139-1193) et de Wang Yangming M (1470-1529), se sont
opposs lui prcisment sur cette tendance au dualisme.
Sous les Qing (1644-1911), en outre, une raction se fait jour en faveur d'un
monisme plus accentu sous la forme de ce qu'on a appel "le vitalisme" qui donne
la priorit au Souffle et lui subordonne le Li (cf. Cosmology, Ontology and Human
Efficacy, p. 37-38, et de Bary, The Unfolding of Neo-Confucianism, p. 194-195).
V. Un face au Deux.
1 . Corrlativit de l'Un et du Deux, ti et yong
Mais l'Un a aussi t conu comme faisant paire avec le Deux. C'est l'Un
corrlat du Deux dont Zhu Zhen %zM (1072-1 138) dit que s'il n'y a pas l'Un, il n'y
a pas le Deux, et que "l'Un ne peut rester seul" (Hanshang Yizhuan ?Jt.Jafil,
Shuogua I&h 26b).
C'est l'Un qui ne peut se manifester que par le Deux, ce qui sous-entend que
l'Un tout seul est ineffable et incogniscible. C'est ainsi que le comprennent Shao
Yong et Zhang Zai, notamment.
Le rapport de l'Un au Deux a t expliqu et dvelopp de faons diverses,
parfois par un seul et mme auteur. Mais on peut le rsumer en ceci que l'Un ne
peut se manifester que par le Deux, ainsi que le dclare Huainan zi : "l'Un
n'engendre pas; c'est pourquoi il se divise et constitue le Yin et le Yang" (3. 21a).
Autrement dit, selon ce point de vue qui diffre de celui qui a t expos plus haut
sur l'Un producteur, le Deux est la manifestation de l'Un, ou encore son
"fonctionnement". C'est l'Un des alchimistes qui ne se manifeste que par les deux
moitis (Yin-Yang, Plomb-Mercure, etc.) qu'il faut conjoindre.
Dans cette optique, l'Un est conu comme insparable du Deux. Ainsi dit Shao Yong :
C'est en obtenant la Terre que le Ciel engendre les dix mille tres; c'est en
obtenant des sujets que le souverain fait aller les dix mille transformations;
c'est quand le pre obtient un fils et le mari une pouse, que la famille se
constitue. Ainsi, s'il y a l'Un, il y a le Deux ( 1040. 12.A. 24b).
Zhang Zai soutient le mme point de vue, et rejoint en outre celui de Huainan zi. 11
insiste sur la concomitance invitable entre l'Un et le Deux :
Si on ne pose pas le Deux, l'Un n'est pas visible. Si l'Un n'est pas visible,
le fonctionnement du Deux s'arrte... S'il n'y a pas le Deux, il n'y a pas
l'Un (Zhang Zaiji , Zhengmeng JEW., p. 9; voir aussi p. 10 et 233).
Mais il affirme aussi la prsence de l'Un dans la dualit :
S'il y a l'Un, il y a le Deux, c'est le Taiji (Le Fate suprme qui conjoint
l'Un et le Deux). S'il y a l'Un, il y a le Deux, et s'il y a le Deux, l'Un y est,
et s'il n'y a pas le Deux, l'Un y est aussi, mais s'il n'y a pas le Deux
comment fonctionnerait-il? (Shuogua Mit, ibid. p. 233).
Un taoste anonyme (surnomm Xizhai daoren M,mj.A) lui embote le pas :
"Quand l'Un n'est pas encore engendr, dit-il, comment y aurait-il le Deux? S'il n'y
a pas le Deux, l'Un ne se dploie pas. Donc, si on dit qu'il n'y a pas le Deux, cela
signifie qu'il n'y a pas encore l'Un. Ds qu'il y a l'Un, il y a le Deux. S'il y a le
Yang, il y a le Yin, et s'il y a le Yin il y a le Yang, et il y a l'interaction du Yin et du
Yang" (721.3.6b).
Zhuang zi disait la mme chose, mais dans une optique diffrente, en posant le
problme au plan du langage discursif, savoir "si on parle de l'Un, on pose le
Deux", et en conclut qu'il est impossible de parler de l'Un et qu'il faut avoir recours
l'illumination (chap. 2). C'est quoi se range un Lu Huiqing, par exemple, disant
que "L'Un et la parole font deux... Le Tao engendre l'Un, c'est ce qu'on appelle
l'Un; alors, le fait de nommer et ce qui est nomm font deux" (686.3.7b-8a). Ici, il
s'agit de "faire oprer"
l'Un, et l'on dit alors : "si on ne pose pas le Deux, on ne
peut faire oprer l'Un". Avec un autre vocabulaire et sur un plan plus
mtaphysique, Wang Bi disait : "l'inexistence (wu, dont il dit que c'est la mme
chose que l'Un) requiert l'existence pour se manifester".
D'un ct la qute est tourne vers l'Un et son ineffabilit, de l'autre vers le
Deux en tant qu'opration ou manifestation de l'Un.
L'Un a besoin du Deux pour se manifester, de mme que, dans le langage de
Wang Bi, le wu (non-existence, absence) a besoin du you (existence, prsence) pour
Un,
se manifester. Ce sont les concepts de "fondement constitutif (// fi) et de
"fonctionnement"
(yong M) qui sont alors souvent utiliss (par ex. Zhuandao ji ft^j
Ici, des Tang ou des Song, 263.14.8a). L'Un est le ti, le Deux est le yong, ce qui
signifie qu'ils sont solidaires et corrlatifs, comme les deux faces d'une mme
chose, et sont donc sur le mme plan, et non plus en succession. Wang Fuzhi
soutient cette thse :
(Le Sage) ... dans le fondement de la constitution de son enseignement doit
s'appuyer sur l'tat de division dj opr du Yin et du Yang, sur le
fondement constitutif (//) du ferme et du souple en tant qu'ils sont devenus
concevables (des "images"); car c'est partir du Deux qu'on voit l'Un
(Zhangzi Zhengmeng zhu tfk^JEMfe, p. 20-21).
Selon son point de vue, qui est celui de l'immanence de l'Un et qui se rapproche de
celui de Zhang Zai cit plus haut, l'Un, est l'esprit shen ffi dont le propre est de se
transformer hua ft, ce qui est le Deux, mais sans qu'on puisse sparer ces deux
notions. En tant que fondement constitutif il est en permanence au substrat des
choses et prsent dans le Deux. Ceci le conduit critiquer ceux qui veulent
"prserver l'Un" et "faire retour l'Un "(Lao zi) qu'il oppose ceux qui "font
traverser (toute chose) par l'Un" et "aboutissent l'Un" (Confucius etXici) :
Les deux principes alternent dans leur fonctionnement et ainsi se
constituent des images contradictoires; on sait ainsi que ce qui se meut et se
met en repos, ce qui se contracte et se dploie, qui est vide ou plein, clair ou
opaque, tout cela tient son tre constitutif et fondamental du yinyun (IBS.
manations constitutives) de la grande Harmonie. L'Un est tabli au
fondement, et c'est ainsi que le Deux opre et se dynamise; il en est comme
de l'eau qui ne constitue qu'un seul corps, mais qui en gelant devient de la
glace et qui chauffe devient vapeur; au sein de la diffrence entre glace et
vapeur, on sait que c'est toujours le "corps" de l'eau.
Si on pose que fondamentalement il n'y a pas d'tre constitutif du Yin et
du Yang, ni de consistance relle du plein et du vide, du clair et de l'opaque,
alors il n'y a pas de lieu pour la rsonance universelle (gantong îl) , et il
est possible qu'avant que cette rsonance ne dbute, il n'y ait pas de Grande
Harmonie. Mais une fois que l'tre constitutif du Deux est tabli
sparment, alors l'origine de son cours, c'est la ralit Une de la Grande
Harmonie, cela est vident. S'il n'y a pas l'Un, il n'y a pas le Deux.
(Zhangzi Zhengmeng zhu, p. 20-21)
Donc pas de Deux s'il n'y a pas l'Un qui le constitue, mais pas de manifestation de
l'Un sans le Deux. Cependant, lorsque Wang Fuzhi critique ceux qui "posent l'Un
part", dont Han Kangbo, il ne voit pas que si celui-ci disait bien que l'Un "est utilis
en tant que non-utilis et par l est prsent universellement (long M); il est nombre
en tant que non-nombre et par l accomplit le Taiji du Yijing", il ajoutait : " Le Taiji
est prsent l'intrieur. C'est l'Un fondement constitutif des tres en tant qu'ils
n'existent pas diviss, qu'ils n'existent pas par autrui, mais par eux-mmes". Ainsi
la critique de Wang Fuzhi part de donnes fausses et tombe plat.
En fait, il rejoint Lei Siqi, qui, comme nous l'avons vu (101 1.3.2b-3a), spcifie
que "Avec le chiffre 50, on rend d'abord hommage au Taiji en n'utilisant pas l'Un
en tant qu'il est la racine de la vie qui engendre (sheng sheng t)". Tout comme
lui-mme dit que le Taiji est en chacun des hexagrammes (Zhou Yi waizhuan,
p. 199) : " II n'y a pas un Taiji spar qui soit le pre des (deux) Principes, des
(quatre) images, des hexagrammes et de leurs traits". Simplement, son monisme est
plus intransigeant. Il est bien vrai que le Yijing dit que le Taiji "engendre" les Deux
Principes et que les penseurs suivants lui ont embot le pas, mais cela ne signifie
pas qu'ils l'ont "spar", mais qu'ils lui attribuent une prsence d'une autre sorte.
En outre, comme fait Liu Mu, par exemple, ils ne font qu'un du fondement
constitutif et de son opration : "Le mouvement et la quitude n'ont qu'une seule
source; le manifeste et le subtil ne comportent pas de sparation. Connatre le
fonctionnement de l'Un des 49, c'est connatre l'tre constitutif des 49 " (Liu Mu
cit en 157.3.31b).
2. Un, Yang; Deux, Yin.
C'est aussi de cette conception de l'Un faisant paire avec le Deux que relve
celle qui fait de l'Un le Yang (et non plus le Taiji) ou Qian, ou Ciel, et du Deux le
Yin ou Kun, ou Terre." On la trouve par exemple dans le Taipingjing ^C^PIM :
Le Souffle primordial l'tat de fusion et de spontanit s'est condens et a
form l'Un qui s'appelle le Ciel. Il s'est divis et a engendr le Yin et a
form la Terre (p. 305).
Le Wuxing dayi prcise :
Quand on dit qu' l'origine le Ciel donne naissance au Un, cela ne signifie
pas que le Ciel engendre l'Un, mais qu'il est lui-mme engendr selon (les
modalits propres ) ce nombre (trad. M. Kalinowski, p. 199).
Ce qui spcifie que le Ciel est Un, mais non pas au sens d'Un absolu. Au Ciel
revient alors le chiffre Un, au nom duquel il engendre l'Eau, et la Terre le chiffre
Deux, au nom duquel elle engendre le Feu. Cette optique, rendue ainsi par une
phrase qui est un leitmotiv, se situe dans le monde dj form, car elle suppose un
11 Parfois, en revanche, c'est le Yin qui est considr comme l'Un (en tant qu'lment
primordial et Eau) et le Yang a alors pour chiffre le Deux. Ainsi, par exemple dans le
commentaire au Laozi de Li Yue ^$J, des Tang, 692.3.4b. Ceci correspond la conception
selon laquelle le commencement du monde est l'Un sans mouvement, tandis que le
mouvement qui apparat ensuite est le Deux et deuximement (ex. 244. 1.1a).
Un,
change hirogamique des attributs, l'Eau relevant de la Terre, et le Feu du Ciel.
C'est l'Un en tant qu' la fois "premier" et continu, homogne.
Gnralement, en effet, il est considr dans ce cas de figure que Kun procde de
Qian par division en deux. C'est ce que soutenait dj Lei Siqi dans le texte cit
plus haut (101 1.2.2b), conjointement avec la thse de l'Un transcendant.
Dans ce schma, que dfend Wang Fuzhi dans son Zhou Yi waizhuan, il y a
priorit du mouvement et de l'Un, impair et yang. Suit le Deux, pair et yin. Selon
lui, si l'Un ne commence pas et ne continue pas de s'ajouter constamment ce qui
le reoit (le pair), il ne peut y avoir d'harmonie et d'union.
1 et 2, 2 et 3, 3 et 4 et de l jusqu' 10, chaque fois on ajoute 1, ce sont des
nombres qui se font face (xiang dui ffl^t). Si le Yin veut rencontrer le Yang
pour lui faire face, il doit vider la place du Yang et remplir les deux
extrmits; il faut une porte ouverte pour recevoir et pour donner12 bien que
cela s'oppose et se contredise. C'est pourquoi l'Un ne peut tre pos face au
3, ni le 2 face au 4. Si on pose l'Un face au 3, l'intrieur central est rejet; si
on met le 2 face au 4, les deux extrmes sont rejets. 2 fois 1 font 2, 2 fois 2
font 4, ainsi jusqu' 2 fois 5 qui font 10, chaque fois on double, le Yin reoit
le Yang Un; la disposition de sa nature crotre fait qu'il peut tre ouvert et
contenir. De 1 3, de 3 5, et ainsi jusqu' 9, on ajoute chaque fois 2, le
Yang stimule les changements du Yin, et en raison de l'ouverture il comble
son vide (p. 191-192).
Ou bien on part de l'Un et ajoute Deux, ce qui figure une progression selon laquelle
le Yang (chiffres impairs) "stimule le Yin" (le Deux) et affirme sa primaut, ou bien
on procde par multiplication par deux, ce qui figure une progression selon le Yin
(Deux) qui donne des chiffres pairs (yin), mais partir du chiffre 1. Deux systmes,
tous deux partir de l'Un Yang, le premier par addition de 2, le deuxime par
multiplication par 2 (progression arithmtique et progression gomtrique), ce qui
symbolise le croisement du Yin et du Yang. Pour aller de 1 3, dans la srie des
nombres impairs et yang, on ajoute 2, ce qui consiste figurer l'action du Yang
travers la bance du Yin; pour aller de 2 4, srie paire et yin, on multiplie par 2,
ce qui figure la rceptivit du Yin l'action du Yang. En revanche, on peut passer
d'un chiffre un autre en ajoutant 1 chaque fois, ce qui est aller de l'unit la
multiplicit en passant par l'unit chaque fois. Est pose ici la diffrence entre,
Recevoir est le fait du Yin, donner celui du Yang. Wang Fuzhi parle de porte ouverte
parce que, selon la tradition exgtique du Xici laquelle il s'oppose, une porte ouverte est le
fait du Yang, et ferme, le fait du Yin. Il dit donc qu'il faut de toute faon que la porte soit
ouverte, que ce soit pour recevoir ou pour donner, de mme qu'il dit que le mouvement est
toujours mouvement et le repos n'est que mouvement en repos. C'est en cela, par exemple,
qu'on voit l'uvre sa tendance gommer l'existence et l'action du Yin au seul profit du
Yang, sur laquelle nous reviendrons au paragraphe suivant.
194 Isabelle Robinet
d'une part, l'Un en tant qu'unit ontologique qui fonde un unique acte d'existence
perptuellement renouvel et qui s'exprime par la multiplication de l'Un par Un qui
donne toujours Un, et il faut alors qu'intervienne le Deux pour que prenne forme la
dualit, et, d'autre part, l'Un qui s'additionne pour donner des tant multiples (voir
H. Corbin, Le paradoxe du monothisme, L'Herne, Paris 1981, p. 21-22).
Le Deux peut tre aussi considr comme deux points de l'mergence de l'Un, ce
qui est une optique que dveloppe particulirement l'alchimie intrieure des taostes
qui considre souvent qu'il y a deux Origines, l'une en haut qui est celle du Souffle
(yang), l'autre en bas, qui est celle de l'Essence (yin) (ex. 992.9b et 4b); ou bien
encore, comme nous l'avons vu, le Mtal qui symbolise le premier Yang, et l'Eau
dont le chiffre est Un et qui engendre le Mtal. Ce systme rend compte de l'Unit
en tant que Yang-Ciel et de l'unit en tant que Yin-Terre (ou lune), et explique ainsi
que le Yin soit aussi parfois considr comme l'Un (voir la note 11).
VI. Tendances au monisme absolu: imprialisme du Yang13
Cependant, la conception de l'Un- Yang a tendance engendrer un monisme
absolu o le Yin n'est plus que l'ombre du Yang ou sa dclration. Alors, le Yin
n'est plus le corrlat du Yang, et le Deux (le couple Yin- Yang) est rduit l'unit.
Cette tendance est assez gnrale; on la trouve chez Zhuang zi, avec son "Yang
puissant"
qiangyang
?Pl qui est l'origine de toutes choses (XXII, 323 et XXVII,
413), mais aussi, comme nous le verrons plus loin chez les alchimistes taostes qui
conoivent un Yang central qui est au cur de la dualit Yin- Yang, tout comme chez
un Shao Yong, par exemple, qui expose qu'il n'y a qu'un seul Souffle dont la
naissance est le Yang et la disparition est le Yin et que, comme le Yang est le matre,
on ne parle que du Yang et pas du Yin (1040. 12. A. 24b); en outre, il ajoute que si
on pose le Yang face au Yin, cela fait deux, mais que "quand vient le Yang, c'est la
vie, quand il s'en va, c'est la mort, et que la mort et la vie des dix mille tres du
monde sont sous le matre signe du Yang et que cela revient Un"
{ibid., 12B.3b).
ZhuXi
Ainsi a tendance faire Zhu Xi, par del sa propension au dualisme, dans le
domaine de 1 '"en-de des formes", lorsqu'il explique que "le caractre Kun (Yin
pur) n'est pas sans Yang, le Yang commence y paratre subtilement (Zhuzi yulei %
-fa^M. p. 1785), et, la page suivante, il cite Cheng Yi : "Le Yang est un principe
qui ne peut s'puiser; quand il dprit en haut, il nat en bas, il n'y a pas d'interstice
Cette question est aussi aborde dans "Primus movens...", op. cit., mais sous l'angle de
la continuit entre le mouvement et la quitude.
Un,
qui permette le repos". Ceci fait allusion au fait que l'hexagramme Bo M il, "la
chute", le "dpouillement" qui n'a plus qu'un trait yang en haut, est aussitt suivi de
Fu IM II "le retour" qui comprend un trait yang en bas : il n'y a pas d'hexagramme
de pur Yin dans cette squence qui est celle du Yijing (au contraire de celle qu'ont
adopte les weishu lt#, le Cantongqi et les taostes du neidan). Ceci s'oppose
aussi Wang Bi qui, s'appuyant sur le commentaire de l'hexagramme Fu propos
par le Yijing, considrait qu'il s'coulait sept jours entre Bo et Fu.
Puis, la page suivante, Zhu Xi revient encore sur cette question :
"II n'y a pas de coupure entre la 'chute' du Yang et son 'retour'."
Poursuivant, il
explique qu'au dixime mois qui correspond Kun, le Yin pur, une portion de Yang
est dj en renaissance sans qu'on en voie le commencement; on ne le voit qu'au
onzime mois (celui du "Retour") quand ce trait yang est parachev et c'est ce que
veut dire "le Yang ne s'puise jamais". C'est--dire, explique-t-il, qu'au dbut du
dixime mois, il y a dj un trentime de trait qui s'bauche et que, croissant d'un
trentime par jour, il n'est visible qu' la fin du mois o il n'atteint sa plnitude
visible qu'en Fu au onzime mois. Il cite alors Shao Yong : "au moment o le
premier Yang se met bouger, les dix mille tres ne sont pas encore ns" {ibid., p.
1790). Ainsi, le dixime mois contient du Yang invisible. Il faut reconnatre qu'il
dit aussi (p. 1789) que le Yin et le Yang sont tous deux inpuisables, mais son
insistance porte sur le mcanisme qui joue entre le neuvime et le dixime mois,
entre la fin du Yang et son renouveau pour en souligner la continuit; on ne le voit
jamais l'uvre pour souligner celle du Yin.
Un peu plus loin (p. 1791), il poursuit : "Si on s'exprime au plan du souffle du
Yin et du Yang, il y a croissance et dcroissance; si on s'exprime au plan du
Principe du Yin et du Yang, il n'y a pas d'intervalle entre la croissance et la
dcroissance", et ailleurs (Xingli jingyi 10.8a) : "On ne peut considrer le Yin et le
Yang comme formant une unit ni comme constituant une dualit. Si on les
considre comme formant une dualit, on les divise en deux Principes, le Yin et le
Yang. Si on les considre comme une unit, ce n'est (qu'un seul Principe) qui crot
et dcrot". Autrement dit, selon la cosmologie de Zhu Xi, c'est au plan "matriel"
du Souffle qu'il y a croissance et dcroissance, tandis qu'au plan du Principe, il n'y
a pas d'intervalle. Il rpond donc, oui, il y a intervalle au plan phnomnal, mais il
n'y en a pas au plan des noumnes. La tendance au dualisme de Zhu Xi rapparat.
Cependant, sa propension subsumer le Yin en Yang apparat encore un peu plus
loin lorsqu'il crit : "Lorsque le premier trait yang revient, le dbut de sa vie est trs
infime et ressemble du repos" {Zhuzi yulei p. 1791, c'est moi qui souligne). Cette
position, qui consiste refuser qu'il y ait jamais absence de Yang est partage par
les taostes, comme nous le verrons (en VII. 4), mais assortie de faon beaucoup plus
quilibre une non-absence de Yin.
1
96 Isabelle Robinet
WangFuzhi
La tendance au monisme absolu est encore plus perceptible chez Wang Fuzhi.
Celui-ci rompt l'quilibre entre mouvement-yang et repos-yin au profit d'une
dissymtrie; le repos est le repos du mouvement, et le contraire n'existe pas; le wu
n'est pas inexistence, ni absence de Yang, mais son existence latente et invisible
(Zhou Yi waizhuan, p. 203). Le sens du couple Yin- Yang est donn par le seul Yang
dont le Yin n'est que le rceptacle : "La signification du Yin, dit-il, c'est de recevoir
l'influence du Yang; celle du Yang, c'est d'insuffler sa vertu au Yin" (Zhou Yi
neizhuan, comm. au Xici, p. 485). Il affirme bien qu'il n'y a pas de Yin sans Yang,
certes, et le rpte plusieurs reprises, mais son Yin n'est que du Yang invisible; on
ne le voit gure avancer que le Yang n'est que du Yin visible; lorsqu'on dort, dit-il,
le Yin enclt le Yang et le tient cach, c'est l la manifestation du Yin (Zhangzi
Zhengmeng zhu, p. 272). La dualitude-une existe, mais dsquilibre au profit de ce
qu'il appelle l'Un et qui pour lui est le Yang. Contrairement l'assertion de F.
Julien parlant au nom de Wang Fuzhi (Procs, p. 76 : "Le Ciel peut engendrer tous
les autres, mais ne peut engendrer la Terre") qui tente ainsi d'attnuer la dissymtrie
que Wang Fuzhi tablit entre le Yin et le Yang (ou le Ciel et la Terre), en fait, Wang
Fuzhi dit bien que le Ciel est l'origine et le matriau de toutes choses et que la Terre
"ne peut dpasser le pouvoir divin shen # du Ciel et tre un tre par elle-mme;
c'est le Ciel qui constitue la Terre et qui l'enveloppe de partout (thorie du huntian
MJi) et qu'ils ne peuvent tre parit"
(Zhengmeng zhu, p. 34). Il affirme, la
suite de Zhang Zai d'ailleurs, le continu du monde sous l'espce d'un mouvement
perptuel, ce qui le conduit ter toute substance relle au Yin et recourir la
notion de Souffle ou d'esprit (shen ffi) qui remplit tout "sans interstice"14 (Zhangzi
Zhengmeng zhu, p. 34, 11, 61) auquel il faut bien alors donner une qualit de vide
(Taixu i&L), sans quoi rien ne pourrait bouger (il n'y aurait pas de jeu dans les
rouages; l'lasticit dont est dot le Souffle implique le vide). Emport par l'lan
polmique des no-confucens l'gard des bouddhistes et des taostes, il ne se
rend apparemment pas compte que tout en les contrant la faveur d'une mauvaise
interprtation, il les rejoint, et que pour eux le vide n'est pas le nant, mais relativit
de toute existence particulire dnue de valeur mtaphysique, aucune n'ayant
d'existence absolue par elle-mme, et disparition de la notion duelle des contraires
dans l'unit.15
14 Cette notion est trs semblable celle de l"'ther" de Kepler qui remplit tout l'espace.
15 Qu'il me soit permis d'apporter une rectification quant l'interprtation que les
no-confucens se donnent les gants de faire sur la question du vide, et que bien des
Occidentaux colportent sans qu'on les reprenne jamais, simplement en raison du clivage qui
existe entre les spcialistes des diverses coles de pense chinoise. D'une part, le vide, pour
les taostes, en un premier sens, est jeu intersticiel, matrice, accueil. D'autre part, pour les
bouddhistes et les taostes leur suite, c'est un moyen, une tape abandonner. Le "vrai
Vide" est l'abandon du vide en tant qu'il s'oppose au plein et laisse subsister une alternative.
Un,
II attaque les taostes et les bouddhistes sur des bases fausses, comme nous le
verrons encore, en les accusant soit de faire une unit du Yin et une autre du Yang
(ce qui revient interprter "un Yin un Yang, c'est le Tao", comme une unit de Yin
et une unit de Yang, c'est le Tao), soit de les conjoindre en une unit et d'effacer
leur diffrence (ce qui revient interprter la mme phrase comme : un Yin, un
Yang ne font qu'un seul Tao). Ceci consisterait, selon lui, dire que "le Yin
retourne au Yin et le Yang au Yang", sans qu'il y ait change, ou bien poser le Tao
en dehors des choses :
Un Yin un Yang, c'est le Tao. Les uns disent : ils sont conjoints et
forment une unit; les autres disent : ils sont distincts et chacun forme une
unit...
Si on dit qu'ils sont distincts et que chacun forme une unit, il ne peut y
avoir le moindre chevauchement de l'un sur l'autre; le Yin revient au Yin et
le Yang au Yang, et le Tao est entre les deux. Alors, que ce soit Yin ou Yang,
aucun n'est le Tao, et le Tao flotte dans le vide. C'est de l qu'est issu le
discours taoste. Ils contemplent la bance du Yang et la merveille du Yin,16
et le Yin et le Yang sont cartels et le Tao dans un surplus.
Si on dit qu'ils sont conjoints et qu'ils forment une unit, cela signifie que
le Yin et le Yang forment une paire unie; identiques ils sont diffrents,
confondus ils sont distincts, accomplis ils sont dfaits, et le Tao les englobe
l'extrieur. Ainsi ni le Yin ni le Yang ne sont le Tao, et le Tao est toujours en
surnombre. C'est de l qu'est issu le discours des bouddhistes. Le Yin
retourne au Yin et le Yang au Yang, et le Yin- Yang se retirent l'extrieur et
le Tao est un grand cercle.
Ainsi, les uns se mfient des (notions de) Yin et Yang et s'efforcent de les
mettre de ct; les autres les dprcient et veulent les faire tourner, et posent
le Tao hors du Yin et du Yang. Le Yin, le Yang, et le Tao, font trois et font
un en trois. Propos pais. Et pourtant ils vocifrent : "Quand les lettrs
parlent du Tao, il s'agit du Yin et du Yang et c'est tout. C'est l le Tao dont
on peut parler et non le Tao absolu; ce n'est que poussire volante, mais ce
n'est pas l'Absolu (Tathta, zhenru d$n)" (Zhou Yi waizhuan, p. 177-178).
Il est identit entre "l'existence merveilleuse" miaoyou b'Pf qu'imprgne le vide en tant que
non-substantialit des existences particularises, et qui concide avec lui (contre l'erreur des
temalistes) et "vide vritable"
zhenkong M=., qui est la mme chose que le miaoyou perue
d'un autre point de vue, celui du vide que traverse le plein (contre l'erreur des nihilistes), en
une mutuelle identit et une totale transparence qui est l'"oubli" de leur existence et
inexistence, ce qui est le Vrai Vide.
16 Allusion aux techniques de l'alchimie intrieure taoste; ce que Wang Fuzhi appelle "la
bance du Yang" est le trait discontinu yin qui est dans le trigramme Li ffi. qui est yang; la
"merveille du Yin" est en revanche le trait continu yang qui est dans les trigrammes Kan %K
qui est yin. En quoi il est clair qu'ils ne sont pas "cartels", mais s'embotent au contraire
les uns dans les autres.
Dans le cadre de cette tendance au monisme, il nous faut en outre mentionner pour
mmoire la tendance chan vers l'unitarisme sous la forme du "subitisme", qu'il
n'est pas utile de dvelopper car elle est assez connue, mais dont on peut dire que,
comme l'a montr B. Faure (The Rhetoric of Immediacy, Princeton 1991), elle n'a
pas t aussi matresse qu'a voulu le faire croire Shenhui, et qu'elle n'a pu tre
maintenue dans sa rigueur.
VII. L'Un et le Trois. L'unit complexe, reflet de l'Unit premire
1 . Trois, unit complexe
Plusieurs conceptions du Trois existent, qui ne se contredisent pas, mais se
compltent. Selon l'une, le Trois est compos du Un et du Deux, ou de l'Un plus le
Deux (ex. Lu Huiqing, comm. Lao 686.1b, 2a, 2.12b et Su Che, 695.3.8b). Selon
une autre, celle qu'voque le passage de Lei Siqi cit plus haut (paragraphe III),
c'est l'Un tripl, c'est--dire, en fait, l'addition de trois Un. Selon une autre encore,
le Trois est l'interaction des deux composantes de la dualit, souvent elle-mme
identifie comme le Souffle mdian : le Yin et le Yang font Deux; ils interagissent
et s'unissent et se "cristallisent en une parcelle de Vide central qui constitue
l'Harmonie mdiane totalement pure et trs essentielle" (Du Daojian tiiH [1237-
1318], comm. au Laozi 702.3.7a; voir aussi, par ex., les comm. au Laozi de Zhao
Ruoyu, datant de 1135, 688.3.8b; Li Yue ^f des Tang, 692.3.4 b-5a; Shi Yong E^
JH, en 1159, 696.2.8a).17 Nous avons ainsi trois cas de figure : 1) l'addition, 2) la
succession, 3) la conjonction, que nous nous proposons d'examiner.
Le troisime se rfre directement Lao zi : le Deux engendre le Trois, mais on
la trouve aussi dans le Liji SIE, comme le rappelle Du Guangting dans son
commentaire du Lao zi : l'Homme est la Vertu du Ciel et de la Terre, la jonction du
Yin et du Yang, la runion des mnes gui M, et des esprits shen ?$ (725.35.2b).
C'est une vision qui est la base de la conception du monde du Taipingjing, disant :
"Le Souffle primordial l'tat chaotique et spontan s'est condens et a form l'Un
qui s'appelle le Ciel; il s'est divis et a form la Terre, ce qui se nomme le Deux.
S 'appuyant en haut sur le Ciel et en bas sur la Terre, le Yin et le Yang se sont unis et
ont engendr l'Homme, ce qui se nomme le Trois" (p. 305). Le Deux est la dualit,
reprsente par le Yin et le Yang, et le Trois, leur Harmonie fertile, leur croisement-
conjonction dont naissent tous les tres et qui est symbolis par l'Homme en tant
que summum de la cration. C'est le chiffre du fils, et c'est le reflet de l'Unit
originelle, retrouve aprs et travers la scission duelle en tant que fondatrice. Le
Trois est le monde dfini comme la jonction et l'interjeu du Yin et du Yang, du Ciel
Tandis que des auteurs comme Lu Huiqing identifient ce Souffle mdian comme tant
l'Un (686.3.8a).
Un,
et de la Terre, un monde compos, tmoin vivant et produit de l'interaction
dynamique de deux ples et de leur attraction de l'un pour l'autre. C'est ainsi que
le Zhuandao ji nonce que l'Un est le fondement, le Deux son opration, et le Trois
la "cration" (zaohua iait, 263.14.8a). On trouve une variante de cette conception
avec Liu Weiyong îJtizX, des Yuan, qui fait du troisime terme la conjonction des
deux premiers, le premier mouvement du monde : "Le Ciel, la Terre et le yinyun
(leurs manations conjointes et constitutives du monde) font Trois", crit-il
(723.3.18a). Meng Kang 1LM. (ca. 180-260) se situe dans la mme veine lorsque,
dans son commentaire au Hanshu \W, il fait du Trois l'emblme de la Vertu {De),
c'est--dire du Tao en tant qu'actif et efficace, souffle infime qui se rpand et
sustente les dix mille tres (Hanshu, 21 A, p. 982). Dans ce schma se rangent ceux,
assez nombreux, qui font du Souffle mdian le Trois (voir la note 14).
Li Daochun a un point de vue lgrement diffrent : "Le Tao est
fondamentalement vide et a engendr le Taiji. Le Taiji s'est transform et il y eut
d'abord l'Un. L'Un s'est divis en deux. Le Deux a engendr le Trois. Les quatre
images et les Cinq Agents en sont issus..."
(249, 4.20b), et, dans son commentaire
du Laozi, trs traditionnellement, il fait du Trois le chiffre des Trois Puissances
(Ciel, Terre, Homme; 699.2.3b), et non celui de l'Homme : c'est l'Un trois fois,
l'Un tripl de la deuxime conception voque plus haut. De cette conception
ressort galement celle qui assigne l'Un au Yin tout autant qu'au Yang (voir note
10). Mais ceci revient peu prs au mme : le Trois est soit l'Homme, issu de la
conjonction des deux premires instances, soit l'ensemble des trois Puissances dont
l'Homme est aussi la conjonction des deux premires : l'Homme est la fois le
troisime, l'unit des deux premiers, et une unit au mme titre que les deux
premiers en tant qu'archtype. Il rcapitule les Trois dans son unit personnelle.
Ces trois units sont aussi appeles les Trois Origines, sanyuan, car chacune d'elles
est l'axe originel des trois mondes, le cleste, le terrestre et l'humain, qui se
dploient partir d'elles : c'est l'Un en tant qu'axe rfrentiel. Dans le taosme, on
trouve encore les Trois-Un sous forme de trois fois l'Un avec l'Un masculin, l'Un
fminin, et l'Un suprme.18
En effet, dans le cadre de la conception selon laquelle le Trois est l'emblme de
la jonction des deux ples, il faut souligner que le Trois reprsente aussi l'Unit,
qu'il s'agit moins de l'addition de l'Un et du Deux, que de leur conjonction et donc
du reflet de l'Unit comme origine du Deux; le Trois est une nouvelle Unit qui est
celle de l'Un comme Origine et de l'Un comme Tout. Le Trois est le fruit de la
mise en mouvement de l'Un qui a produit le Deux puis l'a dpass pour se parfaire
en Trois. C'est l'Un dploy, l'"Un qui est Tout" des no-platoniciens et qui
rassemble l'infinit des multitudes tout en manifestant l'unit de l'univers, non
Cf. I. Robinet, Mditation taoste, Paris, Dervy-livres, 1979, pp. 191-213.
200
Isabelle Robinet
seulement comme un Tout, mais aussi en tant que l'Un le traverse, selon la formule
de Confucius iyiguan -~M) , ou en tant que l'Un est "universel et omnipntrant
tong
M" (Wang Bi) et qu'il se manifeste travers la diversit. C'est la conjonction
de l'Un "mis part" et de l'Un constitutif de l'unit des lments du jeu total. Ceci
est la raison pour laquelle Chen Zhixu crit que "les dix mille tres embrassent le
Trois" (1067.4.7b), savoir que la premire tape du retour l'unit pour l'adepte
taoste passe par le Trois. C'est l'Unit inclusive et positive qui inclut toute chose
et par consquent le multiple, lequel peut tre considr soit sous le point de vue de
la simultanit de l'unit avec la multiplicit, soit sous celui de la succession. C'est,
par exemple, ce que veut signifier Liu Mu lorsqu'il reprend la phrase du Xici "un
Yin un Yang, c'est le Tao" en spcifiant que cet Un dsigne l'union du Yin et du
Yang et "la merveilleuse opration du Tao" qui implique que "chacun englobe un
souffle de Yin et un de Yang pour vivre". Cette conception mtaphysique diffre de
celle de Shao Yong pour qui l'Un engendre le Deux en se divisant, et le Deux
engendre le Quatre de mme : il ne passe pas par le Trois. C'est ce dont rend
compte la disposition en diagrammes faits de cercles concentriques, qui est celle des
taostes, l'oppos de celle de Shao Yong qui est linaire. Zhu Xi l'a fort bien
exprim en disant que la premire rend compte d'un engendrement, d'un
embotement, comme celui de la mre grosse de son enfant, et la seconde d'un
dploiement par dmultiplication, la naissance et la sparation de la mre d'avec
l'enfant (cf. Hu Wei Win, Yitu mingbian ,WR$l, p. 138).19 Pour le Qianzuo du,
puis pour bien d'autres par la suite, l'Un est le Taiji, le Deux les Deux principes, et
le Trois, les Trois Puissances; en mme temps, il assigne au Trois une valeur de
communication universelle {tong) que reprsentent les Trois Puissances (cit dans
Zhou Yi shu, 8.1b). Ceci signifie qu'il n'y a pas de sparation entre ces trois entits
premires, et souligne la continuit une du monde incarne en chacune d'elles.
Mais, sur le mode narratif, qui fait intervenir une variante, le Trois dsigne aussi
trois Genses, en fait, trois des Genses du Qianzuo du et du Liezi 1, celle du
Souffle, celle de la Forme et celle de la Matire que l'on situe dans l'espace
respectivement PO., l'O.-N.-O., et au N.-N.-O.; ces trois Genses fondues en
une seule constituent l'Origine (yuan) (Zhou Yi shu, 14.2a et 9a). C'est l
l'quivalent de l'Un producteur du monde. Compris ainsi, le chiffre Trois y a
valeur de communication universelle et, embrassant la gense du Souffle, de la
Forme et de la Matire, est le dploiement de l'Un et le commencement de la vie,
ainsi que le lien qui assure la continuit du monde, le tertium quid qui assure la
fonction de relation ncessaire la vie. C'est bien celui de Lao zi qui "engendre les
dix mille tres". Le chiffre Trois est alors le premier chiffre impair, reflet de l'Un
qui n'est pas compt.
1 9
Les taostes, en effet, aussi bien sur le plan physiologique que sur le plan
cosmologique, partent de l'tat embryonnaire.
Un,
Lorsque le Trois est dcompos en Un et Deux qui s'ajoutent, le sens est le
mme, l'Un figurant le Yang et le Deux le Yin, ils se conj oignent, et reprsentent en
mme temps eux deux un couple (Deux) qui donne lieu une troisime entit;
ainsi l'expose un sous-commentaire du commentaire de Huizong Lao zi : "L'un
est impair; seul il ne peut engendrer; le deux est pair; seul, il ne peut parachever,
Un pair et Un impair ensemble peuvent engendrer... L'impair et le pair
s'engendrent mutuellement et font Deux, il y a alors Trois. C'est le Deux et l'Un
qui font Trois. On part du wu pour aller au you et atteindre le Trois qui les
rassemble" (694.9.3a). La diffrence rside en ce que l'Un est le Yang et le Deux le
Yin, au lieu que l'Un prside au couple Yin- Yang.
En outre, se situant dans cette conception, celle du Trois comme addition de l'Un
et du Deux, les frres Cheng apportent une nuance en considrant qu'on ne peut
apprhender en mme temps l'Un-Deux et le Trois :
L'Un et le Deux s'unissent et font Trois; quand on voit le Trois, l'Un et le
Deux disparaissent. Si on quitte le Trois, cela fait l'Un et le Deux; on voit
l'Un et le Deux, et le Trois disparat. Si partir de l'Un et du Deux on
cherche le Trois, le Trois est dj constitu, mais si on veut alors chercher
l'Un et le Deux, c'est qu'on ne connat pas le Principe des choses. (Er Cheng
quanshu H|I^:#, Zayan HH, 1.9a)
Ceci signifie que le Trois est la jonction de l'Un et du Deux, et la disparition de leur
distinction. Lei Siqi s'oppose cette conception : selon lui, c'est dans le Trois
qu'on peut voir la fois l'Un et le Deux, autrement dit, le Trois est l'emblme de la
conjonction de l'Un et de sa division en Deux, ou de l'Un et du multiple;
conjonction, et non addition. Il est, selon cet auteur, le croisement de l'Un et du
Deux considrs comme opposs (1012.2. llb-12a). Et c'est l'Un de Kan
reprsentant l'unicit du monde qu'on conjoint Deux, ce qui donne Trois (ibid.,
3.5b). Nous verrons plus loin que les taostes ne rsolvent pas cette question ainsi,
mais nous pouvons retenir qu'ici aussi, en fait, le Trois est une unit complexe
embrassant l'Un et le Deux. Dans la perspective o l'Un- Yang est le continu et le
Deux- Yin est le discontinu, cela signifie qu'aucun avnement n'est possible sans
une action concomitante du continu qui assure l'unit de ce qui advient et du
discontinu qui l'en distingue de l'ensemble afin que cela merge.
Wang Fuzhi fait un gros contre-sens quand il fait dire ceux dont il combat les
opinions que "le Yin, le Yang et le Tao font trois et on unit les trois en Un" (Zhou Yi
waizhuan p. 177). Il se mprend compltement sur le sens du Trois, qui dans la
tradition qui "runit le Trois en Un"
dsigne, non pas le Yin, le Yang et le Tao, mais
le Yin, le Yang et leur interaction, le tout relevant du Tao, deux entits secondes
(Yin et Yang) qui concourent l'mergence du monde sous l'action d'une entit
Une qui assure l'unit. L'Un est alors hors des nombres, et le Deux reprsent par
le Yin- Yang. En fait, c'est chez Zhang Zai qu'on peut trouver cette notion du Trois
form par l'addition du Taiji et des deux Principes lorsqu'il dit : "La raison pour
laquelle le Ciel est Trois, c'est qu'il y a un Taiji, Deux principes et qu'on les
reprsente"
(Zhang
Zai ji, Zhengmeng, p. 10). Wang Fuzhi admet cela, en ce cas,
mais en spcifiant que cela ne se peut qu'idalement, quand les choses ne sont pas
encore formes. On peut voir dans l'extrait suivant la diffrence de point de vue,
en ce sens qu' un moment donn Wang Fuzhi dit que c'est le Yang qui "embrasse
le Trois en Un", signe de cette primaut donne au Yang qui a t releve plus
haut, qui est le prix qu'il paye en rejetant la transcendance de l'Un pour ne garder
que son immanence :
Le Ciel Un, la Terre Deux, les traits yang "englobent le Trois en Un" et sont
impairs; les traits yin prennent le Deux du Trois et sont pairs. Le pair
signifie division, l'impair union. Le Souffle Un l'tat chaotique dans le
Ciel, se condense et se noue en Terre, alors le Yin et le Yang se scindent....
(toutes choses) s'accomplissent dans la forme et tablissent ainsi la
manifestation terrestre et la loi des tres ; la division en deux extrmes ne
peut conjoindre par force. Mais quand cela est dans le Ciel et ne s'est pas
encore accompli formellement, il n'y en a que l'image (xiang), tout est
emml et fusionn; cela rend compte de l'tre constitutif (ti) du Taiji;
l'intrieur est englobe la plnitude du Yin et du Yang. Ainsi, dans le Taiji, il
y a l'image non confuse du Yin et du Yang, mais le Yin et le Yang ne sont
pas encore spars. C'est vraiment l'image du Taiji, et en parlant du point de
vue synthtique on le dit l'Un, et du point de vue discursif on le dit Trois, ce
n'est qu'une image... Ainsi le Taiji a deux Principes, les Deux Principes
s'unissent pour faire le Taiji; ils se divisent en Yin et en Yang, engendrent
les formes des dix mille choses. (Zhangzi Zhengmeng zhu, p. 29)
Au lieu de faire du couple Yin- Yang l'image de la division et du Deux, il fait du
Yang l'image de l'unit et du Yin celui de la division. Ceci est tout fait lgitime
au regard de la tradition chinoise pour qui le Yang est le continu et le Yin le
discontinu. Mais il n'accorde gure de place l'Un qui n'est pas le Yang, qui
"prcde" le couple Yin- Yang, et conjoint celui-ci et le Yang en une seule notion.
Au lieu de considrer l'Un comme se scindant en deux, comme le firent Zhuang
zi et Huainan zi, par exemple, en Ciel et Terre qui sont constitus du mme Principe
originel sous deux aspects (lger-pur et lourd-opaque), notamment, il pose l'Un
comme Ciel ("le Souffle Un l'tat chaotique dans le Ciel") partir duquel se
forme la Terre ("il se noue en Terre") comme Deux. La Terre est la fois le
"deuximement" et le Principe du Deux ("alors le Yin et le Yang se scindent"), au
lieu d'tre la moiti du Deux que forme le couple Ciel/Terre. Cependant, il faut
remarquer que la Terre est faite du mme matriau que le Ciel. Il y a unit de
substance entre eux, diffrence dans l'aspect de cette substance qui "se noue". Le
Un,
Ciel est le lieu du Taiji o rside donc l'Un l'tat chaotique englobant le Yin et le
Yang, et c'est en cela qu'il est Trois, un point sur lequel nous reviendrons au
paragraphe suivant.
Dans les spculations qui sont nes autour de la phrase du Hanshu, selon laquelle
le Taiji "embrasse le Trois en Un" (21. A, p. 964), l'Un est conu comme une Unit
complexe, une unit qui n'est pas une, une multiplicit qui n'est pas multiple, qui
est la fois une et multiple, l'unit et la multiplicit tant tenues pour corrlatives
comme le sont, un autre plan, le Yin et le Yang dont les taostes soulignent
constamment qu'ils "s'engendrent l'un l'autre". Les diagrammes qui reprsentent
le Taiji chez les taostes sont souvent un cercle centr (avec un point au centre,
distinguer du Wuji M$ reprsent par un simple cercle), ce qui indique une entit
comportant une premire dtermination, c'est--dire l'Un producteur dont nous
avons trait plus haut. En revanche, pour reprsenter le Taiji en tant "qu'embrassant
le Trois en Un" on le figure aussi comme un cercle mais dans lequel on trace une
ligne continue pour le Yang, et une discontinue pour le Yin, ou bien, comme dans le
diagramme de Zhou Dunyi, hrit des taostes, troits traits noirs et blancs alterns en
demi cercle, correspondant aux trigrammes Kan et Li, ou encore avec un cercle pour
le Ciel enserrant un carr (pour la Terre). C'est l'ensemble du diagramme qui
reprsente le Taiji qui "embrasse l'Un en Trois", et non le cercle, contrairement ce
qu'a compris Wang Fuzhi. Ce n'est donc pas un troisime, mais l'union mme des
deux avant leur scission (l'affirmation de leur unit originelle) en mme temps que
leur runion aprs la scission fondatrice en Deux, union et runion reprsentes en
une seule image.
2. Can tian, liang di; le Ciel-Trois, la Terre-Deux
Une phrase du Shuogua a donn matire rflexion, en particulier aux no
confucens. Elle attribue le Trois au Ciel et le Deux la Terre ("can tian liang
di" H
^Mtt,), ce qui implicitement suppose que l'Un est hors jeu. Ma Rong HS& (79-166)
considre que le Trois attribu au Ciel dsigne "les tres" (wu , la multitude en un
tout), et que le Deux attribu la Terre dsigne la division (cit par Zhu Zhen,
Hanshang Yi zhuan, comm. Shuogua, lb). D'autre part, selon son comput, l'Un et le
Trois reviennent au Ciel, et le Deux et le Quatre la Terre. Ceci s'inscrit simplement
dans l'attribution des cinq premiers chiffres impairs au Ciel et des cinq pairs la
Terre. Pour un weishu H# du Chunqiu ##C, l'Un est le chiffre du Yang en tant
qu'closion, tandis que le Trois est celui du Yang parachev, et le Yang s'tablit dans
le Trois, ou trouve son apoge dans le Trois (Ishoshsei t&WMtfi IV A, 36, 42, 65,
68 et 108); ceci revient ce que nous avons constat sur le sens du Trois plus haut,
cette diffrence prs que c'est le Yang qui est l'Un et le Trois la fois, et non une
entit prcdant la division en Yin et Yang. Shao Yong considre, quant lui, que
ces chiffres qui sont donns au Ciel et la Terre ne sont pas les chiffres "corrects",
que ce sont des chiffres "conjecturaux" ou, dirions nous, de spculation (yi f et M;
1040.12B.18b et 24b). Le Zhou Yi shu (comm. du Shuogua, 19.1a) estime aussi que
le Trois dsigne les Trois Puissances, mais, au lieu d'employer le mot "embrasse"
(han M), il utilise le mot fen 5$, divise : cela consiste, dit-il, "diviser le Ciel pour
reprsenter les Trois Puissances"; dans la divination, ajoute-t-il, on "met part Un
(bton d'achille) pour reprsenter Trois" et il rpte : "c'est diviser le Ciel pour le
reprsenter par Trois" (19.2a). Pour Zhu Zhen, "le Ciel est Trois parce qu'il
reprsente le Taiji et les Deux principes", donc le Taiji plus Deux; la Terre est Deux
parce qu'elle est lie au couple Yin- Yang comme le sont la forme et l'ombre (op. cit.,
comm. du Xici, 1.14b et du Shuogua, lb). Lei Siqi part du Trois et multiplie par
Trois (Ciel) pour obtenir Neuf, le total des chiffres "gnratifs"20 impairs et chiffre du
Yang, tandis qu'il multiplie par Deux (Terre) pour obtenir Six, le total des chiffres
"gnratifs" pairs et chiffre du Yin (1011.2.2b).
Zhu Xi explique cette phrase du Shuogua en rapportant le Trois au rond (le Ciel)
et le Deux au carr (la Terre) Dans son Yulei, (p. 1966), il dit que "tous les chiffres
du monde commencent Trois et Deux, ce qui signifie que le chiffre yang tant
Neuf, cela se rsout 3x3 qui font 9, et le chiffre yin tant Six, il se rsout en 3x2
qui font 6. A Trois on ajoute Trois, cela fait Six, et on ajoute Trois, cela fait Neuf
(Voir aussi Yixue qimeng Ja^HH, p. 3b, dans Xingli jingyi lIfiil 4).
Wang Fuzhi recourt, comme Zhu Xi aux images du rond et du carrr ainsi qu' la
distinction entre le plan de la synthse ou du "fondement constitutif (ti)" et celui de
l'analyse : "Le ti en tat de fusion du Ciel et de la Terre, si on en parle au plan de la
jonction (he ) est Un; mais si on en parle au plan de la disjonction (fen 53*), il est
Deux. L'homme en rflchissant sur leur plnitude et leur vide donne au Ciel le
Chiffre Trois et la Terre le Deux" (Zhou Yi neizhuan, Shuogua, p. 576). Ou encore :
"L'image du Taiji est Un du point de vue de l'union (h), mais Trois lorsqu'on y porte
rflexion; c'est une image coup sr" (Zhangzi Zhengmeng zhu, p. 29). Il rejoint
donc Shao Yong. En d'autres termes, le Deux est pass par l, qui reprsente la
rflexivit et la rflexion, la pense discursive; le Trois n'est qu'une reprsentation.
3. Qian-Trois et Kun-Six
De cette attribution du Trois au Ciel et Deux la Terre, dcoule naturellement
celle qui assigne le chiffre Six la Terre. Voici comment, de faon tout fait
classique, Li Daochun expose le sens de la formation des trigrammes :
(Fu Xi) commena par dessiner un trait; cela reprsentait le Taiji. Du
moment qu'il y avait l'Un, il y eut le Deux; ceci reprsente les deux
Principes. L'un est le Yang, l'autre est le Yin. Un Yin, un Yang, c'est le Tao.
En haut il contempla le Ciel, et dessina un trait dessus pour reprsenter le
J'adopte ici la terminologie de M. Kalinowski, Cosmologie et divination dans la Chine
ancienne, EFEO, 1991.
Un,
Ciel; en bas, il examina la Terre et dessina dessous un trait pour reprsenter
la Terre. Au milieu, il dessina un trait pour reprsenter l'Homme. C'est
ainsi que trois traits font Qian et reprsentent les Trois Puissances. Deux
Qian scinds formrent Kun et reprsentent les six souffles (249. 3.4b).
C'est partir du Trois, qui sont le Ciel, la Terre et l'Homme, puissance
troisime et mdiatrice (sise au milieu), que le monde et ses "six souffles"
(pour les six directions) est gnr par scission. C'est en ce sens aussi que
Liu Mu, quant lui, assigne Qian le chiffre Trois et Kun le Deux
(159.1.18a).
Le Da Yi xiangshu goushen tu ~fc.%h1&ML^%M (de date inconnue) qui, par ailleurs,
figure le "Taiji qui embrasse Trois" par un cercle contenant une ligne continue
(Yang-Un) et une discontinue (Yin-Deux) (158.1.3a), prsente une conception un
peu diffrente (1.4b); c'est celle de Qian qui vaut trois traits continus (reflet de
l'unit) qui est mis en regard de Kun, compos de six traits, qui s'appuie sur une
phrase du Xici ("Le Saint a embrass les Trois Puissances et les a doubles"), en ce
sens que les trois traits continus de Qian sont diviss en deux pour faire Kun; l
aussi Qian figure la continuit une, et Kun la discontinuit duelle :
Les trois traits de Qian sont le Ciel et par l'Un embrassent Trois. Les six
traits de Kun sont la Terre et doublent le Trois en Six. Les chiffres
fondamentaux du Un-Ciel et Deux-Terre, les traits fondamentaux de pair-
Ciel, impair- Terre peuvent tre connus sans qu'il y ait croisement entre eux.
Mais le principe merveilleux rside dans l'Un qui embrasse le Trois et le
Deux qui embrasse le Six (1.4b).
Et il explique que c'est grce cela que Qian en tant qu'Un embrassant Trois
engendre ses trois "fils", les trois trigrammes yang et impairs, et que Kun, en tant
que Deux embrassant Six, engendre les trois autres trigrammes yin et pairs.
Autrement dit Un qui embrasse Trois est ce qui donne naissance la multiplicit
"impaire", symbolique de l'unit, et inversement pour "Deux qui embrasse Six" qui
reprsente la multiplicit "paire", symbole de la Diffrence fondatrice du monde.
L'Un-Qian-Trois est l'Unicit qui permet la constitution des tres multiples en tant
que formant chacun une unit, et le Deux-Kun-Six est le principe de discontinuit
ou de sparation entre les tres qui est au cur de la multiplicit et permet la
diversit : cet Un-Trois et ce Deux-Six se situent tous deux au plan de la
multiplicit. En revanche, ce mme texte fait place en outre un Un vide, sans
mouvement et non manifest, mais tre constitutif du monde :
Le Vide qui est l'Un, poursuit-il (1.16a), c'est le fondement du Souffle
Originel... Le Vide qu'on n'utilise pas manifeste que le Souffle Originel
est l'anctre de la cration (zaohua jiHt), il a une place vnrable et ne se
meut pas.
C'est un Un qui est videmment distinct de l'Un en tant que Yang, de l'Un, dont le
mme auteur dit (1.15b) : "Le Ciel-Un descend vers la Terre Six".
4. Trois, domaine de l'Homme
Le Trois est aussi le chiffre symbolique de l'Homme, ou encore de l'Harmonie
centrale (zhonghe 4^0), soit comme troisime qui parachve la procession du Un au
Deux, puis au Trois (c'est le chiffre du fils dans le Taiping jing), soit comme la
runification des deux premiers ples. Et dans les deux sens, il est l'Homme, le
Centre, l'Harmonie centrale. Cette opinion est trs gnralement partage.
Les taostes mettent particulirement l'accent sur l'interaction du Yin et du Yang
qui est le lieu propre de l'Homme. Le Yin et le Yang purs, disent-ils, n'existent pas
"sous le Ciel", ce qui revient dire que ce sont des concepts abstraits. L'Homme se
situe entre le Ciel et la Terre, dans le lieu de la Grande Harmonie, o il n'est pas de
Yin sans Yang et inversement. En fait, le Yin et le Yang, toute la traditon chinoise
s'accorde sur ce point, ne forment pas vritablement un dualisme; non seulement
parce que leur origine est commune, mais aussi parce que, si pour les Chinois, le
Yang est le matre, le Yin, bien loin d'tre le rebelle, comme dans le gnosticisme, par
exemple, est le continuateur (et non simplement un rceptacle, comme l'envisage
Wang Fuzhi, ainsi que nous l'avons vu plus haut). Le Yin prend la relve, poursuit
l'uvre de gense du Yang. Dans le langage du Yijing, il "suit" ou "poursuit" (shun
M) ce que le Yang
"tablit" (jian M). Il parfait l'uvre du Yang et la continue (ce
quoi souscrit Wang Fuzhi l'occasion, mais de faon trs restreinte21), de mme que
le Ciel engendre et que la Terre nourrit et parachve. Et c'est dans cette uvre
d'accomplissement que le Yin prend parfois figure de mort. Non pas deux mondes,
cependant, l'un de lumire et l'autre de tnbres, ni un seul de lumire l'tat soit
visible soit invisible, comme l'entend Wang Fuzhi, mais deux demi-mondes qui
s'attachent l'un l'autre et s'tayent l'un de l'autre, absolument solidaires. Pas de
matre sans sujet, comme disait Shao Yong (voir plus haut).
Ce monde de l'Homme, les taostes y insistent plus que d'autres, est celui o le
Yin contient du Yang et inversement, et c'est pourquoi, pour les alchimistes, le "vrai
Yang" et le "vrai Yin" sont ceux qui sont l'intrieur du Yin pour le premier, et du
Yang pour le second. Le Yin pur et le Yang pur qui sont hors jeu, ou qui sont la
limite ("le cadre") de l'uvre, s'y nichent lovs, cachs dans leur contraire/
complmentaire. Et si le Yin monte sous l'action du Yang, le Yang son tour
descend sous l'action non moins efficace du Yin : c'est en chacun l'lment
Par exemple, lorsqu'il dit des esprits (qui sont lumire) que c'est du Yang qui se dilate
et du Yin qui poursuit ce mouvement de dilatation, tandis que les mnes (ou ombres) sont du
Yin qui se contracte en suivant le premier mouvement de contraction du Yang (Zhangzi
Zhengmeng zhu, p. 18). Mais on peut ici encore constater que mme le mouvement de
contraction, traditionnellement assign au Yin, est l'initiative du Yang et n'a pas
d'existence propre pour Wang Fuzhi.
Un,
antagoniste qui est dynamique. Le Yin a donc une dynamique propre, mais qui,
dans le monde humain, ne peut s'exercer qu' l'intrieur du Yang et inversement, en
une rciprocit parfaite. "Sous le Ciel", le Yin et le Yang sont perptuellement
embots l'un dans l'autre.
5. Les trois-Un et les trois Souffles du taosme
La thologie taoste a dvelopp une thorie des trois Genses lesquelles
engendrent trois dieux dont les Souffles sont l'origine du monde. Ces trois
Souffles sont directement issus du Souffle Un, donc sans passer par le Deux, qui
n'intervient qu'ensuite. Ils se nomment le Mystrieux (xuan S), l'Originel (yuan
tc) et le Principiel (shi ta). On peut trouver les prmices de cette doctrine dans un
weishu du Shijing if |M o les Trois Souffles indivis que sont le mle, la femelle et
l'me hun forment le Chaos (Ishoshsei III, 31).
Cette thorie se retrouve dans plusieurs textes, qui datent des Ve et VIe sicles au
plus tard, mais est encore voque sous les Song. Elle prend probablement origine
dans celle des Trois-Un (le Ciel-Un, la Terre-Un et l'Un suprme, avatars peut-tre
des antiques Trois Augustes), auxquels les fangshi ^jdr, conseillant l'empereur
Gaozu i^l des Han firent rendre un culte par cet empereur en 133 av. J.-C. Ces
Trois-Un deviennent ceux du Ciel, de la Terre et de l'Homme, sous le pinceau de
Meng Kang. Mais un glissement s'est opr au cours de l'volution de la thorie
qui en a chang le sens : non plus l'Un suprme, le Ciel et la Terre, ni le Ciel, la
Terre et l'Homme, mais Trois Un qui se situent avant le monde du Ciel et de la
Terre, avant la division en Deux. Ces Trois-Un relvent donc de l'incogniscible et
ont t identifis trois aspects de l'ineffabilit du Tao, sur la base du chap. 14 du
Laozi, qui sont l' indistinction, le silence et l'impalpabilit. Elle comporte des
variantes selon les textes, mais on peut en dessiner le schma comme suit, qui est
celui d'un lent processus de concrtisation. Les Trois Vides, ou Trois Originels, se
sont donc transforms en trois divinits, lesquelles rsident en trois cieux distincts et
qui ont produit trois Souffles primordiaux, les trois Souffles originels du monde
mentionns plus haut. En tant que prcdant l'avnement du monde, ils sont trs
semblables ce que nous avons dj rencontr : ce sont "les Trois-Un ternels, sans
nom et chaotiques", ceux du "Vide qui se transforme", et ceux du Yin et du Yang :
autrement dit l'Un transcendant ("ternel et sans nom"), l'Un dbut de l'existence
("qui se transforme"), et l'Un en tant qu'il se divise en deux ("le Yin et le Yang").
Incogniscibles et prcdant la division en Deux, c'est--dire la connaissance
discursive, ils sont cependant prsents en l'homme : d'une part sous la forme de
trois instances vitales, l'Essence (jing II) qui est lumire et connaissance unifiante,
l'Esprit (shen) qui est espace infini, qui "traverse les entraves" et qui habite les
"Palais" situs soit dans les cieux soit en l'tre humain, qui correspond au domaine
de la mditation, et le Souffle (qi), principe de la forme et de l'apparence, origine
des trois Souffles primordiaux; d'autre part sous celle des trois champs de cinabre
208
Isabelle Robinet
et de leurs divinits. Le chiffre Trois indique alors Punit-conjonction de l'Un
immobile, ferm sur lui-mme et de l'Un producteur du monde. Qu'il prcde
l'apparition du monde et du Deux signifie que l'on met au cur de l'univers cette
unit fondamentale de l'Un transcendant et de l'Un fondement du monde.
Nous ne nous attarderons pas plus avant sur cet aspect de la question qui est bien
connue, que nous avons dj dveloppe ailleurs, et que je rsume succinctement ici
(voir Les commentaires du Tao T king, p. 149-173), et nous nous contentons de le
rappeler en y ajoutant une citation qui montre que cette cosmogonie tait encore en
cours dans un rituel datant du XIIe sicle. L'auteur explique qu'il a reu un
enseignement des matres disant :
Au dbut du Chaos, les deux Images (Qian-Yang pur et Kun-Yin pur) taient
confondues et n'avaient pas de forme, le grand Tao son origine englobait
trois Souffles qui n'taient pas encore inaugurs; jusqu' ce que l'Origine
Un se scinde et que les trois esprits se divisent : ce qui fit que Qian et Kun (le
Ciel et la Terre) furent forms et substantifis... A partir de l'Un, il y eut
division en trois et ce furent les Trois Souffles, le Mystrieux, l'Originel et le
Principiel. Lorqu'on en parle en termes de conjonction, c'est le Grand Tao;
lorsqu'on en traite en termes de division, ce sont les trois Souffles.
Lorsqu'ils prennent figure et appellation, ce sont les Trois Vnrables du
Trs Haut... Le Grand Tao du Sans fate (Wuji Mf) runit les Trois Souffles
et on parle d'un Souffle Unique; quand il commence se transformer en
trois Souffles, on ne peut leur donner de nom ni leur attribuer de forme. Ils
se condensent et prennent forme et alors il y a les Trois Vnrables du Trs
Haut.. Et partir de l (par le truchement des Livres sacrs et des matres)
sont issus les pratiques et les nombres, les croissances et dcroissances, les
(temps de) vide, de repos, de contrainte, de naissance et de rgne [des Cinq
Agents] (2 13. 2 1.11b- 12b).
Neuf, en tant que le carr de Trois, est aussi reli l'Un. Il est prsent dans la
thorie que nous venons d'exposer en ce que chacune des trois instances dont nous
avons parl se divise en trois. Nous le verrons de nouveau plus loin propos du
dploiement de l'Un sur la rose des vents. Restons pour le moment dans le domaine
du taosme, avec le Hunyuan shengji WkM\L citant Yin Wencao FJC^k (mort en
688). C'est ici le "corps du Tao", quivalent du "corps de la Loi" du Buddha,
qu'incarne Lao zi qui revt neuf formes de l'Un qui sont des formes intrieures, par
opposition celles qu'il a revtues au long des ses rincarnations en tant que
conseiller des souverains; ce sont neuf aspects de l'Unit :
L'Un surminent, l'Un vritable, l'Un mystrieux, l'Un auguste, l'Un
originel, l'empereur Un, l'Un suprme (Taiyi i; ), le Ciel Un, et l'Un
correct. L'Un surminent est merveilleux et immatriel; l'Un vritable est
tout de puret; l'Un mystrieux est pervasif et spirituel et ne connat pas
Un,
d'obstacle; l'Un auguste est d'une lumire sans pareille; l'Un originel est
l'an des dix mille voies; l'empereur Un est le saint vnrable d'entre les
cent esprits; l'Un suprme est le grand matre de la croissance et de la
naissance; le Ciel un est le ministre vritable directeur (des tres) yin; l'Un
correct (celui de la rvlation Zhang Daoling WuM.) est le matre de la loi
force de serment. Ces trois notions ont une mme origine et des noms
diffrents et sont lies au mcanisme cleste (770.2. 37a-b).
C'est l simplement un dveloppement des divers aspects de l'Un plac sous le
signe du Neuf qui vaut totalit, comme on le sait.
VIII. Passage de l'Un au multiple. Le Centre
Dans un sens, ds qu'on a pos le passage de l'Un au Deux, celui de l'Un au
multiple est acquis. Mais il y a eu une diffrence importante qui permet de
distinguer sur ce point deux dmarches. A celle qui passe de l'Un au Deux puis au
Quatre, dont le Xici et Shao Yong sont les principaux reprsentants, s'oppose celle
qui donne un rle dcisif au Centre. Huainan zi, tout au long de son ouvrage, fait
valoir le point de vue du Centre partir de quoi tout est gal, mais qui connat de
toutes les diffrences; Centre comme lieu d'origine, d'identit, de transition et de
rcapitulation; Centre aussi comme forme de manifestation de l'Un selon le mode
de l'Harmonie. D'autre part il met l'accent, comme bien d'autres, sur la relativit
des points de vue, mais pour signifier qu'il faut, et c'est la tche du Saint, les unir
tous dans leurs distinctions diverses et nombreuses. Le Saint n'est pas seulement le
miroir que dit Zhuang zi, il est aussi le Souverain, celui qui tient toutes les rnes
assembles et leur juste place.
Un weishu du Chunqiu ^k place le Centre la source de l'Un : il existe avant
l'Un et l'engendre {Ishoshsei 1VA, 101). Liu Mu insiste sur le chiffre Cinq des
cinq Agents qui pour lui est symbolique de l'union. Ce chiffre Cinq, qui est au
centre de la disposition des nombres selon les carrs magiques, est "cleste" et c'est
par lui que le Ciel Un se croise avec la Terre Six, la Terre Deux avec le Ciel Sept,
etc. (159.1.5a). C'est le centre mdiateur, "l'entremetteuse" des alchimistes. Tandis
que Shao Yong dessine un schma o le Yang engendre (ou se divise en) Grand
Yang et Petit Yin, et le Yin en Grand Yin et Petit Yang, ce qui forme les "quatre
images", desquelles procdent les huit trigrammes, ordonns en pyramide ou en
rectangle, Zhang Li $t_I, au dbut du XIVe sicle, reprend en partie le mme
schma mais en y faisant la part du Centre, qui est alors la Terre. Le Yang pur est
en haut, le Yin pur en bas; du Yang pur procde le Grand Yang et le Petit Yin qui
sont situs sous le Yang pur, et du Yin pur, le Grand Yin et le Petit Yang, situs au-
dessus du Yin pur; ces quatre instances sont face face et relies par deux traits
obliques et croiss qui se rencontrent au Centre-Terre (161.2.2a).
Ces schmas suivent le mme principe que celui de la partie du schma du Taiji
de Zhou Dunyi qui rend compte des Cinq Agents relis par des lignes qui se
croisent au centre. Zhang Li explique qu'au contraire du schma de Shao Yong qui
est plan, ou linaire, celui-ci rend compte de la monte et de la descente du Yin et
du Yang, lesquels comprennent un mouvement crois.
D'autre part, il convient de remarquer que le Centre, pour les taostes en
particulier, est double, tant dans leurs mditations visionnaires (cf. I. Robinet,
Mditation taoste, pp. 318-321) qu'en alchimie, o il est marqu par deux signes
cycliques, l'un yin, l'autre yang. Ceci rejoint la conception du Taiji comme
contenant le germe de la dualit et du dploiement. La conception du Centre en
effet n'est pas separable de la notion de dploiement et de priphrie; ceci
correspond la reprsentation du Taiji comme un cercle comportant un point en son
centre, un cercle centr, ce qui fait intervenir une notion duelle. Ce Centre double
est, en l'homme, la "nature fondamentale", xing, ou le Xin, l'Esprit, qu'il doit
unifier dans la mditation, mais qui, comme le souligne le bouddhisme est double,
mi-pur, mi-impur, source de la connaissance qui divise en sujet et objet, connaissant
et connu, et qu'il faut "unifier". Double, il est nanmoins Un et partout prsent. Il
n'a pas de lieu fixe, rptent les alchimistes, ce qui assure et traduit son
omniprsence et sa fonction de mdiateur; "entremetteuse", il est ce qui conjoint
constamment, ce qui constitue le continu dans le divers. Il revt la nature de
Un,
l'intermdiaire, et c'est pourquoi il est double,
"pur" au sens de simple, un, et
"impur" au sens de duel.
Le passage de l'Un au multiple a aussi t prsent sous le mode mythico-narratif
qui tale dans le temps et dans l'espace cela mme qui cependant est conu comme
une unit toujours prsente. C'est ainsi que pour les cosmologistes, l'Un suprme
cre le multiple par son dplacement. C'est toujours l'Un, en somme, mais en des
temps et des lieux diffrents.
Selon Zheng Xuan SftS (127-200), le Taiyi, c'est--dire le dieu Un Suprme, est
le nom de l'esprit du marqueur septentrional, centre du Ciel. Il parcourt la rose des
vents en ses huit points et y place les huit trigrammes, en revenant au centre au
dernier mois de chaque saison (c'est--dire l'poque qui correspond l'Agent
Terre, qui est central {Wuxing dayi, p. 378-9). C'est l'Un qui fait jaillir l'existence en
ordonnanant le monde partir de l'indtermin, qui devient espace et temps dans
toutes les directions du cosmos, qui transforme l'unit en diversit sans annuler cette
unit. Il dessine ainsi les Neuf Palais qui composent l'univers en un double
mouvement centrifuge de dploiement et centripte de rassemblement; il est la fois
l'Unit et la multiplicit. C'est l'Un de Huainan zi (ou le Tao) qui "dpli recouvre
les six jonctions, repli ne remplit pas le creux de la main" (trad. C. Larre, p. 40).
Zhang Li distingue plusieurs parcours, jugeant que les no-confucens n'ont pas
entirement dvelopp le fond de la question. Pour lui, il existe trois sortes de
parcours croiss. Selon le premier, le Yang part du Sud, va au S.E., puis au N.O., au
S.O. et enfin au N.E. Selon le second, qui est, dit-il, celui dont tiennent compte
Shao Yong et Zhu Xi qui correspond l'tat "antrieur au Ciel", il va du N.E. au
S.O., puis au S.E. et au N.O. Le troisime parcours est celui qui correspond l'tat
"postrieur au Ciel" et va du N.O. au S.E., puis au N.E. et au S.O. (161.1 .5b-6a).
On voit qu'il s'agit ici seulement des points intermdiaires, les "coins". C'est pour
cet auteur ce qui correspond "la voie de la Terre" qui procde par croisement
oblique et qui, pour reprendre les mots de Huainan zi encore, "place l'horizontale
les quatre cordes d'amarrage" (trad. C. Larre, p. 40). Celle du Ciel opre par
croisements verticaux, et donc va du Nord au Sud et de l'Est l'Ouest (mais il ne
dveloppe pas ce point).22
Toujours dans le cadre de la forme narrative donne au dploiement de l'Un,
nous ne pouvons pas ne pas voquer ici le mythe de Lao zi dj bien connu par la
fort belle tude qu'en a faite A. Seidel et qui remonte au moins au Bianhua jing ^
i tlM, c'est--dire la fin des Han et continue de se dvelopper sous les Song. N de
l'union des Trois Souffles primordiaux, incarne en la Fille de jade du Mystre
divin, la Xuanmiao yunu SÊ^C, donc en tant qu'Unit issue du Chaos
primordial, prcdant la cration de l'univers, Lao zi est la fois Un et Neuf et
En termes cosmologiques, ce sont les "voies" du soleil et de la lune, cf., par exemple,
Zhuandaoji, 263. 14. 12b- 14b.
s'incarne en neuf personnages (voir A. Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le
taosme des Han, en particulier, p. 64-65, 96, 99). Il conjoint en son unique
personne neuf incarnations qui quivalent aux neuf orientations de la dmarche du
Taiyi. Tous les deux figurent le centre qui se dploie.
IX. Interpntration de l'Un et du multiple
Tous les Chinois se rejoignent dans leur effort rendre compte de
l'interpntration de l'Un et du multiple, ce qui marque une diffrence avec
l'attitude de l'Occident qui l'a aborde sous la seule forme paradoxale du passage
de l'Un au multiple. Si cette faon de poser la question n'est pas trangre la
pense chinoise, celle-ci, cependant, s'est particulirement attache, tout aussi
paradoxalement, rendre compte de l'interpntration de l'Un et du multiple afin
d'en marquer la concidence.
Zhuang zi a tendance faire primer l'Unit sur la multiplicit qu'il estime
indnombrable. Lui et le monde ne font qu'un, la mort et la vie ne font qu'un.
Parler c'est entrer dans le domaine de la dualit. Cependant, il multiplie ses paroles
et multiplie les faons de dire l'Un.
1. Dialectique
L'intervention des bouddhistes est dcisive, en apportant une discipline
dialectique rigoureuse avec le Madhyamaka dont la dialectique a t pousse
l'extrme au VIe sicle par Jizang tM (549-623) et par Zhiyi %PM (538-597).
Comme on le sait, le Tiantai ^" et le Huayan liJH ont dvelopp cette dialectique
en insistant plus que ne l'a fait le Madhyamaka, qui, didactiquement, oprait par
paliers successifs dans la pense, sur l'interpntration "sans obstacle" de l'Un et du
multiple et en tournant et retournant sans cesse les diverses facettes possibles de
cette interpntration. L'un pntre le Multiple, le Multiple pntre l'Un, l'un et
l'autre se pntrent rciproquement, l'Un contient le Multiple, tout multiple contient
l'Un, etc. Le taosme a eu plusieurs faons de figurer l'interpntration et l'galit
de l'Un et du multiple. Ce fut, par exemple, en appliquant la dialectique du
Madhyamaka au Trois et l'Un. Voici un exemple, o le Trois dsigne les trois
instances que sont l'Essence, l'Esprit et le Souffle qui ne sont que les faces d'une
mme Unit, et o le terme yuan M, "rond, parfait" (que nous traduirons par
"parfait") est utilis la faon du Tiantai23 :
Le Trois de la triade parfaite (yuan)
Est un Trois qui ne diffre pas de l'Un.
L'Un de l'unit parfaite
23 Ce passage est par ailleurs suivi d'un expos trs inspir du Tiantai et de Zhiyi, cf.
Yunjiqiqian M^tM, 1 032.49. 10a-l la.
Un,
Est un Un non distinct du Trois;
Un non distinct du Trois, par l Trois bien que Un,
Trois qui ne diffre pas du Un, par l Un bien que Trois.
Un bien que Trois, donc ce n'est pas un Un non-Un.
Trois bien que Un, donc ce n'est pas un Trois non-Trois (1032. 49.6a).
Cette unit essentielle de l'Un et du Trois signale l'identit entre l'Un improductif et
repli, et l'Un dploy, entre le processus de dpassement de la dyade (avec le
Trois) et le retour l'Un, entre l'ineffable et la plnitude. Elle signifie la
conjonction de la plnitude avec le nombre, et donc l'identit de toutes choses
plurielles avec l'Un qui donne chacun son aspect de totalit. L'identit est
affirme entre l'Un simple, l'Un en lui-mme, "l'Un qui n'est pas non-Un", et l'Un
complexe, le Tout qui comporte des parties, "qui n'est pas un Trois non-Trois"; ceci
est exprim avec des termes ngatifs. Mais d'autre part, une porte est ouverte sur
une contemplation, prsente avec des termes positifs, qui peut soit mettre l'accent
sur la complexit ("Trois bien que Un"), soit sur la simplicit ("Un bien que Trois"),
tout en maintenant la dialectique entre les deux.
2. Artifices de rhtorique ; l'alchimie intrieure.
Dans l'alchimie taoste, ce sont des artifices de rhtorique qui rendent compte de
l'interaction du multiple et de l'Unit, comme l'ellipse, par exemple, qui permet
d'tablir une chane d'engendrements et de la traiter comme une chane
d'quivalences, ce qui consiste diversifier et intensifier en mme temps, ployer
en contractant. Un autre procd, comme nous le montrons ailleurs, consiste
traiter une figure alchimique de telle sorte qu'elle renvoie toutes les autres, et en
outre la dire double en mme temps qu'une (Chaos et Centre).24 Le Yin et le Yang
y sont troitement imbriqus. En ce qui concerne l'hexagramme Fu, un mme
auteur, rejoignant alors le point de vue de Zhu Xi, affirme que le premier trait yang
ne nat pas en Fu, mais en Kun, mais il dit galement, ce qui fait le contre-poids :
"Le Yang commence en Fu, le Yin finit en Kun, le dbut et la fin concident"
(1005.6.8b) et 6.10a). De mme, Peng Xiao, commentant le Cantongqi au IXe
sicle, prcise bien que le Yang nat dans le Yin pur mais inversement aussi que le
Yin nat dans le Yang pur (1002.2.13b). On a pu montrer que dans l'alchimie
taoste, en lisant en transparence les deux cartes des trigrammes, celle qui est
"antrieure au Ciel" et celle qui lui est "postrieure", on fait quivaloir Kun- Yin pur
et Kan, Yin qui contient du Yang, "la mre et le fils", comme disent les alchimistes,
mais qui s'engendrent rciproquement, prcisent-ils : "le fils engendre la mre". Le
trait intrieur du trigramme Kan est considr comme la parcelle de "Yang
24 Voir Introduction l'alchimie intrieure des taostes, et "Le langage dans l'alchimie
intrieure taoste ou l'effort pour dire le contradictoire", Etudes Asiatiques XLVII-4, 1993,
pp. 645-662.
2 1 4 Isabelle Robinet
originel", c'est--dire de Yang pur, en tant qu'elle fait couple avec Kun, le Yin pur,
et c'est en cela qu'il est l'lment majeur de l'uvre. Loin de concevoir, comme le
prtend Wang Fuzhi, le Yin et le Yang comme disjoints, l'Un- Yin, pour eux, comme
l'exprime clairement Shangyang zi iiRI^F", est l'lment fminin du trigramme Li et
l'Un- Yang l'lment masculin du trigramme Kan (voir, par ex. 1067, 11.5a) : ils
sont embots les uns dans les autres.
En outre, l'alchimie interne distingue trois tapes de l'uvre, mais en mme
temps rappelle que ces trois tapes n'en forment qu'une et qu'elles s'interpnrent;
chacune de ces tapes, marque respectivement par l'Essence, le Souffle et l'Esprit,
est en fait cheval sur deux ples : la premire consiste prendre cong de
l'Essence qui doit tre transforme en Souffle, la deuxime quitter le Souffle en le
transformant en Esprit, et la troisime oublier l'Esprit pour le transformer en Vide.
Ceci a pour rsultat paradoxal que lors de la premire tape, c'est sur le Souffle que
l'adepte travaille, et lors de la deuxime, sur l'Esprit.
Conclusion
Pour nous rsumer, les Chinois ont distingu entre l'Un "hors des nombres" et
"incapable de produire", concentr, indivis, qui est identifi au Tao en tant que
transcendant, et qui va de pair avec l'indistinction, le continu et l'galit, et l'Un,
premier nombre, vertu efficace (le De) et productrice, immanent sa production,
par quoi le Ciel et la Terre et toutes choses sont ce qu'elles sont. Cet Un unifique
est la Raison qui est au fondement de la productivit en tant que l'action productrice
de l'Un est intrinsque l'Unit (se fait selon la modalit de l'Un). Il manifeste la
fois l'identit des dix mille tres et de l'Un, l'unicit de la Totalit, la semblance
du Taiji, dont les tres multiples et singuliers tirent leur existence en tant que chacun
forme une unit, constitue une partie du Tout-Un de l'univers, et revt en un mme
temps un caractre de spcificit, un caractre unique, et un aspect de plnitude
interne propre chacun en qui le principe de la Totalit est inclus. Ces deux aspects
de l'Un, l'Un amorphe et indistinct, et l'Un structurant, ne peuvent se distinguer
qu' travers son "fonctionnement", qui est sa puissance cratrice, Vertu, dynamisme
du Souffle; mais ils peuvent tre runis en une seule vision qui souligne
identiquement et concomitamment leur identit et leur distinction, qui est une vision
qui appartient l'Instant. Le caractre indistinct de l'Un a pour corollaire son
aspect de dilatation, d'infini et de plnitude. Du ct de la multiplicit et de la
richesse, l'Un donne celle-ci un aspect d'unit de structure et de fondement entre
le Tout de l'univers et chacune de ses parties. L'Un transcendant, absence, est
prsence constitutive du monde. L'Un transcendant et l'Un immanent n'est qu'un
Un deux faces, mme lorsque l'Un producteur du monde semble passer en second :
en aucun cas il n'existe en rfrence quoi que ce soit de particulier, ni mme
l'Un transcendant : il n'en est pas un attribut, mais une face. A la diffrence du Tao
Un,
deux, trois : les diffrentes modalits de l'Un et sa dynamique 2 1 5
de Lao zi qui est distingu du Tao "dont on peut parler", ce qui cre un clivage entre
la Vrit ultime et le domaine de la parole, le Tao de Zhuang zi, de Huainan zi et de
tous les textes taostes est la fois le Tao "constant" ou absolu, immuable, et le Tao
minemment changeant et mobile qui est le mme dans son dploiement au sein de
la sphre du multiple et de la sparation, immense, que dans sa contraction en une
troite et ponctuelle unit; c'est prcisment une de ses particularits les plus
fondamentales que cette double et contradictoire caractristique. C'est la
concidence entre le maximum (dploiement) infini et le minimum infini
(contraction), le Grand Un et le Petit Un de Huishi M.M (IVe avant notre re).
Tandis que dans le christianisme orthodoxe, les cratures tiennent leur existence
d'un Tout Autre (auquel elles participent d'une certaine faon, mais dont il leur faut
combler la faille qui les en spare), et que dans le bouddhisme, toutes choses la
tiennent de l'ensemble des autres sans avoir de fondement propre, dans la tradition
du fonds chinois, le ziran #, ou zide l#, le "de soi-mme" qui caractrise
l'existence du monde signifie qu'elles la tiennent d'elles-mmes (et ne sont pas des
"essences mendiantes", Lossky, p. 276), car elles participent au Tout et forment une
unit dans la Totalit. C'est de cette unit, nous semble-t-il, que traite Zhuang zi
dans son Qiwu lun ^%w ("l'identit des tres"), unit d'un tout compos dans
lequel tout ce qui s'y trouve est identique, o chaque chose est la mme que toute
autre chose.
Cette auto-cration est galement le signe qu'en chaque tre la procession de
l'Un vers le multiple et la conversion du multiple en l'un de chaque tre en lui-
mme et dans le Tout sont troitement lies et deviennent identiques dans
l'illumination ou par l'ascse.
Il faut souligner cependant une diffrence entre une unit d'ordre, o toutes choses
sont ordonnes proportionnellement et hirarchiquement, typique du confucianisme,
mais trs prsente aussi dans le taosme, et l'unit immanente toute chose existant
sous le rapport de l'Un. De celle-ci relve la notion de l'Un comme premier, qui est
le Ciel ou le Yang. Cet Un est alors producteur, premier de la srie des nombres,
symbolis par l'Eau ou le signe cyclique zi -f*- qui figure le dbut de l'univers. Cet
aspect de l'Un est li une conception gnalogique du processus crateur form sur
le scheme de la parent : il engendre, et le Tao est la "Mre".
Le Deux, quant lui, est la scission fondatrice de l'univers, l'Un qui se
fragmente en discontinu, en jours et nuits, Yin et Yang, en d'autres termes, un
couple d'opposs considrs selon leur unit. En tant que fondateur, il rend compte
d'un univers engendr partir d'une sparation interne une entit englobante (Tao
ou Taiji), et relve d'une gense en forme de cosmogonie. Bien que succdant
l'Un, il en est aussi le corrlat. Il relve de la dualit inhrente la connaissance et
au langage qui parachvent la cration une, ternelle et instantane : c'est en ce sens
qu'il appartient la Terre dont le statut est de continuer, mener terme. Cette ide,
comme on le sait, t mise en avant tout particulirement dans la posie et l'art
chinois, mais elle est aussi fondamentale chez les alchimistes taostes du neidan qui
disent que l'homme est yin en tant que le Yin-Terre parachve ce que le Yang-Ciel a
institu : il est l'ouvrier qui continue l'uvre de son Matre. Ici aussi, il existe deux
sortes de Deux : le Deux, couple Yin-Yang, mais aussi le Deux figurant la
discontinuit- Yin, face la continuit- Yang.
Le Trois, alors, en tant que conjuguant l' instant-un et la connaissance-duelle, en
tant que reliant les deux ples ncessaires toute connaissance et toute dynamique
est le chiffre de l'Homme et de son monde. Qu'il soit dcompos en triple unit
(1+1 + 1) ou en 2+1, ou considr comme une nouvelle et complexe unit qui amorce
la diversit des units qui constituent le monde (premier continu, premier Yang), il a
valeur de jonction et de relation, soit entre les Trois Units, soit entre l'Unit
premire et les Deux Principes, soit entre les Deux Principes. Il convient au Taiji
dans la mesure o le Trois est une unit complexe qui contient les principes de la
multiplicit intrieurs l'Un, sous forme d'unit essentielle et dynamique. Chiffre
du monde mixte de l'Homme, reprsentant une physique du mlange et de la
sparation, une logique de disjonction/conjonction, le Trois est celui de
l'entrelacement du continu-un et du discontinu-deux. C'est aussi le chiffre du Ciel
en tant que premier chiffre impair et yang, lorsque l'Un est exclu des nombres.
C'est ainsi que les Chinois ont pu rendre compte du principe de l 'uni-dualit
malgr certaines tendances effacer le Yin au profit du Yang, ce qui gomme la
dualit, ou, au contraire, insister sur une dichotomie entre le monde "cleste", "au-
dessus de la forme", qui est celui du Principe Un, et le monde "terrestre", "en de
de la forme", qui est celui de l'existence.
Il faut souligner que l'ineffable l'Un transcendant a toujours t mis
galement parit avec la vrit du discours et de l'action par ceux-l mme qui
semblaient, si l'on n'y prend pas garde, se ranger du ct de l'indicible : Zhuang zi,
son ouvrage, qui est un immense effort justifier le dire de l'indicible; le taosme,
la diversit de ses pratiques et ses crits multiples; le bouddhisme, ses pratiques et
sa trs subtile et profonde conception de l'enseignement (qui est tout fait de
fangbian ^{H,
d'"expdients" didactiques, et dont la doctrine du panjiao flifc
lgitime les multiples formes), quoi il faut ajouter une combativit si vidente,
mme sur le plan social, qu'elle s'est retourne contre lui, ainsi que l'enracinement
dans le concret quotidien en tant qu'il n'est pas distinct de l'ineffable, sur lequel
insiste tant le Chan.
Aucune image plus que celle du Souffle primordial Un ne rend mieux compte de
l'Un producteur de la multiplicit. Essentiellement dynamique, comme le
mouvement il est la jonction entre le continu et le discontinu. Avec lui, le couple
Un,
d'entits opposes/complmentaires, issues de lui seul, est fond en une unit, car il
permet de faire intervenir la fois la sparation (Yin- Yang, ou Ciel-Terre), et le
mlange, la jonction et la disjonction, dont il est lui-mme la fois la substance et
l'artisan. En effet la multiplicit dans l'espace et dans le temps (le devenir) est le
fait de modalits diffrentes d'un mme Souffle qui en montant et descendant, ou en
se contractant et se dilatant, donne forme au Yin et au Yang, au Ciel et la Terre,
ou, selon Zhuang zi, la vie et la mort. En outre, les modalits plus ou moins
grossires ou raffines de ce Souffle expliquent les diffrences entre les tres. On
trouve cette explication chez Heshang gong (comm. de Laozi 1) et chez Guo Xiang
M1& (mort en 312), puis de faon courante par la suite. Cette conception permet de
rsoudre le problme du changement et de la diversit tout en conservant l'unit du
monde en posant une entit une qui se diffrencie en deux modalits, puis en quatre,
ou cinq, qui prennent le statut de nouvelles entits, puis en multipliant les entits qui
rgissent ce devenir, tout en affirmant qu'en fait il ne s'agit que d'une seule, et en
considrant que les choses de ce monde sont toutes composes de la combinaison
des premires entits qui en fin de compte se rduisent une (ce que rptent
l'envi les alchimistes propos de toutes les instances de leur uvre), mais dont les
possibilits multiples de combinaisons et sparations rendent compte de l'infinie
diversit des choses et de leurs transformations.
Cette solution est fort semblable celle que proposent les monistes ioniens, ces
"physiologues" qui posent au fondement du monde une entit primordiale et
ternelle, la physis, au sens d'panouissement spontan d'une entit fondamentale
qui se dveloppe par sa nature propre (contrairement celle des "thologiens" qui
recourent aux mythes et aux dieux), en un processus cyclique selon lequel tout est
issu d'elle et y retourne, et auquel seule chappe cette physis dont la mobilit
spontane rend compte du devenir. Elle permet d'viter la dichotomie des Elates
qui distinguent entre l'Etre eon, prsent, stable et continu, et les tants, eonta,
phmres, discontinus et multiples, ce qui les a conduits refuser toute prsence de
l'Etre dans l'"opinion" et dans l'apparence, qui relve alors de la discontinuit, et
interdit toute ontologisation du devenir; la discontinuit est alors le fait de la
mesure et de l'observateur qui demeure jamais tranger ce qu'il observe.
Avec le Deux issu de l'Un (Yin- Yang ou Ciel-Terre) qui sont des modalits de cet
Un et dont l'interaction constitue le monde, les Chinois ont recours la fois ce que
Couloubaritsis (chap. 3) appelle une physique du mlange (ici, mlange et
sparation du premier couple de deux entits premires, ou bien de cinq avec les
Cinq Agents), une logique de l'ambivalence (le Yin contenant toujours du Yang et
inversement, ce que figurent les trigrammes Li et Kan), ainsi qu' une logique de la
contrarit et de l'unit des contraires rapports l'Un, sans pour autant avoir
rsoudre le problme du changement par la pluralit du fondement comme l'ont fait
Parmnide, Empdocle, Anaxagore et les atomistes. Si des hsitations, on l'a vu, se
sont cependant fait jour sur le statut des deux premires modalits, Yin- Yang ou
Ciel-Terre quant leur hirarchie et dissymtrie (comme celle qu'admirent les
Pythagoriciens entre l'Un et le multiple, c'est--dire entre l'Un et le Deux) ou leur
galit, en gnral l'identit de l'Un et du Deux est assez bien prserve.
En outre, avec les notions de ti, fondement, et de yong, opration, qui
apparaissent partir du IIIe sicle de notre re et qui peuvent tre rapproches de
celles de physis et logos (au sens de la faon dont le fondement se manifeste), les
Chinois parviennent joindre encore plus troitement l'Un et le multiple qui n'en
est que la manifestation.
Enfin, les correspondances de structure et les analogies qui s'ajoutent l'unit de
fondement et relient les parties au Tout-Un et entre elles, c'est dire
l'interdpendance du Tout et de ses multiples parties, permettent d'affirmer la
faon d'Anaxagore que "tout est dans tout".
Reprenant une phrase de Deleuze et Guattari, nous pouvons l'appliquer l'effort
accompli par la pense chinoise : "ce qui caractrise le chaos, en effet, disent-ils, est
moins l'absence de dterminations que la vitesse infinie laquelle elles s'bauchent
et s'vanouisssent" (Qu'est-ce que la philosophie? , p. 44), vitesse infinie,
ajouterions-nous qui tend vers une continuit. Et, poursuivant, ces auteurs en
viennent presque dcrire ce qui est une des techniques de mditation taoste et
bouddhiste : ce qui caractrise le chaos, disent-ils encore, c'est "l'impossibilit d'un
rapport entre deux dterminations, puisque l'une n'apparat pas sans que l'autre ait
dj disparu, et que l'une apparat comme vanouissante quand l'autre disparat
comme bauche" (pp. 44-45). Rien, ou peu de chose, ne pourrait mieux dcrire
cette technique de mditation des taostes et des bouddhistes qui consiste tenter de
saisir "l'instant" evanescent qui spare/conjoint une pense disparue de celle qui la
suit, qui est l'approche la plus contigu possible d'un continu autrement impossible
saisir, instant hors du temps qu'ils identifient au Chaos originel, l'Origine du
monde, au "visage originel".25 "Le chaos, poursuivent nos auteurs, n'est pas un tat
inerte ou stationnaire", rejoignant l la conception des Chaos du chap. I du Lie zi
auquel nous nous sommes rfre plus haut ainsi que les dires de nos taostes et
bouddhistes, qui rptent l'envi que l'tat de concentration qu'ils tentent d'induire
n'a rien de statique, qu'au contraire il est tout de mobilit. "Le problme de la
philosophie (je continue de m'appuyer sur le texte de Deleuze et Guattari) c'est de
donner consistance sans rien perdre de l'infini", ce qui s'applique parfaitement au
projet bouddho-taoste visant concilier, jusqu' l'identit, ce qu'ils appellent le
you, l'existence, et le wu, le vide, ou l'absence de consistance absolue, qui
s'interpntrent rciproquement.
Poursuivant la lecture de ces philosophes modernes : les Grecs, disent-ils, selon
J. P. Vernant, auraient "conu une stricte immanence de l'Ordre un milieu
Pour cette question de l'Origine du monde, instant de brche, cf. '"Primus movens et
cration rcurrente".
Un,
cosmique que coupe le chaos la manire d'un plan" (ibid. p. 45). Que la croyance
en l'immanence de l'ordre au cosmos soit au fondement de la recherche du savoir
chinois est une vidence reconnue depuis longtemps. Que cette recherche
commence par la "coupure du chaos", rien ne saurait mieux l'illustrer que le clbre
apologue bien connu de la mort du Chaos prsent par Zhuang zi (chap. II), auquel
les taostes adeptes de l'alchimie intrieure font perptuellement allusion, en posant
comme premier acte de leur Grand uvre la "coupure du chaos" (le terme
gnralement employ, zuo H, dsigne l'acte de cisailler ou inciser). Cette
coupure, selon Deleuze et Guattari, est un "plan-crible", qu'on peut appeler le
Logos. Le parallle s'impose encore avec ce que j'appellerai le "plan-repres" des
cosmologistes chinois et des taostes leurs hritiers, o ces repres sont comparables
des sortes de points relis en entrelacs qui constituent les dlimitations sans
lesquelles les orifices d'un crible n'auraient pas d'existence.
En ce sens, nos cosmologistes et taostes sont des philosophes tels que les
conoivent Deleuze et Guattari, de ceux qui "instaurent un plan d'immanence
comme un crible tendu sur le chaos" (p. 45), bien plus que des Sages, "personnages
de la religion,
prtres" qu'ils taient souvent nanmoins et concomitamment, cette
diffrence essentielle prs qu'au contraire de ceux de Deleuze et Guattari ils
n'instauraient pas un ordre transcendant impos du dehors (p. 45); "il y a religion
chaque fois qu'il y a transcendance", noncent nos auteurs (p. 46); mais dans le cas
de figure qui nous occupe, le fait particulier est qu'il y a la fois, si l'on s'aligne sur
ces critres, philosophie et religion, immanence et transcendance, et que ce serait
perdre le fil que de les sparer.
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