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PERIFERIAS,

FRONTERAS
Y DILOGOS
Actas del XIII Congreso de
Antropologa de la Federacin
de Asociaciones de Antropologa
del Estado Espaol
Tarragona, 25 de septiembre de 2014
Edita: Universitat Rovira i Virgili
ISBN: 978-84-697-0505-6
http://wwwa.fundacio.urv.cat/congres-antropologia/
Esta obra est bajo una licencia Attribution-NonCommercial-ShareAlike 3.0 Unported
de Creative Commons. Para ver una copia, visite http://creativecommons.org/licenses/
by-nc-sa/3.0/ o enve una carta a Creative Commons, 171 Second Street, Suite 300,
San Francisco, California 94105, USA.
PERIFERIAS, FRONTERAS Y DILOGOS
XIII Congreso de Antropologa de la FAAEE
EL REENCUENTRO
DE SALUD Y
ESPIRITUALIDAD:
AGENCIAS, SABERES
Y PRCTICAS
PERIFRICAS
Coordinado por
Maribel Blzquez Rodrguez,
Mnica Cornejo Valle,
Juan Antonio Flores Martos
EL INCMODO VNCULO ENTRE MEDICINA Y FE

Mnica Cornejo Valle
mcornejo@cps.ucm.es
Universidad Complutense de Madrid

Maribel Blzquez Rodrguez
miblazquez@cps.ucm.es
Universidad Complutense de Madrid

Juan Antonio Flores Martos
juanantonio.flores@uclm.es
Universidad de Castilla-La Mancha

Una de las caractersticas peculiares de la Modernidad, como poca y como proyecto, fue la
progresiva demarcacin de un puado de esferas de valor entre las que se contaban religin y
ciencia. Estas esferas tenan para Max Weber la cualidad de disponer de una lgica autnoma,
de un funcionamiento propio que las volva inconmensurables entre s, aunque la historia y la
vida social no dejara de hallarlas comunicadas en la prctica. Cuando Pierre Bourdieu
desarroll su concepto de campo, pudo recoger esta interpretacin weberiana mejorndola en
un aspecto crucial: la progresiva separacin y especializacin de la religin y la ciencia no
fueron nicamente la consecuencia de la racionalizacin sino, fundamentalmente, el producto
de una disputa poltica entre especialistas. Y en esta disputa en particular, a veces
caracterizada como la oposicin entre razn y fe, resulta evidente que los cientficos, los
mdicos y sus puntos de vista se instalaron y reprodujeron mientras los sacerdotes perdan
cada vez ms espacio de intervencin. Sin embargo, y por ms que hoy podamos decir que la
demarcacin de los campos de la medicina y la religin sigue vigente, las fronteras entre el
lugar donde empieza la una y termina la otra no presentan la imagen de un limpio cortafuegos
despejado y convenientemente estril. Esta tierra de nadie constituye hoy en da una periferia
densamente poblada.

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Los numerosos y creativos intentos de suturar la herida entre medicina y religin abierta por
la Modernidad se han etiquetado a menudo como holismo (Heelas y Woodhead 2008), y
podemos decir que este constituye una de las manifestaciones ms interesantes de la
transformacin cultural contempornea. La aplicacin de los conceptos holismo y holstico
a este campo podra describirse as: enfermeros y enfermeras que ofrecen reiki a sus
pacientes, mdicos y mdicas que recomiendan meditacin, cristianos devotos que sustituyen
la oracin por el yoga, profesores y acadmicos devenidos en neochamanes en cursos de
chamanismo. Hoy en da, todos los hospitales importantes de Madrid cuentan con voluntarios
que ofrecen terapias energticas a sus pacientes, as como otros tratamientos holsticos que
incluyen tcnicas de meditacin, yoga, etc. Hoy tambin los seguros mdicos privados
incluyen coberturas especficas para tratamientos alternativos de homeopata, fitoterapias,
ayurveda, o algunas de las anteriores. En el caso de Espaa, la inclusin de los terapeutas
alternativos en la Clasificacin Nacional de Ocupaciones se dio en 2011 (CNO11). Aunque es
algo tarda en comparacin con pases como Alemania o el Reino Unido, al menos desde
entonces el Observatorio de Empleo ha venido mostrando el paulatino crecimiento de los
empleados y desempleados adscritos a la categora profesionales de la acupuntura, la
naturopata, la homeopata, la medicina tradicional china y la ayurveda (Observatorio de las
Ocupaciones 2011, 2014). Gracias al trabajo de campo, podemos afirmar que al menos
algunos de los adscritos a estas categoras hubieran preferido declarar su actividad como
chamanes o maestros reiki, pero en las oficinas de empleo los han asimilado a esta categora.
Asimismo, cuando algunos tarotistas y mdiums se ven en la situacin de ser clasificados por
el Instituto Nacional de Empleo como profesionales del espectculo, hay quien tambin
prefiere aparecer como naturpata.

Es fcil imaginar que el tardo reconocimiento de las espiritualidades alternativas en Espaa
guarda relacin con la historia religiosa del pas y la falta de un pluralismo religioso efectivo
hasta 1980. Sin embargo, como ha sealado Enrique Perdiguero, la atencin en salud ha
sufrido ms o menos de las mismas severidades: el fenmeno del pluralismo asistencial tiene
unas caractersticas diferenciales con respecto a nuestro entorno europeo, porque los largos
aos sin democracia no facilitaron la presencia de ningn tipo de heterodoxia, incluidas las
mdicas (Perdiguero 2004:142). As, tanto el sistema biomdico como la religin catlica
han perseguido otras creencias y prcticas hasta conseguir su extincin, su exclusin o su
invisibilizacin, no permitiendo ni las medicinas alternativas y complementarias (MAC) ni
otros sistemas de creencia o ritos hasta los aos ochenta del siglo XX, prcticas y creencias
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que en el mejor de los casos perduraron disfrazados y estigmatizados bajo las etiquetas del
curanderismo y la supersticin, como mostrarn los trabajos de Isabella Ricco y Jaime de las
Heras. No obstante, y aunque todava estamos lejos de superar completamente el estigma, la
situacin est claramente en proceso de cambio. Hoy las terapias y las espiritualidades
holsticas contemporneas se esconden a la vista, se cuelan en las consultas y en los templos,
en los centros sociales y en los polideportivos, pero su visibilidad es confusa y ello dificulta
su clasificacin tanto como su localizacin. De qu estamos hablando? Qu caractersticas
distintivas tiene este campo emergente? Cmo podemos identificar una prctica susceptible
de holstica? Para dar respuesta a estas preguntas, cada uno de los textos que comparecen en
este libro ofrecen unas coordenadas propias, algunas convergentes, otras divergentes, pero
todas fundadas en trabajos de campo que revelan justamente la emergencia terica y emprica
del complejo panorama del ambiente holstico. A continuacin introducimos algunas de estas
claves de interpretacin, recogiendo adems nuestra propia experiencia de investigacin en
este contexto.

1. Caractersticas del campo: medicinas y creencias subalternas

Uno de los rasgos ms caractersticos del ambiente holstico es la todava dependencia de los
imaginarios y parafernalias de la medicina y la religin en sentido convencional. Esta
subalternidad, frente a la hegemona de las otras, produce dos efectos distintos, uno prctico y
otro terico. Por un lado, encontramos un efecto de carcter emprico que afecta a las
prcticas holsticas y sus agentes, y que consiste en el balanceo entre dos estilos
performativos distintos: la ritualizacin y la medicalizacin. Este balance tiene formas muy
diversas de manifestarse, desde los decepcionados con la biomedicina que encuentran su
refugio en el ritual, tal y como apuntan Santiago Lpez-Pavillard y Raquel Ariza, que se
centrarn en el uso teraputico de la ayahuasca, hasta quienes adoptan protocolos de la
medicina para canalizar determinadas creencias, como apuntan Mercedes Saizar y Mariana
Bordes, Montserrat Pulido o Mara Albert en sus respectivos textos. No obstante, y como
reflejan la mayor parte de los casos que se analizan en este libro, el balanceo entre estos dos
polos no es necesariamente tenso, sino ms bien la expresin de una fluidez cultural e
ideolgica creciente en nuestras sociedades, de manera que la adhesin de los clientes a una
doctrina o a una terapia es escasa, facilitndose por el contrario el constante deambular entre
unas y otras.
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Por otro lado, la condicin subalterna afecta a la propia elaboracin terica en la medida en
que seguimos siendo dependientes de la dicotoma entre el campo de la salud y el campo de la
experiencia religiosa a la hora de describir cules son las caractersticas propias de lo que de
todos modos consideramos un campo en proceso de constitucin. En este sentido, todava
resulta til delimitar el campo haciendo una doble distincin: (1) la que diferencia los
componentes espirituales y teraputicos dentro del conjunto de prcticas que llamamos
ambiente holstico; y (2) la que especifica separadamente qu tipo de espiritualidad y qu tipo
de cuidados se ven en este campo. Tomando en cuenta esta doble diferenciacin, creemos que
la alquimia precisa de este compuesto: incorpora los ingredientes de la llamada espiritualidad
subjetiva por un lado, y los ingredientes de la salud integral por otro. En este sentido, la
espiritualidad subjetiva aportara caractersticas como:
Un fuerte subjetivismo de la experiencia religiosa: el individuo comparece como autoridad
ltima de su cosmologa y sus creencias al tiempo que se gua por sus emociones y
sensaciones a la hora de encontrarse con lo sagrado as como en el momento de interpretar de
forma personalizada las revelaciones y los conocimientos adquiridos durante la experiencia.
Multiplicidad y cierta fragmentacin de experiencias espirituales: el individuo prueba
diferentes modalidades de experiencia religiosa movido por la curiosidad y el gusto por la
experimentacin. Hay una radical apertura hacia la variedad concebida como una trayectoria y
una herramienta de aprendizaje y conocimiento personal. No hay preocupacin por ser fiel a
una prctica concreta.
La espiritualidad es emotiva, sensorial y corporal. La coherencia de un sistema de creencias
o una representacin del mundo no importa tanto como la coherencia emocional y sensorial
de la experiencia religiosa, en la medida en que encaja en un repertorio de otras experiencias
personales a las que da sentido y frecuentemente una forma de trascendencia, especialmente
en relacin con temas como el autoconocimiento y el crecimiento personal.
Importancia del rito. Aunque este punto tal vez no es especfico de la espiritualidad
subjetiva frente a otras (excepto por la fuerte orientacin corporal mencionada antes), s es un
ingrediente relevante en la emergencia de las terapias holsticas. En este sentido, la
parafernalia simblica, el sentido esttico, las operaciones, las frmulas y las normas rituales
aparecen en muchas prcticas teraputicas sin estar aparentemente relacionadas con la eficacia
clnica. De ello, por ejemplo, trata de dar cuenta Pedro Ernesto Moreira.

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Y si estos seran los rasgos significativos de la dimensin espiritual del fenmeno, los rasgos
del tipo de cuidados en salud que seran significativos en nuestro campo se basaran en los
siguientes postulados:
Centralidad del cuerpo y las vivencias del mismo como expresin de los procesos de salud y
enfermedad en lnea con la perspectiva interpretativa, propuestas entre otros por Byron Good
(2003).
Visin del cuerpo conformado por distintas dimensiones. Aunque sobre estas dimensiones
no hay consenso y cada terapia los enuncia de una manera particular, podramos al menos
nombrar las siguientes: molecular, biolgica, psicolgica, emocional, espiritual, conciencia
Continuidad e interaccin entre los planos, superando as los dualismos entre fsico y
mental, cuerpo y espritu (presentes tanto en la medicina convencional como en el
cristianismo), dado que existe entre ellos una interdependencia que, aparentemente, eliminara
toda jerarqua. Al respecto, puede ser sugerente el texto de Luis lvarez Munrriz sobre la
conciencia.
Afirmacin de la existencia de un elemento conector de estos planos, que se formula en
ocasiones con el trmino energa, o tambin como espritus o fuerzas del Universo y la
Naturaleza (designados en singular como una entidad nica).
Preocupacin o nfasis por la armonizacin o equilibrio entre los diversos niveles, una
situacin que vendra dada por la conexin ntima de todos ellos ligada a ese concepto de
energa. De modo que, por un lado, todo est conectado y, por otro, como apunta
Grossinger (1990 en Baer 2003: 235), se busca crear una cultura que rena los valores de
tranquilidad, bienestar, armona, unidad, realizacin del yo y logro de un mayor nivel de
conciencia.
Primaca de los significados o narrativas de las personas acerca de sus problemas de salud o
enfermedades, donde combinan distintas representaciones del cuerpo y sus procesos (como la
salud y la enfermedad) procedentes tanto de los sistemas hegemnicos biomdicos como del
cristianismo, los espirituales orientales, los saberes esotricos y otros sistemas mdicos. La
clave no sera conocer la etiologa (causas) o la patologa (gnesis y desarrollo del problema)
sino la respuesta que da la terapia al mismo y su eficacia, as como la semitica (Good 2003);
como tratan de plantear Andrea Marabini y ngel Modrego.

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2. Elementos de interpretacin. La religin del neoliberalismo?

De momento, y por su carcter minoritario en aquellos pases donde la biomedicina se
encuentra firmemente implantada en todos los niveles sociales (lo que suele coincidir con
sistemas pblicos de atencin en salud consolidados), la amplia y creativa oferta de la
espiritualidad teraputica y las terapias espirituales sigue constituyendo una forma ms o
menos perifrica y subalterna tanto de la cura de almas como de la cura de cuerpos. Sin
embargo, ya son muchos los autores que han llamado la atencin sobre la naturaleza
ideolgica de esta transformacin silenciosa, en ntima conexin con el Movimiento del
Potencial Humano, con la literatura de autoayuda o con los nfasis en el autocuidado de los
enfoques de prevencin en salud; al respecto, aqu se presenta la comunicacin de Vanina
Papalini y Ana Valeria Rizo. Como ha sealado Eva Illouz (2010) en La salvacin del alma
moderna, la cultura teraputica de la autoayuda se ha constituido como el reservorio
ideolgico y de sentidos del capitalismo. Las etnografas y la literatura sobre esta
convergencia nos hablan de la realidad de unas prcticas deambulatorias entre diferentes
agencias de consumo espiritual, emocional y de sanacin del sujeto que, como en un
shopping, a travs de la participacin y de la activacin de diferentes rituales, se sumerge en
la exploracin de sentidos y experiencias de autotransformacin, apostando por experimentar
el bienestar y el cambio permanente, en una sociedad de consumo teraputico y espiritual
continuo.

Tambin Jeremy Carrette y Richard King (2005) sostienen, en Selling Spirituality. The silent
takeover of religion, que el pensamiento New Age encaja bien en los crculos empresariales
porque es eclctico y flexible, porque su nfasis sobre el desarrollo personal concuerda con el
auge de las soft skills como el liderazgo, la intuicin, la visin, etc., y adems la idea de la
transformacin personal (central en el pensamiento New Age) encaja muy bien con las
necesidades empresariales de adaptar la fuerza de trabajo a las demandas cambiantes del
mercado. De ah que estos autores lleguen a afirmar que la espiritualidad se ha convertido en
una RGM (Religin Genticamente Modificada), el aditivo alimentario para el sabor que hace
el neoliberalismo ms agradable al paladar (Carrette y King 2005: 132). Estas relaciones de
competencia entre estas terapias as como con las terapias del sistema biomdico
convencional obligan a estas a reformularse de cara a colocar sus productos en cada contexto
concreto, como muestra Grecy Prez Amores en Canarias.
4490

Frente a interpretaciones tan duras, el antroplogo Paul Heelas ha reivindicado el rol crtico
tpicamente romntico que presenta la New Age como religin subjetiva y subjetivizante,
cuyo fin precisamente es criticar las formas religiosas altamente institucionalizadas. As, en
Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism (2008), Heelas
contesta a esta larga serie de crticas contra las espiritualidades teraputicas argumentando que
ni siempre ni necesariamente estamos ante un comportamiento mercantil o mercantilizante
cuando hablamos de las terapias alternativas. De hecho, como se aprecia en los trabajos aqu
presentados de Miren Guillo o de Nstor Nuo, entre otros, las nuevas espiritualidades y las
nuevas terapias presentan en ciertos casos una importante dimensin social y relacional. No
obstante, el propio Heelas reconoce algunos elementos ideolgicos que han tenido y
continan teniendo una cierta centralidad en el liberalismo primero y en el neoliberalismo
despus, como ideologas propias de las diferentes etapas del capitalismo. En este sentido,
Heelas encuentra determinante el peso de una bsqueda del yo, propia del romanticismo y
de lo que Charles Taylor ha llamado la tica de la autenticidad, al tiempo que llama la
atencin sobre el hecho de que estas bsquedas espirituales e itinerarios teraputicos se dan en
la forma de consumismo en las sociedades capitalistas, pero podran darse de otro modo.

Finalmente, si bien es cierto que la naturaleza mercantil del ambiente holstico es
relativamente obvia, no es menos cierto que quienes ms nfasis han puesto en esta acusacin
son los sectores religiosos y mdicos hegemnicos. En este sentido, podemos comprobar
cmo el estigma del curandero tradicional es perpetuado por los custodios del orden moderno,
en este caso del Vaticano, usando la crtica al mercantilismo para ello:
Quienes utilizan la aromatoterapia o escuchan msica New Age, por ejemplo, suelen
estar interesados por el efecto que tienen en su salud o bienestar. Tan slo una minora
profundiza en estos temas y trata de entender su significado terico (o mstico). Lo
cual encaja perfectamente con los esquemas de las sociedades de consumo en las que el
ocio y el entretenimiento desempean un papel fundamental. El movimiento se ha
adaptado perfectamente a las leyes del mercado y el hecho de que la Nueva Era se haya
difundido tanto se debe en parte a que resulta una propuesta econmica muy atractiva.
La Nueva Era, al menos en algunas culturas, se presenta como una etiqueta para un
producto creado, aplicando los principios de la mercadotecnia a un fenmeno religioso.
Siempre habr un modo de aprovecharse de las necesidades espirituales de la gente.
(Comisin de la Cultura y Comisin para el Dilogo Interreligioso, 2003)

En consecuencia, estas bsquedas e itinerarios teraputicos podran ser ledos como hechos
sociales totales, en el sentido maussiano, que implican no solo dimensiones religiosas y
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curativas, que parecieran ser aquellas que ms dotan de identidad al fenmeno, sino que son
imprescindibles tambin otras dimensiones como las jurdicas, econmicas y polticas. Por tanto,
su estudio nos podra ofrecer aprehender cul es el mundo actual contemporneo del siglo XXI de
la sociedad espaola y quin(es) son sus sujetos concretos.


Bibliografa

BAER, H. (2003). The Work of Andrew Weil and Deepak Chopra-Two Holistic Health/New
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Sociologie, 12.
CARRETTE, J.; KING, R. (2005). Selling Spirituality. The Silent Takeover of Religion. Londres:
Routledge.
COMISIN DE LA CULTURA Y COMISIN PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO (2003). Jesucristo,
portador del agua de la vida. Una reflexin cristiana sobre la New Age. Vaticano.
<http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_int
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GOOD, B. (2003). Medicina, racionalidad y experiencia. Una perspectiva antropolgica.
Barcelona: Bellaterra.
HEELAS, P. (2008). Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism.
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ILLOUZ, E. (2010). La salvacin del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la
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OBSERVATORIO DE LAS OCUPACIONES (2011). Estudio de ocupaciones. Febrero 2011. Madrid:
SEPE.
OBSERVATORIO DE LAS OCUPACIONES (2014). Estudio de ocupaciones. Abril 2014. Madrid:
SEPE.
PERDIGUERO, E. (2004). El fenmeno del pluralismo asistencial: una realidad por
investigar. Gaceta Sanitaria, 18 (1): 140-145.
4492

LA FALTA DE REGULACIN INSTITUCIONAL DE LAS


MEDICINAS INTEGRALES. UNA PRIMERA
APROXIMACIN DESDE LA CIUDAD DE VALENCIA.

Maria Albert Rodrigo
maria.albert@uv.es
Departamento de Sociologa y Antropologa Social de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universitat de Valencia

1. Introduccin
La biomedicina, desde sus orgenes ligados a la modernidad occidental, ha considerado
la enfermedad desde un modelo exgeno-ontolgico (Laplantine, 1999) como producto
de la invasin de un ente patgeno sobre el cuerpo del paciente. El cuerpo es entonces
no slo un receptor pasivo de la enfermedad sino tambin del remedio que la cura, sin
capacidad de intervencin de la persona que lo encarna ni en su produccin ni en su
tratamiento. A partir de esta matriz de interpretacin, la dolencia aparece como una
entidad concreta, provocando lesiones que deben ser buscadas en el organismo fsico, se
consolida el dualismo que atravesar a la disciplina (formacin prctica profesional) y
determinar una relacin de subordinacin/exclusin respecto a otros paradigmas
mdicos: esta es la escisin entre el cuerpo y el espritu
1
. Si bien sera errneo afirmar
que la biomedicina constituye un corpus de nociones y prcticas influenciadas
unvocamente por los modelos y/o conceptos tericos de la fsica o la biologa (lo que
terminara delineando al campo biomdico como una totalidad homognea sin fisuras),
es necesario reconocer el papel que esta mirada dualista va a jugar en el rechazo de la
medicina oficial hacia las terapias no cientficas. El modelo biomdico dominante en la
actualidad en Occidente, se ha desligado de la persona total para tratar slo un cuerpo
disfuncional y una enfermedad abstracta, ignorando en gran medida al sujeto que la

1
Sin embargo, este modelo reconoce la influencia de factores endgenos como los genes y la mente y
relacionales como las emociones, tanto en lo concerniente a las circunstancias que dieron origen a la
enfermedad como en el modo de tratarla (DAngelo, 2012:335-336) sin que invalide dicho modelo.

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padece. Esta limitacin ha producido una escisin profunda en el seno de la sociedad y,


en el vaco de sentido dejado por la medicina oficial, han surgido y se han multiplicado
una gama muy variada de mtodos curativos complementarios (Pitluk, 2007:310).
Esta epistemologa empirista se constituye en uno de los pilares que permiti legitimar
las pretensiones de totalizacin de las formas de intervencin sobre la salud de las
poblaciones, dando como resultado lo que Menndez (1990) defini en trminos del
carcter hegemnico del modelo de atencin de la salud biomdico, devenido en oficial
hacia fines del siglo XIX en la mayora de los pases occidentales. Esto debe
interpretarse como parte de un proceso que se da en virtud de la convergencia de un
modelo especfico de concebir la realidad corporal y su implementacin a nivel de las
estructuras de intervencin estatales, lo que redund en un fuerte disciplinamiento de la
poblacin (en Bordes, 2009).
De todos los desarrollos tecnolgicos que han cambiado nuestra vida en nuestro mundo
moderno, la tecnologa mdica es quiz la que podemos sealar con mayor confianza.
Comparados con la vida de nuestros antepasados, su espantosa mortalidad infantil, sus
terribles infecciones tuberculosos, clera, fiebre tifoidea, difteria- somos el vivo retrato
de la salud, de una vida ms sana y ms larga de lo que antes nunca se so. Aunque
parece claro que nuestra salud est mejor que nunca, cabe preguntarse, Por qu tan a
menudo nos sentimos ms enfermos? Por qu los gastos en salud aumentan? Por qu
estamos empezando a cuestionar los beneficios de la longevidad? Por qu nos vemos
ahora infestados de enfermedades que pueden no poner en peligro nuestra vida pero que
la hacen desdichada, mientras los mdicos apenas pueden hacer algo por evitarlo?.
Dolores de cabeza inexplicables, dolores de espalda crnicos, desrdenes estomacales,
ataques de ansiedad, desrdenes de tensin y depresiones, ms una cohorte de
enfermedades que parecen cernirse entre la frontera de la mente y el cuerpo, como
encefalomielitis, mialgia, esclerosis mltiple, fatiga crnica, hiperactividad, alergias,
asma, eccema y otros desrdenes nerviosos?. En opinin de Harpur (2010) hay
montones de respuestas a estas preguntas; pero la ms sencilla y olvidada es que hemos
descuidado el alma, especialmente en el campo de la medicina convencional, cuyos
presupuestos materialistas nos dicen que el cuerpo es todo lo que tenemos; que es ms o
menos una mquina complicada, s, pero aun con todo, esencialmente una mquina- y
que esa mquina incluye la mente, que es complicada, s, pero no ms complicada que
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el cerebro, con el que se identifica, y que finalmente ser completamente comprendida


(Harpur, 2010:412-13).

2. El giro hacia las medicinas alternativas y complementarias
Desde los rganos de gobierno slo se reconoce como vlida y legal la prctica
biomdica, lo que implica la aceptacin de un nico sistema mdico y con ello de un
solo paradigma de comprensin de la enfermedad y de la cura en la oferta pblica y
oficial de la salud. En las ltimas dcadas, de acuerdo con Bordes (2009) se registra una
serie de transformaciones que operan un giro en esta lgica. Existe la oscura sospecha
de que la enorme cantidad de medicamentos maravillosos que hemos inventado no
necesariamente cura las enfermedades, sino que ms bien las acalla. Segn esta idea, la
enfermedad se introduce entonces ms profundamente en el cuerpo, para reaparecer ms
tarde con otra apariencia ms virulenta (Harpur, 2010:414). A pesar de todos nuestros
xitos mdicos, una queja de fondo ha crecido en volumen en los ltimos cuarenta aos,
una insatisfaccin con el enfoque materialista y tecnolgico de nuestro cuerpo, que ha
inducido a mucha gente a experimentar con medicinas alternativas y terapias
holsticas, muchas de las cuales se administran de manera tan literal como la medicina
convencional, utilizando una especie de tecnologa espiritual que ignora igualmente el
alma. Sin embargo, ponen de relieve el sentimiento creciente de que es insensato tratar
el cuerpo de forma aislada, como si fuera lo nico que somos (Harpur, 2010:414).
En trminos generales, estos cambios se traducen en una tendencia discursiva global
que enfatiza la necesidad de combinacin de la prctica biomdica con terapias y
enfoques mdicos excluidos del rgimen oficial. Si bien este proceso de cambio se
encuentra lejos de trastocar en trminos reales las estructuras de poder establecidas en el
actual campo de atencin de la salud en la mayor parte de los pases occidentales, en la
medida que la medicina ortodoxa contina monopolizando la gestin institucional, la
distribucin de recursos y la legitimidad simblica. Sin embargo, cabe tener en cuenta
como, ante la eficacia demostrada de otras terapias, hay biomdicos que han optado por
aprender tcnicas de acupuntura, digito-puntura y de otras medicinas, obviamente
interesndose slo en procedimientos aislados y no en los saberes que enmarcan y dan
sentido a los procedimientos especficos. En otras palabras, un biomdico haciendo
acupuntura, es alguien que clava agujas en el cuerpo del paciente porque se trata de una
4495

tcnica eficaz, empricamente comprobada para tratar ciertos malestares. Nunca ser un
especialista que moviliza y equilibra el fluir de la energa hasta desvanecer
completamente las manifestaciones fsicas que produca el desbalance energtico
(Idoyaga, 2007:22)
2
. Easthope (1993) seala la estrategia delineada desde las
instituciones mdicas oficiales para enfrentar la creciente diversificacin del campo de
la salud y la mayor aceptacin de terapias no-biomdicas, habilitando as a una
incorporacin selectiva de estas ltimas bajo una lgica de subordinacin.
De esta manera, el descontento con la medicina aloptica solo explica las consultas por
parte de una minora de pacientes, ya que la mayor parte de ellos combina ambas
simultneamente (York, 1995; Heelas, 1996; Carozzi, 1996, 2000; Shimazono, 1999;
Ballv, 2003; DAngelo, 2012). En este sentido la introduccin de las terapias
alternativas en las instituciones oficiales (hospitales, etc.) como complementarias,
dependientes y subsumidas a la medicina biomdica podemos mostrarlo, a modo de
ejemplo, citando la investigacin que realiza DAngelo, 2012, sobre el uso del yoga. En
ella se observa que ms que tratarse de una terapia alternativa, se trata de terapia
complementaria. En sus propias palabras, terapias y no medicinas, puesto que no
tenemos elementos para sostener que el yoga sea utilizado en sus versiones locales
como un sistema mdico. Complementaria y no alternativa ya que el uso de sus tcnicas
en tratamientos tanto fsicos como psico-emocionales, no implica necesariamente el
abandono del paradigma bio-psi ni por profesionales ni por usuarios, si bien en algunos
casos se presentan como alternativas a una medicalizacin igualmente creciente
(DAngelo, 2012:353-354).
Aunque en el contexto europeo no existe una regulacin global s que podemos citar
algunos casos, a modo de ejemplos, sobre los avances realizados en esta materia. As, en
Blgica, una Ley de 1999 reconoce las tcnicas homeopticas, quiroprcticas, de
osteopata y acupuntura, adems de disear una estructura y el procedimiento para la
regulacin de otras terapias. Francia posee un Cdigo de Salud Pblica que permite su
prctica exclusivamente al personal mdico autorizado, aunque reconoce un colectivo
de profesionales paramdicos que puede realizar dichos actos bajo la supervisin de un

2
En nuestro trabajo de campo nos hemos encontrado sin embargo, ejemplos que apuntan en otra
direccin. As, en el caso valenciano, conocemos el caso de un mdico que ha abandonado el sistema
pblico (ha pedido una excedencia) y de forma privada ejerce su profesin desde un nuevo enfoque, en el
que ha integrado nuevos conocimientos alternativos. Conocemos otros casos, en los que combinan ambos
tipos de medicina: medicina aloptica y medicina china por ejemplo.
4496

mdico. En Alemania existe la figura del prctico que junto con el personal mdico
cualificado son las figuras que pueden ejercer en este campo. En Gran Bretaa, en 1993
y 1994, fueron reguladas y legalmente aceptadas las titulaciones de osteopata y
quiroprctica y en la dcada posterior la acupuntura. En el caso espaol, podemos
mencionar la constitucin del Observatorio de las Terapias Naturales durante la primera
dcada de este siglo, desde donde se pretende crear una plataforma, como punto de
encuentro permanente, dedicada a la divulgacin, informacin y la formacin en
materia relacionada exclusivamente con las terapias naturales. Desde esta plataforma,
COFENAT (Federacin Espaola de Terapias Naturales y No convencionales);
CONAMAD (Sociedad cooperativa de Terapias Naturales) y TENACAT (Federacin
de Asociaciones de Profesionales de Terapias naturales) pretenden mostrar, en primer
lugar, la realidad actual de las Terapias Naturales y en segundo lugar, introducir el
debate sobre la necesidad de regulacin del sector
3
. En esta lnea, el Ministerio de
Sanidad, Poltica Social e Igualdad ha publicado el primer documento de anlisis de la
situacin de las Terapias Naturales (Diciembre de 2011)
4
. Desde el cual recoge los
aspectos relativos a la evidencia cientfica disponible sobre la situacin de estas
terapias, tanto en Espaa (Centros, Profesionales y tcnicas) como en el extranjero.
Simultneamente aparecen en los medios de comunicacin varios artculos que
desprestigian dichas prcticas haciendo especial hincapi en el posible efecto placebo de
algunas de ellas por lo que la Federacin de Asociaciones de Profesionales de Terapias
Naturales, TENACAT, UATAE, la Unin de Asociaciones de Trabajadores Autnomos
y Emprendedores manifiestan las carencias que presenta el informe as como la falta de
visin de futuro. No obstante, y as se reconoce tambin en este manifiesto, se trata de
un primer paso para avanzar en una posible regulacin de estas terapias
5
.
De forma que, aunque no existe una regulacin, se hace necesario, aunque sea de forma
breve, recordar el marco jurdico en el que este sector se halla inserto. En el caso

3
En esta lnea han financiado el Primer Estudio Profesional sobre el Uso y Hbitos de Consumo de las
Terapias Naturales en Espaa, realizado por el Instituto DYM y presentado en mayo de 2008. Se trata de
un estudio que de forma cuantitativa trata de conocer el grado de conocimiento de las terapias naturales
entre la poblacin, cuales son las terapias que se utilizan as como el grado de satisfaccin. Mientras que
de forma cualitativa trata de conocer la percepcin que tiene la sociedad espaola de las terapias naturales
desde el punto de vista del usuario y del no usuario, as como las actitudes y motivaciones que generan su
uso.
4
En dicho estudio se han identificado y analizado 139 tcnicas en el mbito de las terapias naturales, de
las cuales solo un parte, concluyen, tiene influencia directa sobre la salud y el resto van
fundamentalmente dirigidas al bienestar o confort del usuario.
5
Puede consultarse en http://www.tenacat.org/index.php/el-sector-mainmenu-134/noticias-mainmenu-
187/493?task=view
4497

espaol contamos con la Ley 16/2003, de 28 de mayo, de cohesin y calidad del


Sistema Nacional de Salud, que establece que mediante real decreto se determinarn
con carcter bsico las garantas mnimas de seguridad y calidad que debern ser
exigidas para la regulacin y autorizacin por parte de las Comunidades Autnomas de
la apertura y puesta en funcionamiento de los centros, servicios y establecimientos
sanitarios. En desarrollo de dicha ley se public el Real Decreto 1277/2003, de 10 de
octubre
6
, por el que se establecen las bases generales sobre autorizacin de centros,
servicios, y establecimientos sanitarios. Entre las diferentes unidades asistenciales que
pueden estar integradas en los centros sanitarios o no sanitarios, cabe destacar la U. 101,
denominada Terapias no convencionales y que es definida como Unidad asistencial en
la que un mdico es responsable de realizar tratamientos de las enfermedades por medio
de medicina naturista o con medicamentos homeopticos o mediante tcnicas de
estimulacin perifrica con agujas u otros que demuestren su eficacia y su seguridad.
Segn lo establecido en este Real Decreto sern las autoridades sanitarias de las
Comunidades Autnomas quienes autorizarn la instalacin, el funcionamiento, la
modificacin y, en su caso, el cierre de todos los centros, servicios y establecimientos
sanitarios ubicados en su mbito territorial, y stos tendrn un distintivo en un lugar
visible que permita a los usuarios conocer que han recibido dicha autorizacin y el tipo
de centro, con su oferta asistencial, o de establecimiento de que se trata. En la
Comunidad Valenciana, la Orden de 18 de abril de 2005, de la Conselleria de Sanidad,
regula los procedimientos de autorizacin sanitaria de centros y servicios sanitarios en
su mbito territorial en la que se desarrolla el Real Decreto 1277/2003 a nivel
autonmico, manteniendo las clasificaciones, denominaciones y definiciones
establecidas en el artculo 2, y en los anexos I y II de la citada disposicin.
A pesar de la falta de legislacin especfica, lo cierto es que el giro hacia estas terapias
est cada vez ms presente en nuestra sociedad y prueba de ello es la inclusin de una
pregunta sobre el consumo de medicinas alternativas en las ltimas 2 semanas que
aparece en las sucesivas Encuestas Nacionales de Salud
7
desde la dcada pasada. Por su
parte, Ballv (2003) apunta los siguientes motivos en el uso cada vez ms amplio de
este tipo de terapias: un peor estado de salud, sobre todo en el caso de los enfermos

6
Boletn Oficial del Estado, 254,30 de Octubre de 2003. p. 37.893-902.
7
Para ver explotacin de los datos que proporciona la Encuesta Nacional de Salud 2003 ver Perdiguero y
Tosal (2007). Pregunta que aparece en las sucesivas Encuestas Nacionales de Salud de 2006 y 2013.
4498

crnicos, terminales y somatizadores; un mayor nivel de educacin que facilita el


acceso a ms informacin sobre las diferentes terapias disponibles; una mayor
coherencia con determinadas filosofas de la vida o visiones de la salud; un creciente
descontento con la medicina convencional junto al miedo a los efectos secundarios de
los tratamientos convencionales y la percepcin por parte de sus usuarios de que estas
medicinas son eficaces (Ballv, 2003:35) ya que contemplan la armonizacin del sujeto
en su totalidad, no slo en su dimensin orgnica, sino tambin en otros mbitos, como
el anmico, el etreo, el emocional, el espiritual, el energtico, el ambiental y el social
(Idoyaga, 2007:33). A modo de ejemplo, podemos citar a los practicantes de shiatsu de
Buenos Aires, en la bsqueda de un sentido nuevo en el tratamiento de la enfermedad en
el que se incluyen los siguientes referentes cosmovisionales y de prctica social: la
importancia de las emociones en el mantenimiento de la salud; el concepto de
energa; la idea de armonizacin; una visin holstica; la valoracin de tratamientos
no agresivos; la relacin cercana mdico-paciente y la introduccin de cambios en el
estilo de vida (Pitluk, 2007:306).

3. La confluencia de los campos
En las ltimas dcadas ha penetrado en Occidente a travs de lo que Carozzi (2000)
denomina el complejo alternativo o circuito alternativo, constituido por una red
8

global de individuos, en su mayora habitantes urbanos de Occidente, con altos grados
de educacin formal, que participan, generalmente de manera intercambiable, como
consultores y consultantes; coordinadores y participantes de talleres (o workshops);
conferencistas y miembros de auditorios; maestros y discpulos; terapeutas y pacientes;
difusores y lectores de una amplia variedad de disciplinas y tcnicas nutricionales,
teraputicas, psicoteraputicas, del movimiento corporal, esotricas, espirituales y
msticas orientales (York, 1995), a travs de las cuales se ha desarrollado, la creencia en
una realidad metafsica que a menudo se expresa como energa
9
. Esta energa

8
De acuerdo con Melucci (1989) los movimientos sociales son, en general, precedidos por el
establecimiento de redes que actan como laboratorios de transformacin social y cultural donde nuevas
identidades, formas de relacin, formas de accin y percepciones del mundo son ensayadas.
9
Cabe decir que los ltimos avances cientficos sealan la psiconeuroinmunologa (la ciencia que estudia
la conexin entre el pensamiento, la palabra, la mentalidad y la fisiologa del ser humano) como un
desafo al paradigma tradicional al demostrar que los sistemas nervioso, endocrino e inmunolgico estn
en conexin por unas molculas llamadas neuro-pptidos por lo que el dolor y la enfermedad se
4499

universal latente se concreta y manifiesta en formas materiales y personales visibles e


invisibles que incluyen desde los quantum de la fsica hasta todo tipo de entidades de
carcter sobrenatural, pasando por objetos energticos (naturales o artificiales) y por
los propios seres humanos, en los que se manifiesta tambin esta energa tanto a travs
de su materia como a travs de su espritu (Cornejo y Blzquez, 2013:17). As, lo
espiritual y lo fsico se contemplan como un continuum energa-materia que fundamenta
la progresiva fusin de la espiritualidad contempornea con las cuestiones relativas a la
salud y se puede entender como una superacin dual humana a travs de diferentes
tcnicas para lograr un autntico equilibrio. En este sentido, podemos sealar, la
respiracin, la meditacin y la concentracin como herramientas primordiales en este
proceso de armonizacin. De forma que, el control sobre el cuerpo a travs de dichas
herramientas se convierte en un eje fundamental a travs del cual se alcanza la armona
cuerpo-mente-espritu, necesaria para el bienestar en un sentido amplio y por lo tanto
para la salud. Conviene recordar que en las sociedades no occidentales la medicina y la
religin no se han considerado como instancias separadas. De una u otra forma, todas
las terapias estaban ligadas a una concepcin particular del cosmos, de la naturaleza, de
la comunidad y del sujeto humano como parte de un todo.
Como hace notar Saizar, amplios sectores de las sociedades occidentales tanto en
Argentina y otras naciones Latinoamericanas como en pases desarrollados han
incorporado en sus saberes, lxicos y prcticas cotidianas, nociones de raigambre
oriental, tales como chakra, aura, karma, energa ying y yang, que por supuesto han sido
refiguradas y simplificadas (en Idoyaga, 2007:33). De lo que no cabe duda, es que se
advierte que la persona es entendida como una totalidad, que supera ampliamente la
dimensin orgnica, que abraza lo fsico pero tambin lo psquico y lo espiritual o
energtico. La enfermedad y la terapia se remiten a una visin holstica del individuo,
en la que la dolencia fsica o mental puede originarse en el dao, la enfermedad
manifestarse como crisis matrimonial y la terapia ser el fluir de una energa superior
(Idoyaga, 2007:241).
Ya en los aos 80, Pierre Bourdieu nos habl de la disolucin de la frontera del campo
religioso de forma que diversos agentes (no solo clrigos) se ocupaban del bienestar y
de la atencin de las emociones, la salud, etc. As, se nos ha descrito la redefinicin de

consideran como fuentes de informacin sobre el conflicto y la desarmona subyacente en la persona. As,
el cuerpo se considera como un campo energtico dentro de otros.
4500

las competencias en el interior del campo religioso que resulta del hecho de que los
lmites mismos entre el campo religioso y los otros campos, y en particular con la
medicina, han sido transformados (Bourdieu, 2000:103)
10
. Se trata pues, de un nuevo
campo de luchas por la manipulacin simblica de la conducta de la vida privada y la
orientacin de la visin del mundo, en el que ponen en prctica definiciones rivales,
antagnicas, de la salud, de la curacin, del cuidado de los cuerpos y las almas. De
manera que los agentes que estn en competencia en el campo de manipulacin
simblica tienen en comn el ejercicio de una accin simblica: son personas que se
esfuerzan por manipular las visiones del mundo (y, por all, transformar las prcticas)
manipulando la estructura de la percepcin del mundo (natural y social), manipulando
las palabras y, a travs de ellas, los principios de la construccin de la realidad social
(Bourdieu, 2000:104). En este campo de cura de almas ensanchado, y de fronteras
imprecisas, se asiste a una lucha de rivalidad nueva entre agentes de un tipo nuevo, una
lucha por la redefinicin de los lmites de la competencia. El desmoronamiento de las
fronteras de los campos religioso y de la salud son fruto de un proceso de
transformacin que ha configurado una nueva realidad cultural y social como resultado
de un nuevo marco cultural de sentido (Geertz, 1992) o de lo que Prats (2012) llama
nuevos imaginarios culturales como sistemas alternativos (o complementarios) a los
sistemas hegemnicos representados por el cristianismo frente a las espiritualidades
orientales y la medicina aloptica frente a las terapias naturales
11
. Esta bsqueda de
bienestar personal se realiza en el marco de lo que Kng (1995) califica como el sentido
de la vida en la actualidad: la bsqueda de experiencias agradables y la estetizacin de
la vida cotidiana. Esta situacin implica diversos grados de cambio cosmovisional, en
trminos de una reformulacin de la concepcin de persona, que puede abarcar una
esfera ms amplia que la aceptada por la medicina convencional en cuanto a
interconexiones con la naturaleza y con las emociones.

10
En trminos analticos, un campo podra ser definido como una red, o una configuracin de relaciones
objetivas entre posiciones. Estas posiciones son definidas objetivamente por su misma existencia; por las
determinaciones que imponen a los que les ocupa, sean agentes o instituciones; por su situacin (situs)
actual y potencial en la estructura de la distribucin de las diferentes especies de poder (o de capital), la
posesin de las cuales da acceso a las ventajas especficas que estn en juego en el campo; y finalmente,
por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (de dominio, subordinacin, homologa, etc.)
(Bourdieu y Wacquant, 1994).
11
Prats, 2012, aade otro eje principal dentro de estos nuevos imaginarios culturales: el de los saberes
esotricos frente al conocimiento cientfico, en el cual no vamos a profundizar en este artculo por las
limitaciones de espacio.

4501

Los dominios de la biomedicina y la religin parecen disolverse o, por lo menos, sus


lmites se tornan cada vez ms borrosos frente a las dimensiones que adopta el mercado
de la cura de las almas y los cuerpos, como reconocen diversos estudios (Bourdieu,
2004; Idolaya 2002). Y es precisamente en este punto donde vamos a situar el caso de la
ciudad de Valencia como ejemplo de ello. Se trata de una realidad ya bien visible que se
observa materializada en el funcionamiento y en algunos casos, con una larga
trayectoria, de centros de terapias holsticas (medicina china, ayurvdica, homeoptica,
bioenergtica, naturista, Flores de Bach, masaje, reiki, etc. ). Para ello hemos realizado
una primera prospeccin a travs de entrevistas en profundidad a los responsables de
dichos centros, focalizando nuestro anlisis en la perspectiva de los profesionales
(mdicos o terapeutas) y no teniendo en cuento la perspectiva del usuario. Se han
realizado un total de 6 entrevistas a los responsables de dichos centros a lo que se ha
acompaado de una importante labor de observacin tanto en los centros como en
espacios de concentracin en Valencia (Biocultura, II Simposio de Terapias Integrales,
Festiva, I Congreso Mediterrneo de Yoga) que se constituyen como ncleos de
visibilizacin, actividades y relaciones entre los protagonistas de esta nueva realidad.

4. El caso de la ciudad de Valencia
La situacin real de los centros
12
en los que se aplican terapias integrales incluye una
variedad importante de posibilidades, por ello, para su conocimiento los hemos
clasificado en base a dos parmetros: de acuerdo con la normativa vigente en primer
lugar, y, segn el grado de formacin reconocida del profesional que se halla al frente
del mismo en segundo lugar. A partir de las entrevistas realizadas, hemos podido
profundizar en este segundo parmetro y es desde el cual, hemos realizado el anlisis
que se presenta en las pginas siguientes.
Desde el punto de vista jurdico, la realidad que se impone es que en gran parte de los
centros no hay un mdico al frente, por lo que no estn autorizados como U.101 segn
la normativa vigente. Aunque en este trabajo no hemos tomado como unidades de
anlisis las consultas privadas, cabe sealar que hay profesionales sanitarios que tienen

12
Como hemos dicho solamente vamos a tener en cuenta los centros, es decir, lugares donde trabajan
varios profesionales y se aplican distintos tipos de terapias. Y no las consultas, que en este campo hay
muchsimas, donde solamente atiende un profesional, el cual a veces, aplica solamente un tipo de terapia
y otras combina varias segn sean sus conocimientos.
4502

autorizados sus centros como consultas y que aplican tambin, entre sus actividades,
terapias naturales, pero no estn autorizados especficamente como U.101. En realidad,
la casustica que se presenta como mayoritaria, y as se corrobora en nuestra
prospeccin, es que gran parte de las personas que aplican las terapias naturales
nicamente se dan de alta como profesionales relacionados con actividades para-
sanitarias (naturpatas, acupuntores y otros profesionales para-sanitarios), amparados
en el Real Decreto 1175/1990, de 28 de septiembre, por el que se aprueban las tarifas y
la instruccin del impuesto sobre actividades econmicas
13
.
Como las nuevas terapias no estn reguladas ni existen certificados oficiales, es difcil
saber el grado de formacin reconocida de que disponen las personas que trabajan en
ellas. As, es una queja unnime, de que en muchos casos hay terapeutas poco
calificados. Como se seala en otros trabajos realizados al respecto, se trata de gente
con mentalidad aprovechadora que se copa con la veta comercial y no tiene los
conocimientos para respaldarlo. Esto se manifiesta en la proliferacin de avisos que
ofrecen cursos rpidos (tres meses a una hora y media por semana) y en la actitud de
algunas personas que no estn dispuestas a invertir suficiente tiempo ni dinero para
prepararse (Pitluk, 2007:307). As se afirma en las entrevistas, y especialmente en
aquellas realizadas a profesionales con un alto de grado de formacin oficialmente
reconocida. Ello se observa en el fragmento siguiente en el que adems se resalta el
hecho de la importante demanda que existe de este tipo de servicios y de lo fcil que
resulta para los terapeutas abrir y hacer funcionar una consulta o un centro:
ha habido una demanda de trabajo importante, bueno pues de alguna manera
que la gente ah, pues hago este curso y me monto la consulta-[] Eso es muy
fcil, eso ha sido muy fcil. Se ha potenciado mucho desde los que tenan inters
en eso tenan el negocio en eso HCMN3
En esta lnea, y refirindose a los terapeutas en general, el siguiente informante enfatiza
su discurso al respecto, en el que segn manifiesta, en este campo se tiene la profesin
asegurada:jo no en conec a cap pobre, a cap que no li vaja b, a cap! ac tots sn

13
Que incluye en su anexo 1, como actividad empresarial en el grupo 944: servicios de naturopata,
acupuntura y otros servicios para-sanitarios, y como actividad profesional en la Agrupacin 84,
Profesionales relacionados con actividades para-sanitarias del Grupo 841: naturpatas, acupuntores y
otros profesionales para-sanitarios.
4503

bons, a tots els va bHHR9


14
. Por otra parte, tambin se destaca y de forma
contundente, el importante negocio en la formacin de profesionales por parte de
academias o de los mismos centros donde se imparten terapias y que realizan tambin
sta formacin que en ningn caso es reconocida por las instancias oficiales:
Hay muchas academias que se estn forrando dando ttulos que no van a
ninguna parte y que bueno, digamos que no hay ninguna intencin por parte de
la del ministerio de educacin y sanidad de aclarar esto para nada [] hay
gente sin tener ningn tipo de formacin lo tiene todo lleno de ttulos que no
sirven para nada pero que se los han dado por dinero, es un tema mercantil y
luego se ponen una bata y ya es uno doctor HCMN3
Como se ha indicado, al no existir una regulacin especfica de la formacin ni de la
titulacin de las personas que aplican estas terapias, nos hemos encontrado con una gran
diversidad de situaciones al respecto. Por ello, para poder mostrar esta realidad las
hemos clasificado en base a tres ejes principales
15
. En primer lugar, estamos ante
profesionales sanitarios (aquellos que tienen una titulacin universitaria: diplomatura o
licenciatura) y que pueden haber recibido formacin adicional en esta materia. Ejemplo
de ello sera un diplomado en enfermera que luego adquiere formacin en osteopata.
Esta modalidad, sin embargo, est ampliamente difundida entre biomdicos que se
gradan en medicina aloptica y luego se especializan en homeopata. El caso que
vamos a exponer no se corresponde exactamente a ella, puesto que se trata de un mdico
titulado, al que llamaremos Alfonso, responsable de un centro con una larga trayectoria
profesional en el ejercicio de la medicina naturista (donde queda incluida la homeopata
como uno de sus posibles tratamientos, pero tambin aplica otros -hidroterapia,
fitoterapia, dieta- qu como mdico naturista maneja). Se trata de un profesional que
ya en sus aos de estudios de medicina en la facultad en Valencia comenz a interesarse
por la medicina naturista y a cuestionar determinados aspectos de la medicina aloptica,
como el abuso de frmacos, sus efectos secundarios etc. El siguiente fragmento es una
buena muestra de ello.

14
yo no conozco a nadie pobre, a nadie que no le vaya bien, a ninguno! Aqu todos son buenos, a
todos les va bienHHR9
15
Cabra aadir una cuarta posibilidad, que engloba a aquellas personas conocidas popularmente como
curanderos/as y que estn presentes en nuestra sociedad desde la antigedad. Pero se trata de personas que
actan en solitario por lo que quedan fuera del mbito de este estudio.

4504

aunque est muy apoyado por la medicina, por los estamentos farmacuticos
en el sentido que los tratamientos con frmacos y tal, cada da se ponen ms en
duda porque no est claro que tengan el beneficio ese que dice que tienen y est
demostrado y muchas veces est muy manipulado y todas esas cosas y de que
tambin cada da se ve que la medicina no es una ciencia exacta y eso hace que
bueno, hace que se planteen varias opciones y se d validez a otras opciones que
resuelven de alguna manera aunque no de manera cientfica lineal pero que a
largo plazo de alguna manera producen cambios y beneficio, a nivel oficial
tampoco hay una intencin de que los enfermos mejoren porque si estuviera todo
el mundo bueno pues se ira todo el sistema farmacutico. Y es un sistema muy
poderoso, en fin no s hay muchas cosas que se podran investigar pero uno va
funcionando, va funcionando y yo lo nico que puedo decir es que desde que
empec con el naturismo hasta ahora eh, cada da que va evolucionando la
ciencia, cada da se van, se van confirmando ms cosas que yo de alguna manera
senta que eran
Alfonso fue adquiriendo sus conocimientos en medicina naturista de forma autnoma a
partir de revistas (recalca la importancia de la revista Integral en nuestro pas y de la
labor de sus promotores y colaboradores. Entre ellos, algunos mdicos e interesados en
el campo de la salud que fueron un ncleo fundamental en la difusin de la medicina
naturista durante los aos 80 y 90) lecturas especializadas, congresos, seminarios,
asociaciones
16
. Debido a su experiencia, destaca como uno de los problemas
fundamentales del uso de las terapias integrales la necesidad de distinguir entre las
distintas figuras que intervienen en ellas, as como delimitar sus funciones, vase el
fragmento siguiente de su entrevista:
yo creo que es un problema a resolver entre lo que es el mdico y lo que es
el naturpata, el naturpata no mdico que no ha estudiado medicina, puede ser
una buena ayuda pero no es mdico, el tema de ah es donde de alguna manera
a nivel social se debe aclarar a beneficio de la gente, de la gente y de la propia
medicina naturista, el concepto naturista ya sea mdico o no mdico, quiero
decir, se debe aclarar, se debe de crear pues unas enseanzas medias que est

16
En la actualidad existen distintas asociaciones de medicina naturista: Asociacin en Defensa de la
Medicina Natural, Asociacin Espaola de Mdicos Naturistas (AEMN), Profesionales de Naturologa y
Herbodiettica, Coalicin de Entidades profesionales de Terapias naturales, etc. as como las citadas
federaciones TENACAT, COFENAT.
4505

regulado legalmente y que no haya este pitorreo que hay. Qu bueno, pues vas a
un naturpata y no sabes quin es, ni como lo ha hecho, ni nada, no tienes
ningn tipo de seguridad de dnde vas
Su denuncia va ms all del intrusismo profesional, puesto que destaca la necesidad de
un control que garantice al usuario (al paciente) saber en manos de quien se pone.
Entiende por tanto, que un usuario cuando ve, por ejemplo, un ttulo colgado en la pared
de un centro debe poder saber a qu corresponde exactamente, qu significado tiene en
realidad. Sin que ello obste para que finalmente el usuario elija aquello que le parezca
ms pertinente:
desde fuera los pacientes los pacientes no saben, no saben, y deberan de
saber, deberan de saber para poder elegir, primero hay que saber para poder
elegir. Luego que cada uno se meta donde le d la gana pero por lo menos que
sepa dnde est
Por otra parte y, enlazando con el tema del intrusismo profesional, Alfonso seala la
falta de conocimientos que, en ocasiones tienen estos profesionales. Resulta interesante
observar como denuncia que el hecho de que se trata de terapias bastante inocuas,
generalmente el mayor riesgo es que te quedes como estas, han hecho que proliferen de
manera exponencial. Para l, como mdico, hace falta un conocimiento exhaustivo y
profundo no slo de una o varias tcnicas teraputicas, sino un conocimiento mdico
que te permita utilizar las herramientas ms adecuadas, as como el tiempo que debes
emplear cada una de ellas.
hay casos que se meten donde no, un terreno que no les corresponde []
se envalentonan y tal y qu pasa? Que eso ha crecido de alguna manera que s
que hay una serie de principios bsicos, elementales del naturismo, la
alimentacin, la fitoterapia y tal que tiene un efecto beneficioso inmediato y eso
ha hecho que eso prolifere, el tema es hasta cuando puedes aplicar este tipo de
mtodos, o si tienes o si puedes prescindir de los otros mtodos de la medicina,
nosotros como mdicos naturistas tenemos el enfoque naturista pero no
prescindimos de ninguna medicacin si la vemos necesaria, utilizamos la
ciruga, utilizamos los antibiticos en un momento dado
4506

En el caso valenciano es importante sealar que dentro del colegio oficial de mdicos de
Valencia, hay una seccin de mdicos naturistas, acupuntores y homepatas desde la
cual han conseguido poner en marcha un mster en la Universitat de Valencia, que se
imparte desde la Facultad de Farmacia.
Pues ha sido una solicitud por parte nuestra, por parte de los mdicos de,
hemos presentado al colegio un poco el desarrollo de la profesin de la medicina
naturista, y a nivel de la regulacin que haba hasta ahora, que se estaba
haciendo el mster en la universidad y tal y se reconoci
Se trata de un paso importante en este camino de reconocimiento hacia la regulacin
institucional de la medicina naturista
17
, aunque insiste en el hecho de que a nivel de
reconocimiento en el ministerio no existe ningn tipo de especialidad mdica ni de nada
de esto, es un tema que todava est por hacer. Por otra parte seala, y este dato nos
parece muy importante que no hay un intento de aunar esfuerzos ni tampoco de
coordinacin para lo que poda ser un movimiento de lucha por el reconocimiento y la
institucionalizacin por parte de los mdicos, especialmente despus del fracaso del
caso cataln
18
, ms bien se presenta como una crtica y una denuncia al tema del
intrusismo:
No, no hay ninguna intencin, no hay, hubo un intento por los catalanes de
regular todas estas cosas y al final no [] no hay ningn movimiento, nosotros
como mdicos naturistas estamos insistiendo para evitar todo este tema del
intrusismo, claro
E insiste en la necesidad de que exista esa formacin y una titulacin, como ocurre en
Alemania o en Francia que hay mdicos, y aparte hay unas enseanzas medias para este
tipo de entre lo que es diettica, fitoterapia una carrera media como una
enfermera.
En segundo lugar, estamos ante profesionales que se han formado en otros pases y
disponen de una titulacin que no pueden homologar en Espaa porque no es
reconocida (osteopata, shiatsu, homeopata, medicina china, medicina ayrveda, etc.).

17
Tambin en la Universidad de Granada se imparte un posgrado de caractersticas similares.
18
Se refiere a la normativa autonmica catalana para regular los centros que realizan terapias naturales
que despus de ser aprobada fue anulada por la Sala Tercera de lo Contencioso Administrativo del
Tribunal Supremo el 7 de abril de 2011.
4507

As, tenemos extranjeros que se han formado en su propio pas y que posteriormente se
han instalado en Valencia donde colaboran en un centro o han abierto el suyo propio. O
bien, espaoles que se han ido al extranjero y se han formado all. Uno de los casos que
vamos a ver a continuacin, el de Eugenia, la llamaremos as, no se corresponde
exactamente con esta ltima modalidad, pues se march a La India para aprender
medicina ayurvdica, pero no obtuvo una titulacin oficial en ese pas (hay que tener en
cuenta que la formacin y regulacin es distinta en cada pas y cuando salimos del
mbito europeo puede variar considerablemente), y fue completando su formacin en
varios periodos. Como muchas de las terapias orientales, el futuro terapeuta aprende de
un maestro entrenado que ha recibido a su vez esta enseanza de otro maestro. Se
asegura as la exactitud de la transmisin de la tcnica y el xito de la terapia. El vnculo
estrecho entre el maestro y el alumno, o entre el terapeuta y el paciente, es otro rasgo
distintivo de esta modalidad.
me fui a La India todo el verano, aprend con un maestro de ayurveda, son
los mdicos que te ensean, los terapeutas trabajan con los mdicos casi siempre
y te van enseando las diferentes tcnicas de masajes, tratamientos, etc. Despus
volv y trabaje en un hospital de ayurveda [] despus contacte con un mdico,
con el que he seguido colaborando, viene a Valencia regularmente y atiende
pacientes aqu en el centro
Por su parte, Eugenia denuncia el alto coste de la formacin en Espaa, seala que en
materia de ayurveda solamente hay un centro de formacin con cierto prestigio que est
en Barcelona.
esto es otra, esto es un business, para formarte aqu, que no tienes
reconocimiento, pero te cuesta una pasta, una animalada [] pero justamente,
yo estuve informndome en una escuela en Barcelona que es la ms importante
de Espaa en ayurveda y ellos te hacen creer que t vas a tener algo como
muy reconocido, pero de reconocido nada y con la mitad de precio, yo prefiero
irme a La India
As, adems de la mnima oferta en esta materia, es crtica con las escuelas existentes
puesto que son muy caras y tampoco pueden ofrecer ninguna titulacin oficial, en la
lnea que manifestaba Alfonso. Y de la misma manera insiste en la necesidad de que
exista un reconocimiento oficial al respecto y entiende que ha de empezarse por la
4508

formacin, en sus propias palabras: hay que empezar a introducir la formacin en las
universidades -nos dice-. Para ella, aunque se trata de un proceso lento y quiz largo, lo
principal es que exista una voluntad poltica para poder realizarlo:
es un proceso largo para empezar, hay ejemplos en otros pases que
demuestran que s que hay una voluntad poltica, si hay una apertura poltica se
puede llegar a oficializar las formaciones, porque se empieza por ah, es difcil
legalizar si no hay una formacin oficial. Hay que empezar por introducir
formacin de medicinas naturales en la Universidad
La medicina ayurvdica ciertamente est muy poco implantada en el conjunto del estado
Espaol y Valencia no es una excepcin al respecto. Es por ello, que Eugenia est muy
aislada y aunque le gustara los intentos de asociacin y coordinacin no han fraguado
de momento- no es capaz de dar pasos en el camino del reconocimiento oficial y la
institucionalizacin de dicha medicina.
Ahora mismo el ayurveda aqu es es como tener una espada, pero t eres
muy pequeo, tienes un ejrcito enorme enfrente, entonces, tu solo no sabes ni
siquiera como empezar a luchar est todo por hacer y adems, dentro de este
mundo, el ayurveda es una gota en el ocano por ejemplo, los profesores de
yoga estn mucho ms implantados, hay una asociacin internacional, los
centros forman parte de una red, que no es nada oficial, pero s que estn en
contacto, por ejemplo, todas las escuelas que han seguido la formacin de
kundalini yoga con determinado gur estn en contacto de forma que puedes
aprender de otros centros, etc.
Sin embargo, cree plenamente en lo que hace, y sabe que son los resultados lo que con
el tiempo acabaran avalando su trabajo.
esto funciona de forma subterrnea que las cosas se hacen muy
lentamente, mucho ms lentamente, pero hay una labor de divulgacin a travs
de los resultados, cada vez ms gente se interesa, por qu? porque funciona.
La soledad y el aislamiento con los que Eugenia desarrolla su prctica profesional la
hacen sentirse en una situacin de vaco legal aunque est dada de alta como
profesional autnomo relacionado con actividades para-sanitarias el conocimiento y
reconocimiento de la medicina ayurvdica es mnimo en este pas.
4509

nuestra situacin es difcil, porque no estamos en la ilegalidad, pero


tampoco en la legalidad, de forma que es incmodo, puedes tener problemas
[] te crea problemas, angustias de lo que te puede pasar, hay un miedo detrs
de esto hay un riesgo, no es una situacin confortable
En tercer lugar, hay profesionales que han adquirido sus conocimientos a travs de
estudios medios o superiores, no reglamentados, ni convalidados en Espaa pero que a
diferencia de los anteriores se han formado en Espaa. A veces se trata de formacin en
terapias reconocidas en otros pases, y otras, responde a formacin sin reconocimiento
oficial ni en Espaa ni en otro pas. Para ilustrar este caso, hemos entrevistado a Marta,
la llamaremos as, que nos cuenta sus inicios y sus primeros contactos con estas
terapias.
me encontr este conocimiento de que el cuerpo y la mente iban juntos y a
raz de ah, de estar en contacto con otras personas que estaban practicando yoga
y tambin eran conocedoras de otras tcnicas pues conoc la meditacin, esto fue
muy importante porque para una persona como yo, rpida, nerviosa, impulsiva,
pues fue encontrar el equilibrio [] luego hice con ellos la formacin de
psicologa transpersonal, psicoanalista y entonces conoc la meditacin y ya ah
conoc el reiki y cuando conoc el reiki pues ya entr en mi vida como, como, ya
ah s que hubo un antes y un despus
A partir de su conocimiento del reiki, Marta decide formarse como terapeuta en esta
materia, adems se forma en naturopatia, flores de Bach y psicologa transpersonal
19
en
distintas escuelas, especialmente en Valencia, pero tambin en Madrid, Barcelona y
Almera donde asiste a cursos y seminarios. Como vemos, se trata de alguien que se
acerca al mundo de las terapias integrales como el que no quiere la cosa empieza a
practicar yoga, como un tipo de gimnasia y poco a poco va adentrndose en la prctica
de distintas tcnicas que experimenta personalmente y que la llevan a reorientar su vida
personal y profesional hacia el mundo de las terapias integrales en el que trabaja desde
hace unos aos.
esta tcnica que la aprend de una manera y luego la perfeccion
conocindola desde el punto de vista de J apn que es desde donde viene y
digamos que ahora que ya conozco el punto de vista occidental y el oriental,

19
Actualmente est cursando la carrera de psicologa en la Universidad.
4510

pues yo me he quedado, yo lo prctico y lo enseo digamos todo lo estricto que


se usa en J apn, que es una forma de vida, no una tcnica, la visin del reiki en
occidente es una tcnica de imposicin de manos de energa y en J apn lo que
dicen es que eso es una parte del reiki pero eso no es el reiki, es una parte nada
ms, si vives de acuerdo a unos principios, vives de una manera y de acuerdo a
estos principios, en realidad no necesitas eso, sabes pero esa es la parte que yo
puedo compartir con los dems
Por otra parte, resulta interesante ver la trayectoria profesional tanto de Eugenia como
de Marta y que tanto se distinguen del caso de Alfonso. Eugenia y Marta se toparon con
el mundo de las medicinas alternativas y complementarias despus de pasar por varias
experiencias profesionales distintas que nada tenan que ver con el campo de la salud.
Ambas llegan a ellas un poco por casualidad, lo cual parece ser una pauta bastante
comn en muchas de las personas dedicadas a las medicinas alternativas en nuestro pas.
En muchos, muchos casos, se trata o bien de mujeres dedicadas al hogar, o bien de
personas adultas (parece haber una clara mayora de mujeres) que despus de una
trayectoria profesional ms o menos cambiante, llegan a las terapias alternativas, casi
siempre a raz de un problema de salud que han conseguido subsanar.
yo tengo un pasado que no tiene nada que ver, absolutamente nada, como
mucha gente yo pienso en este campo, quiz no tenemos suficiente distancia con
lo que est ocurriendo para poder analizarlo de manera muy objetiva, pero s que
yo creo que hay una toma de conciencia, hay una bsqueda, formo parte de este
movimiento totalmente, en el sentido de que tengo una formacin acadmica
bastante diferente, pero tengo muchas experiencias profesionales bastante
diferentes, desde economa en una empresa hasta produccin de teatro y
actuacin tambin (Eugenia)
En este sentido, es importante sealar que no solamente se trata de desempear una
profesin, sino que hay toda una forma de entender la vida y de vivirla. Se produce una
verdadera interaccin entre las cosmovisiones occidental y oriental, una absorcin
mutua que modifica la visin del mundo constituida previamente. Esto trae
consecuencias en distintos planos: personal, laboral y social. As, lo manifiesta Eugenia
en el desarrollo de la prctica de la medicina ayurvdica,
4511

es mi manera de ver la vida, es algo ms que un simple tipo de


masaje, yo buscaba algo, creo que para ayudarme y ayudar a los dems y
que no sea solo una terapia fsica, y efectivamente el ayurveda se
contemplaba es una medicina holstica, entonces, se contempla tu da a
da, es el arte de vivir [] entonces t tienes en cuenta tu estilo de vida,
tu rutina diaria, tu alimentacin (Eugenia)
Pero tambin del reiki, como lo refiere Marta en el siguiente fragmento de entrevista.
As, nos dice que no es solamente una tcnica teraputica, se trata de un estilo de vida,
en el que eres capaz de autosanarte a partir del contacto con tu propia energa como ser
vivo y con la energa del universo que nos rodea.
para que algo mejore uno tiene que sanar desde dentro, primero que uno sana
uno mismo, no hay nadie que te pueda ayudar a sanar, sanas t solo, t mismo
aunque hay herramientas o personas o terapias o conocimientos que te pueden
ayudar [] el reiki trabaja igual para todo el mundo, da igual por lo que vengas,
porque ests en un duelo o porque ests con un cncer, da lo mismo, el trabajo es
el mismo porque esa conexin con la energa universal y tu propia energa lo que
haces es que t recuperas tu propia capacidad que tienes de autosanarte, de
equilibrarte, t sola, t sola con ayuda de, con este primer enchufe, este primer
chute (Marta)
En ambos ejemplos se observa un importante proceso de desarrollo personal y
profesional que corren paralelos. Tambin coinciden en sealar cuando hablan de sus
usuarios, que se trata de personas que no se encuentran bien y no saben porque -hay
mucha gente que viene porque no se encuentra bien pero no sabe realmente porqu es,
sabe que no est bien, que no se encuentra bien- como, y de forma mayoritaria, son
personas que acuden al centro por una cuestin de salud no resuelta desde la medicina
aloptica.
hay muchas personas que vienen, que empieza el movimiento porque han
tenido un tema de carencia de salud importante, pues un cncer, un lupus, una
depresin, una migraa de toda la vida, un algo de salud y ellos buscan en las
terapias alternativas que no han encontrado en la medicina aloptica o que por
conocimientos que tienen no quieren participar de la medicina aloptica por lo
que sea (Marta)
4512

Marta, por su parte, va ms all y nos explica que la dolencia manifiesta en el cuerpo
enfermo es una llamada de atencin de que algo no est funcionando correctamente en
uno mismo. Por ello se hace necesario, en primer lugar, detectarlo, conocerlo, para
poder abordarlo.
tu cuerpo fsico que es el ltimo, entiendo yo, es donde al final se reflejan las
cosas, ha llegado un punto de gritarte, te ha susurrado mucho tiempo, t no lo
has podido escuchar y ahora ya pues esa explosin, una migraa de catorce o
quince aos, pues algo no te est funcionando, no porque el frmaco no sea
bueno porque no quiero entrar en esto, sino porque tu actitud tu planteamiento,
no ha cambiado en estos quince aos, entonces pues se te podra quitar el dolor
de cabeza quizs con un frmaco y te dara dolor por arriba o de nariz o de pies o
de rodilla o de otra cosa porque lo que ocasiona, lo que origina, lo que el
desequilibrio en ti, el desequilibrio fsico que llega a un punto que te grita, que te
violenta, que te empuja a decir o haces algo o de esta no sales te est
obligando a hacer un cambio que t tienes que hacer, entonces ah es donde
empieza nuestro trabajo

4.1. La bsqueda de legitimacin y la pugna por el poder
A medio camino entre estas dos modalidades, podemos situar el caso, que por lo que
hemos podido observar, se va conformando en una tendencia creciente, en el que se
imparte una formacin aqu, en Valencia, sobre una materia oficial en otro pas, con la
que se realiza un convenio con alguna Universidad. De manera que la persona adquiere
una formacin ms o menos reconocida en ese pas, aunque no lo sea en Espaa. Aqu
en Valencia ocurre, por ejemplo en algunos de los centros donde se imparten
enseanzas de medicina china. Por otra parte, la Medicina Tradicional China, en
adelante, MTC, resulta un ejemplo muy ilustrativo con respecto al proceso de
implantacin y reconocimiento que se est fraguando en estos momentos por parte de
los profesionales del sector. Aunque por parte de los distintos Ministerios implicados
y desde las instancias oficiales, como hemos visto, los pasos que se han dado en esta
materia han sido mnimos de momento; por parte de las academias y de los centros
donde tambin se imparte formacin, que son la mayora, en estos ltimos aos se han
4513

gestado programas de formacin que, como veremos a continuacin, imitan el formato


acadmico universitario.
En Valencia podemos aprender MTC en centros
20
y academias. Nos hemos centrado en
dos casos que cuentan con una larga trayectoria en la ciudad y en los que destaca su
carcter pionero: la Academia Sintagma y la Clnica Guang An Men
21
. El primer caso
se trata de una academia especializada en medicinas integrales donde se imparten
distintas enseanzas (naturopatia, osteopata, tsiatsu, MTC, etc.). Mientras que en el
segundo, estamos ante un centro que combina terapia con docencia. As, la difusin se
produce a travs de la enseanza ms que de la asistencia teraputica.
En ambos casos, los responsables de dichos centros manifiestan un gran inters en que
esta medicina milenaria sea reconocida y que su formacin sea homologada en Espaa.
Lo primero que nos ha llamado la atencin es el hecho de que en cada uno de ellos se
est ofreciendo su propio programa y no haya ningn tipo de coordinacin entre los
mismos. As, segn hemos podido consultar en las pginas webs respectivas, la Clnica
Guang An Men cuenta con una Escuela Superior de MTC, adscrita a la Fundacin
Europea de MTC y fundada en 1989, pionera por tanto en el campo de la docencia de la
MTC en Espaa. Desde 1990, la Escuela Superior de MTC ofrece los Estudios
Superiores de MTC (formacin bsica y completa en MTC). Y desde el ao 2003
tambin ofrece seminarios y cursos de formacin continua en Acupuntura y MTC,
mediante el Instituto de Formacin Continua, Practitioner's Register y la colaboracin
de las Universidades de MTC de Beijing y Yunnan. Este caso pues, ilustra claramente la
modalidad formativa que exponamos en este apartado.
Mientras que la Escuela Sintagma ofrece dos opciones de formacin en medicina
tradicional china. La primera de ellas, la oferta como Titulado Superior en M.T.C con
una carga lectiva de 240 crditos ECT que se realizan en cuatro cursos acadmicos (60
crditos por cada curso). Para el acceso a dicha formacin sealan que debe cumplir con
los requisitos para acceder a cualquier enseanza universitaria oficial de grado segn las

20 Otro centro donde puede aprenderse medicina china en Valencia es Quirosoma, escuela de
quiromasaje, osteopata y medicina tradicional china.
21 La Clnica Guang An Men abri su primer centro en Valencia, en el ao 1989 y desde entonces ha
abierto 8 centros ms en el conjunto de la geografa espaola (Barcelona, Madrid, Alicante, Sant Vicent
del Raspeig, Elda Amposta y Tarragona.
4514

directrices del Espacio Europeo de Educacin Superior (EEES)


22
. La segunda opcin, es
la de Asesor Tcnico Universitario, para la cual se realizan 2 cursos acadmicos con una
carga lectiva de 120 crditos ECTS y pueden acceder a ella todas aquellas personas con
ttulo de E.S.O. o de Formacin Profesional de Grado. Ambas opciones se ofertan de
forma semi-presencial.
Como hemos podido ver, en ambos casos han tratado de adaptar la formacin que
ofrecen, basndola en el sistema de crditos, a lo que podra ser un grado universitario
(horas lectivas, prcticas, etc.) y buscando instituciones, organismos internacionales que
avalen dicha formacin. Sin embargo, como apuntbamos, este inters en conseguir su
reconocimiento acadmico no pasa por unir sus esfuerzos y unificar su formacin sino
que de forma independiente han realizado su propio camino con lo cual nos
encontramos con distintas posibilidades a la hora de poder concretar y oficializar dicha
formacin.
Los itinerarios teraputicos de los entrevistados nos permiten trazar las coordenadas del
campo de la atencin de la salud sobre la base de una creciente diversificacin y
apertura. De manera que los dominios de la biomedicina y la religin parecen disolverse
o, por lo menos, sus lmites se tornar cada vez ms borrosos frente a las dimensiones
que adopta el mercado de la cura de las almas y los cuerpos, como reconocen algunos
estudios al respecto (Bourdieu, 2000; Idoyaga, 2007) y que este modesto anlisis no
hace ms que corroborar. Es as, que las biografas de los profesionales aparecen
atravesadas por el pasaje entre diferentes universos simblicos, donde el monopolio de
la salud constituye un bien en disputa. Las terapias tradicionales, biomdicas,
alternativas y religiosas compiten entre s habilitando el desarrollo de estrategias que
combinan la complementariedad con la exclusin.

5. Apuntes finales
En las ltimas dcadas hemos visto como el uso de las terapias alternativas y
complementarias ocupa un lugar cada vez ms destacado en nuestra sociedad.

22 Que citan en cualquiera de los siguientes: Cursar los estudios en un centro miembro del RCU(RCU
asume este criterio fijado por el Espacio de Bolonia para las enseanzas oficiales, pero aunque sus ttulos
no son oficiales, gozan de una situacin prevalente ante la posible declaracin de equivalencia) , Estar en
posesin del Ttulo de Bachiller, O estar en posesin del Ttulo de Formacin Profesional de Grado
Superior, O haber superado la Prueba de Acceso a laUniversidad.
4515

Ciertamente su introduccin en las instituciones oficiales (hospitales, etc.) se realiza de


forma dependiente y subsumida a la medicina biomdica y parece claro que su uso es
complementario y no excluyente por parte de la mayora de sus usuarios. Se trata de una
realidad ya bien visible que se observa materializada en el funcionamiento y en algunos
casos, con una larga trayectoria, de centros de terapias integrales (medicina china,
ayurvdica, homeoptica, bioenergtica, naturista, Flores de Bach, masaje, reiki, etc. ) a
la que nos hemos acercado, a travs del caso concreto de la ciudad de Valencia como
ejemplo de ello.
En este proceso de uso cada vez ms generalizado de las terapias alternativas y
complementarias se ha producido una disolucin las fronteras de los campos religioso y
de la salud, fruto de un proceso de transformacin que ha configurado una nueva
realidad cultural y social como resultado de un nuevo marco cultural de sentido o de lo
que Prats, 2012, llama nuevos imaginarios culturales como sistemas alternativos (o
complementarios) a los sistemas hegemnicos representados por el cristianismo frente a
las espiritualidades orientales y la medicina aloptica frente a las terapias naturales.
Los tenues avances que por parte de la administracin se han producido en el
conocimiento y reconocimiento de las terapias integrales (Informe del Ministerio de
Sanidad, Poltica Social e Igualdad, 2011) no obstan para la intensa proliferacin de
profesionales que operan en este campo. Se trata de una realidad que presenta una
importante variedad de posibilidades que hemos intentado clasificar en base a dos
parmetros. El primero, si se ajusta o no a la normativa vigente y, el segundo, segn el
grado de formacin reconocida del profesional que se halla al frente del centro. Hemos
podido profundizar en el escenario que presentan las medicinas alternativas y
complementarias en Valencia, a partir de las entrevistas realizadas y a travs de las
cuales hemos podido constatar el clamor general sobre la necesidad de una regulacin
especfica de la formacin de los profesionales que operan en este campo
23
en primer
lugar y, en segundo lugar, de la normativa para el ejercicio de su profesin. Asimismo
se ha constatado la diversidad de posibilidades formativas que en este momento se

23
Aunque en nuestro trabajo de campo tambin se ha podido observar que no todos parecen estar en esta
lnea, puesto que en algunos casos se preguntan y as lo manifiestan: - Quin tiene autoridad para decir
que terapias han de quedar dentro de la regulacin oficial y cules fuera? los biomdicos? Por qu
ellos?-.

4516

ofertan tomando el ejemplo de la Medicina Tradicional China y su falta de


coordinacin.

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4518


CONCIENCIA Y SALUD.

Luis lvarez Munrriz
munarriz@um.es
Universidad de Murcia

Desde que el hombre es hombre siempre se ha preocupado por alcanzar estados ptimos
de salud. Ha tratado a toda costa evitar cualquier anomala, disfuncin, patologa o
enfermedad que pudiera poner en riesgo su vida. Sigue siendo una aspiracin universal
como nos lo demuestra la observacin participante en la que constatamos que la salud es
el valor ms apreciado por las personas, es decir, lo que ms importa en la vida. Los
avances conseguidos por la biomedicina en el mantenimiento de esta aspiracin de la
gente se pueden calificar de asombrosos y espectaculares. Sus aportaciones sobre el
conocimiento de la estructura psicobiofsica y el funcionamiento del cuerpo humano
han proporcionado progresos decisivos tanto en la produccin de frmacos como en
xitos de intervenciones quirrgicas. Su aplicacin ha transformado la vida humana
reduciendo drsticamente mortalidad, aumentando hasta niveles insospechados la
longevidad y promoviendo medidas eficaces de prevencin. Es impensable, por tanto,
un retorno a un tipo de medicina que prescinda de todos los adelantos de la tecnociencia
que en forma de conocimientos, aparatos y nuevos frmacos han producido avances
sustanciales en la lucha contra la enfermedad. Es una medicina altamente tecnificada
que produce fascinacin en los mdicos la mayora de los cuales desprecian otras
formas alternativas de entender la salud y curar la enfermedad. De todas formas la
denominada evidence-based medicine seguir progresando y podemos anticipar avances
espectaculares en aplicaciones clnicas con la progresiva implantacin de las Tcnicas
de Neuroimagen (Rees: 2011, 11; Kaku: 2014, 44 ss; Camprodon: 2014, 58).
Es cierto que los conceptos de salud y enfermedad se han ido modificando en el
transcurso del tiempo de acuerdo con los avances cientfico-tcnicos, pero tambin es
cierto que siempre han estado configurados y estrechamente coordinados con la visin
que en cada poca y cultura se tena del ser humano. En el saber oficial de nuestros das
se define por su cerebro y el tipo de biomedicina que se quiere implantar es el que
proviene de la Neurobiologa. Propone la existencia de un zootipo neuronal
compuesto de genes cuya funcin es armonizar el sistema nervioso central y el plan del
4519


cuerpo. En este modelo se concibe la enfermedad como un fenmeno fisiolgico del
cuerpo el cual es constantemente controlado y dirigido por el cerebro tanto en estado de
vigilia como de sueo. Se afirma que la mayora de las enfermedades tendran su origen
en la activacin o desactivacin anmala de los genes del cerebro (Swaab: 2014, 286;
Zimmer: 2014, 12; Blaschke: 2013, 233; Vincent y Lledo: 2012, 137; Andreasen: 2001,
7). De ah que su mxima aspiracin sea la produccin de frmacos que sean capaces de
reprogramar las neuronas cerebro con el fin de curar todo tipo de enfermedades. El
ideal es un cerebro sano que regule todas las actividades fisiolgicas del cuerpo de
manera perfecta. Se denomina medicina para el perfeccionamiento. Asocia la salud con
la idea de una larga vida incluso inmortal, promete crear un cerebro feliz y adems
erradicar todo tipo de enfermedades.
La medicina tambin est siendo influenciada ahora por las tecnologas de
informacin. El desarrollo de frmacos sola llamarse descubrimiento de
medicamentos: descubrir cosas accidentalmente por azar. Ahora nosotros
podemos disear medicamentos en computadoras y probarlos usando
simuladores biolgicos. Otro ejemplo de esto es la terapia de genes. Ahora que
hemos trazado un mapa del genoma humano, tenemos los medios para cambiar
nuestros genes, no slo en bebs, sino en individuos maduros. Literalmente,
seremos capaces de desactivar los genes que causan enfermedad. En pocos aos
ms, el poder de estas tecnologas se multiplicar por un factor de diez,
ampliando exponencialmente la capacidad de la medicina moderna (Kurzweil,
2013: 4).
El reconocimiento de estos avances no puede hacernos caer en el error de pensar que
sean el nico camino a seguir para curar todo tipo de enfermedades. Es muy discutible
que en el futuro pueda hacer realidad la utopa que promete de la eterna juventud
(Blaschke: 2014, 115), pero lo que es indiscutible es que no podrn contribuir a mejorar
la calidad de vida de las personas reducidas a objetos: mquinas biolgicas complejas.
Solamente se confa en los resultados que nos proporcionan los medios tcnicos para
actuar sobre el cuerpo fsico prescindiendo de la identidad de las personas que sufren
una enfermedad y del saber experiencial que de la atencin personalizada podran
conseguir los mdicos y enfermeras cuando tratan de curarlas. Reduce la enfermedad a
la dimensin puramente neurobiolgica pues solamente se tienen en cuenta variables de
tipo neural: genes, neuronas, sinapsis, circuitos, neurotransmisores, etc..
4520


Mi posicionamiento crtico respecto a esta forma de medicina se basa en una
concepcin diferente del ser humano y que afecta a la visin del individuo tanto sano
como enfermo. Parto de la idea de que somos ms que nuestro cerebro y que
necesitamos un mejor modelo de la persona cuyo ncleo reside en la conciencia. Esta
acotacin es importante porque, a fin de cuentas, lo que se persigue es encontrar el
modelo adecuado para poder prevenir y curar las enfermedades que sufre la gente. Los
lmites de estas terapias innovadoras invitan a construir un marco terico ms frtil para
poder abordar de manera efectiva el binomio salud/enfermedad. La idea de impronta
gentica (modificacin epigentica del genoma que depende del origen materno o
paterno del gameto transmisor) que domina el campo de la biomedicina se complementa
con la idea de impronta personal entendida como el conjunto tendencias o
propensiones del sujeto que se actualizan y enriquecen en el contacto con el medio.
Ambas son complementarias pero en el modelo que aqu se propone el cerebro es
importante, pero es solo una parte de la persona como un todo que desarrolla su vida en
un medio socio-ecolgico concreto.
El objeto de estudio es la persona, como una entidad que incluye el cerebro, la
historia, y las capacidades psicolgicas (recordando, percibiendo, sintiendo, etc.)
que cooperan para mantener la vida y la homeostasis interactuando con el medio.
[] los datos demuestran que la actividad del cerebro apoya los intereses de la
persona, en respuesta que reproduce el conocimiento que la persona tiene en
cada acto de su conciencia (Shulman, 2013: 122).
En este enfoque la categora central es la de persona que no es vista como una sustancia
sino como una unidad biolgica de alto nivel cuyo ncleo reside en la conciencia. Se
concibe como sistema complejo para cuya comprensin y tratamiento tan importante es
su estructura psicobiofsica como el medio en el que nace, vive, se desarrolla y muere.

1. La categora de persona en antropologa mdica.

El concepto de persona ser situado en una cultura, un lugar y una estructura social
segn Mauss- ha sido central en el campo de la antropologa. Ha sido el concepto clave
que los antroplogos han usado para comprender los modos de ser, pensar y vivir de la
gente. En efecto, si aspiran a entender lo que afecta e interesa a los miembros de un
determinado grupo social no tienen otra opcin que partir de esta premisa: la
4521


existencia de sujetos individuales que simbolizamos y designamos con el trmino de
persona. De ah que el marco terico que subyace a la mayora de las investigaciones
que realizan los antroplogos el hombre es concebido como una persona: sujeto singular
distinto de los otros y que posee cierta autonoma en relacin al medio sociofsico en el
que desarrolla su vida (Aug: 1993, 231; Wagner: 2007, 159; J oas: 2008, 159; Lisn
Tolosana: 2010, 164; Strathern: 2011, 100). Ahora bien, para superar el enfoque
eurocntrico de esta categora magistralmente criticado por Geertz pero tambin el
sociocentrismo que impera en nuestra disciplina, emerge y se propone una ontologa
relacional en la que el organismo-persona no es concebido como una sustancia o
esencia inmutable sino como una sntesis de rasgos biolgicos y culturales que se ha ido
conformando a lo largo de la evolucin biocultural (Ingold: 2012, 7; lvarez Munrriz:
2012, 106).
Partiendo de estas ideas podemos afirmar que en el tema de la salud/enfermedad esta
categora debe ser central en la medida que cualquiera de esos estados refiere a personas
concretas. La enfermedad afecta a un cuerpo individual y las prcticas teraputicas se
deben centrar en personas individuales (Dossey: 2006, 217; Benach y Pueyo: 2014, 80).
En efecto, en el anlisis de un problema de salud/enfermedad, la primera cuestin que
debe plantearse es la de fijar con claridad quin es el sujeto de anlisis qu tipo de
ser es la persona que la sufre y qu piensa que grado de conciencia tiene de su
enfermedad. Ello implica y parece bastante claro que para abordar este tema debemos
poseer una adecuada concepcin de que se entiende por persona con el fin de poder
disear un programa de investigacin que sea frtil. Estoy totalmente de acuerdo con la
idea de la necesidad que tiene el antroplogo de fijar con claridad el concepto de sujeto
que subyace a las investigaciones en antropologa mdica. Tambin acepto que la
concepcin del sujeto de la que se parte abre diferentes campos de investigacin y
diferentes maneras enfocar el trabajo etnogrfico (Good: 2012, 515; Rabinow: 2007, 98;
Littlewood: 1991, 1015; Helman: 1991, 1081). Sin embargo prescindo de la discusin
terminolgica sobre sujeto, individuo, si-mismo, persona, etc., no rechazo este concepto
clave y en mis investigaciones parto de una concepcin renovada de la categora
clsica de persona.
Me sito en las actuales coordenadas del enfoque del saber ms frtil que poseemos en
la actualidad: las ciencias de la complejidad. Las teoras de la complejidad de corte
ecosistmico han proporcionado a las diferentes ramas del saber de unos conceptos
imprescindibles para la explicacin causal de los sistemas no lineales. Su punto de
4522


partida es el reconocimiento de que, como todos los seres vivientes, somos seres fsicos
constituidos por partculas elementales. No solamente desarrollamos nuestra vida en un
universo fsico sino que tambin procedemos de l y su organizacin fsico-qumica est
constitutivamente en nosotros. Es la continuidad fsica de las personas la que somete a
las partes bajo la hegemona de un sistema. En efecto, nuestra identidad es lo que somos
y lo que pensamos sobre quienes somos. Somos una entidad completa e independiente y
es la conciencia que cada sujeto tiene de esa mismidad corporal lo que da consistencia,
coherencia y continuidad a su trayectoria vital. Una persona es un sistema abierto
formado por elementos y relaciones, tiene un dentro y un fuera, un ncleo que los
conforma y est influida y cambia con los procesos internos y por sucesos externos que
le afectan. Pero estas constricciones a las que est sometido constantemente pueden en
cierto grado ser superadas por la capacidad que le proporciona su conciencia reflexiva.
La persona es vista como un sistema complejo para cuya comprensin tan importante es
su estructura como el medio en el que emerge y vive. Es una visin de la persona
entendida como producto pero tambin como productor del mundo biofsico y
sociocultural en el que desarrolla su vida. Esta nueva visin supera el dualismo de lo
innato y adquirido con una ontologa en la que se ve a la persona como totalidad
(Alvarez Munrriz: 2011, 393).
Tomar como concepto clave la categora de persona me distancia de todos aquellos
antroplogos que reducen la investigacin a su dimensin descriptiva y narrativa:
exploracin de las diversas prcticas interpretativas a travs de las cuales las realidades
de la enfermedad son construidas, autorizadas y contestadas en las vidas personales y en
las instituciones sociales (Good: 2003, 28; Bernalte Benizel et alii : 2007, 77; Lewis:
2007, 34; Landon y Wiik: 2010, 178; Martnez Hernez: 2010, 6; Baumbusch: 2011,
185; J acobsen: 2012, 292; Menndez: 2012). En este campo de investigacin la
etnografa es bsica y esencial pero siempre orientada a la comparacin y al diseo
cultural. Por ello considero que el objetivo de la antropologa mdica tambin debe ser
transformativo: puede y debe proporcionar a los profesionales de la salud una visin del
ser humano que les ayude mejorar la salud y la calidad de vida de las personas. La
medicina no es una ciencia sino una profesin que se basa fundamentalmente en los
conocimientos que provienen de la tecnociencia. Est necesitada de un modelo
adecuado del hombre porque las bases cientficas de su visin de la persona son
incompletas.
4523


Partiendo de estos supuestos considero que el mejor esquema que poseemos en
antropologa mdica para abordar el modo como los profesionales de la salud pueden
abordar el tema de la salud/enfermedad es el propuesto por E. Goffman:
Cuando un individuo proyecta una definicin de la situacin y con ello hace
una demanda implcita o explcita de ser una persona de determinado tipo,
automticamente presenta una exigencia moral a los otros, obligndolos a
valorarlo y tratarlo de la manera que tienen derecho a esperar las personas de su
tipo []. Los otros descubren, entonces, que el individuo les ha informado
acerca de lo que es y de lo que ellos deberan ver en ese es (Goffman:
1959, 13).
Me he inspirado en la interpretacin que este antroplogo hace de rituales sociales de
los servicios de salud biomdicos en hospitales, y ms en concreto en la relacin entre
mdicos y enfermeras en el tema de la anestesiologa. Y en este marco me he basado
para realizar mi trabajo de campo en un Hospital. De una parte he investigado la
cuestin ontolgica que refiere a la pregunta de en qu consiste ser persona, cuales son
los rasgos que posee un ser vivo para que pueda ser calificado de persona. Siguiendo
esta idea he tratado de responder a esta pregunta: Qu concepto tienen los
profesionales de la salud de una persona que atienden como enferma? Qu visin del
ser humano subyace al trabajo que realizan los mdicos y las enfermeras? De otra parte
la cuestin tica que refiere al valor que posee un tipo de realidad que consideramos
persona y cmo nos tenemos que relacionar con ella. Cmo deben tratar los
profesionales de la salud a las personas enfermas?
Este marco es frtil porque ayuda a completar y profundizar en el significado de
culturalmente competente que en Antropologa se predica de mdicos y enfermeras
que tienen en cuenta en su trabajo profesional la clase social, los grupos raciales y
tnicos, es decir, sensibles y comprometidos con el respeto de la identidad y la
diferencias culturales de los individuos.
Yo sostengo que en el contexto de un anlisis de la medicina occidental como
un fenmeno social, la cultura, en trminos ms generales, debe entenderse
como el conglomerado de significados, discursos, tecnologas y prcticas que se
acumulan alrededor de la medicina dentro de las sociedades occidentales, as
como fuera de ellas. El concepto de mundo de la vida se utiliza a veces por los
antroplogos y socilogos para describir el contexto sociocultural cotidiano en el
que se genera significado (Lupton: 2012, 13).
4524


Hay excelentes monografas que han explicado estos contextos socioculturales
sirvindose de la categora de cultura (Hsu: 2012, 52 ss.). Pero debemos saber que este
concepto tambin es esencial para proporcionar una nueva visin del ser humano. La
antropologa es el estudio de la naturaleza y el sentido del hombre con categoras
culturales. Y para avanzar en la consecucin de este objeto de estudio se ha empezado a
hablar y a debatir el denominado giro ontolgico, a abordar el terrible trmino
realidad (Prez-Taylor: 2013, 132). Partir de una concepcin realista y relacional de
la persona permite construir una ontologa de la Medicina basada en la evidencia que
ofrece a los profesionales de la salud una visin ms adecuada del ser humano y como
consecuencia del fenmeno de la salud/enfermedad. En el momento actual podra ser la
contribucin de la Antropologa mdica al desarrollo del saber. En efecto, de la misma
manera que se ha construido una ontologa profunda de la Medicina Tradicional
(Ayimdji et alii: 2011, 244), tambin se puede construir una Ontologa de la medicina
moderna occidental. Una ontologa que tiene un objetivo transformativo: proporcionar a
los profesionales de la salud una visin ms completa del ser humano que aumente las
posibilidades de curar y promover la salud de las personas.

2. La persona enferma.

La inmensa mayora de los miembros de las sociedades desarrolladas, a pesar de sus
crticas y desilusiones, estn plenamente convencidos de que el mejor remedio que
pueden encontrar cuando padecen una enfermedad lo proporciona la biomedicina. La
evolucin histrica de esta medicina basada en la evidencia nace con la microbiologa,
se prolonga en los avances de la biologa molecular que explica no solamente el
cdigo gentico sino tambin los mecanismos del sistema inmune y se completa con
la neurofisiologa que estudia la estructura, funcin y desarrollo de los sistemas
nervioso central y perifrico en estado normal y patolgico. Trata de conocer, prevenir
y curar los factores neurogenticos que pueden desencadenar una enfermedad (Bynun:
2014, 207 y 287). Culmina en la nueva ciencia conocida como Neurobiologa que
pretende integrar todos estos factores basndose en los conocimientos que sobre el
cerebro nos estn proporcionando las nuevas tcnicas de Neuroimagen, microscopa
electrnica, optogentica, etc.
4525


En este paradigma se concibe al ser humano, ya est sano o enfermo, como un ser vivo
que se compone de tomos, molculas, clulas tejidos y rganos. El avance en el
conocimiento, el control y la manipulacin de las redes que crean estas unidades
elementales en el campo de la medicina humana promete proporcionar nuevos
conocimientos que pueden aumentar nuestra capacidad de entender los procesos de
enfermedades complejas (Chamberlin: 2009, 95; Carracedo y Salas: 2009, 104). Este
modelo ha recibido diferentes denominaciones: bio-codificacin de lo humano,
determinismo biolgico, genetizacin de la naturaleza humana, eugenismo sutil,
reduccionismo biomdico, tentacin ADN-cntrica, neurocentrismo, etc. Su
consolidacin en la sociedad occidental ha sido descrita como el paso de la medicina
como arte a la medicina como ciencia: simple descripcin de los componentes
biolgicos de la enfermedad que pueden ser observados al margen y sin hablar con la
persona.
"Nuestros cuerpos se ven menos como reflejo del alma y ms como producto de
consumo, que debe ser adecuadamente mantenido y reparado, por dentro y por
fuera, con las ltimas herramientas disponibles en el mercado mdico. Si bien el
debate moral sigue en torno a la cama del enfermo, ahora gira en torno a temas
econmicos, de derecho a la intimidad, de libertad de eleccin, de prioridades y
(como fiel reflejo del materialismo imperante en nuestra cultura) de derechos de
propiedad de rganos e informacin provenientes del cuerpo" (Grace: 1998, 79).

El paciente es visto como parte de la enfermedad en vez de ver la enfermedad como
parte del paciente. En efecto, la persona se identifica con cuerpo material (Krper) y
queda reducido a una mera cosa manipulable por la tcnica dentro del complejo
biomdico industrial. Aceptan que muchas de sus prescripciones se basan en el ensayo y
el error y que, por tanto, se puede avanzar en el conocimiento de qu son, como estn
articulados y de cmo pueden funcionar armnicamente las diferentes partes de las que
consta el cuerpo. Pero estn totalmente convencidos de que las aportaciones de la actual
tecnociencia son la nica base en la que se deben apoyar para poder diagnosticar y curar
cualquier tipo de enfermedad. Las enfermedades son anomalas biolgicas o
psicobiolgicas que afectan a funciones o estructuras del organismo humano y que se
expresan mediante signos y sntomas. De ah que la finalidad de la biomedicina sea
resolver los problemas de estas anomalas restituyendo el equilibrio biolgico del
4526


organismo o paliando, al menos, algunas de sus expresiones (Miles: 2013, 8; Martnez
Hernez, 2008, 16).
De acuerdo con estos presupuestos piensan que el avance mdico pasa por la creacin de
frmacos ms eficaces, implantacin de las modernas tcnicas de visualizacin del cuerpo
y perfeccionamiento del instrumental quirrgico. Principio bsico y fundamental de la
tecnociencia actual es la fe ciega en el reduccionismo: todo lo que existe, incluido el ser
humano, se explica a travs de las unidades ms elementales, es decir, de las partculas
fsicas de las que est hecho todo lo que existe. No se han conseguido encontrar ni fijar
la leyes bsicas que explican cmo desde los niveles inferiores emergen los niveles
superiores de organizacin, persiste la cesura terica entre el mundo cuntico y el
mundo clsico, se mantiene viva la disputa sobre la emergencia fuerte o dbil, pero se
sigue confiando plenamente en la posibilidad de alcanzar la reduccin total. Sostiene
que los seres humanos pueden ser reducidos a la pura materia de la que todos estamos
hechos somos qumica y de ella depende nuestra existencia y a la condicin de
meros organismos compuestos de genes. En este enfoque se comenz definiendo al
hombre como un paquete de genes. Idea que sintetiz el premio Nobel de Medicina
Watson: Ahora ya sabemos, en gran medida, que nuestro destino est escrito en
nuestros propios genes. La clave de las principales enfermedades est en los genes que
predisponen a cada individuo a contraerlas. Los genes controlan como los
microorganismos patgenos atacan el cuerpo y esquivan el sistema inmunitario. De ah
que la nueva medicina se oriente a la prevencin personalizada basada en el diseo de
biochips que permitirn explorar los genes de cada persona partiendo de una simple
muestra de su sangre.
Este paradigma est agotado y solamente puede hacer promesas de futuro que no poseen
una slida base. Adems contiene una visin parcial e incompleta del ser humano que
reduce las posibilidades de curacin de las personas. Hay que salir del estrecho marco del
mecanicismo para caminar hacia una nueva imagen del hombre y de la humanidad. El
punto de referencia o nivel adecuado de investigacin para comprender la naturaleza del
ser humano no es ni el genoma ni el epigenoma sino el organismo entero situado en un
medio fsico y sociocultural. La diferencia es sutil pero esencial para poder avanzar en
el conocimiento de la persona. No hay duda de que poseemos una dotacin gentica
que puede conformar la anatoma del cerebro. Pero tambin existe una
individualidad que ciertamente est conformada por la experiencia del medio
sociofsico en el que desarrolla su vida (Benat y Pueyo: 2014, 96-7; Sacks: 2007,
4527


399; Eckersley: 2006, 255). No hay ningn ser vivo que pueda ser concebido aislado de
su entorno, no cabe concebir ningn sistema si no es en el seno de interacciones
conformadoras de un ecosistema. En cualquier fase del desarrollo del ciclo vital el
hombre debe ser visto como una totalidad dinmica en la que se conjugan y al mismo
tiempo se disuelven lo que denominamos innato con lo adquirido y que esa estructura
unitaria se crea y se despliega en la relacin dinmica que establece con el medio. La
aceptacin de estos presupuestos tericos invita a suscribir este principio:
Debe iniciarse un nuevo paradigma para la salud humana con otra visin de los seres
humanos y de nuestro lugar en la naturaleza (Shinya: 2013, 17).
En este nuevo paradigma se define al hombre por su capacidad ms especfica: la auto-
conciencia. Comprender la funcin que la conciencia desempea en la vida de las
personas es fundamental para diagnosticar a pacientes que padezcan cualquier tipo de
enfermedad e incluso prevenirlas y curarlas. Ms all del monismo materialista y del
dualismo de cuerpo-alma propicia una visin ms espiritual del ser humano que no
solamente abre el camino al reconocimiento de las denominadas medicinas alternativas
(Servan-Schreiber: 2003, 21) sino que adems ofrece una visin ms completa y abierta
del ser humano. Entramos en un terreno que no haba sido imaginado y tampoco
aprovechado por la filosofa aristotlico-tomista, la mecnica determinista de Newton o
la mecnica cuntica: el carcter recursivo de la actividad consciente en la que se
disuelven lo emocional y lo racional. La mente consciente es capaz de activar circuitos
neurales, modificar sus conexiones y e incluso cambiar la estructura fsica objetiva del
cerebro. Pensamos y actuamos conscientemente con el todo que somos.
Todo lo que se hace y se experimenta, fsica, mental y emocionalmente, tiene
una profunda repercusin en nuestro ser. Cada uno de nuestros pensamientos,
sentimientos y emociones produce cambios profundos en nuestro ser. Existen
suficientes pruebas cientficas para demostrar que las clulas cutneas, hepticas,
coronarias, inmunolgicas, etc. tienen la misma habilidad para pensar,
manifestar emociones y tomar decisiones que las clulas cerebrales. Se plantea
la cuestin de si solo pensamos con nuestras clulas cerebrales o tambin con
todas las clulas del cuerpo. El cerebro no sera la mxima autoridad en el
cuerpo (Moritz: 2011, 18).
Existe un acuerdo general en que las actitudes positivas no solo mejoran el estado de
salud de las personas sino que incluso pueden sanarlas. Curaciones que los mdicos
califican de milagrosas se pueden rastrear en la actividad de la propia mente consciente.
4528


Comprender la funcin que desempea en nuestra vida es fundamental para entendernos
a nosotros mismos pero tambin para prevenir, diagnosticar y curar a pacientes que
padezcan cualquier tipo de problema psicolgico, psiquitrico o neurolgico
El proyecto de individuacin, que debemos tomar como un opus que va
hacindose a lo largo de toda la vida, viene de un imperativo psicolgico innato
cuyo empeo es aumentar la consciencia a toda costa (Stein: 2007, 18).
Conviene subrayar que no solamente se trata de generar actitudes positivas y de
reconocer las aportaciones de la corriente denominada mindfulness. Apostamos por
una visin diferente del ser humano que obliga a reconocer que la posesin y el
ejercicio de la conciencia reflexiva pueden transformar no solo el cerebro sino tambin
la propia estructura entitativa de la persona. Es un aspecto no tenido en cuenta a la hora
de sanar a las personas y que abre vas de investigacin prometedoras en el campo de la
salud/enfermedad. Es un camino abierto cuyo punto de partida siempre deber ser el
reconocimiento de las espectaculares aportaciones de la biomedicina. Para aadir
inmediatamente que los profesionales de la salud deben concienciarse de los lmites de
la medicina basada en la evidencia y mantener una actitud crtica y creativa en el tema
de la salud/enfermedad.

3. El cuidado de la persona enferma.

Se acusa a la biomedicina de producir dao iatrognico, ser demasiado cara y
condicionada por la industria farmacutica, arrogante en su desprecio por otros sistemas
de prcticas, profesionales que carecen de empata para comunicarse con las personas y
que adems ignoran voluntariamente las creencias y las necesidades de sus pacientes.
Aumenta el nmero de movimientos reformistas que proclaman la necesidad de una
medicina centrada en la persona humane medicine, patient-centered care, narrative-
based medicine, empathic care, mindful practice, values-based medicine, etc. (Little:
2013, 40; Entwistle y Watt: 2013, 29; Taylor et alii: 2013, 10; Hobbs: 2009, 52; Fischer:
2007, 441-2; McCormack et alii: 2006, 472). Estos movimientos rechazan las bases en
las que se sustenta el Modelo Mdico Hegemnico porque se ocupa y centra nicamente
en la dimensin fisiolgica de la enfermedad sin tener en cuenta la identidad y las
experiencias del paciente. Tambin que la economa de la medicina del siglo XXI hace
que los mdicos puedan dedicar cada vez menos tiempo a sus pacientes a los que tienen
4529


que tratar como cosas en aras de la eficiencia clnica y el inters econmico del sistema
sanitario. En sntesis: despersonalizacin y cosificacin tanto de los profesionales de la
salud como de las persona enfermas.
Los mdicos residentes la imponen. El paciente sigue siendo, no podra ser de
otra manera, el centro del debate; pero su formato no es analgico sino digital.
Existe en forma de cdigos binarios, el iPatient; lo ms prximo al paciente
ideal: aquel a quien nunca se ve. A menudo el personal de urgencias o de
admisin ya ha escaneado, analizado y diagnosticado al enfermo, de tal modo
que el mdico tiene acceso a un iPatient completo antes de ver al paciente real.
La versin digital ser discutida en el bnker tecnolgico mientras el enfermo
real calienta la cama (Garca Barreno: 2010, 74; McGee: 2003, 132)
En mi trabajo de campo he podido constatar que esta situacin empieza a ser superada.
He comprobado la existencia de una relacin amable en la atencin que los mdicos
realizaban en sus visitas matinales. Ciertamente que este limitado trabajo de campo no
permite generalizar y que investigaciones de otros antroplogos lo desmentiran. Ahora
bien, salvo excepciones, pienso que es una caricatura decir que la medicina basada en la
evidencia se practica de una manera despersonalizada. Los profesionales son cada vez
ms conscientes de la importancia que tiene un enfoque integral de la salud que atienda
a la biologa, pero tambin a aspectos psicolgicos y socioculturales. Invitan a sus
pacientes a reflexionar sobre sus seales y sntomas para tenerlas en cuenta. Smbolo de
este cambio es la eleccin informada o toma de decisiones compartida, una
opcin que delega en el paciente la adopcin de la decisin final en funcin de sus
objetivos, su sistema de valores y su tolerancia al riesgo. Se implanta progresivamente
el principio de que la persona, por el hecho de ser persona, constituye un valor absoluto
y que como tal debe ser atendida por los profesionales de la salud.
El reto de una medicina practicada en beneficio de las personas es superar el carcter
jerrquico desde el que se practica la medicina moderna y que se puede condensar en
esta frmula: el mdico es quien ms sabe y quien decide. He podido comprobar que
existen dos clases dentro de los profesionales de la salud: de 1 mdicos y de 2
enfermeras. Son muchas las causas que explican este dato, difciles de valorar y sobre
todo cambiar: tradicin sacralizada y cosificada, diferente nivel y enfoque de la
formacin acadmica, mltiples intereses econmicos, confianza y credibilidad social,
feminizacin del colectivo de enfermeras en una sociedad que todava no ha erradicado
la cultura patriarcal, etc. Pero es indiscutible que en el sistema sanitario espaol persiste
4530


la distribucin de funciones basadas en el principio de jerarqua. En este sistema el
papel de las enfermeras es secundario: acompaantes mudas del mdico, dispensadoras
de frmacos va bucal o intravenosa, medidoras y anotadoras de variables fisiolgicas,
atencin a casos urgentes hasta que llegue el mdico, etc.
Es discutible que se pueda clasificar la cultura de todas las sociedades, sus instituciones
y las redes tanto formales como informales de personas que dentro de ellas se forman a
travs de la dicotoma de jerarqua y cooperacin (Meter: 2014, 42). De cualquier
manera la visin de persona que aqu se propone obliga a realizar una profunda
transformacin en el mbito de la salud encaminada hacia la cooperacin. En este
enfoque tan esencial es la persona como el medio socio-fsico en el que se desenvuelve,
est sano o enfermo. De ello se deduce que en el tratamiento de una persona enferma
tan esencial es el papel del mdico como el de la enfermera. Pero como todos reconocen
y proclaman la validez de esta idea hay que subrayar que este principio hay que
aplicarlo en sentido fuerte. Se puede realizar una distribucin de funciones en las que el
mdico prima el conocimiento y el tratamiento del tipo de enfermedad de la persona y la
enfermera del entorno del paciente que la padece. De acuerdo con estos principios se
puede entender que las enfermeras se conciencien de este principio:
Es mucho ms importante saber qu persona tiene la enfermedad que qu
enfermedad tiene la persona (Agus, 2014:7).
Ahora bien, tambin deben convencerse de que su papel es esencial: propiciar el
bienestar fsico, mental, sociocultural y espiritual de las personas que cuidan. El
Consejo Internacional de enfermeras ha concretado el modo de conseguir este bienestar:
Identificar y respetar las preferencias de la persona, los valores y las
diferencias y las necesidades expresadas.
La coordinacin continua y atencin oportuna.
Aliviar el dolor y el sufrimiento.
El escuchar y comunicarse.
Proporcionar educacin e informacin.
Compartir la toma de decisiones y la gestin.
Promocin de la salud y estilos de vida saludables.
Estas dimensiones son tan determinantes para sanar como el conocer la enfermedad y el
tipo de tratamiento que se debe prescribir. Existe comunicacin entre mdicos y
enfermeras pero se debe caminar hacia una verdadera y real cooperacin basada en el
dilogo y la toma conjunta de decisiones. Hay que conjugar los conocimientos que el
4531


mdico y la enfermera tienen de una persona enferma pues ambos son fundamentales
para poder curarlas. Sin embargo se mantiene el vicio de la especializacin y la
separacin de funciones. La apuesta por la cooperacin implica una visin diferente del
papel que debe desempear la enfermera que en el presente pasa por la superacin del
principio de jerarqua que rige en el sistema sanitario. Una cultura basada en la
cooperacin es el ideal al que se debe caminar en una medicina centrada en la persona.

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4535

EL ABRAZO DE AYAHUASCA. EL PROCESO DE


CONVERSIN A MUJER-MEDICINA.

Raquel Ariza Vioque
reich.edimbara@gmail.com
Psicloga y Mster en Antropologia Mdica y Salud Internacional

1. Introduccin

La ayahuasca es un brebaje a base de plantas con propiedades psicoactivas, originaria del
Amazonas y llega a nuestro pas en los aos ochenta, en el contexto de efervescencia de las
terapias alternativas y prcticas de sanacin, parte fundamental de la reconocida New Age.
La llegada de la planta ha suscitado una amplia gama de usos: teraputico, espiritual,
autoexploracin, descubrimiento, ldico, etc. En este artculo me centrar en el uso de la
ayahuasca dentro siguiendo la doctrina del Santo Daime y analizar el itinerario teraputico
de Montse mi interlocutora- como proceso de conversin donde se articula la planta como
eje pivotante de un estilo de vida subalterno. La metodologa de trabajo es esencialmente
cualitativa y pretende no slo hacer un bosquejo de la cotidianidad sino, tambin, adentrarse
en los vericuetos de los momentos crticos de la vida del personaje (Pujadas, 1992:21); ello
permite evidenciar los aspectos recnditos de esta realidad socio-cultural. Las principales
tcnicas utilizadas han sido la historia de vida de Montse y la observacin participante en el
contexto donde vive, se relaciona y organiza sus prcticas, as como el lugar donde se
desarrollan las ceremonias y encuentros.
En sntesis, un estudio antropolgico que pretende: analizar un fenmeno socio-cultural de
actualidad que pone de manifiesto las limitaciones de la veracidad del discurso hegemnico
y el desarrollo de un repertorio de prcticas simultneamente espirituales y de salud.

2. La New Age como fenmeno religioso, espiritual, social y cultural

Desde hace algunas dcadas est emergiendo una amplia gama de sistemas de creencias,
movimientos sociales y prcticas de sanacin que englobamos con el nombre de New Age.
Historiadores de la religin como J ames Lewis y J . Gordon Melton (1992) la han definido
4536

como una subcultura religiosa descentralizada que tiene origen en la contracultura de la


dcada de los sesenta y que est inspirada en fuentes distintas a la tradicin J udeo-Cristiana.
El antroplogo David Hess (1993:4), la define como un fenmeno socio-cultural
caracterizado por un conglomerado de intereses aparentemente tan diversos como la ciencia
moderna, las filosofas orientales, la psicologa del potencial humano, las relaciones de los
indgenas norteamericanos, la mitologa de la diosa y el matriarcado primitivo, las terapias que
integran cuerpo, mente y todo aquello natural. Una nueva espiritualidad donde confluyen el
pensamiento mstico y mgico, el esoterismo y el ocultismo, el cristianismo gnstico y la
religiosidad oriental: Bosch (2001:143-165).
El sentido de lo que es espiritual est muy vivo; hablamos de un retorno de la religin, del
surgimiento de una nueva espiritualidad multiforme que se adivina en la Nueva Era. Se han
dejado las anteriores pertinencias religiosas para buscar experiencias nuevas, modos de
conocer y experimentar la verdadera sabidura, la divinidad interior, mirando hacia dentro.
Segn Bosch (2001:144), cuando se acaba un milenio, el vrtigo de los lmites se apodera
de muchas personas que slo tienen un remedio: experimentar el peso de la divinidad que
habita en uno mismo y as escapar de la inestabilidad de la contingencia. Desde esta
perspectiva, estamos delante de un fenmeno religioso y social caracterizado por la adopcin
eclctica de una amplia gama de terapias de sanacin y de prcticas espirituales, que est
ganando popularidad como medios de transformacin personal, como comn denominador de
todas ellas.
Algunas personas que participan de esta subcultura especfica estn encaminadas en una
bsqueda constante del sentido de la vida, algo que haga que sus vidas funcionen o por
conviccin; otras tantas, intentan encontrar soluciones a situaciones diversas problemas de
salud, bienestar y relaciones sociales-, alternativas a las prcticas propias del modelo
hegemnico. Personas en bsqueda de una mejor harmona interior y del descubrimiento del
yo profundo y transcendental. Desde la perspectiva de la espiritualidad, estos mtodos ofrecen
a los iniciados los caminos adecuados para la unin con Dios, acompaados por un maestro
espiritual en este proceso de iluminacin, en esta bsqueda prctica del conocimiento del yo
profundo, del mundo y de Dios. Sera el despertar a un nuevo paradigma (Bosch,
2001:145).
En general, podramos decir que existe un eclecticismo obligatorio, puesto que no hay
prcticas mejores o peores, se trata de experimentar personalmente que mtodo funciona o
que camino debe seguir cada cul; ste ser el correcto. En este sentido, en un contexto de
globalizacin caracterizado por el consumismo y comercializacin de necesidades,
4537

encontramos un sistema que se retroalimenta. Por un lado, la demanda real de estas terapias
alternativas y por otro lado, la mercantilizacin y comercializacin del bienestar y la
necesidad de auto-realizacin, vendidos mediante terapias y prcticas de moda no
precisamente baratas- que pretenden alcanzar este fin inalcanzable, o al menos inexorable. La
New Age seria la expresin ms popular y mercantilizante de este incremento de los
esoterismos. Para el socilogo y economista Rifking, estamos en una transformacin donde
las personas ya no buscamos poseer o el capital fsico sino ms bien, deseamos tener
experiencias nuevas. Lo que podra explicar el peregrinaje que muchas personas realizan por
los diferentes grupos y prcticas en busca de la experiencia de ser como, sentir como,
relacionarse como, en una realidad presente de caos, fragmentacin y separacin.
Otro componente de este movimiento es la adoracin por las sociedades tradicionales, de las
cuales los adherentes anhelan su estilo de vida en harmona con la tierra y todas sus gentes. La
vida contempornea es vista como causa o consecuencia de la prdida de dicha harmona y
por ello percibida como fundamentalmente errnea. De este modo, las prcticas alternativas
van encaminadas a un proceso de transformacin que se manifiesta en diversos niveles:
individual, social y csmico, entendiendo esta transformacin como sanacin del individuo y
del planeta. Hay una consciencia de formar parte de un organismo superior que implica la
ecologa y la harmona con toda la creacin.
En este contexto se desarrollan los rituales con plantas medicina
1
que tambin buscan este
revelamiento espiritual y harmona con la energa universal, y que permiten a la persona
actuar como conductor y receptculo
2
. La sanacin en estos rituales ira dirigida a escapar de
los patrones y hbitos de vida cotidiana y alcanzar un estado de conciencia en el que uno
mismo y el mundo puedan ser experimentados ms intuitivamente, ms inmediatamente y
ms directamente.
En sntesis, un fenmeno difcil de definir y que ha embadurnado la inquietud de muchas y
muchos profesionales de la salud que ahora se interesan por los poderes de la mente y de la

1
Cito la nomenclatura utilizada en mi contexto de trabajo de campo, refrindome a esas plantas que se han
agrupado en un sinfn de nombres con sus connotaciones respectivas-: plantas psicoactivas, alucingenas,
psicodlicos, plantas de poder, medicina, etc. Dentro de esta categora identificamos todas aquellas plantas o
mejor dicho, el uso de estas plantas- que inducen a una experiencia personal de conexin con lo divino, a un
estado ampliado de conciencia que permite experimentarse y experimentar otros modos de estar-en-el-mundo.
En el contexto de mi trabajo de campo conviven cuatro de estas plantas: la Ayahuasca (yage), el San Pedro
(aguacolla), el Peyote y la Santa Mara (marihuana).
2
Conductor en el sentido de la persona como un canal que es capaz de captar la energa universal o superior y
dirigirla a otra persona o ser; as como receptculo, asumiendo que toda persona contiene y forma parte en
esencia- de esa misma energa universal. Adems, en el caso de los trabajos con plantas-medicina, la persona es
receptculo porque recibe mensajes de este ente superior.
4538

salud psquica y corporal des del esoterismo y la espiritualidad, y en algunos casos, intentan
adoptar en sus prcticas este nuevo paradigma holstico.

3. El proceso de conversin desde una perspectiva social

En la New Age se aspira a un cambio, a la diferencia respecto del estado presente, y en este
sentido las sectas o movimientos religiosos minoritarios han apostado tambin por esta
diferencia. Identificar las diferencias entre unos y otros grupos religiosos es una cuestin de
legitimidad social, la mirada cultural con la cual juzgamos la una y la otra: Estruch
(2001:176). Etimolgicamente el trmino secta deriva del latn sequi (seguir) y
acogiendo el concepto libre de connotaciones peyorativas, lo utilic para entender los grupos
religiosos del Santo Daime
3
. El Santo Daime como organismo religioso, pero tambin social,
utiliza la ayahuasca de forma regular siguiendo un ritual estructurado (MacRae, 1998: 149).
La ceremonia es considerada como un acontecimiento especial, sagrado, que ocurre en un
lugar y en una fecha determinada y envuelve un ritual preciso que incluye el canto de himnos,
una danza de simple coordinacin con el grupo y discurso o sermones ocasionales. El uso
disciplinado de la ayahuasca proporciona un camino seguro y bien trazado para el tipo de
experiencia trascendental o de evasin segn la opinin de Montse- que muchos buscan en el
uso compulsivo del alcohol y las drogas. Se est considerando, por ello, que formar parte de
estos grupos religiosos tiende a ser una manera particularmente efectiva de luchar contra el
alcoholismo y la drogadiccin; y que debera atenderse a estas prcticas como un mtodo para
inducir un estado alterado de conciencia con eficacia y seguridad (MacRae, 1998: 150).
El antroplogo J oan Prat nos ofrece un excelente anlisis de los procesos iniciticos en el
contexto de las sectas con el estudio de la conversin. Convertirse, regenerarse, recibir la
gracia, experimentar la religin, adquirir una seguridad, segn William J ames, son frases que
denotan el proceso de pasar de un yo dividido, conscientemente equivocado, inferior o
infeliz a un yo que se unifica y se convierte en conscientemente feliz, superior y justo
como consecuencia de centrar su energa personal en objetivos religiosos
:
citado por Prat
(1997: 105).

3
El Santo Daime son agrupaciones ms o menos abiertas nacidas en los aos treinta en Brasil, cuyo sacramento
es la Ayahuasca o Daime que es consumida dentro de un ritual estructurado. Se configura como un sincretismo
entre la religin cristiana, las prcticas chamnicas y elementos afrobrasileos. El movimiento "Santo Daime"
surge en Ro Branco, capital del territorio de Acre, de la mano del llamado Raimundo Irineu Serra, pero el
fundador del grupo es la fundacin es Padrinho Sebastiao (MacRae, 1998: 67).
4539

Robbins (1988) introduce la conversin como un proceso que implica una transformacin
radical de la identidad y de la orientacin vital, conlleva cambios en el comportamiento y
en la cognicin aadira Rambo (1982) y una reorganizacin radical de la identidad, del
sentido y de la vida puntualiza Tavisado. En definitiva un cambio de sentido de la realidad
profunda dice Heirich (citados por Prat 1997:105). Convertirse es estar en la Verdad o
como dice Straus un proceso en el que el converso busca comportarse de acuerdo con su
verdadero ser (Prat, 1997: 108-109).
El modelo causal de conversin que acoger para mi anlisis es el modelo de orientacin
social; descrito desde la sociologa y la antropologa, como alternativa a veces
complementaria- al modelo del lavado de cerebro
4
, ms propio del discurso de la psicologa y
la psiquiatra. El modelo de orientacin social enfoca la afiliacin desde la perspectiva del
sujeto e insiste en que el aprendizaje y su asuncin es el resultado del mismo proceso. La
socializacin sectaria, vendra a ser, una compleja interaccin entre instruir y aprender (Long
y Hadden, 1983; citado por Prat 1997: 126). Desde esta perspectiva, voy a contrastar el
modelo casual de conversin de J ames V. Downton (1979; citado por Prat 1997:122-123) que
reelaborar sobre el material etnogrfico para describir el itinerario de conversin de Montse
donde distinguir seis etapas.

4. El itinerario de conversin de Montse

El anlisis que voy a realizar es una yuxtaposicin constante entre la experiencia prxima y la
experiencia distante, de manera que en el desarrollo de mi argumentacin se articularan la
teora y la narrativa de mi interlocutora Montse- con la intencin de crear un dilogo
polifnico donde todas las voces tengan el mismo peso.
La historia de vida de Montse tiene el valor etnogrfico de acercarnos a la cosmovisin de los
rituales con ayahuasca, su uso y vicisitudes en un contexto ajeno al amaznico, as como
entender su itinerario teraputico descrito como proceso de conversin a travs de
experiencias que significan y resignifican.

4
Prat describe el lavado de cerebro como la explicacin hegemnica de la causa por la cual los sectarios
hacen todas estas cosas raras, extraviadas y marginales. Este supuesto indica que alguien, a travs de tcnicas
de control mental o de persuasin coercitiva, invadi sus cuerpos y sus mentes [de los adeptos] hacindoles
sufrir una metamorfosis no natural (1997: 113).
4540

4.1. La extraa
5
debe callar

Montse naci y se cro en una ciudad catalana en los aos setenta. Es hija de una familia
numerosa bien posicionada econmicamente, veraneaban en el piso de la playa y tenan una
niera que ayudaba a la madre en las tareas de cuidado de la casa y de los y las hijas. Es
educada en una escuela de mojas, donde la expulsan por rebelde, recuerda haber tenido
siempre una cosa muy fuerte con la religin. A los ocho aos empieza a tener convulsiones
y prdidas de conciencia que los mdicos diagnostican de ataques de histeria y empieza a
tomar medicacin psiquitrica.

J o de petita prenia tot tipus de medicaci des dels vuit anys i tenia, segons els metges,
atacs dhistria, ara madono que era una altra histria, era llamatibilitat, tenia la capacitat
de rebre en el meu cos altres esperits. Per aix, lo que s una cosa normal, a mi quan em
passava em portaven a lhospital, em lligaven amb unes cordes i em xutaven, em posaven
injeccions fins que jo quedava morta durant tres dies, i a part, em van fer un estudi al cap i
em varen dir que tenia unes neurones diferents de lo normal. Llavors jo tenia que fer-me
uns controls, uns encefalogrames. Si parlava amb les meves amigues ja veus que es
posaven una mica aix i vaig comenar a donar-me compte que algo passava i desprs
vam tenir una histria molt forta amb la famlia (...) Aquesta senyora [la niera] li va fer
vud a ma mare quan estava embaraada de mi [para Montse esto es una taca que la
marco desde nia, ella no supo nada de ello hasta los 26 aos]. La meva mare mai
mexplicava res de la histria de la famlia per sempre em portava a metges, no metges...
alternatius, que tiraven les cartes... sempre va tenir aquesta part (...) va arribar un moment
que a mi em va comenar a sortir tota una histria a nivell espirita, i jo tenia molta por.

De su narrativa se desprende la actuacin de la madre frente a los comportamientos
extraos de sus hijas. Hay una pluralidad asistencial puesto que por un lado la madre acude
al sistema sanitario convencional: psiquiatras, hospitales; pero tambin acude a los mdicos
alternativos que tiran las cartas y hacen exorcismos, aunque la madre se muestra incrdula
ante los actos de su hija, Montse sabe que es slo para mantenerlo en secreto. Desde un
anlisis antropolgico de tipo interpretativo, donde atendemos la voz de la afligida, su
universo de sentidos, valores y representaciones; nos permite pensar la enfermedad como un
smbolo, un texto o una narrativa de afliccin, y recuperar los sentidos considerados errneos
desde la perspectiva biomdica (Martnez, 2008:85-97). Esta continua devolucin del texto al
contexto es la que me permite interpretar aquello que significa su enfermedad, su

5
Extraarse significa entrar en comunicacin con todo lo dems y con el horizonte csmico de lo desconocido,
afirma Eliade (1992; citada por Bernard y Lozano 2004:3).

4541

problema para Montse


6
. Adems el actual entendimiento de Montse se yuxtapone al
modelo hegemnico, al mdico aloptico, falsendolo en su diagnstico ataques de histeria;
hecho que nos remite a la idea de la multidimensionalidad de la enfermedad
7
. Entonces, el
proceso de salud y enfermedad de Montse no podra entenderse sin analizar las dimensiones
culturales y simblicas illness- del mismo. No hay que olvidar que signos o diagnsticos
como los "ataques de histeria" condensan todo un universo local de afliccin y que Montse
nos muestra.

Fins el moment que jo em vaig donar compte de dir hstia, o aix mho callo o
malament... la meva mare dalguna manera ho sabia per ella no em deia res perqu no
volia que jo entrs amb aix. Va arribar un moment que jo vaig fer-me el meu planeta
limn, i totes aquestes histories les vaig ficar en una caixa i la vaig tancar amb clau i la
vaig tirar al fons del mar, perqu va arribar un moment que no era possible (...) Van haver
uns anys que jo vaig estar totalment tranquilla, dalguna manera, perqu jo vaig dir que
no volia ms aix perqu mestava complicant molt la vida (...) per quan jo tenia quinze
anys, vaig tenir un somni, jo treballo molt amb els somnis, em ve molta cosa amb els
somnis... somiava que matropella un cotxe vermell a la diagonal (repetidament) i a les
dues setmanes matropella un cotxe vermell a la diagonal; i a partir dall va canviar la
cosa a casa meva, que la meva mare deia: t com saps aix?; no se mama, ho se
[contesta Montse]. A partir daquest moment, la meva energia va canviar i de repent de
ser la nena bona, vaig comenar a vestir de negre, les ungles de negre, creus del revs...
Em posava pujant les escales [de la litera] com si estigues morta aix amb les creus (...)
Ma mare em va portar a una dona que em va dir que portava un esperit que era de lEdat
mitjana, desprs vam anar amb una senyora que fa exorcismes, fan una neteja i et treu lo
que portes... aquesta senyora ho veu, com dintre del Daime tamb hi ha gent que veu aix.
Vam fer aquestes neteges, tota la onda, i es va calmar tota la histria.

Montse me explica estos episodios de su infancia y adolescencia para que entienda que todo
pasa por algo y debes agradecer la experiencia. Para Montse todos tenemos una historia
pasada que aunque en su momento fuera dolorosa y no la entendiramos (como le sucedi a
ella), cuando pasan los aos el pasado se resignifica y cobra sentido en el camino de la vida
que no es otro que un constante aprendizaje.

4.2. Sentimiento de falta de ubicacin

Montse rememora su infancia y adolescencia como una etapa muy dolorosa y complicada,
llena de incomprensin. Tiene problemas con la alimentacin, pasa por la anorexia, la

6
Para Martnez la verdadera interpretacin simblica consistira en capturar los sentidos implcitos, que son los
que permiten entender la enfermedad como una nebulosa de significados a explorar a partir de la idea de redes
semnticas de enfermedad o afliccin (2008: 93).
7
Los trminos disease, illness y sickness que designan, respectivamente, a las dimensiones psicobiolgicas,
culturales y sociales de la enfermedad (Martnez, 2008:80).
4542

bulimia A los dieciocho aos se independiza de malas maneras de sus padres y empieza a
trabajar en discotecas y consumir drogas.

Tenia una histria que jo volia negar (...) vaig estar casi dos anys que no vaig aparixer,
vaig comenar a treballar de nit, a estar en una histria molt fosca, sortia, drogues... no
volia que em veiessin perqu jo no estava b. Vaig ficar-me en una bsqueda, perqu s
aix, molta gent que est en el cam [espiritual] em tingut una experincia amb drogues
aix, tampoc res exagerat per si com una forma devasi i de bsqueda i tota aquesta
histria [las voces, las presencias] va parar, mai ms, per mai ms, bueno de tant en tant
per no com abans, potser era un cop cada dos anys que veia algo (...) Dels quinze als
dinou anys vaig agafar anorxia, bulmia, perqu clar estava totalment perduda, no tenia
una comprensi espiritual del que em passava o tenia (...) Perqu la vida sempre et dona...
hi ha un moment que passa el tren i s aquell moment si no lagafes ja est, ya te paso. J o
vaig tenir un moment aix, quan estava molt ficada en la nit i la histria de la nit... va
aparixer una persona, un ngel, aix, un ngel de la gurdia, per aix mateix, per
persona fsica. Aquesta persona em va comenar a ajudar, ens torbvem els diumenges al
mati i fiem sempre coses, coses que en aquell moment jo no entenia... anvem al bosc
agafvem un colom blanc i ell em feia crrer amb el colom cridar i soltar locell, per
exemple, coses aix, fiem molts rituals aix, molts rituals (...) s com lngel que
tenvien, en el moment que jo estava ms perduda que mai, va ser la persona que em va
ajudar a re-connectar amb tot aix.

Montse deja la historia de la noche y al poco tiempo tiene un sueo donde aparece una
indgena negra, este sueo fue el decisivo para emprender su viaje a Brasil para buscar esa
mujer.

Dalguna manera jo sempre he tingut una intriga, en les meves converses sempre estava
present aquest alg ms, i clar, aquest somni va ser crucial. Bueno, s el tren, si s que hi
ha algo era aquell moment, jo sentia que era algo que tenia que fer, tinc que marxar, tinc
que veure aquesta dona no se perqu, a ms sempre que segueixo aquest impuls sempre
em surt b, sempre, sempre, llavors clar amb el temps al final... quan tinc algun impuls
aix i ja se lo que em toca... s el meu guia.

Del relato de la infancia y adolescencia de Montse se desprende el sentirse distinta al resto de
la gente, incomprendida, diferente, extraa
8
, incluso en un momento ellaqueda encajada en su
planeta limn. El tiempo la fue evocando a una situacin de desorientacin, aventurndose
a nuevos contextos, relaciones de pareja, consumo de drogas, maltratos del cuerpo, etc. Se
encuentra perdida refugindose en la noche como un intento de evasin y bsqueda.
Haber pasado por una historia previa con drogas parece ser un hecho comn entre las
personas que, posteriormente, deciden dedicar su vida a la espiritualidad
9
. Aunque Montse

8
Extrao en el sentido de marginal descrito por Becker (1964:13-77).
9
Saco esta conclusin de los comentarios de Montse acerca de compaeros del Daime y tambin de algunos
relatos de adeptos al Hare Krishna que describe Prat (1997).
4543

intenta echar tierra por encima, negar lo que siente y percibe, siempre lleva consigo aquel
alguien ms y no abandona por completo sus quehaceres particulares: jo sempre posava
les meves espelmes, feia les meves oracions, sempre feia els meus conjuros, a vegades la gent
em demanava alguna cosa per la feina o aix, pues jo ho feia. En la interpretacin de Montse
se mezclan el desencanto vital y la bsqueda de alternativas en la secuencia del proceso de
conversin que nos describe Downton. Sus inquietudes se canalizan mediante el esoterismo y
el mundo de la noche y las drogas, un episodio vivido con una fuerte carga emocional que lo
reviste todo de negro y oscuro, analizndolo fenomenolgicamente, una histria molt
fosca.

4.3. La primera experiencia

Otro elemento importante en esta bsqueda de alternativas lo constituye el viaje


10
como
experiencia inicitica y que la persona intuye como importante para s misma. Seguir esa
intuicin que pretende romper con lo cotidiano, la vida que tena montada, produce su
punto de inflexin particular cuando tiene la primera experiencia con ayahuasca,
resignificando a partir de entonces todo su pasado.

La meva primera experincia, per mi va ser sper forta. De repent, quan estava a all a
Brasil asseguda en el porxo, ve una noia i vaig sentir: aquesta em ve a convidar a fer una
toma i clar, quan em va dir aix vaig dir s. Clar, perqu si et ve, ja s massa clar, quan
et ve cap a tu ja s massa clar. Llavors la primera vegada vaig anar i b, aix, tranquilla, i
quan vaig comenar a tenir lefecte, estava asseguda en una cadira, i comeno a veure
com estic com en una mena de tnel i jo estic com al mig del tnel i en aquell moment
apareixen el meu pare i la meva mare, els germans, ens abracem, la meva tieta, la meva
cosina i cada vegada jo mabrao i comeno a sentir lamor. J o no em moc, per la llum
va passant ms rpida, i en aquell moment cada vegada hi ha ms gent i ms gent... jo
mabrao amb totes les persones, fins que arriba un moment que aquesta velocitat s molt
rpida i jo abraar-me, abraar-me... fins que en un punt faig aix (sabraa a ella
mateixa), em toca a mi, quan jo vaig sentir lamor de mi mateixa, clar, aqu em vaig
adonar... jo havia tingut molts problemes dacceptaci del meu cos, aix em va generar
molt conflicte a mi mateixa, perqu no acceptava el cos que tenia aqu a la Terra, no
mestimava, em maltractava... clar en el moment que em vaig donar aquesta abraada, em
vaig donar compte... sn coses molt bvies que tots sabem per tu pots saber-ho i laltre
s que tu ho sentis. En aquell moment de sentir aquella abraada va ser per a mi com un
despertar molt fort: jo mhaig destimar a mi mateixa! En aquell mateix moment no podia

10
El concepto de viaje se repite como forma de describir el carcter de la experiencia producida por las drogas
alucinogenas pero recalcando el concepto errneo de alucinaciones para denominar estas experiencias, puesto
que en el viaje las imgenes que se ven no son tomadas como reales e inducen a pensar sobre problemas
personales o metafsicos con un sentimiento de profundidad, inteligencia e inspiracin poco comunes (Harner
1976: 189).
4544

parar de plorar i tampoc sortia daquella energia... i totalment conscient, no s que ests
sper volada, no, no, no; ests totalment conscient, i molt clar i molt clar. Llavors s quan
vaig comenar a fer un treball dacceptar cada part del meu cos. La planta em deia:
agraeix a lesperit de la teva vida, agraeix al teu cos, a cada part del teu cos, tal i com s...
donar-li la volta a la situaci [...].

Como vemos en su relato, la primera experiencia de Montse con la Ayahuasca es muy
intensa, consigue cambiar su cosmovisin, le da otro entendimiento y la predispone a
emprender un nuevo rumbo en la vida.

La meva primera visi va ser... molt fort, guau! Tan com tots sabem la teoria que ens
hem destimar, busques qualsevol llibre dautoajuda i ho tens tot en all explicat, per una
cosa es llegir-ho i laltre s tenir lexperincia, i aqu tu tens la experincia, tu ho vius. s
molt diferent tho diguin o que tu ho visquis. No tens una persona, un mestre, un guru que
et diu que has de fer, es la teva trobada amb la planta que et reflexa a tu mateixa, s un
moment de molta veritat amb tu mateixa. Quan ests sota lafecte de la planta la teva
ment ja no hi s, veus lo que tu realment ets, no lo que tu creus que ets, que s molt
diferent. Aix sn corazas, mscares que adoptes per relacionar-te, que tothom tenim,
per aqu no hi ha mscares. Igual al principi et xoca una mica per amb el temps
comences a estimar-te, tenir un altre enteniment. Canvia molt la visi. J o sempre dic que
no sn plantes potser perqu tothom segueixi en aquest cam i estigui tota la vida prenent,
no; hi ha gent que amb un cop ja en t prou, perqu la planta et toca, tobre una
consciencia que set queda per sempre ms... El que has viscut en la teva experincia la
recordes perfectament.

La planta t permite acceder a un mundo hasta el momento no experimentado que transciende
ms all del momento que se est bajo sus efectos. La experiencia con ayahuasca marca la
lnea divisoria entre el antes y el despus en la vida del sujeto, se considera como el acceso a
la verdad y una conexin profunda e ntima con una misma y el todo cosmos-, hechos que
reflejan muchos autores que tratan sobre el uso ritual de las sustancias psicoactivas: ves lo que
tu realmente eres, la mente se para, se experimenta con el cuerpo, etc. Montse participa en
ceremonias con otras medicinas y me explica que la finalidad de todas ellas es la misma
pero cada una tiene un ser diferente y los efectos varan sutilmente:

"El peyote treballa molt la part de les emocions, quan sacaba tabraces amb tothom,
testimes amb tothom () El San Pedro s algo diferent, a mi tamb magrada molt (...)
Testoven el cor. Et fan relaxar-te. Ests en la vida tensa i aix et fa (sospira) tutto bene.
Et dona aquesta cosa de dir va, calma, no siguis tan exigent, no siguis tan aix, tranquilla
anem per parts. Et dona per arreglar la teva relaci amb la teva mare o de repent testimes
molt ms al teu company, perqu rebaixes molt el teu ego, baixes molt la teva ment. No
es que desaparegui totalment per normalment el que passa s aix que la teva ment es
para. Sobretot quan estan en la cerimnia i est tothom sota lefecte de la planta es crea
uns moments molt, molt especials, duna energia... s que ho has de sentir, s aquesta part
del misteri, s com mgia quan est la presencia de la planta.

4545

A diferencia de otros relatos de conversos, aqu no vemos la adoracin de una persona, un


maestro, el maestro es la planta y quin dirige la ceremonia es considerado slo un facilitador
del proceso:

qui dirigeix [la ceremonia] tamb t molt a veure, s qui li posa el seu toque per sempre
el mestre s la planta, quan agraeixo, agreixo primer a la planta i desprs a la persona. El
mrit, el primer, s de la planta.

No obstante, ya ms en la linea del Santo Daime aparece el Mestre Irineu como un mito, de
modo similar a como aparece Krisna en los adeptos que nos describe Prat (1997).
El deseo de un cambio decisivo en la vida no parece que lo podamos atribuir nicamente a la
ayahuasca, es necesario algn elemento ms para diferenciar las personas que slo la toman
ocasionalmente y las que, como Montse, siguen este camino y estn toda la vida tomando.
En mi opinin, la historia de vida de la persona, su infancia y juventud y el momento en el
que se encuentra o busca a la planta es crucial para entender que se desarrolle una u otra
historia. Montse cuando le ofrecen para participar en la primera ceremonia con la UDV
11
; ya
se encuentra en un proceso de bsqueda, est de algn modo- en el camino espiritual. El
descubrimiento que para ella supone acceder a todo eso, confirma sus inquietudes, disipa sus
miedos, le ofrecen y le reafirman una nueva identidad. Para ella supone entender su pasado,
donde permanecan grabados en los recovecos todo lo que vivi y sufri. Incluso las pocas
ms descarriadas y angustiantes son ahora reinterpretadas en clave de poder divino la
divinidad que tiene la Ayahuasca-, agradeciendo dichas experiencias y su eleccin de vida:

si hagus continuat amb els metges encara estaria prenent metalls pesats o al psiquitric,
davant aix menys mal que he escollit aquesta via i agraeixo eternament que de tant en
tant em tremoli el cos, agraeixo plenament el viure aqu al hivern i agraeixo plenament
viure una vida senzilla perqu mha donat el sentit de la meva vida. Per aix, per mi el
Daime s tant important perqu mha ajudat a entendre la meva histria. Con los aos,
llega a interpretar que era la Ayahuasca quien la llamaba y conduca a iniciar el proceso
me adonat que la senyora indgena representava a la Ayahuasca per a qu ans a Brasil a
conixer-la (...) quan ja estava a la casa [donde vive actualmente] va ser ella qui em va
venir a buscar, no jo.

11
Los principales grupos ayahuasqueros de Brasil (Santo Daime, Unia do Vegetal UDV-, Barquinha) han sido
motivo de mltiples estudios antropolgicos, de reciente publicacin, que tratan sobre la propagacin de estos
grupos por Europa, las prcticas curativas con ayahuasca o los usos urbanos del brebaje . Esta efervescencia de
publicaciones da cuenta de la extensin de una serie de modernos sincretismos de prcticas religiosas de origen
brasileo donde ubicamos las Iglesias de Santo Daime. En Catalunya estn presentes, como mnimo, la UDV y
el Santo Daime.
4546

Para Montse, la ayahuasca es como su destino, que no lo entiende como algo predeterminado,
sino que lo explica con la metfora del tren: oportunidades trenes- que pasan una vez en la
vida y una debe tomar la decisin final subir o no-, quiero o no quiero. Esto muestra el
carcter activo de todo el proceso de conversin porque son los sujetos los que busca y
acogen la experiencia trascendental, los que deciden estar en la bsqueda. La conversin
no se ofrece como insista Straus (1982) y para dar cuenta de ello hay que tener presentes el
marco en el que se desarrollan las historias de conversin, la predisposicin de los sujetos, la
preparacin de la experiencia y la experiencia propiamente dicha: Prat (1997: 123).

4.4. Quiero ms

A la vuelta de su primer viaje de seis meses en Brasil, Montse se va a vivir a una casa en
medio del bosque donde an reside-. De repenteun da se presenta una mujer (Teresa) su
madrina ms adelante- con quin empieza a tomar ayahuasca en las ceremonias del Santo
Daime y conoce reconoce, matiza ella- la que ser su gran amiga (Olga). Es importante
remarcar que para Montse no existen las casualidades, todo est en sincrona con todo no hi
ha casualitats, hi ha causalitats, todo sucede por algo
12
; por ello conoce a Teresa que le trae
la Ayahuasca y a Olga -su alma gemela- para que as, contine en Catalunya, el proceso
iniciado en Brasil. Suceden varias de estas coincidencias y predisposiciones, intencionadas
por la Ayahuasca, que confirman la validez del encuentro y establecen el camino a seguir:

per mi va ser la Ayahuasca qui em va venir a buscar, llavors s massa clar, quan et ve a
buscar s que all s per un.

Despus de varias ceremonias del Santo Daime, Montse ya se encuentra dispuesta a
emprender una bsqueda espiritual en esta doctrina, quiere adquirir compromiso con el culto
y decide fardarse.

12
En relacin al proceso salud, enfermedad, atencin y prevencin (Menndez, 1981) y segn esta perspectiva,
la enfermedad fsica o mental tiene su origen en el alma (es un desequilibrio energtico dicen desde la medicina
oriental) y se manifiesta, gradualmente, de forma ms evidente y grave para y hasta- que sea atendida. Es decir,
si una puede centrarse en una misma, captar este desequilibrio energtico y solucionarlo, podr prevenir la
enfermedad; si la enfermedad del alma no recibe atencin acabar manifestndose como enfermedad
reclamando ser atendida y solucionada. No obstante, para recuperar la verdadera salud, hay que tratar el origen,
curar el alma, por el contrario slo se estar poniendo un parche sin llegar a curarse. El tratamiento
biomdico, dice Montse, es slo un parche porque enmascara sntomas, no curan el origen la enfermedad del
alma; se queda en el plano fsico o mental y sin llegar a solucionarlo, as lo ms probable que ocurrir es que
rebrote, se manifieste de nuevo como enfermedad. Este tipo de tratamiento corta los procesos -y la enfermedad
se considera un proceso- porque interesa que estemos siempre dispuestas y felices, no hi ha temps per estar
malament, per si estic trencada estic trencada i haig de passar el meu procs, necessito fer aquest dol y poder
solucionar lorigen del problema.
4547


El Daime funciona aix, bueno com jo vaig entrar digussim, un va a un treball, un altre,
comences a entrar, comences a obrir el teu procs, comences a freqentar els treballs i
arriba un moment que tu sents jo vull ms, jo vull comproms i s el moment que tu et
fardes; s un comproms que un agafa, no em el grup, amb un mateix (...) hi ha la
cerimnia de fardament (cerimnia janom), et posen lestrella [significa] que
oficialment, amb papers i tot, formes part de; normalment es fa quan ve algun padrino de
Brasil.

Entrar en el Santo Daime es un proceso y en ste, el hecho de fardarse supone un antes y un
despus, tanto en la vida de la persona como en su rol en las ceremonias, no slo se adquiere
la facultad de dirigir tus propias ceremonias trabajos-, adems se le otorgan una serie de
privilegios simblicos en los trabajos:

a partir daqu s un altre procs perqu canvia, canvia molt, quan tu ests fardat tu cada
vegada ests ms a prop de la taula, vas amb uniforme... quan tu ests de blanc [no
fardado] vas al final (...) tu entres a formar part del grup (...) hi ha lo que s lesglsia
central i petits nuclis, si tu ets un grup de quatre persones fardades ja pots fer el teu nucli i
els teus propis treballs.

El Santo Daime es una doctrina religiosa no slo por su carcter ortodoxo en las ceremonias
sino tambin porque define los roles y funciones de los participantes, forjando una identidad y
sentido de referencia dentro del grupo como una familia- propios de la socializacin:

el Daime s com que posa a cadasc al seu lloc, segons la qualitat de cadasc, hi ha qui
s bo per cuinar, per cantar, per tocar, per netejar... amb el temps la mateixa medicina et
posa en el teu lloc (...). Quan aqu fem els treballs els porto jo, b no s qu els porti jo,
els portem tots, per hi ha una persona que es posa all que obra i tanca el treball, la ms
veterana o s la del lloc [donde se celebra la ceremonia] per tots som importants: si no
est la persona que neteja els vomitats no es fa treball, i si no est la persona que cuida no
es fa el treball...

Despus de dos aos haciendo trabajos de Daime en Catalunya-, Montse, Olga y cuatro
personas ms viajan juntas a Mapi; todos regresan pero Montse permanece en la comunidad
tres meses. Durante ese tiempo, Montse est totalmente entregada, queriendo aprovechar al
mximo cada instante y se despliega su gran transformacin en el proceso de conversin,
iniciacin y compromiso.

4.5. La curacin

En tres mesos vaig passar de tot, jo vaig estar ingressada a lhospital, saps el que et vull
dir? Vaig tenir una experincia molt forta i, a vegades, quan a un se li obra algo que du a
4548

dintre es queda en un espai buit (...) El segon treball a Mapi, quan vaig arribar, era un
treball de gira, de umbanda, en el qual a travs de les persones arriben els esperits, i clar,
quan vaig veure aix vaig comenar a plorar els 26 anys que no havia plorat, perqu
dalguna manera em vaig veure a mi, i vaig dir hstia, no estic boja!, aquesta sensaci de
no estic boja desprs de 26 anys tragant-me una histria... qu jo mai havia sabut si jo
estava boja o no! (...) Em va obrir una cura, una histria que menys mal que estava a
Mapi. Tota aquesta etapa (pensar que jo podia haver estat boja) que vaig deixar apartada,
va obrir... el dol, les restes de tot el meu passat, daquesta nena est boja, aix es queda
gravat per tota la teva vida. I ara dic grcies, ara agreixo la meva experincia perqu ara
puc fer aix i ajudar a la gent humildement.

Podramos hablar de una resignificacin de la categora psiquitrica a partir de la experiencia
significativa con el Daime. Montse, con una nueva cosmovisin, reinterpreta el diagnstico,
una categora que para ella no tena sentido y le produca sufrimiento. Con la re-significacin,
se le re-asigna un significado a su extraeza o malestar que s tiene sentido para ella; y en
este proceso, se disipa el sufrimiento porque se normaliza en su vivencia. Su experiencia le
ofrece un aprendizaje significativo en cuanto aprende a desnaturalizar la categora que le
haban asignado hasta el momento; la categora se desvela como constructo cultural y ello le
permite dejar de aceptarla si en algn momento lo consigui- para pasar a resignificar la
experiencia segn el modelo cultural del Daime, con el cual ella se identifica.
Montse me explica cmo fue su proceso de curacin espiritual, atravesando su cuerpo desde
lo ms visceral a lo ms sutil, donde una nueva ideologa y cosmovisin distinta a la
occidental y dominante- est embodied
13
en esa curacin.

Em vaig passar tres mesos plorant, vomitant i cagant. La cura espiritual s... tu com treus
cap a fora: plores; com exterioritzes lo que tu tens contingut, o cagant o vomitant; les tres
maneres que tens dexpulsar. Sn coses que no sentenen si no ests all perqu si tho
mires des dun altre punt, s de psiquitric, si ho mires des de una ment racional europea
et veuen aix i et porten directament al psiquitric, per no te res a veure amb tot aix, s
una altra historia, s una cura espiritual, ests netejant, ests coneixent-te, ests obrint
espais desconeguts, et porta a una connexi molt ntima amb tu mateix. J o vaig descobrir
coses de mi mateixa que ni sabia (...) Et poden sortir bloquejos que tu has tingut perqu la
planta tentra dintre i comena a recrrer tot el teu cos i all on veu que hi ha alguna cosa
te la treu; un nus, tel treu; moltes vegades, no sempre, tu veus que s aquest nus, tu ho
veus amb el teus ulls i ten recordes perfectament que s el que has vist, s tornar-ho a
viure (el que vas passar).

13
Encarnado/a, aunque no existe consenso sobre la traduccin castellana del trmino. Acojo aqu el concepto
de embodiment desarrollado por Thomas Csordas (1994) y utilizado por Mari Luz Esteban (2004) para sealar al
cuerpo o lo corporal como una entidad consciente, experiencial, actuante e interpretadora. Aunque no voy
desarrollar un anlisis desde la antropologa del cuerpo debo reconocer que la historia de vida de Montse dara
para un interesante trabajo desde esta perspectiva.
4549

Estos nudos o bloqueos son los disgustos, emociones reprimidas y duelos contenidos que
quedan grabados en la memoria y con el tiempo, si no se resuelven, provoca enfermedades al
alma:

quan tu no soluciones les histories personals amb tu mateixa, moltes vegades perqu ni
les saps, ni ten dones, a la llarga surten, sobretot la rbia, la rbia continguda aix s un
corc a dintre del teu cos.

A Montse, la vida espiritual le ha aportado aspectos positivos a nivel de personalidad y
percepcin del yo: le ha ayudado a quitarse traumas y complejos; a aumentado la confianza
en si misma, entendiendo cul es la razn su vida; y le ha llevado a comprender que no es
este cuerpo sino algo diferente a esta circunstancia psquica o fsica
14
.
La persona, en esta etapa, asume las metas colectivas, rituales y simbologa del Santo Daime
como propias, lo que le lleva a un nuevo estilo de vida en contacto con la tierra, trabajando en
colectividad, participando en los rezos y oraciones; descubre su esencia espiritual, su
conexin con Dios porque, en ltima instancia, todos somos uno; se identifica con su
verdadero ser, la conexin ntima con ella misma; y resignifica su pasado desde este nuevo
entendimiento.

4.6. El compromiso como estilo de vida

Montse es iniciada como dice ella misma- por una mujer en Mapi con los trabajos de
umbanda y trabajos de mesa blanca
15
, ceremonias de una lnea particular del Santo Daime que
con las que ella trabaja actualmente. El segundo viaje a Mapi le permite a Montse abrir un
proceso que en otras circunstancias no puede suceder:

all dalguna manera lo que jo faci en el treball, no s que no importi perqu tots
formem part de, per jo no tinc ninguna obligaci all; aqu, per exemple, jo si que tinc
una obligaci, jo porto el treball, hi ha espais que jo no em puc permetre deixar-me anar i
entrar; all no, all hi ha 400 persones en un treball que si tu cantes o no, s igual i tu pots
entrar en un altre espai.

14
Uno de los efectos de la ayahuasca es esta liberacin del alma de su confinamiento corporal que, al ser
experimentado, refuerza este razonamiento. Desde esta perspectiva, todo pasa por el alma y en consecuencia
todo es espiritual. Montse me contaba que en Mapi incluso cuando te rompes una pierna te hacen un trabajo
espiritual porque su origen est en el alma.
15
Los trabajos de umbanda son ceremonias con una fuerte raz africana; en cambio los trabajos de mesa blanca
son las ceremonias de cura destinadas a personas con algn problema de salud fsica o mental grave y son los
trabajos que Montse hace en Catalunya, junto a cinco personas ms del Daime. En el momento del trabajo de
campo, el grupo de Montse el petit comit- asistan a personas con cncer y personas con problemas de
drogodependencia; son trabajos cerrados en los que slo estn la mesa -el grupo daimista- y la persona
enferma para quin se hace el trabajo.
4550


Montse adquiere un compromiso con su labor y es consciente que tiene que estar preparada
para poder acompaar a la persona cuando abre su proceso:

surten coses que la gent no saps, hi ha hagut casos de violacions que no ho sabien, si la
persona li surt aix tu tens que saber [acompanyar, atender], jo quan veig amb una
persona que surt doncs surto amb ella, jo lacompanyo, perqu a veure a mi mha passat i
s lo que s, jo a Mapi vaig tenir de tots els colors, llavors quan passa algo aix tu tens
que acompanya a la persona en aquell moment i desprs.

Montse crtica la falta de responsabilidad de otras personas que dirigen trabajos slo por fines
lucrativos, para ella es necesario tener un aval o linaje para poder referenciar tus
conocimientos y experiencia. Montse me cuenta la gran cantidad de gente aprovechando la
moda de la New Age- que organiza rituales y ceremonias, con o sin sustancias; en efecto
ella misma al principio ceda el espacio de la casa a cualquiera que se lo pidiera, con el
tiempo, dej de ser tan permisiva.

Hi ha molta gent que treballa per treure pasta, no segueixen una lnea amb una finalitat,
els hi s igual, de qualsevol manera, com tot. Hi ha qui sen va un mes, torna i ja s
xaman. Per aix jo noms treballo amb la gent que t un aval, dalguna manera, o gent
que jo he treballat amb ells, que jo crec que t una serietat o un aval o llinatge (...) hi ha
gent que s i, hi ha gent que qu vols qu et digui, que Du men guardi, saps? J o he vist
casos... jo porto uns nou anys treballant amb plantes, jo he vist gent venint aqu a les
cerimnies i al cap de set cerimnies demanar-me espai per fer una cerimnia; i aix no
s aix. I jo veure a la persona com est en el treball... la gent pren i quan la gent pren,
veus una mica quin s el perfil, i s una persona que dius Dios me libre! sense voler jutjar
per la persona que ms cuidado... i aquesta persona est portant cerimnies. Llavors aix
em dona molt de pensar, perqu hi ha gent que ha tingut experincies dautntic terror
perqu aix obre moltes coses (...) llavors quan passa algo tu com acompanyes amb lo
que est passant? Aix tu dona lexperincia.

El compromiso que asume Montse en los trabajos que dirige es completo; en los trabajos
de mesa blanca o de cura hay un compromiso de acompaar todo el proceso de enfermedad
de la persona:

nosaltres tenim una taula (un grup de sis persones que fem el mateix treball) ve la
persona en concret i tots estem dedicats a la persona; per a mi s un comproms molt clar,
et truquen i si et diu maana, vale maana (...) Tinc una amiga que est amb un cncer
terrible. Lnic que puc fer s acompanyar-la, donar confort a la seva nima .

La doctrina del Santo Daime puede considerarse como un proceso, un camino, porque te da
una continuidad y te educa en distintos aspectos de la vida:
4551


Hi ha un canvi desprs, evidentment, per aix tamb es diu que el Daime s una
doctrina; doctrinar d alguna manera s posar-te en el teu lloc, a diferencia de altres lnies,
per a mi, s que el Daime et dona una continutat molt marcada i en aquesta hi ha un
suma y sigue, en tot moment ests fent una revisi del com ets, parar de criticar perqu
tot et torna tu... de molta cosa de la conducta, de la relaci amb tu mateix i amb la relaci
amb tot, amb la natura, amb el menjar (...) a mi on ms mha educat s en la relaci amb
el lloc on visc, de quina manera vull viure; va acompanyat de tot el que jo faig aqu, de
com vaig arribar aqu amb uns ideals i com estic ara aqu, clar hi ha un canvi de conducta.
Perqu et vas donant compte, aquesta vegada que em va passar aix amb aquesta persona
no vaig actuar b i desprs men dono compte, al cap de deu anys, i truques, o no, noms
en donar-te compte ja et fa venir un canvi; canvies tu i collateralment canvia el teu
entorn. Tajuda a ser ms sincer, ms veritable tamb hi ha gent de tot, hi ha uns canvis de
manera de viure, de relaci amb la terra .

La persona modifica progresivamente su identidad, su doctrina y sus comportamientos
conforme va asumiendo como propias las creencias y normas del Daime. El bagaje de
sucesos, la propia experiencia con la planta y el Santo Daime hace tomarse la prctica de la
doctrina con seriedad; el factor espiritual es vital para su felicidad bienestar- y acoger una
vida sencilla, dejando atrs el materialismo y el consumismo, le aporta alegra y paz.

Et canvia la manera i s el que a mi em fa dedicar-me aix i posar la meva vida en perill
per el Daime si fa falta; perqu jo ho he viscut amb la meva prpia carn, parlo de la meva
experincia, aix no vol dir que sigui real, cert a nivell general o qu... s la meva
experincia i per a mi s la meva realitat, jo no se si realment s aix a nivell cientfic o a
nivell... per se men fot, s la meva experincia!.

El nfasis que pone en mi experiencia puede interpretarse como una forma defensiva de
justificar su realidad frente a los discursos legitimados y da cuenta del convencimiento slido
de Montse.
El proceso de superacin interna es costoso, largo y doloroso en muchos aspectos pero aun as
Montse est convencida del camino que ha elegido para su vida y corrobora su conviccin en
su propia experiencia. Para ella lo transcendental de la Ayahuasca o el Daime es que:

et mostra all que tu ets, no lo que tu et creus que ets, lo que tu realment ets, perqu et
treu la ment racional, tu ets una connexi amb el teu ser, amb tu mateix, amb tu mateix de
veritat no aquesta que veus que, aix s lo que jo utilitzo per relacionar-me i tenir la meva
cobertura.

La experiencia con el Daime y el camino espiritual en general, t da un nuevo esquema para
entender la realidad e interpretarla; todo lo que sucede es parte del proceso de aprendizaje de
cada uno y por ello debes siempre agradecer porque son oportunidades para poder crecer:
4552


tot lo que et passi a la vida, tagradi o no tagradi, s el que tu necessites per el teu
aprenentatge; el aspecto primordial es el alma, ante una enfermedad terminal lo
importante es salvar el alma: Ella [una mujer con cancer] diu que no se si men sortir
fsicament per jo vull salvar la meva anima. J o s que aix s una cosa que la meva
nima porta, i jo se que me apropat a aquest cam per passar aix, s molt heavy! Mira
fins al punt... la convicci que et dona estar amb aix, saps el que et vull dir? Et dona...
bueno jo se que aix es lo que jo necessito per crixer doncs vaig a mirar darreglar aix,
per a que no em passi a la prxima vida. Perqu tot lo que tu no arregles... et va repetint
fins que tu aprenguis. Llavors si partim daquesta base, cada cosa que et passa a la vida s
una oportunitat per a poder crixer. I aquest cam que fem et dona fora per seguir. Quan
ella t una setmana que surt de la quimio fem el treball. Aix reconforta lanima perqu
dona aquesta connexi amb lesperit i la connexi amb Du, la connexi on tu et dones
compte que tu fas part de tot, que tu fas part de lunivers... que tot s una mateixa energia.
Quan obre aquest espai tu ho sents aix. Llavors que passi lo que tingui que passa per jo
tinc la meva nima morint-se en pau, en benestar.

Pero el Daime, tambin te da un nuevo estilo de vida basado en el compromiso, respeto y
humildad pero sobretodo de gratitud:

nosaltres tenim una font on est la Verge de Montserrant, llavors nosaltres anem a
cantar-li molt all, li cantem per agrair-li laigua, per tenir ms aigua, quan collim els
fruits a la tardor sempre anem all, perqu s com la Diosa, un lloc de culte on tu
agraeixes lo que la terra et dona de menjar, que aix s una tradici molt antiga, de quan
tu plantes demanar per tenir una bona collita, per a que plogui, totes aquestes coses tamb
taporten tota aquesta relaci.

Para Montse la doctrina es la oracin pero tambin trabajar la tierra, vivir en el campo,
abandonar los apegos materiales, actuar de acuerdo a lo que crees... seguir la doctrina del
Santo Daime es un estilo de vida particular.
Si nos fijamos en las rasgos que caraterizan a los conversos segn Snow y Mackalek (1983
citados por Prat, 1997: 123-124), vemos reflejados en el relato de Montse: la reconstruccin
biogrfica, que hace referencia a la clara distincin que la persona hace entre un antes y un
despus en su vida; la adopcin de un esquema de valores de referencia que cubre la
necesidad de todos- de dar sentido y significado a la vida y al cosmos, a partir de un nico
esquema que lo explica y lo sostiene todo; y la suspensin del razonamiento analgico con las
ideas preexistentes, que permite asignar a su cosmovisin un nuevo valor nico y excepcional
que, adems la protege de los efectos profanos de la comparacin con otras cosmovisiones.
Otra de las caractersticas teorizadas es la plena adopcin del rol de converso que se erige
como eje central de su identidad y adems frente al cual los restantes papeles sociales
palidecen (Prat, 1997: 124). Montse aunque realiz una escisin drstica con su vida anterior
4553

y la gran importancia que tiene el Daime para ella, realiza otras actividades que no estn
directamente relacionadas con el Santo Daime. Montse forma parte de un grupo feminista que
intenta recuperar el conocimiento y sabidura de las mujeres de Catalunya, que por varias
injusticias de la historia, se nos han ido arrebatando y criminalizando. Otra de sus actividades
es su fuente de ingresos principal: la elaboracin y venta de comida biolgica y productos
artesanos de higiene y cosmtica en ferias festivales y algn catering. Hay que tener en cuenta
que la casa donde vive Montse es compartida por personas diferentes y no todas siguen la
doctrina del Santo Daime. Este factor diferencia a Montse, en muchos aspectos, de los Hare
Krisna descritos detalladamente por Prat (1997)- aunque en sus vidas el factor espiritual es el
ms importante, Montse forma parte de la doctrina pero no convive diariamente con los
practicantes. En la experiencia en Mapi, en cambio, Montse habla de cmo todo era
espiritual y hasta qu punto era determinante que todos estuvieran dedicados a una misma
causa:

tot el que es feia tenia a veure amb aix (lo espiritual), la vida sorganitzava a partir
daix (oracions i cants), aqu fem el que podem, s molt diferent.

Aqu se tienen otras obligaciones -sobretodo el trabajo- por lo que no resulta tan fcil seguir la
doctrina.
En sntesis, como identifica Prat (1997: 181), la tesis central es que: los relatos de conversin
son construcciones y recreaciones ideolgicas. Este hecho lo hemos visto manifestado en la
reinterpretacin retrospectiva e introspectiva de lo que realmente ocurri en funcin de sus
experiencias actuales y el recorrido de la historia. En el relato de la historia hay ciertos
acontecimientos que son reforzados, otros poco valorados y unos terceros queson olvidados.

5. Conclusiones

En conclusin, el relato de conversin de Montse es el caso de una practicante del Santo


Daime que ha hecho de su existencia el marco de una expresin religiosa. Tanto si abordamos
los relatos de conversin como construcciones sociales e ideolgicas o los relatos de
iniciacin como construcciones culturales, observamos que se trata de relatos de sujetos en un
estado transitorio y liminal, que pretende conscientemente- dejar atrs ciertas formas de vida
para adherirse a unas nuevas bases y construir un nuevo estilo de vida. Desde la perspectiva
hegemnica se percibe una dificultad para manejarse con estos sujetos en situaciones de
ambigedad y que genera una sensacin de peligrosidad o contaminacin simblica, como
4554

dice Prat (1997) y hemos visto en el relato de Montse. Entonces, el sujeto que osa entrar en un
grupo religioso minoritario va a ser castigado por traspasar las fronteras culturales
convencionales, sealado y alienado con el estigma
16
de ser un convertido -sinnimo de
desviado desde la perspectiva hegemnica- y permanentemente subordinado e deslegitimado.
Ahora bien, en un ambiente de cambio sociocultural y de condiciones hostiles, ser parte de un
grupo religioso da un sentido de identidad social y psicolgica, y no tan slo espiritual

16
Hago alusin al trmino estigma analizado extensamente por Goffman (1986), haciendo referencia a un
atributo profundamente desacreditador que reduce a la persona total y corriente- a un ser inficionado y
menospreciado.
4555

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REALIDAD Y CIRCULARIDAD DE LA INTERVENCIN


ESPIRITUAL EN LA SANACIN. EL CASO DE LA
MANCHUELA ALBACETENSE
J aime de las Heras Salord.
J aime.Heras@uclm.es
Universidad de Castilla-La Mancha

1. Introduccin

El abordaje de la enfermedad y su propia concepcin, desde perspectivas profanas, ha
incorporado histricamente los elementos culturales de los distintos sistemas de pensamiento
que han impuesto su hegemona sobre el sector popular. Entre ellos, los ms significativos
parecen haber sido el cristianismo, sustentado sobre una cosmogona donde se articula la
conducta humana con el bien y el mal y se expresa la voluntad divina mediada por diversos
intermediarios espirituales, y la medicina cientfica, con especial nfasis a partir del
industrialismo. Esta subordinacin no obsta para que, a menudo con carcter sincrtico, una
etnografa minuciosa ponga de manifiesto la persistencia de un discurso propio que, de modo
especialmente relevante, se puede observar en nuestra comunidad de estudio en las
transacciones espirituales privadas as como en la transversalidad de la experiencia religiosa
ordinaria (Prat, 1983:63) a lo largo de todo el proceso de salud/enfermedad/atencin. En el
caso de la medicina cientfica se aprecia, en no pocas ocasiones, la migracin bidireccional de
nociones y creencias entre este sector y el popular (Perdiguero, 1993; De las Heras, 2013:379-
383; De las Heras; Porras, 2012). El anlisis de la experiencia religiosa ordinaria abre, por
otra parte, una ventana epistemolgica a la perspectiva social de la enfermedad y a su
trasfondo econmico, como es el caso del culto a los santos agrarios para proteger la
propiedad antes del brutal cambio social tras el que pugnan resiliencia y redefinicin de roles.
En este trabajo se desarrollan los principales elementos que configuran las formas originarias
de concepcin del proceso Salud/ Enfermedad/ Atencin (S/E/A) en Casas de J uan Nez. En
4557

primer lugar se tratar el fenmeno de la gracia, moneda de cambio entre los seres espirituales
y los mundanos. En segundo lugar la iglesia, entendida como el primer espacio en el que
tienen lugar las transacciones con el ms all, aunque existen otros espacios como el mbito
domstico, que se ejemplificar ms adelante con la institucin de la Visita de la Virgen. El
tercer elemento lo constituyen los actores que intervienen en el proceso de sanacin, con
especial nfasis en la Virgen de Cubas, que pas a ejercer la funcin de patrona tras la
prctica enajenacin de las devociones locales a manos de los representantes de la religin
oficial. El cuarto lugar lo ocupa, como se ha dicho, la Visita de la Virgen, particular forma de
kula sincrtico. Por ltimo se abordar la cuestin de la muerte y la deriva de las almas en pos
de su destino final, en la que sigue gravitando la pugna entre el bien y el mal que aconteca en
el proceso de enfermar. Veremos cmo el mal y el temor, verdaderos caballos de Troya del
colonialismo cultural cristiano, ocupan un segundo plano en el imaginario popular,
constatacin que refuerza poderosamente la separacin entre religiosidad popular o
experiencia religiosa ordinaria- y religin oficial aunque ambas compartan numerosos
rituales.
La gracia es un concepto polismico y escasamente estudiado en Antropologa. En este
trabajo usamos las acepciones de don divino que empodera al individuo sealado por Dios
para hacer el bien y de vnculo contractual entre oferente y numen (Pitt Rivers, 1993:291). Se
atribuye as gracia a los endocuranderos, cuya posesin se reconoce en nuestra localidad de
estudio por estigmas especficos, como haber nacido de un parto gemelar, haber llorado en el
vientre materno, nacer el da de Corpus Christi, ser sietemesino ochomesino , entre otros.
Entre los exocuranderos estas seales suelen relacionarse con apariciones de seres espirituales
(De las Heras, 2012). El sustrato de su prctica es, en ambos casos, fsico y terrenal, por lo
que la gracia se convierte en un elemento bsico en las transacciones de la vida cotidiana,
como parece acontecer en toda comunidad segn Pitt Rivers (1989:119).
Pero, ms all del origen sobrenatural y desinteresado de la gracia, no puede obviarse la
obligatoriedad de ejercer el don recibido. Efectivamente, los sanadores rurales a diferencia
en general de los curanderos urbanos- son sancionados por la comunidad para curar y no
pueden eludir ese compromiso. Algunos de ellos lo hacen incluso con miedo, o bien ocultan
su condicin para no ser requeridos. Esto se debe al temor generado por el propio proceso de
sanacin, en el que se experimentan sensaciones de difcil interpretacin y tambin al hecho
de tener que hacerlo gratis, pues se cree que l lo ha recibido por nada y lo ha de hacer por
nada. De este modo, el individuo pide la intervencin del sanador, cuya gracia no ignora
4558

que procede de lo espiritual, esperando una curacin casi con toda seguridad. En general,
aunque no se cree que exista obligacin de corresponder, al sanador se le hace un pequeo
obsequio, que representa un acto simblico de aceptacin que, en cierto modo, cierra el
crculo del don.

2. El mbito sagrado y los emisarios del ms all.

Es nuestro trabajo de campo de constata frecuentemente el uso del espacio fsico de la iglesia
para sancionar diversos ritos de paso, alejados de la filosofa doctrinal:
yo te voy a decir una cosa, no s si soy religiosorezo, rezoy cuando me
paece me quedo durmiendo, rezo y to esopero que, a m, misa y to eso voy pos
cuando es preciso porque ties un difunto o una cosapero, pa ir as beato y creer
en los curas, nocasi no [] que no vas por la devocin de ir a rezar, vas porque
es un vecino o es un amigo y vas a.
En un orden cronolgico se presenta a los recin nacidos para protegerles del mal de ojo, se
materializa la institucin de las quintas, celdas sociales que siguen la estructura de la
communitas en el rito cristiano de la primera comunin- o se sancionan colectivamente
matrimonios y defunciones. Aunque no con carcter exclusivo, en la iglesia se producen
tambin las transacciones privadas con los seres espirituales, que gravitan la mayora de las
veces sobre la salud y la enfermedad. Esta privacidad es caracterstica y necesaria porque los
administradores oficiales del recinto y la doctrina se han opuesto tradicionalmente a esta
relacin tan directa entre hombre y numen. La salud se deriva de la gracia obtenida pero
tambin, como elemento estructural (Menndez, 1994:71), de la correcta arquitectura social
que facilitan los mencionados ritos de paso.
Los actores espirituales en nuestro objeto de estudio son, por lo general, elaboraciones
sincrticas en las que, bajo el aspecto de representaciones catlicas, se expresan normas
sociales y se instituyen relaciones de poder. Algunos de estos seres se consideran
magnnimos y desinteresados pero, en la mayora de ocasiones, las relaciones con los numina
siguen un protocolo cuasi-mercantil, particularmente en lo que se refiere a la Virgen de Cubas
como se ver ms adelante.
La figura de Dios representa un poder supremo que determina el devenir, tanto en lo general -
sea lo que Dios quiera, no quiera Dios ni el santo en el cielo, lo que Dios nos tiene
4559

destinao- como en lo particular: si no tenis familia es porque Dios no quiere. Dios ordena
y configura la existencia humana en todos sus aspectos, particularmente en lo que respecta a
la rectitud moral. Esta creencia se manifiesta en diversos relatos:
honraos y decentes gracias a Dios.
yo, gracias a Dios, los he llevao limpios [a los hijos].
vamos a seguir como Dios manda [dejar de practicar la marcha atrs].
Dios provee de bienes y, sobre todo, de salud. Son muy numerosas las narraciones de nuestros
informantes en las que se expresa esta creencia:
Dios se lo doy, que me ha dao fuerzas (un buen parto).
el mdico le mand unas cosas y, vamos, gracias a Dios se le pas.
si no nos moramos es porque Dios no quera.
Entre nuestra poblacin de estudio existe la creencia en la mediacin de fuerzas espirituales
en situaciones mediatas y mundanas, que crean una proteccin continua sobre los individuos.
La figura espiritual que representa este poder es el ngel de la Guarda. En el Antiguo
Rgimen apareca reflejado, en algunas regiones espaolas, en ms de la mitad de los
testamentos como abogado solicitado por los moribundos para ser representados ante el J uicio
de Dios (Garca, 2003:231). La mediacin es solicitada encendiendo velas, incluso existen en
el mercado formatos que ya hacen referencia a esta entidad espiritual en su envasado. As, una
madre pone o enciende la vela para que el ngel de la Guarda preste especial atencin a un
hijo que, por ejemplo, va a realizar un viaje, a fin de que no se accidente. Pero tambin se
invoca a esta entidad para que proteja a las almas de los fallecidos pa que los dirija [por el
buen camino] y pa que los gue, pa que los d fuerzas.
Los mediadores espirituales del santoral romano perdieron relevancia a partir del cambio
social que nuestra comunidad sufri en los aos 1950-1960. As, igual que en otras regiones
de Espaa, el da de San J uan revisti en el pasado caractersticas curativas, siendo adecuado
para la sanacin de la quebraca o hernia. En la madrugada se pasaban a los nios quebraos
por una higuera
1
siguiendo varias frmulas, como realizar los pases a travs de una hendidura

1
En la vecina regin murciana tambin se ha venido utilizando este rbol para curar la quebraca (Rabal,
2004:238). Cada regin geogrfica ha venido utilizando para el tratamiento de esta enfermedad especies
significativas entre las que conforman su acervo botnico, como el drago (Dracaena draco) en Canarias o el
roble (varias especies del gnero Quercus) en el norte de Espaa, aunque los rituales varan.
4560

practicada en el tronco principal del rbol, que luego se cerraba con ayuda de vendajes ms o
menos rsticos. Si el rbol sanaba, el nio tambin lo hara. Para ello haca falta elegir una
planta joven, que permitiese la ciruga, de modo anlogo a la juventud del paciente. En otras
ocasiones se pasaba al nio simplemente por encima de la higuera de un lado al otro.
Tambin, como se ha descrito en los repertorios folklricos de otras provincias espaolas
(Garca, 2010:88-90; Navarro, 2005:270-271; Garca, 2007:55-59), era imprescindible contar
con dos actores los que se pasaban al nio- que deban llamarse J uan y J uana. Los
requilorios utilizados en esta ceremonia eran semejantes a otros, pero la expresin el santo
del da todo lo sana comn en otras regiones- pas a ser en nuestro medio el aire del da
todo lo sana. Esta transicin parece contener rasgos secularizantes si bien ya se parte en la
configuracin de la escena de una perspectiva ajena a las representaciones catlicas. Debe
resaltarse el papel de la higuera roble en otras latitudes- que adquiere un valor sagrado como
ocurre en la veneracin a la Virgen de Cubas, aparecida tambin sobre este rbol. La Iglesia
Catlica contribuy a desterrar estas prcticas, para reconducirlas hacia su propio discurso
hegemnico (Rodrguez, 2000:33), mediante la aplicacin de la doctrina vertida en Concilio
Vaticano II:
Y como el reino de Cristo no es de este mundo (cf. J n 18,36), la Iglesia o el
Pueblo de Dios, introduciendo este reino, no disminuye el bien temporal de
ningn pueblo; antes, al contrario, fomenta y asume, y al asumirlas, las purifica,
fortalece y eleva todas las capacidades y riquezas y costumbres de los pueblos en
lo que tienen de bueno (Documentos del Concilio Vaticano II, s.f.)
En aplicacin de estos principios, los curas comarcales eliminaron de las iglesias las imgenes
que concitaban las prcticas que la autoridad religiosa consideraba heterodoxas, bsicamente
aquellas que significaban un dilogo directo del pueblo profano con los seres espirituales y
una relacin de solidaridad recproca. En Casas de J uan Nez se atribuy esta conducta a
que el cura era comunista y la reaccin popular fue pasiva:
el pueblo este siempre ha so un tonto, un tonteras, que han hablao siempre de
boca pero hacer nunca se ha hecho. Porque, na ms que hubieran ido dos a pararle
los piesla iglesia es del pueblo, y la hizo el pueblo, es que la hizo le hubieran
parao los piespero aqu el pueblo ste no habla n ms que de aqu, pero de
hacer, nada.
Sin embargo, en la vecina localidad de Cubas, dicha reaccin fue de rechazo colectivo al cura,
que se vio aislado y desprestigiado ante su parroquia. Contribuy a este descrdito el rebrote
de la higuera milagrosa que haba mandado cortar y en la que, segn la tradicin popular, se
4561

haba aparecido la Virgen. A pesar de encerrar su imagen en una urna, para evitar la
costumbre de pasar los recin nacidos por ella, esta prctica sigui prodigndose aunque ya
sin contacto fsico.
Se dice que la higuera milagrosa ya haba sido cortada varios decenios atrs y que, en castigo,
los tres hombres que lo hicieron sufrieron penosidades corporales como prdida de un brazo o
una pierna. Cubas rechaz de plano la intromisin curil en su patrimonio cultural, como no
haba sabido hacerlo Casas de J uan Nez a pesar de la indignacin que despert la actitud de
su prroco:
meterse con el pueblo, porque eso fue meterse con el pueblo a ti que
timporta? Es que [la iglesia] es tuya? Y, claro, la gente luego empez a
hablar.
Pero Casas de J uan Nez qued desarbolada de iconos e, incapaz de hacer frente a los
poderes fcticos es incuestionable la alianza del franquismo con la ideologa catlica- pero
con la necesidad de mantener sus contactos con los mediadores espirituales
2
, increment su
devocin a la Virgen de Cubas. Esta disputa entre pueblo e Iglesia por la propiedad de los
espacios fsicos y espirituales y las imgenes sagradas, es reiterativo en nuestro pas a lo largo
de la historia reciente. Valga como ejemplo el caso de la Virgen de Tejeda y su peluca
acontecido en setiembre de 2011
3
.
Tras la purga ejercida por la institucin religiosa slo permanecieron en el imaginario local
los santos ms tradicionales. Entre ellos San Blas, protector de las enfermedades de la
garganta, y San Antn, garante de la salud de los animales y, por tanto como se va a ver-, de
la salud humana. A ambos se les ofrecen hogueras en Enero y su poder se representa en los
panecillos denominados rollos.
La necesidad de construir una figura de proteccin para los animales nace del propio sustrato
socioeconmico local, vinculado a la agricultura hasta el xodo de los aos 1950-1960. Por un

2
Aunque no tenan tanta intensidad como las de Cubas, se realizaban ofrecimientos a los santos de la iglesia,
consistentes en ofrendas de flores y velas y, especialmente, aceite. Este aceite serva para mantener
permanentemente encendido un candil que se ofreca a las nimas. A veces consistan en lamer las losas de la
iglesia en signo de humillacin.
3
Puede leerse el reportaje sobre este suceso en el artculo sin firmar Bronca por la peluca de la virgen de
Tejeda, publicado en el diario ABC del da 7 de septiembre de 2011. Disponible en la web
http://www.abc.es/20110907/local-castilla-mancha/abci-virgen-tejada-peluca-disputa-201109071823.html
(consultado el 28 de marzo de 2014)
4562

lado la mula constitua una herramienta de trabajo y una fuente de plusvala y, por otro, el
cerdo criado en el domicilio- representaba la base proteica de la alimentacin. San Antn es
venerado para conjurar el riesgo de perder estos elementos esencialmente a causa del mal de
ojo- mediante el encendido de hogueras y el ritual del gorrino de san Antn, prctica que se
extenda a lo largo del ao y que empezaba por la ofrenda de un cerdo joven al santo. Las
familias que tenan cerdas de cra cedan uno de los lechones con la esperanza de que,
mediante este acto, el resto de la cra culminase exitosamente. Tambin poda deberse al pago
ritual de una promesa hecha al santo si ste haba intercedido para la curacin de una
caballera enferma. El animal cedido se soltaba por las calles del pueblo a una edad de 3 o 4
meses y, hasta su sacrificio en el invierno siguiente, era cuidado y alimentado por la
comunidad de modo universal, considerndose la trasgresin a esta norma como la de un tab.
La desaparicin de un cerdo de San Antn constitua, de este modo, un hecho extraordinario y
altamente censurado. Una normativa tcita inclua evitar todo maltrato al animal,
proporcionarle cebada y agua, vigilar que no se aventurara por caminos o eras fuera del
pueblo y recogerlo en patios privados durante la noche cuando el tiempo era fro. Para
facilitar estos cuidados se le sola poner una campanilla al cuello. Al llegar el da de San
Antn, el cerdo era rifado entre los habitantes, proceso controlado por la institucin religiosa,
que utilizaba el dinero recogido para realizar mejoras en la iglesia, como compra de elementos
suntuarios, retablos o figuras de santos. La participacin en esa rifa era generalizada. A causa
de esta prctica sola haber cuatro o cinco cerdos deambulando habitualmente por las calles de
la localidad.
La construccin de elementos superestructurales, vinculados a la experiencia religiosa
ordinaria, parece nacer por tanto de categoras claramente infraestructurales, como son los
medios de produccin y los elementos de subsistencia, como propone Harris (1984:18). Por
decirlo de un modo grfico, tal como lo hubiese expresado dicho autor, es el gorrino quien
hace al santo y no el santo quien hace al gorrino.
En este sentido hay que decir que la economa rural ha estado vinculada al campo hasta hace
escasamente cinco decenios, cuando la transformacin industrial comenz a modificar nuestra
localidad de estudio. La posesin de un animal de labranza mulas, caballos, asnos-
determinaba el desclase de jornalero a agricultor, lo que supona notables mejoras en la
economa domstica. Los cerdos criados en casa, por otra parte, suponan la alimentacin para
toda la familia del ao siguiente, por lo si uno de ellos se acoraba -mora de un ataque al
corazn-, el suceso era vivido como un drama familiar. San Antn es considerado en la
4563

mitologa cristiana como protector de los animales, por ese motivo su veneracin fue muy
importante en tiempos pasados, cuando la prdida de un animal poda equipararse a la muerte
de un miembro de la familia. El principal motivo de enfermedad y muerte de los animales de
labranza, al igual que los de granja, fue tradicionalmente el mal de ojo, relacionado con la
envidia. El da de San Antn se bendicen rollos, rosquillas no comestibles adornadas con
lazos de colores, que se cuelgan de la pared a la entrada de la casa simbolizando una
proteccin por parte de este santo. No debe olvidarse que, hasta la mitad del siglo XX, esa
entrada sola ser comn para la vivienda familiar y para las dependencias donde se alojaban
los animales domsticos.
El profundo cambio social producido por la industrializacin atenu estas prcticas, a finales
del siglo XX ya no haba mulas que proteger y los cerdos ya no se criaban en casa y haban
pasado a ocupar un papel secundario en la alimentacin.

3. La Virgen de Cubas.

La devocin a la Virgen de Cubas es, con mucho, la ms arraigada en nuestra poblacin de
estudio, a lo que contribuye la proximidad del lugar de la teofana, en la Ribera de Cubas,
municipio de J orquera, a poco ms de una decena de kilmetros de Las Casas, as como la
pretendida enajenacin del patrimonio espiritual local por la iglesia oficial en los aos
sesenta.
Su origen es citado por Villalba y Crcoles (Pensil, 1730):
Consta por tradicin antiqusima de ms de 300 aos que esta Santa Imagen se
apareci en lo frondoso de una higuera en el sitio donde hoy est la hermita a un
nio, [ ] y le mand la Virgen fuese a la Villa y diese noticia de su aparicin, y
que le erigiesen en aquel lugar una hermita en honra suya (Snchez, 1995:93).
Acerca de la higuera en la que se apareci la Virgen se dice que, a finales del siglo XIX, fue
cortada por tres hombres de la Ribera en desafo a la tradicin porque no crean en la
Virgen siendo castigados por Dios por ese motivo: uno de ellos perdi un brazo, otro una
pierna y el tercero muri en extraas circunstancias.
4564

A la Virgen de Cubas se le presentan los recin nacidos para que los proteja del mal de ojo y
se le pide principalmente salud, sobre todo ante una ciruga, un embarazo o cualquier
conflicto de la vida privada, tanto de la solicitante habitualmente es la mujer la encargada de
realizar la transaccin en el ejercicio de su atribucin social (De las Heras 2013:689)- como
de su familia. En dicha transaccin se realiza una promesa u ofrecimiento y se asume
colectivamente que la Virgen siempre cumple su parte, siguiendo un esquema de solidaridad
recproca:
Yo he ido andando un montn de veces
y fui de rodillas, de rodillas a la ermita [] y llev a mi Antonio tomao hasta la
Virgen de Cubas
desde aqu a la Virgen de Cubas, andando y descalza
Los ofrecimientos conllevan a menudo un sacrificio fsico o psicolgico, como vestir
pblicamente ciertos hbitos, aunque otras veces consisten en regalos -flores, ropa- o en
exvotos, que deben pblicos y permanentes y aludir a la gracia concedida (Rodrguez,
1980:63). El uso de estos elementos, profusamente estudiados desde la Antropologa
4
, ha
chocado histricamente con la ortodoxia catlica (Abad, 2010:185-186), igual que el resto de
ofrendas citadas. Un caso particular de gran inters es la donacin a la Virgen del pelo
trenzado -smbolo de castidad- de las muchachas solteras poco antes de su boda, con el fin de
obtener el favor espiritual para la familia que se va a constituir.
Como se observa, y esto se debe destacar en relacin con el resto de entidades espirituales, la
Virgen de Cubas representa un numen domstico cuya solidaridad obligada la ubica en la
categora de los endosanadores (De las Heras, 2012), presupuesto que goza de plena vigencia
en la actualidad:
P: entonces yo, antesdeayer sbado, estaba yo poniendo el arbolico de navidad
que tengo ah en el portal y, una de esas de las que me agacho a la caja, digo que
mal me siento, que mal me siento digo pues esto es, lo voy a decir por lo que
me ha dicho, esto es que, a lo mejor, me ha dado el vrtigo, como me dan los
vrtigos casi todos los das, digo pues el vrtigo, pero yo not que era ms que
el vrtigo. Empez una sudaera hel, hel, a sudarme todo, por cada pelo una gota
de sudor, y ya notaba que para ac ya no me poda venir casiestaba yo solay
vine y me tom el azcar, y ya no poda, no atinaba, y me haba dao una bajada
buena de azcar, me qued a 20me qued a 20 de azcar Entonces es la

4
En Cuenca: (Abad, 2005 y 2010:185-209), en Andaluca: (Rodrguez; Vzquez, 1980), en Valladolid: (Garca;
Martn, 1989:353-368); en Crdoba: (Luque-Romero; Cobos 1989:369-390); en Castilla-Len: (Cano 1989:391-
402).
4565

nica vez que yo puedo comerme un dulceentonces v que yo deca si llego a la


dispensa, me salvo y, si no puedo llegar a la dispensa, caigo al suelo
Te viste mal.
P: me v muy mal, me fui agarrando a la encimera adelante, porque ya no poda
andar, me fui agarrando, agarrando y yo deca virgencica, aydame, la Virgen
de Cubas es mi devocin
Cubas
P: la Virgen de Cubasvirgencica, aydame, ay virgencica, aydame. Y lo
deca si llego a la dispensa me salvo, pero si no puedo llegar voy a caer. Bueno,
llegu a la despensadonde estaban las pastas, pues tir dos o tres bolsas, porque
ya no atinaba a coger las pastas ande estabany me com dos pasticas y me
empec a resucitar As es que las pastas slo las cato cuando me da una bajada,
sino no las pruebo. Y ya vine y me asent, pero cal toda la ropa, la cal toda, toda
la ropa, todo el pelo mojao, mojao y, cuando ya me fui enfriando un poquito,
luego ya me met a la ducha y me duch y me ba y toa la pesca, pero lo pas
bastante mal
5
.
- - -
X: pas Z., el padre, y se dej la puerta abierta. Y una criatura deacababa
de empezar a andarvio la puerta abierta, sali como un covetey no sabemos si
se cay rulando, na ms que lo omos cuando, ah en el carrillo ese, donde est el
carro en la mesa escalera primera, empez a llorar y bajamos y estaba ah
tumbaonos llevamos un susto de muerte, sabes no te preocupes, que la puerta
ya no la dejamos abiertay, a otro da, mi Y. y su marido se fueron a la Virgen de
Cubas andando, a las cinco de la maanapero que mi Q. no lo sabe, ni su mujer
tampocoel nico que lo sabes eres t, es una confesin que te estoy
haciendolo sabemos nosotros, los que estbamos aqullevamos un susto
exagerao. Por eso te digo, mi Y. a otro da se fue, y mi Y. no es beata no quera
que tomara el cro la comunin, con eso te digo bastante Y ahora el cro, como
ve a los otros que dicen que la quieren tomar, pues ella tampoco se opone, si
quiere que la tomen y sino que no la tomenpero a ella no le gusta, no le gusta el
frandoneo ese que hay
O sea que el ofrecimiento lo hizo ms bien ella, no?
C: s, s, lo hizo ellay es que, cuando llegamos, ni un rasguazo, ni una miaja
deque le das un beso, tiene una piel de sensible que, si le das un beso con la
barba, que le den una miaja, se le queda rojoluego se le quita, pero se le hacen
unas rojecespos no tena ni una miaja de nadanada. Y mi Y. dice esta es la
Virgen de Cubas, que ha apareco yo, yo qu s, lo dejo por lo que sea
6
.

5
El informante relata un hecho ocurrido en el ao 2010.

6
La escena relatada transcurri en el ao 2002. Se han modificado las iniciales de los actores para garantizar la
privacidad.

4566

Como se ha sealado, el principio de reciprocidad vincula a ambas partes, de modo que la


obligacin de llevar a cabo los ofrecimientos pasa de madres a hijas y, en su ausencia, a
nueras:
ella [su madre] lo prometi y no lo hizo porque ya lo prometi de mayor. Lo
prometi cuando mi marido estaba tan malose puso tan malo con aquella
depresin que tena, y me lo dijo un da, tenindola ah bajo, me dijo A., tengo
ofreco por tu maro esto, y yo no lo he hecho. Si no lo puedo hacer lo tienes t
que hacer, esto me lo dijo mi madre [] irahora ya no puedotengo que ir,
pero tendr que ir con las muletas, porque se lo ofreci mi madre y me dijo que
ella no lo haba hecho y que se lo tena yo que hacer.
Dentro de las estrategias asistenciales practicadas por la comunidad, con frecuencia se recorre
un itinerario teraputico por distintos tipos de sanadores espirituales, folk, cientficos (De las
Heras; Porras, 2011)- pero la autora de la curacin se atribuye al ser que salva, por encima
del ser que cura. Incluso cuando la lgica positiva seala a la ciencia como responsable, se
entiende que slo la intercesin espiritual solicitada ha podido permitir a la ciencia lograr su
objetivo formal. El siguiente relato ilustra muy bien esta situacin:
M: mi pequeo me lo tiraron cuando tena seis meses, y se le fue el hueso del
tendn de la nuca
Y le pediste [a la Virgen de Cubas] que lo curase
M: s, y por eso le ofrec. Le tuve mu malo seis aosdesde seis meses a seis
aos. Y vinieron unos mdicos ah, al de la gasolinera que hay enfrente de la
cuesta, y yo iba con la cesta de la compra, pero me present, como si hubiera so
an ms tonta que soy, y digo mire ust, yo quisiera preguntarles a usts, que
tengo un nene de seis aos y le estn dando ataques desde que tena seis meses,
que lo tiraron y, en el ataque, se qued privao y, en vez en cuando, le salen
manchas, cuando le va a dar, le salan manchas rojas y ya lo tena el ataque.
Por llorar, por falta e sueo, la criatura no podas evitar esas cosas
Ataques como epilpticos?
M: s, pero no, no, eran ataques del porrazo. Conque le pregunta un mdico al otro
qu dice la seora? que tiene un chiquillo, le explic l, un mdico al otro
las cosas. Dice seora, lo que se adquiere de tan pequeo, se queda reumtico en
la sangre y es como si fuera de nacin, no ti cura. Eso es lo que me dila
impresin que dio ese mdico, que se quedaba Y como tantos, que yo tena
mucha fe en Ptrola en los baos, pos me lo llev a los baos. Pero me met vesta
y l tambin, por si tena que salir a Ptrola corriendo que, a la impresin del
agua, le daba [el ataque]. Llevrmelo all y baarlo y no verlo yael ataque
Se cur?
M: se cur. Y luego, cuando lo llev a Albacete al mdico, me dijo el mdico,
dice pero, sabes lo que ha so? Que, al mojarle la cabeza, la sangre le ha huyo
4567

de donde la tena atranc, que estaba ah haciendo mal, en el celebro o ande


fuera.
[]
Oye, entonces lo que le cur a tu chico no fue la Virgen de Cubas, que fue la sal
de Ptrola
M: tanto me emple en tanto que no s cualtanto me emple que est mas guapo
y ms bien (est sacando fotos de una caja) [] s, yo ya te digo que fui de
rodillas cuando mi chico
Desde donde
M: desde el puente a la ermita, que est a buena tir, que estaba la carretera
entonces en piedras
Pues te haras las rodillas polvo
M: porvoal mes me sacaba las chinas.

4. Otros numina.

El Cristo de la Vida, imagen custodiada en la ermita de Villa de Ves
7
, tambin es y ha sido
objeto de marcada devocin por parte de los habitantes de Casas de J uan Nez. Esta entidad
tiene un gran potencial milagroso, que es verbalizado en relacin a su lejana:
el Cristo de la Villa est mucho ms lejos y por eso el sacrificio de ir es mucho
mayor.
Las expectativas que se ponen en esta entidad y esto es vlido para todas- no tienen una
especifidad relacionada con su capacidad para un tipo u otro de gracia. A diferencia de otros
entornos
8
, no hay en nuestro medio santuarios especializados en una u otra enfermedad.
Hoy da se ha perdido bastante este culto, que se centra en la peregrinacin en pequeos
grupos a la ermita el da 14 de septiembre. En los aos cincuenta se fletaba alguna furgoneta
desde el pueblo para realizar a pie el ltimo tramo, aunque muchos grupos salan la vspera en
carros o, incluso, caminaban durante toda la noche para llegar al lugar sagrado al amanecer.

7
Pequea poblacin albacetense, de 80 habitantes, situada al noroeste de la provincia, formando parte del Valle
de Ayora. Dista unos 50 kilmetros de Casas de J uan Nez.
8
Muchos de los santuarios del Pas Vasco son visitados para obtener la curacin de enfermedades concretas de
manera que, segn sean estas, el enfermo decide visitar uno u otro, vase Erkoreka (1989).
4568

Las promesas realizadas implicaban tambin mayores sacrificios, por ejemplo se recorra de
rodillas el ltimo tramo, una empinada cuesta pedregosa de varios kilmetros de longitud,
como se ilustra en los siguientes verbatims:
M: tambin he estao, y tambin fui de rodillas [] el otro, que lo tena malo, al
mayor lo tena malo,
Qu le pasaba?
M: pos que no medraba, estaba muy dergao.
9

En la iglesia del Cristo de la Vida se pueden ver en la actualidad numerosos exvotos, como
figuras corporales de cera, baberos y mortajas. Los baberos son ofrecidos por familias cuyos
hijos han sido curados por mediacin del Cristo, mientras que las mortajas elementos ya del
pasado, consistentes en vestiduras cosidas con primor para ser usadas tras el bito- eran
ofrecidas por personas a las que el Cristo haba salvado de la muerte. Igual que ocurre con
otras entidades, las promesas no pueden ser eludidas:
A: y al santo cristo tengo que irque, si me muero, yo se les voy a dejar a las
nueras la cargaporque, cuando a A. le operaron, ofrec que si sala bien tena
que ir al santo cristoy dicen que est la cuesta muy malay tengo que iren
ratos, aunque sea en ratos, tengo que subir[] ya se les digo mira, si no voy y
me muero, vosotros lo cumpliris
Y qu pasa si te mueres y no lo has cumplo y ellos no lo quieren cumplir?
A: pues ellos vern a ver lo que hacentendrn que ir ellos en puesto mo
Qu pue pasar si no van?
A: pos mira, l [el cristo] ver a ver lo que hace..

En pocas ms recientes, de mejores condiciones econmicas, otras advocaciones se han ido
incorporando al panten, como la Virgen del Pilar, la de Ftima o la de Lourdes, repitindose
el esquema de ofrecimiento-curacin.
La relacin con estas otras entidades podramos aadir an otras devociones, como la Virgen
de Cortes junto a Alcaraz o el Cristo de Medinaceli en la Parroquia de Franciscanos de
Albacete- reviste aspectos bastante distintos que en el caso de la Virgen de Cubas. La

9
Nuestra informante nos explic que su madre haba realizado esa promesa al Cristo de la Villa y que no pudo
cumplirla por morir poco despus de sobreparto. En su lugar fue llevada a cabo por ella, como hija mayor.
4569

distancia entre la entidad espiritual y el individuo es mayor y el rgimen de peticiones y


ofrendas parece trascender lo domstico.
Varias circunstancias podran gravitar en torno a estas diferencias. En primer lugar, como se
ha dicho, la menor distancia fsica entre Cubas y Casas de J uan Nez. Tambin influye el
fenmeno del mestizaje, ya que los matrimonios entre habitantes de la Ribera de Cubas y de
Casas de J uan Nez han sido frecuentes a lo largo de la historia
10
. As, la imagen de esa
Virgen resulta tranquilizadora, pues es vista como prxima y familiar:
verla me da pazalegra.
Mientras que la del Cristo de la Vida despierta emociones contrarias:
me da muchsima penaun poco de miedo.
Este tipo de vivencias personales podran encubrir un mecanismo explicativo reconstruido, en
el cual se trata de racionalizar una pulsin primaria: la vinculacin del culto a la teofana
como origen. Esta idea, basada en la nocin de que slo se puede cumplir un ritual si se
conoce el origen, ha sido tratada en profundidad por autores como Nordenskild y Mircea
Eliade (1991:23).
La diferencia primaria entre la categora de otros mediadores espirituales y la de la Virgen de
Cubas est en su percepcin desde la comunidad como elementos ajenos, al no proceder de la
misma la nocin de origen inicitico que, como se ha comentado, habra dado paso a la
instauracin del ritual mstico
11
.

5. Una forma de kula contemporneo: la visita de la Virgen.

Dentro de esas devociones exgenas, un caso particular est representado por la institucin
denominada la visita de la Virgen. Aunque est construida desde perspectivas de la

10
Llama la atencin el hecho de la formacin de parejas mixtas a lo largo de la historia del pueblo, que nos
recuerdan el fenmeno de la exogamia presente en numerosas culturas. En el caso particular de J orquera a cuyo
trmino municipal pertenece la Ribera de Cubas- debe remarcarse que Casas de J uan Nez fue una pedana de
esa poblacin hasta su constitucin como municipio independiente en 1836.
11
Aunque todo lugar sagrado implica una hierofana, la teofana consagra un lugar por el hecho mismo de
hacerlo abierto hacia lo alto, es decir comunicante con el cielo, punto paradjico de trnsito de un modo de ser
a otro (Eliade, 1998:25).
4570

ortodoxia catlica, es decir de la religin oficial que se materializa en los personajes y en


la gestin formal- en l parecen subyacer elementos de transaccin social que van ms all de
lo religioso. No obstante se ha incorporado aqu porque a las entidades espirituales que
intervienen se les pide por la salud y se les ofrece velas y dinero.
Como en muchas otras poblaciones espaolas, en el contexto de la tradicin mariana, tiene
lugar en nuestra localidad de estudio un proceso de intercambio ceremonial basado en la
Visita de la Virgen. Se trata de una institucin creada a principios del siglo XX por el papa
Len XIII con el fin de mantener y reforzar el sistema de creencias y valores del cristianismo.
La gestin de las capillas est a cargo de las madres de familia inscritas en un registro y, para
pertenecer al mismo, se exige una constatacin pblica de participacin en actos colectivos de
inspiracin catlica, as como residir en la localidad. Se considera muy honorable estar
incluido en una de las listas y existe cierta pugna por ocupar un sitio en ellas cuando se
produce una vacante. Las imgenes -el corazn de J ess, que simboliza el elemento
masculino-paternal, el Corazn de Mara, que representa lo femenino-maternal, y la
Virgen del Carmen, que en esta comunidad tiene el sentido de la fuerza que abre las puertas
del Paraso que hay tras la muerte- permanecen veinticuatro horas en cada vivienda, en donde
se les ofrecen plegarias y dinero y, sobre todo, se les hacen peticiones casi siempre orientadas
hacia la salud. A diferencia de otros entornos geogrficos (Arrimany, 2007:130), en nuestro
mbito de estudio estas prcticas no han disminuido en las ltimas dcadas.
El anlisis de este ritual nos muestra la existencia una parcial reinstitucionalizacin del honor
por la pertenencia a uno de los grupos y que esta institucin, a modo de kula local, establece
vnculos cohesivos en la comunidad a partir de un intercambio ritual no mercantil que sigue
un desarrollo circular.

6. Velas y almas: los espacios del espritu.

Es un hecho usual la presencia de velas encendidas en chimeneas o cocinillas, dirigidas a la nimas de
los difuntos o al ngel de la Guarda. En el primer caso su funcin es alumbrar el oscuro camino hacia
la luz que recorren los espritus tras la muerte, en el segundo se trata de ofrendas que se realizan para
materializar una peticin de ayuda a esta Entidad, por lo general relacionada con los riesgos para la
4571

salud que corren los miembros del grupo familiar. Este ritual es ejecutado habitualmente por la hija o
nuera en el primer caso y por la madre o la abuela en el segundo.
Las velas dedicadas a los muertos se encienden en mltiples ocasiones y, sobre todo, en los
aniversarios del bito, en el da del santo de la persona a quien van dirigidas y en la festividad de
Todos los Santos, el da uno de Noviembre. Se trata de ofrendas que se mantienen durante
prcticamente toda la vida y que se ubican al margen de la religin oficial.
A partir del contacto con los curanderos de Petrel, en los aos setenta y ochenta del siglo XX,
nuestra comunidad de estudio incorpor la nocin de acogimiento, forma de posesin por un espritu
errante de naturaleza malvada que, ocasionalmente, utiliza las velas ofrecidas para localizar la puerta
al mundo de los vivos. Estos curanderos llevaban a cabo sesiones de catequesis y sanacin en un radio
mayor de cien kilmetros a partir de su ubicacin en Petrel (Alicante)
12
. Su modelo explicativo de la
enfermedad resida en un frreo cdigo moral, especialmente crtico con la relacin sexual, en el
contexto de una ideologa prxima al kardecismo y al fundamentalismo milenarista. Las curaciones se
obtenan mediante agua bendecida por Paco que poda ser bebida, aplicada sobre la piel objetos o
portada al cuello en un pequeo recipiente.
A veces, los difuntos se personan en el mundo de los vivos para ayudarles a resolver algunas
enfermedades. Una informante percibi la presencia espiritual de su suegra, que le transmiti el modo
de curar a su marido de un asiento muy grave por el que haba sido deshauciado por los mdicos. El
remedio consista en baarlo tres veces en agua con sal de Ptrola.
Entendemos, a partir de nuestra etnografa, que el espritu de los difuntos parece intervenir en la vida
pblica reforzando cdigos ticos y sistemas de normas y constituye uno de los principales ejes que
configuran la enorme resiliencia de las comunidades rurales. Otros autores han relacionado su
persistencia a travs del tiempo con el culto a la familia (Risco, 1946:303) y con la optimizacin de la
cohesin social (Malinowski, 1994:159-160).

7. Circularidad en la reproduccin de las creencias religiosas.

12
Estos curanderos, ya fallecidos aunque al parecer sus hijos continan en la actualidad su labor- se llamaban
Paco y Lola. Paco se consideraba elegido por J esucristo para curar, tarea que realizaba mediante el uso de agua
previamente bendecida con una oracin particular, la cual estaba al alcance hecho bastante inusitado en estos
contextos- de cualquier usuario. En sus visitas a nuestro pueblo realizaban convocatorias en las que se haca una
sesin de catequesis, sanacin y recoleccin de fondos para la secta. Dicha secta tena su sede en Petrel y
posea una finca agrcola y viviendas para trabajadores voluntarios -adeptos que haban donado sus bienes a la
entidad y vivan en ese lugar-, donde los maridos eran separados de las esposas y toda decisin individual deba
pasar por la aprobacin de Paco y Lola. Algunas personas de Casas de Juan Nez nacieron en ese entorno y
vivieron en l hasta la adolescencia. Para una mayor informacin consultar (Reviriego, 1992:95-103)
4572


Un anlisis superficial de las creencias y rituales relacionados con la experiencia religiosa
ordinaria puede ofrecer la falsa imagen de una prdida o abandono progresivos, a tenor de su
frecuente rechazo por las cohortes ms jvenes, que los consideran como atavismos fundados
en la ignorancia. Slo una etnografa profunda nos permite comprender este sesgo al
comprobar que el mismo rechazo tambin se produca en las generaciones de los antepasados
cuando tenan esa misma edad. Ms all de la cuestin religiosa, todas las prcticas orientadas
al proceso de S/E/A remedios domsticos, curanderos, mdicos (De las Heras; Porras, 2011)-
suelen ser denostadas por hombres y mujeres solteros. Es a partir del matrimonio y la
constitucin de una nueva familia cuando parece activarse en la mujer la necesidad de asumir
e integrar estas nociones y de reproducirlas en la atencin al marido y, sobre todo, a los hijos,
en respuesta a las exigencias de la comunidad. Las conductas previas consideradas, en el
mejor de los casos, como producto folklrico vase la tradicin de ofrecer a la Virgen de
Cubas las trenzas antes de la boda-, que se ejecutaban para contentar a las abuelas, se
convierten rpidamente en cdigos habituales ligados a la asuncin de nuevas funciones tras
la maternidad. En su doble rol de reproductora social y cultural, la mujer mantiene en Casas
de J uan Nez la vigencia de las representaciones sagradas, el sistema de transacciones y los
modelos explicativos que las sustentan y, por otra parte, es quien toma habitualmente las
decisiones teraputicas que guan el proceso de S/E/A.

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4576


MENSTRUACIN Y NUEVAS FORMAS DE ESPIRITUALIDAD:
POLTICAS, AGENCIAS Y SABERES ALTERNATIVOS

Miren Guillo Arakistain.
Departamento Filosofa de los Valores y Antropologa Social (UPV/EHU)
miren.guillo@gmail.com
El objetivo de esta comunicacin es relacionar la vivencia de la menstruacin y la espiritualidad,
para lo que parto del trabajo que estoy desarrollando en mi tesis doctoral
1
, centrada en el anlisis de
las corporalidades alternativas menstruales y la negociacin de las relaciones de gnero en espacios
que defino contraculturales.
2
Hace cinco aos que convert el tema de la menstruacin en objeto de
estudio
3
y unos cuantos ms desde que comenc a implicarme en el campo
4
. Estas resignificaciones
discursivas y prcticas que he ido observando, se dan en diferentes espacios y colectivos. En
algunos de estos mbitos, por ejemplo en el de las llamadas Medicinas Alternativas y
Complementarias (de ahora en adelante MAC) incluso a veces en espacios vinculados a corrientes
ecofeministas, los discursos sobre la menstruacin se vinculan a una idea de espiritualidad ligada
directamente a la bsqueda de una especificidad femenina ms sentida, corporal, sensible y
consciente. Esto se conecta, adems, con maneras concretas de entender los cuerpos, los cuidados y
la (auto)gestin de la salud y la salud reproductiva, as como las relaciones de gnero.

1
Esta tesis se titla Espacios contraculturales y mujeres jvenes: cuerpos, gnero y polticas de la menstruacin y se
desarrolla bajo la direccin de Mari Luz Esteban Galarza, con una ayuda de investigacin del programa predoctoral de
Formacin de Personal Investigador (2010), por el Vicerrectorado de Investigacin (UPV/ EHU),. Est vinculada como
investigadora predoctoral al Departamento de Filosofa de los Valores y Antropologa Social (UPV/EHU, Donostia-San
Sebastin).
2
Ms concretamente, analizo el modo en que algunas jvenes vascas (aunque mirando tambin al resto del Estado
espaol) estn resignificando la menstruacin frente a la cultura mdico-cientfica hegemnica. Me refiero a reflexiones
y acciones que cuestionan la representacin negativa y/o naturalizada de la menstruacin (incluido el tab), dentro de
talleres e iniciativas en torno a la gestin alternativa del sangrado menstrual, que propician nuevos imaginarios y
vivencias de la salud, en consonancia con formas de participacin social igualitaristas para las mujeres. Estas
resignificaciones dan pie a observar un proceso de reflexin y accin social mucho ms amplio, que tiene que ver con la
salud pero tambin con la conformacin de las identidades y las relaciones sociales y de gnero.
3
En el marco de un trabajo de investigacin que desarroll dentro del Master Universitario en Estudios Feministas y
de Gnero (2008-2009,UPV/EHU) que llev por ttulo: La menstruacin: discursos, prcticas y tensiones.
Reflexiones a partir de la bsqueda de nuevos significados, dirigido por Mari Luz Esteban.
4
Durante algunos aos he participado en un colectivo denominado nomantxakolorea, donde reflexionbamos y nos
cuestionbamos la idea de la menstruacin vinculado con la suciedad, la otredad y el tab, creando otro tipo de
representacin visual en torno al ciclo, y facilitando talleres sobre el tema.
4577

Cuando comenc a escribir mi propuesta para este simposium, me fij en los discursos de las
personas entrevistadas y el lenguaje utilizado en los talleres (tanto por parte de facilitadoras como
de participantes) y me di cuenta de la ausencia del propio trmino de espiritualidad. Sin embargo, se
pueden encontrar referencias, aunque ocasionales, en talleres, acciones y expresiones artsticas,
junto a otros conceptos propios de un lenguaje holstico. Es decir, la espiritualidad es un tema que
est presente, en la cosmovisin de algunos de estos espacios, pero su mencin especifica no es
siempre tan clara. Mas all de esto, debo explicar que yo misma no introduje esta cuestin de la
espiritualidad en el guin de las entrevistas. As y todo, en esta comunicacin pretendo entender,
qu significa la espiritualidad en las propuestas estudiadas, el porqu de esta ausencia en las
narrativas del campo etnogrfico, y apuntar algunas reflexiones sobre los discursos en torno al
gnero en este campo hbrido entre la salud y la espiritualidad.
Para ello, voy a dividir los contenidos en cuatro partes: en la primera parte tratar de explicar cmo
se sitan algunas de estas prcticas dentro de las MAC y en relacin a la espiritualidad. En la
segunda parte, reflexionar sobre el propio recorrido, prcticas y lugar de la etngrafa en relacin a
ello. En tercer lugar, reflexionar sobre el tema de la espiritualidad en algunos de los libros ms
conocidos sobre la menstruacin, para entender mejor la perspectiva espiritual holstica que se
puede observar en algunas propuestas menstruales; para, por ltimo, y a partir de ello, explicar la
ausencia del propio trmino en la etnografa y los factores que pueden ser relevantes en ello.

1.- Polticas menstruales alternativas relacionadas con las MAC
El campo de las MAC es un espacio de investigacin emergente en las ciencias sociales y en la
Antropologa Mdica. Como seala Perdiguero (2006), existen dificultades para definir su
significado y prcticas, y apunta que han contribuido en hacer ms visible el pluralismo asistencial.
An as, cada vez hay ms trabajos que profundizan en este mbito, tambin en el Estado espaol.
Segn los datos proporcionados, las usuarias de las MAC, son sobre todo mujeres con niveles de
ingresos medios o altos y con educacin media o superior (Perdiguero y Tosal: 2007). Entre las
mltiples explicaciones para explicar que las mujeres sean ms frecuentadoras que los hombres, de
todos los servicios de salud, son, por ejemplo,
() la mayor consciencia que sobre la salud tienen las mujeres, lo que les conduce a la
utilizacin de recursos relacionados con la promocin de la salud y la prevencin de las
enfermedades, la influencia de su rol domstico como cuidadoras informales que las convierte en
ms expertas en los temas relacionados con la salud, su mayor morbilidad relacionada con su
posicin social y los roles sociales que desempean, o su mayor facilidad para aceptar ayuda y
cumplir con los tratamientos prescritos. () Existe consenso en la apreciacin de que las mujeres
son las mayores usuarias no slo de los servicios sanitarios sino tambin de las medicinas
alternativas y complementarias () para resolver sus problemas de salud. (Perdiguero y Tosal,
2007: 145-146)
4578

Cuando se analizan las diferentes propuestas menstruales, por el modo en que se plantean muchas
de ellas podran considerarse parte de las MAC (aunque no todas). A continuacin, presentar
algunos discursos propios de las MAC que aparecen en algunos talleres, divulgaciones y entrevistas,
intentando describir los escenarios, objetivos, la intensidad y cmo convergen la salud y
espiritualidad en estas propuestas especificas:
1.1. Las MAC proponen una crtica a las definiciones biomdicas, por los modos en que se
entiende el cuerpo (como algo material, diferenciado de la mente) y los procesos orgnicos
(desde una visin del cuerpo como mquina (Martin:1986)).: En cuanto a la menstruacin, la
biomedicina la ha definido de una forma patolgica, lo que se une a la idea de tab presente
en nuestra cultura (Houppert: 2000, Valls-Llobet: 2006, De Miguel: 1971, Esteban: 2001,
Martin:1987). Frente a estas ideas, en las iniciativas estudiadas, se constata que se propone
una visin ms positiva que conlleva la idea de empoderar a las mujeres en sus propios
procesos de salud desde una visin crtica con el androcentrismo biomdico y las relaciones
de gnero implcitas en el mismo. Por tanto, la menstruacin se explica mayoritariamente
como un proceso positivo del cuerpo y un proceso corporal ms holstico.
1.2. Otra idea importante, ligada con lo anterior, es la crtica de la disociacin entre cuerpo y
mente que se da tanto en el mbito de las MAC como en las propuestas menstruales. En
estas ltimas, se intenta entender el cuerpo ms all de explicaciones fisiolgicas simples,
limitadas y rgidas. En la comprensin del ciclo menstrual se mezcla lo cultural con lo
fisiolgico, y se le da ms cabida a un mayor abanico de vivencias y sensaciones. Ms all
de datos medibles y objetivos, las personas que acuden a este tipo de eventos, en general,
dan mucha importancia a las narraciones y vivencia del ciclo, tanto en positivo (la energa
que pueden tener en distintas fases del ciclo, por ejemplo en la etapa preovulatoria u
ovulatoria) como negativo (la narracin del dolor). Desde la crtica a la biomedicina, se
critican la divisin rgida entre biologa y cultura y las valoraciones reduccionistas y
positivistas de una nica verdad biolgica.
1.3. En las MAC se hace una crtica de la excesiva medicalizacin de los cuerpos y se
defienden terapias alternativas que son consideradas menos invasivas y ms holsticas. Esto
lo podemos observar en distintas prcticas: As, por ejemplo, en lo que se refiere a la gestin
de la sangre menstrual, frente a las compresas y tampones comerciales convencionales (que
contienen productos txicos y no biodegradables) se proponen alternativas ms saludables y
ecolgicas: esponjas marinas, copa menstrual, softcup, compresas de tela, etc. Por otro lado,
se cuestiona la medicalizacin de los cuerpos de las mujeres y se cuestionan las
recomendaciones de los gineclogos que tienden a recetar de manera sistemtica frmacos
para el dolor y anticonceptivos, sin proporcionar informacin adicional sobre sus riesgos ni
4579

sus posibles alternativas. En los talleres observados y en la informacin proporcionada por


las participantes en la investigacin, se plantea otro tipo de remedios para los malestares y el
propio control del proceso: Fitoterapia/hierbas e infusiones, homeopata, danza del vientre,
aplicacin de calor, cambios nutricionales, procesos de crecimiento personal, terapias
manuales, o tcnicas como Yoga, Acupuntura, Reiki, Bioenergtica etc.
1.4. Por ltimo, al igual que en las MAC, se hace una crtica a la sociedad de consumo,
mediante la promulgacin de hbitos de salud y cuidado que tienen que ver con un
planteamiento ecologista y de sostenibilidad de la vida, lo que conduce a una crtica ms
global de la sociedad en su conjunto.
Estas son algunas dimensiones que se repiten en diferentes planteamientos, aunque la intensidad de
los factores vare, ya que es diferente si se organiza la actividad en una escuela de salud alternativa,
una asociacin de permacultura, un grupo feminista o una asociacin biomdica con perspectiva de
gnero
5
.
Desde el enfoque de la espiritualidad, y prestando atencin a cmo se da sta en estas prcticas
concretas de salud, se observa el intento de superacin de los dualismos cuerpo-mente, materia-
espritu, exterior-interior, (propias del enfoque holstico-espiritual) y la propuesta de procesos como
el desarrollo personal, el autocuidado y autoconocimiento, etc. Por lo que podemos entender que en
algunas de estas propuestas la salud y la espiritualidad convergen creando espacios hbridos, dando
lugar a espacios teraputicos-espirituales, considerados tambin parte de un ambiente holstico
(Heelas y Woodhead:2008, Cornejo y Blzquez:2013).
De acuerdo con algunos trabajos (Scott: 1998, Nissen:2001, Cornejo y Blzquez: 2013), se podra
decir que, por una parte, habra visiones que ayudan a entender las MAC como mbitos de
empoderamiento para las mujeres. Por ejemplo, Anne Scott (1998), en su planteamiento de la
homeopata como una forma feminista de la medicina, observa cmo la homeopata feminista
contempornea aborda las preocupaciones relacionadas con el dualismo y el poder que planteaban
las activistas feministas en torno a la salud (en la segunda ola del feminismo). Aunque las formas
holsticas de la medicina tienen el potencial de cuestionar ese dualismo ontolgico inherente a la
biomedicina, los practicantes pueden construir o reproducir la normatividad mediante su prctica
clnica, por lo que se pueden dar otro tipo de tensiones y dificultades (Scott:1998). Algunos de
estos trabajos, tambin sugieren que aunque las MAC puedan entenderse como procesos de
empoderamiento, hay que analizar con cautela cuales son los cambios que se estn dando en esos
esquemas de gnero (Cornejo y Blzquez: 2013). De manera anloga, cuando se intenta dar una

5
Un ejemplo es la organizacin de mbito estatal Red-CAPS, formada por diversas profesionales relacionadas con la
salud de las mujeres desde sus distintas disciplinas (mdicas, enfermeras, psiclogas, trabajadoras sociales,),
coordinada por la asociacin CAPS (Centre d'Anlisi i Programes Sanitaris).
4580

visin positiva del ciclo menstrual, muchas veces se corre el riesgo de caer en biologicismos,
etnocentrismos y naturalizaciones, por lo que pienso que dificulta entender el gnero como algo ms
dinmico y relacional (Guillo: 2014).
Aunque las causas por las cuales las mujeres son las principales usuarias se conocen poco
(Perdiguero y Tosal, 2007:159), apunto algunos de los motivos que se presentan para explicar tal
hecho durante este proceso de investigacin. Primero, la socializacin como mujer significa
socializarse potenciando una identidad que podramos denominar ms emocional, es decir, ms
centrada en la atencin a todo lo que tiene que ver con el cuidado y la salud. La mayor asistencia a
centros de salud y la mayor responsabilidades respecto a los cuidados, podra contribuir, por tanto,
tambin a que las mujeres estn ms abiertas hacia las MAC. La influencia de la perspectiva de
gnero y/o la perspectiva ecolgica, an ofrecen claves para la crtica hacia la biomedicina. Por un
lado, la perspectiva feminista brinda claves para cuestionar la manera de entender los cuerpos y
salud desde la biomedicina, el androcentrismo, el sesgo de gnero y el tipo de violencia implcita
que se da en ella. La perspectiva ecologista, por el otro, proporciona tambin maneras alternativas
de entender los cuerpos, la salud, la enfermedad, el cuidado y el uso de los recursos. Estos son
algunos de los factores que se repiten en mi etnografa.

2.- El proceso etnogrfico en el cuerpo de la investigadora: un ejercicio de
reflexividad en torno al gnero, salud y espiritualidad.
La propia experiencia biogrfica ha sido vital para entender mi capacidad de percepcin y actitud en
el proceso etnogrfico, en referencia a este cruce entre gnero-salud-espiritualidad. Los procesos
vitales y las crisis vitales y de salud experimentadas por la investigadora durante el proceso
etnogrfico, as como las maneras de afrontarlas, han influido en mi posicin como antroploga
dentro de la investigacin (Guillo:2013). Yo misma he sido y me he convertido en usuaria de MAC,
algunas de ellas con connotaciones claramente espiritualistas. En el proceso etnogrfico he ido
experimentando diversas prcticas que han ido mencionando las informantes (como la
bioenergtica, diferentes yogas, danza del vientre, alimentacin) lo que ha sido tambin una
manera privilegiada de reflexionar sobre el objeto de estudio.
En algunos momentos del trabajo de campo, me he sentido incmoda e internamente afectada por
algunos discursos que se estaban dando dentro de los espacios que estaba analizando y me
preocupaba la manera en que este hecho poda afectar al propio trabajo de investigacin y al rigor
cientfico que se le supone. Pero el ejercicio de reflexividad y la mirada autoetnogrfica han sido
componentes bsicos de mi proceso de investigacin (Guillo: 2013). Se repite ahora un proceso que
ya se haba dado en mi experiencia vital y laboral anteriormente a mi dedicacin antropolgica,
cuando cursaba mis estudios y/o trabajaba en el campo de la educacin, con un inters claro por las
4581

pedagogas alternativas, educacin libre, etc.; una crtica que, en sus planteamientos globales, te
llevan a mirar al modelo econmico capitalista y la sociedad de consumo de una manera tambin
crtica. Ligado a esto, he tenido siempre mucho inters por fenmenos como la crianza natural o la
defensa de la lactancia materna, incluso la salud y la nutricin. Pero, al mismo tiempo, me surgan
contradicciones en lo que respecta a los discursos que se daban en torno a dichos fenmenos en
relacin a las relaciones de gnero, ya que en muchas ocasiones constataba actitudes aparentemente
alternativas que se combinaban con discursos muy naturalizadores y esencialistas del lugar social de
las mujeres. Desde estas contradicciones y desde las claves aportadas por las teoras feministas y la
antropologa feminista, empec a investigar esos discursos y habitarlos desde otras pticas, sin dejar
de pensar en las consecuencias materiales de todo proceso ideolgico.
En el proceso de estos ltimos aos, despus de transitar por talleres, experiencias y consultas
mdicas y de salud, fui sintindome cada vez ms incmoda, ms concretamente respecto a los
modelos de una feminidad muy concreta y diferenciada respecto a la masculinidad, absolutamente
heterocentrada y etnocntrica. A este nivel, han sido relevantes las vivencias y experiencias mdicas
narradas por las mujeres entrevistadas. En las entrevistas se han repetido ideas como el intento de
explicar y vincular hechos tan diversos como los quistes ovricos, las candidiasis, el cncer o los
dolores menstruales, con problemas con la feminidad, con su parte femenina, con su ertica
femenina o con un posible problema vivido con la madre o en la infancia. Todo ello en discursos
donde se percibe una fuerte ideologa estereotipada de gnero.
Mostrando varios ejemplos de mi propia experiencia, el verano pasado, un especialista en
macrobitica, me coment que los problemas de salud que le estaba consultando se podran deber a
conflictos no resueltos con mi propia madre o a que como hija no haba sido un proyecto deseado.
Cuando le expliqu que no era mi deseo trabajar desde esa perspectiva, su respuesta fue que las
antroplogas estbamos dogmatizadas en este aspecto, pero que ms adelante, ya estara preparada
para hablar sobre ello; Hace diez aos, antes de una operacin quirrgica por un quiste, una
iridiloga me dijo que si me quitaban los ovarios, perdera mi creatividad femenina; pues es ah
donde las mujeres emanbamos la creatividad; Hace tres aos, un mdico homepata, a la hora de
explicar cmo perciba mi malestar, hizo mencin de mi supuesta austeridad (esttica): por los
elementos que utiliz, se refera a una esttica femenina concreta (Mrate el pelo recogido, vestida
de oscuro con ropa ancha, ni pendientes, ni ningn tipo de adorno - terminando con un- pero si
eres guapa y todo). Tambin se refiri a que el hecho que actualmente tena relaciones sexo-
afectivas con mujeres, se daba por haber tenido problemas en una anterior relacin heterosexual
(algo que se ha repetido en la experiencia de algunas informantes); En cursos de cocina
macrobitica a las que he acudido, tambin se diferencia enormemente (desde el enfoque de la
complementariedad) que significa ser mujer o hombre desde un punto de vista biolgico,
4582

energtico y psicolgico; Hace unos meses, una profesional de Bioenergtica tambin me propuso
trabajar con mi segundo chacra, para vivir mejor mi erotismo y mi feminidad. Este tipo de
interpretaciones se repiten en boca de muchas participantes: los estereotipos de gnero y la
heteronormatividad tambin afectan a las MAC.
Sin embargo, en estos mismos talleres y procesos de salud y cuidado, tambin se generan otro tipo
de sentimientos, relativos al bienestar, el autocuidado, el descanso y la relajacin. En mi diario de
campo, una de las primeras veces que escriba sobre esto, fue cuando en el 2010 acud a un taller de
Yoga Menstrual. Acuda a esta cita despus de una dura semana, conducir bastantes kilmetros y
con un enorme dolor de espalda. Pero, despus de ocho horas de taller sal mucho ms descansada
de lo que entr, gracias a ejercicios de meditacin, relajacin y autocuidado. Lo cual me pareci un
dato etnogrfico relevante y sugerente y adems estaba ms perceptiva a ese propio entorno.
Durante mis estancias de investigacin en California (2012/2013)
6
y Eslovenia (2014)
7
, uno de mis
objetivos como investigadora ha sido la de discutir las dualidades mente/cuerpo, racional/corporal,
investigador/informante, etc. en mi misma. En UCSD (University California San Diego) acud a un
seminario antropolgico sobre el cuerpo
8
, al tiempo que practiqu ballet y boxeo, (para poder
experimentar y observar la estilizacin de los cuerpos en base al gnero), haca deporte (correr y
nadar), Kundalini
9
y Bikram
10
que me permitan luego trabajar mejor. Estaba adems en un
momento de crisis vital que se vio suavizada por estas prcticas, la luz, el sol, y los baos
martimos. En Ljubljana (2014), mientras comenzaba a escribir esta comunicacin, aprovech para
acudir a sesiones de Flow Yoga
11
, bioenergtica y talleres sobre el movimiento del cuerpo. Es sta
una ciudad con una combinacin muy interesante de prcticas tradicionales y modernas, y muy
frtil en lo que se refiere a la oferta de este tipo de prcticas, por lo tanto un espacio atractivo para la
antropologa mdica.(Vase por ejemplo, Ursula Lipovec Cebron).
Ms all de los discursos de gnero que se dan en ellas, las sensaciones, las emociones y los efectos
de estas prcticas citadas, me han situado de otra manera a la hora de comprender estas propuestas

6
En California (EEUU) hice dos estancias de Investigacin: La primera en UC Berkeley bajo la supervisin del Dr.
Charles Hirschkind (22-10-2012/ 3-12-2012). La segunda en UC San Diego, bajo la supervisin del Dr. Thomas
Csordas (12-01-2013/31-04-2013)
7
En Ljubljana (Eslovenia) hice una tercera estancia de Investigacin gracias a la invitacin del Instituto IRSA (Institut
za razvojne in strateske analize), bajo la supervisin de la Dr. Renata Sribar (01-15-2014/ 1-03-2014)
8
Seminario semanal dirigido por el Dr Csordas.
9
Las clases de Kundalini comprenden, mantras, kriyas, asanas, pranayamas, Mudras, meditacin, relajacin, etc.,
tratando de activar la energa Kundalini. En el estado Espaol, Rosa Paradela ha solido ofrecer talleres y diversas
propuestas sobre Yoga Menstrual, basandose en el Yoga Kundalini.
http://descubretuciclo.wordpress.com/ 15-04-2014
http://mitokondriakrosa.wordpress.com/ (15-04-2014)
10
Bikram Yoga se practica en espacios calientes (40.6 C) y con alta dosis de humedad, de duracin de 90 minutos.
Consiste en la serie de 26 posturas.
11
Flow Yoga (Vinyasa) se basa en la sucesin de asanas que fluyen de una a otra en relacin con la respiracin rtmica
en un flujo suave.
4583

que estn aumentando tanto en sociedades occidentales y las transformaciones culturales que las
engloban. En todos estos espacios de terreno etnogrfico, y en los que transito en bsqueda de
respuestas y calma, me encuentro sobre todo con mujeres
12
. Mujeres que necesitan y quieren
cuidarse en bsqueda del bienestar personal, que no se sienten atendidas en los servicio biomdicos,
que buscan otro tipo de respuestas a este sistema social/econmico y sistema de gnero, o mujeres
que quieren buscar/trabajar su feminidad (aunque cada una entienda esto a su manera particular),
etc. Los anlisis sobre MAC y gnero nos dan pistas para comprender estos procesos. Qu es lo
que buscan las mujeres en los talleres sobre menstruacin? Creo que dar cuenta de estos procesos
puede ayudarnos a comprender los lmites de una sociedad de tradicin monotesta y cartesiana.
Asimismo, intentar entender esto estableciendo conexiones con mi propia experiencia
13
creo que
puede darme claves para entender la de mis informantes.

3.- La espiritualidad en las propuestas menstruales: referencias y necesidades
Como ya se ha mencionado, en las entrevistas y conversaciones durante el trabajo de campo, se ha
hablado sobre diversas cuestiones relacionadas con esencialismos y determinismos en torno a la
menstruacin, y la rigidez de nuestros esquemas ideolgicos de gnero (Guillo:2014). Pero pocas
veces se ha hablado, al menos directamente, sobre cuestiones o experiencias relacionadas con la
espiritualidad, ni siquiera a modo de interrogante. Eso s, indirectamente han aparecido referencias a
discursos sobre el gnero, la salud o la menstruacin que considero que podemos calificar
claramente como espirituales. Por tanto, el tema de la espiritualidad est presente en la cosmovisin
de algunas de mis informantes, aunque no se explicite como tal. Esta no explicitacin hace, por otra
parte, ms difcil una visin reflexiva o crtica sobre la misma.
En la mayora de las publicaciones que mencionar a continuacin, aparece claramente este tema y
considero importante su comprensin para poder analizar su influencia. Algunas de las referencias
bibliogrficas ms conocidas son:
- Luna roja. Los dones del ciclo menstrual (Miranda Gray, GAIA,1994) : es uno de los
libros que ms se menciona en los diferentes talleres y el ms conocido entre los traducidos
al castellano. Es tambin el ms conocido y la primera toma de contacto entre las personas
entrevistadas. Es una herramienta dirigida hacia las que quieran conocer mejor su ciclo, las

12
Hago uso del concepto de mujeres en su sentido social.
13
En mi infancia tambin estuvieron presentes tanto la religin catlica por parte de mis abuelos maternos, como
corrientes ms msticas por parte de mi padre: yoga, cursos infantiles de control mental, meditaciones y referentes
significativos, como el libro Las nueve revelaciones (James Redfield, Ediciones B, 1993), referencial en la cultura
New Age. Estas referencias, muy presentes en mi vida hasta el final de mi adolescencia me hicieron entonces muchas
preguntas, que ahora surgen de nuevo.

4584

energas menstruales, la influencia de la luna, la creatividad y la espiritualidad femenina, etc.


Reclama, la necesidad de cuentos y fbulas para la mejor comprensin del ciclo, la
influencia de la luna, la conciencia y uso de las propias energas sexuales y menstruales y los
propios arquetipos femeninos
14
. Propone herramientas como el diagrama lunar
15
.
- Cuerpo de mujer sabidura de mujer, una gua para la salud fsica y emocional (Christiane
Northrup, Urano, 1994): es otra obra de referencia especialmente mencionada en muy
diferentes mbitos. Se enfatiza como una Biblia de la salud de las mujeres, proponiendo la
autoconciencia de los cuerpos propios. Su autora propone un enfoque holstico de la salud de
las mujeres, incluyendo el cuerpo, la mente, la emocin y el contexto vital de cada mujer.
Sus recomendaciones parten tanto de la medicina tradicional, medicina popular, como de la
propia biomedicina y otros tratamientos alternativos y complementarios.
- Los libros de Casilda Rodrigez, especialmente conocida en el Estado espaol y en los
ambientes ms contraculturales por sus trabajos de investigacin y actitud crtica. Sus
publicaciones
16
estn siempre presentes en ferias de libros, fanzines y distribuidoras
alternativas. Aborda la femineidad y la maternidad, para ello trabaja muy variados temas
como la funcin fisiolgica natural del tero, la represin de la sexualidad, etc.,
desarrollando teoras sobre la violencia en la sociedad y en nosotros mismos.
- Otros dos libros que no son tan conocidos como los anteriores (ni tan concretos sobre
menstruacin y/o salud reproductiva) pero cuya mencin se ha repetido mucho, son:
"Mujeres que corren con los lobos" (Clarissa Pinkola Estes, Zeta bolsillo, 1998) y " Las
diosas de cada mujer. Una nueva psicologa femenina" (J ean Shinoda Bolen, kairs, 1984).
Aunque las ms jvenes no estn tan familiarizadas con ellos, son dos referencias tambin
habituales. En cuanto a Mujeres que corren con lobos, la psiquiatra norteamericana
Clarissa Pinkola Ests
17
, hace una crtica de la mujer contempornea invitando a las

14
Los Arquetipos son imgenes universales que reflejan ciertas verdades antes las cuales respondemos a nivel interno.
An en nuestros das, los medios actuales de narracin de historias se valen de arquetipos. () En las sociedades
primitivas el arquetipo era un instrumento de aprendizaje, pues a travs de la identificacin con esa imagen el oyente
experimentaba una comprensin interna, consciente o inconsciente, y a travs de la cual poda despertar y expresar las
energas arquetpicas. Uno de los ms frecuentes en muchas culturas era el de la fuerza femenina universal La gran
diosa- representado por tres figuras de mujeres o diosas que simbolizaban el ciclo vital femenino: la doncella, la madre,
y la bruja (Gray:1994, pg. 49-50).
15
El diagrama lunar, se basa en hacer un diario recogiendo varios datos relevantes cada da, durante todo el ciclo.
Pueden ser: el da del mes, el da del ciclo, la fase lunar, sensaciones en torno al nivel de energa, emocionalidad, salud,
sexualidad, sueos, etc. El objetivo de este diaro es conocer mejor el propio ciclo y los cambios que se dan en ella.
16
La represin del deseo materno y la gnesis del estado de sumisin inconsciente (1996) Madre Tierra, La
sexualidad de la mujer (1999) Ekintza Zuzena, El asalto al Hades. La rebelin de Edipo, 1 parte (2001.) Traficantes
de sueos, Pariremos con placer (2007) Ediciones Crimentales, La sexualidad y el fundamento de la dominacin. La
rebelin de Edipo, 2 parte (2007).
17
Clarissa Pinkola Ests (1945, EEUU) es poeta, doctorada en estudios interculturales y psicologa clnica, psicoanalista
junguiana americana que se cri en una aldea rural, en tradiciones orales y tnicas debido a las varias procedencias de
su familia.
4585

mujeres a conocerse mejor desde las races ms interiores (la intuicin y la creatividad),
mediante relatos, historias y cuentos de diferentes culturas, en la bsqueda de la mujer
salvaje. En cuanto a Las diosas de cada mujer, J ean Shinoda Bolen
18
plantea la conciencia
de las diosas que estn activas en cada mujer para comprender los propios patrones internos
que toman la forma de siete diosas arquetpicas (Artemisa, Atenea, Demter, Afrodita, Hera,
Persfone o Hestia) y cada diosa se refiere a un tipo de personalidad. Esta obra plantea una
ayuda para conocerlas, y decidir cules cultivar y cules superar en el propio proceso de
autoconocimiento.
En la actualidad, hay algunas otras interesantes y conocidas propuestas concretas en torno a la
menstruacin a nivel estatal
19
, pero me gustara centrarme en las obras citadas, ya que durante
muchos aos han sido referencias clsicas para muchas de las mujeres que tratan de llevar a cabo
una visin alternativa del ciclo menstrual relacionada con la espiritualidad.
Los trminos que se repiten en estas obras son: sabidura menstrual, energa menstrual,
espiritualidad de las mujeres, espiritualidad femenina, energa de las mujeres, energas menstruales,
mujeres salvajes, fuerza menstrual, la diosa, los arquetipos femeninos y un largo etc. Por otro lado,
las imgenes e ilustraciones que suelen aparecer en estas obras son en general: plantas, flores, lunas,
serpientes, pequeos animales, animales de la luna
20
, etc. Los cuerpos femeninos que aparecen
suelen tener cabellos largos, no son ni especialmente delgados ni gruesos, pero s tienen curvas
pronunciadas, evocando as una idea concreta de feminidad.
La menstruacin se define en dicha bibliografa como proceso de limpieza (Guillo, 2014), de
creatividad, de regeneramiento interior y como parte de nuestra espiritualidad femenina. Por lo
tanto, la idea de la espiritualidad que se proyecta mediante estas referencias, y tambin a travs de
redes sociales sobre el tema, est relacionada, a mi entender, especficamente, con la idea de lo que
estoy denominando la espiritualidad menstrual y la espiritualidad femenina.
Luna Roja, por ejemplo, habla de cuatro fases: la bruja, la virgen, la madre, y la hechicera, ideas
que divulgan algunas de las facilitadoras de diferentes maneras. Sophia Style
21
, por ejemplo,
propone explorar los ciclos femeninos y as entender la espiritualidad femenina a travs de los
cuatro Arquetipos de la anciana, la doncella, la madre y la chamana, mediante sus talleres y
formaciones, en su proyecto Mujer cclica. Estos arquetipos ayudan a entender la espiritualidad

18
J ean Shinoda Bolen (1936, EEUU) es doctora en medicina, psiquiatra, analista junguiana. Es reconocida por su labor
en torno a la espiritualidad, el feminismo, la psicologa analtica, o la medicina.
19
Viaje al ciclo menstrual (Anna Salvia Rivera, 2012) y Cartas desde mi cuarto propio (Erika Irusta R., 2013/2014),
por ejemplo.
20
Los animales de la luna, segn Gray ( 1994: 62-69) son la mariposa, el unicornio, la paloma, el caballo, la grulla, la
lechuza, la liebre.
21
Sophia Style es una facilitadora de origen inglesa afincada en Girona (Catalua), http://mujerciclica.com/ (15-04-
2014)
4586

femenina a travs de (a veces tres) cuatro estados, energas, imgenes, personajes


representativos etc. Otras facilitadoras/educadoras tambin hablan de la ciclicidad de las mujeres
desde otras perspectivas, como puede ser el caso de somos cuatro, somos una
22
o sobre las cuatro
mujeres que habitan en nosotras, ideas siempre para dar a comprender la ciclicidad del cuerpo
femenino. En algunos de los casos, explicado el cuerpo femenino en clara oposicin al cuerpo
masculino, puesto que se interpreta el cuerpo de las mujeres como cclico, hormonal, circular y muy
influenciado por el ciclo menstrual, a diferencia de otros ciclos corporales y otros ciclos vitales. En
una entrevista que hice a una psicloga y sanadora, me cuenta que se trata de cuatro energas en
relacin a cuatro arquetipos, (Afrodita, Demeter, Persfone y Hcate), y como trabaja con las
mujeres sobre ello:
El trabajo con el ciclo menstrual que propongo es unos tres o cuatro meses, de donde estoy
yo en el ciclo. Tiene que ver con cuatro energas fundamentales que tenemos las mujeres, y que
tienen un arquetipo cada una de ellas. Claro, tienen que ver con las fases lunares, tambin con las
cuatro estaciones Entonces, la luna ya sabes que tiene creciente, llena, menguante, y lo que es
nueva o luna negra. Esas cuatro tienen que ver que estn en relacin con nuestro ciclo menstrual.
() Bien, cuando se estudia un poquito la energa lunar, en la fase decreciente, pues esta todo muy
para crear cosas, para realizar cosas, si? La energa es como muy de inicio, de empezar a hacer
cosas. Se estabiliza y hay mucha energa, en la menguante, empezar a meterse para dentro, y en la
negra es la utilizacin. En las antiguas civilizaciones, las mujeres que menstran iban a la casa de
las mujeres () con otras mujeres que estaban en ese periodo y con mujeres que ya haban pasado
la menopausia, como guas, se utilizaba para tener sueos procficos. Sacerdotisas celtas tambin
hacan eso. () despus el ciclo se volva otra vez las mujeres salan hacia fuera. Claro, nosotras
no utilizamos el ciclo menstrual. Se nos ha negado.. () Hoy en da nos da igual en que fase
estamos, el objetivo es, seguir adelante.. yo esto les achaco a los valores patriarcales. (..) por eso
perdemos toda nuestra energa. Muchas mujeres, nos dicen yo cuando estoy con la menstruacin
quiero estar en mi mantita, claro, es imposible tenemos que trabajar, tenemos que atender, no
tenemos la casa de las mujeres, y perdemos esa fuerza. Pero cuando queremos hacer algo es
cuando estamos ms energticas, y no sabemos como utilizar nuestras energas. Propongo primero
experimentar cmo te sientes, tomando contacto con ello, y despus saber utilizar esa fuerza en tu
vida cotidiana. Y dejarte pues igual cuando estamos con el periodo buscar unos momentos en ti.
Unindote a una parte de la Diosa, que es lo mas importante.
23


Cuando he explorado la idea de la espiritualidad dentro de esta literatura, lo he hecho estando atenta
a esencialismos, etnocentrismos, biologicismos, naturalizaciones, e incluso heterosexismos que se
podan reflejar en ellas (Guillo, 2014). Pero tambin he constatado cmo estas ideas contribuyen,
como he afirmado anteriormente, a la mejora de las condiciones de vida de algunas mujeres: de
auto-cuidado hacia s mismas, a un cierto empoderamiento y entendimiento de sus propios procesos
corporales. Aunque hay que tener en cuenta tambin la inaccesibilidad de las MAC para algunas

22
Somos cuatro, somos una es el nombre del proyecto de la formacin online de la pedagoga menstrual Erika Irusta
R., vasca de procedencia y afincada en Catalua, creadora del proyecto de educacin menstrual El camino Rub.
http://www.elcaminorubi.com/ (15-04-2014)
23
Entrevista Realizada el 03/04/2014.

4587

mujeres, por su exclusividad econmica y social. En mi primera fase etnogrfica (2009-2010),


entre otras razones, apuntaba los siguientes factores como causa del inters hacia los valores de la
espiritualidad femenina: la crtica al modelo econmico-capitalista, la crtica al patriarcado, y la
necesidad de revalorizar los valores tradicionalmente considerados femeninos. Se dara, por tanto,
una tensin entre el reforzamiento de la visin esencialista de lo femenino con la potenciacin de la
autogestin en la salud, aunque eso s, siempre desde una manera concreta de interpretar la salud.
En cuanto al tipo de propuesta social que se hace desde estas cosmovisiones, dira que la idea
principal es la del bienestar personal, desde un planteamiento individualista, aunque esto no quiere
decir que no se tengan en cuenta los cambios sociales colectivos. Diferentes propuestas dentro de
estas filosofas espiritualistas y tambin de las medicinas alternativas, parten de la idea de que el
cambio individual es la va para el cambio social. Podemos ser crticos con esta idea, puesto que
queda el interrogante de quienes son los que tendrn derecho a ese cambio individual y cmo lo
harn?, pero, por otro lado, me parece importante indagar en estas cuestiones. Por ejemplo, dentro
de estos esquemas de pensamiento, se proclama: otro tipo de cuidado para el cuerpo (aunque a
veces quede configurado como un objeto de consumo); la conciencia respecto a la alimentacin
ecolgica (a veces relacionada con la compra de lo local, otras veces con lo ecolgico), la
preocupacin por la medicalizacin (especialmente la de las mujeres); el intento de trascender la
visin dualista mente-cuerpo; el fomento de las necesidades espirituales y necesidades de cuidado
de las personas (en el caso de las mujeres, esto puede ser un cambio social por el hecho de que el
cuidado ha estado tradicionalmente y hegemnicamente ms enfocado hacia los dems); entre otros.
Qu espacio ocupan estas propuestas vitales dentro de planteamientos ms colectivos de cambios
sociales? Incluso podramos mencionar lo que en las propuestas econmicas feministas se le esta
llamando, el buen vivir, de las filosofas amerindias recogido hoy da por economistas y ecologistas
feministas
24
.
En todos los itinerarios corporales que he realizado durante la investigacin, todas las participantes
han definido la salud desde un enfoque holstico y biopsicosocial. Veamos un ejemplo:
Yo creo es porque poco a poco me he ido haciendo consciente, de que la salud no est
afuera, que la salud est dentro, que a veces es muy difcil mantener la salud interna bien, pero... he
ido poco a poco hacia un autocuidado y sobre todo hacia una autogestin ma, de lo ms saludable
para m; conocer alimentos, conocer hierbas, un poco acercarme a la homeopata, que al final ni uso
eso, al final es la medicina preventiva, que reactiva No s, estoy mala y ya me pongo que a
veces me ha pasado, ya lo que recuerdo desde hace ya bastante es que desde hace muchsimo no he
tomado medicamentos () El proceso de enfermedad me est diciendo algo, no? Y entonces no

24
El concepto del "buen vivir" toma su terminologa "sumak kawsay" de la cosmovisin ancestral quechua de la vida.
Este concepto de procedencia amerindia, propone contradecir la lgica capitalista, reivindicando el equilibrio y la
interdepencia con la tierra con la satisfaccin de necesidades, para garantizar una vida digna para todos y para el
planeta. Este concepto se vincula con paradigmas y conceptos como la vida vivible, el decrecimiento, la sostenibilidad
de la vida, perspectivas ecofeministas, y se plantea desde la confluencia entre las diferentes alternativas sociales.
4588

cojo y paro la enfermedad o freno los sntomas y ya est. () Me ayuda tambin a mirarme () he
ido aprendiendo de la enfermedad.
25


Otro comentario general de todas las entrevistadas es que en esta sociedad es difcil llevar a cabo el
cuidado de la propia salud, por los ritmos de trabajo, cuidados o ritmos de participacin social, por
ejemplo. Algunas de las informantes participan en diferentes movimientos sociales y plantean que
en sus propias militancias y en sus propias gestiones vitales se encuentran con dificultades, sin
tiempo, ni recursos para dedicarse tiempo para ellas mismas, y para autocuidarse (incluso el cuidado
colectivo).
Por lo tanto, aunque en un principio estas filosofas espirituales no promulgan de entrada un cambio
social desde un enfoque de justicia social, por ejemplo, sobre todo en lo que concierne a las
minoras raciales, econmicas, sexuales, etc., podramos preguntarnos si no constituyen tambin
una manera de tener presente la vida y las necesidades de las personas, de las mujeres y evidenciar
las frustraciones, la falta de cuidado de una sociedad que prima lo econmico y lo material frente a
una vida vivible, que podramos relacionarlo con esta idea del buen vivir.
Por tanto, a pesar de que es importante observar los riesgos de estas posiciones para tener en cuenta
en los anlisis entre gnero, espiritualidad y salud, al mismo tiempo, nos encontramos en terrenos
especialmente ricos para entender esta convergencia entre necesidades espirituales tanto
individuales y colectivas y prcticas de salud. Aunque sea crtica con estas perspectivas por su falta
de perspectiva social, econmica y una visin ms dinmica sobre el gnero, pienso que en los
cambios colectivos sociales este trabajo en torno a la subjetividad puede tambin ser muy
importante y es necesario su estudio, aunque se base en esquemas rgidos y naturalizadores sobre el
gnero y el cuerpo.
Mi percepcin en cuanto a estas referencias clsicas es que, en los ltimos aos, se habla con ms
cautela sobre dichas filosofas, y las facilitadoras de los talleres son conscientes de que no a todas
las mujeres les sirven estas explicaciones msticas sino que defienden posiciones cientficas o,
incluso, ms socialmente comprometidas.

4.- Ms all de la presencia: la ausencia terminolgica de la espiritualidad y
algunas dimensiones a observar.
En los talleres en los que participo, hay diversos factores que influyen en el perfil de las
participantes: la procedencia (provincia, pueblo/ciudad, ambiente rural, agroecolgico), la
organizacin o espacio al que pertenecen (grupo feminista, escuela de empoderamiento, asociacin
de mujeres, asociacin ecologista), el precio de la inscripcin (gratuita o no), la duracin (todo el

25
Entrevista realizada el 19/09/2011
4589

da o ms das/3 o 4 horas), la lengua utilizada (Euskara, castellano), etc. Los perfiles pueden ser
muy diferentes a medida que se combinan todos esos factores. Es complejo agrupar a las mujeres
participantes en mi investigacin. Simplemente apuntar algunas tendencias que se dan partiendo de
sus contextos feministas e ideologas sobre salud, consumo y espiritualidad.
Las participantes que ms se identifican con corrientes ecofeministas y/o proyectos agroecolgicos,
pueden tener ms relacin con grupos de mujeres relacionados, por ejemplo, con los llamados
crculos de mujeres
26
, o grupos que promueven la lactancia materna y/o la crianza natural, grupos
de Doulas
27
y parteras, etc. La experiencia de la maternidad tambin puede modificar la percepcin
de algunas de estas participantes. Adems, estas perspectivas pueden combinarse con una visin
tradicional respecto a la cultura vasca, por ejemplo, con la idea de la existencia del matriarcado
vasco, las sorginak (las brujas vascas), las lamiak, etc. En estos entornos ecolgico-rurales, las
informantes conocen mejor el tipo de referencias que he venido mencionando. Son perfectamente
conscientes de esa cosmovisin ms espiritual de la menstruacin aunque algunas sean crticas con
la perspectiva esencialista (algunas tienen una visin ms materialista y/o cientifica). Pero s que
hablan de los hechos antes mencionados: la crtica al capitalismo y al patriarcado, y la necesidad de
potenciar los valores considerados femeninos, de dar importancia a los cuidados, etc. Por lo tanto,
en este primer sector, s se dara una clara posible apertura espiritual.
Entre otras participantes, que estn en espacios como las escuelas de empoderamiento, se da mucha
ms diversidad ideolgica: puedes encontrar por un lado mujeres que han acudido a talleres porque
tienen mucho inters en el tema, o por otro, mujeres que acuden con regularidad a los cursos de esa
misma escuela, mujeres no siempre ligadas al movimiento feminista (en su sentido clsico
militante). En este ambiente no siempre se dan discursos espiritualistas directos, aunque casi
siempre suele haber alguna participante que s lo hace. Pero independientemente de esto, a muchas
mujeres que participan en estos cursos les puede beneficiar simplemente el hecho de hablar y
revalorizar lo que las mujeres han hecho o han pensado tradicionalmente, puesto que les puede

26
Como explica una entrevistada, un crculos de mujeres es: () una reunin de mujeres, en principio no es una
reunin teraputica, simplemente, el objetivo es llenar la necesidad que tienen las mujeres de juntarnos. De siempre, las
mujeres nos hemos juntado para hacer alguna actividad, y hemos hablado, hemos redo, hemos llorado Nosotras
necesitamos hablar de una manera distinta a los hombres. Nosotras somos circulares, o mejor, espirales. () Antes, las
mujeres se reunan alrededor del fuego, para hacer cualquier cosa, mientras cosan, mientras desgranaban, o mientras
lavaban la ropa, y hablaban. Ahora estamos en una sociedad que estamos de manera mas individual, cada una tiene su
vida Entonces existe esa necesidad de hablar, adems de hablar de cosas muy femeninas, muy espirituales, ms
trascendentales. () Entonces cada una propone una actividad y se realiza si se puede () Hacemos eso, hacemos una
pequea visualizacin, relajacin, y luego cenamos. Normalmente hacemos en luna llena, porque as podemos
aprovechar con las visualizaciones la fuerza de la luna llena. Entrevista Realizada el 03/04/2014.
27
Las Doulas son mujeres que cuidan y acompaan a otras mujeres durante el camino a la maternidad, dndoles
soporte, fsico y emocional durante el embarazo, parto y el puerperio, y ofreciendo informacin y apoyo prctico en el
proceso.
4590

ayudar a ubicarse de cierta manera en el mundo, a percibirse como mujeres con un lugar en el
mundo y dotarse de agencia.
Una tercera caracterstica que puede ser relevante, sera la de si estas mujeres estn o no en grupos
feministas. A este respecto, algunas corrientes feministas son ms reacias a hablar sobre
espiritualidad y a darle demasiado valor al ciclo, al dolor menstrual, mostrando divergencias sobre
la excesiva crtica que se hace en algunos crculos en torno al uso de los frmacos (analgsicos y/o
anticonceptivos), por la dimensin prctica que stos pueden tener. Todo lo relacionado con la
espiritualidad femenina puede evocar ideologas de la diferencia o corrientes esencialistas del
ecofeminismo, con las que algunas no estn de acuerdo. Para feminismos que han cuestionado el
determinismo sexual y el dualismo de gnero y se han socializado en teoras queer o la teora de la
performatividad de J udith Butler, o la propia antropologa feminista, hablar sobre la espiritualidad
femenina no es ms que reproducir el sistema dual de gnero hegemnico. En este sector tambin
podemos incluir, tanto usuarias de las MAC, como mujeres crticas con la dimensin de consumo
que comportan algunas de estas prcticas. An as, podemos encontrar contradicciones: por
ejemplo, las teoras de Rodrigez, que hemos citado anteriormente, que aunque sean realmente
crticas con la sociedad actual y con las desigualdades sociales, tienen tambin dosis de
esencialismo, son bastante populares y se combinan de una manera aparentemente natural con
teoras postmodernas.
Por ltimo, podramos hablar de contextos sociales y culturales en los que han aumentado mucho el
uso de las MAC, y tambin las ideas relativas a la espiritualidad, en general. A este nivel, Catalua
encabeza las lista de los territorios estatales donde ms se utilizan, seguido por el Pas Vasco. En lo
que tiene que ver con la menstruacin y la espiritualidad, algunas iniciativas interesantes tambin
se dan en estos dos sitios.
En todo caso, en el Pas Vasco y en cuanto a las propuestas alternativas menstruales y de salud
reproductiva y gnero, s que identifico tres tipos de fenmenos que estn teniendo influencia en
bastantes mujeres: (1) Los libros y referencias norteamericanas que son traducidos al castellano y
difundidos aqu, como pueden ser los citados anteriormente. (2) Blogs, referencias o experiencias
vividas en Latinoamrica por parte de algunas informantes en torno a la ginecologa natural,
prcticas ancestrales, de relacin con la tierra y plantas, rituales indgenas, etc. donde la
espiritualidad tiene un papel importante, aunque las definiciones y vivencias de esta espiritualidad
no tengan siempre por qu coincidir. A este nivel, puede ser interesante observar cmo se
occidentalizan esos discursos sobre la naturaleza, o cmo puede tener algo que ver con culturas
concretas indgenas. (3) El aprendizaje y seguimiento de prcticas orientales: en el marco de
propuestas alternativas menstruales, me refiero al yoga, danza del vientre, acupuntura, Reiki y otras
prcticas similares, como remedios para los dolores menstruales o ms en general, para tener
4591

conciencia corporal (siempre, eso s, desde una perspectiva occidental de lo corporal). A partir de
estos fenmenos crecientes se da una fusin y una convergencia, sobre todo de los primeros, por
muy diferentes que sean sus fuentes.
En mi propia experiencia como facilitadora de grupos, previamente pero tambin simultneamente a
mi proceso de investigacin, en los primeros aos era muy importante hablar de los riesgos
biologicistas y esencialistas que podamos reproducir en las propuestas alternativas. Pero, depende
de dnde ofreca el taller, no era siempre lo que venan a buscar las mujeres que acudan a ellos, ya
que muchas veces ellas venan buscando perspectivas alternativas para vivir mejor la menstruacin,
gestionar mejor los dolores, empoderarse con sus cuerpos (de mujer) y empoderarse de su salud. Por
lo tanto, a mi parecer, resultaban talleres que ahora leo como demasiado racionales y
deconstructivistas para el pblico general, sin prestar (por mi parte) tanta importancia al bienestar
corporal con el que se poda trabajar en ese espacio. Despus de dos aos sin guiar ningn taller,
dise uno especficamente a experimentar otros objetivos: no ser tan racionales en el anlisis
continuo de los discursos mdicos, sino entender mejor los procesos biolgicos (ya que yo misma
voy creando definiciones mdicas crticas y deconstructivistas en torno a los cuerpos y a la
menstruacin), hacer meditaciones, visualizaciones, masajes con aceites esenciales, cambios que
tienen tambin que ver con el proceso personal mencionado. Este taller fue organizado por un grupo
feminista en un pequeo pueblo rural en Gipuzkoa, muy cercano a contextos muy industrializados.
Casualmente, algunas de las mujeres participantes, la mayora activistas feministas, hacan muchas
preguntas referidas a contenidos conceptuales en torno a los discursos biomdicos. Por lo que
tambin, hace pensar, primero, que como deca anteriormente, es importante pensar en los contextos
que se dan en los talleres, y dos, que cada una vincula los discursos menstruales alternativos a la
biomedicina, desde una curiosidad y campos (y modos) de conocimiento, muy diferentes.

A MODO DE CONCLUSIN
Como se viene apuntando, el campo de las MAC se considera todava difcil de definir, por lo que
las generalizaciones y las precisiones pueden resultar complicados. Por ello creo, que dar cuenta de
los ejemplos concretos etnogrficos, descriptivos y situados, pueden ser de ayuda para poder dibujar
un mapa que tenga en cuenta muy diversos componentes y matices. Para m, en esta investigacin,
es fundamental observar la convergencia entre el gnero, las MAC y la bsqueda o prctica de un
tipo determinado de espiritualidad. Por lo tanto, y por lo que he venido apuntando, es importante
pensar qu estn buscando algunos colectivos de mujeres qu viven en los pueblos pequeos o
ciudades, que estn en proyectos agroecolgicos, o en grupos feministas, o en crculos de mujeres,
la razn por la cual algunas estn ms interesadas en las MAC o sean ms reacias a ellas, quienes
estn (o no) hablando de la Diosa y arquetipos, quienes hacen uso de un lenguaje ms holstico, (o
4592

materialista, cientfico ), etc. Tambin es importante, observar los cambios que encuentro entre el
estado espaol y las prcticas ms locales en el territorio vasco.
Creo que es importante, observar qu cambia de un espacio geogrfico a otro, pero tambin la
procedencia de las personas que trabajan en las MAC y en este tipo de propuestas. Pienso que a la
hora de observar estos discursos menstruales de corte espiritualista, es importante tambin observar
qu referencias utilizan esas personas, dnde se han formado tanto las autoras de las publicaciones
como las propias mujeres, y que vnculos tienen con otros movimientos que defienden el parto y la
crianza natural, o la lactancia materna.Cul es el flujo de estas ideologas? Con qu procesos de
globalizacin y nuevas formas de enculturacin o, incluso, de neocolonizacin, se relacionan?
Cmo entendemos esto dentro de las transformaciones polticas y culturales contemporneas?
Por lo tanto, la consciencia del ciclo como acto de reapropiacin de procesos corporales de la salud,
se convierte, para muchas mujeres, en un proceso de empoderamiento, y para algunas, en una
manera de canalizar, comprender y buscar su propia espiritualidad (femenina). Creo que hay que
hablar de que las filosofas orientales ayudan a suavizar algunos esquemas excesivamente
racionalistas e individualistas, donde aprendemos a individualizarnos de una manera excesivamente
separada de los otros y del medio. An, es importante la observacin de cmo se da la incorporacin
de la ideologa del bienestar en estos espacios de salud y espiritualidad, y la contribucin que sta
puede tener en los procesos de cambio social.
En este proceso etnogrfico, se observa, que no siempre hay una explicitacin de la idea de
espiritualidad, pero si se observa su influencia. Una idea de espiritualidad, que oculta esencialismos,
pero pone la atencin en la necesidad de una cultura ms atenta a los procesos vitales, y a poner la
vida en el centro.



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4594

QUE RELACIN TIENE LA SALUD CON LA
ESPIRITUALIDAD, Y CMO SE ENTIENDE ESTA
RELACIN EN OCCIDENTE?: UNA PERSPECTIVA
DESDE DOS PUNTOS DE VISTA

Santiago LPEZ-PAVILLARD
slpavillard@cps.ucm.es
Instituto Madrileo de Antropologa (IMA)

1. Quin es Jordi

En 1992 los psiquiatras diagnostican a J ordi
1
una depresin endgena. Casado, con dos
hijos, empleado de una multinacional francesa, se ve abocado a recibir tratamiento
farmacolgico de por vida. A travs de su esposa, que haba empezado a trabajar como
masajista y terapeuta, conoce una mujer que imparte cursos de crecimiento personal que le
habla de la ayahuasca, una bebida psicoactiva empleada en la cuenca alta del Amazonas en
prcticas chamnicas, y tambin empleada como sacramento por una iglesia de origen
brasileo llamada Santo Daime. Logra vencer su miedo a que los efectos psicoactivos de la
bebida le hagan perder el control y tras el primer trabajo con la ayahuasca se acaban los
tranquilizantes y la pastillas de todo tipo, y se acaban igualmente las depresiones. Durante
nueve meses contina asistiendo a las ceremonias de la iglesia donde tiene experiencias
devastadoras y nicas. Deja de sentir miedo, depresiones y angustia, y sin saber cmo
deja de sentirse como un enfermo.

J ordi siente la necesidad vital de conocer de primera mano el mundo que rodea a la
ayahuasca en su lugar de origen y viaja a Per, primero a la regin andina de Cuzco para
dirigirse posteriormente a la regin selvtica del ro Madre de Dios. En este primer viaje
entra en contacto con diversos chamanes andinos y amaznicos que lo someten a pruebas y
acceden a ensearle a elaborar la ayahuasca, caros
2
, y otros aspectos relacionados con la
conduccin de una ceremonia de ayahuasca. J ordi hace un viaje inicitico para sanarse y

1
Los nombres personales son ficticios
2
Cantos chamnicos empleados en las ceremonias
4595

vuelve como un incipiente sanador, transformado, diferente, lleno de energa y sin miedo a
la vida. Este proceso de transformacin hace que, poco a poco, personas que le conocen le
pidan que les acompae como gua para iniciar sus propios procesos teraputicos en la
selva peruana, o le animan a que dirija ceremonias de ayahuasca en Espaa. Desde 1993
J ordi viaja regularmente a Per para someterse a dietas
3
que le permiten conocer el uso
de nuevas plantas, por lo general acompaado de otras personas, y en Espaa celebra
regularmente ceremonias de ayahuasca. En 2010 conoce de la existencia de un tabaquero
4

en Iquitos llamado Enrique, y l y su esposa viajan para conocerlo y hacer una dieta con
l. J ordi describe as su experiencia:
La experiencia con el tabaco ha sido dura, nunca con otro vegetal experiment nada
igual, la primera toma (l la denomina el matatodo), fue brutal, cuando llega al
estmago te da la impresin de que te va a estallar, son tres minutos de autntica
angustia casi me pone de rodilla en tierra, me senta morir literalmente. Cuando me
iba recuperando estaba totalmente mareado, Enrique nos haba dado unos
mapachos (cigarros de tabaco natural) al rato nos orden -fumen y traguen el
humo, con el mareo de la toma y el mapacho empeor la cosa, pens -si salgo de
esta maana tomo el primer avin a Espaa
Desde entonces J ordi viaja al menos una vez al ao a Iquitos acompaado de personas que
han tomado ayahuasca en sus trabajos en Espaa. Este texto se basa en las notas de campo
tomadas en noviembre de 2013, cuando viaj a Iquitos formando parte de uno de esos
grupos.

2. El programa en Iquitos

La estancia en Per fue de doce das, el tiempo necesario para realizar la dieta, que se
prevea que durara unos ocho das, ms algn da de descanso antes de iniciar la vuelta. En
el aeropuerto de Barajas nos concentramos siete mujeres y seis hombres procedentes de
Catalua, Castilla La Mancha, Galicia, Andaluca e Islas Baleares. En Iquitos ya se
encontraban tres hombres y una mujer, procedentes de Navarra, Aragn y Francia.
Volamos de Madrid a Iquitos, con una escala de dos horas en Lima, y de regreso volamos
de Iquitos a Madrid, con una escala en Lima de seis horas. Durante el tiempo de espera

3
Periodo de tiempo variable, por lo general una semana, en el que una persona toma a diario una o varias
plantas, unido a un rgimen alimenticio a base de frutas y verduras, sin ningn tipo de condimento,
especialmente sal
4
Chamn especializado en el uso del tabaco
4596

para embarcar en los aeropuertos de Barajas y Lima tuvimos la oportunidad de
presentarnos quienes no nos conocamos, y conversar acerca del viaje. En algn momento
hubo ocasin de hacer un repaso de la variedad de nuestras ocupaciones: un profesor de
ingls de un instituto pblico, un funcionario autonmico, una funcionaria laboral de
universidad, una profesora universitaria, una veterinaria, un mdico de atencin primaria,
una enfermera, un periodista, una panadera, una abogada, una ama de casa, un ex
conductor de autobuses urbanos, un hostelero y un antroplogo. Personas
mayoritariamente con parejas y trabajos estables, fsicamente sanos, de entre treinta y
sesenta aos de edad.

El programa era similar al de viajes anteriores: desde un hospedaje prximo a la Plaza de
Armas nos dirigiramos todos los das a las 20,30h a casa del tabaquero, y no
regresaramos hasta el da siguiente hacia las 9 de la maana. El desayuno, un cuenco con
fruta, y la comida, un cuenco con verdura hervida sin condimentar, nos lo prepararan en el
propio hospedaje.

Dejamos el equipaje en las habitaciones y a las cuatro de la tarde nos fuimos a comer. No
habamos hecho ms que empezar cuando apareci J ordi para decirnos que en media hora
debamos estar todos reunidos en casa del tabaquero para la presentacin y la entrevista
personal. Apenas nos dio tiempo a terminar la comida, y repartidos en motocarros nos
dirigimos a la casa de Enrique. Era obvio que no estbamos en Iquitos para hacer turismo.

Varios miembros del grupo haban optado por ocultar a sus familias y a sus compaeros de
trabajo el objetivo o incluso el destino del viaje: unos iban a Per, pero para hacer turismo,
y las fotos ya se las descargaran de internet; otros se iban de viaje por las Islas Britnicas;
otros iban a hacer un retiro de meditacin, o algn tipo de terapia. Alguno comentaba
que si en sus trabajos supieran a lo que iban les abran un expediente. En resumidas
cuentas, cmo explicar que haces un viaje de dieciocho mil kilmetros, con un coste
aproximado de unos dos mil doscientos euros, a lo que haba que aadir la disposicin de
das de vacaciones quienes trabajaban, para pasar ocho das vomitando? Una abogada, que
era la tercera vez que acuda a Iquitos, se limitaba a contestar con una suave sonrisa: es
que te cambia la vida.

4597

3. Primer encuentro con el tabaquero

Con la comida todava en la boca llegamos a las cinco y media de la tarde a casa de
Enrique, tabaquero y maestro de artes marciales. La fachada era estrecha y se encontraba
completamente alicatada con motivos decorativos que recordaban un restaurante chino. En
una casa vecina sonaba la msica a tal volumen que pareca una sala de fiestas. Desde la
puerta de entrada, habitualmente abierta, se acceda a una sala tambin alicatada y
decorada con flores amarillas de plstico. De un gancho colgaba un saco de arena con el
que an entrenaba de vez en cuando. Ahora en la sala se haban dispuesto unas quince
sillas de plstico rojo para sentarnos y al fondo dos sillas ms, una para Enrique y otra para
J ordi.

Al poco aparece Enrique, un hombre bien parecido, un peruano ms bien alto y de fuerte
complexin, de amplia sonrisa y ojos entrecerrados, que a sus 44 aos ya es abuelo. Se
sienta y nos dice que si queremos fumar el remedio (refirindose a los mapachos), que lo
hagamos. l fuma un gran mapacho al que da grandes caladas, expulsando el humo
simultneamente por la nariz y la boca. Una vez sentado todo el grupo, J ordi hace la
presentacin de Enrique: que es una persona con la que lleva trabajando aos y que est
contento con los resultados; que Luisa, su esposa, y l hacen en Espaa un trabajo de abrir
corazn y conciencia, pero que hay una parte del trabajo que no pueden hacer ellos, y es la
parte de limpieza que hace Enrique, de quitar sombras. A continuacin Enrique se pone
de pi y se dirige a nosotros: Bienvenidos a Iquitos, y a esta casa, que es su casa. Suena
su mvil que llevaba en el bolsillo del polo, manipula el telfono un buen rato en silencio,
y prosigue:

Ustedes me conocen por J ordi y sabrn que este trabajo no es chamanismo, no es
fantasa, sino que es un trabajo real, que funciona. Es un trabajo fuerte, pero que se
puede hacer. Pueden estar tranquilos porque lo que les garantizamos el hermano
J ordi y yo es que van a estar bien protegidos, y bien guiados

Tras la presentacin Enrique nos entrevista uno a uno en un pequeo cuartito que se
encuentra en una de las esquinas de la sala. Aprovechamos entretanto para visitar la
maloca
5
que Enrique ha construido al fondo de su casa, y que seremos nosotros quienes

5
Nombre que se da en la selva amaznica a grandes construcciones comunales, as como a las construcciones
donde se celebran ceremonias chamnicas
4598

la estrenemos. Atravesamos una cocina y un largo pasillo y en la trasera de su casa se
encuentra una estructura rectangular de gruesos tablones de madera. Por dentro parece ms
alta que ancha, con el suelo en ligera pendiente. Cada una de las paredes est pintada con
un color diferente: naranja, blanco, amarillo y verde. An huele a pintura fresca lo que
unido al calor y la humedad hacen que el ambiente sea algo sofocante. En lo alto se ven
unas contraventanas interiores cerradas. J unto a la puerta de entrada se encuentra otra
puerta que da acceso a tres duchas y dos retretes.

4. La entrevista con Enrique

Cuando me toca el turno, abro la puerta del cuartito con cuidado y asomo la cabeza. En
medio de la penumbra Enrique me indica con un gesto que me siente en un pequeo
taburete que se encuentra frente a l. El espacio es muy pequeo, de apenas dos metros de
largo y un metro de ancho. Enrique parece ocupar todo el ancho de la pared, y nuestras
rodillas casi se rozan. A su derecha hay unas baldas empotradas en la pared con varias
botellas de plstico sin etiquetar con lquidos. Cierro la puerta y la poca luz que entra viene
desde lo alto de las paredes, que no llegan a tocarse con el techo.

- Di tu nombre y apellidos
- Santiago Lpez

Enrique empieza a dar grandes chupadas a su cachimbo (pipa) y el espacio se llena
rpidamente de humo de tabaco. Se sopla las manos y el cuerpo con humo con soplidos
cortos y rpidos, emitiendo un sonido similar a un fuerte siseo. Con una mano sostiene el
cachimbo, baja la cabeza, y el brazo libre lo dobla con el codo hacia arriba, se lo pasa
rpidamente alrededor de la cabeza y a continuacin extiende completamente el brazo y los
dedos como si fuera un golpe de krate (as me lo pareci por la contundencia del gesto),
apuntando hacia el cielo. Realiza varios movimientos similares que me dejan atnito. A
continuacin coge sin mirar una de las botellas que tiene a su derecha, me dice que cierre
fuerte los ojos y me sopla un poco de perfume
6
, de un olor agrio que me recuerda al
alio de las aceitunas negras.


6
Los perfumes son lquidos alcohlicos a los que por lo general se aaden plantas, y que son empleados en
las prcticas chamnicas
4599

- Bien, tu cuerpo s puede hacer la dieta

Me pide mi mano derecha y presiona con su pulgar el anverso de mi mano, en la regin
prxima a la base de mi pulgar, como si me estuviera tomando el pulso. Luego pide mi otra
mano, y repite la misma operacin.

- Vamos a trabajar tu sistema nervioso..., lo tienes un poco debilitado..., hay como
unas fuerzas oscuras que llevan tiempo siguindote y no dejan que aflore tu luz

Calla un instante y me pregunta:

- Hay algo que quieras aadir a la intencin del trabajo?

Entonces me acord de la advertencia que nos hizo J ordi mientras nos fumbamos un
cigarrillo aquella misma maana en el aeropuerto de Lima, y que no haba entendido:

Ojo con lo que le peds a Enrique. Aqu venimos a hacer un trabajo concreto. Todo
lo dems es vuestra responsabilidad. Ojo con pedir pcimas amorosas, o que os haga
amarres (amorosos). Enrique tiene dos caras, una de curandero y otra de brujo, de
brujo en el buen sentido de la palabra porque l no va a hacer mal a nadie, pero si
la gente le pide ese tipo de cosas, pues... a veces le gusta divertirse con esas cosas

Le respondo a Enrique que me gustara hacer precisamente el trabajo que l ha
mencionado, y sonre como aprobndolo.

- Y ahora el pago

De su izquierda coge una cartera con una cremallera, del tamao de una cuartilla. Le
extiendo los mil ochocientos soles (quinientos treinta euros aproximadamente) que ya tena
preparados, pero abre la cartera con mucho cuidado y me indica con un gesto que
introduzca yo mismo el dinero dentro, sin que l compruebe la cantidad, que se mezcla con
el resto de los pagos ya efectuados.



4600

5. Los trabajos con tabaco

A las nueve de la noche del da siguiente nos encontrbamos dispuestos para empezar el
primer trabajo de la dieta. Las sillas rojas de plstico se haban dispuesto en la maloca en U
y en el frente haba dos sillas plegables, una para Enrique y otra para J ordi. J unto a cada
silla se haba colocado un barreo, un rollo de papel higinico, un platito como cenicero y
una botellita de agua. La sala estaba dbilmente iluminada con una bombilla y en el techo
un potente ventilador remova el aire.

A los pocos minutos entra Enrique vestido con una camiseta de tirantes, un pantaln de
chndal, y unas chanclas, llevando en una mano una botella de plstico con un lquido
oscuro y en la otra mano una pequea mochila.

Nos da la bienvenida, se sienta, y empieza a quitarle el papel a unos grandes mapachos,
con cuyo tabaco rellena su cachimbo. Entre tanto nos va dando algunas recomendaciones
para la noche, como la de que tratemos de aguantar la medicina en el estmago, pero si
se hace muy duro podemos beber un poco de agua. Sentiremos fro y ms tarde vendr el
vmito. Despus de eso uno esta algo mareadito pero bien. Se reparten dos grandes
mapachos por persona para fumarlos durante la noche. Nos pide que extendamos nuestras
manos para el rezo de apertura de la ceremonia:

Oh Dios Padre, en el nombre de J esucristo Dios, te pedimos perdn por todos
nuestros pecados. En el nombre de J esucristo Dios te encomiendo nuestros nombres,
nuestros cuerpos, nuestros espritus, Seor (...) En el nombre de J esucristo Dios tu
Santo Espritu reprenda y destruya a todos nuestros enemigos, visibles e invisibles
(...).

Finalizado el rezo, lanza un soplido. A continuacin canta un caro, enciende el cachimbo,
abre la botella de plstico e introduce dentro un humo denso, cierra la botella y la agita
suavemente para que el humo del tabaco entre en contacto con el lquido. Sin ms
prembulos indica a la primera persona que tiene a su derecha que se acerque, llena medio
cuenco de lquido, lo sopla y se lo alarga a la persona. As va sirviendo el matatodo uno
a uno. Una vez que hemos tomado todos, se apaga la luz y quedamos a oscuras.

Cuando me toca acercarme ya hay varias personas con grandes arcadas. Bebo el lquido sin
respirar, para no sentir su sabor, y aun as me sube un sabor a ajo. Nada ms sentarme en
4601

mi silla empiezo a sentir un gran ardor en el estmago que no hace sino crecer y crecer. Es
como si me estuvieran dando coces en el estmago con una herradura al rojo vivo. Trato de
soportar el dolor haciendo respiraciones cortas y cerrando los puos con fuerza. Tengo que
poner en juego todos mis recursos para aguantar y retener el matatodo en el estmago.
Empiezo a sudar abundantemente y empapo toda la ropa. Los brazos me vibran con fuerza.
Por un instante siento que mi mente sale huyendo por la puerta que est frente a m
dejando atrs mi cuerpo, y aunque su huida dura unos breves instantes, el tiempo necesario
para obligarla a regresar (al menos as lo sent) esta reaccin ma me muestra la dureza de
la prueba. Finalmente el dolor va remitiendo y el cuerpo se me queda como si me hubiera
pasado un tren por encima. Estando algo ms relajado, siento nauseas, cojo el barreo y
empiezo a vomitar.

En un momento dado J ordi se va acercando a cada uno de nosotros con una linterna y nos
gua hacia una colchoneta puesta en el suelo, a espaldas de una de las hileras de sillas.
Llegado mi turno, me tumbo boca arriba y J ordi me frota el cuerpo con un manojo de
plantas cuyo olor me recuerda a la albahaca. Me levanto y me dirijo hacia donde est
Enrique y me siento en el suelo, frente a l, con las piernas cruzadas. Me riega la cabeza
con un perfume, y me dice que me frote el cabello, la cara, el cuello y el torso. El
perfume quema la piel y hace que desaparezca una cierta dispersin mental y que tome
conciencia del cuerpo. Una vez perfumados todos, Enrique cierra el trabajo con una
oracin, tras lo cual da por cerrado el trabajo y se enciende la luz. Han transcurrido cerca
de dos horas y media.

Enrique se despide hasta el da siguiente y poco a poco nos vamos levantando, se recogen
las sillas y se extienden las colchonetas en el suelo para pasar la noche. J ordi duerme en la
sala con nosotros. Las arcadas y los vmitos de unos y otros se suceden durante toda la
noche. Para mi sorpresa hubo personas para las que aquella noche no fue especialmente
dura, y s lo fue, en cambio, el segundo o el tercer da. Aunque todos bebamos el mismo
lquido, los efectos no eran los mismos.

Hacia las seis de la maana me levanto, vaco el barreo en el retrete. Todos vamos
pasando por las duchas, donde se ha preparado un bao de plantas, consistente en un
barreo alto, que llegaba casi hasta las rodillas, lleno de agua con plantas y flores. Me meto
dentro del barreo y con un pequeo cubo cojo agua y me lo echa sobre la cabeza y el
4602

cuerpo varias veces. Tras el bao nos dirigimos a la entrada de la casa y esperamos a pasar
por el cuartito donde se encuentra Enrique. Cuando paso, me pregunta qu tal estoy, y si
vomit. Me pregunta mi nombre y apellidos, que repite tres veces, e inicia un largo rezo,
donde pronuncia a gran velocidad palabras, algunas reconocibles y otras muchas
ininteligibles, y me pregunto si no ser un fenmeno de glosolalia. A continuacin me
roca perfume en la cabeza y en las manos, y me dice que huela el perfume de las manos y
que me frote la cabeza, brazos, pecho y espalda. Finalmente me dice que no coma hasta el
medioda y slo beba agua porque la medicina que hemos tomado es fuerte. El da
transcurre en el hospedaje, descansando, o manteniendo alguna conversacin con otros
participantes mientras nos fumamos un mapacho en el patio.

A la noche siguiente volvemos puntualmente a casa de Enrique. Nos dice que bebamos un
poco de agua antes de tomar el tabaco. Rezamos, Enrique icara y sopla el tabaco, y
empieza a servirlo. De nuevo siento la coz en mi estmago, cierro los puos, empiezo a
sudar, me vibran los brazos y ahora tambin las piernas. Antes de empezar a sudar me
quito la camiseta y me doblo hacia adelante. Empiezo a vomitar antes, y al final se me hace
ms llevadero. En un momento dado Enrique y J ordi van pasando con la botella de tabaco
y uno a uno nos ponen tabaco en la palma de la mano para que lo aspiremos por la nariz, lo
que nos provoca toses y nuevos vmitos. En la limpia
7
, me siento frente a Enrique y me
icara mientras golpea rtmicamente la chacapa
8
sobre mi cabeza. Cuando se cierra el
trabajo, Enrique se retira ostensiblemente cansado.

Al da siguiente se corre la voz de que por la noche haremos un trabajo ms blando, tal vez
tumbados en las colchonetas, pero al llegar a la sala nos encontramos las sillas dispuestas
como las dos noches anteriores, y con resignacin nos disponemos a hacer un nuevo
trabajo. Antes de abrir la ceremonia Enrique comenta que el trabajo de la noche anterior
haba sido muy intenso, pero aun as hoy tomaramos tambin medicina. Luego
sabramos por J ordi que Enrique haba reparado que esa tercera ceremonia se iba a celebrar
en la noche del lunes al martes, y en la regin de Iquitos los martes y los viernes son los
das concertados tradicionalmente en el que los brujos se atacan entre s. Enrique, para no
correr riesgos con el grupo, decidi que todos tomramos tabaco como proteccin. Para
Enrique en el mundo espiritual rigen determinadas leyes. Cuando un curandero elimina una

7
Chequear el trmino
8
Atado de hojas empelado en el curanderismo
4603

mala energa sta es devuelta a su lugar de procedencia, la tercera parte vuelve. Sanar
puede tener en ocasiones consecuencias inesperadas para el curandero ya que su labor
puede describirse como una lucha entre curandero y brujo, por lo que, segn Enrique en el
mundo espiritual, energticamente miles y miles de brujos quieren destruirme a causa de
las curaciones que l ha realizado. Por tanto, para un curandero las medidas de proteccin
son algo vital para su salud y la de su familia, ya que en el mundo espiritual si no se puede
atacar directamente a un sujeto porque est bien protegido, se ataca a su familia nuclear.

En el cuarto trabajo Enrique hizo unas reflexiones acerca del sentido del trabajo que
estbamos haciendo:

Este es un trabajo real y hemos venido a trabajar. Este trabajo que hacemos es nico
en el mundo porque es dirigido. Yo s perfectamente cunto puede aguantar su
cuerpo, su mente, y no van a morir (...) Todo lo que ustedes han arrojado, han
sufrido, han botado mucha cosas negativas, y al botar todo eso Dios est muy feliz
con ustedes

Ya nos haba avisado Enrique que lo que le gusta al cuerpo no le gusta al espritu, y lo que
le gusta al espritu no le gusta al cuerpo. J ordi, en la misma lnea, sola decir que no hay
sufrimientos gratuitos, todo tiene su recompensa, y que los sacrificios no son en vano.
Finalmente llega el sexto y ltimo trabajo con el tabaco:

Y como pequeo regalo nos dice Enrique- les presento ac a la Sirena, esta pipa o
cachimbo le llamamos aqu. Tiene doscientos aos ahora, es de mis ancestros, tiene
mucho poder aqu, y quiero compartir con ustedes todos despus de la toma. (...) Los
maestros antiguos esto no te daban nunca, altamente prohibido, (...) pero Enrique y
el hermano J ordi tenemos el corazn con Dios y lo que hacemos es ayudar, l en su
pas y yo aqu, y quiero que ustedes lo prueben.

El sptimo y ltimo trabajo, con ayahuasca, tiene una estructura y duracin similar a los
trabajos con tabaco. Si la dieta se cerraba con ayahuasca se deba a que era con esta planta
con la que trabajaba habitualmente el grupo en Espaa. Para J ordi su funcin consista en
redondear la experiencia con el tabaco. Tras cerrar Enrique el trabajo y antes de
despedirse por aquella noche, comenta:

- No ha muerto ninguno! y todos remos, asintiendo.

4604

6. Corte de dieta

A la maana siguiente Enrique entra en la maloca con un plato lleno de aj charapita, un
fruto amarillo pequeo y redondo, muy picante.

Estamos sentados en el suelo y Enrique, de pi en el centro, nos explica que uno a uno va a
poner su mano sobre nuestras cabezas y realizar una oracin. Es un pacto entre cada uno de
los participantes y Dios: Los que desean, creen que Dios haga su obra en su ser puede
acompaar la oracin. As, uno a uno, va repitiendo:

Oh Dios Padre, en el nombre de J esucristo te abro las puertas de mi corazn, de mi
mente, de mi cuerpo, de mi alma, de mi espritu. Entra, Espritu Santo de Dios, en el
nombre de J esucristo, ninguna arma forjada podr contra m, porque yo estoy con
nuestro Seor J esucristo Dios. Amn.

Sigue un soplido. Tras pasar por todos, repetimos con Enrique: Oh Dios Padre, te recibo
como mi nico y sagrado Salvador. Amn (sopla). A continuacin indica que cada
persona coma dos ajs, uno a cada lado de la boca. Tras una semana comiendo fruta y
verdura hervida sin aliar, el fuerte picante del aj hace toser y que se salten las lgrimas.

Este aj que comen no es por comer. Ustedes que trabajan cosas importantes, un
documento con sello y firma, un documento con sello tiene poder. Este aj es un
sello

Enrique explica que ante el ataque de cualquier ente diablico o brujo podemos mostrar
un documento espiritual que acredita el trabajo que hemos hecho, y entonces el diablo
dice no, no!, entienden? (...), el mundo espiritual funciona as.

7. El trabajo de Jordi y de Enrique

Enrique y J ordi se tratan de hermanos. No es una comprensin intelectual lo que les lleva
a ambos a reconocerse como iguales: el peruano es un curandero tabaquero y el espaol
es un curandero ayahuasquero
9
; ambos han seguido sus propios procesos de formacin
desde puntos de partida muy distintos, pero se reconocen como hermanos espirituales

9
Chamn especializado en el uso de la ayahuasca
4605

porque trabajan en una misma direccin y comparten una misma energa. Enrique
considera que J ordi, Luisa y l trabajan juntos:

Para que ellos lleguen a m no es de que fum, son mis amigos! No, no. Ellos llegan
a m..., es como un anlisis... que nos hacemos Entonces la energa compagina!
Entonces es medicina. Porque si hay choques de brujera no llegamos a nada.

La precaucin es importante, porque como seala Enrique, en la regin de Iquitos
hablando del cien por ciento, curandero habremos unos diez por ciento y el noventa por
ciento est metido en la brujera pero se nombra de curandero.

J ordi, antes de ir con grupos a casa de Enrique fue a conocer de primera mano su dieta de
tabaco y posteriormente, tras mantener numerosas conversaciones, entienden ambos de qu
manera se pueden complementar sus trabajos. La comprensin intelectual de cmo
compaginar sus trabajos con los occidentales es posterior al chequeo mutuo que se
hacen. En una ocasin en la que nos encontramos Enrique, J ordi y yo, J ordi comenta:

Dios me puso para hacer un trabajo y a l le puso para hacer otro trabajo. Ni yo
nunca pretender ser Enrique, para nada, Dios me libre!, y Enrique nunca querr
hacer lo que hago yo Por qu? Porque Dios puso diversidad de seres humanos para
que puedan ayudar a mucha gente, entiendes? Pocos, y te lo digo despus de
veintids aos de experiencia en este pas (Per), yo no he conocido a nadie ms que
pueda tener nuestra relacin de hermano (como) con Enrique! Todos los que he
conocido son grandes maestros (pone voz impostada): Yo soy el nico, yo soy
el mejor, sabes?, y t eres una mierda, as de claro! Y como seas occidental ms
mierda todava (re), si eres gringo, ms mierda todava.

Enrique re y asiente: Es real!, exclama. J ordi insiste en que Enrique y l hablan de las
mismas cosas, pero cada uno desde su cultura Me has odo hablar alguna vez de
potestades infernales? me pregunta J ordi-. Yo prefiero hablar de pensamientos Has
odo hablar a Enrique alguna vez de pensamientos o de consciencia?. En ambos casos
la respuesta era negativa.

J ordi y Luisa consideran que su trabajo con las plantas, especialmente con la ayahuasca,
consiste en abrir corazn y conciencia, en elevar la vibracin de las personas que se
hallan ancladas en el vientre, que representa el mundo de los instintos y de las bajas
emociones. A veces J ordi se define a s mismo como una persona que abre cajas fuertes,
mientras seala con el dedo al corazn. Pero hay una parte del trabajo de sanacin que
4606

ellos no hacen, que es el trabajo de limpieza que s hace Enrique. Enrique con el tabaco
quita sombras, quita velos En qu consista ese trabajo de quitar sombras y quitar velos
al que se refera J ordi, por el que habamos ido a Iquitos? Antes de dar comienzo al tercer y
quinto trabajos, Enrique se sirve de unos dibujos que ha hecho en una pizarra para darnos
una explicacin terica de su trabajo.

La primera serie de cuatro figuras muestra el trabajo que se hace en la medicina tradicional
con plantas. La primera figura (dibujo 1.1) nos representa al nacer. Nacemos envueltos en
una malla que rodea todo nuestro cuerpo, una malla que nos envuelve a lo largo de toda
nuestra vida porque nuestros progenitores nos ensean cmo sobrevivir en la tierra, nos
ensean a subsistir, a mantenernos con vida, pero no nos ensean nada espiritual. El
segundo dibujo (dibujo 1.2) muestra la aparicin de las religiones, que habitualmente se
considera como el medio para aprender qu es lo espiritual. Pero las religiones lo que
hacen es manipular, por eso en el dibujo aparece la cabeza envuelta en una malla. Lo que
hacen las religiones es mantenernos enganchados al mundo. La crtica a la religin era
tan explcita como su invocacin a J esucristo en las oraciones. El tercer dibujo (dibujo 1.3)
representa a los que toman la medicina natural. Con la toma de plantas se elimina esa
malla que nos envuelve y nos permite tener una vida espiritual con nuevas ideas y
emociones y consciencia. Los que toman plantas se sanan a s mismos y pueden
convertirse en medios para sanar a los dems, porque empiezan a estar conectados con
Dios. El cuarto dibujo (dibujo 1.4) representa a aquellos elegidos que se convierten en
canales de la divinidad. Todas las curaciones vienen de Dios y Enrique no es ms que un
canal de esas energas. Enrique se describe s mismo como puro aire. l no hace nada,
todo lo hace Dios. Por eso es importante estar cerca de esas personas, y si no es posible se
puede rezar al levantarse y al acostarse para estar conectado con Dios: Hay muchos
poderes demonacos y no pueden con nosotros si nos mantenemos ligados con Dios.

Dos das despus Enrique nos presenta una nueva serie de siete dibujos que representa el
proceso de limpieza que se da a lo largo de una dieta de tabaco. El primer dibujo (dibujo
2.1) representa a una persona cuando llega, antes de iniciar la dieta. Espiritualmente est
lleno de demonios, con la cabeza echando humo, y el cuerpo est apagado, sin luz, con
todos los chakras cerrados. El segundo dibujo (dibujo 2.2) muestra una persona a la que se
le van quitando demonios y los chakras empiezan a abrirse poco a poco. Al tercer da
(dibujo 2.3) uno est limpio y se le quedan los ojos como abiertos, expectante, como en el
4607

dibujo. El cuarto y quinto da (dibujo 2.4 y 2.5) se empieza a percibir un poco de luz en la
persona y en el sexto da (dibujo 2.6) uno puede aparecer con luz alrededor de la cabeza,
como en la representacin de los santos, pero la religin fue tan mezquina que no explic
cmo alcanzar ese estado y expandirlo a todo el mundo, sino slo unos pocos. Con llegar
a este estado es ms que suficiente y no se suele pasar de l. El sptimo da (dibujo 2.7)
uno aparece envuelto en luz, con una luz que llega desde el suelo hasta lo alto. En casos
excepcionales hay quienes su energa va desde la tierra hasta el cielo.

Por las maanas, cuando pasbamos por el cuartito de Enrique, nos describa lo que vea en
nuestro cuerpo. Estaba contento porque todos habamos activado nuestra luz. Un da le
pregunt sorprendido si realmente vea luz en mi cuerpo, y con el dedo fue sealando por
dnde sala. Ahora bien, el trabajo de limpieza permite activar la luz, pero hay que
protegerla. Para Enrique los seres humanos acuden a otros con dos o tres fines, pero su fin
legal es solo uno. Para protegerse recomienda preparar agua con tres cucharadas de sal y
vinagre blanco, y frotarse las manos hasta los codos. Al mismo tiempo hay que mantener
un hbito de limpieza para que la luz no se embarre. Los malos pensamientos embarran,
y se puede pecar no slo con el pensamiento, sino tambin con los ojos, el olfato, el
odo, etc. Una buena prctica de limpieza consiste en darse un bao con tres cucharadas de
sal comn. El agua del bautismo, recuerda Enrique, lleva sal, como las pilas de agua
bendita que hay a la entrada de las iglesias para santiguarse, pero la religin ha olvidado su
funcin limpiadora. Para el mantenimiento de la energa se puede tener un estado de
oracin, y focalizar la atencin en la luz. Enrique nos dicta lo que llama oracin
dirigida:

Oh Dios Padre, en el nombre de J esucristo Dios te pido perdn por todos mis
pecados. En el nombre de J esucristo Dios te encomiendo mi vida y la de toda mi
familia en tu Santo Templo. En el nombre de J esucristo Dios llnanos de tus
bendiciones, y sea tu Santo Espritu, Seor, quien nos gue. En el nombre de
J esucristo Dios tu santo espritu reprenda y destruya a todos nuestros enemigos
visibles e invisibles. En el nombre de J esucristo Dios te damos gracias, Padre.
Amn.

Su eficacia se debe a que est dirigida y no como otras oraciones que pueden recitarse
durante toda su vida sin efecto alguno. Esta oracin, repetida con los aos, hace nuestro
cuerpo muy fuerte, afirma. La dieta de tabaco ha activado el estado de luz en el cuerpo.
Como seres humanos tenemos el positivo y el negativo, y como tales seres humanos
4608

nunca nos vamos a alejar mucho del negativo, pero el positivo tiene que estar arriba.
Cuando el negativo est superior tu cosas te van mal. El objetivo de proteger, limpiar y
mantener la luz activada con la dieta de tabaco es, por tanto, mantener el positivo arriba, y
ah van bien las cosas.

8. Conclusiones

La formacin del chamn es un intenso proceso cognitivo en el que profundiza en una
ontologa animista segn la cual la realidad est constituida por espritus y energas
dotados de un estado de cultura (...) con todos los atributos que eso implica (Descola,
2005:199). Para un occidental aprendiz de chamn este proceso es an ms intenso en la
medida en que su concepcin naturalista de la realidad, basado en la primaca de las leyes
fsico-qumicas, debe dejar lugar a una concepcin de la realidad esencialmente espiritual y
energtica regida por sus propias leyes. Para un chamn el concepto de religin est
ligado al mundo de las creencias, mientras que la espiritualidad es un mundo ligado al
conocimiento. Formarse como chamn en la Amazona no es un proceso de conversin
por el que uno se adoctrina para creer en el mundo de los espritus, sino un proceso
inicitico de aprendizaje que se pone de manifiesto en los numerosos trminos locales para
nombrar a los chamanes, cuya traduccin es el o la que sabe: saman entre los
Tunguses y los Nivk siberianos (Pentikinen, 2004:209); tumsa en el sur de China
(Kun, 1989:242); chota shine entre los mazatecos mesoamericanos (Villanueva,
2010:350); yachaj o yachac entre los Canelos Kichwas (Hermida Salas, 2010:53) y
sndata entre los Yagua (Chaumeil, 1983:76) en Amrica del Sur; tietj en fins
(Pentikinen, 1997:250) en Europa.

La prctica chamnica amaznica se caracteriza por el empleo de plantas, algunas
psicoactivas y otras no, y por ello los chamanes mestizos peruanos suelen denominarse a s
mismos vegetalistas, porque emplean vegetales (Luna, 1986). Las plantas empleadas
en el vegetalismo suelen denominarse plantas maestras (Luna, 1986; Chaumeil,
1983:133-135), doctores (Luna, 1986:16), o plantas con madre (J auregui et al, 2011),
porque se considera que poseen espritus que ensean al chamn el arte de interactuar con
los espritus. La formacin del chamn en la cuenca amaznica se realiza mediante dietas
similares a la descrita en este texto, en las que el dietante aprende directamente de la
4609

planta maestra a travs de su ingestin y no de la enseanza formal de otro chamn, cuya
labor no es otra que la de protegerle y guiarle durante la dieta (cf. J auregui et al,
2011:743).

Enrique y J ordi son plenamente conscientes de que una cosa es su trabajo como chamanes
y otra muy distinta la idea preconcebida que tiene la gente de lo que ellos hacen, lo que
popularmente y en el mundo acadmico recibe el nombre de chamanismo. Por tanto
cobra sentido que Enrique en su presentacin inicial haga la afirmacin de que su trabajo
no es chamanismo, no es fantasa, sino que es un trabajo real, que funciona. Si Enrique
es consciente de que el occidental tiene muchas fantasas acerca de lo que es y hace un
chamn, J ordi es consciente de que en la amazonia el chamn occidental o gringo es
considerado una mierda, y que no tiene capacidad ni conocimiento para trabajar con las
plantas maestras. Por ello, que Enrique y J ordi hayan logrado establecer una
colaboracin equilibrada basada en el respeto y reconocimiento mutuos es algo
excepcional, pero no imposible. Un cataln puede llegar a ser curandero ayahuasquero
amaznico, igual que un curandero tabaquero de la selva peruana puede llegar a ser
maestro en artes marciales, es decir, son cosas que no dependen del color de la piel o de la
cultura en la que se ha nacido, sino de desarrollar una capacidad humana mediante el
aprendizaje adecuado. Y aun as no est garantizado llegar a ser curandero: en la prctica
chamnica no es chamn el que quiere, sino el que es capaz de superar el proceso de
formacin y adems se le concede el don o permiso para sanar, una ley espiritual que muy
pocos occidentales aceptan.

8.1 Las prcticas con energas son prcticas espirituales

El trabajo real con energas implica tener una concepcin animista de la realidad, en la
que el chamn interacta con espritus, energas o fuerzas autnomas. Como seala
Langdon (1996:27), la prctica chamnica parte de un principio general de energa que
unifica el universo, en el que el concepto nativo de poder chamnico (est) ligado a un
sistema de energa global. Para Enrique el mundo espiritual es energtico, y tanto Enrique
como J ordi emplean indistintamente los trminos espritu, fuerza y energa. Para un
chamn su labor consiste en trabajar con energas, que equivale a decir que trabaja con
4610

espritus. El uso indistinto que hacen de estos trminos est mostrando, en ltima
instancia, que las prcticas con energas son igualmente prcticas espirituales.

La prctica chamnica es una prctica espiritual que tiene la particularidad de buscar
interactuar directamente con los espritus con una intencionalidad concreta (por ejemplo
sanar, o daar a alguien), generalmente a travs de un estado expandido de consciencia o
trance que permite percibirlos. Tal vez convenga subrayar que no todas las prcticas
espirituales o energticas son chamnicas, como puede observarse en el budismo, en la
medicina tradicional china, o en las prcticas de la llamada Nueva Era. El budismo en
general no busca interactuar con los espritus en busca de prosperidad y salud, sino
mantener una actitud contemplativa (bsqueda de la iluminacin) o de no accin
(concepcin de karma) con el mundo espiritual, salvo aquel budismo que Samuel
denomina de orientacin pragmtica (Samuel, 1993:9-10, 26-27) como el tantrismo, en
el que la nocin de chakra es central (Gmez, 2004:521). La medicina tradicional china
est basada en la dualidad yinyang, tambin entendida como oscuridadluz, y en el
concepto de Qi o energa. Su concepcin de la salud se basa en el equilibrio o armona
entre ambos estados (cf. Maciocia, 1989) mediante tcnicas que no estn mediadas por la
intencionalidad del practicante de medicina tradicional china. Su formacin no requiere de
un proceso inicitico, y a diferencia de la formacin chamnica en la que el permiso
viene en ltima instancia del mundo espiritual, la medicina tradicional china se presta a
una regulacin institucional y un desarrollo curricular (OMS, 2010), algo incompatible con
la naturaleza de la prctica chamnica. Finalmente, las prcticas de la Nueva Era tienen en
comn, como sealan Cornejo y Blzquez (2013:17), que trabajan con energas, y en
este sentido son prcticas espirituales. La complejidad que presenta la Nueva Era puede
proceder de agrupar prcticas que pertenecen a diversas espiritualidades, cada una con su
propio ethos a la hora de relacionarse con el mundo espiritual.

8.2 Tres ejemplos analizados desde la perspectiva energtica

El anlisis desde la perspectiva animista o energtica de la realidad de 1) la nocin de
cuerpo, 2) la naturaleza del acto de vomitar, y 3) el uso instrumental de la oracin y de la
invocacin de J esucristo, permite desvelar, en mi opinin, la lgica subyacente de prcticas
4611

chamnicas que desde una perspectiva naturalista aparecen como contradictorias, cuando
no ininteligibles.

1) Del trabajo de Enrique se desprende que existen al menos dos tipos de cuerpo, uno
fsico y otro energtico o espiritual. Los dibujos de Enrique muestran ambos cuerpos,
cuerpos fsicos rodeados de energas, inicialmente demonios y luego luz. Al comienzo
de la dieta los cuerpos estn apagados, sin luz, con todos los chakras cerrados, y el
trabajo de Enrique consiste en activar la luz en los cuerpos. Cuando hago la entrevista
con Enrique lo primero que determina es que mi cuerpo fsico puede soportar la dieta, y en
segundo lugar determina a travs del pulso que mi sistema nervioso, metfora que
emplea Enrique para referirse a mi cuerpo energtico, est debilitado porque algo
oscurece mi luz.

Las tcnicas de trabajo de Enrique sobre los dos cuerpos pueden agruparse, desde un punto
de vista analtico, en dos tipos: las que estn dirigidas al cuerpo fsico y las que estn
dirigidas al cuerpo energtico, si bien todo el trabajo de Enrique tiene en ltima instancia
un objetivo espiritual o energtico. Las tcnicas corporales incluyen el tabaco bebido,
soplado, fumado e inhalado, el perfume que quema la piel, los golpes de shacapa
10
sobre la
cabeza, las guindillas picantes, el bao de plantas, la alimentacin sin sal ni otros
condimentos, y la recomendacin del uso de agua con sal y vinagre en los brazos. Las
tcnicas energticas dirigidas al cuerpo espiritual seran las oraciones y los caros. Que la
oracin es una tcnica dirigida al cuerpo energtico queda patente cuando afirma que el
recitado frecuente de la oracin dirigida se hace fuerte en el cuerpo. No tiene sentido
que este cuerpo sea el fsico, sino otro cuya naturaleza tiene la cualidad de ser fortificado
mediante la oracin, por lo que parece ms adecuado pensar en un cuerpo de tipo
espiritual.

De la misma manera que el trabajo de un fisioterapeuta o un quiroprctico sobre el cuerpo
fsico no puede calificarse de simblico, la capacidad de Enrique de percibir los distintos
cuerpos simultneamente (como cuando me seala con el dedo por dnde aflora la luz en
mi cuerpo, o el testimonio de varios participantes de la capacidad del tabaquero para
sealar el punto exacto donde sentan bloqueos), as como su capacidad de interactuar con

10
Ramillete de hojas que se agitan rtmicamente, generalmente acompaando los caros
4612

ellos a travs de las tcnicas antes enumeradas, hacen que su trabajo sobre el cuerpo
energtico tampoco puede ser calificado de simblico, sino como l mismo afirma, como
un trabajo real, que funciona.

2) La idea de multiplicidad de cuerpos da claves para la comprensin del sentido del
vmito en la prctica chamnica. Desde una perspectiva naturalista en la que el cuerpo es
como un mecanismo regido por leyes fsico-qumicas, la purga con el tabaco podra
interpretarse como un ritual en el que el vmito y la diarrea simbolizan el deseo de
purificarse espiritualmente a travs de la limpieza del cuerpo fsico, como una suerte de
espiritualidad bulmica de carcter asctico. Sin embargo, cuando Enrique afirma que lo
que le gusta al espritu no le gusta al cuerpo y viceversa, parece emplear una doble
sincdoque con la que se est refiriendo en realidad a dos cuerpos, siendo la frase completa
lo que le gusta al (cuerpo del) espritu no le gusta al cuerpo (fsico). Como es obvio que
al cuerpo (fsico) no le gusta el tabaco y por eso lo vomita, por ese mismo motivo Dios
est muy feliz con nosotros porque lo que bota el (cuerpo del) espritu son energas
negativas. Desde la perspectiva energtica de la prctica chamnica, el vmito procede
simultneamente de los distintos cuerpos, y cuando el cuerpo fsico est vomitando
materia, el cuerpo energtico est vomitando o expulsando energas.

3) De la misma manera, desde esta perspectiva energtica se entiende mejor la aparente
paradoja de ver a Enrique abriendo y cerrando los trabajos con oraciones en las que invoca
a Dios y a J esucristo al tiempo que hace una crtica explcita a las religiones por
manipuladoras y mezquinas. La tradicin cristiana tiene una importante presencia en el
vegetalismo debido a la actividad misionera que se da a partir del siglo XVI (Luna,
1986:89), pero ello no significa que los vegetalistas invoquen a J esucristo porque crean o
tengan fe en l. Como seala el antroplogo jesuita J aime Regan (1983:25, 35, 166), los
chamanes amaznicos trabajan con J esucristo en calidad de espritu ayudante. La
invocacin que hace Enrique a J esucristo tiene un carcter instrumental. Enrique trabaja
con la energa de J esucristo pero no pertenece a ninguna iglesia cristiana. Para Enrique
J esucristo es una energa o espritu que canaliza para curar energas negativas, y en este
sentido su relacin con l no es simblica, sino una experiencia de interaccin. De igual
manera, J ordi, en sus ceremonias de ayahuasca en Espaa, coloca en el centro de la sala un
altar donde sita una imagen de J esucristo como un hombre de pelo largo y barba, sin
corona de espinas ni ningn otro atributo que permita identificarlo de manera explcita con
4613

la figura del evangelio, y al que J ordi siempre se refiere como el primero entre los
iguales, nunca como J esucristo. Esta representacin en el altar tiene por objeto traer la
energa crstica con la que J ordi se siente identificado, sin asociarla a ninguna religin
concreta, ya que J ordi considera que su trabajo est abierto a todo el mundo, a no creyentes
y a creyentes, sean stos catlicos, budistas, judos o musulmanes.

El empleo instrumental que hacen Enrique y J ordi de la figura central del cristianismo pone
de relieve que la prctica chamnica no es una prctica religiosa, sino espiritual, de manejo
de energas, una confusin conceptual que Hufford (2005:2) aborda con claridad y
sencillez cuando contrapone espiritualidad en trminos ottonianos como la relacin
personal con lo trascendente, frente a religin en trminos durkheimianos como el
aspecto comunitario e institucional de la espiritualidad.

8.3 Las prcticas espirituales son ambivalentes

Un elemento clave para la comprensin de la prctica chamnica es su distincin tajante
del mundo espiritual entre el bien y el mal, entre la luz y la oscuridad. El chamn
curandero y el chamn brujo son dos caras de una misma moneda, y la una no puede
entenderse sin la otra, de donde deriva la idea extendida de que la prctica chamnica en s
es moralmente ambivalente (cf. Whitehead y Wright, 2004:10). Pero un chamn
amaznico no es curandero y brujo al mismo tiempo. O se est para servir a la gente, o
para servirse de ella, se est de un lado o del otro, no hay zona de sombras o trminos
medios, en el chamn concreto no hay ambivalencias. Cuando Enrique y J ordi se conocen
lo primero que hacen antes de hacerse amigos es analizarse las energas, es decir, la
naturaleza de las fuerzas espirituales con las que cada uno trabaja para saber de qu lado
est el otro. El brujo y el curandero no pueden colaborar ya que las energas tienen que
compaginar, porque como afirma Enrique si hay choques de brujera no llegamos a
nada. Tras el chequeo mutuo se reconocen como hermanos, como curanderos que
tienen una comprensin del mundo espiritual y del trabajo que ellos hacen bsicamente
igual.

En la dieta el tema de la brujera est presente en todo momento, aunque no de manera
explcita. Enrique, en su presentacin inicial, no nos dice que estaremos bien atendidos o
4614

bien cuidados, sino bien protegidos, y bien guiados. En el rezo de apertura se pide a
Dios que reprenda y destruya a todos nuestros enemigos, visibles e invisibles, un rezo
que carece del carcter evanglico que habla de poner la otra mejilla. En la noche del lunes
la ceremonia se modifica porque Enrique repara en que es el da en que se atacan los brujos
en Iquitos, si bien no supimos la razn del cambio hasta los das siguientes, cuando se fue
sabiendo por comentarios posteriores de J ordi. La primera referencia que hace Enrique a
los brujos es al final, en el corte de dieta, cuando nos explica que con los aj estamos
sellando un documento espiritual que nos protege del ataque de cualquier ente diablico
o brujo.

Para Enrique y J ordi ignorar la ambivalencia moral de las prcticas espirituales, es decir,
creer que toda prctica espiritual es sanadora per se, la realice quien la realice, forma parte
de la fantasa occidental. La chamanidad amaznica, esto es, la cualidad de ser chamn
vegetalista que comparten Enrique y J ordi, se manifiesta con caracteres propios segn los
contextos socioculturales donde se da. Una misma chamanidad, de carcter esencialista, se
manifiesta en dos chamanismos histrica y socioculturalmente condicionados, el
chamanismo amaznico, y el chamanismo occidental, donde curanderismo y brujera
adquieren caracteres propios. Por tanto, curanderismo y brujera tienen caracteres propios
segn la sociedad en la que se dan. El curanderismo en el alto amazonas trabaja el vientre,
y en occidente el corazn y la consciencia; la brujera en el alto Amazonas ataca el cuerpo
fsico, y en occidente busca poder, dinero y sexo.

8.4 El reencuentro entre salud y espiritualidad

(Bio)medicina y religin responden a sistemas hegemnicos que por largo tiempo han
convivido en occidente, una compitiendo por el dominio del cuerpo y la otra por el
dominio del alma. Para Heelas esta competencia esconde una querella cultural histrica
de Occidente: vitalismo contra racionalismo (Cornejo y Blzquez, 2013:22). En mi
opinin, esta tensin entre vitalismo y racionalismo no es una mera querella cultural sino
un giro ontolgico en la civilizacin occidental desde una concepcin vitalista de la
materia, en la que el universo fsico estara animado por un alma o anima mundi que
regira los fenmenos naturales (Banchetti-Robino, 2011:174), hacia una concepcin
fisicalista de la realidad desarrollada en el contexto de la revolucin cientfica a partir del
4615

siglo XVII y que como seala Descola (2005:108 y ss.) da lugar a la concepcin moderna
de la naturaleza y al nacimiento de una ontologa naturalista que dominar la cosmovisin
occidental , una cosmologa naturalista completamente extica en comparacin con las
elecciones efectuadas por el resto de la humanidad (Descola, 2005:110), en la que se pasa
de un estatus ontolgico espiritual a otro fsico (Banchetti-Robino, 2011:185).

Plantear el reencuentro de salud y espiritualidad pone sobre la mesa de manera implcita
la necesidad de retrotraernos a aquel choque ontolgico que se produce en el siglo XVII y
que hoy sigue vivo pero en un nuevo contexto, en el contexto de una gran sociedad
compleja de mbito global, que podramos definir adems de como multicultural, como
multiontolgica o en la que conviven una pluralidad de ontologas.

Una consecuencia prctica de vivir en una sociedad compleja de mltiples ontologas se
pone de manifiesto en la dificultad que tiene el grupo que viaja a Iquitos para explicar a sus
familiares y amigos qu van a hacer all. En este punto, se plantea la dificultad de
establecer un puente explicativo entre distintas ontologas, porque el quid de la cuestin
es: cmo explicar que realmente se pueden vomitar energas negativas, que eso es algo
posible?

Tal vez una causa de la invisibilidad de numerosas prcticas espirituales y energticas en
nuestra sociedad se deba a la dificultad tanto de los practicantes como de los investigadores
para explicarse a s mismos y para explicar a otros prcticas originadas dentro de diferentes
ontologas.

4616

9. Dibujos de Enrique

Plano general de la pizarra


Plano general de la primera serie de dibujos


Dibujo 1.1.

4617


Dibujo 1.2.


Dibujo 1.3.


Dibujo 1.4.

4618

Plano general de la segunda serie de dibujos


Dibujo 2.1.

Dibujo 2.2.

Dibujo 2.3.

Dibujo 2.4

Dibujo 2.5.


Dibujo 2.6.

Dibujo 2.7.

4619

10. Bibliografa

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4622
LA PRCTICA DEL CANTO PROPUESTA POR GERMANA
GIANNINI: UN ANLISIS ETNOGRFICO DESDE EL
CAMPO DE LA ANTROPOLOGA DE LA SALUD

Andrea Marabini
a-marabini@libero.it
Universidad de Sevilla


1. Introduccin

Una de las realidades ms evidentes y ms significativas en nuestra sociedad occidental, hoy
en da, es que nos encontramos ante un desarrollo sin precedentes de las tecnologas
biomdicas en los campos del diagnstico y del tratamiento de las enfermedades, de la
salubridad alimentaria, de las biotecnologas moleculares, etc. Como observa Martnez
Hernez (2008), este impetuoso progreso impulsa inevitablemente hacia una redefinicin
indita de la relacin entre naturaleza y cultura. Es decir, si, en una visin biologicista, la
naturaleza condicionaba unvocamente los comportamientos humanos (sociales, culturales,
individuales); ahora tambin la naturaleza se somete al desarrollo tcnico-cientfico. A la vez
es significativo observar que, a pesar de este desarrollo tecnolgico aplicado a la medicina,
hay tambin una creciente proliferacin de prcticas, terapias y estrategias de cuidado de la
salud que se declaran alternativas al modelo de la medicina aloptica. Lo que parece
evidente, en una primera percepcin de este fenmeno social, es la extrema diferenciacin y
heterogeneidad de estas propuestas teraputicas, dentro de las cuales se puede hallar un
fortalecimiento de la vertiente individual y emocional del proceso de curacin y una
vinculacin con prcticas espirituales de diverso tipo. Frente a un modelo unvoco y
universalista como el de la biomedicina occidental paralelamente se est generando una idea
de sanacin como un camino individual, que puede emprenderse a travs de una
multiplicidad de prcticas no lineales, a veces heterogneas otras veces tambin
contradictorias.
4623
Una pregunta interesante para el anlisis antropolgico de este fenmeno social sera: puede
este movimiento, que nace y se mueve dentro del denominado ambiente holstico (Heelas y
Woodhead, 2008), aportar un cambio social verdaderamente alternativo al sistema
hegemnico occidental? Las respuestas por parte de las ciencias sociales no son unnimes y la
complejidad de este fenmeno incorpora varias dinmicas en estrecha relacin con los
elementos constitutivos de nuestra sociedad capitalista y moderna. Citando a Paul Heelas, en
la introduccin de su obra Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive
Capitalism (2008), se puede decir que el modelo capitalista ha promovido, en su expansin,
dinmicas sociales e individuales que generan necesidades que van en contra de los rasgos
tpicos del mismo modelo capitalista; la espiritualidad New Age y todos los movimientos del
ambiente holstico han hecho de la mayora de estas necesidades emergentes valores en los
cuales reconocerse y plantear caminos alternativos. Sin embargo, se puede observar una cierta
ambivalencia en la relacin entre New Age y capitalismo. Por una parte, como expresa muy
claramente el autor: by enhancing the value of the values it excludes, capitalism fuels its own
opposition (Paul Heelas, 2008: 3). Por otro lado, el capitalismo mismo es capaz de absorber
todos estos movimientos en su sistema consumista, convirtiendo la espiritualidad New Age en
una santificacin del capitalismo (Morris, 2009), un brazo del sistema hegemnico que se
prolonga haca otra faceta ms de la vida social de las personas. Esta ambivalencia permite
ampliar ms el espectro interpretativo de fenmenos concretos relacionados con este tipo de
movimiento y es dentro de este territorio que se mueve la investigacin etnogrfica que quiero
presentar, aunque de manera resumida y sumaria, en esta comunicacin.
El fenmeno social de la proliferacin y el desarrollo, en el contexto occidental, de una
multitud de experiencias teraputicas denominadas como medicinas alternativas representa
un elemento de reflexin significativo para la antropologa de la salud. A pesar de ello, en el
contexto espaol, existe una carencia de estudios etnogrficos sobre este tema. Por eso he
estimado de particular inters el desarrollo de un estudio de un caso concreto, que se
considera como representativo (aunque con sus peculiaridades) de este fenmeno social. El
caso elegido en este estudio es el de Germana Giannini, cantante italiana afincada en Sevilla,
que ha desarrollado un peculiar estudio sobre la voz siguiendo las enseanzas de distintos
maestros de canto tradicional de diferentes partes del mundo. En los ltimos veinte aos, a
travs de talleres dedicados a la voz, ha propuesto su personal reelaboracin de estas
experiencias. En su trabajo, junto al aspecto artstico, ha desarrollado tambin un enfoque
4624
teraputico y, a lo largo de los aos, se han producido muchas colaboraciones con
profesionales de la salud.
G. G.
1
nace en Gnova (Italia), en 1963, de una familia burguesa, acomodada y que ella
define como muy catlica y rgida. Su formacin escolar se centra en el estudio de las artes
plsticas. A la hora de comenzar sus estudios universitarios se traslada a Bolonia,
emancipndose del hogar familiar. Cumpliendo sus estudios acadmicos, realizados en la
facultad de Disciplinas y Artes de la Msica y del Espectculo, decide centrarse en el estudio
del canto. Empieza estudiando canto clsico, canto barroco y jazz. Por un accidente en las
cuerdas vocales, sufrido durante un ejercicio muy extremo que le haba sido propuesto en un
curso de teatro, tuvo que parar su actividad de cantante por un tiempo y su capacidad para
usar la voz no llegaba a ser como antes. Despus de un tiempo de pausa, decide hacer un
trabajo de rehabilitacin vocal en el Roy Hart Theatre. Sale de esta experiencia nuevamente
motivada a seguir su camino en el canto. A los 25 aos, participa en la primera edicin del
festival internacional Voix de Femmes, organizado en Lieja (Blgica). Este festival reuna a
maestras de canto tradicional de distintas partes del mundo. Entusiasmada por la experiencia
decide repetir los aos siguientes. En seguida concluye que para ella era fundamental empezar
a viajar a los lugares donde estos cantos nacan y aprenderlos oralmente directamente in situ,
contactando con maestros de canto tradicional. Viaj sobre todo a pases dentro de Europa, a
pases del frica Subsahariana, a la India y a China. En particular los lugares que han sido
ms importantes en su formacin han sido Varanasi, Dharamsala (en la India) y Lhasa (en la
regin de Tbet). Es importante apuntar que estamos hablando de los aos noventa y que
todava no exista la enorme difusin que hay hoy en da, a travs de internet, de cualquier
tipo de material musical proveniente de todo el mundo. A lo largo de estos aos sigue
integrando en sus talleres de canto lo que aprenda en los viajes, vinculando cada vez ms una
dimensin teraputica, que desarroll intuitivamente en base a estas experiencias, a una
dimensin artstica que, desde la adolescencia, ha sido fundamental para ella. Paralelamente
trabaja tambin en el mbito teatral. Funda, en 2001, una compaa teatral de mujeres que
actuaban haciendo conciertos en movimiento, desarrollando sobre todo la improvisacin
vocal en la escena. En el 2007 funda en Bolonia el Centro de Arte y Cuidado de la Voz en
el cual rene las dos dimensiones que ella considera fundamentales en su trabajo. En el 2011
G. G., muy desilusionada con la situacin poltica italiana y con el creciente individualismo y

1
A lo largo del texto, para no crear redundancias, se he decidido utilizar la sigla G. G. para identificar a Germana
Giannini.
4625
empobrecimiento de las relaciones humanas que estaba testimoniando en los ltimos aos en
su pas, decide mudarse a Sevilla, trasladando all su actividad.
La peculiaridad de esta etnografa radica en enfrentarse a un caso extremadamente micro-
social. Efectivamente el anlisis se centra en la propuesta individual de una persona concreta.
Sin embargo, es importante considerar que este estudio no se ha limitado a observar la
propuesta teraputica en s, sino que se ha centrado principalmente en los significados socio-
culturales que se pueden identificar en determinadas prcticas y discursos. Esta opcin ha
permitido valorar an ms el aspecto cualitativo del mtodo etnogrfico, respecto a una
temtica en la cual la dinmica subjetiva representa uno de los ncleos centrales. Por ese
mismo motivo la extrema especificidad del campo de observacin ha resultado muy til a la
hora de producir un anlisis antropolgico capaz de encontrar las continuidades y las
discontinuidades de un fenmeno micro-social dado sin generalizar a priori, para
reconducirlo, en segunda instancia, hacia la dimensin macro-social, preservando la
complejidad misma propia del fenmeno en s, llegando a formular un discurso y un
conocimiento sobre la realidad social, que es el objetivo ltimo de este estudio.
La investigacin ha sido realizada principalmente en Sevilla
2
. El periodo de observacin dur
un ao, desde octubre del 2012 hasta octubre del 2013; en este periodo particip en 15 talleres
sobre la voz dirigidos por G. G., conoc y pude intercambiar consideraciones con ms de cien
participantes de los talleres. Adems he podido entrevistar a muchos de ellos y a cuatro
terapeutas que colaboran con G. G.
3

La tesis principal que se quiere sostener en esta comunicacin, sobre la base de los datos
etnogrficos recogidos, es que, dentro del gran y heterogneo movimiento de las medicinas
alternativas, se pueden hallar aspectos que llevan a un proceso de empoderamiento del
individuo y una consiguiente re-apropiacin de la salud. Este proceso se expresa
principalmente en dos aspectos. En primer lugar a travs de la capacidad de dotar de sentido a
la propia experiencia de malestar, integrndola en la propia existencia y adquiriendo una

2
Cmo excepcin hubo tres talleres organizados en Italia, concretamente uno en Bolonia y dos en Miln. La
realizacin de talleres en Italia es claramente explicada por razones biogrficas.
3
El estudio de caso me ha llevado, adems, a plantear un amplio anlisis del perfil de usuarios; anlisis que no
expondr en este contexto y que, en general, refleja la tipologa de usuarios tpicos de las medicinas alternativas.
Por lo que concierne el contexto espaol se pueden tomar como referencia Echevarra Prez (2008) y Cornejo
Valle y Blzquez Rodrguez (2013).

4626
actitud activa en la bsqueda de estrategias para mejorar su propia condicin. En segundo
lugar a travs la valoracin del aspecto relacional del proceso de curacin y favoreciendo la
creacin de contextos de autocuidado no medicalizados.
A continuacin se tratar estos dos puntos, respectivamente en los apartados 2 y 3,
argumentndolos con la aportacin de casos concretos procedentes de la observacin
etnogrfica. Los dos elementos de anlisis confluyen en una redefinicin de la relacin
sanador-enfermo en la cual la bsqueda de salud coincide con una bsqueda de sentido
existencial, propiciando un nuevo tipo de relacin entre medicina y espiritualidad. En el
apartado 4 se intentar reflexionar sobre las posibilidades de empoderamiento en el cuidado
de la propia salud implcitas en este proceso.

2. Procesos de re-significacin de lo fisiolgico.

Antes de hablar de los procesos de significacin de las experiencias de malestar en los casos
observados en este estudio, resulta necesario avanzar una sumaria introduccin sobre el valor
cultural del cuerpo en las sociedades modernas occidentales. Para hacer esto, tomar como
referencia los estudios sobre el cuerpo de David Le Bretn, reunidos en el ensayo
Antropologa del cuerpo y modernidad (1995). La tesis fundamental de este escrito es que el
cuerpo moderno ha vivido una ruptura axiolgica con los otros (estructura social de tipo
individualista), con el cosmos (perdida de cualquier referencia simblica entre cuerpo y
naturaleza), consigo mismo (segn la idea del cuerpo como objeto, en el cual poseemos un
cuerpo y no somos un cuerpo). La actual concepcin del cuerpo nace principalmente desde
el ascenso del individualismo y desde la emergencia e institucionalizacin de un pensamiento
racional, positivo y laico sobre la naturaleza. En este sentido el cuerpo se ha convertido en
una especie de alter ego del hombre: un instrumento, un recinto de la voluntad racional.
Efectivamente, un punto de importancia central fue la difusin de la filosofa cartesiana en la
que se puede encontrar el nacimiento de la dicotoma entre cuerpo y mente. Bajo este
dualismo el cuerpo se vuelve la parte ms despreciada del hombre, mientras que la
racionalidad se convierte en el potencial humano de elevacin espiritual. El cuerpo queda
constreido entre los sentidos y las pasiones y no es nada ms que un simple contenedor de la
racionalidad, destinado a envejecer, enfermarse y al final morir. El cuerpo se convierte en una
4627
mquina que es til si funciona bien pero que muchas veces es un estorbo para la consecucin
de la felicidad y la plenitud. Por consiguiente, en un cuerpo privado de todos sus significados
simblicos, la enfermedad se vuelve en un acontecimiento ajeno e ineluctable de la
experiencia existencial del hombre, sin posibilidad alguna de encontrar un sentido integrable
en la vida del sujeto.
Frente a esa interpretacin, muchas prcticas de medicinas alternativas se centran en la
interpretacin simblica de la enfermedad, otorgando significados que afectan a planos no
exclusivamente fisiolgicos de la vida de la personas. Tambin en el trabajo de G. G. se puede
identificar el mismo fenmeno. Sin embargo, la peculiaridad que lo caracteriza es que este
significado no se construye a priori por un determinado mtodo interpretativo, sino que es el
sujeto mismo el que construye este significado durante el trabajo en grupo, en los talleres de
canto, a travs de una serie de experiencias corpreas gracias a las cuales el sujeto encuentra
lecturas de su condicin que pueden serles tiles para instaurar un proceso de cambio respecto
a su condicin inicial de enfermo.
Entrando ms concretamente en los datos de la observacin etnogrfica, un primer ejemplo
del fuerte vnculo entre prcticas corporales y construccin de significados se puede observar,
por ejemplo, a partir de los primeros ejercicios sobre la respiracin propuestos por G. G. en
sus talleres. Ms all de los ejercicios en s y de su finalidad propedutica al canto, es
significativo evidenciar el discurso que G. G. desarrolla detrs de estos ejercicios. Ella
identifica en los dos momentos que componen la respiracin, es decir inspiracin y
exhalacin (o espiracin), dos posibilidades energticas de la personas, la primera receptiva
y regenerativa respecto a la inspiracin y la segunda activa y propositiva respecto a la
exhalacin. Muchas veces, observa G. G., en la vida cotidiana se invierten los factores. Se
concibe la inspiracin como algo activo: tomo el aire, mientras que la exhalacin se concibe
como un movimiento pasivo y de vaciamiento; eso provoca un empobrecimiento en el
potencial expresivo de la emisin vocal en el da a da. Lo ms interesante de este
planteamiento, adems de su utilidad a nivel fisiolgico, es el significado simblico que se
otorga a estas dos fases de la respiracin. G. G. identifica el momento en el cual el aire
penetra en el cuerpo un smbolo fundamental de la apertura receptiva hacia el mundo: el aire
no hay que tomarlo sino recibirlo como regalo ofrecido por la inspiracin afirma ella. En este
sentido, a menudo en sus talleres, G. G. juega con la polisemia de la palabra inspiracin
incluyendo los dos sentidos: la accin de inspirar y el eficaz estmulo creativo que permite a
4628
la persona producir algo espontneamente y sin esfuerzo. Adems G. G. suele observar que en
muchas culturas, el canto, en su dimensin sagrada, est estrictamente vinculado a la
presencia de la inspiracin en un sentido ms espiritual, ya que, por su naturaleza divina, el
canto ya existe y tiene que ser recibido por el cantor: ste acta de intermediario por y para su
comunidad. El momento de la exhalacin, en cambio, se centra en el movimiento tnico del
diafragma que vuelve a subir hacia arriba sosteniendo la emisin vocal. De forma
complementaria a la inspiracin (que es recepcin y no accin) el momento de la espiracin
tendra que ser, afirma G. G., un acto creativo y generativo. Durante el acto respiratorio y en
la emisin vocal (sea sta canto o palabra), G. G. invita a los participantes a pensar que nos
estamos adhiriendo a nosotros mismos
4
, apuntando al coincidir entre acto corpreo y
actitud interior.
Los ejercicios corporales adquieren, en este contexto, una relacin metafrica con otros
aspectos de la vivencia humana y es interesante observar cmo las personas consiguen
encontrar algo significativo que remite directamente a su propia vida individual. Una
informante relata:
En el 2009 hice un taller con Germana en Bolonia y fue muy importante para m,
marc un momento de transformacin que estaba viviendo y me ayud en este cambio.
Encontr en su trabajo y en lo que deca una metfora muy eficaz que me ayud mucho.
Me acuerdo que en el ejercicio de respiracin que nos propuse nos dijo que esta prctica
sobre la respiracin era tambin una metfora de una posible actitud personal: que
cuando nos expresamos a travs de la voz tenemos que adherirnos a nosotros mismos,
como el diafragma se adhiere al el centro de nosotros en la espiracin. Esto recuerdo
que me dio una gran fuerza para enfrentarme a lo que estaba viviendo en aquel perodo.
Ahora tambin me encuentro en un momento de transformacin y he pensado que era la
ocasin oportuna para ir a Sevilla y encontrarme con Germana otra vez.
Dicho esto sera interesante preguntarse, cmo estos tipos de prcticas corporales ponen en
marcha en los usuarios construcciones de sentido relacionadas con otros mbitos de la vida?
El anlisis de ulteriores ejemplos sacados de la observacin etnogrfica puede aclarar los
elementos de este proceso.

4
En la lengua italiana aderire a se stessi, literalmente adherir a s mismo significa ser coherente con las
propias ideas.
4629
M.
5
, en un momento de trabajo individual dentro del taller, explic que cuando hablaba perda
fuerza en la voz mientras que iba desarrollando su discurso, perdiendo, de esta manera, una
eficacia comunicativa en volumen y expresividad de la voz. Este hecho afectaba
negativamente su vida laboral (era profesora) y relacional. Ya mientras explicaba su problema
se poda notar en su voz exactamente lo que estaba diciendo. M., aunque consciente de este
problema, no consegua solucionarlo. G. G. le propuso de hacer, y seguir practicando
individualmente fuera del taller, un trabajo de respiracin junto a una prctica de canto que
consiste en improvisar una frase musical utilizando toda el aire posible. G. G. explica como
en muchas formas de canto tradicional el hecho de cantar hasta el final del aire permite al
cantor expresar con ms intensidad el sentido del canto. El hecho de llegar a un lmite fsico
permite encarnar ms esta emocin. Dicho esto M. improvis varias veces una lnea musical
delante del grupo. He observado, al final de su ejercicio que, para ella, encontrar este lmite
fsico, ha sido muy importante para vincular la comunicacin con una percepcin ms clara de
su propio cuerpo, producida, en este caso, por el esfuerzo que el diafragma haca para sostener
una emisin vocal con carencia de aire. En este caso, no se trata, por supuesto, de ser
consciente a la hora de hablar, accin muy natural en la vida cotidiana, de un saber anatmico
de cmo funciona la respiracin, sino de otorgar al acto comunicativo un valor simblico
relacionado con un lugar del cuerpo. En el caso de M. ha permitido una presencia
comunicativa menos desencarnada.
Otro ejemplo interesante concierne a una persona que ha participado en talleres de G. G. bajo
el consejo de su propio psicoterapeuta. El siguiente relato viene de una entrevista realizada al
dicho terapeuta once meses despus la realizacin del seminario en el cual particip el usuario
del cual se est hablando.
C. representa para m el caso ms impresionante de la eficacia positiva que la
experiencia con G. G. ha tenido. Su cuadro clnico era muy complicado y desde hace
aos segua una terapia conjunta de psicofrmacos con sesiones de psicoterapia. Cuando
era ms joven C. cantaba en un coro y siempre le ha gustado cantar aunque no lo
practicaba desde haca bastante tiempo. Despus de la experiencia con G. G., a travs de
su trabajo sobre la auto-percepcin del cuerpo a travs de la voz, percibi en s misma
una clara rigidez fsica que le impeda disfrutar del canto a lo largo del taller. La toma
de consciencia de esta condicin de su cuerpo la hizo preocuparse sobre los efectos

5
A lo largo del trabajo, por razones de privacidad, se ha decidido indicar los informantes a travs de las primeras
letras del nombre.
4630
colaterales de los psicofrmacos (los cuales le causaban una cierta rigidez muscular
generalizada en todo el cuerpo) y a partir de ah empez relativizar la importancia de
estas medicinas para su estado de salud. Despus de algunos conflictos con el mdico,
decidi por iniciativa propia dirigirse a otros psiquiatras, los cuales tomaron la
responsabilidad de quitarle los frmacos. Desde hace meses C. no toma psicofrmacos y
sigue slo sesiones psicoteraputicas conmigo; la encuentro muy mejorada y sin
necesidad de aportaciones qumicas para su proceso de sanacin. Evidentemente, la
experiencia del taller con G. G. ha generado este proceso de emancipacin en C.
respecto a los frmacos, encaminndola hacia una re-apropiacin decisional sobre la
manera de cuidar a su propia de salud: los elementos experiencial y sensorial respecto al
propio cuerpo han sido determinantes en este proceso, fomentando la iniciativa del
paciente en su propio proceso de sanacin.
En todos estos ejemplos el cuerpo no es entendido exclusivamente como entidad fisiolgica o
anatmica sino como vehculo experiencial de la propia subjetividad y como elemento activo
en un proceso de sanacin. Se trata de un cuerpo que tiene que ser ms sensible a s mismo,
para restablecer su capacidad, a menudo anestesiada, de saber escuchar, interpretar e integrar
los signos que el cuerpo mismo sigue proponiendo a lo largo de la vida, signos que pueden
tener un significado ms all de los procesos de sintomatizacin propios de la etiologa
biomdica. En este sentido, se podra hablar de una compensacin de la necesidad
antropolgica de un suplemento de sentido y de valor (Le Bretn, 1995: 191) respecto al
cuerpo anatomizado propio de la modernidad occidental.
Considero muy significativo el hecho de que se pueda hallar esta actitud en la experiencia
biogrfica de la propia G. G., la cual, en primera persona, ha vivido la posibilidad de
convertir las propias heridas en ojos. Ella cuenta en una entrevista:
Un da, en un entrenamiento teatral muy extremo, guiado de manera inadecuada por el
director, me da las cuerdas vocales, me her. Despus de una temporada de silencio
forzoso, no pude volver a emplear la voz como antes. Y fue justamente en ese momento
cuando, gracias a un taller guiado por Kaya Anderson, pude conocer la extenssima
investigacin desarrollada por Roy Hart y Alfred Wolfsohn entre voz, cuerpo, arte y
vida. Fue gracias a ese encuentro que comprend que podra dedicarme a explorar la
vida a travs de la exploracin de la voz. Un da Kaya, despus de narrar cmo haba
nacido la vocacin de Alfred Wolfsohn, resultante de un hecho bien concreto vinculado
4631
a la guerra, dijo que, a veces, las heridas pueden convertirse en ojos. A partir de ese
momento, la herida de mi garganta se convirti en mi mirada. Esa frase me dio la fuerza
para transformar el sentirme vctima de un accidente en una iluminacin sobre mi
vocacin. Esas palabras posean una honda fuerza porque nacan de una autntica
experiencia de vida.
Esta disposicin a la transformacin y a la creatividad en la vida es un aspecto que G. G. lleva
a sus talleres y que dispone a las personas a una estado de dinamismo creativo y fomenta
hacia la bsqueda de significado de la propia condicin y de estrategias que puedan fomentar
un cambio en la vida.

3. El aspecto relacional en el cuidado de la salud

De lo expreso en el apartado anterior, resulta evidente la fuerte individualizacin del proceso
de sanacin, el cual se centra principalmente en el enfermo, en la percepcin individual de la
enfermedad y en su interpretacin; es decir que su construccin narrativa se convierte en el
elemento dominante. Eso, en cierta medida, puede transformarse en un peligro de alienacin y
aislamiento: muchas veces un camino de autoconciencia puede dirigir hacia un
individualismo extremo. Sin embargo, en el trabajo de G. G. se ha podido encontrar tambin
una fuerte apertura al elemento relacional en el proceso de cuidado. Ella misma afirma en una
entrevista: He escuchado miles de voces en contextos distintos y siempre he constatado que
cuanto ms nos sentimos bien escuchados, tanto mejor conseguimos expresarnos.
Efectivamente, un elemento muy importante que G. G. desarrolla en sus talleres es el de la
escucha. Uno de los momentos del taller que est ms dedicado a este aspecto es el de las
improvisaciones corales. Despus de la prctica sobre la respiracin y el trabajo de
exploracin vocal y despus de descubrir los timbres de las muchas voces que resuenan
dentro del cuerpo, G. G., con fluidez y continuidad en el trabajo, propone una sonoridad
evocativa (por ejemplo una clula rtmica, una frase musical, un acorde polifnico, etc...),
sugiriendo un imaginario potico que se vuelve comn, compartido, e invita al crculo de
participantes a que lleven a cabo una improvisacin vocal coral a partir de esta inspiracin
inicial. Por la dificultad implcita al armonizar simultneamente y sin una estructura musical
fija a un grupo de personas (las cuales suelen ser ms de doce), las improvisaciones vocales
representan uno de los objetivos ms complejos del trabajo de G. G. Para ofrecer una
informacin ms completa que facilite el entendimiento de lo que son las improvisaciones
4632
corales, voy a citar las palabras que, en un seminario, G. G. emple para describir la esencia
de esta prctica.
Unir estructura polifnica y dimensin improvisativa, a mi modo de ver, es una de las
posibilidades creativas para poder acceder a nuestro espacio sagrado, haciendo dialogar,
entrelazando, es decir uniendo estas dos grandes modalidades expresivas tan diferentes.
Se trata, pues, de unir la comunidad coral y la individualidad improvisativa. Entonces,
es la comunidad la que improvisa: escuchndose, mantenindose unida, ayudndose los
unos a los otros, alentndose, aguantando, dando energa, llevando paz, avivando el
nimo. Cuando una coralidad de personas logra improvisar confiriendo fluidez a una
polifona inicialmente bien estructurada y consigue transformarla hasta el punto de
hacer que pierda su forma originaria para dirigirse hacia una forma nueva, es en ese
momento que, dentro de esa comunidad, paulatinamente y sin diseo previo, nace la que
llamo Gracia del canto inminente. En mi opinin, todo esto abre un espacio ntimo en
cada uno de nosotros y en el grupo y, para m, esto mismo quiere decir abrir una de las
puertas que, en nuestro periodo histrico, nos den acceso a lo sagrado, porque ya no se
trata de cantores que van sobreponiendo voces, sino de almas que las juntan en su
unin.
Es muy importante destacar que G. G., en esta propuesta valora el elemento ritual del canto
compartido por encima del resultado que pueda tener en trminos meramente estticos. Una
composicin concebida y creada para un coro por una nica mente puede garantizar una
mayor precisin musical; sin embargo, un grupo de personas que improvisa de manera
armoniosa, manteniendo la unin, genera una gran energa colectiva, que est ligada a una
creacin imprevisible e inminente y que favorece una concentracin y una diferente presencia
del s mismo. Efectivamente muchos informantes han afirmado que las improvisaciones
vocales corales representan uno de los momentos ms intensos gracias a la fuerte unin que se
produce. Improvisando es muy importante escucharse a s mismos: escuchar lo que nuestro
instinto y nuestra creatividad nos impulsan a expresar por medio de la voz. Al mismo tiempo
es igualmente importante escuchar a los dems para promover una relacin directa. Adems,
escuchar a los dems nos permite constantes pistas sobre nuestro canto y obliga a la persona a
no imponer su modalidad. He podido observar en los discursos de G. G. y en muchos
comentarios de los participantes que se vive tambin otro nivel de escucha, ms depurado,
dirigido a ese espritu comn que gua e inspira el espacio de comunin musical que est
4633
surgiendo. Esta musicalidad comn, en constante transformacin, resulta asombrosa porque
no se puede calcular ni tampoco prever, ya que todo el mundo est improvisando en el mismo
momento.
Sobre la base de los muchos relatos de participantes que han aportado su opinin personal
sobre esta experiencia, sostengo que este tipo de propuesta lleva implcita una importante
funcin respecto al tema de la salud. Un contexto en donde se genera este tipo de escucha y
atencin hacia la otra persona representa, para muchos usuarios, una experiencia muy
importante. Por ejemplo un informante afirm: para m las improvisaciones son el momento
ms fuerte, se genera un tipo de unin que me echa mucho de menos en la vida cotidiana. El
hecho de que, para estos informantes, no haya contextos sociales que desarrollen un
determinado tipo de relacin y de atencin hacia la expresividad de las otras personas, es muy
significativo. Evidentemente los talleres de G. G. responden implcitamente a este tipo de
exigencia; se trata obviamente de una necesidad que afecta a la percepcin de bienestar de los
individuos en su vivencia relacional (la cual es vista, por ellos, como empobrecida, mediada
por un cierto pragmatismo profesional o por las nuevas tecnologas de comunicacin y
siempre ms cerrada en la esfera de lo privado), y que determina negativamente la calidad de
la vida en su da a da. Muchas personas explicitan esta necesidad y afirman encontrar, en la
propuesta de G. G., un contexto alternativo donde poder satisfacerla. Dice una informante:
Salamos del seminario sintiendo entusiasmo y un cierto sentido de pertenencia. De
haber hecho esta experiencia individualmente con Germana, no hubiera sido lo mismo:
cada uno la hubiese experimentado de forma individual en su propio cuerpo, en cambio
all, todos juntos, se haba creado una especie de cuerpo colectivo. Desde luego, cada
uno ha vivido la experiencia del seminario de manera distinta dependiendo de su
historia personal, pero todas esas emociones se transforman en algo diferente, comn
para todos: ramos un nico cuerpo. En este sentido, para m, ha sido la metfora de lo
que la integracin significa y es. Ser todos distintos, vivir la misma experiencia de
diferentes maneras pero tambin convertirse en otra cosa. Cuando hemos vuelto a
escuchar las grabaciones de las improvisaciones corales, nos decamos: Pero, esos que
estn cantando all, somos nosotros!? Mira, es precioso!. La experiencia coral ha
sido la cumbre de lo que pretenda hacer: juntarme en un marco jocoso, pero tambin
profundo.
4634
Contemporneamente al crear un lugar de atencin y escucha recproca, las prcticas y los
discursos que se desarrollan a lo largo del taller construyen un contexto de grupo con el cual
el individuo puede instaurar un dilogo continuo en su proceso introspectivo de construccin
de significados respecto a sus problemticas. Esta dinmica se puede explicar mejor a travs
de ejemplos etnogrficos concretos.
V., a la hora de hacer su trabajo individual, expres la necesidad de encontrar una manera
para superar un estado de inseguridad que perciba sobre todo a la hora de cantar y que
encontraba tambin en su vida cotidiana. G. G. propuso entonces que V. hiciera un canto.
Segn la impresin de G. G. y de los dems participantes el canto estuvo muy bien realizado
y adems se trataba de un canto de jazz bastante complicado. Sin embargo V. segua estando
insatisfecha porque no poda disfrutar de ese momento. G. G. propuso entonces varios
ejercicios para que V. encontrara claramente los lmites fsicos de su posibilidad vocal. G. G.
cont cmo el accidente que tuvo en las cuerdas vocales la oblig encontrar claramente los
lmites de su voz para que sta no se daara y de cmo este aparente estado de limitacin le ha
dado una gran libertad porque le permiti centrarse ms en las posibilidades expresivas y
comunicativas que haba dentro de sus propios lmites vocales. Despus de esto pidi a V. que
rehiciera el canto, intentando concentrarse en los dems del grupo y en lo que ella les quera
comunicar a ellos con este canto. Cuando cant por segunda vez fue, segn la percepcin del
grupo, un momento muy emotivo porque ella visiblemente empez a disfrutar mucho de lo
que estaba haciendo y este disfrute transmita a los dems una sensacin muy agradable, que
al final del canto fue explicitada por el grupo. V. se dio cuenta de que esta inseguridad era
motivada por las expectativas que ella proyectaba sobre si misma impidindole aceptarse en
lo que haca. En primer lugar se puede constatar como este proceso liberador y de toma de
conciencia ha llegado de manera muy rpida a travs de una prctica corprea y que ha
podido integrarse muy rpidamente en la persona permitindole, despus de muy poco
tiempo, retomar el canto anterior y vivirlo de una manera totalmente distinta. Reconocer estos
lmites y empezar un proceso de aceptacin e integracin de los mismos, ha generado la
adecuacin de las expectativas de V. sobre s misma. Es interesante destacar que, adems de
los ejercicios propuestos por G. G., hay varios factores presentes en esta dinmica. Primero la
narracin que V. hace de su propio malestar, la cual identifica la vivencia subjetiva de este
estado de inseguridad; segundo las palabras de G. G. respecto a su experiencia de vida
personal, las cuales sin duda han tenido una cierta resonancia en V. y tercero la percepcin del
4635
grupo, que hace de espejo a V., que le permite tener una verificacin tangible de su vivencia
emotiva y que ha sido de fundamental importancia en el proceso de auto-anlisis de V.
Otro ejemplo es el de C. Esta persona, explicando por qu se haba ofrecido a hacer el trabajo
individual, cont que se encontraba en un periodo triste de su vida en el cual se senta
deprimida y que le habra gustado, a travs del canto, poder contactar con la alegra. G. G.
entonces pidi a una persona del grupo que saba muchos cantos de la tradicin napolitana (y
que era amiga de C.) si le poda ensear un canto. Esta persona del grupo se puso cerca de C.
y empez a ensear el canto frase por frase. A cada lnea musical C. contestaba repitiendo lo
mismo, as que pudiera aprender el canto. Despus de algunas repeticiones G. G. invit a C. a
teatralizar ms lo que estaba cantando. Este ejercicio se transform progresivamente en algo
donde C. poda tomarse la libertad de improvisar, de jugar con ese canto y con la otra persona
en una pieza teatral muy divertida para los dems. C. al final del trabajo disfrut mucho de
este momento. El canto en este sentido era el medio para que C. pudiera contactar con una
dimensin ldica y divertida de expresin. Fue de importancia vital la aportacin de la otra
persona, que a travs del canto y de la alegra que quera transmitirle a su amiga consigui
generar una dinmica compensativa a la situacin de depresin de C. Es interesante observar
cmo, de manera implcita, G. G. sugiri, a travs de este ejercicio, una posibilidad, entre dos
personas cercanas (se trataba de dos amigas), de cuidar, a travs de una dimensin ldica del
canto, de los estados emotivos de la otra persona.
Esta funcin social, si as la podemos llamar, a pesar de su aparente simplicidad se
encuentra, hoy en da, medicalizada y profesionalizada (pinsese a todos tipos de counseling,
centros de escucha, consejeros de vida, etc.) y tiene una evidente relevancia respecto al
bienestar de las personas. En la propuesta de G. G. se puede identificar una prctica que
intenta revitalizar en los sujetos esta capacidad de accin hacia los otros y llevarla a una
dimensin cotidiana de las relaciones sociales. Como se puede ver en los ejemplos antes
citados, en los talleres de G. G. la responsabilidad de xito de la propuesta teraputica no es
slo de ella en su papel de terapeuta, sino que se ven implicados todos los participantes y es
gracias a esta implicacin comn que se generan muchas de las condiciones que las personas
perciben como beneficiosas. Un hecho muy significativo sobre este aspecto que he podido
averiguar a lo largo de la investigacin es que, en varios casos, grupos de participantes han
continuado reunindose fuera del taller para practicar el canto creando redes sociales y
contextos de encuentro donde seguir autnomamente un cierto tipo de prctica que mezcla el
4636
aspecto ldico con el cuidado de la propia vida emocional, relacional y expresiva. La
propuesta teraputica, en este caso, suple una carencia estructural y al mismo tiempo dota a
los usuarios de herramientas para actuar, en un segundo momento, de manera independiente,
fuera del contexto teraputico.
Como ltimo material etnogrfico que quiero aportar en esta comunicacin citar el caso de
M., el cual ha sido para m de particular inters. Este caso conlleva algunos aspectos
sorprendentes en los que no podr detenerme a explicitar en este estudio. M. particip en el
taller de canto porque tena un problema de reflujo gstrico que cansaba terriblemente sus
cuerdas vocales. En un momento dedicado a ella explic el problema y dijo que en estos aos
nunca haba podido encontrar una solucin despus de muchas consultas con otorrinos y de
varias terapias. Efectivamente se poda escuchar que su voz estaba muy cansada. Adems not
que, a lo largo del taller, ella tuvo que ausentarse varias veces, unos minutos, a causa de la
percepcin de quemaduras que le daban los reflujos. Animada por una amiga presente en el
taller decidi ofrecerse al trabajo individual y cantar para todos. A lo largo del canto se notaba
que estaba muy desanimada y preocupada. G. G. le pidi que repitiera varias veces el breve
canto que M. haba propuesto. Cada vez que ella lo repeta G. G. invitaba a una persona del
grupo a acercarse a ella y unirse al canto. Conforme la gente se una se poda notar como ella
se animaba. Las personas participaban con mucho entusiasmo y al final todos se encontraron
cantando junto a ella; al final G. G. y algunos de los participantes se la cargaron sobre sus
brazos llevndola por toda la sala con el grupo que la segua. Se gener entonces un momento
de entusiasmo que M. apreci mucho, despus agradeci a todos diciendo que haba sido muy
divertido y que le haba dado mucha fuerza. Necesitando una explicacin de este
acontecimiento pregunt a G. G. porqu haba propuesto esto en el trabajo individual de M.
Ella me contest con mucha simplicidad que haba percibido una profunda soledad al verla
cantar este canto y que, por lo tanto, necesitaba que los dems le infundieran nimo. Lo ms
interesante es que, en el taller siguiente en el que M. volvi a participar, cont al grupo con
mucho entusiasmo que en las primeras semanas despus del trabajo individual que haba
hecho not una evidente mejora en su voz, la cual se cansaba menos a lo largo del da por
una reduccin de los reflujos. Segn lo dicho M. percibi claramente una mejora sustancial.
No es objetivo de este estudio encontrar explicaciones cientficas de acontecimientos de este
tipo, tampoco creo que explicaciones mitificadas o mgicas de estas cosas puedan llevar a un
conocimiento serio y profundo de estas temticas. Mi aportacin no puede ir ms all de
constatar que el medio teraputico no se sustentaba ni en un conocimiento biolgico, ni
4637
tampoco en una teora psicolgica o de algn tipo, sino en una solucin teraputica
totalmente creativa e inesperada (nadie haba podido imaginarse antes lo que iba a ocurrir), la
cual ha nacido desde una dinmica de empata (G. G. senta que ella viva un estado de
soledad mientras cantaba), y consiguientemente a travs de un proceso de compensacin (la
participacin y la presencia de los dems). Sin embargo, a la luz de este ltimo ejemplo sera
interesante, para los estudios sobre la salud, profundizar ms en este tema e interrogarse sobre
las potencialidades de determinadas condiciones emotivas generadas en contextos de grupo en
producir en las personas una mejora, tambin en un nivel biolgico, respecto a un
determinado estado de enfermedad.
Hoy en da, cada vez ms, se habla de un proceso de crisis del modelo biomdico
acompaado por una creciente desilusin de las expectativas de la opinin pblica con
respecto a la esperanza-certeza de desarrollo sin lmites de la medicina (Seppilli, 2000: 40),
sobre todo respecto a su eficacia en las enfermedades degenerativas. A pesar de que se hable
de crisis del modelo biomdico sostengo que este mismo, como producto de las ciencias
modernas, es lo que determina de manera ms influyente la base epistemolgica de nuestra
sociedad respecto a lo que se considera eficacia y la consiguiente esperanza de alcanzar un
determinado tipo de salud. Este es un nexo que hay que tener en cuenta a la hora de hablar de
la eficacia teraputica de las medicinas alternativas. Me refiero, en concreto, al concepto de
efecto placebo: el xito teraputico positivo de una sustancia inerte que el paciente, en el
momento que se suministra, cree eficaz para su enfermedad. Desde el paradigma cientfico, la
esperanza positiva de una mejora resulta la nica explicacin posible de este proceso. La
biomedicina acepta y utiliza este tipo de prctica pero es observable como una carga negativa
que se le atribuye. El efecto placebo se considera como una falsa medicina, fruto de la
creencia del paciente y por ello es muy importante no revelar el engao. Un elemento muy
claro que nos indica esta desconfianza respecto al fenmeno del placebo es justamente su
utilizacin, en los laboratorios farmacuticos, para testar la eficacia de los nuevos
medicamentos: si el porcentaje de los casos clnicos tratados con el frmaco supera, en
trminos de mejoramiento de la patologa, el porcentaje de los casos tratados con el placebo,
entonces significa que el frmaco tiene eficacia clnica. Seppilli (2013) observa que el placebo
slo sirve como uso prctico para los experimentos; no obstante la constatacin de su eficacia,
no se ve reflejada en la inversin en proyectos, instrumentos, personas, recursos econmicos
para investigar este potencial teraputico a fin de integrarlo en las prcticas sanitarias. Los
datos afirman que la eficacia teraputica del placebo mediamente se mueve alrededor del 40%
4638
y puede llegar al 60-80 % en casos de enfermedades como esquizofrenia, ansia, depresin,
cefalea, colon irritable y dispepsia no orgnica (Dobrilla, 2005). Esto subraya, an ms, como
las ideologas que definen las directivas poltico-econmicas de la biomedicina estn
principalmente dirigidas hacia un desarrollo de la medicalizacin farmacolgica. Cuando
hablamos entonces de eficacia teraputica en los casos antes citados y, ms en general, por lo
que concierne a las nuevas medicinas alternativas no podemos olvidar esta ambivalencia del
concepto de efecto placebo. El primer carcter es desvalorizador, en el sentido de que se
atribuye a estas medicinas alternativas un valor de eficacia, exclusivamente de naturaleza
psquica, subordinado a la medicina aloptica y la farmacologa (se habla entonces de
medicinas blandas, complementarias, etc.). El segundo carcter es valorizador, ya que estas
medicinas alternativas estn desarrollando, ms que la biomedicina, el potencial no
exclusivamente biolgico de la terapia (a travs de distintas prcticas y epistemologas no
necesariamente cientficas). Dicho esto, surgen algunas preguntas, que quedan necesariamente
abiertas, respecto a todas estas prcticas teraputicas por visualizacin, dramatizacin,
narracin, interpretacin creativa, etc. Qu sucede cuando se le pide al mismo paciente que
invente su propio placebo? En estos casos, es la misma persona la que construye para s
mundos de significados inherentes a su realidad corporal, significados que tienen una funcin
teraputica en la medida en que le ayudan a mejorar su condicin de salud, retomando el
espacio simblico del propio cuerpo, el cual, como afirma Le Bretn (1995), representa un
lugar de sentido fundamental para el bienestar del individuo. Esto supone relativizar la
preminencia de la dimensin biolgica y psquica del ser humano, reconociendo la
pluridimensionalidad de los procesos de enfermedad-salud que nunca estn separados de los
factores sociales y culturales. Entonces, existe la posibilidad para el hombre de encontrar
vas de cuidado de la salud que un cierto determinismo biolgico ha siempre oscurecido?

4. La bsqueda de sentido como proceso de re-apropiacin de la salud

Medicina y religin, en la historia de la humanidad, siempre han sido dos territorios
limtrofes, a veces contiguos, sin duda profundamente relacionados. En nuestro contexto
occidental, efectivamente, es la declarada divisin entre medicina oficial (que concierne al
mbito cientfico) y religin (relativa al mbito de las creencias) uno de los puntos
cardinales del estatuto de esta gran institucin. Es muy importante destacar cun importante
ha sido esta diferenciacin en el periodo en el que la disciplina mdica iba formndose y
4639
fortalecindose en Europa. Esta naci dentro de un contexto donde ya existan una multitud de
prcticas y estrategias de cuidado de la salud. La medicina docta tuvo que luchar contra
barberos, cirujanos, brujas, comadronas, curanderos; tuvo que desarraigar habitus sociales
relativos al mbito de la higiene, de la sexualidad, de la alimentacin, etc. Lo que siempre
caracteriz este conflicto fue la degradacin de la mayora de estas prcticas tradicionales al
estatus de supersticiones y creencias infundadas, respecto a un conocimiento cierto, objetivo y
cientficamente probado. Cuando, en la poca ilustrada, la cosmovisin cientfica gan su
completa independencia y legitimidad a nivel social y revindic sus pretensiones de unicidad
y universalidad, todas las prcticas de cuidado de la salud que no pertenecan a una
determinada concepcin del cuerpo y de la enfermedad, se transformaron en prcticas
descalificadas y supuestamente erradas por su carcter supersticioso. Este proceso de des-
sacralizacin de la medicina ha evidentemente generado un profundo cambio en la gestin y
en el significado del proceso de sanacin. El destacable anlisis de Michel Foucault presente
en el captulo Historia de la medicalizacin de su obra La Vida de los Hombres Infames
(1977), pone el acento sobre las bases histrico-sociales que impregnan nuestro modelo de
asistencia a la salud, modelo que ha ido afirmndose a partir del fuerte proceso de
industrializacin del siglo XIX. Este modelo de medicina de estado se volc principalmente
en la construccin de una fuerza laboral pobre, principalmente obreros, que pudiera sostener
el fuerte impulso del crecimiento industrial. Naci entonces la idea de una asistencia
fiscalizada por la cual se garantizaba un cierto nivel bsico para las clases desfavorecidas
gracias a las aportaciones fiscales de la clase adinerada. Claramente, por otro lado, se tutelaba
tambin la salud de las clases adineradas porque se consideraba a la clase pobre como una de
las mayores causas de morbosidad en las ciudades. A partir de la que el autor llama medicina
de la fuerza laboral, la vinculacin entre salud y trabajo sigue siendo cada vez ms evidente
en nuestra sociedad. En esta lgica, citando a Ivan Illich, el tiempo en el que gozamos de
buena salud es un bien de consumo, un capital econmico, una inversin en una mayor
productividad (1976: 250). Es cierto que el modelo capitalista de produccin y su
concepcin materialista de la vida, impuls hacia un extremo el proceso de alienacin de la
salud, la cual principalmente se ha convertido en un estado de funcionamiento del cuerpo
relacionado con la posibilidad de trabajar y de producir. Por otro lado las ciencias
psicolgicas han ampliado este concepto de bienestar hacia una dimensin no slo mecnica
del cuerpo sino tambin psicofsica, relacional y emotiva. Muy interesante sobre este ltimo
tema son los estudios de Eva Illouz (2010) sobre el cambio socio-cultural que el psicoanlisis
ha generado en la concepcin de la emotividad en los diferentes mbitos de la vida social y
4640
privada. Sin embargo, lo que se sigue detectando es una finalidad utilitarista, en una ptica
capitalista, del estado de salud. Observando otros contextos histricos-culturales es
interesante considerar cmo en la mayora de las medicinas tradicionales se concibe la salud
no tanto como la capacidad de un ser humano de trabajar sino como la capacidad de gozar
(Panikkar, 2013 [1994]: 20). El hombre se considera enfermo cuando no es capaz de vivir
plenamente su vida, la cual comporta tambin la enfermedad y la muerte, dominando y
dotando de sentido sus propios estados biolgicos y las condiciones de su entorno de vida. En
este sentido Illich, en su obra Nemesis Mdica (1976) habla de expropiacin de la salud, es
decir, de la incapacidad de actuar autnomamente en estos procesos. De ah se desprende que
una mejor asistencia a la salud no depender de alguna nueva norma teraputica sino del
grado de buena voluntad y de competencia para dedicarse a la autoasistencia (Ibdem: 360).
Entonces, para qu sanar al hombre? para que vuelva a funcionar al mximo de su
rendimiento? Mi opinin, corroborada por los resultados de este trabajo etnogrfico, es que
esta condicin de alienacin de la salud respecto a los estilos de vida, impulsada por el
ascenso de la ideologa capitalista de productividad y de las tecnologas biomdicas, que
parecen dominar hasta la dimensin biolgica de la realidad, ha generado, como efecto
contrario, una necesidad de bsqueda de un sentido ms profundo respecto a la condicin
corporal humana. Quizs, se podra hablar de una redefinicin postmoderna de la relacin
entre el hombre y su propia corporalidad. Las demandas sobre la salud se vinculan al
elemento de bsqueda espiritual - en discursos y prcticas que ofrecen construcciones de
sentido ltimo (Berger y Luckmann, 1995) capaces de transcender e incorporar al mismo
tiempo la realidad fisiolgica humana constituyendo una relacin de recproca necesidad;
como si una medicina sin religin no fuese una medicina real. Cmo he intentado argumentar
en esta comunicacin, creo que en ese mismo proceso en el cual, a travs del cuerpo, se
intenta encontrar sentido se pueden hallar oportunidades de empoderamiento y de re-
apropiacin de la salud. El camino espiritual, implcito dentro del proceso de autoconciencia
de muchas prcticas teraputicas alternativas, no es un camino para una salvacin futura,
misteriosa y supuestamente eterna, sino que se convierte en un camino para la salud. Una
salvacin contingente, existencial y secular.


4641
Bibliografa

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4643

EL SMBOLO COMO INSTRUMENTO DE CURACIN.


UNA APROXIMACIN ETNOGRFICA A DOS
SISTEMAS DE SALUD.
Angel Modrego Navarro
amnfis@hotmail.com
Universidad Autnoma de Madrid


1. Introduccin
Testimonio 1:
Hace poco cur a mi hijo, mi hijo tiene 24 aos, el ao pasado en el mes de octubre o
antes, agosto puede ser, l se me enferm, mi hijo. Su esposa es de otro departamento y
l tuvo un accidente, y luego muri un vecino quemando as en llantas, se carboniz, se
quem, y mi hijo se asust, pero como l vive lejos de ac porque yo vivo en
Totonicapn, yo solo le dije toma mitad de Alka-Seltzer con hierbabuena, y eso te va a
relajar. No s si lo hizo o no. Y luego se vino de all para Toto y tuvo un accidente que
casi se iba a ir por orilla del barranco, que el microbs quedo as colgndose. Eso fue
otro susto para l. Y luego que su pap haba fallecido en un accidente. Estando l all,
de repente, le tuve que decir que su pap haba fallecido. Y fueron tres sustos que l
encontr. Y yo la verdad solo le di agua as dura. Y a la hora que su pap falleci, yo no
me di cuenta de l, sino que ms en los temas de los quehaceres de la casa, entonces esa
agua no le ayud, pienso. Despus l se me enfermo y empez a vomitar, se puso muy
amarillo, se senta muy mal, deca: no me dan ganas de comer. Dos o tres das
vomitando y entonces pens en lo que iba hacer. Traje raz de valeriana, pericn, eneldo
y le hice un t. Ese t le fue a provocar ms pero es por todo esas cosas malas que le
tiene por dentro. Entonces ya estando as l ya se fue relajando. Estuvo como tres das
en cama tendido, ya luego de que yo le cur, le sob, le puse mantequilla, lo sob, le
ayud pues a su cuerpo porque ya estaba muy amarillo e hizo sus tomas. Y ahorita a
dios gracias l est bien, estas medicinas naturales son muy efectivas.
Doa J uana Curandera Maya
4644



1.2 Propsitos y objetivos.

Esta ponencia, basada en el trabajo etnogrfico realizado en Espaa y Guatemala,
pretende describir cmo el proceso salud-enfermedad no siempre se puede reducir a la
dimensin biolgica y farmacolgica, sino que en l intervienen otros parmetros como
la pertenencia a un grupo social determinado en el que la enfermedad y la posible
solucin de esta slo puede ser entendida desde un plano simblico.

Partiremos del anlisis de ciertos aspectos de dos sistemas de atencin en salud que, a
primera vista, pueden parecer muy distintos pero que, a nuestro modo de ver, no lo son
tanto. Expondremos las diferencias y las similitudes de ambos sistemas: el sistema
mdico occidental y el sistema de medicina maya. Para ello recurrimos tanto las
aportaciones tericas de otros autores como a los testimonios de mdicos occidentales y
mdicos mayas recogidos durante el trabajo de campo, eje fundamental de esta
exposicin.

Desde un enfoque sociocultural y a partir de la constatacin de la importancia del plano
simblico y de la eficacia del mismo en la comprensin y posterior tratamiento de
algunas enfermedades, en la intervencin se explicar la pertinencia de la convivencia
de distintos sistemas de atencin en salud en ciertos contextos locales as como los
problemas que puede acarrear la imposicin de ciertos paradigmas globales en la
atencin en salud.

Lgicamente la exposicin no pretende argumentar que todas las enfermedades son
curables desde el plano simblico o espiritual ni negar la capacidad curativa de los
avances cientfico tcnicos. Pero entendemos que este plano simblico presenta
determinadas caractersticas en cada sociedad y que su anlisis es relevante para
entender no slo el tratamiento de muchas enfermedades en distintos sistemas de
atencin en salud, sino tambin que ciertas prcticas curativas no tendran ninguna
eficacia ni sentido si se analizan de forma descontextualizada.

4645

Mediante el anlisis de los testimonios de mdicos de atencin primaria y mdicos


mayas veremos cmo el contexto psiclogo, emocional y social de la enfermedad
juega un papel fundamental en la curacin.
La espiritualidad y cosmologa maya entienden la salud como una armona tanto del
sujeto como de la sociedad a la que pertenece. Partiendo de esta premisa, los
tratamientos de los mdicos mayas se basan en muchas ocasiones en la palabra y la
ceremonia. Ambos hechos evidencian que el proceso salud-enfermedad no slo
responde ante los frmacos u otros tratamientos biomdicos sino tambin a otros
factores sociales, culturales, simblicos etc.
En el sistema mdico occidental encontramos que los profesionales sanitarios tambin
recurren al dilogo con el paciente, a la palabra como herramienta de tratamiento. Estos
reconocen que la confianza por parte del paciente en el profesional es esencial para
resolver los problemas que hacen a los enfermos visitar sus consultas.

1.3 Enfermedad y subjetividad
En el primero de los testimonios de esta exposicin, la curandera maya hablaba de una
de las enfermedades principales dentro de la cosmologa maya: el susto.
Quien lo sufre llora en sueos, pierde el apetito, tiene alucinaciones, sequedad en la
boca y vmitos, entre otros sntomas. El tratamiento consiste en la toma de distintos
preparados con t de ruda o eneldo, raz de valeriana, flor de tilo, t de ans, caf
amargo, y ceremonias dirigidas por un gua espiritual en el lugar donde se contrajo el
susto. La enfermedad puede sobrevenir por una cada, un accidente, un fenmeno
natural como un tornado o un terremoto, o, en los casos de los nios, fruto del contagio
a travs de la leche materna. Hay varias formas de prevenirlo, como llevar distintos
amuletos o estar en armona con el propio nawal o energa , pero la forma ms segura
de no padecerlo es no perteneciendo a la poblacin maya.
A lo largo de la historia de las ciencias mdicas y el pensamiento lgico positivista, se
ha fundamentado el conocimiento del proceso salud-enfermedad en la objetivacin de
los saberes tcnicos, anatmicos y fisiolgicos, reduciendo la enfermedad a un
desajuste o fallo biolgico, relegando a un segundo plano el contexto socio cultural y el
campo simblico que rodea al sujeto y en el que se desarrolla la enfermedad.
4646

El enfoque biomdico que plantea el estudio del cuerpo mediante tcnicas objetivas y
mecanizadas separan el propio cuerpo del sujeto, convirtiendo al enfermo en sujeto
pasivo del proceso en el que se ve inmerso (Martnez Hernez: 2002).
La cosmologa maya (y en este caso hablaremos concretamente de la medicina
tradicional maya al ser esta el objeto de mi trabajo de campo de enero a julio de 2010 y
uno de los ejes fundamentales de mi tesis doctoral) se sustenta una visin holstica de la
enfermedad.
Sin querer entrar en un anlisis exhaustivo de tan compleja cosmologa, el plano
simblico en el que se sita el cuerpo en el imaginario maya difiere del modelo
dicotmico de la concepcin metafsica occidental de separacin entre cuerpo y alma,
de sujeto y enfermedad (Gallegos: 2010). Para los mayas las enfermedades son
producto de una falta de armona, entre cuerpo y alma, entre individuo y sociedad. Por
eso el diagnstico de la enfermedad y el tratamiento integran aspectos emocionales,
espirituales, sociales y culturales.
Tal y como recoge la Organizacin Mundial de la Salud, la salud es un estado de
completo bienestar fsico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o
enfermedades. De esta definicin y de las prcticas cotidianas de los profesionales
sanitarios se extrae que tambin desde el sistema mdico hegemnico se entiende la
salud como un proceso ms complejo que la ausencia de enfermedad, dotando a la vez
a esta de un carcter subjetivo.
Aunque parezca paradjico, quiz sea en el concepto de enfermedad y sus distintas
etapas y no en el de salud, en el que estas diferencias entre paradigmas de salud se
alejan aparentemente de forma ms significativa.
En algunos de los diccionarios mdicos ms prestigiosos se aprecia que la definicin
de enfermedad y de sus distintas etapas slo implica al sujeto y al agente de salud y que
esta interrelacin entre ellos se formaliza en las declaraciones de una autoridad que
ratifican y legitiman el papel del enfermo. El enfermo slo lo es cuando el mdico lo
determina. Esto supone una responsabilidad y un poder enorme para los facultativos ya
que son los nicos que pueden dictaminar si una persona est enferma o no. Desde esta
perspectiva cabe preguntarse qu ocurre con una persona con un problema de salud
desconocido o no reconocido por la medicina occidental. La persona no sera
considerada como enferma y, por tanto, no se le aplicara ningn tratamiento.
4647

En una serie de entrevistas realizadas a mdicos de atencin primaria que abordaban


cuestiones como el efecto placebo y la eficacia del mtodo cientfico en sus consultas,
estos reconocieron, casi en su totalidad, que al menos alguna vez se haban encontrado
con pacientes que manifestaban o describan sntomas que no se correspondan con
ninguna enfermedad catalogada dentro de los manuales mdicos. En muchos casos
estos mdicos explicaban esta falta de diagnstico porque el paciente sufra un problema
psicolgico o psiquitrico, problemas psicosociales, afectivos, familiares, o estaban
atravesando una situacin personal conflictiva. La manera de proceder ante esta falta
de diagnstico, como los mismos profesionales sanitarios declaran, consiste en el
dilogo con el paciente, la realizacin de una buena entrevista clnica, conocer el
contexto del paciente, o la derivacin a otros especialistas.
La subjetividad de la enfermedad, el dolor o el padecimiento no encuentra respuesta en
el mtodo cientfico, siendo el plano simblico o las relaciones interpersonales entre
mdico y paciente las alternativas al tratamiento farmacolgico.
Valga como ejemplo el siguiente testimonio (testimonio 2):
En el 25% o 50% de las consultas no se puede establecer un diagnostico especfico, por
eso mi objetivo es comprender la dolencia (experiencia personal que tiene el paciente de
su trastorno fsico o psicolgico, incapacidad, molestias, las defensas, los apoyos, las
actitudes antes la enfermedad y el efecto que el trastorno produce en su actividad)
Annimo. Mdico Atencin Primaria

Si el mdico slo se basara en el diagnstico clnico o entendiera todas las
enfermedades como un conjunto de sntomas bien definidos y establecidos, estimara
que el individuo no est enfermo deslegitimando al propio sujeto y su su padecimiento.

2. La armona simblica en la expresin de la enfermedad
Volviendo al caso de Guatemala, durante el trabajo de campo observamos cmo los
mdicos occidentales provenientes de distintas ONG dedicadas a la salud o los mdicos
autctonos formados en el paradigma biomdico, no encontraban respuesta a muchas de
las expresiones de la enfermedad que tiene la poblacin indgena, ya que esta
4648

expresin, adems de ser totalmente distinta en un plano simblico o cultural, no se


corresponde a los sntomas y signos estandarizados en los protocolos biomdicos.
As nos explicaba un mdico canadiense su experiencia en su consulta en el altiplano
guatemalteco (testimonio 3):
La verdad es que pensaba que hablando algo de espaol y con las exploraciones
mdicas me resultara ms fcil realizar diagnsticos, pero muchas de las gentes que
acuden al consultorio saben menos espaol que yo, no encuentran las palabras para
decirme sus molestias, las dicen en quiche. En ocasiones ni el traductor me sabe o yo
no entiendo lo que quieren decir
En este tipo de intervenciones el dilogo, o la confianza en los roles entre mdico y
paciente se pierde. Cada uno de los actores involucrados pertenece a un campo
simblico distinto, y la objetividad de los sntomas no es suficiente para interpretar la
enfermedad, mucho menos para tratarla con efectividad.
As nos explicaba una curandera maya guatemalteca durante una entrevista cmo hay
enfermedades que los mdicos formados segn los parmetros de la medicina occidental
que ejercen en su pas no conocen (testimonio 4):
Las familias a veces se dividen por envidias, y esto hace que la gente de la familia se
enferme, o empiece a tomar. Pero a travs de la ceremonia se cura. Se hace la
ceremonia, se pide al ajaw para que l solvente todo eso, todo lo que se ha pedido, todo
lo que se ha hecho, se ha retirado del cuerpo de la persona, de la familia, del hogar.
Porque esto a veces cae sobre los paps o sobre los hijos o sobre los animales. Cuando
uno cae en deuda o en vicio tiene muchas cosas que puede afectar a la persona.
Doa J uana

Cabe destacar que unas determinadas prcticas curativas que recurran a este plano
simblico para restablecer el equilibrio slo tienen sentido en el contexto cultural de
origen, esa misma simbologa no puede ser aplicable en otros contextos.
Citamos algunos ejemplos ms: el denominado bouffe delirante, propio de pases del
norte de frica y del frica occidental; el koro o la enfermedad del pene menguante;
el zar, propio de Etiopa o Somalia; el tarantismo, que Ernesto di Martino (1961)
4649

describe en el sur de Italia; el amok de Malasia; el susto, antes mencionado en


Guatemala, etc. Todas estas enfermedades no son producidas nicamente por
componentes bilgicos, bioqumicos o farmacolgicos, sino que hay otros factores
sociales, culturales, simblicos que las desencadenan. Estas enfermedades no difieren
tanto de otras, presentes en nuestra propia sociedad, como trastornos de la alimentacin
como la anorxica o la bulimia.
Observamos que estas enfermedades tienen en comn un hecho desencadenante
aunque distinto en cada caso: la retraccin fisiolgica del pene, la hipottica picadura de
una tarntula, la desorientacin en un ambiente cultural desconocido, una situacin de
peligro o la imagen fsica desvirtuada de uno mismo... Este hecho se potencia y cobra
validez en un contexto cultural en el que el medio familiar y social lo refuerzan an
ms, donde lo simblico se vuelve tangible y entendible para ese grupo, donde esa
vivencia se vuelve enfermedad. Todo ello configura un sistema coherente culturalmente,
dando lugar por tanto tambin a un hecho social.
Como muchos profesionales mdicos defienden, existen vas fisiopatolgicas de
respuesta del ser humano que son expresiones de una amenaza externa percibida, pero
esta amenaza no es universal sino congruente con cada modelo cultural socialmente
normado que acepta la expresin y somatizacin de la misma (Prez Sales: 2004).
Para entendernos: sera posible una enfermedad como la anorexia en algunos pases
africanos con una alto ndice de malnutricin?
Sera un error por tanto entender las respuestas ante esta somatizacin como sntomas
globales de histeria o ansiedad o cuadros psicticos que deban tratados
unilateralmente e universalmente con frmacos ansiolticos o antipsicticos, relajantes
musculares o antiinflamatorios.
Aunque no podemos negar que los frmacos que disminuyen los niveles de ansiedad
sern potencialmente tiles para tratar los sntomas de estas patologas, este tipo de
tratamiento no tendra, segn nuestro punto de vista, significacin diagnstica ni
social. Cabe ms bien plantearse si no seran ms eficaces aquellos tratamientos que,
desde la cultura, ataquen el origen de esas formas extremas de ansiedad, respetando la
coherencia interna de la expresin de la enfermedad (Prez Sales: 2004).

4650

3. El smbolo y la curacin
Como hemos visto con anterioridad, a travs del testimonio sobre la confianza y las
conversaciones entre mdico y paciente, el sistema mdico occidental desarrolla
estrategias de curacin discordantes con la objetivad o racionalidad cientfica. Como
afirma Eduardo Menndez (1994), el proceso salud/ enfermedad/ atencin ha sido y
sigue siendo, una de las reas de la vida colectiva donde se estructuran la mayor
cantidad de simbolizaciones y representaciones colectivas en las sociedades, incluidas
las sociedades actuales. Esta simbolizacin se hace presente en el paciente que confa
en los mtodos y el saber mdico y por eso su predisposicin a curarse beneficia
significativamente el proceso.
Los mdicos de atencin primaria entrevistados, que constituyen el primer escaln en
atencin en salud puesto que son ellos quienes toman las primeras decisiones de
diagnstico y tratamiento de los usuarios, manifiestan, casi unnimemente, que una
buena disposicin del paciente, una actitud positiva, favorece la evolucin del proceso
de curacin. Incluso aaden que la misma enfermedad puede manifestar sntomas muy
diferentes en individuos con distinta disposicin. Si esta afirmacin no se limita a la
posibilidad de que el paciente con buena disposicin acate de manera ms eficiente el
tratamiento, es evidente que el proceso de curacin no slo responde ante el frmaco u
otros tratamientos biomdicos sino tambin a otros factores. Nos encontramos adems
ante una contradiccin del sistema mdico lgico positivista el cual est basado en un
empirismo incapaz de explicar por qu unos pacientes mejoran simplemente por
desarrollar una actitud positiva.
Esto es lo que nos explica uno de los mdicos consultados ante la pregunta de si cree
que la disposicin positiva, las ganas de curarse, afectan al proceso de una enfermedad
(testimonio 5):
S, lo creo firmemente. Cuando una persona enfrenta un diagnstico de cierta
importancia con optimismo tiene ms posibilidades de responder mejor al tratamiento o
curarse. Indirectamente puede existir una mayor confianza en los profesionales y en los
tratamientos, que conllevan mejor tratamiento teraputico y por tanto una mejor
respuesta al mismo. Pero creo que debe haber tambin factores que expliquen el proceso
de forma directa, aunque todava no se haya descubierto un sustrato demostrable de
los mismos.
4651

Annimo. Mdico de Atencin primaria



Volviendo de nuevo a las prcticas y saberes mayas, la experiencia de la enfermedad es
validada socioculturalmente y socioculturalmente se encuentra su remedio.
La armona, el equilibrio maya o, en trminos occidentales, la salud, es para los mayas
una relacin equilibrada entre los diferentes contextos en los que se sita el individuo:
el espritu, el universo, el entorno, la madre naturaleza. No se establece separacin entre
el yo y la comunidad, entre el cuerpo y la mente. Se concibe la enfermedad como una
ruptura de esta armona.
Testimonio 6:
Porque en primer lugar es la base de la creacin del ajaw y la madre naturaleza, ah
empez, es una de las primeras obras del ajaw, por ltimo naci el hombre. Entonces el
hombre est llamado a cuidar la naturaleza, el medio ambiente, por eso todos los que
estamos ac jugamos un papel muy importante en la comunidad, tenemos que limpiarla,
tenemos que cuidarla, tenemos que orientar a la gente de la tala moderada de rboles,
tambin a los grupos de comits de agua que deben de cuidar las fuentes, los
manantiales de agua, los ros y todo lo dems, estar en equilibrio con ella
Doa Rosa. Mdico Maya

La funcin de los mdicos tradicionales en la cultura maya es restablecer el equilibrio,
mediar entre el individuo y el contexto para lograr la armona del conjunto.
Esta visin holstica de la enfermedad implica, adems de cierto conocimiento de la
espiritualidad, tambin de las relaciones sociales y de los parmetros culturales y
simblicos en los que se desarrolla esa enfermedad. Segn Lvi Strauss (1949, p. 221),
las afecciones son aceptadas y asimiladas en la medida en que forman parte de un
sistema coherente que gracias al chamn se coloca de nuevo en un conjunto donde todo
tiene sustentacin. El equilibrio de la persona implica el equilibrio del grupo. La
responsabilidad de curarse, de restablecer el equilibrio, no es, por tanto, exclusiva del
individuo sino tambin del grupo. Los problemas de desequilibrio no slo se pueden
4652

resolver en el plano biolgico o farmacolgico, sino de manera muy significativa en el


plano simblico, ya que es este donde se originaron.
As la relacin tcnica humano-enfermedad propia del paradigma dominante del
sistema hegemnico de salud basada nicamente en el conocimiento cientfico parece,
a priori, demasiado simplificadora. Todos, sean curadores populares o representantes
del saber biomdico, su saber se aplica a sujetos y grupos y, en consecuencia, entran en
relacin con representaciones y prcticas sociales y culturales una parte sustantiva de
sus actividades tcnicas (Menndez: 1994).

4. El chamn y el mdico
Testimonio 7:
En nuestro cantn sucedi as: a una seorita le hicieron un pedimento por el joven que
iba a ser su esposo. Pero ese da la seorita se visti muy bonita, ese da de la reunin
que la gente se impresiono mucho de ella y dijo qu lindo. Y al segundo da la seorita
ya estaba con mal de ojo y todos lo sabamos y la tuvieron que curar.
Doa Mara
Testimonio 8
En nuestro trabajo diario vemos cmo la creencia del paciente en nosotros, en los
profesionales sanitarios, ayuda a la curacin de las enfermedades. Sin duda es un
aspecto que ayuda, algo que suma, pero no determinante.

Annimo. Mdico de Atencin primaria
Dentro del modelo medico hegemnico donde la identificacin con la racionalidad
cientfica es un criterio manifiesto de exclusin de los otros modelos (Menndez
1992) no se obvia, como hemos mencionado hasta ahora, la dimensin simblica de la
enfermedad.
Tal y como afirma Lvi Strauss (1949), el contexto psicolgico y social de la
enfermedad cumple un papel de vital importancia en la cura de la misma. La
4653

enfermedad y la posterior curacin mgica a la que hace referencia el autor francs


implican unas creencias compartidas por parte del chamn y del grupo social al que
pertenece, como las que comparten el mdico y el paciente en nuestra sociedad.
Enfermedad y curacin se desarrollan en un sistema complejo formado por tres agentes:
el chamn, el paciente, y el conjunto de los integrantes de la sociedad que los incluye
(De la Pea: 2000; Comelles: 1993).
Los mtodos de tratamiento que se utilizan en la medicina maya no se reducen a la
utilizacin de plantas medicinales que actan sobre el rgano o miembro enfermo.
Tambin se practican ceremonias rituales, en ocasiones de difcil interpretacin, que
no siempre se dirigen de forma fsica al miembro enfermo, y donde representaciones
simblicas y psicolgicas bien definidas son invocadas para combatir perturbaciones
fisiolgicas bien definidas tambin en el mismo plano simblico (Gallegos: 2010).
Este simbolismo, salvando las distancias, no slo existe en la medicina tradicional. La
interaccin entre la persona que cura con el paciente est rodeada, en la mayora de los
casos, por un sistema simblico que expresa de forma implcita el concepto cultural del
significado de la curacin (Kleinman:1975).
Ir a un hospital o visitar a un mdico en cualquier ciudad occidental se puede entender
como estructuralmente ceremonioso y cargado de simbologa. Los cuatro objetos que
identifican con mayor fuerza a la clase mdica en la cultura occidental (bata blanca,
fonendoscopio, el espejo de la cabeza y el maletn negro) (Fernndez: 2007) imprimen
de forma simblica seriedad y rigor al profesional responsable del tratamiento del
paciente y fortalecen los roles de mdico y paciente. En el proceso de curacin no slo
interviene el frmaco recetado por el mdico, tambin todo un contexto en el que las
palabras, consejos, recomendaciones o el propio frmaco tienen sentido.
La peticin de cita previa, el tiempo en la sala de espera, el propio rol del mdico y el
paciente, la expresin de la enfermedad o los exmenes clnicos que el profesional cree
necesario realizar hacen entrar al paciente en un estado de sugestin inconsciente que
predispone en muchos casos a su mejora o al menos a generar un sentimiento de
confianza en que el profesional est haciendo lo posible para mejorar el estado de salud
del paciente. Esto se ve reforzado adems por la posicin cultural del mdico y por el
carcter instrumental de las terapias que recomienda (Milmaniene: 2011).
4654

Esta armona en el plano simblico entre el mdico y paciente acrecienta la fe en la


curacin del propio sujeto ya que este ltimo no slo cree en las prcticas que se utilizan
para su mejora sino que ni siquiera se plantea su validez ya que pertenece a una
sociedad que tampoco la cuestiona (Martnez Hernez: 2008). Esta afirmacin la
creemos extrapolable a cualquier sociedad acorde con su sistema de salud. La confianza
entre el mdico y el paciente es fundamental en el proceso de la enfermedad.
Menndez, en su discurso de investidura como doctor honoris causa de la Universidad
Rovira i Virgili, coment cmo Goffman demuestra, tras la investigacin de rituales
sociales en los servicios de salud biomdicos, y especialmente en hospitales, cmo las
tcnicas y estrategias biomdicas as como las reglas y los criterios de funcionamiento
institucionales pueden convertirse en rituales sociales tanto para los pacientes como
para el personal de salud.

4.1 El placebo
Otra prueba de que no todo en la medicina occidental es conocimiento cientfico y de
que la mejora del paciente a veces se escapa de lo meramente verificable y lgico es el
uso de placebos.
El placebo
1
es conocido desde hace mucho tiempo, pero su efecto, su utilidad y su
indicacin en la ciencia mdica siguen siendo temas controvertidos que escapan a lo
cientficamente explicable.
La respuesta placebo segn el sistema biomdico la podramos entender como un
rasgo evolutivo y adaptativo que forma parte de los mecanismos de curacin y que tiene
lugar a diferentes niveles, desde el gentico hasta el social y cultural (Thompson: 2009).
Algunos autores consideran que este efecto placebo es contextual y que desencadena

1
La utilizacin de un placebo puede tener fines teraputicos y experimentales. No obstante, su
definicin en el mbito de la investigacin es heterognea. Dicha heterogeneidad se debe, en parte, al
empleo del trmino placebo en el campo de la clnica y en el de la investigacin mdica, ya que ambos
tienen objetivos diferentes. En la clnica, la consideracin del placebo como agente inerte resulta errnea
porque su administracin conlleva un efecto denominado precisamente efecto placebo. (Thompson:
2009). Este efecto placebo segn el modelo ms minucioso de investigacin basado en la expectativa
es el nivel de expectacin del paciente respecto de la ayuda que le brindar el tratamiento, reconociendo
el contexto teraputico y de la instruccin o sugestin verbal en trminos de induccin del efecto
placebo. SIIC-Sociedad Iberoamericana de Informacin Cientfica (2009): Culture, Medicine and
Psychiatry 33 (1)pp. 112-152.
4655

una respuesta homeosttica reparadora innata en la cual la relacin simblica


teraputica es fundamental.
En las entrevistas realizadas a los mdicos de atencin primaria, casi el 90% de los
entrevistados manifiestan haber utilizado placebos en sus tratamientos, reconociendo
adems en mayor o menor medida su eficiencia teraputica.
El mdico se plantea ciertas preguntas frente al efecto placebo observado en su
paciente como qu se pone en marcha cuando un paciente recibe un placebo? A esta
pregunta es difcil contestar, pero seguramente el carcter simblico de la enfermedad,
de la conciencia e interpretacin de ella por parte del individuo, y la creencia por parte
del enfermo de su futura mejora despus de recibirlo hacen que esos placebos en
ocasiones sean eficaces aunque todava poco utilizados.
Pero los placebos tampoco pueden ser los mismos en todas las culturas y con todos los
pacientes ya que cada sociedad sustenta su visin de la salud y la enfermedad en un
contexto particular con su propio mundo simblico en el que el placebo es entendido y
cumple su funcin (Gallegos: 2010).

5. Conclusiones
Desde las concepciones occidentales de atencin en salud y el sistema mdico
hegemnico, se puede interpretar la cosmologa maya, o las prcticas tradicionales
dedicadas al proceso salud-enfermedad como prcticas engaosas, como fraudulentas,
supersticiones carentes de toda validez o meras creencias.
Segn las tesis de Good (2003), la creencia como trmino occidental consagra la falta
de validez de cualquier prctica del ser humano que no se base en el conocimiento
emprico. Este enfoque implica concebir a los sujetos nicamente como actores
racionales que persiguen un mismo objetivo, tambin este establecido por los
parmetros occidentales. Esta visin denota un etnocentrismo que simplifica el
complejo proceso salud-enfermedad y representa una contradiccin con el propio
sistema mdico. El propio concepto de creencia no sera aplicable como categora
analtica a otras sociedades. Good duda incluso de la existencia en otras culturas de este
4656

concepto ya que ello implica una visin de la cultura como preposicional, mental,
voluntarista e individualista.
Los mdicos mayas explican que la poblacin ms vulnerable a sufrir enfermedades
como el susto son las que tienen debilidad de espritu o una falta de armona entre
individuo y sociedad. Los mdicos occidentales achacan ciertas enfermedades a la
sugestin mental, a la somatizacin de problemas personales, sociales, o situacionales.
Ambos sistemas recurren en estos casos al plano simblico y subjetivo en el que se
desarrolla la enfermedad para dar explicacin a los fenmenos que acontecen.
Al chamn, en este caso en la medicina tradicional maya, se le atribuye el poder
curativo para poner en armona aspectos diversos como el espritu, el cuerpo, la
naturaleza o la sociedad de pertenencia. Este acta como gua, mediante sus rituales y
ceremonias, del subconsciente de la persona enferma y el subconsciente colectivo para
orientar la curacin y recuperar su armona.
Estas teoras, salvando las distancias, no estn tan alejadas de lo que ocurre en las
consultas de atencin primaria en los sistemas mdicos occidentales, en las que muchos
mdicos, mediante la palabra y el dilogo, mejoran la sintomatologa del paciente.
Si el susto aparece dentro de un mundo simblico, de un conocimiento social
determinado que no puede abstraerse de su naturaleza de formacin simblica inserta en
un mundo de relaciones sociales (Martnez Hernaez 2008), no puede ser la medicina
convencional, el mtodo emprico positivista, o el sistema mdico hegemnico extrao
a este mundo simblico, los que mediante la instrumentalizacin y supuesta
racionalizacin de estos sntomas curen el susto. Es esta misma simbologa, esta
narrativa de la afliccin comprensible, a travs de los mdicos mayas, quien
proporciona la solucin no a los sntomas si no al problema, reestructurando de nuevo
la salud del individuo, la salud de la comunidad.
Lgicamente, no podemos poner en duda los avances cientficos mdicos que han
mejorado la calidad de vida de la poblacin y la eficacia de muchas prcticas mdicas y
farmacolgicas. Como tampoco hemos buscado generalizar hablando de todas la
enfermedades para justificar que estas que sean curables desde el plano simblico. Tan
solo se pretende sealar que una aproximacin holstica puede ser relevante para el
4657

tratamiento de algunas, y que esto se produce en numerosos sistemas de atencin salud


enfermedad.
Hemos pretendido tambin reflexionar sobre algunas de las contradicciones del sistema
mdico hegemnico, basado en el mtodo y evidencia cientfica, en su quehacer
cotidiano, as como establecer similitudes metodolgicas con otros sistemas de salud
deslegitimados y menospreciados por este sistema occidental.
Entendemos por ltimo que este plano simblico es caracterstico de cada sociedad y
que ciertas de estas prcticas descontextualizadas no tendran ninguna eficacia ni
sentido. As, probablemente nos sorprendera y desconfiaramos de un sacerdote maya
ataviado con pauelos sentado en la consulta de uno de nuestros centros de salud tanto
como un indgena quich que se dirige a una ceremonia curativa al encontrarse a un
canadiense con bata blanca y fonendo.














4658

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4660


LA ESPIRITUALIDAD DE LOS EXCLUIDOS Y LAS
SANACIONES DIVINAS. EL CASO PENTECOSTAL

Pedro Ernesto Moreira Gregori
pedromoreira@ulpgc.es
Grupo ITYT-Instituto TIDES. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria

1. Introduccin
"Los ciegos ven, los paralticos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen.
Mateo XI; 5. Cita bblica en los carteles de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor,
1

2012 (Montevideo, Uruguay).
Parecera ser que las religiones tradicionales no pueden ofrecer las suficientes certezas y
seguridades necesarias en esta modernidad tarda o postmodernidad tan llena de riesgos,
miedos e incertidumbres.
Motivo tambin por el cual la nueva espiritualidad est impregnada de fenmenos como la
new-age, las medicinas alternativas y en este caso que presentamos, hasta de sanaciones
divinas y milagrosas (previo pago del bblico diezmo).
Presentamos un estudio de carcter cualitativo basado en la observacin participante y el
anlisis del discurso, sobre la dinmica y el ritual de las denominadas sanaciones
milagrosas que se suceden en las sedes de la Iglesia Pentecostal (IP) en Montevideo,
Uruguay.
Las supuestas sanaciones se suceden constantemente y en el marco de llamativas y
carismticas puestas en escena de los pastores y trabajadoras (hermanas obreras) de la IP.
La desculpabilizacin y sanacin divina de la enfermedad como mal del demonio que
sufren los excluidos y los pobres estigmatizados se produce a travs de la fe ciega en la IP, de
la oracin en gritos y en grupo, de la manipulacin de los rituales por parte del Pastor y de las
hermanas obreras. Pero muy especialmente a travs de pagar a la IP el diezmo: el 10% de
todos los ingresos mensuales de los creyentes.
Las clases socioeconmicas desfavorecidas han sido siempre culpabilizadas por las policas
sanitarias y la medicalizacin de la sociedad, pero en la IP se las desresponsabiliza y
desculpabiliza de la enfermedad.

1
De aqu en adelante IP.
4661


En definitiva, las iglesias pentecostales cubren a su manera un vaco, una necesidad, una
demanda de los excluidos de los canales ms institucionales y formales de la socializacin de
la fe.
2. El pentecostalismo en Latinoamrica
J ulio Elizaga seala que los pentecostales surgen hacia finales del siglo XIX extendindose la
prctica por los Estados Unidos. Desde 1910 este movimiento lleg a Latinoamrica por
medio de misioneros norteamericanos y sus campaas de sanidad divina o sanaciones
atrajeron a miles de personas. La organizacin va desde grupos muy centralizados hasta otros
con amplia autonoma local o sin filiacin denominacional alguna. Sus Pastores vienen
generalmente del pueblo, slo con estudios bblicos, pero sin barreras culturales entre ellos y
los creyentes en general. El liderazgo es de corte personalista y caudillista. Debido a esto, el
movimiento tiene divisiones constantes, adems de la proliferacin perpetua de nuevos
lderes.
El culto pentecostal es ms que nada una experiencia religiosa con todo su
entusiasmo y exuberancia. Promete resolver problemas personales, liberar de vicios y
curar las enfermedades, brinda al mismo tiempo una clida comunidad, fraternidad y
compaerismo. El pentecostalismo habla el lenguaje sencillo del pueblo y da al
pueblo un lenguaje. El culto es vivo, emotivo y espontneo, acompaado de cantos,
llantos, danzas, testimonios y predicaciones, en el que todos participan amplia, activa
y alegremente y segn algunos creyentes se dan tambin sanaciones fsicas. J ulio
Elizaga (1990:27- 28)
En las ltimas dcadas la actividad proselitista de los pentecostales ha incluido agresivas
campaas o cruzadas de conversin y sanidad divina auspiciadas por los predicadores, como
J immy Swaggart y David Miranda entre otros. Este movimiento heterogneo tiene entre sus
decenas de iglesias, aristas sectarias.
Este movimiento con sus dones de lenguas, xtasis, visiones y sanaciones divinas,
campaas de sanidad, liderazgo autnomo y caudillista, con cultos alegres, gritos y
entusiasmo como expresin de una religiosidad netamente popular, ha logrado en lo
que va del siglo, llegar a ser el 80% del protestantismo latinoamericano. J ulio
Elizaga (1990:28)
Pedro Oro a su vez seala sobre los pentecostales:
Originario de los Estados Unidos, el pentecostalismo llega a Brasil en 1910. A partir
de 1950, ocurre un importante resurgir del pentecostalismo...sus caractersticas
principales seran las siguientes; nfasis en la cura divina, uso ostensivo de los
medios de comunicacin de masas, especialmente de la radio y la televisin, y
organizacin empresarial donde el dinero circula en cantidades importantes. Pedro
Oro (1993:57-58).
4662


Segn los folletos de la IP Dios es Amor, fue fundada en Brasil el 3 de junio de 1962 por el
misionero David Miranda. J ean - Pierre Bastian afirma que las iglesias pentecostales son en
Amrica Latina una forma de organizacin del pobre, surgiendo de una cultura de la pobreza.
Sobre el carisma en las iglesias pentecostales el autor afirma que:
La demanda social de reestructuracin es tan fuerte que decenas de dirigentes
desarrollan tales empresas donde la figura central del profeta, en el sentido del
poseedor de una autoridad carismtica, es determinante para su auge. La autoridad
carismtica facilita la fusin igualitaria de individuos anmicos, los cuales
encuentran seguridad y proteccin en el nuevo espacio religiosos que se elabora.
J ean - Pierre Bastian (1997:140-141).
Los Pastores poseen un gran carisma y es justamente ese carisma el eje central de los cultos
de sanacin, por eso es oportuno sealar como define Max Weber carisma;
La cualidad que pasa por extraordinaria.. de una personalidad, por cuya virtud se la
considera en posesin de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas.. o como enviados
del Dios, o como ejemplar, y en consecuencia, como jefe, caudillo, gua o
lder...Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento por parte de los
dominados, reconocimiento que se mantiene por corroboracin de las supuestas
cualidades carismticas...Si su jefatura no aporta ningn bienestar a los dominados,
entonces hay la probabilidad de que su autoridad carismtica se disipe..La
dominacin carismtica supone un proceso de comunizacin de carcter emotivo.
Max Weber (1977:193-194).

3. El entorno del pentecostalismo; la religiosidad popular y las nuevas
creencias en Uruguay
De acuerdo con Kerber Da Costa y Pablo Mieres (1996) los uruguayos ya no seran una
sociedad laica con un estado laico (tal la hiptesis en boga hasta el momento), sino un grupo
de personas creyentes, organizadas bajo un estado laico.
El libro comienza con algunas cifras impactantes en Montevideo (considerando la auto
imagen tradicional que ordenaba a la sociedad uruguaya como la menos creyente de Amrica
Latina): 8 de cada 10 montevideanos declaran que creen en Dios; 2 cada 3 se autodefinen al
menos como creyentes; 1 de cada 2 cree que existe algn tipo de continuidad despus de la
muerte.
Un 37,2 % de los montevideanos cree en videntes, un 36,7 % cree en la lectura de manos, un
33,8 % cree en la realizacin de horscopos personales y un 32,2 % cree en curanderos.
4663


Y en cuanto a la prctica efectiva de estas creencias, es decir, la consulta efectiva a los
diferentes lugares, un 30,6 % declar haber consultado alguna vez a un curandero, mientras
que un 23 % concurri a un echador de cartas.
Estas formas de creencia, hacen parte de lo que podra llamarse tambin religiosidad
invisible, siendo comportamientos que en general se desenvuelven en el mbito de lo ntimo.
La sociedad montevideana expresa tanto en sus actitudes como en sus comportamientos una
mucha mayor apertura hacia lo religioso que lo esperable de una sociedad secularizada. Segn
esos autores, el estudio ha revelado la existencia de una generalizada postura plural,
respetuosa y abierta con respecto al campo de lo religioso. Lo religioso influye
prioritariamente en relacin a los estados de nimo o a cuestiones del espritu.
Tal circunstancia alimenta la hiptesis de que lo religioso en la sociedad uruguaya es una
cuestin restringida a la esfera privada o incluso, de lo privado ntimo; esto es diferente a lo
que ocurre en otras sociedades donde lo religioso aparece revestido de una mayor
institucionalizacin y su prctica forma parte de la esfera pblica de los individuos.
Esta dinmica de una religiosidad popular tan ntima o intimista en el entorno de lo privado,
alimentara ciertas prcticas y racionalidades en donde la solucin inmediata, segura y basada
en lo emotivo, sera la respuesta esperada.
Renzo Pi Ugarte sobre el concepto de religiosidad popular seala:
Empleamos pues el concepto de religiosidad popular para aludir a un tipo de
experiencia religiosa que se caracteriza por la incesante bsqueda de milagros que
estn relacionados con los problemas de la vida corriente...Lo realmente importante
en la religiosidad popular, es la prctica, la accin; y respecto de ella, cuidar la forma
exacta e inexcusable en que se deben llevar a cabo las ceremonias tendientes a la
obtencin de favores concretos. Renzo Pi Ugarte (1998:13).
Sobre la relacin entre las religiones populares, los nuevos movimientos religiosos y la
modernidad Pedro Oro seala que:
amplan su espacio , se instalan, mostrando que la modernidad no logr expulsar,
o eclipsar, a la religin; por el contrario, la modernidad fortaleci el campo religioso,
ampli la diversidad religiosa y contribuy para la constitucin de un nuevo mercado
de bienes simblicos...Los nuevos movimientos religiosos son un producto de la
modernidad, funcionan en la modernidad como una salida de socorro simblico a la
crisis de la modernidad, no como fuga utpica para fuera de la modernidad. Pedro
Oro (1993:52-58).
Y al respecto, Mara J ulia Carozzi afirma;
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Existe un buen nmero de teoras que postulan una relacin directa entre el
surgimiento de nuevos movimientos religiosos y modificaciones ocurridas en la
sociedad y cultura occidental moderna. Algunos autores afirman que la sociedad de
masas, dominada por estructuras burocrticas e impersonales, crea la necesidad de
relaciones interpersonales gratificantes, que los nuevos movimientos religiosos
ofrecen en sus comunidades. Complementariamente se afirma que la fragmentacin
de la vida de los individuos en diversos mbitos sin conexin entre s que es propia
de la sociedad moderna, ejercen sobre los individuos disconformes con tal identidad
disgregada, los grupos religiosos que proporcionan las bases para concepciones
totalizadoras de la propia identidad. En otros estudios los nuevos movimientos
religiosos se interpretan como respuestas al divorcio entre las esferas pblica y
privada de la existencia humana en la sociedad moderna. En la misma, se ampla la
brecha entre un dominio pblico altamente institucionalizado y un dominio privado
desinstitucionalizado. Los nuevos movimientos religiosos, con su minuciosa
regulacin de la esfera privada daran respuesta al vaco normativo que se produce en
sta. Mara J ulia Carozzi (1993:12-13)
En este caso de estudio nos preguntamos si la fuerte medicalizacin de la sociedad es el
marco ideal para el surgimiento de los fenmenos de sanaciones milagrosas. Algo as como
una contra-respuesta ms bien irracional, ante el dominio de tanta racionalidad y razn
instrumental en las sociedades contemporneas. Michel Foucault planteaba a cerca de la crisis
de la medicina que:
Los instrumentos de que disponen los mdicos y la medicina en general...provocan
ciertos efectos, algunos puramente nocivos y otros fuera de control, que obligan a la
especie humana a entrar en una historia arriesgada, en un campo de probabilidades y
riesgos cuya magnitud no puede medirse con precisin. Michel Foucault
(1976:157-158)
Sin embargo, la IP plantea seguridades y no probabilidades inciertas; es como si la IP actuara
en ese espacio vaco que dejara la medicina aloptica. Un espacio que se llena con la
seguridad de ser sanado; algo ms duradero y con una total certeza a diferencia de un
tratamiento tradicional en el que se apunta la curacin ms a largo plazo, y en el que las
incertidumbres son tan o ms grandes que las certezas. En la medicina aloptica se habla de
tratamiento, de tratar de curar, mientras que en la IP se habla de sanacin segura, y no
solo segura, sino tambin indiscutible y de origen divino. Mientras que la carga emotiva y de
pertenencia en la dinmica pentecostal es muy grande; emotividad que faltara en la asepsia
de los consultorios mdicos.
Michel Foucault destaca que;
La desigualdad de consumo de los servicios mdicos es casi tan importante como
antes. Los ms adinerados continan utilizando los servicios mdicos mucho ms
que los pobres. Hoy, el derecho a la salud igual para todos pasa por un engranaje que
lo convierte en una desigualdad. Por otra parte una nueva medicina se est
extendiendo a lo ancho del mundo; mirar ms all de los sntomas, devolver a la
persona la confianza en su poder de curacin y reconocerlo como un ser integral, son
claves fundamentales del cambio que est viviendo la medicina. La medicina busca
4665


un cambio ante la palpable crisis en que se encuentra. Los mdicos reconocen que su
diagnstico ha perdido la capacidad intuitiva para saber qu es lo que realmente le
sucede al paciente. Michel Foucault (1976:167)

A su vez existiran dos condicionantes que los creyentes plantean en sus testimonios; la
desigualdad de acceso a los servicios mdicos en relacin con las clases ms privilegiadas y
la falta de una mirada integral por parte del mdico. El Pastor pregunta en general, a
diferencia del mdico tradicional, no slo por los sntomas de la enfermedad sino tambin por
el entorno familiar, laboral y en especial por los sentimientos y la emotividad del creyente.
Parecera que la sensibilidad de la medicina aloptica sufri algn tipo de atrofia el da que se
sustituy la observacin subjetiva por los datos objetivos del laboratorio; al hacerlo se han
marginado los aspectos psicolgicos, sociales y espirituales de la enfermedad. La medicina ha
sobreestimado los beneficios de la tecnologa y de su capacidad para elaborar medicamentos
que curan casi cualquier enfermedad y acallan casi cualquier sntoma. En cambio, ha
subestimado la importancia de la sabidura innata del cuerpo para mantener su propio
equilibrio. Ahora existe una especialidad para cada rincn del cuerpo humano, pero se ha
dejado de lado el concepto de totalidad. En trminos generales muchos pacientes se enfrentan
a precios extremadamente elevados ante cualquier intervencin y a reacciones secundarias a
los medicamentos que le provocan nuevos problemas. Por otro lado, se quejan de encontrar en
el personal mdico la calidad humana y el apoyo necesarios. La palabra clave sera
integracin. Uno de los grandes problemas que persiste en la medicina moderna, es que el
mdico se aproxima al cuerpo humano de la misma manera que la ciencia occidental en
general se aproxim siempre a la naturaleza: vindola como un mecanismo en el que cada
parte puede examinarse independientemente de las otras. Esta visin de la naturaleza y el
cuerpo en analoga con el mecanismo de un reloj, hace que la medicina profundice sus
conocimientos de cada dolencia, pero no atienda al cuerpo en su conjunto y mucho menos los
efectos de las dolencias en el mundo afectivo del paciente.
4. El proceso de sanacin
Renzo Pi Ugarte seala que:
Las motivaciones que inducen a acercarse a estos diferentes cultos - generadores de
estados psquicos que van desde inquietudes variadas, vividas con diferente grado de
profundidad, hasta congojas marcadas que pueden conducir a situaciones de
autntica desesperacin- se vinculan mayoritariamente a cuestiones referidas a los
quebrantos de salud- reales o imaginarios....Para que alguien se convierta en
practicante de alguna de las modalidades religiosas populares, no es necesario que se
4666


presenten en forma efectiva achaques o padecimientos alcanza por lo comn con la
preocupacin y el temor de que esas situaciones puedan producirse para que se
desencadene el estado de afliccin que lleva a la bsqueda de soluciones
sobrenaturales. En consecuencia, la confianza en la produccin de los pequeos
milagros que aportarn seguridad a la vida, es lo que determina el xito de una
iglesia pentecostal. Las iglesias neopentecostales (las llama empresas de curacin
divina) ofrecen la eliminacin de muchos males mediante la intervencin de un
agente superior a todos como es el Espritu Santo, insistiendo en la certeza de que las
enfermedades ms graves como el cncer o el sida- pueden ser radicalmente
curadas aun en los casos en que la medicina de base cientfica nada puede hacer.
Renzo Pi Ugarte (1993: 15-16).
Habitualmente en los rituales (cultos) que duran todo el da, el Pastor comienza a gritar en
trminos incomprensibles (glosolalia, o sea hablar en lenguas). La glosolalia ha sido definida
por J ean - Pierre Bastian como:
Un hablar en lenguas que se revela a travs de una serie de sonidos
incomprensibles. La glosolalia es un discurso de pobre, cuya comunicacin verbal da
la apariencia de una forma de lenguaje, como forma extraordinaria y arcaica de la
palabra... Este lenguaje se vuelve pura enunciacin, cuya fuerza consiste en borrar al
pobre y a la pobreza frente a la belleza y la grandeza divina. La pobreza se diluye en
la emocin. J ean - Pierre Bastian (1997:144).
La glosolalia es seguida y compartida por todo el grupo, los cientos de asistentes gritan,
levantan los brazos, golpean el piso con los pies, se arrodillan frente a sus asientos.
Las tres modalidades de participacin econmica de los creyentes para ser sanado son a travs
de: Votos, Diezmos, Campaas.
Imagen 1: Enfermos esperando ser sanados


Fuente: Imagen del canal de youtube de la IP en Montevideo, 2012
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Votos
El sobre del voto se reparte durante el culto por el Pastor o por las hermanas obreras o
hermanos obreros y se pone dentro de la urna al lado del altar. Est mojado con aceite
santo, al igual que el sobre para hacer una campaa o el sobre y el carnet de diezmista. Es
ms que significativo el trmino hermanas/os obreras/os; dirigindose especialmente a una
clase socioeconmica trabajadora integrada mayoritariamente por mujeres (o desde el punto
de vista marxista, proletaria). Se trata de que la iglesia la integren iguales. El Pastor es el
nico que resalta con una tnica blanca, recordando la presencia de un mdico o enfermero.
La racionalidad, al igual que en la dinmica del diezmo o de iniciar una campaa, es la de
pagar a cambio de sanacin, o de lograr determinados logros.
En el sobre del voto se leen frases como:
Por tanto, os digo que todo lo que pediris orando, creed que lo recibiris, y os
vendr. Mr. 11:24,.
Mo es el oro y la plata dice J ehov. Yo te enriquecer.
voto ya !,
milagro instantneo,
liberacin,
mi voto: $ 50, $ 100, $500, $ 1000,
con mucha fe escriba la prosperidad de oro que quiere recibir,
J ehov proveer lo mejor.
Diezmos
En el carnet de diezmista figuran las siguientes frases;
Cada ao debers apartar el diezmo de todo lo que tus sementeras hayan producido
en tus campos, y, en presencia de Iahveh tu Dios, en el lugar que l haya elegido para
morada de su nombre, comers el diezmo de tu trigo, mosto y de tu aceite, as como
los primognitos de tu ganado mayor y menor; a fin de que aprendas a temer siempre
a Yahveh tu Dios. Libro Deuteronomio. 14 25.
Todos los que temen al seor, cumplirn con los diezmos.
Carnet de la prosperidad.
Traed todos los diezmos al Alfol Malaquas 3:10.
Dijo J ess: esta era necesario hacer, sin dejar de hacer aquello. Mateo 23:23.
Dios es amor.
4668


El sobre diario de diezmista tiene las siguientes frases:
10% diezmo al Seor
Dice el Seor: trae todos los diezmos al Alfol y haya en mi casa; y probadme ahora
en esto, dice J ehov de los ejrcitos, si no os abrir las ventanas de los cielos y
derramar sobre vosotros bendicin hasta que sobre abunde.
Todos los que temen al seor cumplirn con los diezmos.
Seor yo prometo ser fiel.
No ser maldito jams.
Por lo tanto, si pago el diezmo (10% del sueldo), no ser maldito, jams, o sea nunca
enfermar, y debo ser fiel a la categora de diezmista. Durante el culto el ser diezmista es
destacado por el Pastor como una categora superior. Incluso, ha dicho en varias
oportunidades quien no es diezmista le est robando a Dios. T puedes ser tambin
asignante(firmar y obtener el carnet de diezmista). Hay una serie de palabras que recuerdan
el origen brasilero tanto de la IP, como del Pastor. El Pastor grita: Levanta el carnet de
diezmista: gloria a Dios, gloria, gloria a los diezmistas! Seor de poder, de gracia, de
misericordia, ven a bendecir, a sanar, a prosperar a cada hermano diezmista. Ven a reprender
al prncipe de las miserias.
Imagen 2: Sobre del diezmo


Fuente: Material recogido en la sede nacional de la IP en Montevideo, 2012
Campaas
En el sobre, las personas colocan algn billete de esa suma y debe colocarse en la urna (como
los votos), el Pastor ora los das viernes por las campaas iniciadas. En el reverso del sobre, se
muestra una imagen de una familia compartiendo una mesa y un recuadro, que se debe llenar,
al estilo encuesta: salud, finanzas, unin, liberacin o trabajos (el solicitante, marca en el/los
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pedido/s que le interesa). El sobre de la campaa, est mojado con aceite sagrado y tiene las
siguientes frases;
Una carta para Dios.
Este voto es por mi familia; $50 - $100.
La propaganda en los medios de comunicacin suelen sealar:
Cadena de la sanidad - contra el cncer hay un antdoto: el poder de Dios - viernes
liberacin total, existen 10 sntomas que caracterizan una posesin; miedo, insomnio,
nerviosismo, dolor de cabeza constante, pesadillas, mareos, depresin, deseo de
suicidio, angustia, audicin de voces, si usted sufre con uno de estos problemas u
otros, participe todos los viernes de la cadena de la liberacin - la Iglesia Universal
del Reino de Dios aclara que todos los conceptos emitidos en modo alguno deben ser
interpretados en desmedro de la medicina, ni de quienes la practican.
Imagen 3: Sobre de la campaa

Fuente: Material recogido en la sede nacional de la IP en Montevideo, 2012
Hace ms de dos dcadas que la IP Dios es Amor, difunde su prdica en directo a travs de la
radio CX 10 am: se suceden inversiones millonarias en la compra de antiguos cines, locales y
medios de comunicacin. Y esta modalidad inversora y de negocio se da en toda
Latinoamrica. Mientras crecen sus fieles y decrecen los fieles de la religin catlica. La IP
tiene tambin un canal en youtube en donde se pueden ver videos con los ttulos:
Testimonio: diversas sanidades; Testimonio: Sr. era sordo de odo derecho; Testimonio: Sra.
era sorda de odo izquierdo
5. Interpretando el fenmeno
El mdico emplea una tcnica con determinados mrgenes de error, pero lo otro es algo
inmediato y meditico en este caso (los medios de comunicacin son esenciales en estos
procesos de propaganda y captacin) son revelaciones, son misterios, lo numinoso, es acudir a
lo esencial, a la esencia de todas las cosas. Se ofrece una cura segura, ms an, una sanacin
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divina, o sea milagrosa y permanente. La sanacin de la enfermedad se da nicamente
como consecuencia de la fe en Dios, J esucristo, y el Pastor, de la esperanza, de los ritos, de la
prctica religiosa, de la oracin... sin ningn instrumento material, el hombre frente a su
enfermedad, frente a su destino incierto, a su angustia por el devenir, a un paso de la muerte.
A fines del siglo XIX y comienzos del XX, la razn instrumental fue ganando primaca sobre
la razn crtica, provocando un desencanto en el mundo social y la vida cotidiana,
generndose un vaco de sentido con el advenimiento de la sociedad de masas, la
muchedumbre y los medios masivos de comunicacin con su gran poder. Creemos que se
estara produciendo una especie de reencantamiento, algo as como una respuesta reactiva,
ante la realidad de la modernidad que castiga en sus aspectos negativos con especial dureza a
quienes asisten a estos servicios religiosos, por su baja situacin socio - econmica. El
individuo est condenado a la libertad, pero como la razn no responde al vaco, las
creencias en sectas y religiones aumentan mediante una espiritualidad que busca soluciones
inmediatas a los problemas econmicos, especialmente a los problemas de salud. Se genera
una especie de estado colectivo ante la influencia de un lder carismtico, quien hace de
intermediario de Dios y que a travs de sus oraciones sana a los enfermos.
La IP considera a la enfermedad como una especie de demonio, maleficio o mancha, que debe
ser extirpada a travs de oraciones y milagros.
Seguramente ante la dominante razn instrumental y medicalizacin de esta sociedad
secularizada existan muchas miradas desconfiadas ante este proceso de sanacin milagrosa,
pero desde una perspectiva de los actores involucrados en el mencionado proceso cabe
preguntarse; cmo resistirse a una sanacin tan providencial, indiscutible y segura, sanacin
que por otra parte exime al enfermo de culpa, ya que la enfermedad es vivida como una
maldicin exgena? Ante cierta mirada soberbia o escptica por parte de las llamadas
religiones tradicionales, simplemente nos preguntamos que resulta ms creble, si asegurar
que una persona resucit hace dos mil aos de entre los muertos, si tomar vino y comer pan es
tomar su sangre y comer su cuerpo, los exorcismos, las apariciones de vrgenes o ngeles, las
sanaciones milagrosas atribuidas a diversos Santos catlicos, o las sanaciones milagrosas
atribuidas a la IP? La diferencia residira principalmente en un poder institucionalizado e
institucionalizador de una religin tradicional sobre otras. Hoy en da las seguridades, las
certezas a nivel general son menores, la fuerte identidad que da la IP, otorga seguridades y
certezas, llenando un vaco necesario de llenar (en trminos de marketing de servicios: una
demanda existente se satisface con la oferta correspondiente o demandada).
4671


En definitiva, el pensamiento mgico es inherente a la condicin humana. Ha habido un
desencanto en la ciencia, que habra activado junto a otras razones, el pensamiento mgico y
religioso, o lo tradicionalmente considerado irracional. Por cierto, las religiones histricas se
ven desorientadas ante el avance de las IP en Amrica Latina, adems las respuestas seguras
cada vez son menos; ya no existe el estado paternalista y protector, el libre mercado es el que
manda, el concepto de mercado pesa cada vez ms que el de sociedad, pero mientras tanto que
hacen los grupos sociales que no pueden acceder a competir o estn al margen de un sistema
eficaz de salud, que alternativas les queda? Un reencantamiento sera tal vez, una de las
salidas ante tanta incertidumbre.
Estos nuevos movimientos estaran llenando un vaco de trascendencia que caus la
modernidad, pero a la vez, sera un vaco funcional a la misma, ya que apuntan al individuo y
a las relaciones sociales fragmentadas. Aparentemente, el fenmeno de las sanaciones
milagrosas, se sucedera, entre otras razones por la existencia de dos grandes vacos: la poca
atencin, inters y / o respuestas seguras por parte de las religiones tradicionales y de la
medicina aloptica, a las demandas de los grupos socioeconmicos demandantes. Pero esa
lgica social que los ha en cierta forma dejado de lado, tambin se encarga de recordarles
que deben pagar para ser sanados en la IP, a travs de los votos, los diezmos o las campaas
de liberacin (liberacin de enfermedades, la enfermedad como un hecho de haber sido
posedo por un mal exgeno). Por lo que se dara cierta analoga: en la medicina aloptica, si
quieres curarte realmente de una grave enfermedad? debes pagar a los mejores especialistas;
en la IP, quieres sanarte realmente de una grave enfermedad? Deberas pagar y poner el
dinero en el sobre del voto, del diezmo o de las campaas de liberacin.
Seran nuevas formas y discursos que se sitan y explican en el marco de un fuerte proceso de
interaccin y de pertenencia con el grupo social que conforma la IP, a un ancestral
componente mstico que ofrecen las religiones, sectas u otro tipo de creencias religiosas y a la
concepcin de la enfermedad como entidad exgena al individuo y diablica. El proceso de
sanacin, en cierta forma, reproducira la lgica del modelo de libre mercado:pagar a cambio
de, en este caso, a cambio de la sanacin milagrosa, permanente y de origen divino, una
rentable frmula que mezcla lo profano y lo sagrado. Estas prcticas y formas discursivas no
formaran parte del discurso ya institucionalizado de la ciencia y tecnologas moderna, con
sus prcticas de razn instrumental, caractersticas de la actual medicalizacin de la sociedad.
Este fenmeno se dara tambin, como consecuencia de la falta de seguridades y certezas que
no brindan las religiones tradicionales y la medicina aloptica, ante los problemas concretos
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de salud presentados por los creyentes. Todo esto se dara en el entorno de la dinmica de la
modernidad, en especial como la necesidad de un nuevo tipo de reencantamiento que d
soluciones rpidas e individuales, a travs de un proceso de recomposicin de lo religioso.
El Pastor le dice al creyente que est sanado, lo declara sano y liberado de la enfermedad, el
grupo festeja gritando aleluya y gloria, tambin el grupo est presente con sus gritos en el
momento en que el Pastor le quita al creyente la enfermedad - maldicin. Es el Pastor quien
habilita con autoridad al creyente a sentirse sanado. Sanado es igual a liberado, ya que se trata
de la liberacin del demonio, de la sanacin de la enfermedad. La enfermedad es siempre algo
exgeno y maligno que se ha instalado en el cuerpo de un inocente, el creyente. El Pastor hace
siempre hincapi en los sntomas de la enfermedad o dolencia, e incluso se adelanta al relato
en el testimonio del sanado, el sanado muchas veces repite y asiente los sntomas que el
Pastor describe. Se hace mucho hincapi en los sntomas, se describen los mismos de una
manera muy dolorosa y trgica, destacando que son consecuencias del demonio.
Nunca se habla de las causas mdicas de las enfermedades o dolencias, las causas de las
mismas siempre son macumbas, obras de hechicera, obras de Satans o del prncipe de las
tinieblas. Se da una verdadera guerra de religiones; atacando las tradiciones afrobrasileas
relacionadas con brujeras y cultos oscuros y endemoniados. En todo momento se repite que
el ahora sanado fue desahuciado por los mdicos, ahora se le da la sanacin milagrosa segura:
el aqu y ahora son conceptos fundamentales. El Pastor siempre hace hincapi que quien san
fue Dios, J ess, J esucristo o el seor, pero siempre termina asociando estos nombres con el de
la IP, o sea: la IP sera Dios, como lo dice el nombre, iglesia Dios es Amor, la iglesia es Dios.
La sanacin se da siempre en la medida que el creyente cumpla con determinados ritos, los
ritos primordiales en la IP son los votos, los diezmos y las campaas, estos ritos estn basados
en la nica lgica de pagar para ser sanado. A los creyentes se les llama hermanos o
hermanas, haciendo hincapi en el concepto de hermandad y solidaridad entre el grupo. El
texto bblico es slo un pretexto, el lenguaje imperante es la alabanza y la glosolalia como
acto colectivo y emocional.
A modo de ejemplo, y en trminos histricos, se puede citar a J os Pedro Barrn cuando
seala que en el novecientos en el Uruguay:
La ciencia mdica lo seala (al pobre) por su suciedad y el hacinamiento miserable
en que vive; la clase alta, porque le tiene miedo y asco. Los pobres incluso, eran
responsabilizados de infectar el aire que se respiraba...El contagio del rico por el
pobre atentaba contra el orden, era la traduccin higinica del peligro social que
representaban las clases populares....Pero todos, mdicos batllistas, anarquistas,
4673


socialistas, blancos y riveristas, fueron unnimes en sealar a los pobres como los
focos de contagio de las enfermedades ms temidas de la poca ... El plan mdico de
salvacin de los pobres inclua tanto su curacin como su desprecio y su
culpabilizacin. J os Pedro Barrn (1994:143-165)
Esta culpabilizacin se ve claramente en esta polica sanitaria que simbolizara en este caso
al saber mdico, pero por otra parte tambin estara el peso de las religiones tradicionales en
especial de las religiones tradicionales como polica del alma, al llenar de culpa a sus fieles,
al usar y abusar de la culpa como medio de dominacin y control. Sera lgico el gran
crecimiento del pentecostalismo en Amrica Latina, incluso, obviamente en Uruguay, en
relacin a la desculpabilizacin de la gente, en particular de los pobres, y ms an si son
pobres y enfermos. Pero en la IP se plantea que es la enfermedad la que se cuela en el
individuo, es llamada demonio, o sea , algo que est fuera del individuo, algo exgeno, de
lo que hay que liberar al individuo, a travs de los ritos y de la fe en Dios, y por supuesto, de
una contribucin econmica a la IP.
Haciendo referencia a los modelos etiolgicos de Laplantine se podra concluir que la
enfermedad en la IP se vera dentro de lo que denomina modelo exgeno:
Un accidente debido a la accin de un elemento extrao real o simblico al
enfermo...la enfermedad tiene su origen en la voluntad pero de un poder
antropomorfo o antropomorfizado: hechicero, genio, espritu, diablo... Francois
Laplantine (1991:67).
Tambin interpretando a Laplantine se podra observar como modelo etiolgico el aditivo en
el sentido que:
Una de las causas ms frecuentes de enfermedad es atribuida por los bauls de
Costa de Marfil a la accin deliberadamente agresiva de un hechicero..... Al mal -
objeto que penetr en el cuerpo, le responde la accin de un curandero que consiste
en una extraccin por aspiracin y succin, de las materializaciones tangibles de la
enfermedad, y en seguida, de una expulsin simblica del mal a travs de una
purificacin ritual y protectora del paciente. Francois Laplantine (1991:95-96).
En la IP el Pastor, salvo algunas diferencias, estara tambin extrayendo la enfermedad de los
hermanos, que se ha provocado en muchas ocasiones como consecuencia de macumbas,
hechiceras o tambin llamadas tranca - ra cuando la enfermedad es vencida se denomina
que se hizo una vencedura. Por lo arriba citado, tambin se podra concluir que como
modelo teraputico se dara el exorcismo; quien cura es un combatiente esforzado en una
verdadera guerra contra la enfermedad. La enfermedad se vive en la IP en la dualidad
enfermedad - maldicin, al respecto de esta dualidad Laplantine seala que...
4674


el enfermo vive (o todo el grupo) lo que le sucede como un escndalo y una
injusticia. Se considera una vctima que sufre por algo que no provoc, el proclama
su inocencia y su indignacin Francois Laplantine (1991:187).

La incertidumbre es la nica certeza, vivimos en una era del xito como razn de existencia,
de la competencia cada vez ms dura, del consumismo, del desempleo estructural que golpea
con especial dureza a los estratos socioeconmicos que asisten a la IP; sera un momento
oportuno para el auge de lderes carismticos y de planteamientos de soluciones rpidas.
Soluciones y sanaciones rpidas y seguras. A travs del voto se hacen diferentes pedidos,
desde electrodomsticos hasta salud; la IP reparte esos sobres en los que deben colocarse
billetes, marcando, como si fuera en una encuesta, cual es la prosperidad pedida a cambio:
dinero por salud, dinero por electrodomsticos, etc. Para un individuo la enfermedad
constituye una de esas pocas de crisis personal que convierten al mdico (ese experto de la
ciencia mdica) en un ser de excepcin dotado de cualidades especficas para el buen
funcionamiento de su cuerpo, ese poder de la imagen del mdico y la medicalizacin de la
sociedad es inteligentemente utilizada por la IP; por ejemplo, el Pastor se presenta con una
tnica blanca, recordando un mdico. Al mdico se lo ve como poseedor de un carisma
secularizado, es un lder natural que tendr el don de encontrar, para cada circunstancia, el
remedio adecuado, es el poseedor de un carisma secularizado.
Ese carisma secularizado es dirigido en la IP al Pastor, o lder carismtico. El Pastor sera en
general (nada ms y nada menos), que una especie de intermediario entre Dios (y la segura
sanacin divina) y los creyentes. Aunque, en algunos pocos casos, se le asigna directamente a
l, ser el medio de sanacin.
El mdico prctico sabe por experiencia, que la enfermedad no es una entidad y que quien
est ante l es un hombre enfermo (no un hombre que tiene una enfermedad) y procede en
consecuencia. Existe, obviamente, una gran diferencia, en el sentido que el mdico prctico ve
a un hombre enfermo, en la IP se ve al hombre que ha sido posedo por el demonio, posedo
por la enfermedad, una entidad ajena al hombre y a la voluntad de Dios. La sanacin es un
proceso, pero un proceso seguro, como un momento de certeza en lugar del largo proceso de
incertidumbre que generan muchas veces los tratamientos de la medicina aloptica. En estos
cultos de la IP, se destaca la importancia de la familia, como valor a destacar, en el apoyo
durante el proceso de la sanacin milagrosa, aunque claro, que slo auxiliar, ya que lo
esencial es la voluntad y accin de Dios para sanar. Pero al invitar y convocar siempre a la
familia en general a la IP, hacen aparecer en escena, aunque de forma muy relativa, a la
4675


familia. Incluso quien da el testimonio seala su nombre, apellido, y a veces su domicilio, por
lo que la referencia a la familia es bastante habitual. Anonimato que tiende a romper la IP,
como forma adems, de captacin ms efectiva y afectiva de esos fieles.
El Pastor en general pregunta por el entorno social e incluso sobre la situacin laboral de
quien da el testimonio, le pregunta en varias oportunidades como se siente, desde el punto de
vista tanto fsico (preguntas habituales en la medicina aloptica) como emocional y
sentimental, por sobre todas las cosas. Sera un concepto, y salvando las distancias, en cierta
forma emparentado con la vieja idea del mdico de familia, en lugar del mdico que atiende
en forma masificada a decenas de personas en una consulta, sin conocer ni siquiera donde
viven y recetando apenas mirando la cara del paciente. Al realizar esas jornadas de gritos,
catarsis colectiva, y exorcismo colectivo", pueden aflojar muchas tensiones, angustias y estrs
de quienes participan en la IP. Incluso todos los asistentes participan de la glosolalia,
comparten un lenguaje comn, incomprensible para los dems, pero comn para ellos: un
lenguaje que en ese momento con su fuerza y emocin, diluye la pobreza. Nadie puede
afirmar que es ms vlida o verdadera tal o cual religin o prctica religiosa; cosa muy
habitual desde la soberbia del poder que da la institucionalizacin de una religin sobre las
dems. Subjetivamente creemos adems que existe una bsqueda de espiritualidad diferente,
de alternativas, de caminos nuevos.
Habra en el sentido comn de los integrantes del grupo, un cuerpo de
conocimientos reconocido y compartido por todos. Adems parece propio de los
hombres de espritu puro e inocente: ste es el sentido que se da al adjetivo ingenuo.
Es decir, aquellos cuyo intelecto no ha sido corrompido por la educacin, la
especulacin filosfica o las reglas profesionales, en especial por la profesin
mdica. Esta suposicin acerca de su ingenuidad conduce a otra. A saber que, segn
el sentido comn, los individuos ven las cosas tal como son. Al parecer, las ciencias
tan slo refinan y tamizan los materiales ordinarios proporcionados por el sentido
comn. Moscovici y Hewstone (1985:32)

De all, parte el mecanismo de confianza en el Pastor; quien utilizara el sentido comn, en
contra del saber mdico o cientfico; sentido y saber que haba desahuciado a los fieles, hasta
que fueron revelados y sanados milagrosamente. Sobre la realidad o no de las sanaciones; una
teora de las representaciones sociales considera a las realidades como algo producido,
constituido, durante la interaccin entre individuos. Por lo tanto, la realidad sera una
construccin social, la realidad es para los creyentes asistentes al culto de la IP lo que viven o
los testimonios que dan. Las representaciones sociales, modelan la mayora de las
explicaciones del sentido comn. Lo hacen, definiendo en parte, el grado de realidad de las
4676


cosas o de los comportamientos que hay que explicar. Y resulta lgico, los individuos
precisan lo que es real antes de preguntarse por qu algo sucede de la manera que sucede.
Diversos estudios han demostrado que cada individuo se expone nicamente a los mensajes
de su grupo, reteniendo tan slo las informaciones provenientes de su partido o de su iglesia,
y as sucesivamente. La mxima que dice que slo se convence a los convencidos resume este
fenmeno de filtracin de las informaciones que lleva a cabo toda persona. De all la
importancia de estar en el grupo y sentirse parte del grupo, en esas jornadas de exorcismo
colectivo, que implican las sanaciones milagrosas.
Los miembros del grupo se reconocen como seres con determinadas creencias, las cuales se
confirman y reconfirman a travs de la dinmica grupal y de pertenencia del culto, de la
relacin con el Pastor, y de los testimonios de sanaciones milagrosas; testimonios que se dan
constantemente y como eje principal del culto. El testimonio del creyente importa, importa el
Yo; doy mi testimonio de sanacin, que es escuchado por las cientos de personas que
asisten al culto, por lo que pueda pagar soy sanado y contenido afectivamente por el grupo
con gritos y alabanzas. Estos nuevos movimientos religiosos, estaran en cierta forma
adaptados a la modernidad, debido a que hacen hincapi en el yo, en el individuo y le ofrecen
relaciones sociales fragmentadas y efmeras; aunque a la vez tienen un sentido trascendente
llenando as las lagunas y vacos que la modernidad provoc y es incapaz de satisfacer. Es
sencillo de afirmar, pero es obvio que estos espacios existen, porque hay grupos que as lo
necesitan. Esta diferencia es notable si lo comparamos con los cultos de las religiones
tradicionales, uno puede asistir a uno de sus cultos y ni cruzar una palabra con nadie, desde
que se entra hasta que se sale de la iglesia. Por lo tanto la realidad es que en sus testimonios
ellos haban sido desahuciados por la ciencia mdica, por la medicalizacin de la sociedad,
un sistema los condenaba a la enfermedad. Hasta que encontraron la salvacin a travs de la
segura sanidad ofrecida por la IP, de todas formas dentro de la IP se da lo que se da tambin
afuera, ellos reconocen, aceptan , asumen y toman como parte del rito que para lograr tal
beneficio (sanacin) deben pagar (voto, diezmo, campaa). El rito al ser siempre el mismo, el
esperado, no genera angustia ante un futuro desconocido, se sabe qu pasos hay que dar en un
rito y se tiene la seguridad de que se va a conseguir lo solicitado o por lo que se ha pagado.
Participar en el rito es en este caso, una condicin para ser parte del grupo. Como en el
mercado, como en un negocio, pago y adquiero.
Pero tampoco tendran mucho que perder, si ya fueron desahuciados por el saber mdico,
existira una ilusin, una posibilidad de ms y/o mejor calidad de vida, no es desconocido el
4677


fenmeno de rechazar un diagnstico fulminante de un mdico y menos an si ese mdico
apenas sabe cmo me llamo o que siento; lo primero que hace el Pastor frente a quien va a dar
un testimonio es preguntarle el nombre y haciendo hincapi muy especialmente en cmo se
siente. Otra caracterstica que hace atractivo el asistir a los cultos de la IP, es que no se exige
fidelidad o exclusividad en relacin a otras religiones. La gente puede asistir a la IP sin
dejar de ser catlico, de hecho, el Pastor as lo recuerda constantemente. Tampoco hay que
dejar de ir al mdico para ser sanado o luego de ser sanado. En ningn momento el Pastor
seala dejar de ir al mdico, pero por otra parte, seala a los cultos de la IP como nico medio
de sanacin. De esta forma, al no plantear exclusiones, se asegura (en trminos de marketing)
un pblico objetivo muy amplio, un segmento de mercado realmente grande. Sobre la no
exclusividad religiosa se ilustrara con lo que seala Renzo Pi Ugarte:
En la realidad actual, existe en el Uruguay un crecido nmero de personas
practicantes de la religiosidad popular ms que de un culto en particular, lo que da
lugar al fenmeno de mltiple afiliacin. Renzo Pi Ugarte (1998:16)


















4678


Tabla 1: Relacin entre dolencias y medio de sanacin
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Fuente: Elaboracin propia en base a los testimonios de los fieles emitidos por la
radio de la IP, 2012
4679


Conclusiones
Es a la totalidad de los aspectos psicolgicos, sociales y espirituales de la enfermedad a los
que apunta en forma sencilla y en un lenguaje popular, claro, carismtico, con gran autoridad
y lleno de certezas de sanacin, el discurso del Pastor.
Discurso que se corresponde con el discurso del sanado, en torno a la dinmica y a la lgica
del proceso de sanacin.
El proceso de sanacin se da como una simbiosis: viene desde Dios, desde una fuerza divina,
pero a travs del Pastor, con la predisposicin y fe del creyente.
Tambin se reconocen de por s algunos aspectos institucionales de la IP, como medios de
sanacin milagrosa.
Es de suma importancia destacar que la sanacin se da en la medida que se pague; o sea,
me sano por la gracia de Dios, en la medida que aporte dinero a travs de los votos, diezmos o
campaas; es en esta instancia en donde lo profano y lo sagrado se asocian; el dinero y la
sanacin divina.
Esta es en s la lgica de la IP, la lgica del grupo, es una condicin necesaria para ser
sanado o prosperado (el trmino prosperado tiene ms que ver con la adquisicin de bienes
materiales).
En la IP se dan una serie de ritos, una especie de exorcismo colectivo con la intencin de
curar al enfermo y de alejar al demonio de la enfermedad.
En esta IP, a diferencia de la iglesia catlica, se libera al individuo de la culpa.
A las clases socioeconmicas que han sido siempre culpabilizadas, pero en la IP se las
desresponsabiliza y desculpabiliza de la enfermedad.
Considerando especialmente el auge de las IP, se podran plantear una serie de interrogantes
al respecto: se tratara de una respuesta a la anomia social? sera la religin de las clases
oprimidas ? sera una respuesta a la afliccin y sufrimiento de la sociedad ? estaramos frente
a una subjetividad popular como autoproduccin simblica, de sentido, encantada y como
refugio de las masas empobrecidas?
Lo que parecera claro es que estos nuevos movimientos religiosos daran al pobre y al
excluido un fortalecimiento a la autoestima, a la identidad grupal y al sentido de pertenencia.
4680


Destacamos finalmente las reflexiones de J ean-Pierre Bastian:
La modernidad estara produciendo sus propias formas religiosas, sin que hubiera
cambio estructural del papel de la religin, pero con un proceso de recomposicin de
lo religioso...Tras la movilizacin del pobre, los pentecostalismos ofrecen un tipo de
organizacin y un lenguaje a los que carecen de lenguaje y no encuentran una
respuesta adecuada en la religiosidad popular catlica... La prctica de los milagros y
de la sanidad divina inscribe al pentecostalismo en la prolongada permanencia de las
tradiciones precolombinas y afroamericanas, en las que se puso siempre el acento
sobre el carcter mgico de la curacin. J ean - Pierre Bastian (1997:140-145)

Imagen 4: Cartel a la entrada de una de las IP en Montevideo, donde se lee REUNIONES,
SANIDAD Y MILAGROS jueves 16:30 hs.

Fuente: Fotografa del autor, 2012

Bibliografa
Anguera, M. (1989) Metodologa de la observacin en las ciencias humanas. Madrid:
Ediciones Ctedra.
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4682

SALUD Y ESPIRITUALIDAD EN LAS SOCIEDADES POST-
SECULARES. EL CASO PARTICULAR DEL CULTO HARE
KRISHNA

Nstor Nuo Martnez
nenunom@gmail.com
ARESIMA

1. Introduccin

Histricamente, el estudio de la religin ha sido una cuestin relevante en las ciencias
sociales. Desde el siglo XIX, se han planteado diferentes hiptesis y teoras para intentar
conocer y desentraar las lgicas de los religioso (Cantn, 2009; Morris, 2003). Sin
embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, las teoras hegemnicas usadas hasta la
fecha las planteadas por Emil Durkheim y Max Weber principalmente fueron superadas a
raz de a la emergencia, establecimiento y crecimiento en las sociedades industriales de los
llamados nuevos movimientos religiosos (Glock & Bellah, 1976; Wilson & Cresswell,
1999). Uno de los movimientos que se encuadr en esa categora fue el culto Hare Krishna
1
.
Este culto ha sido estudiado de manera profunda durante los ltimos cincuenta aos por
diversos cientficos sociales (Ale, 2009; Adami, 2008; Aidala, 1985; Ardvol & Munilla,
2003; Bromely & Shinn, 1989; Bryant & Ekstrand, 2004; Burr, 1984; Danner, 1976; Dwyer
& Cole, 2007, 2013; J udah, 1974; J urkov & Seidlov, 2011; King, 2012, Leman & Roos,
2007; Prat, 2001; Rochford, 1991, 2007; Vallverd, 1990, 2001). Gracias a este esfuerzo y
dedicacin, ha sido posible describir desde las ciencias sociales una visin general de los
principios cosmolgicos, la construccin de gnero, las prcticas rituales o la estructura

1
El culto Hare Krishna fue fundado en la ciudad de Nueva York por el gur Bhaktivedanta Swami Prabhupada
en 1966 bajo el acrnimo ISKCON (Sociedad Internacional Para la conciencia de Krishna). El culto difunde los
principios y prcticas del vaisnavismo gauda (o visnuismo bengal) a travs del bhakti, la prctica devocional
de adoracin de Krishna, que es concebido como el nico camino para la liberacin del alma. A diferencia de
otras tradiciones hindes, para el culto, el Dios Krishna es reconocido la suprema personalidad de Dios. Para
profundizar sobre el particular desarrollo histrico del culto Hare Krishna en Espaa, ver Vallverd (2001).
4683

organizativa y conflictos internos del culto. Sin embargo, a la hora de interrogar a dicho
objeto de estudio desde perspectivas analticas enclavadas en la antropologa de la salud, se
constata cmo las percepciones y necesidades de la salud descritas por los devotos han sido
desatendidas. Por consiguiente, este trabajo tiene como intencin principal el describir de
manera introductoria estos principios y lgicas del culto con el fin de abrir nuevas
perspectivas analticas y componer un marco terico til para comprender y trabajar en el
resto de establecer y consolidar la convergencia entre salud, religin y espiritualidad en las
sociedades industrializadas (Koenig, 2005).
Con el fin de conseguir este objeto, el trabajo se centra en tres ejes principales. Primero,
describiendo cmo histricamente psiclogos y psiquiatras han encuadrado a los devotos
Hare Krishna dentro de diferentes categoras y estndares en funcin de sus
comportamientos. En esta seccin se exponen diferentes cuestiones, visiones y conflictos
entre aquellos que promulgaban que el culto Hare Krishna resultaba peligroso para el
bienestar de las sociedades industriales en general y para la salud de los votos en particular y
los que intentaron profundizar en la lgica religiosa del culto y en las conversiones religiosas
de los devotos.
En segundo lugar se presentan los principios particulares de salud y bienestar descritos por
los devotos Hare Krishna. Esta perspectiva descrita por los devotos pone de relieve cmo la
compresin de la salud engloba diversas dimensiones, algunas de ellas relacionadas
directamente con los imaginarios biomdicos y procesos de medicalizacin y, al mismo
tiempo, con una particular construccin holstica y espiritual del cuerpo, la salud y el
bienestar.
Por ltimo, se muestra de manera breve cmo estas lgicas manifestadas por los devotos son
a su vez difundidas a travs de determinados tipos de charlas, cursos y talleres que tienen
como fin promover una comprensin holstica y personal de la salud.
La totalidad de los datos utilizados para este trabajo forman parte de una investigacin
etnogrfica de mayor envergadura que fue realizada de manera discontinua en diversas
comunidades Hare Krishna en las regiones de Madrid y Guadalajara entre octubre de 2011 y
agosto de 2013. En la investigacin fueron utilizadas tcnicas de carcter cualitativo y
cuantitativo: observacin participante en diferentes espacios frecuentados por devotos Hare
Krishna, entrevistas en profundidad con devotos Hare Krishna y encuestas a sujetos que, a
pesar de no tener ningn tipo de relacin o implicacin directa aparente con el culto Hare
4684

Krishna, acudan a sus espacios y eventos de manera regular sin que existiera una motivacin
religiosa/espiritual detrs. En concreto, los datos que se muestran en este trabajo, proceden de
algunas de las entrevistas realizadas, en las cuales fueron utilizados enfoques hermenuticos
y fenomenolgicos con el fin de profundizar en las lgicas y principios sobre alimentacin,
salud y bienestar de los devotos Hare Krishna. Con el fin de mantener el anonimato y la
integridad de los participantes en la investigacin se han utilizarn pseudnimos y se han
eliminado de las citas cualquier posible referencia directa que permita identificar a los
participantes. De esta forma se cumplen las consideraciones ticas que guiaron la
investigacin y fueron pactadas con los participantes en la misma.

2. Hare Krishna y enfermedad mental

Desde la aparicin de los nuevos movimientos religiosos (NMR a partir de ahora), su
desarrollo socio-histrico ha estado marcado por diversas controversias. El hecho de que las
cosmologas de los NMR, sus prcticas rituales y sus procesos de conversin chocaran con
las de las religiones mundiales tuvo como consecuencia que algunos medios de
comunicacin, grupos de presin, polticos e integrantes del mundo acadmico empezaran a
describir estos NMR como peligrosos.
La lista de quejas expresadas en contra de los NMR creci tanto que las
organizaciones anti-cultos comenzaron a emerger al comienzo de la dcada de los
aos 70 para combatir lo que ellos consideraban ser la mayor amenaza contra la
poblacin joven. Alegaciones de explotacin econmica, crueldad mental, deliberada
alienacin de jvenes sacados de sus familias a travs de prcticas de reclutamiento
engaosas, dietas y estilos de vida dainos, abusos sexuales y, por supuesto, teoras
sobre el lavado de cerebro se fueron generalizando Wilson & Cresswell (1999: 104)
[traduccin a cargo del autor].
El argumento principal para fundamentar estas afirmaciones era que los rituales y la ideologa
de estos NMR iban en contra y encontraban alejados de la deseabilidad social y los valores
cvicos y morales sobre los que se sustentaban las estructuras familiares, la democracia y las
propias sociedades industrializadas (Adler & Adler, 2011). Estas visiones sobre los NMR
hizo que sus miembros fueran estigmatizados y descritos como enfermos mentales (a travs,
4685

principalmente, de uno de los tres grupos de desorden de personalidad descritos en el DSM
2
)
bajo la justificacin de que los actos de stos no eran considerados como socialmente
normales y deseables: Aquellos que adopten estilos de vida en desacuerdo con estas
normas, son enfermos mentales y no tienen control sobre sus decisiones (Wilson &
Cresswell, 1999: 125) [traduccin a caro del autor]. En el caso de los Hare Krishna, los
comportamientos desviados fueron relacionados de manera directa con las prcticas
religiosas (como recitar mantras durante muchas horas al da o realizar ayunos de manera
regular) o determinadas prcticas sociales (como que los devotos decidieran dejar la ciudad y
unirse a comunidades religiosas en reas rurales) que se promovan desde el culto.
Desde estos grupos anti-culto se asumi la premisa de que nadie mentalmente sano poda
unirse a estas religiones de manera voluntaria, por lo que la teora del lavado de cerebro
(brainwashing theory en ingls) emergi como la explicacin lgica para dar sentido a
estos cambios tan drsticos y abruptos en la mentalidad de los seguidores de los NMR. Esta
teora, fuera desarrollada originalmente durante la Guerra de Corea (1950-53) para explicar la
forma en la que los regmenes comunistas conseguan, en algunos casos, cambiar los
comportamientos y estados emocionales de los prisioneros (a travs de diferentes mtodos de
tortura) hasta convencerles que su nacin era el enemigo a combatir. Dadas las similitudes
que estos grupos vieron entre la teora del lavado de cerebro y el repentino y radical
proceso de cambio que experimentaban los devotos de los NMR, la mencionada teora fue
empleada para explicar cmo estas nuevas religiones capturaban y retenan a los devotos,
alejndolos de sus familiares, redes sociales y, al fin y al cabo, de la deseabilidad social
(Bromley & Shinn, 1989: 276)
3
.
Aunque estas caractersticas no pueden aplicarse a todos los NMR, cuando estn
presentes, sirven para reforzar la percepcin popular del control mental. Como estos
comportamientos implican cambios radicales que la mayor parte de la poblacin no
estara dispuesta a tomar, la opinin popular los construye como una evidencia sobre
la existencia del control mental y como corolario de la existencia de una enfermedad
mental Wilson & Cresswell (1999: 124) [traduccin a cargo del autor].

2
El Manual de diagnstico y estadstica de los desrdenes mentales (DSM en ingls) fue publicado por primera
vez en 1952. Desde entonces, se han realizado nuevas revisiones del mismo (la actual es el DSM-V). Para ms
informacin sobre su historia, su estandarizacin y algunos de los conflictos asociados al mencionado manual,
ver Strand (2011) y Manning (2006).
3
Para ms informacin sobre los diferentes discursos y casos concretos ocurridos, ver la parte VI de Bromley &
Shinn, (1989).
4686

Esta situacin de incertidumbre, ansiedad y desconocimiento en general que exista sobre los
NMR promovi que comenzaran a realizarse investigaciones cientficas con el fin de obtener
evidencias que pudieran servir para acreditar o desmentir estas presunciones de la teora del
lavado de cerebro. De manera particular, algunas etnografas realizadas durante los aos 70
sobre el culto Hare Krishna sirvieron para conocer en culto de primera mano, siendo tiles
para profundizar y entender los principios cosmolgicos y prcticas socio-culturales del
mismo ms all de la teora del lavado de cerebro. Sin embargo, resulta ms interesante el
analizar otras investigaciones llevadas a cabo por psiclogos y psiquiatras en la dcada de
1980 (Weiss, 1987; Weiss & Comrey, 1987a; Weiss & Comrey, 1987b; Weiss & Mendonza,
1990; Ross, 1983) que, si bien han sido menos tratadas desde las ciencias sociales, se
encuentran relacionadas de manera directa con las nociones de salud y bienestar de los
devotos. En estos trabajos se emplearon principalmente tcnicas cuantitativas y enfoques
tericos que buscaban estudiar y dar respuesta a dos cuestiones principales. Primero, evaluar
cientficamente las afirmaciones expuestas mediante teora del lavado de cerebro y observar
si la aceptacin y adscripcin de los devotos a estos NMR estaba o no relacionada con
tcnicas de control mental. Segundo, investigar si era cierta la afirmacin popular de que los
NMR captaban a personas con enfermedades mentales (ya que stos eran ms sencillos de
reclutar) o si los miembros de NMR que eran considerados como sanos antes de entrar a
ellos pasaban a desarrollar enfermedades mentales debido a los estrictos compromisos
religiosos. En definitiva, estos investigadores buscaron medir el impacto psicolgico que
supona el convertirse en devoto del culto Hare Krishna (en este caso concreto). Para ello, se
investigaron a devotos del culto por separado y se condujeron investigaciones comparativas
entre devotos, sujetos con historial de enfermedades mentales y poblacin general.
La ansiedad psicolgica y bienestar de los hombres y mujeres Hare Krishna no
difiere significativamente de los niveles de la poblacin general de los Estados
Unidos, como se ha medido con los cuestionarios de salud mental Weiss (1987: 33)
[Traduccin a cargo del autor]
En ninguna de las investigaciones realizadas se encontr ninguna evidencia de
enfermedades mentales severas entre los devotos Hare Krishna. Sin embargo, como puede
observarse en la cita superior, los devotos Hare Krishna fueron etiquetados a travs de los
principios biomdicos de lo normal y lo patolgico (Lock & Nguyen, 2010: 50-53), ya estas
investigaciones asumieron que exista un distincin entre la poblacin general y los devotos
4687

Hare Krishna
4
.
Otro de los principales problemas de las investigaciones descritas era su nfasis en medir la
salud mental de los devotos Hare Krishna a partir de mtodos y principios biomdicos. El
objetivo principal de estas investigaciones era el de medir cmo las actitudes de los devotos
podan encuadrarse (o no) dentro de las categoras y protocolos psiquitricos, no el
profundizar en los principios y sentidos que los propios devotos construan y utilizaban a la
hora de definir su propia nocin de salud mental. En este sentido los investigadores
asumieron que los devotos Hare Krishna no posean constructos cognitivos alternativos a la
hora de hablar de salud mental y corporal, ya que la mayor parte de los devotos haban sido
socializados en sociedades industrializadas
5
.
Aparte de estas investigaciones no se han realizado nuevas incursiones en el campo de la
salud mental y fsica de los devotos Hare Krishna hasta la fecha. Por lo tanto, resulta til
proponer un marco terico que permita empezar a comprender los particulares principios
religiosos y cognitivos sobre los que descansa la nocin de salud empleada por los devotos
Hare Krishna.

3. Salud y religiosidad, primeras consideraciones tericas.

Esta breve revisin bibliogrfica introduce los primeros principios esenciales que permiten
entender la idea de salud que los devotos Hare Krishna construyen. Para ello, es til centrarse
en el trabajo realizado por J mal Nath (2010) sobre las particularidades alimentarias de los
Hare Krishna:

4
Esta distincin entre los miembros de los NMR (como sujetos desviados) y el resto de la poblacin (para los
cuales su adscripcin religiosa no era relevante para la investigacin y su estatus era el de sujetos incluidos
dentro de la norma) est, de alguna manera, todava presente en las sociedades industrializadas. Al menos en
Espaa ha habido diversos casos de rechazo pblico y estigmatizacin social hacia los devotos Hare Krishna
incluso cuando estos se encontraban ya legalizados como religin en el Estado Espaol (Prat, 2001). Durante mi
trabajo de campo fui testigo de estas problemticas, como cuando la comunidad Hare Krishna de Madrid
realizaba manifestaciones religiosas en espacios pblicos y eran insultados o reprendidos por transentes que les
llamaban locos o fanticos. Por otro lado, durante mi investigacin se produjo el caso de una devota a la que
se le fue retirada (de manera temporal a espera del juicio) la custodia de su hija en un proceso de divorcio con su
marido (el cual no era devoto) debido a que el juez dictamin que el la mujer estaba lavndole el cerebro a su
hija al llevarla al templo de la comunidad Hare Krishna.
5
En este sentido, etnografas realizadas han mostrado cmo convertirse en devote Hare Krishna implica un gran
rango de redefiniciones cognitivas y corporales (Burr, 1984; Vallverd, 1999).
4688

Sus prcticas nutricionales [de los devotos Hare Krishna] representan un cambio
significante con respecto a las postuladas por los principios judeo-cristianos, pensando
los tipos de alimentos que su deidad o ser supremo va a poder desear y, por lo tanto,
qu alimentos deberan formar parte integral en la creencia religiosa, la salud y la
identidad Nath (2010: 359) [Traduccin a cargo del autor]
La conclusin a la que llega Nath en su trabajo es que la alimentacin juega un papel esencial
en el mantenimiento y desarrollo de la salud de los devotos, ya que el consumir determinados
tipos de alimentos mejora o deteriora la salud corporal y espiritual (Nath, 2010: 360). Los
devotos Hare Krishna manifiestan una importancia especial a la idea de conocer la
procedencia de los alimentos, as como si estos han sido previamente purificados por Krishna
(Rosen, 2004: 13). El comer alimentos purificados implica dos principios fundamentales para
la prctica devocional. El primero es el de controlar los impulsos del cuerpo (Prabhupada,
1998: texto 1), porque es necesario disciplinar al cuerpo y a las pulsiones materiales para
alcanzar el plano espiritual
6
(Prabhupada, 1989: canto 10, captulo 84, verso 13). Estos
impulsos forman una cadena descendente que comenzara en la lengua e ira hasta el
estmago, el otro rgano que estara implicado en el proceso alimentario (Parabhupada, 1998:
7-10). Mediante la ingesta de alimentos purificados por Krishna se consigue controlar esos
impulsos complaciendo a Krishna en vez de complacer a los sentidos. Esta idea puede
ejemplificarse en no usar especias como el chile o el tamarindo de manera excesivamente, en
ofrecer nicamente verduras, granos, fruta, productos lcteos y agua para que sean
purificados (Prabhupada, 1989: captulo 9, verso 26), en comer de manera pausada o en no
comer en exceso. Tambin, como forma de frenar esas exigencias del estmago y de
regular las energas de los alimentos desde los principios vaisnavas se contemplan das de
ayuno como el Ekadasi
7
o el J anmastami
8
.

6
El plano espiritual se construye como opuesto a plano material (Prabhupada, 1989: captulo 7, versos 13 y 14),
y es descrito en las escrituras vdicas como el plano a travs del cual realizar el avance del alma hacia Krishna.
Por otro lado, hablar de la idea de espiritualidad aplicada al culto Hare Krishna resulta complejo. Algunos
autores han matizado que la nocin de espiritualidad oriental constituye un concepto de moderna creacin,
nacido de los contactos culturales entre oriente y occidente y el surgimiento de las corrientes orientalistas en el
siglo XIX (Van der Veer, 2009: 1110). En concreto, en el culto Hare Krishna se utiliza la idea de espiritualidad
para describir la relacin que establecen los devotos con Krishna. Esta relacin consiste en que diariamente, los
devotos deben enfocan todas sus acciones hacia Krishna con el fin de servirle y demostrarle su dedicacin y
devocin. De esta manera, consiguen ir poco a poco desapegndose del mundo material y acercndose al
plano espiritual (Vairagya). Una explicacin similar de esta interpretacin de la espiritualidad puede observarse
en el anlisis que Heelas y Woodhead (2005) realizan de los modelos de congregaciones de la experiencia
diferenciada y congregaciones de la diferencia.
7
Esta fecha cae en el dcimo primer da despus de la luna nueva y luna llena. Es un da utilizado para
incrementar la concentracin en la actividad espiritual. En este caso, los devotos que ayunen debe abstenerse de
4689

El segundo principio indica que acto de alimentarse no solo tiene una funcin biolgica, sino
tambin la funcin de reforzar la relacin espiritual que cada devoto mantiene con Krishna:
De acuerdo con este Sistema, particulares alimentos de origen animal y vegetal son
percibidos con la habilidad de ayudar a mantener una salud ptima, influenciando la
forma en la que una persona se comporta con otras, y lo que es ms importante,
determinando la naturaleza de la relacin que esa persona establece con Krishna
Nath (2010: 362) [Traduccin a cargo del autor]
El alimentarse con alimentos ofrecidos a Krishna permite a los devotos no caer en los
enredos materiales que implicara el alimentarse de un ser vivo (Parabupada, 1989: captulo
3, verso 13). Para la filosofa vdica, todos los seres vivos son creaciones de Dios y tienen
alma (Prabhupada, 1989: captulo 5, verso 18). Por lo tanto, el matar a un ser vivo, aunque
sea una planta, tiene como consecuencia una reaccin krmica negativa
9
. Para prevenirla, los
alimentos que se van a consumir deben ser ofrecidos a Krishna, ya que ste los purifica,
liberndolos de cualquier reaccin del karma. Respecto a este proceso de purificacin, en la
filosofa vdica se describen tres categoras de alimentos que pueden ser ofrecidos a Krishna,
ya que todos los alimentos se encuentran condicionados por las tres modalidades de la
naturaleza material o gunas
10
(Prabhupada, 1989: captulo 17, verso 7): sttvicos (puros),

comer granos y legumbres durante todo el da.
8
Coincide con el nacimiento de Krishna y se calcular segn el calendario lunar (por ejemplo, en 2013 cae el 28
de agosto). En esta celebracin se debe ayunar de comida y bebida hasta la media noche, la hora en la que
Krishna hizo su aparicin. Desde ese momento est permitido comer, y se producen rituales de adoracin con
diversos alimentos (sobre todo dulces) como el Panchamrit (dulce elaborado normalmente a partir de miel,
yogur, mantequilla clarificada, leche y azcar).
9
Segn los principios vdicos el karmaes de carcter universal y todos los seres humanos estamos sujetos a l.
Este se rige por el principio de la accin-reaccin en tanto que beneficia a los seres humanos o los castiga
segn las acciones que realicen. Segn los principios del karma, los hombres deben crecer psicolgica y
emocionalmente con el fin de conseguir un karma positivo, ya que todos nuestros pensamientos influyen
incondicionalmente en nuestras acciones. Por poner un ejemplo, rasgos negativos del carcter como la crueldad,
la depresin, la arrogancia, la apata, la ansiedad o la envidia vendran a ser la cosecha de quien los practica,
directa o indirectamente, y por ello ser castigado en vida (en el presente o en el futuro) con el mismo dolor, o
incrementado, que el que ha causado. Y en su muerte, segn el orden que sus actos han seguido en vida (el
cmo se ha comportado), se reencarnar en diferentes cuerpos acorde con esa mentalidad. Por ejemplo,
alguien que haya vivido con una mentalidad de perro, en la siguiente vida su alma se reencarnar en el cuerpo
de un perro. En vidas posteriores esa alma seguir reencarnndose en el ser inmediatamente superior hasta
llegar otra vez a ser humano y as tener una nueva oportunidad para librarse del ciclo eterno, que para el culto
Hare Krishna es posible acercndose a Krishna.
10
Estas tres modalidades afectan a las personas en tanto residen en el mundo material (Prabhupada, 1989:
captulo 14, verso 5) y tienen distintos atributos (Prabhupada, 1989: captulo 17 verso 4 y captulo 14 verso 10).
La modalidad de la bondad (Sattwa) es liberadora y positiva para el avance espiritual de los seres humanos
(Prabhupada, 1989: captulo 14, versos 6 y 11). La de la pasin (Rajas) est relacionada con los sentidos y los
anhelos materiales (Prabhupada, 1989: captulo 14, verso 7). Y la de la ignorancia (Tamas) es totalmente opuesta
a la de la bondad y est relacionada con la degradacin del ser humano (Prabhupada, 1989: captulo 14, versos 8
y 13). El consumir alimentos que se encuentren en la modalidad de la bondad es uno de los mecanismos que
4690

rajsicos (excitantes) y tamsicos (putrefactos). Cada categora est directamente relacionada
con las tres modalidades materiales. Los alimentos sttvicos son beneficiosos para el
progreso espiritual (Prabhupada, 1989: captulo 17 verso 8). Dentro de esta categora se
encuentran los granos (maz, cebada, trigo, arroz integral, avena, mijo o quinoa), legumbres,
semillas, frutos secos, frutas, vegetales y productos lcteos (leche, yogur, queso, etc.). Las
otras dos categoras deben ser evitadas por los devotos en tanto que no son beneficiosas para
el progreso espiritual. Los alimentos rajsicos se encuentran en el plano de la pasin y causan
afliccin, sufrimiento y enfermedades (Prabhupada, 1989: captulo 17 verso 9). Dentro de
esta categora estn alimentos como el ajo, el rbano, el caf (y otros estimulantes), as como
comidas cuyo sabor es muy fuerte, muy salado, muy amargo, muy caliente o muy picante. En
ltimo lugar, los alimentos tamsicos estn asociados a la modalidad de la ignorancia
(Prabhupada, 1989: captulo 17 verso 10). En este grupo estn todas las carnes, pescados,
cebolla, huevos, alimentos intoxicantes (alcohol y cualquier otro tipo de droga), el azcar
blanco, alimentos en conserva y, en general, cualquier tipo de alimento que no haya sido
ofrecido a Krishna.
En este sentido, para los devotos Hare Krishna la alimentacin es un pilar bsico y
fundamental a la hora de construir su identidad como devotos, su prctica devocional, su
adscripcin al culto y sus compromisos espirituales. Nath puntualiza tambin cmo la
alimentacin engloba dimensiones relacionadas con la salud y la prevencin de enfermedades
(Nath, 2010: 361), sin embargo no profundiza en esta afirmacin. El autor simplemente
asocia la idea de salud a los principios de la medicina Ayurvdica
11
.

4. Espiritualidad y salud: dos categoras relacionadas

Para comenzar, la relacin establecida por Nath entre la alimentacin y la salud que los
devotos Hare Krishna tambin sali a relucir en el curso de la investigacin realizada:
Una de las funciones de la alimentacin es dotar al cuerpo de energa. Te da fuerza

emplean los devotos Hare Krishna para acercarse a Krishna romper el ciclo de la reencarnacin eterna o
Samsara (Prabhupada, 1989: captulo 15 versos 14 y 15).
11
El Ayurverda es uno de los sistemas mdicos tradicionales en India. Sin embargo los Hare Krishna proponen
del Ayuverda bastante especfica que no es explicada por Nath. Resultara interesante ahondar en esa
construccin particular, ya que implica nociones de gnero y poder dentro del propio culto, pero este anlisis se
saldra de los objetivos marcados en este trabajo.
4691

[] y tambin es un aspecto mental, mental e intelectual. Para m, estar sano significa
que la salud no me causa enfermedades [] los alimentos tambin me permiten
mantener la mente en forma, a abrir la mente, a enfocar las complejidades y los
problemas de manera positiva Pablo, (25 de enero de 2012)
Esto muestra cmo para los Hare Krishna el acto de alimentarse no debe ser entendido
nicamente bajo principios nutricionales, sino que la idea de alimentar el cuerpo es
conectada a su vez con un bienestar mental y tiene una fuerte dimensin simblica (Fischler,
1995). En este sentido, puede afirmarse que la salud mental (en el sentido de mantener la
mente en forma con el fin de ser capaz de superar dificultades) est directamente
relacionada con la salud corporal:
Una persona fsicamente sana cuando tambin lo est mental y psicolgicamente,
porque cuando tienes problemas psicolgicos, depresin o ansiedad, estos afectan a tu
cuerpo automticamente. Por lo tanto es muy importante el aspecto psicolgico [de la
salud] no solo es la alimentacin o el ejercicio fsico Marta (1 de abril de 2013).
Para los devotos, la interconexin entre las dimensiones mental y corporal es evidente, y
constituye la primera aproximacin a la concepcin de salud que manejan los devotos Hare
Krishna.
Si t no tienes una buena salud, no puedes funcionar correctamente [] Cuando
tena depresin, mi mente no funcionaba. Estaba enfermo, me alimentaba, pero de
alguna manera, segua enfermo. Cuando uno de los tres elementos esenciales falla:
cuerpo, alma y espritu
12
[...] esto es como un engranaje, los tres elementos deben estar
bien alimentados. Entonces, la salud es algo realmente importante, debera
importarnos mucho a los humanos, porque es lo que nos mantiene conscientes.
Cuando no tenemos salud, no tenemos consciencia, y entonces nos volvemos
animales, perros que no hacen nada a parte de dormir, practicar sexo, comer y
defenderse los unos a los otros. Yo creo que los humanos no estamos aqu para ser
animales; por lo tanto, la salud es importante Miguel (4 de julio de 2013).
De esta cita se pueden extraer que el cuerpo, la mente y el espritu son dimensiones
importantes dentro de la concepcin de salud para los devotos, y que adems la salud es

12
Con respecto a esta idea del espritu, los devotos la describan como un complemento al principio del progreso
espiritual. Para mantener un espritu saludable, es necesario el preguntarse a uno mismo preguntas de carcter
existencial como quin eres o cul es tu finalidad en la vida. Estas preguntas sirve para reforzar la prctica
espiritual.
4692

asociada con un estado de consciencia y de actividad, pero cul es la finalidad ltima de esta
idea de salud para los devotos Hare Krishna? Qu significado tiene para ellos el estar
sano?
Si t no tienes salud fsica, cmo vas a ser capaz de realizar el progreso espiritual?
[] Deberas tener suficiente armona en tu cuerpo para poder hacer lo que realmente
importan [] no es una cuestin de hacer ms dinero, tener ms coches o casas ms
grandes. Lo que realmente importa para nosotros [los devotos Hare Krishna] es
desarrollar nuestra conciencia, verdad? Eso es salud, tener el cuerpo en armona para
desarrollar la prctica espiritual [] la cosa principal es la salud espiritual, pero para
conseguirla necesitas un cuerpo que te ayude a trabajar por esa salud espiritual. Este
cuerpo es una herramienta que te ha sido dada en este mundo, y tienes que cuidarlo; es
el templo del alma y Krishna habita en l, por lo que debes cuidarlo como si se tratara
de un templo de Krishna. Todos tus objetivos deben estar enfocados en desarrollar tu
consciencia. La salud debe ser para eso. Victor (3 de abril de 2013).
La prctica espiritual emerge aqu como uno de los pilares bsicos para la existencia de los
devotos. La interpretacin del yo como un alma espiritual en vez de un cuerpo material
(Bromley & Shinn, 1989; Burr, 1984) simboliza la conexin entre el cuerpo y el alma. La
salud corporal es importante, pero el trabajar la salud espiritual a travs de la prctica
espiritual es lo verdaderamente importante. El cuerpo es concebido como una herramienta
para alcanzar el plano espiritual:
Todo est conectado a la prctica espiritual: lo que comes, lo que dejas de comer, las
actividades que haces. Todo esto te da una mejor o una peor salud. Si te dedicas a ir a
sitios donde hay ruido, eso va a afectar a tu salud. Si te dedicas a hacer un trabajo
demasiado duro para tu cuerpo, eso va a afectar a tu salud [] Incluso si la gente
intenta hacerte dao, estar cerca de ellos tambin va afectar a la salud. Tambin tus
pensamientos, si piensas en positivo, si t eres positivo, optimista, tu cuerpo
responder de manera positiva [] Si no haces esas cosas tu cuerpo se echa a perder
y, por lo tanto, es ms difcil realizar la prctica espiritual Victor (3 de Abril de
2013).
El compromiso espiritual resulta imprescindible a la hora de hablar de salud. Anteriormente
se ha mencionado cmo los devotos enfocan sus actos a Krishna con el fin de intimar y
acercarse a l. En este sentido, la prctica espiritual implica no solo connotaciones religiosas
4693

sino al mismo tiempo relacionadas con el bienestar personal
[La conciencia de Krishna] te hace estar en tu centro, qu eres y tu propsito en la
vida. Entonces, cuando ests concentrado en qu es lo que tienes que hacer, en lo que
eres, t sabes quin eres, t sabes qu es lo que tienes que hacer, por lo que t tienes
tranquilidad y paz interior. Cuando t no sabes esto y haces cosas que van en contra
de tu naturaleza, entonces llega el desequilibrio [] solo intentando la auto-
realizacin, conociendo quin eres, de dnde venimos y a dnde vamos. Entonces nos
damos cuenta de que no somos este cuerpo, sino alma y espritu; nosotros somos
almas espirituales, y este mundo es como un ticket para ir ms all, pero no lo
identifiques con algo que tiene lugar en el mundo material, nosotros nos centramos en
la naturaleza del yo, en Dios. Nosotros somos parte de Dios y Dios es nuestra meta
Marta (1 de abril de 2013).
Realizar una prctica devocional de manera satisfactoria es el objetivo que buscan los
devotos Hare Krishna al hacer uso de su construccin de salud. Y adems los propios devotos
son conscientes sobre sus posibilidades de controlar, regular y mejorar su salud a travs de
acciones individuales relacionadas con sus prcticas espirituales y, consecuentemente, con su
estilo de vida. Esta preocupacin por conseguir una prctica devocional ptima se traduce en
acciones como practicar deporte de manera regular, coger la bici para moverse por la ciudad,
tener una dieta equilibrada libre de alimentos manipulados genticamente. Algunas de estas
acciones encuadran dentro de las normas y valores sociales que cualquier individuo en las
sociedades industrializadas puede realizar con el fin de mejorar su salud. Sin embargo, otras
acciones son ms cercanas a la desviacin bajo los estndares psiquitricos. Sin embargo,
bajo la lgica de los devotos, este tipo de acciones (como buscar zonas con menos ruidos y
alteraciones) son percibidos como saludables, porque les ayudan a concentrarse en la prctica
espiritual y, en consecuencia, a fortalecer su relacin con Krishna. Para los devotos Hare
Krisna, la idea de salud est directamente relacionada con la prctica espiritual. El cuerpo y la
mente son los instrumentos de la salud, y no la finalidad de la misma como por ejemplo
establecen las lgicas biomdicas (Menndez, 1988). Por consiguiente, todas las acciones que
un devoto realiza con el fin mejorar su salud, sirven para conseguir una ptima y satisfactoria
prctica devocional. En algunos casos, esto implica necesariamente un cambio de estilo de
vida y de actitudes con respecto al estilo de vida y las relaciones sociales (como la idea de
alejarse de las ciudades y unirse a comunidades rurales, o relacionarse ms con gente devota
4694

que no devota), cambios que no deben ser entendidos desde una ptica biomdica y, por
consiguiente como anormales, sino que deben analizarse a partir de las propias lgicas que
los devotos construyen.

5. Discusin: la hegemona biomdica en las sociedades industrializadas.

En la seccin anterior se ha demostrado cmo a travs de la percepcin de los devotos Hare
Krishna, la salud debe ser considerada no solo como un bienestar corporal, sino que su propia
definicin incluye un compendio de principios religiosos, prcticas espirituales y una estrecha
relacin entre la mente y el cuerpo (Padayachee & Laher, 2012). Esta particular construccin
de la idea de salud se encuentra alejada de las fronteras que establece la biomedicina para la
definicin del trmino salud (Menndez, 1988) y, por consiguiente, determinados conflictos o
malestares entre mdicos y devotos Hare Krishna podran manifestarse. A pesar de que en mi
trabajo de campo no he podido contrastar esta hiptesis, existen determinados antecedentes
que pueden ayudar a ilustrar este tipo de problemticas. Por poner un ejemplo,
anteriormente se ha mencionado cmo los devotos clasifican los alimentos de su dieta como
beneficiosos o dainos en base a las escrituras vdicas. En ese sentido, los devotos son muy
estrictos a la hora de tomar productos intoxicantes (pertenecientes a la modalidad de la
ignorancia) ya que stos estimulan en exceso y alterar su estado corporal. Si extrapolamos
este principio al plano biomdico, cmo interpretarn los devotos los medicamentos
farmacuticos? Creern que son beneficiosos o por el contrario buscaran mtodos
alternativos para tratar sus dolencias? Estas cuestiones plantean reflexiones delicadas dentro
del pluralismo asistencial en las sociedades industrializadas, ya que bajo la falacia de la
homogeneizacin de las sociedades industrializadas tradicionalmente se han invisibilizado las
diferencias socio-culturales asociadas al campo de la salud. Al mismo tiempo, la cuestin de
la convergencia de la religin y la espiritualidad en las sociedades industrializadas ha sido
estudiada de manera bastante efmera (Cornejo and Blzquez, 2013; Elkonin et atl. 2012;
Hefi, 2011; Hutch, 2013; Koenig, 2000, 2005; Koenig & Larson, 2001; Lucchetti, Lamas, et
al., 2012; Meredith; Murray et al., 2012), y el caso de los Hare Krishna no supone una
excepcin al respecto.
Desde hace algunos aos en las sociedades industrializadas en general se ha producido el
4695

establecimiento e incremento de las llamadas CAM (Medicinas Complementarias y
Alternativas)
13
. El surgimiento y expansin de este compendio de sistemas mdicos ha
permitido que aquellos sujetos sociales con necesidades mdicas alejadas de los principios
biomdicos tengan ms posibilidades de satisfacer sus necesidades mdicas. En el caso de los
Hare Krishna, el impacto de estos sistemas mdicos se ha manifestado en el hecho de que
desde el culto se han empezado a promover de manera activa la prctica de la medicina
Ayurvdica, descrita como una herramienta para la autogestin de la salud individual. Estos
discursos son transmitidos principalmente a travs de talleres de cocina Ayurvdica para
invierno, verano u otoo (en donde se explican los qu alimentos hay que tomar, remedios
caseros y cmo realizar ayunos para mejorar la salud) o talleres prcticos de hbitos
saludables Ayurvdicos (en donde se tratan mbitos relacionados con la nutricin,
meditacin, auto-masaje, el ejercicio fsico o el uso de plantas medicinales) que son comunes
a lo largo del ao. Sin embargo, al mismo tiempo desde el culto se fomentan otras formas de
salud y bienestar que a priori no guardan relacin con la medicina Ayurvdica, como son
terapias a base de esencias florales, el gita couching, las constelaciones familiares o las
terapias de reiki, pranayama y meditacin.
Como se ha indicado anteriormente, ms investigaciones deben ser realizadas en el campo de
la salud de los devotos Hare Krishna. No solo a la hora de conocer las diferentes estrategias y
herramientas que utilizan de manera cotidiana los devotos con el fin de cubrir sus necesidades
de salud y bienestar, sino tambin con el fin de conocer de forma ms detallada cmo se
construyen las distintas propuestas de medicina alternativa desde el culto y otras dimensiones
relacionadas con las mismas como las lgicas de gnero que se transmiten a la hora de hablar
de salud y cuidados. En una poca como la actual, en la que la salud y el bienestar se han
convertido en una preocupacin importante para los sujetos sociales y en donde diversos
sistemas de creencias religiosos y espirituales se estn establecindose en el conjunto de las
sociedades industrializadas, resulta necesario reivindicar el estudio de la convergencia entre
salud y espiritualidad y el estudiar a su vez de qu manera estn surgiendo nuevas alternativas
a la biomedicina que hacen gran nfasis en aspectos como la religiosidad o la espiritualidad
en las sociedades post-seculares. En particular, resulta primordial continuar realizando este

13
En este sentido, las CAM deben ser entendidos como aquellos otros sistemas mdicos (como pueden ser la
medicina tradicional china, el reiki, etc.) que se encuentran disponibles en las sociedades industrializadas.
Resultara interesante centrarse de manera ms especfica en el anlisis de estas otras formas de medicina
holstica, su regulacin y relevancia, pero ese anlisis se encontrara fuera de los lmites propuestos en este
artculo.

4696

tipo de estudios en el caso espaol ya que actualmente entran en juego determinados factores
socio-culturales, polticos y econmicos que hacen que la cuestin del pluralismo asistencial
pueda convertirse en un asunto de gran relevancia. La restriccin del acceso sanitario en
algunas regiones a ciertas minoras que no poseen los permisos de residencia en el pas, la
privatizacin progresiva de un servicio pblico e igualitario que dar lugar al surgimiento de
nuevas desigualdades en el servicio y la no cobertura por parte del sistema de salud pblica
de este tipo de medicinas alternativas hacen que el acceso libre y la cobertura sanitaria de
estos colectivos con particularidades religiosas y espirituales sea puesta en duda. Al mismo
tiempo, en un contexto de crisis econmica como la actual, el alto precio que algunas de estas
CAM pueden tener al no incluirse dentro del sistema de salud pblica como ocurre en otros
pases europeos hace que solo sean accesibles para determinado sectores de la poblacin,
dejando a los ms afectados por las coyunturas socio-econmicas sin posibilidad de acceso a
tratamientos, lo que a su vez puede afectar a su calidad de vida.
Por este sentido resulta importante abogar por las ciencias sociales y el uso primordial de
tcnicas cualitativas para difundir este tipo de conocimientos y a su vez dar cuenta de estas
problemticas y dinmicas que actualmente se vienen desarrollando de una manera casi
global, ya que la salud es un derecho humano

6. Conclusin

En este trabajo se han expuesto las distintas nociones y principio sobre la salud que son
empleadas por los devotos Hare Krishna. Para llegar a esa explicacin primero se han
descrito cmo desde la psicologa y la psiquiatra se han analizado las distintas conductas de
los devotos Hare Krishna. Esta primera seccin ha sacado a relucir la particularidad de que,
aunque los investigadores intentaran desacreditar cientficamente las teoras populares sobre
el control mental que se ejerca sobre los devotos, finalmente terminaban reproduciendo los
mismos patrones de discriminacin social hacia los devotos. Al mismo tiempo, estos
investigadores no tenan en cuenta las construcciones particulares que los devotos hacan de
la idea de salud mental y bienestar.
En segundo lugar, se han analizado las diferentes incursiones en el campo de la salud Hare
Krishna que se han hecho de las ciencias sociales, dejando patente la necesidad de realizar
4697

investigaciones centradas especficamente en esa cuestin. De esta manera, se han
introducido los diferentes principios que componen la interpretacin de la salud entendida
desde la perspectiva de los devotos Hare Krishna. Esta construccin incluye dimensiones
corporales, mentales y espirituales que tienen como fin ltimo el poder realizar una prctica
espiritual satisfactoria. Por lo tanto, para los devotos Hare Krishna, la salud (asociada a la
salud espiritual y a la prctica devocional) se convierte en un aspecto esencial en sus vidas, lo
que conlleva determinados cambios en sus estilos de vida como pueden ser el adoptar una
alimentacin vegetariana, el realizar ayunos o el alejarse de espacios urbanos en donde el
ruido o la polucin puede afectar a su calidad de vida.
Esta particular forma de entender la salud como un compendio de tres dimensiones se
encuentra fuera de las fronteras de la definicin de salud establecida por la biomedicina.
Aunque ms investigaciones deben ser realizadas en este aspecto, este trabajo pone de
manifiesto cmo la construccin de salud y bienestar de los devotos Hare Krishna puede
generar conflictos con los facultativos biomdicos y al mismo tiempo hacer que los devotos
acudan a otro tipo de terapias alternativas (CAM), redes clientelares y estrategias educativas
para satisfacer sus necesidades mdicas. En ese sentido cabe destacar cmo desde el culto se
promueven de manera activa diferentes talleres y cursos que tienen como fin el potenciar una
visin de la salud basada en una construccin concreta del Ayurveda como autogestin de la
salud individual y en otras prcticas que no tienen relacin directa con este sistema mdico
procedente de india y que podran relacionarse con las terapias categorizadas como new age o
espirituales.

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4702

TRAYECTORIAS TERAPUTICAS DE LOS LECTORES DE


AUTOAYUDA: DE LA AUTOSUFICIENCIA A LA
COMUNIDAD
Vanina Papalini
vaninapapalini@gmail.com
Centro de Investigaciones y Estudios Sobre Cultura y Sociedad
Ana Valeria Rizo
valerizo@gmail.com
CONICET Universidad Nacional de Crdoba, Argentina

1. Inicio.

Es muy bsico lo que yo busco, es estar bien, todo el tiempo. O sea estar, cuando digo
estar bien es -va a sonar muy trillado- es aprender a ser feliz. (Eduardo, 42 aos)

Por qu me siento mal? y qu me pasa? son dos preguntas frecuentsimas que remiten a
un sustrato de insatisfaccin y malestar de amplios grupos humanos en las sociedades
contemporneas (Lazarus, 1995). Sin tratarse necesariamente de estados patolgicos, las
percepciones y sentimientos que originan las preguntas describen oblicuamente el umbral de
sensibilidad que acusa las inflexiones anmicas y cartografa las ocurrencias fsicas
minuciosamente (Le Breton, 1995a; Le Breton, 1995b). Los malestares experimentados son
diversos y van desde dolores fsicos inespecficos a la prdida del entusiasmo o el sentido de
la vida. En la mayor parte de los casos, son identificados por el propio interesado comparando
sus estados normales con los estndares de lo normal y lo sano idealizados en las
culturas.
Esta sensacin de malestar generalizada (Ehrenberg, 2000) est vinculada con la proliferacin
de prcticas y productos teraputicos que tanto se emplean en las experiencias dolorosas o
sufrientes -fsicas o psquicas-, como en la consecucin un mayor grado de bienestar y
plenitud. A tal punto, que se habla de las nuestras como culturas teraputicas.
1
La

1
Definimos culturas teraputicas como amalgama de discursos, saberes legos y expertos, prcticas y creencias
cientficas y religiosas que conciben el malestar subjetivo y la dolencia fsica como sufrimiento slo admisible
en niveles muy bajos. Bsicamente son reactivas a toda forma de padecimiento y proponen una serie de recursos
para estar bien. Bajo el imperio de las culturas teraputicas se ampla el rango de lo que se considera
4703

diversidad de situaciones, experiencias, prcticas y creencias involucradas en el trmino es


inmensa. Estar bien se ha convertido en una consigna generalizada por la cultura masiva
que replica un deseo socialmente extendido, simbolizndolo y codificndolo en trminos que
responden a su propia lgica.
En el cruce interdisciplinar entre la antropologa de las religiones y la antropologa de la salud
y la enfermedad, la psicologa, la psicologa social y el psicoanlisis , la sociologa cultural y
la sociologa de la salud, la historia intelectual y la historia de la medicina, el tema emerge
como una expresin sintomtica de transformaciones socioculturales en ciernes, renovando la
descripcin de las prcticas teraputicas que no involucran solamente el cuidado de los
cuerpos o a la disolucin de los malestares subjetivos sino tambin el logro del bienestar y la
felicidad.
Culturas teraputicas (Illouz, 2008), cultura psy (Rose, 1989), estilos teraputicos
(Idoyaga Molina, 2005; Saizar, 2008), espiritualidades vitales (Woodhead & Heelas, 2000)
o ambientes holsticos (Heelas & Woodhead, 2005) son denominaciones que registran una
transformacin epocal ligada a una preocupacin creciente sobre el logro del bienestar, una
concepcin socio-psico-somtica del sujeto que incluye, como uno de los datos ms
caractersticos, una dimensin espiritual,
2
y una voluntad de intervencin sobre s mismo que
presupone su incompletitud y su maleabilidad. Los discursos teraputicos, centrados en el
sujeto, actualizan, motivan y reorientan prcticas para enfrentar la vida cotidiana, proponen
metas a alcanzar que conforman nuevos horizontes de sentido, sugieren una revisin
sistemtica de aspectos significativos de la biografa y reconstruyen narrativamente la
identidad personal en trminos holsticos.
A pesar del enfoque generalmente individualista que profesan las culturas teraputicas
emergentes, no se trata de un conjunto de prcticas diversas y singulares sino de
configuraciones que incluyen: a) cosmovisiones seculares o trascendentes en las que abreva
una concepcin de sujeto, b) nociones de cuidado de s que involucran creencias a las que se
adhiere explcita o implcitamente- en relacin complementaria o contradictoria con el
discurso cientfico: si bien mayoritariamente cuestionan la concepcin de la biomedicina y su
tendencia a la especializacin y fragmentacin del sujeto y la vida, por otro buscan

patolgico. As, tanto la enfermedad, como la ancianidad o la fealdad, y la tristeza, al igual que la angustia o la
timidez, pueden para determinadas configuraciones teraputicas ser concebidas como anomalas. La clave de
la dolencia y de la cura reposa de manera sustantiva e indelegable en el s mismo.
2
La espiritualidad puede cobrar una forma materialista e inmanentista, como energa o conciencia
entendida como una propiedad emergente de la totalidad del sujeto y no de su mente-, o trascendente, como
alma, atman, espritu trascendente o esencia inmortal que se fusiona en algn momento con un ser o estado
superior, inmortal y universal (como en el gnosticismo, el hinduismo y el cristianismo).
4704

legitimidad recurriendo a argumentos propios de esta visin y c) modelos normativos de


sociedad y poltica que devienen de principios de organizacin jerrquica y autoridad. Las
prcticas teraputicas se multiplican, interpelando al modelo de la biomedicina y pugnando
por modalidades de integracin que reconfiguran las concepciones de persona y salud
hegemnicas.
3
Sin producir una revolucin, estas prcticas fundan una tica de la vida
cotidiana, cuya eficacia reside en su potencialidad para transpolar mimticamente ciertos
estados somticos de atencin convertidos en preceptos (equilibrio, flexibilidad, no-violencia,
purificacin, disciplina, contentamiento, desapego (DAngelo, 2014:295). Este aspecto nos
devuelve a una lectura tico-poltica de doble filo: entre lo hegemnico y lo contracultural
(con todas las posibilidades de cooptacin que lo primero ejerce sobre lo segundo) y entre
gobierno heternomo y autnomo del s mismo (Foucault, 2002).
Las condiciones materiales en las que estos procesos suceden no son un detalle que pueda
descuidarse sin consecuencias. El tema, que exhibe trayectoria en pases de primer mundo,
est en este contexto eminentemente ligado a teoras de la individualizacin y la
secularizacin que poco tienen que ver con la situacin latinoamericana. Es necesario,
entonces, caracterizarla a grandes trazos: familias extensas y diversas redes de sociabilidad
cooperativa que difcilmente puedan desembocar en individualismo; religiones y credos
ancestrales mixturados con nuevas religiones; prcticas de salud tradicionales las ms
accesibles y las ms baratas en ciertos contextos culturales- y terapias alternativas en
concurrencia con la biomedicina; situaciones de informalismo laboral; invencin de recursos
ad hoc para cubrir las contingencias de las crisis permanentes: el estado de precariedad es una
condicin de existencia. Las estrategias de los actores para curarse, para enfrentar los
problemas, para defenderse de crisis y conflictos que los aquejan y para sentirse bien
frente a condiciones de vida adversas, forman parte de este contexto particular que nos
interesa abordar.
A partir de un caso especfico, el de los lectores de libros de autoayuda, intentaremos discutir
los modos de convergencia/divergencia entre modelos teraputicos y creencias religiosas,
siguiendo dos argumentos:

3
En los modelos integrativos de tratamiento de la salud, las diferencias profundas entre modelos - implcitas o
explcitas- que pueden actuar como interpelaciones recprocas, impugnaciones y crticas, son silenciadas: se evita
poner en cuestin el universo de creencias que cada una sostiene optando por una complementariedad
pragmtica, instrumental, enfocada slo en los aspectos teraputicos y pretendiendo que es posible desgajarlos
de la cosmovisin completa a la que aluden y en la que cobran sentido. Este procedimiento atenta contra el
pretendido holismo de la complementariedad: los modelos teraputicos presuponen modelos societales,
concepciones de sujeto y ticas que implican una cierta unidad, que pueden no resultar complementarios entre s
y hasta ser antagnicos.
4705

1. Existen diversidad de relaciones entre creencias religiosas y salud: el abanico va del


rechazo a la bio-medicina, abrazando una forma de vida alternativa completa, al rechazo de
las creencias religiosas o esotricas, que puede incluir la utilizacin de terapias alternativas
y complementarias bajo una racionalizacin completa de su eficacia. En los casos de
convergencia, las terapias no tradicionales buscan legitimidad recurriendo a saberes
cientficos apropiados sin ortodoxia alguna (como por ejemplo la fsica cuntica o ley de
entropa), suscribiendo el valor de la ciencia, o pueden basar su complementariedad
recurriendo a otras medicinas tradicionales como la china o las fitomedicinas americanas-
o buscando puntos de coincidencia que retomen parcialmente definiciones fisiolgicas y
clnicas de la bio-psico-medicina.
4
En el extremo, pueden distanciarse completamente. A
propsito de la salud, se expresa una tensin que comprende a las creencias religiosas.
Muchas de las terapias complementarias y alternativas encubren y disimulan el reclamo de
adhesin a un conjunto de creencias que explica su eficacia, ya que podra resultar
atemorizante o generar escepticismo en los usuarios, incluso rechazo, al descubrir que se
oponen a credos muy asentados en la regin latinoamericana como el catolicismo y el
cristianismo no catlico: las terapias desprendidas de cosmovisiones New Age intentan no
enfatizar este componente, sobre todo cuando se dirigen a sectores medios y medios altos,
mientras que los cultos interculturales americanos y afroamericanos que incluyen en
muchos casos la presencia de un chamn, hacen de la religin un uso mucho ms explcito.
2. La idea de religiosidad a la carta, que supone una composicin de creencias y prcticas
de salud completamente personal, implica un grado de conocimiento, de bsqueda y de
reflexin que no parece compatible con las exigencias que cualquier sujeto experimenta a
diario. Hay una suerte de mens que expresan afinidades entre prcticas y creencias
relacionados, conocidas por los grupos teraputicos. Aunque esta ltima tesis no es un
tema desarrollado en esta comunicacin, porque es parte de una investigacin en proceso,
creemos que resultara posible identificar estas configuraciones. En cambio, el trabajo de
campo realizado permiti describir modalidades organizativas y formas de construccin de
la autoridad y de ejercicio del poder que tambin discuten esta pretendida independencia y
la eleccin personal de la nocin de a la carta, sealando otra tensin: entre autonoma
y sujecin. El postulado emancipatorio de la contracultura norteamericana de los 60
fusionado con la New Age puede resultar traicionado en numerosas expresiones de las
religiones contemporneas que replican rdenes tradicionales verticales y androcntricos.

4
Es el caso de la osteopata y la homeopata.
4706

Es importante destacar que las terapias orientadas al bienestar pueden ser la puerta de
ingreso para prcticas religiosas y stas despliegan modos de relacin social co-
constitutivas (performativas) del universo social. De all que las tendencias individualistas
o patriarcales, lejos de ser islotes que emergen en una esfera teraputica autnoma del resto
de la trama social, constituyen experiencias tico-polticas tramadas con el devenir
colectivo. Sostenemos que no hay, ni siquiera mayoritariamente, una verdad estrictamente
subjetiva ni una experiencia personal escindida de lo social, en tanto su simbolizacin
requiere de significantes provistos por grupos de referencia. No hay posibilidad de traducir
al lenguaje una experiencia con alucingenos, o de dolor, o de iluminacin, o de sanacin,
que no reclamen un conjunto de categoras preexistentes en las que resuena un universo
simblico completo (Becker, 2009).
En las dinmicas de sanacin asistida o acompaada por mediadores especializados
5

(denominada a veces autosanacin), la afirmacin de los propios saberes y potencialidades,
el apoyo solidario y la ayuda recproca constituyen una diferencia radical, que los diferencia
de las terapias despersonalizadas o individualizantes, basadas en la autoridad de un saber im-
propio, ajeno en general, caractersticas de la biomedicina pero tambin de otras
teraputicas psicomdicas con fundamentos conductistas y cognitivistas. Los contextos
vinculares (membresas grupales, familiares, de sociabilidad amistosa y de ayuda mutua,
comunidades de practicantes o de iniciados) tienen una significacin que se aade a la
eficacia teraputica.

Como uno de los factores que contribuyeron a la expansin de las culturas teraputicas y en
sintona con la dinmica de las industrias culturales, los libros de autoayuda son, desde hace
tres dcadas, una forma de responder a esa demanda que provee el lenguaje necesario para
nombrar esos estados y ofrece un repertorio de soluciones que tienden a su superacin. Su
gran circulacin y su xito de ventas expresa qu tan generalizada es esta preocupacin por
vivir mejor o superar problemas subjetivos. La popularizacin de trminos que antes
formaban parte del lenguaje experto de la psicologa y la psquiatra (Illouz, 2008) como los
libros de inspiracin New Age, informan la definicin corriente de qu se considera saludable
normal y qu es calificado como anormal o patolgico e impregnan la concepcin de sujeto
de sentido comn (Papalini, 2013).

5
Nos referimos a especialistas no legitimados por sus saberes cientficos, a facilitadores, coordinadores y
expertos en terapias alternativas y complementarias.
4707

Entonces, esta investigacin se propone una comprensin de las culturas teraputicas a partir
de una pesquisa de base emprica en torno a los lectores de libros de autoayuda, los usos que
dan a los libros y los diferentes contextos en los cuales se realizan sus apropiaciones. El
trabajo de campo incluy una observacin general del consumo y la circulacin de libros de
autoayuda en universos hispanohablantes (Argentina, Espaa, Mxico). La etapa de
focalizacin se concentr en el caso argentino: utilizamos etnografas de la Feria del Libro de
Buenos Aires efectuadas entre 2007 y 2011, de la realizacin de entrevistas biogrficamente
orientadas y de observacin participante en grupos teraputicos, de autoayuda y de ayuda
mutua.
A pesar de que los libros han sido ya caracterizados (Rdinger, 1995; Hazleden, 2003;
Hochschild, 2003; Hancock & Tayler, 2004; Larsson & Sanne, 2005; Ampudia de Haro,
2006; Papalini, 2007; Mc Leod & Wright, 2009) y el fenmeno de la autoayuda ha dado lugar
a reflexiones generales sobre las sociedades contemporneas (Lasch, 1979; Rose, 1989;
Giddens, 1997; Redden, 2002; Adams, 2004), existen usos y apropiaciones numerosos y
diversos (Papalini & Rizo, 2010). Dentro de este amplio panorama, nos dedicamos a observar
cmo el mismo dispositivo el libro de autoayuda- puede funcionar de maneras diferentes, en
diferentes contextos, para pensar as de qu manera las tramas socioculturales y los vnculos
interpersonales intervienen en la funcin teraputica.
En la mayora de los casos, la lectura de libros de autoayuda se articula con actividades
grupales que incluyen un repertorio de prcticas diversas. Las terapias tendientes al bienestar
o a la curacin suelen ser puestas en comn en grupos o comunidades. Al contrario, los libros
de autoayuda enfatizan las apropiaciones personales y la salvacin individual. No obstante,
an en este caso, existen grupos y espacios virtuales que proyectan los alcances de los
discursos y preceptos de la autoayuda, consolidan las prcticas recomendadas, educan en
relacin a los valores promovidos en los libros y refuerzan los cambios actitudinales. Los
contextos varan: del libro como lectura y prctica meramente individual a la lectura colectiva
y compartida con amigos, del grupo de practicantes orientados por un coordinador o maestro
a una red social autogestiva o un grupo de ayuda mutua. Este segundo eje de interpretacin
apunta a desarrollar el argumento nmero 2 de las pginas precedentes.





4708

2. Salud y religiosidad: los lectores de autoayuda.



En el caso de la literatura de autoayuda, la tensin entre las lecturas individuales y aquellas
realizadas colectivamente - y que por lo tanto forman parte del proceso de conformacin del
vnculo social - es doble. Por un lado, a partir de la expansin de la lectura silenciosa (en
contraposicin con la realizada en voz alta para un auditorio) se ha puesto el acento en la
capacidad individualizante de esta prctica que permitira adems la creacin de un espacio
privado, personal, para el lector (Radway, 1949; Petit, 2008). Por otro lado, el carcter del
repertorio de soluciones ofrecidas por los libros de autoayuda, que sitan a los sujetos como
los mximos responsables del xito o el fracaso en los distintos mbitos de su vida, se apoya
en una ideologa fuertemente individualista (Rdiger, 1995; Ampudia de Haro, 2006;
Sourojon, 2009).
Frente a ello, nuestra investigacin emprica nos ha llevado a realizar un primer
desplazamiento terico: del enfoque orientado a reflexionar en torno al sujeto autnomo en
bsqueda de su salvacin individual, pasamos a revisar y enfocar las relaciones sociales en las
que se sitan estas prcticas. El libro y la lectura se comprenden al interior de las redes
sociales en la que interactan. Trabajando desde esta nueva perspectiva, construimos tres
perfiles de lectores cuyas trayectorias y pertenencias grupales conllevan modalidades de
apropiacin que implican articulaciones variadas entre nociones de salud y bienestar y
creencias religiosas, y que como veremos se fundan en las ideas claves del xito y la
sanacin.
a) En primer lugar, nos encontramos con los buscadores espirituales, cuyo acercamiento a la
literatura de autoayuda se enmarca en un proceso interrogacin existencial que incorpora de
manera significativa las prcticas vinculadas al movimiento de la New Age. Son usuarios y
profesionales de terapias alternativas como el reiki, los masajes ayurvdicos, el Tai-chi, la
Metafsica, las flores de Bach, etc. Sus lecturas estn relacionadas no slo con las terapias
sino fundamentalmente con una espiritualidad que mixtura diferentes religiones orientales con
las ideas originadas en la dcada del 60 por la corriente del Nuevo Pensamiento (Rdiger,
1995: 72). Libros de autores como Osho, Krishnamurti, Eckhart Tolle y Brian Weiss se
encuentran en las bibliotecas de estos buscadores espirituales, circulan por estos grupos o son
recomendados en alguna instancia interpersonal. El conjunto de prcticas incluye no slo
aquellas directamente vinculadas con la curacin de una afliccin sino la intencin de abrazar
un nuevo estilo de vida que comprende una tica, una diettica y una esttica y, en los casos
4709

ms radicalizados, una ertica y una poltica.


La nocin de salud y bienestar se une a la idea clave de sanacin. Espiritualidad y salud
constituyen aspectos de una visin de mundo integradora, holstica, que rechaza las visiones
dualistas occidentales (alma/cuerpo, naturaleza/ cultura, persona/sociedad etc.) y la visin
fragmentaria que funda el sistema bio-mdico. La sanacin est vinculada causalmente a un
malestar o sufrimiento experimentado subjetivamente, que se produce en ltima instancia por
un desequilibrio interior, una desconexin con la naturaleza humana que sera esencialmente
divina. Aqu la divinidad es concebida como energa, que circula y conecta a todos los seres
en vibracin perfecta (Clarisa, reikista, 30 aos). Los libros de autoayuda, las terapias
alternativas y este tipo de espiritualidad, apuntan al autoconocimiento, a la bsqueda del ser
interior en su conexin con la totalidad de la vida, como mtodo teraputico.
b) Los emprendedores constituyen un perfil de lectores cuyo inters en la autoayuda proviene
de su bsqueda de crecimiento en el mundo del trabajo; las problemticas que experimentan
estn vinculadas al xito o fracaso en ese mbito. La mayora de estos lectores son
trabajadores independientes o empleados de corporaciones que promueven la consulta de
libros de autoayuda en capacitaciones y seminarios. As, sus lecturas se orientan hacia obras
cuyas temticas centrales son los negocios, el marketing, la empresa y el management: Padre
rico, padre pobre (R. Kiyosaki), La ciencia de hacerse rico (W. Wattles), Las 7 leyes
espirituales del xito (D. Chopra) y El Secreto (R. Byrne), entre otros.
El objetivo primordial que se intenta alcanzar es la superacin y, sobre todo, su consecuencia:
el xito, un xito que puede ser medido con el incremento de la riqueza que implicara una
mejor calidad de vida. La riqueza se vuelve un valor moral acorde a una tica del trabajo
desarrollada en diferentes mbitos laborales objetivada, precisada y reforzada por la lectura de
estos libros. La riqueza como valor moral aparece histricamente en los primeros libros de
autoayuda del siglo XIX (Autobiography de B. Franklin y Self-help de S. Smiles) que se
presentaban como guas morales para la accin y el cultivo de una personalidad con miras a
la consecucin del xito. Se trataba de una literatura informada por los ideales puritanos y
una tica del trabajo protestante, que promova los valores del trabajo duro y la disciplina
como vas determinantes del xito personal. A mediados del siglo XX la filosofa moral
puritana empieza a erosionarse, y en esta literatura comienza a aparecer la tendencia a
correlacionar el xito con una obtencin rpida de la riqueza. Finalmente, hacia finales del
mismo siglo se da una incorporacin de elementos filosficos orientales y de aquellos
provenientes de estudios sobre el control de la mente, vinculando el xito (especialmente
econmico) con creencias de corte religioso y espiritual alimentados por el discurso de la
4710

New Age (Mur Effing, 2009).


As, la riqueza y el xito estn sustentadas para muchos de estos lectores en creencias
religiosas: desde la teora de la prosperidad que afirma una relacin entre la comunin con
Dios y el bienestar material, hasta aquellas creencias de corte New Age sobre el pensamiento
positivo y el poder de la mente al servicio del progreso econmico. El bienestar material y la
notoriedad en el terreno laboral son claves. Sin embargo, en otros tantos, la dimensin de las
creencias puede desaparecer por completo para dar paso a una racionalidad de la conducta
econmica basada en conocimientos psicolgicos. La idea-fuerza del xito conecta con la
modalidad teraputica ofrecida por estos libros. Las capacitaciones laborales y la orientacin
brindada por terapeutas y psiclogos laborales, en conjunto, contribuye a la modelizacin de
las emociones y los sentimientos para la conducta econmica promovindose un tipo de
personalidad adecuada (Illouz, 2010).
c) Por ltimo, los teraputico-adaptativos son aquellos que utilizan simultneamente terapias
alternativas, terapias propias de la psico-bio-medicina y libros de autoayuda, para aliviar
dolencias que no encuentran respuesta por uno solo de estos caminos, o en bsqueda de
sentirse bien sin realizar cambios sustanciales en su forma de vida. Si bien no adhieren
completamente al ideario de las sociedades contemporneas, no estn movidos tampoco por
un sentido de trascendencia, una inquietud de s profunda o un deseo de alterar
completamente su existencia. Atienden las problemticas que van experimentando
cotidianamente y sus trayectorias responden a necesidades contingentes, dolencias puntuales,
problemas concretos o recomendaciones especficas. La modalidad teraputica de este perfil
de lectores es quizs la nica que merezca la denominacin de a la carta, aunque creemos
que aun para ellos existen menes teraputicos y religiosos, que se encuentran en el foco de
indagacin actual de nuestra investigacin. Estos esquemas excluyen la realizacin de rituales
netamente religiosos, -el exorcismo, por ejemplo-; la aplicacin de productos teraputicos
riesgosos como el uso de ayahuasca o la asuncin de una determinacin vital ms
comprometida, apartndose del conjunto social.
En trminos de creencias, estos usuarios suspenden todo juicio que afecte su consideracin de
las terapias que adoptan. Son los clientes que acceden a los primeros niveles de las prcticas
de yoga, el uso de Flores de Bach, fitoterapia o acupuntura, sin abandonar, ms que
ocasionalmente, el consumo de frmacos o modificar definitivamente la dieta renunciando por
completo, por ejemplo, a los lcteos o las harinas. Sus recorridos son dispersos y es probable
que incorporen ms o menos sistemticamente alguna de todas las prcticas recomendadas e
introduzcan algn cambio de manera permanente, en la medida en que no colisione con otros
4711

aspectos fundamentales de su estilo de vida. Su caracterstica es la intermitencia; el acceso a


culturas teraputicas alternativas est motivado por un factor especfico (stress, angustia,
problemas de sueo, etc.). Las prcticas se discontinan una vez solucionado el problema.

3. Ayuda mutua y libre albedro.



Vicky tiene ms de 70 aos. Es profesora jubilada; antes de retirarse, dictaba clases de
fotografa. Hace ya muchos aos que se interesa por los libros de autoayuda, por lo menos 30,
segn recuerda con dificultad. Desde 2008 participa de un grupo muy heterodoxo,
autogestionario, de lectura y discusin.

Y nosotros tenemos con S un grupo que le llamamos de fsica cuntica, que es un
poco un aggiornamiento de todo esto de la New Age, de todos los libros de autoayuda,
pero como dndole un respaldo ms fsico no? porque la fsica es una ciencia dura,
entonces la gente le tiene un poco ms de respeto no es cierto? ()
ella nos congreg a toda una serie de mujeres de la zona sur no? Y nos pas unas
pelculas, hay una serie de pelculas de esta gente ()
y bueno, ocurri que en esta reunin haba una que haba sido docente () que dijo:
bueno, pero nosotros hemos visto una pelcula, todo el mundo qued muy impactado
con esta pelcula, pero -dice- hay que saber qu es la fsica cuntica. Mnimamente,
aunque sea que te lo expliquen as en un nivel fenomenolgico ms o menos nocierto?
Hay que saber qu es la fsica cuntica.

En el comentario de Vicky, lo primero que impacta es la derivacin que lleva de una lectura
sencilla, como la que proponen los libros de autoayuda, a un conocimiento no accesible
fcilmente como es el de la fsica cuntica y, en este caso, atendiendo a las lecturas que sigue
este grupo, se intenta abordar su contenido cientfico y no una divulgacin espiritualizada. El
grupo se distribuye lecturas que son discutidas en la reunin. Los textos elegidos tienen en
comn que tienden a buscar modos de vivir mejor y profundizar las problemticas que las
participantes enfrentan. No se comparten slo novelas o libros de autoayuda sino tambin
pelculas. Salvo por la temtica que expresa el propsito del grupo, esta organizacin es
semejante a la de un grupo de estudios o un grupo poltico. Sin embargo, la funcin
teraputica se realiza, y su carcter es muy peculiar: hacer frente a la soledad y la vejez. El
apoyo proviene de la relacin entre las participantes; el encuentro, el dilogo, la compaa y el
compartir, ms que los contenidos del debate o las creencias comunes, nutren a este grupo de
mujeres mayores, que viven en su mayora solas. En este caso, hay un nivel de pluralidad muy
alto, desde Vicky, nuestra entrevistada, que es la ms escptica y racionalista, a S., la
4712

anfitriona, que comparte un credo New Age. El ritual de la reunin es sencillo y respeta
patrones frecuentes: atiende a la limpieza energtica del espacio mediante el uso de
sahumerios, la iluminacin que prefiere velas antes que electricidad y el compartir alimentos
naturales. La singularidad recae en las reglas de interaccin:

Vanina: s y son reuniones largas?
V: bueno, son de dos horas, porque hay que estipular el momento de llegada y el de
salida, hay toda una serie de cosas tales como prender un sahumerio, que haya una luz
nocierto? Llevar algo de comer, porque es energtico. Esa es la parte que ms funciona
(risas) todo el mundo lleva algo rico. Despus esto, que lo habamos perdido, para no
sobreponerse a la palabra de la otra e interrumpirla vos sabs el esfuerzo que nos cost
solamente eso? Todo un ao
Valeria: y de ah vinieron las reglas
V: el respeto de esas reglas. Y de vez en cuando hablamos de retomarlas porque
siempre uno tiende a abandonarlas cuando sea posible.

Vicky seala la importancia del respeto en el intercambio. La relacin entre ellas es central a
tal punto, que elaboraron una serie de reglas de funcionamiento. En el grupo, se acuerda cmo
discutir. Se define lo que significa a poner en comn en diversos planos, como la comida
que se aporta a las reuniones y que Vicky insina, con risas cmplices, que no es valorada
tanto por su funcin energtica sino porque crea comunidad a su alrededor, intercambiando
dones (Mauss, 1925).

todos los lunes nos reunimos con este grupo () que comenz con esto de la fsica
cuntica que yo te nombraba pero yo vi y te voy a traer el cuadernillo porque vale la
pena, porque yo vi que era un zafarrancho aquello, que no tena defensa por ningn
lado. Yo soy media antiptica con mis intervenciones en el grupo, por eso trato de
quedarme callada porque (risas). Ya te lo voy a traer porque lo tengo por ah.
(Se levanta a buscar el cuadernillo y regresa). Es tan interesante, lo que yo recuerdo de
experiencia linda de este grupo es que aprendimos, porque ac hay algunas
recomendaciones que son del funcionamiento del grupo, de no usar la palabra ms de
dos minutos cada una, de pasarnos un objeto cuando una pide que haya un moderador,
toda una serie de reglas que est bueno para el funcionamiento de un grupo, porque
estn aquellos que agarran el micrfono y no lo sueltan ms, a ver si ah este es

Vicky seala su posicin crtica frente a ciertos libros y pelculas objeto de la discusin y
cuenta que muchas veces retiene una opinin contradictoria con la del grupo. Esta prudencia
que, dice, ejerce para no resultar odiosa, subrayan que para nuestra entrevistada, el valor de
este espacio tiene ms que ver con el encuentro que con los contenidos del debate. El relato de
Vicky expresa un componente esencial de la ayuda que se recibe, que es la que deviene de
la propia relacin con otros. En ese sentido, este grupo es un grupo de ayuda mutua, sin
4713

importar de qu tipo de ayuda sea la que se provea. El fundamento de un grupo de ayuda


mutua no es individual sino que se cimienta en el apoyo recproco y el intercambio de
experiencias, recursos, saberes.

El caso presentado ilustra la dinmica que pueden adquirir estos textos en una apropiacin
grupal: sus sentidos se amplan y bifurcan, se enriquecen con las experiencias e
interpretaciones personales y se desvan del libro, para dar origen a un tipo de saber de
construccin colectiva que es propio de un espacio cooperativo. A pesar del prefijo auto que
se asocia a la ayuda recibida, ni los libros cuando ingresan en esta dinmica- ni los grupos,
estn estrictamente orientados a la dimensin individual.
El lector solitario de libros de autoayuda, como veremos en seguida, pretende por el contrario
que puede resolver sus problemas por s mismo, siendo favorecida por los propios libros la
actitud autosuficiente e individualista. A diferencia de los lectores aislados, los grupos de
ayuda mutua implican circulacin de dones, intercambiabilidad del rol de apoyo y contencin
solidaria, generando un tipo de relacin social en s misma saludable.

4. Convergencias y complementariedades.

Un caso intermedio entre la apropiacin heterodoxa y la lectura orientada es el de Carlos (40
aos, obrero especializado) ex alcohlico y ex golpeador. Carlos narra un pasaje progresivo
de ciertas lecturas puestas en circulacin en el grupo al que asista -un grupo teraputico de
tipo confesional-, a sitios de internet (foros y blogs), en donde realiza diversas exploraciones.
Finalmente se vuelca hacia un autor en particular: Claudio Mara Domnguez
6
. Rompiendo
con hbitos de poca lectura propios de su medio social y con una educacin primaria
completa y secundaria incompleta, Carlos se transforma en un lector regular muy activo, que
selecciona sus lecturas y participa de otras actividades culturales presenciales y virtuales.
Cuando lo contactamos, en abril de 2011, estaba esperando ingresar a la presentacin del
ltimo libro de Domnguez en la Feria del Libro de Buenos Aires. Ya haca 6 aos que se
haba apartado del grupo de autoayuda cristiano y segua leyendo regularmente. En su caso,
las prcticas se iniciaron a partir de un credo que no exiga a sus participantes la conversin, y

6. Claudio Mara Domnguez, es un personaje meditico de Argentina. Considerado un maestro espiritual,


ofrece numerosas conferencias y charlas en todo el pas, en las que desarrolla la temtica de la espiritualidad..
Conduce programas radiales y de televisin y ha escrito publicado ms de 15 libros de autoayuda.
4714

estimulaba el empoderamiento y la lectura. Las convergencias le permitieron a Carlos un


desplazamiento hacia vertientes New Age. La terapia pas en este caso por la ruptura con su
modo de vida anterior, y ese acontecimiento se oper en el grupo teraputico, pero la funcin
de apoyo posterior y de apertura de nuevas perspectivas se realiz con y a partir de los libros
que lee. Muchos de lectores de libros de autoayuda de gnero masculino y de condicin social
precaria que entrevistamos, se convierten en lectores habituales a partir de la promocin e
insistencia en este hbito que realizan los cultos cristianos no catlicos.
En el caso de Carlos, encontramos una afiliacin laxa a estos universos de creencias, que se
cuelan por va de la salud mental. En otros grupos religiosos, como los que lidera el pastor y
autor de best-sellers de autoayuda Bernardo Stamateas, la relacin entre el culto y la terapia
es mucho ms estricta. El sentido de los textos puestos en comn es fuertemente anclado por
el moderador o coordinador. Comparten esta actitud reguladora con los grupos de autoayuda
que siguen un gur o escuela, como el que describe Kalima.

Kalima pertenece a una organizacin llamada Cndor Blanco y sigue las enseanzas de
Suryavan Solar, quien se presenta en su pgina web de esta manera: Suryavan Solar es el
Fundador de Cndor Blanco. Instructor de Liderazgo, Coaching y Meditacin, es Investigador
de Culturas Ancestrales y Autor de ms de 50 Obras.
7
A pesar de que la actividad fundamental que se realiza en el centro Samkya de Crdoba es la
danza, los mdulos ests acompaados de los libros de la organizacin. Dice Kalima:

S, cada una de las actividades que nosotros tenemos dentro de Cndor Blanco, estn
basadas en libros. Samkya est dividida en cuatro niveles, cuatro mdulos, y en cada
mdulo nosotros entregamos un libro.

Las lecturas se realizan en forma individual y con un seguimiento pautado dentro del espacio
del taller de danzas, donde se trabajan y retoman los contenidos de los libros, guiando su
comprensin dentro de los principios y perspectivas de Cndor Blanco. Los libros son
continuidad de esta Escuela y colaboran en su expansin. Las posibilidades de que el
dispositivo de la lectura expanda sus sentidos en mltiples direcciones, como ocurra en el

7
A finales de los aos 70, Suryavan cre su Escuela. A inicios de los aos 90, junto a su hija, Sol Nyma, dio
forma al mtodo que hoy en da se conoce como Cndor Blanco, orientado a la formacin integral, apoyando el
despertar del ser humano autnomo, con sencillas y geniales tcnicas ancestrales, adaptadas al mundo moderno,
centrado en varios Academias y en seis Escuelas principales: Liderazgo CB, Coaching Express, Free Mind, Kin
Forest, Kai Woman y Meditacin (Bodhisattva y Dzogchen). De la pgina oficial de Cndor Blanco en espaol.
http://www.condorblanco.com/condor-blanco/founders/?lang=en. Captura de pgina 18/05/2013.

4715

primer caso, se limita. En tanto el lector siga participando de ese espacio, se va configurando
una matriz interpretativa; se produce un anclaje de la lectura que se refuerza con el sentido
otorgado a las prcticas especficas de ese espacio.

() los libros son una forma de llegar a dnde el autor no llega, porque no se lo
conoce al autor del libro, algunos no tienen la oportunidad de conocerlo () Cndor
Blanco existe en 12 pases, en ms de 50 ciudades y tenemos la sede en una reserva
natural en Chile. Para conocerlo, yo me tuve que ir a otro pas. Y para conocer esa
reserva tuve que viajar hasta Chile. Pero hay personas que no tienen el dharma de
haberlo conocido, pero s conocen sus libros. () Entonces la persona le llega la
enseanza, le llega el mensaje a travs del libro, es como conectar con el autor, el libro
llega donde todava el autor no llega.

Este modelo de organizacin jerrquica se hace presente tambin en grupos de yoga, donde el
gur generalmente un hombre- tiene una serie de discpulos directos, formando una
institucin denominada en snscrito gurukula que se basa en un intercambio: el maestro
atiende y ensea al discpulo y a su vez, stos le proveen de todo el confort necesario para que
pueda dedicarse exclusivamente a vivir su realidad suprema. Estos cuidados incluyen la
provisin de alimentos, la reduccin de las distracciones que pueden significar visitas o
presencias ajenas a su tarea espiritual y todo aquello que proporcione al gur mayor
comodidad (sombra, abrigo, etc.). La gurukula implica tambin jerarquas internas entre los
miembros, segn el lugar que el maestro asigna a cada uno.
Ciertamente, cuanto ms institucionalizado y estructurado est un grupo, ms exigentes se
vuelven las prcticas teraputicas. La diettica como una de las dimensiones teraputicas de
las prcticas espirituales est fuertemente enfatizada en la mayor parte de los grupos. As, en
una primera etapa, los yoguis y yoguinis abandonan carnes y estimulantes; luego azcares y
harinas. En los grupos hinduistas con los que tuvimos contacto, la medicina ayurvdica
resulta complementaria a la biomedicina y no se la descarta, aunque la concepcin de sujeto
sea radicalmente diferente.

5. Contradicciones.

Los grupos que adhieren a un orden de creencias laxo, que no se encuadra en ninguna de las
religiones conocidas (Heelas, 1996), son uno de los fenmenos ms interesantes de las
4716

culturas occidentales y occidentalizadas contemporneas.


8
A diferencia de los credos
tradicionales, que reclaman una devocin completa y sin reservas y que aceptan la autoridad
del gur sin discusin, existe cierto nomadismo y aleatoridad en las creencias y una
integracin problemtica de prescripciones y nociones de distintos credos. Veamos el caso de
Cristina (57 aos, artista), que participaba de un grupo denominado Hijos del Sol. El grupo
realizaba sesiones de meditacin preparatorias para la llegada de la Nueva Era y recomendaba
lecturas y videos a partir de una red social compartida.
Cuando Cristina enferm, recurri a prcticas alternativas diversas, buscando diagnstico y
tratamiento. Entre ellos, consult un representante de la medicina tradicional china que le
indic una dieta de arroz bastante estricta, baos y fitoterapia. Sus consultas abarcaron un
amplio espectro: lectura de registros akshicos, tarot, regresiones, E.M.F. Balancing (Tcnica
de Equilibrio del Campo Electromagntico), terapias florales, chamanismo. Un dolor en el
hombro derecho fue atribuido a la presencia fantasmtica de su padre muerto; sus dolores de
cadera, a la necesidad de resolver problemas emocionales antiguos. Se relacion su dolencia
con un inexistente hermano gemelo nonato, cuya sombra la acompaaba. Se le asegur que el
dolor desaparecera con la resolucin de sus problemas de infancia y con salto en su
evolucin espiritual.
Un poco despus, y dado que los dolores no cesaban, Cristina comenz a consultar distintas
especialidades de la medicina aloptica. Mientras segua la dieta de arroz, que apuntaba a la
purificacin fsica y espiritual, los anlisis de laboratorio informaban de un descenso
vertiginoso de los glbulos rojos. Se impuso la efectividad de la medicina occidental y
Cristina abandon la dieta, obtuvo un diagnstico ms o menos convincente y un tratamiento
eficaz para sus dolencias basado en una fuerte medicacin con corticoides, calmantes y
antiinflamatorios de efectos secundarios agresivos. Su sufrimiento fsico se prolong mientras
apelaba a diferentes modelos de curacin y tentaba varios caminos en direcciones diferentes.
El alivio logrado fue lento y parcial y las consecuencias subsidiarias de la cura resultaron
perjudiciales. Cristina se hinch, por efecto de los corticoides, hasta perder su silueta habitual;
se sinti gorda, vieja y mortificada.
Lo ms notable del caso fue la falta de precisin inicial de los diagnsticos de todo tipo de
mdicos y expertos. El mdico chino habl de problemas alimentarios y hepticos y los

8
Entendemos por occidentalizadas las culturas que han sufrido procesos transculturales coloniales o por
inmigracin- en las que coexisten fragmentos culturales diversos mixturados. No se trata de sociedades
multiculturales en las que coexisten culturas distintas reconocibles sino que los fragmentos se integran de formas
heterodoxas en un sujeto cuya identidad cultural ya no es fcil de adscribir a una cultura reconocible.
4717

diversos mdicos clnicos y traumatlogos consultados sealaron problemas hormonales y


menopausia, contracturas, fibromialgia y hernias de disco y, muy posteriormente (y a eso se
dirigi el tratamiento): artrosis. Los mdiums aseguraron que las dolencias desapareceran con
un fuerte trabajo emocional y espiritual. Aunque Cristina pudo sobrellevar la crisis bajo la
tutela de la biomedicina, este universo no ofreca tratamientos posteriores, salvo los
meramente paliativos. Su derrotero teraputico, pues, se inclin por las terapias alternativas,
prosiguiendo en bsqueda de un tipo de salud holstica que reparara los aspectos emocionales
involucrados en el proceso y la elevara espiritualmente. En la ltima noticia que tuvimos de
ella, sus bsquedas la haban llevado a emprender un viaje a Egipto, lo cual, viviendo en el
Cono Sur, implica un traslado mayor muy costoso.

Este caso muestra ostensiblemente que la medicina no tiene todas las respuestas. Cuando se le
dice a un paciente que no tiene nada, que lo que tiene es psquico o pasajero
(Laplantine, 1999), o que no hay razones para su dolor y que es una simple percepcin
exagerada, la respuesta insatisfactoria genera una desconfianza radical en el conocimiento
experto especializado en zonas del cuerpo pero incapaz de reunir los fragmentos para
recomponer una imagen clara en donde se interprete el desorden introducido por el malestar.
Cuando la dolencia resulta inasible desde los cnones de la ciencia mdica, deviene un
fantasma cuya fuente hay que buscar ms all de los rganos. Los modelos de medicinas
holsticas y las cosmovisiones con una referencia trascendental ofrecen versiones integrales de
la enfermedad que resultan a la postre ms convincentes: interpretan simultneamente el
malestar social y cultural y los desarreglos somticos. Esta preferencia por modelos
integradores que admitan un nivel de comprensin de la enfermedad como consecuencia de
un estado del alma va ganando terreno en la medida en que apunta a estilos de vida que
tambin son fuente de numerosos males contemporneos.

6. Individualismo y fe en el progreso.

Eduardo es arquitecto y tiene 42 aos. Es un lector de autoayuda mexicano, residente en
Barcelona, que lee individualmente aunque, como ya hemos dicho, ninguna lectura es en acto
aislado sino que se entreteje en un circuito comunicacional y vincular (Papalini, 2012). A
diferencia de otros lectores varones, rechaza la religin y los libros que tratan de introducir
ideas asociadas a dogmas. Como hemos observado en otros casos semejantes, estos lectores
4718

individuales recurren a los libros y se abocan a ellos con inters, a partir de una circunstancia
traumtica o bajo la presin de un problema a resolver, es decir, casi por las mismas
motivaciones que otros ingresan en los grupos de autoayuda de corte teraputico.
Su primer encuentro con los libros de autoayuda fue por una recomendacin en un momento
de una gran decepcin amorosa cuando era adolescente:

E: s, 17 aos, eh.. () Y ah un amigo me dijo: por qu no vas a hablar con mi
padre? que yo he hablado muchas veces de cosas de estas y me ha ayudado. Y fui un da
y el seor, eh.. pertenece a una comunidad...
Vanina: religiosa?
E: No, no, l va a la iglesia, pero... tena un punto ms de religin pero nunca me habl
de la iglesia, simplemente me habl de libros de autoayuda, y en esos libros en algn
momento dado encontr, pues, que algunas ventanas que se me abran, no?
()... hablaba de la autoestima no? de qu manera t te puedes ver reflejado, y cmo
te puedes aprender a querer, porque de alguna manera por lo que yo fui descubriendo
fue eso, eh.. que... un poco la dignidad se va abajo no?

En esta lectura, Eduardo encuentra elementos que le permiten manejar otra relacin personal
problemtica, con su hermano mayor que estaba a cargo de su cuidado mientras los padres
estuvieran ausentes. Los libros de autoayuda han sido una necesidad por etapas y, como
vemos, Eduardo los utiliza especialmente para afrontar las relaciones, aunque tambin para
mejorar su humor y energa en el trabajo. Sin embargo esta aplicacin de las recetas de los
libros a las relaciones interpersonales genera cierto desconcierto en las personas que lo
rodean. Eduardo no encuentra la respuesta con el otro sino que la produce y la proyecta
hacia el otro. Contando algunos problemas recientes de su relacin de pareja, deca:

entonces la manera de encontrar soluciones ha sido tambin yo buscando esa
manera de tomar la iniciativa, si a veces no es que tu pareja no la toma por tal o cual, o
t no la ves , la tomas y cuando hemos, he venido evolucionando en estos meses, ella
me ha dicho, me puedes prestar el libro? (risas) o... qu ests leyendo ahora?
porque ests cambiando, o claro, ahora ya me lo dices as porque... porque ests
leyendo eso, no? y te crees ya de otra manera, no?. Es como en las relaciones se
crean unas dinmicas y si t en un momento dado rompes esa dinmica, pues la otra
manera desconcierta, si la dinmica es buena se desconcertar para bien y viceversa, y a
partir de ah pues esto tambin me ha ayudado mucho, muchsimo.

La distancia entre el modo de construir vnculos que veamos en el caso de Vicky y el modo
en que lo realiza Eduardo, aun cuando los dos estn mediados por el libro de autoayuda, es
mxima. Eduardo no recurre al dilogo, no hay una bsqueda de comprensin recproca. La
alternativa incluso en el caso de construir una relacin de pareja- resulta ser individual. De
all tambin una constatacin algo resignada, algo amarga, que hace Eduardo: ... las
4719

relaciones en s son difciles, de hecho yo no creo en la estabilidad de una relacin.



7. Sanar y curar.

A partir del lugar otorgado al otro en estos procesos de autoayuda mediados o motivados por
un libro, podemos tambin percibir algunas consecuencias en cuanto a su valor teraputico. El
primer trmino, sanar, viene del latn sanare (restaurar la salud) y sanus (sensato, que no
est loco). Sanidad, insano y sanatorio tambin comparten este origen. El trmino sanacin
suele aplicarse a la restitucin del equilibrio vital en referencia a un orden metafsico. La idea
reflejada en el trmino es impersonal, supone la recuperacin de la salud vinculando dolencia
fsica y salud mental, y refleja la impresin subjetiva de mejora.
El segundo vocablo, curar, significa aplicar con xito a un paciente los remedios
correspondientes a la remisin de una lesin o dolencia. Deriva del latn curus (cuidado)
participio del verbo curare (cuidar, preocupar). A diferencia del trmino sanar, curar supone
una implicacin entre dos personas, una relacin de inters, de solicitud. Se refiere a las
atenciones que una persona dispensa a otra con el propsito de remediar su afeccin y al
proceso que culmina en su disipacin. De este origen proviene tambin el trmino
seguridad. Curar define un hecho objetivo, una intervencin en el mundo. La cura
revela un entrecruzamiento entre el cuerpo propio y el cuerpo ajeno; expresa un compromiso
en la dimensin de los afectos que sostiene al sujeto frente a la dolencia; lo saca de s y le
proporciona un apoyo que complementa o reemplaza sus energas exiguas.
Como corolario lgico de estas significaciones, los libros de autoayuda, al igual que los
grupos religiosos, hablan de sanacin; en el primer caso, autogenerada; en el segundo,
merced a una intervencin trascendente. Los grupos de ayuda mutua se enfocan a
tratamientos y estn ms orientados hacia la perspectiva de la cura y las relaciones de
interdependencia. A medio camino entre ambos, los grupos de autoayuda con un coordinador
experto o un mediador que no llega a convertirse en un gur, oscilan entre ambas
posibilidades. La dinmica de la interaccin tiende a la deflacin de la autoridad vertical.
Los modelos de relacin teraputica estn entre la dependencia (del mdico, del maestro, del
chamn), la interdependencia (de los pares, en ayuda solidaria) y independencia
individualista. En los grupos, la presencia de un otro colectivo compuesto de sujetos
singulares con una biografa particular, de quien se conocen algunas experiencias ntimas e
inconfesables, colabora en el proceso personal. El grupo contiene y confronta a los
4720

participantes y pone en juego un conjunto de expectativas recprocas que los comprometen


personalmente. Este mismo efecto ha sido atribuido por David Le Breton al uso de placebos
que revelaran la voluntad del sujeto de restablecerse y el deseo de complacer a aquel que
administra el remedio. La cura no es slo fsico-qumica sino que all tambin est
implicada la presencia del otro. A pesar de que la eficacia de los placebos suele atribuirse a la
autosugestin, Le Breton ofrece otra interpretacin: el poder de la mirada del otro se traduce
en la eficacia de los placebos en el tratamiento. 35 % de los pacientes declaran sentir un neto
alivio despus de la absorcin de un placebo (1995:66).
El nio que llora despus de una cada y deja de sentir dolor cuando la madre enjuga sus
lgrimas y limpia la herida expresa esta misma manera de remediar un dolor. No podra
afirmarse, en estos casos, que exista un alivio auto-generado pero s una consolacin que lo
hace soportable. Como sabemos, lo que se define como dolor, enfermedad, malestar,
normalidad o felicidad son resultado de un proceso de socializacin en el que los distintos
grupos culturales fijan los niveles de lo que se considera aceptable o inaceptable.
Desde esta aproximacin, el apoyo mutuo (o ayuda mutua) acarrea los mejores resultados a
largo plazo, puesto que las actitudes filantrpicas o desinteresadas, las acciones egotistas y los
esquemas verticales de autoridad generan situaciones difciles de sostener en el tiempo. No
necesariamente estos resultados adquieren la forma de una cura, pero sin duda constituyen
experiencias y proponen otras pautas de relacin social, ni puramente individualistas ni
pastorilmente gregarias bajo imperio de una autoridad que detenta el saber, del tipo que ste
sea. En estos modelos de relaciones, la aplicacin y la significacin de las terapias estn
articuladas a las actividades y dinmicas de la interaccin grupal y no pueden ser entendidos
de la misma manera que la autoayuda solitaria puesto que catalizan una actividad compartida.
Finalmente, una de las dimensiones teraputicas ms significativas parece estar inscripta en
sus gramticas de relacin. Esta tica de las prcticas del cuidado de s y del cuidado del otro
alude a su dimensin menos instrumental, ms mstica y, si se quiere, profundamente
performativa para el mundo que construyen.


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YO LO MISMO TE OPERO LAS HEMORROIDES QUE TE
HAGO UN SARAYEYEO:
CURACIN Y RELIGIN EN CANARIAS.

Grecy Prez Amores.
ysologrecy@hotmail.com
Universidad de La Laguna.

El Bazar Yemay de La Laguna en Tenerife, especializado en rituales de Osha y Palomonte
tiene una Web (http://bazaryemaya.com/publicidad.pdfsejera) con un completsimo catlogo
de servicios entre los que las curaciones representan una oferta fundamental. La misma busca
su legitimacin y autenticidad desde el pasado genealgico de santiguadoras y curanderas del
Archipilago unificando medicina natural, magia, espiritismo y santera. Su sistema integra
rezos y santiguados de curanderismo canario, prcticas de espiritismo Kardecista y de Mara
de Lionza, de origen venezolano, rituales de Osha, as como frmulas naturpatas de Soria
Natural, Kiluva, Energo Chromo Kinese, etc. Todo ello envasado en el formato del
Esoterismo, las Religiones Afrocubanas y el Arte de la Curacin.

Imagen 1. Toque de santo a Eleggu en Tenerife. Grecy Prez Amores.


4724

La curacin de enfermedades mediante el uso de rituales ha sido y es una constante en la
realidad canaria donde perviven antiguas recetas y creencias que van ms all de las
tradiciones locales. La historia del archipilago nos deja grandes movimientos poblacionales
que atraviesan el Atlntico y le hacen deudor de una herencia que abarca tradiciones,
vocablos, cultos, especies vegetales, etc. de geografas lejanas y cercanas que hoy son
destinos, puntos de retorno y acceso de costumbres y creencias. Dentro del contexto espacial
est muy cercana a frica con la que comparte clima, especies vegetales, animales y
geologa. Sin embargo esta cercana geogrfica no tiene su anlogo en cercana cultural y
religiosa, distancia esta, fruto de la historia del archipilago, que sin embargo se ha reducido
mediante la fuerza de las migraciones y el impacto de las nuevas tecnologas, desde las cuales
religiones como el Palomonte o la Osha aportan su iniciativa y su creatividad. Hay que decir
que estas, no obstante, no llegan desde la propia frica sino que son tradas por turistas,
inmigrantes y retornados desde el otro lado del mundo: Amrica.
Ya desde su llegada se comportan de diferente modo a como lo hacan en sus pases de
origen, matizadas no solo por la relocalizacin y la conciliacin de muchos de sus
componentes, procesos y rituales, sino por la articulacin que tiene lugar dentro de las
mismas de elementos plurales nacidos de otras formas del creer. En esta comunicacin
permaneceremos en el horizonte del uso sanador de la Regla Osha, aunque como se ver a lo
largo de la misma, este no puede separarse de la prctica religiosa, los conjuros, alquimias y
las visiones de otros credos. Tampoco los espacios desde donde se hacen visibles son
independientes, sino que se confieren credibilidad y legalidad unas a otras. Tiendas
esotricas, programas de TV, consultas privadas y anuncios en la prensa, se convierten en
tribunas desde donde acceder a los servicios de un mdico de almas y de cuerpo.
Hoy estoy en una de las tiendas que abundan en Canarias. Tras un escaparate cubierto de
publicidad (se venden llamadores de ngeles, se hacen trabajos venezolanos, se imparten
clases particulares de lectura de tarot, se venden herraduras, plantas y polvos mgicos, se
hacen amuletos, despojos, etc.), puedo ver libros de autoayuda, santera, velones rituales,
herramientas de hierro, soperas de colores, incienso. Dentro, las vidrieras acumulan filas de
Mara de Lionza, pequeos Chang, Vrgenes de la Caridad, indios Guaicaipuro, Santa
Brbaras y abanicos para Oshn. Hay copas rituales, estampillas, rosarios, talismanes,
colgantes, collares, agogs, piedras para trabajar, polvos de hierbas y DVD musicales. Se
muestran hachas de madera, flores de Bach, muecas, perfumes, cartas del tarot, cristales
teraputicos, tintes de pelo naturales y aceites para masajes. Tras el mostrador decorado de
postales, estampillas y tarjetas de publicidad de curanderos, mdiums, tarotistas y cursillos
4725

Feng shui hay una habitacin que ofrece la intimidad necesaria para los servicios
especializados del mdium-santero-sanador que rige la tienda. Las tarifas estn detalladas en
pequeos carteles y hay nmeros de contacto para cada oferta. La dependienta no lleva
smbolos religiosos y su acento hace notar que ha vivido aos en Venezuela. Los clientes
entran y la saludan por su nombre recogiendo pedidos y pagos Clientela habitual? ella
asiente, pero apenas habla. La discrecin es una cualidad obligatoria en estos negocios.
Dentro puedes elegir entre el tarot o los caracoles para la adivinacin, solicitar un consejo o
un ebb, una misa de muerto, un talismn personalizado o una iniciacin. Pero tambin
puedes limpiar el aura, pedir un sarayeyeo, rezar una foto, quitar el mal de ojo, curar una
lumbalgia, coser un desgarro muscular, sanar salpullidos y alergias. Puedes, en fin, sanar Es
un todo incluido! El pago con visa o tarjeta esta permitido si es ms de 10 euros, si no, en
efectivo. No hay nada molesto a la vista, nada que haga que la seora que se asoma a la
puerta se escandalice y cruce a la otra acera. Bellas vrgenes coronadas de conchas, velas
talladas con parejas de enamorados, cuencos dorados y soperas policromadas. Abre en
horario partido como todos los locales de la zona y cierra festivos y domingos. Es una tienda
ms. Y no es la nica.

Imagen 2. Tienda esotrica en Santa cruz de Tenerife. Grecy Prez Amores.


Cmo explicar esta confluencia de creencias? El por qu y el cmo se engarzan en la mente
de los creyentes, aunque algunas veces resulten incluso contradictorias? La unin o encuentro
4726

de fragmentos que encajan hasta conformar la Regla Osha en Canarias nos lleva a
preguntarnos qu es lo que la hace posible. Hay que entender que no estamos hablando de
mezcla arbitraria o de amalgama incoherente. Hay prcticas que son fcilmente coherentes
como son el Espiritismo, el Palomonte, el Vud, el Chamanismo o el Candombl. Algunas
tienen puntos de contacto como las tradiciones de curanderismo, sanacin y la Osha. Otras ya
no tanto como es el caso del Budismo, la Regla Osha o la fe Bahai. Y las hay que son del
todo incompatibles como el J udasmo, el Islam y el Umbanda. El modo en cada cul
construye su propia red de creencias nos lleva a analizar la forma en que encajan unas con
otras, temporal, fsica y mentalmente. En muchas de las entrevistas los creyentes aparentaban
una pluralidad espiritual que me hacia preguntarme hasta que punto era posible esta
diversidad. No tanto por el recorrido temporal, que ya es complejo y variado, sino por la
coexistencia de creencias que suele darse.
Un dato fundamental consiste en el hecho de que los practicantes de las distintas religiones
afrocubanas en Canarias no han llegado de repente a las mismas. En la mayora de los casos
han recorrido un camino de bsqueda espiritual para solucionar problemas concretos de
salud, amor, trabajo, etc. Es bien sabido que estas religiones se han especializado en el aqu y
el ahora de la vida cotidiana, ms que en el ms all. No podemos olvidar el elemento de la
religiosidad popular canaria, muy arraigada entre la poblacin que idolatra a santos y
vrgenes, segn la localidad. San Bartolom en Tejina, San Roque en Garachico, la Virgen
del Pino en La Palma o La Candelaria, patrona de Canarias, etc. dando gran importancia al
santoral y las celebraciones populares locales. Una poblacin que asimila curanderos y
masajistas y donde el rezado para quitar el mal de ojo, el empacho o el sol de la cabeza es una
prctica muy extendida, no sin cierto heterogneo sincretismo.
Sin embargo no siempre queda claro el modo en que una creencia se acopla a la otra y el por
qu. En qu momento la curandera atrap al Mfunbe en el caldero? Cundo los ngeles
Guardianes se hicieron compatibles con los Nkitas? Es en estos espacios compartidos donde
debemos buscar la respuesta y desde donde podemos ver que no todas las combinaciones son
posibles. Hay una lgica en la seleccin de las creencias que pasa por los conceptos de magia
homeoptica y contaminante o simptica, donde la ley de semejanza y la del contagio son
fundamentales. No se tiene a Eleggu sobre el piano, se tiene un Eleggu. Cuando le baan y
le colocan las ofrendas, cuando le ponen un avin de madera trabajado por un santero para
que se te d le el viaje al extranjero usan los principios de la magia homeoptica haciendo
honor a la ley de semejanza. La curandera cuando reza usa plantas medicinales y como el
palero espera la semana santa para recogerlas con ms poder. El palero, como el espiritista,
4727

trabaja con los muertos. La santiguadora y la santera usan el principio de sustitucin, la ley de
semejanza y las analogas. Cuando rezo en la Iglesia de San Lzaro no rezo tambin a Babal
Ay. Rezo a Babal Ay mientras mir la imagen del santo. Un talismn puede ser una runa,
una cruz, una semilla o una llave. Las semillas de huayruro, originarias del Per y Venezuela
que se usan en amuletos para atraer la fortuna, la suerte y la fama son rojas y negras como las
utilizadas para Eleggu. Nadie pisar la paloma del lacito rojo en la acera, porque se piensa
que el mal ha sido depositado en el ave mediante el principio de sustitucin, como las
santiguadoras o los chamanes. El sanador, como el santero, trabajar con ritos, sustancias
materiales y frmulas verbales. El neopaganismo asume la pluralidad de vidas y con ellos de
las propias creencias religiosas, que se vuelven compatibles, segn su utilidad. Las velas y las
limpiezas con plantas son prcticas comunes en todas las culturas y la New Age con su
nfasis en la clarividencia y las canalizaciones medimnicas no es contraria a la posesin del
santo. La televidencia y el tarot, tan comunes entre los neopaganos, son un importante medio
de vida para santeros y paleros.

1. De brujas, santeras y espiritistas. El papel de la mujer en los
itinerarios teraputicos alternativos.

Para comprender el itinerario de muchos de los practicantes de Osha en Canarias es vital
entender la relacin existente en el contexto isleo con las prcticas de curanderismo,
sanacin y espiritismo, donde botnica y religin unifican remedios naturales. No es extrao
observar como los secretos del Palomonte afrocubano se anuncian y se venden en la red
como tratados de Botnica. Asimismo, curanderos y sanadores entran a formar parte de la
medicina alternativa, donde rezo, fe, tcnicas teraputicas y de enfermera se unifican. Es por
ello que un dato importante sobre el uso curativo de los rituales de la Regla Osha en Canarias
nace de la relacin que se da entre el personaje del santero y el del curandero y que es llevado
al lmite en el caso de las sanadoras y las santeras. En una entrevista en un programa de la
televisin espaola la presentadora me preguntaba con aires de preocupacin sobre la salud
de las tradiciones mgicas y de sanacin del archipilago canario, teniendo en cuenta la
afluencia plural de prcticas religiosas forneas. Le respond que en mi opinin las
tradiciones locales ligadas a estos mbitos estaban fuera de peligro. El pueblo canario puede
considerarse una poblacin religiosa muy apegada a sus costumbres donde las sanadoras,
rezadoras o los curanderos son figuras de mucha fuerza. Si bien es cierto que no son pocos
4728

los que en la actualidad las siguen identificando con la brujera, siguen siendo muchos los que
continan solicitando sus servicios, ahora adems ligados a la religiosidad afrocubana.
Podra pensarse que se trata de costumbres de personas mayores o de contextos rurales, pero
no es as. A lo largo de mi investigacin pude constatar que los jvenes siguen acudiendo a
rezados de fotografas, limpiezas espirituales, cuidados de huesos y msculos, proteccin
contra el mal de ojo, curas del empacho y el sol, etc. Una vecina me comentaba con
preocupacin los problemas de sueo de su hija de 5 aos y como los solucion con ayuda de
su hermana y madrina de la nia, una mujer muy religiosa que acude a la misa diaria y hace
servicios a la Iglesia de su comunidad.
Durante semanas no quera dormir en su cuarto, gritaba de noche y se despertaba
sobresaltada. Cada noche era un problema. Mi hermana llev su foto a una rezadora
muy famosa de Guamasa y le dijo que la nia tena un muerto muy cerca que no la
dejaba en paz. No dijo si era bueno o malo pero me aterr. No quera que la nia se
preocupara as que como me dijo que no haca falta llevarla en persona le dej una foto
() la nia est de maravilla y todo de un da para otro () yo no se que hizo pero
todo se arregl.

Se acude a estos auxilios muchas veces y nadie cuestiona su utilidad ni ve ninguna
contradiccin con las normas de la religin catlica. Se trata de una tradicin aceptada y que
complementa a la medicina y al fervor por la figura de los santos, tan comn en las islas. Sin
embargo no siempre ha sido as. A largo de la historia las mujeres curanderas, sanadoras y
rezadoras de las islas se han enfrentado a la incomprensin y la crtica social y religiosa.
Canarias, como otros lugares de Espaa, hunden su pasado en denuncias, procesos y
sentencias por hechicera, tanto en el sector rural como en el urbano donde la magia, la
hechicera y la brujera no eran una excepcin. El Archipilago canario es uno de esos
contextos donde las denuncias de brujera se ceban entre curanderas, santiguadoras y adivinas
como diana fcil, pues la cultura popular colonial, matizada por aborgenes, negros y
moriscos, resultaba una amalgama de actuaciones mgico-religiosas, fruto de unos valores
concretos que eran trasmitidos oralmente y no tan alejada de la cultura y creencias de las
clases dominantes como se pensara. Todo ello, sin embargo, no significa que no hallan
tenido una acogida privada, siendo figuras fundamentales en la vida de las familias canarias.
El viejo dilema de lo pblico y lo privado, de lo que digo y lo que hago, de lo admitido o
negado socialmente. Las curanderas, yerberas, rezadoras, adivinadoras y santiguadoras,
salvaguarda de las tradiciones, rituales, prcticas sociales y medicinales legaron un
conocimiento de las plantas, minerales y la naturaleza en general que muchas veces fue
4729

tachado de brujera. Productos, muchos de los cuales eran empleados en medicina para las
recetas mdicas.
En las Islas Canarias la mujer ha jugado un papel fundamental en la trasmisin de estas
tradiciones y valores, sobre todo en las islas de mayor incidencia migratoria como es el caso
de La Palma, Gran Canaria y Tenerife. Sus prcticas, entre las que destacan el uso de plantas
y rezos han conformado un colchn sobre el que extender las sbanas de la santera, pues
muchos de los elementos materiales de estas pueden incorporarse a la misma. Podemos decir
que la figura de la santera despierta en este entorno, el respeto y el temor con que las
religiones han quedado envueltas a lo largo de su historia y se entrelaza con la familiaridad y
ambigedad de la figura de la curandera local. Pero significa esto que cuando se acude a una
santera se le confunde con una curandera? No. No estoy diciendo que todas las santeras sean
curanderas o las curanderas sean siempre santeras, ni siquiera que aquellos que solicitan sus
servicios las confundan. Nada hay ms alejado de la realidad. Lo que digo es que son
espacios que pueden permanecer conectados entre si desde su percepcin social, es decir,
cmo son vistos los religiosos y religiosas de la Regla Osha por la poblacin local, cmo son
aceptados, aunque esto no excluye tal posibilidad. No es extrao tampoco que santeras
venidas de Venezuela o Cuba se digan herederas de curanderas canarias llegadas a estas
geografas en un pasado migratorio, quedando conectadas con el espiritismo y la Osha. El
camino nunca es unidireccional, sino que transita en ambas direcciones y en este ir y venir de
tradiciones y culturas mgico-religiosas se asientan muchos procesos de aceptacin local. El
mundo del creer no habita solo en la mente de los creyentes sino en la propia realidad que
redibuja sus contornos. A ms oferta, ms demanda y hoy la oferta religiosa construye
horizontes tan amplios como plurales en unas islas marcadas por las migraciones y el
florecimiento de los medios de comunicacin. Sanacin y Osha no se excluyen en las islas
sino que acampan en espacios que suelen quedar interconectados.
Una aproximacin al pensamiento mgico de muchas de las creencias populares canarias nos
remite al contacto y al consumo junto a la semejanza y a los conjuros. Estos representan un
dialogo entre causa y consecuencia, entre fundamento y efecto, y donde los mecanismos
simblicos actan con gran poder. Cabellos, uas, menstruacin, cordn umbilical, cenizas se
unen a brebajes, muecos de cera, acciones mgicas y oraciones del tipo no te clavo, pollo,
no, sino a Don Gaspar clavo yo (Fajardo,1992:95). Fuego, agua, cocer, romper, derretir,
bailar, son algunas de las acciones que los hechiceros/as canarios/as desarrollan para sus
fines. Miel, gofio, aceite, agua y vino, algunos de los alimentos con virtudes y poderes
mgicos. El mar est tambin muy presente en la hechicera del archipilago y sus virtudes
4730

purificadoras y regeneradoras muy singulares. Plantas como el romero, la ruda, el higo pico,
el incienso o el helecho acompaan a las piedras, piedras recogidas en determinados lugares y
a minerales como el azogue, el azufre o el plomo que son la base de variadas operaciones
mgicas.
Imagen 3. Exvotos en un museo de Anaga, Tenerife. Grecy Prez Amores.


Pero no solo se trata de residuos corporales, plantas y minerales. Los animales tambin eran
utilizados en los ritos. Gallinas, pollos, carneros, guirres o perritos eran enterrados, clavados
y desmembrados con distintos fines. Lugares como encrucijadas, montes, mar, das como el
de San J uan y horarios mgicos como las once y 12 de la noche o el mismo medioda. Todo
ello unido a conjuros y formalidades secretas que eran traspasadas oralmente de unos a otros.
En Canarias se desarrollan muchas y variadas formas de hechicera y en estas las potencias
naturales actan junto a objetos litrgicos de la religiosidad oficial. Reliquias que acompaan
las cagarrutas de camellos, papelillos con oraciones profanas dentro del agua bendita, altares
profanados para apropiarse de reliquias. Oraciones bblicas descontextualizadas e imgenes
de santos y vrgenes castigados por no cumplir las peticiones se unen a muertos serviles que
interceden ante Dios. La palabra en forma de conjuro, generalmente en verso para ser
memorizado con facilidad, acompaa el secreto taumatrgico, consagrando actos y otorgando
poder a elementos fsicos a la par que desencadenan procesos mgicos.
Los fines de la magia han sido siempre muy concretos: amor, adivinacin, curacin,
maleficio, brujera, deshechizar, fortuna, poder, ligar y todo ello hoy se oferta desde la Regla
4731

Osha y sus tcnicas no son tan distintas como cabra imaginar, aunque, insisto, eso no
significa que cuando se realicen rituales de santera se piense que se est haciendo magia y no
religin. En muchos rituales el religioso acta sobre la naturaleza usando elementos de esta y
empleando frmulas y conjuros. Tambin es comn el uso de prendas y materias procedentes
de las personas a las que se les vaya a hacer un trabajo, tato negativo como positivo. Esto ha
supuesto que para algunos esta religin pueda confundirse con simples rituales mgico-
curativos y digo simples sin intentar crear una jerarqua entre ambos sistemas de pensamiento
y accin, pero si presentar el problema y sus consecuencias. Y es que equiparar Osha y
brujera trasciende a la clasificacin terica para instalarse en los medios de comunicacin y
en su apreciacin social, donde es vista con miedo y rechazo.

2. Rezando, matando y curando. La oferta religioso-teraputica de la
Regla Osha en Canarias.

La flexibilidad de la Regla Osha hace que muchos de sus rituales y eventos puedan ser
reformulados al gusto o inters de aquel que las practica, tomando para ello una variedad de
componentes sagrados y como no, tambin cientficos, pues no hay que olvidar la
importancia de la botnica en este culto. Prima lo sacro del cosmos junto a los despojos, la
purificacin, la comunin con la naturaleza, la meditacin y la comunicacin con los
ancestros, la curacin de enfermedades desahuciadas por los mdicos y los tan temidos
cambios de cabeza y todo ello se enmarca dentro de un universo donde el individuo tiene
protagonismo religioso sobre la comunidad. Hoy, la variedad espiritual presente en Tenerife
muestra una realidad donde los catlicos creen en la reencarnacin, la ecologa espiritual
santifican la naturaleza y el zodiaco se alterna con las fiestas sacras. Esto supone cierta
flexibilidad a la hora de acercarse a creencias donde la sangre, los sacrificios y las
iniciaciones estn incluidos. Pero dejemos de lado ahora las iniciaciones, cuya motivacin
fundamental en el caso de Canarias son los problemas de salud, representando la causa
fundamental para asentar santo, tomar los guerreros o ponerse la pulsera de Orula. Otra es sin
duda, como bien expresan muchos creyentes, la bsqueda interior, la salvacin del cuerpo y
el alma y el crecimiento espiritual.
El negro, como se hace llamar aunque es blanco, de pelo canoso, ojos castaos y huesudo, es
un santero nacido en Anaga, tierra de brujas en Tenerife. Hijo y nieto de una estirpe femenina
de santiguadoras, curanderas y adivinas es iniciado en Osha en la ciudad de Matanzas, Cuba,
4732

fundada a su vez por inmigrantes canarios y hogar de espiritistas de renombre. No es
babalawo ni quiere serlo, se autodenomina brujo y no tolera las crticas a su trabajo o el
cuestionamiento de sus poderes. Sus muertos, un indio y un negro, dan largos paseos por los
montes de Icod donde ahora reside y nadie quiere problemas con ellos descansan en el
patio trasero de su casa. Trabaja en todas las islas, pues sus ahijados le acogen en su casa
mientras realiza las ceremonias y los rituales requeridos. Cobra en dependencia de cada uno y
lo que los santos marquen en sus consultas. Sus collares se asoman sin temor entre los
botones de una camisa abierta y no duda en parar a la gente para indicarle mensajes de los
muertos, avisos de los santos o su experiencia cuando ve algo que no est bien hecho, como
collares y pulseras sin lo que el demoniza poderes reales. Te han estafado le dice a un chico
que se toma una cerveza en la cafetera donde le conoc Quin te ha dado esa mierda? Este
collar no ha comido, no tiene poderes. Es una artesana y adems mal hecha, tiene una
goma. que significa que no se han sacrificado animales al elek, no han sido baados en
sangre. Prctica algo extendida y muy criticada en Canarias dados los problemas legales y
morales que implica un sacrificio animal y el desconocimiento de muchos de los que acuden
a solicitar las caras ceremonias.
Su experiencia como santero incluye, segn sus estadsticas, ms de 400 ahijados en todo el
mundo, muchos rituales y un profundo conocimiento de la botnica local heredado de su
familia materna. Este ltimo es un plus que no solo abarata sus servicios, pues no tiene que
comprar las plantas y dems en las tiendas locales, ya que conoce cuando y donde
encontrarlas en la geografa islea, sino que le reporta credibilidad entre los otros religiosos y
los potenciales clientes. Pero sus poderes no se limitan a las iniciaciones en Osha sino que se
diluyen en curas alternativas y ritos chamnicos. Canta la moyubba en yoruba, en castellano y
en lo que l denomina como indio nativo americano, aunque no puede responder a la
pregunta de cul de los muchos dialectos se trata. J unto a los collares de los santos lleva un
rosario trado de J erusaln y bendecido por los cuatro rabinos y un collar tibetano obsequio
de una ahijada china. Es mdium pero no utiliza bvedas espirituales ni tiene cartas del Tarot.
Tira los caracoles y habla con lo muertos que se le manifiestan.
Se autodefine como cirujano, gineclogo, estomatlogo, en fin, mdico y no cesa de dar
consejos de como curar los pulmones o remediar problemas ginecolgicos para los que tiene
distintos brebajes y recetas con plantas y rezos. Para curar los ovarios es importante hacer un
ebb La lista es larga: una gallina blanca, dos gallos, dos palomas, tierra de un sembrado,
muchos granos comestibles, pescado y juta ahumada o en su defecto un ratn, un coco,
velas, plumas de loro y pagar 30 euros por el derecho. Los problemas con la regla
4733

desaparecern Si los problemas son de estomago y ya se ha visto que no es un empacho que
pueda curarse con la cinta y el rezado la cosa es ms sencilla. Se requiere una calabaza, un
plato, un abanico, un bote de miel, plumas de loro y gallina, algo amarillo y el pago de 25
euros por derecho. Sin embargo su especialidad no est en los ebb cualquiera puede hacer
uno sino en su conocimiento de las recetas familiares de su abuela que no tiene ningn
problema en combinar con soluciones de Osha. En la segunda tengo la ocasin de conocer a
una paciente-cliente-ahijada que no duda en ponerse en sus manos para solucionar un
incomodo problema de salud.

2.1. Operando unas hemorroides.

Llego temprano a la casa de un ahijado del santero donde ha vivido lo ltimos das. Un
Eleggu me recibe en la entrada trasera de la casa, la que da a la cocina, no en la principal. En
Canarias no es comn que este importante y llamativo guerrero est a la vista de todos, sino
resguardado en muebles o como en este caso en la puerta que da al patio. Su tarea de hoy:
curar unas hemorroides rebeldes que desafan a la medicina y cuyo tratamiento quirrgico se
limita a una larga cola de espera en la Seguridad Social. La paciente es una ta de su ahijado
ms reciente, cuya madre fue iniciada hace unas semanas en una cama del Hospital
Universitario de Canarias para salvarla de un cncer de pncreas. El lugar, una vivienda
unifamiliar de dos plantas en el centro de La Laguna. A simple vista no se trata de un ritual
muy complejo, pues no lleva animales sacrificados, ni cantos, ni msica, ni requiere de la
cooperacin de otros santeros. Ya han trado lo necesario para el mismo, varias yerbas, una
penca de higo pico y un cuchillo de cocina, eso si, nuevo y limpio. Ahora voy a operarle las
hemorroides con este cuchillo dice y mi cara debe ser todo un poema porque se apresura a
decirme no te preocupes que no voy a tocarla
Se supone que el religioso debe estar purificado y limpio para lo cul es importante evitar el
alcohol y el sexo desde unos das antes. No se yo si los Orishas tambin creen que la cerveza
Dorada no es alcohol. En esta ocasin no ha utilizado aj guaguao, pero si que ha preparado
un brebaje con aguacate, granada, pia que la cliente-paciente debe beber durante una
semana. Le ha dejado la receta escrita en la puerta de la nevera y una jarra llena dentro. En la
mesa de la cocina me numera las plantas: hierba maravilla, hierba mora, aloe vera, cedro, en
fin, plantas cicatrizantes y antiinflamatorias. Con estas har una pcima que debe untarse dos
veces al da. Ella ha probado con las pastillas que le ha mandado el mdico. Se ha puesto un
4734

cinturn de anacardos, esperando que al secarse y caer las semillas su mal tambin
desaparezca, pero nada le remedia su malestar. Me llama la atencin la penca de higo pico,
pero enseguida todo se aclara. La ciruga ser realizada a la penca y no a la mujer. Me siento
ms tranquila, pero y ella?
El ritual se lleva a cabo en completo silencio y en la habitacin de abajo, una especie de
stano por el que se accede por una escalera. Aunque no puedo estar presente se permite
grabar una parte de ella, eso si, sin que salga la mujer. Que nunca se sabe a donde van a
parar las fotos y los videos, sobre todo con eso del Youtube Con el cuchillo va pelando la
penca hasta dejarla pulida mientras repite un rezo a Obbatal en voz muy baja y en yoruba.
La penca es cortada una y otra vez con el cuchillo. El proceso acaba cuando no queda tuna
que cortar. La paciente ha permanecido a su lado, sentada de cuclillas repitiendo parte de las
palabras que dice el santero cuando este le indica. As estn al menos media hora. No es un
ritual largo ni complejo, sin embargo la seora parece agotada.
La tuna pertenece a Obbatat y en la tradicin afrocubana debe recogerse el quinto da de
luna si quieres usarla para curar las hemorroides. En Cuba se mezcla con aceite de almendra
y se unta donde convenga. Como tambin sirve para alejar enemigos es muy comn
encontrarlas colgando tras las puertas, junto a los ojos sangrantes. En la medicina popular
canaria la penca del higo pico y el higo en si es utilizado no solo por su gran cantidad de
calcio, vitamina A, C, B1, B2 y B3 contra las inflamaciones, las ulceras y la eripsela y en la
medicina natural se considera que su uso es fundamental sobre todo en personas de ms 45
aos de edad pues su calcio de origen vegetal se fija mejor al organismo. Pero esta vez no se
trata de untarla o beberla sino de cortarla en sustitucin de las propias hemorroides, un claro
ejemplo de magia por sustitucin donde el mal ha ido a parar a la tuna y desde esta ha sido
eliminado. La mujer parece satisfecha del trabajo en unos das podrs sentarte normalmente,
ya vers. Pero no olvide tomar cada da lo que te puse en le nevera. Una vez ms el rezo no
basta y el uso de plantas medicinales es vital.

2.2. Sarayeyeo para un tumor.

Son las 12:00 del medioda y estoy en el Mercado de la Laguna esperando la llegada del
informante al que acompaar para hacerse un sarayeyeo en el monte. Una vez ms la salida
comienza con una visita al mercado municipal en busca de los elementos necesarios para el
ritual. Esta vez el santero acompaa a un hombre de unos 35 aos que parece estar muy
4735

nervioso. El santero lleva una bolsa en la mano con una botella de ron. Avanzamos por los
puestos de animales y elige una paloma gris. La revisa con cuidado. Tiene que estar muy
sana. Tras ponerla en una caja de cartn subimos al coche y el chico no para de hablar. Me
presenta oficialmente y me cuenta que este trabajo es para curar un tumor en la cabeza.
Esperemos que no haya tanta gente, bueno, si nos ven les decimos que es un rito guanche
Pero yo sigo con la paloma metida en la caja y esta no deja de moverse. Estamos en los
dominios de Obbatal, pienso y zona de brujas. Nos salimos de la carretera en una curva
apartada del camino y andamos un rato. No demasiado, pienso, seguimos bastante cerca de la
carretera, pero el santero manda a parar el coche en un sitio. Supongo que ha encontrado el
lugar ideal para el ritual, un pequeo descampado. El chico est de pie y espera las rdenes
del religioso, yo sigo con la caja de la inquieta paloma en los brazos. Que no venga nadie,
que no venga nadie. Repito en mi cabeza. Coge la paloma y se acerca a un charco y comienza
a mojarla. A esta hay que lavarla para que no sea juda. A continuacin, toma la botella de
ron y tras tomar un buche escupe sobre la paloma que sostiene de cabeza. Repite dos veces la
accin cuidando de mojarle bien bajo las alas y al tercer buche se tira el ron sobre su cabeza.
A continuacin le echa humo de tabaco bajo cada ala y la eleva al cielo con una mano. Tras
eso la sacude sobre su cuerpo pasando por hombros, espalada y piernas. De pie el santero
sostiene la paloma sobre la cabeza del muchacho mientras reza, en Yoruba esta vez. La va
pasando por todo el cuerpo a la vez que escupe ron y echa humo de tabaco sobre el chico que
tiene los ojos cerrados Por qu ser que todos cierran los ojos? Tras unos minutos de aleteo
y sacudidas sobre el cuerpo le coloca la paloma en la cabeza. La paloma no se mueve.
Permanece tranquila sobre el chico que sigue con los ojos cerrados. Tiene que sacudirle para
que la paloma vuele lejos del muchacho y esa es la idea. Que se vaya bien lejos, pero la
paloma no quiere moverse as que el santero la espanta.










4736

Imagen 4. Sarayeyeo para un tumor. Grecy Prez Amores.


El ritual no dura ms de 10 minutos, apenas hemos tardado, una vez ms la prisa. Recoge
todo con premura, la caja vaca, la botella de ron y la paloma continua cerca para terror del
chico. No hay que dejar nada en el monte. Hemos tenido suerte, nadie se ha cruzado con
nosotros. Una vez ms la magia, ahora por contacto, porque la paloma ha pasado por el
cuerpo del hombre y recogido todo aquello de lo que este quiere librarse, sobre todo el
terrible tumor que los mdicos pretenden operar. De regreso recogemos incienso canario del
borde del camino. Ideal para omieros y para torceduras de pie e inflamaciones, se la llevar
a una amiga que est fatal del estomago. Ves? Aqu hay de todo, ya te lo digo. Pienso en
que en la medicina popular canaria esta planta se ha utilizado como tnico estomacal contra
los clicos digestivos y las flatulencias. Algunos incluso la consideran una planta
antidiabtica y para aliviar inflamaciones por contusiones o torceduras articulares. Antes de
4737

bajarme del coche y tras una copa de vino en un bar de la carretera veo como el muchacho se
quita una cadena de oro que lleva al cuello y se la da al santero. Una forma de pago por sus
servicios. Pienso y recuerdo la argolla de oro que decora la Santa Brbara de aquel santero de
la Habana, regalo de una clienta satisfecha por su visado a Miami. Hay tantas formas de
pagar a los Orishas! y el mal se ha ido con la paloma, se supone. El muchacho permanece
silencioso y me pregunto si estar pensando en como su tumor cerebral debe estar ya dentro
de la paloma, lejos de su cabeza, lejos de su cuerpo, lejos.

2.3. Curando el mal de ojo.

La clienta se ha consultado hace unos das antes y le ha salido la necesidad de hacerse una
limpieza con una paloma. La idea es recuperar las energas que ha ido perdiendo por lo que el
santero define como mal de ojo o mal de ojos rabiosos. En su casa tiene un cuarto de trabajo
desde donde ejerce su religin con servicios a domicilio o en su propia vivienda. Tira los
chamalongos y las cartas en un espacio lleno de santos que se acompaan de velas y soperas.
En fin, un espacio que se asemeja mucho al de algunas tiendas de las islas aunque no est al
servicio de un local, sino que ejerce de modo independiente. La mesa est cubierta de
imgenes de santo, al igual que las repisas que cubren las paredes. Hay botellas con lquidos y
en vez de una mesa con mantel o esterilla hay lmparas, santos, plantas de incienso, velas,
bolas de cristal, cartas, etc. Ella viene a hacerse una limpieza. Antes el santero ha ido al
mercado a por flores, dos cocos, hierbas varias y una paloma. El pago, acordado en la sesin
anterior, son unos 60 euros que la mujer paga antes de empezar la sesin. Ha comprado ruda,
romero y salvia, unas flores de colores distintos en un ramo mixto acompaa el proceso.
Cuando llegamos ya ha lavado los cocos con ron y pintado de cascarilla uno de los cocos.
Tras la consulta a los santos y ver que todo est en orden este sopla un huevo de color blanco
con ron y humo de tabaco. La habitacin est llena de humo. El huevo se frota con manteca
de corojo y se le pone a Eleggu.
Las velas encendidas y el ron llenan el cuarto de un ambiente sobrecogedor mientras la mujer
es restregada con la paloma por todo el cuerpo tras ser escupida con ron y soplarle humo de
tabaco. Ella ha trado otra muda de ropa, avisada por el santero que conoce bien las
consecuencias del ritual. Primero el ron, segundo el tabaco, tercero la paloma y cuarto, tras
mojar un algodn en el omiero que ha preparado para la ocasin con las hierbas compradas en
el mercado en la maana, le pasa el mismo por todo el cuerpo, comenzando por la cabeza. Le
4738

reza en castellano y la paloma blanca no para de moverse mientras se la pasa por el cuerpo
hasta que el santero le rompe el cuello. Algunas de sus plumas se depositan dentro del
Eleggu junto con algo de sangre que recoge con cuidado de no manchar el suelo. Las flores y
compradas servirn para que el santero se limpie a s mismo de las influencias que podra
haber recogido durante el ritual de limpieza.
En este caso la cliente ha decidido que acudir a una santiguadora para quitar el mal de ojo,
enfermedad que en Canarias cura esta, no le es suficiente. La tradicin le dira que lo que le
remediara sera un rezado como: yo te desecho todo el mal (), que en tu cuerpo y en tus
venas se le pueda arrimar. Lo cojo de aquel monte espeso y lo echo al fondo del mar salado
donde no haga mal ni a ti, ni a m ni a criatura ninguna. J ess, Mara y J os (+) (Cuscoy,
2013:100), pero ella espera que el santero tenga ms poder y acabe con esto que sea lo que
sea me est secando.
Por un lado un ritual en una vivienda donde la magia por sustitucin y los rezos han hecho
todo el trabajo, otro en un espacio abierto que no entraa la muerte del animal sino su uso
temporal mediante la magia por contacto que acta como mediadora entre Orishas y hombres
y el tercero que implica el sacrificio de una animal contenedor del mal a eliminar, en este caso
tanto por contacto como por sustitucin. Los tres suponen un encuentro entre espiritualidad y
salud y aunque los dos primeros se centran en la cura de enfermedades tratadas por la
medicina y el tercer ejemplo de los llamados males culturales, todos hacen uso de la medicina
yoruba, pero no solo de ella, sino que la unifican con la medicina popular canaria y con las
practicas religiosas de la Regla Osha donde los rezos a los santos y los sacrificios animales
sustituyen las seales de la cruz, los Credos y las Glorias, pero manteniendo el papel de la
botnica, el poder sanador de la persona que las lleva a cabo y la corporizacin del mal.

3. Tras las yerbas y los remedios locales. Empoderamiento espiritual.

Un omiero es un preparado que en correspondencia con el Orisha a quien pertenezca tiene
determinadas propiedades y se usa en distintos trabajos de limpieza, purificacin, baos y
rituales. Es un extracto medicinal que combina junto a las plantas un rezado, alcohol, agua de
distintos tipos: de mar, de lluvia, de ro y cascarilla. En Canarias, dada las diferencias
orogrficas y botnicas con el continente americano, as como el desconocimiento de muchos
religiosos, estas frmulas han sufrido algunas transformaciones. Veamos algunos ejemplos
tomados del trabajo de campo de omieros en Canarias.
4739

Omiero de Eleggu: (3 yerbas) Lleva pin blanco, rabo de gato, albaca, artemisa y tabaco.
No suele llevar ciguaraya, pin criollo o gira cimarrona.
Omiero de Yemay: (7 yerbas) Lleva verbena, flor de agua, algas, hierbabuena, mora,
mejorana. No suele llevar majagua, gusima o magey.
Omiero de Chang:(6 yerbas) Lleva cedro, geranio, laurel, paraso, algarrobo, lamo, bledo,
framboyn y canutillo. No suele llevar rompesaragey, jagey, ciguaraya o ceiba.
Omiero de Oy: (9 yerbas) Lleva hierba de Pascua, galn de noche, ciruela, geranio,
tamarindo, verbena, artemisa, framboyn y maravilla. No suele llevar gusima, llantn o palo
rompe hueso.

Son muchas las hierbas que no hay, pero son ms las que se desconocen, lo que ha llevado a
que muchos santeros nacidos en las islas, algunos de los cuales ya tenan relacin con el
mundo del curanderismo, estn adquiriendo protagonismo religioso encontrando en la
naturaleza aquello que ya les es familiar. Una novedad en la competencia que incluye precios
menos elevados, pues no es lo mismo hacer frente a la compra que a la recoleccin. Esto
adems suma credibilidad local a unos sobre otros y si bien los nacidos en Cuba y Venezuela
mantienen su nivel de Ash, los canarios van subiendo en la escala de credibilidad y
legitimacin. Aunque el conocimiento de las hierbas en el archipilago se supone
prehispnico hay que entender que la mayor parte de los conocimientos que perduran en la
actualidad tienen sus races en la Espaa de la conquista y en las formulas tradas de la
propia Amrica. Su uso pasa por el filtro de los conocimientos locales ligados en muchos
casos y como ya deca a los santiguados y a la medicina popular. Esto se ha instaurado en la
ya mestiza tradicin venida de Cuba que no ha encontrado grandes contratiempos en
adaptarse a la botnica local y donde el omiero alcanza gran protagonismo, pues las islas han
sido siempre duchas en brebajes, bebedizos y amuletos que no han dejado de coexistir con las
novedades llegadas del extranjero. Rebuscan en su pasado y acomodan los rituales y eventos
a las normas, costumbres y realidad de las islas.
ahora tengo que hacer mucho esfuerzo por recordar lo que mi abuela me deca de las
plantas medicinales porque es muy importante. Antes no me importaban esas cosas. Ya
mi madre apenas me hablaba, pero mi abuela si, ella si que saba. Pero como no saba
escribir se han perdido muchas cosas. Yo no saba que me hara falta todo eso y mira.
Todo lo que recuerdo era de verla porque tampoco me ense nada. A mi madre no le
gustaban esas cosas. Ella deca que yo tena que ir a la Universidad y todo eso. Al final
no fui, me cas, ya sabes, pero recuerdo algunas cosas de mi abuela. Si estuviera viva
podra ayudarme mucho

Del mismo modo los rituales han variado su rostro y proclaman performances que recuerdan
los modos del santiguado y las invocaciones a los santos catlicos, as como el uso de la seal
de la cruz. Se trata de una transformacin del espectculo religioso donde se hace hincapi en
lo familiar y se limita lo inconveniente. Pero esta es solo una cara.
4740

A la gente de las islas le gusta el espectculo. No puedes ir y decirle a alguien que a
Eleggu le basta con un caramelo o que a Chang puedes prenderle solo una vela roja
para agradecer. La gente no te cree si no ve sangre, si no ve el espectculo. Es como si
no te tomaran en serio. Por eso viene uno de Cuba o de Venezuela y despluma a una
gallina y todos se quedan boquiabiertos como si eso fuera poder. El poder lo tienen los
santos y no todo ese montaje, que si trajes, que si gorros y toda esa parafernalia que es
para impactar y que te crean importante. Si la gente entendiera que los santos no
siempre quieren sangre ni tanto trasto. Pero no, les gusta el teatro, por eso yo a veces
monto mi teatro. No puedo decirles sin ms lo que veo, porque lo veo. Tengo que
moverme y hacer como que estoy en trance, pero no es trance, qu va! Yo veo a los
muertos y ellos me dicen. Yo solo presto atencin. Conecto el Wifi.

Los rituales no son procesos independientes y como tales se insertan en una realidad, no solo
para ser realizables, sino porque los practicantes forman parte de una realidad a la que son
remitidos una y otra vez a lo largo de su bsqueda espiritual. Por una parte, las tradiciones de
curanderismo canario se intercalan con la de los santeros y es comn encontrar religiosos que
se autodefinen como brujos canarios y se dicen herederos de las brujas del Norte de las islas.
Y por otro el uso de yerbas medicinales y rezos se incorporan a los trabajos de santera,
aunque siempre atendiendo a lo que ellos definen como una conexin mstica.
La Regla Osha continua incorporando en su haber simblico y prctico elementos de otros
cultos y tradiciones con los que no solo conjurar el contexto, sino tambin enriquecer su
prctica y credo en un proceso que comenz hace siglos en la propia frica y que nos deja
entrever una religin marcada por el plural. El uso cada vez ms comn de rituales de Osha en
Canarias para luchar contra el mal de ojo, por ejemplo, o contra un maleficio, podra hacer
pensar en el abandono de las antiguas costumbres locales de acudir a santiguadoras con este
fin, pero no ocurre as. La principal diferencia radica en que mientras a los nios y animales
se les suele llevar a las santiguadoras, los adultos suelen acudir a las santeras y santeros. Esta
diferenciacin no es banal, ya que implica la separacin de dos espacios temporales-rituales:
la infancia y la edad adulta. Esto no ocurre en Amrica o frica, donde los nios participan
desde muy pequeos en los rituales familiares. Sin embargo, en el caso de Canarias hay que
entender que el universo de la santera an est ligado a la percepcin de la bujera y la magia
negra, mundo al que los nios no solo no deben tener acceso, sino del que hay que
protegerlos. Para luchar contra ello se usaban amuletos fabricados con huesos, imanes, cintas
generalmente rojas, yerbas y otros elementos como la pimienta, el ajo, el alcanfor, cabezas de
lagartos, espejos, cruces, etc. El proceso lleva rezados y untar brebajes, agua o aceite. Llevar a
un menor a la consulta de una santera a que mate a una paloma en su presencia es una
asignatura pendiente del archipilago que los adultos van superado no hace mucho y no sin
ciertas dificultades.
4741

De igual modo es cada vez ms comn el uso de los antiguos lugares de culto de la poblacin
aborigen de las islas como lugares de poder y fuente de prestigio. Relocalizaciones como las
que se ven en el circulo de piedras que la tradicin atribuye a los rituales de los antiguos
pobladores en el Parque Garajonay, en La Gomera, el clebre Lomo de los Ritos, en Tauro
Alto en Veneguera, Gran Canaria donde ahora se pueden encontrar velas y frutas que son
colocadas por aquellos que buscan un espacio elevado donde depositar obras a los santos o
cuevas como la Cueva La Labrada, muy cerca del Santuario de Las Crucitas en Agua Garca en
Tenerife. El barranco del Infierno en el Sur de Tenerife o el de San Andres en Santa Cruz, el monte
Anaga, las costas, playas, montes y carreteras viejas de todas las islas son lugares para ofrendas.
Las cuevas de los pastores se llenan de frutas y velas y las piedras cercanas a la ermita de la
Candelaria se visten con telas y frutas. Y eso dejando de lado el Teide, lugar de reunin de muchas
de de las llamadas sectas y otras tantas formas espirituales y milenaristas.

Imagen 4. Ofrenda a Obbatal en Canarias. Grecy Prez Amores.


El estudio de los itinerarios religiosos de los practicantes, donde la cercana y el contacto
previo con las prcticas de religiosidad popular canaria (curanderismo, participacin en
festividades patronales, protecciones de los maleficios) se hicieron evidentes, concret la idea
de que stas facilitan la aceptacin de las prcticas afrocubanas en las islas. Tambin qued
claro que la proliferacin de las creencias esotricas simplifica el proceso de insercin, al
representar para muchos creyentes, ya que no son solo un espacio intermedio, sino fronteras
4742

sin lmites concretos que atravesar. Esta caracterstica, unida al hecho de que este culto tiene
su rostro ms pblico ligado al contexto esotrico, dibuja una Osha peculiar donde se unifican
prcticas plurales y vernculas. Fue significativo comprobar que los cambios en la recepcin
de estas religiones por parte de los canarios han producido mltiples redefiniciones y
transformaciones introducidas por el nuevo contexto.
La prensa se convierte en espejo del movimiento espiritual de las islas, ya sumergidas en el
ocano de la Osha. No es de extraar que en los anuncios sea complejo distinguir a un
santero de un curandero, pues la unidad de procedimientos mgico-religiosos se ha
convertido en una constante. Tambin se unifican los problemas a tratar. Ahora todos se
ocupan de las limpiezas de negocios y viviendas, de la lectura de las cartas y de los amarres
de pareja. Hay que sealar que en el 2013 los anuncios se hacen menos pero cobran ms
protagonismo los ligados a la santera de modo directo. Apenas podemos nominarlos: magos,
curanderos, santeros. Se trata de un universo mixto que ha tenido gran acogida. La mencin
de la nacionalidad contina siendo vital, pero ahora los canarios juegan con su lugar dentro
de una sociedad donde la crisis ha llevado a primer plano la competitividad laboral entre
nacionales y extranjeros. Este es un punto importante, porque an cuando el protagonismo en
la jerarqua religiosa sigue estando en poder de extranjeros iniciados fuera de las islas, el
referente autctono ha comenzado a dibujarse. Ahora los santeros canarios han comenzado a
tomar las riendas del culto en el archipilago y desde este lugar matizan la tarea religiosa ms
all de la prctica, elaborando discursos de autenticidad y legitimidad basados en la cercana
geogrfica con el continente africano.
Los siguientes anuncios son un ejemplo claro de esta realidad. El primero se trata de un
anuncio publicado en la prensa local sobre un curandero canario, de hecho bien
contextualizado en Tenerife, pero que lejos de dedicarse a la curacin de maleficios y
sanaciones, se dedica a la lectura del tarot y las caracolas. A dnde ha ido el curandero de
toda la vida? Dnde han quedado las hierbas, rezos y las pociones? y de dnde han salido
esos caracoles? El segundo de un cartel colocado en los postes de la ciudad de La Laguna,
tambin en Tenerife, donde se lee expresamente que se trata de santera canaria y se oferta la
curacin de enfermedades que antes eran tratadas por santiguadoras y curanderos, como la
culebrilla o el mal de ojo. Se trata de productos novedosos nacidos de la intimidad de formas
espirituales y cimentados en la asimilacin y el vnculo. Los lmites una vez ms se cruzan y
funden en la mente y la prctica y esto no supone ningn problema para aquellos que se
acercan a estas nuevas formas espirituales isleas donde los elementos del espiritismo, la
santera y el curanderismo se unen.
4743


Imagen 5. Peridico El Da. (8 de junio de 2012:53). Grecy Prez Amores.


Imagen 6. Peridico La Provincia, Gran Canaria (30 de junio de 2013). Grecy Prez
Amores.

4744

Imagen 7. Cartel en La Laguna, Tenerife (11 de julio de 2011). Grecy Prez
Amores.


En Cuba no aprobaran esa mixtura y desdn por ciertos rituales cuya significacin marca la
jerarqua religiosa Pero el Atlntico es un ocano tan grande! Y es que las religiones, como
las palabras no son espacios autnomos, sino que solo pueden ser entendidas desde su
prctica, desde un contexto dado y segn quien las lleve a cabo. Porque al final se trata
siempre de una traduccin en un espacio-tiempo concreto. Esta hace posible la construccin
de esa misma Regla Osha y como no, tambin de otra. Una Regla Osha para el archipilago,
una traduccin no hecha para los canarios, sino por los canarios y la de las islas est cargada
de sal, obsidiana y piedra pmez.
Los volcanes y barrancos de Canarias son hoy hogar de los Orishas y las iglesias y ermitas
los nuevos centros de peregrinaje. Las costas, cuevas y montes se han convertido en circuitos
de rituales y los salones y patios de las viviendas en templos sagrados. Hoy no podemos decir
que la Osha sea una religin de inmigrantes y que las ceremonias de la misma sean eventos
excepcionales. Se han sentado junto a otras deidades igualmente mestizas y no han dudado en
apropiarse del conocimiento mgico de los oriundos como nuevas formas de poder. Yemay
se acerca cada vez ms a la arena de las playas y Oy baila con su saya de colores en los
4745

cementerios al ritmo de una fola el da de la Candelara. Vamos, que los Patakks tambin
pueden ser reescritos en bereber o amazig insular Y por qu no?
4. Bibliografa

Boon, J . A. (1993) Otras tribus, otros escribas. Mxico: F.C.E.
Cuscoy, L. D. (2013) Estudios sobre el pastoreo. La Laguna: Instituto de Estudios canarios.
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Cabildo Insular de Gran Canaria.
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Mateo Lpez, M (1995) Hechicera y Brujera en las relaciones intertnicas canario-africanas
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Mateo Lpez, M (1997) Creencias y Rituales: La Medicina Popular canaria en Cuba, En
Galvn Tudela, J . A. (Ed.) Canarios en Cuba, una mirada desde la antropologa. Santa Cruz
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Madrid: Biblioteca Nueva.
Reader, P. (2000) Magia blanca y Hechiceras. Valladolid: Maxtor.
Shwimmer, E. (1982) Religin y Cultura. Barcelona: Anagrama.
4746

EL CONSENTIMIENTO DE MEDICINAS ALTERNATIVAS Y


COMPLEMENTARIAS COMO FENMENO
SOCIOCULTURAL.

Montserrat Pulido Fuentes
Montserrat.pulido@uclm.es
Universidad de Castilla la Mancha

1. Puntos de partida.
El presente texto persigue ser una aportacin sobre la comunicacin, y las relaciones que se
establecen entre las diferentes terapias que se aplican en nuestras instituciones sanitarias. Si
bien parece que hay cierta apertura y expansin hacia las denominadas medicinas alternativas
y complementarias (Cornejo y Blzquez 2013), en este caso se ha recogido el testimonio de
profesionales sanitarios que las acogen, muestran cierta disposicin, en ocasiones las
practican y las valoran positivamente, al lado de aquellos que exponen no solo desinters, sino
una postura crtica hacia las mismas y en ocasiones rechazo, lo cual se revela casi de forma
inevitable resultado de la convivencia de diferentes modos de entender la salud, la
enfermedad, de diagnosticar y tratar los padecimientos, lo que se conoce como pluralismo
mdico, teraputico, o asistencial en trminos de Perdiguero (2006:33).
El contacto con estos profesionales sanitarios y a su vez el inters por este tema de
investigacin, nace a partir del trabajo de campo realizado en el mbito de la cooperacin al
desarrollo, en el marco de un proyecto de salud diseado y ejecutado desde las lgicas de la
biomedicina occidental entre poblacin Achuar de la Amazona Ecuatoriana, que a su vez
mantiene vigentes su medicina y recursos tradicionales en salud, y cuya etnografa ha sido
parte de la tesis doctoral presentada por la autora. Una de las lneas de accin del proyecto
mencionado, donde se inserta un programa de salud ms concreto, es la capacitacin en
medicina tradicional Achuar y en medicina occidental, lo cual resulta revelador el sincretismo
de dicho objetivo. Esta experiencia ha permitido hacer una doble lectura sobre los usos de las
4747

diferentes terapias e itinerarios teraputicos segn lo define Sindzingre (1985:14),


1
a un lado
y otro del Atlntico.

2. A partir de la experiencia en el mbito de la cooperacin al
desarrollo.

Se pretende mostrar algunos de los resultados encontrados a partir de la experiencia vivida
por la investigadora en el campo de la cooperacin al desarrollo, concretamente en el mbito
de la salud, la cual ha permitido conocer los vnculos que los agentes de desarrollo establecen
con otros modelos mdicos, que si bien la experiencia de cooperacin puede realimentarlos,
estos casi siempre se han establecido previamente, con ciertos rasgos predominantes como el
gnero, as como cierto poso religioso que pervive en los contextos de la cooperacin al
desarrollo y en sus agentes. Todo ello que permite encontrarnos con personal sanitario que
practica, invita y respeta el uso de otras terapias de salud dentro y fuera de los contextos
biomdicos.
Es increble ver cmo trabajan las comadronas, ellas a bases de masajes corrigen sangrados,
si el nio viene de nalgas le colocan a base de masajes, es increble verlas trabajar cesreas
cero, aqu cada vez ms a pesar de querer reducir el nmero... y yo las deca si no necesitan
que yo las ensee nada, sino que yo tendra que aprender de ustedesellas me decan pero
Laurita estamos muy contentas de tenerte aqu con nosotras. Laura, ha participado varios
aos como cooperante, ahora se est formando en terapias alternativas y complementarias,
puesto que tal como seala Muoz-Sells y Goberna-Tricas (2012), el actual programa de
formacin de matronas no las contempla y su aprendizaje depende de motivaciones
personales.
Se ha realizado una inmersin sociocultural tanto en la comunidad Achuar como en las
estructuras occidentales del escenario investigado, incluyendo adems a usuarios y personal
que reciben o aplican algn tipo de medicinas alternativas y complementarias (en adelante
CAM
2
). En este intento se han empleado como casi nicas tcnicas de investigacin y de
recogida de informacin la observacin participante y la entrevista en profundidad,

1
Los itinerarios teraputicos son todos los procesos que se llevan a cabo para buscar una terapia, desde que
aparece el problema, se ponen en marcha diversos tipos de interpretacin y cura, y se utilizan diversas instancias
teraputicas, institucionales o no, todo ello en un contexto de pluralismo mdico.
2
Del ingls complementary and alternative medicines.
4748

participando en el cotidiano del proceso y el recorrido de los profesionales de la salud. Las


entrevistas abiertas y temticas, se han desarrollado en diferentes espacios, tratando que el
entrevistado fuera el que pusiera los lmites (si es que as lo decida) sobre su propio discurso.
El uso de grabadora para la realizacin de entrevistas, en ocasiones ha levantado ciertas
sospechas a pesar de recalcar el mantenimiento de la privacidad de los datos, as como la
identificacin de los informantes, por ellos los datos tambin provienen de las consiguientes
conversaciones y entrevistas informales no registradas en grabadora.
La cooperacin al desarrollo en general se conceptualiza como un acto moral, que arranca del
deber de ayuda, siendo la dimensin del sacrificio central. Apoyndose en la obra de
Rousseau, Bjar (2001:84) describe la personalidad del cooperante
3
-voluntario como altruista
con rasgos cristianos, con espritu de curiosidad o disposicin al descubrimiento, son
modestos, humildes, tienen a su vez espritu de entrega y de generosidad, entendiendo que el
detonante de la ayuda suele ser la familiaridad con el dolor ajeno, la enfermedad de un
familiar o el trauma que causa la muerte de una persona prxima, lo que predispone a
experimentar sentimientos fuertes para ayudar al dbil. Picas (2001:89) lo entiende como un
modelo misionero-humanista, religioso, poltico incluso revolucionario, frecuentemente de
carcter mesinico, as como la exportacin de un modelo caritativo-paternalista, pasando a
ser una forma de asistencia permanente. Se describe ms adelante como la religiosidad
sealada en estos agentes de desarrollo se ha adaptado a los nuevos tiempos, se moviliza y ha
adquirido un formato individual, dentro de lo que podemos considerar espiritualidades
vitales (Cornejo y Blzquez 2013), con dimensiones trasnacionales, diluyendo las fronteras
culturales, y que a su vez determinan la forma de llevar a cabo ciertas prcticas teraputicas
desde una perspectiva ms holstica.
En este sentido, desde un marco terico el modelo biomdico trata de dejar al margen el
concepto de salud en trminos absolutos, considerando los procesos de salud-enfermedad-
atencin en trminos de Menndez
4
(1996: 32), dependientes de la cultura y de la vida social,
no teniendo en cuenta nicamente el enfoque microscpico, y frente a la idea biomdica de la
universalidad de la enfermedad, se propone la concepcin particularista. Este es el
planteamiento bio-psico-social que articula las dimensiones sociales, culturales y biolgicas.
Zurdo (2003:262) seala refirindose al mbito de la cooperacin al desarrollo, cmo se
produce una apropiacin del receptor -en trminos afectivos u otros-, se le hiper-vulnerabiliza

3
Intencionadamente se utiliza el trmino cooperante como un genrico, que en su uso extendido abarca la
figura del voluntario, utilizada de esta forma tambin en la literatura especializada.
4
Estos procesos universales, suponen la existencia en toda sociedad de representaciones y tcnicas para
entender, enfrentar y, a ser posible, solucionar la incidencia y consecuencia generadas por los daos a la salud.
4749

discursivamente, para resaltar de esta manera su dependencia. Del mismo modo, en el campo
de la salud y desde la perspectiva biomdica el profesional sanitario sigue ocupando espacios
de poder difciles de cuestionar, empleando estrategias destinadas a asegurar el monopolio
sobre la atencin de salud, encontrando en ello vestigios de discusin hacia el modelo de
salud institucionalizado.
Por otro lado, siguen siendo masiva la presencia de mujeres en el mbito de la cooperacin al
desarrollo (Chacn, 1997; Pascual y otros autores, 2010) y, en el mbito de la salud tambin
son mayora las mujeres dedicadas a las profesiones sanitarias, persistiendo la creencia de que
dicho rol social se ajusta a lo natural (Celma y Acua 2009). Segn la Encuesta Nacional de
Salud de 2013 (MSC 2013), las mujeres asumen principalmente el cuidado de los menores y
de las personas dependientes, superando consecuentemente a los varones en la utilizacin de
las terapias alternativas (MSPSI 2011, OTN 2008, Reoyo y otros 2006, Ballv Moreno 2003),
lo que hace necesario considerar la perspectiva de gnero.
Los psiclogos y psiquiatras segn refiere Bjar (2001:59), recomiendan la prctica del
cuidado como terapia, en este sentido entre los terapeutas entrevistados y que utilizan algn
tipo de medicina complementaria o alternativa se aprecia como algunos de ellos sealan que
este tipo de prcticas les ha beneficiado en su vida personal, les ha permitido tener otra visin
del mundo y les hace sentirse bien. Es la cooperacin al desarrollo una nueva forma de
espiritualidad?, o bien las diferentes espiritualidades manifestadas por los agentes de
desarrollo encuentran en la cooperacin el marco donde exponer y manifestar su fe?
Podemos sospechar si la nueva espiritualidad o religiosidad a la que se refieren algunos de los
interlocutores va unida al concepto de saludable, en tanto genera bienestar tanto al que lo
practica como al que lo recibe, a diferencia de otras religiones que implican un compromiso
estricto, diluyndose la frontera entre sanitario-paciente.

3. Sistema de salud hegemnico versus sistema de salud indgena.

Si bien deberamos definir lo que entendemos por medicinas alternativas y complementarias,
es este todo un reto dentro de las Ciencias de la Salud, y no han sido pocas las investigaciones
que han tratado de dar cuenta de ello, habiendo ya un repertorio de publicaciones al respecto
(MSPSI 2011, Perdiguero 2006, OMS 2002) tratando de delimitar dicho aspecto, con la
referencia al sistema biomdico como criterio de agrupacin tal y como sealan Cornejo y
Blzquez (2013). Lo que en el contexto occidental podemos agrupar como terapias naturales,
4750

alternativas y/o complementarias o medicinas tradicionales


5
, en el contexto amaznico en el
cual se desarrolla parte del trabajo de campo quedan enmarcadas como medicinas
hegemnicas desde un punto de vista local, como categora superior en tanto es la primera
opcin dentro de sus itinerarios teraputicos, la ms accesible en muchos casos y la nica en
otros tantos. Tambin debemos tener en cuenta que el acercamiento emprico a la enfermedad
en ambos contextos se resuelve en gran parte en el interior de la unidad domstica.
Tratando de esclarecer algunas consideraciones con respecto al entorno indgena es
importante sealar, tal y como lo indican varios autores, (Warren 1994, Santos 2007, Descol
2005), que los sistemas mdicos y prcticas sobre salud es uno de los aspectos menos
conocidos de la etnografa Achuar y de los grupos jbaros en general, en este sentido nos
acerca a la situacin de escasa competencia y dominio que sobre las CAM se tiene tambin en
Occidente tal y como se ha sealado desde las diferentes fuentes ya sealadas. Esta
circunstancia en los dos contextos genera diversas clasificaciones, con matices y
caractersticas propias, relacionadas con diferentes categoras de males o enfermedades, e
interpretaciones sobre el origen de las mismas.
En el caso amaznico, segn Uriarte (2007:101) los Achuar distinguen tres tipos de
chamanes. El chamn seala Morris (2009: 59) funciona primordialmente como un
intermediario entre la comunidad humana y el mundo natural y solo secundariamente como
un sanador, considerando al chamn como la persona capaz de controlar y contactar con los
espritus y poseerlos, capacidad que se adquiere tras una experiencia traumtica. Por otro
lado, Descola (2005:235) considera que toda prctica teraputica viene derivada a priori en
grados diversos del modelo chamnico, gobernado por dos principios que son la exterioridad
de la causa del mal y las semejanzas entre sta y los agentes de curacin. En este sentido se
encuentra un repertorio de terapias curativas, mgicas, todas ellas estn lejos de ser
patrimonio exclusivo de los chamanes, se trata tambin de personas ms o menos dispuestas,
con cierta tradicin familiar y conocimientos que guardan en secreto, lo que supone que en
muchos casos ellos no se identifiquen como chamanes. Podemos apreciar las semejanzas con
el caso que relata La, su abuela oriunda de la provincia de Zamora, la cual tena
conocimientos para curar determinadas enfermedades, no se los enseaba a nadie, ella lo
haba aprendido de sus padres y sus padres de sus abuelos y as sucesivamente, estos
conocimientos los heredan los primognitos independientemente del sexo que sea y en este

5
Fuera del mbito de las sociedades occidentales ms opulentas ms que de CAM es mejor hablar de medicina
tradicional (Perdiguero 2006). Algunos de los profesionales sanitarios vinculados al modelo biomdico utilizan
el trmino de tradicional para referirse al mismo.
4751

caso lo ha heredado su to, el cual asevera: mira yo no creo en estas cosas con lo cual no te
puedo ayudar porque para poder curar lo primero de todo debes creer en ello y yo no creo en
ello. En este sentido, el Tsuakratin Achuar , el chamn curandero se refera al modo en que
se aplicaban los tratamientos por parte de los agentes de desarrollo sin creer en lo que hacan,
deben creer que ese medicamento le va a curar, nosotros sabemos recitar te va a curar, te va
curar cuando aplicas los remedios.
Al mismo tiempo, las plantas medicinales no faltan, aunque se anuncia que este tipo de
prcticas botnicas han decado de forma importante entre los Achuar, en parte a causa de la
influencia de la medicina occidental, as como las presiones aculturativas que han hecho que
se descuiden o se oculten diversas tcnicas curativas, teidas de trasnochadas, spticas y poco
cientficas, contradictoriamente hay un intento por recuperar esos conocimientos botnicos
por parte de diferentes proyectos de cooperacin tratando de rescatar algunas de estas recetas
teraputicas de las garras del olvido. En este sentido, Flores Martos (2009:469) para el caso
de la medicina Kallawaya seala, que el nfasis en lo natural que se le da a este tipo de
terapias, especialmente por las cualidades empricas implicadas en los tratamientos
herbolarios, se realiza a expensas de ocultar su dimensin mgico-religiosa (espiritual) y la
eficacia simblica que se le concede a cualquier medicina tradicional.
Un tercer escaln en la medicina Achuar lo componen todos los enseres, frmacos,
mobiliarios, tiles, remedios, lenguajes, que la medicina occidental ha acarreado con la mejor
de sus intenciones. Como seala Calavia (2004:170) para el contexto indgena en general, el
panorama de la medicina indgena estara incompleto si no nos acordsemos de incluir en l el
uso que los indgenas hacen de la biomedicina.
Entre los agentes de desarrollo, con cierta nostalgia del paraso perdido, idealizando la
naturaleza, la vida en el campo y lo artesanal, se ha recogido una amplia disertacin sobre la
existencia de dichas terapias de salud indgena, del mismo modo, dan cuenta como en sus
respectivos centros de trabajo acuden pacientes que son tratados con plantas o que reciben
algn tipo de tratamiento alternativo sin descuidar las pautas del modelo biomdico,
reflejando por un lado la distancia entre una y otra cultura sanitaria, y al mismo tiempo la
sinergia entre ambas.
Iba caminando con las mujeres y me decan si esas plantas, esa se utiliza para el dolor de
tripas, y luego tenemos otras que sirven para que tu marido te sea fiel, cmo creen, y esa es
para que tu marido no te pegue, y aquella es para otra cosa aqu quizs hacemos
determinadas cosas para que nuestros maridos no nos peguen y nos sean fieles nos
4752

ponemos implantes de senoses otra cultura, es otra medicina. Beln ha trabajado en el


campo de la salud mental y con colectivos de drogodependientes de forma eventual.
En otras cosas tampoco es muy distinto de lo que hacemos aqu mucha gente en los
pueblos no cree en las pastillas, y por parte de los jvenes se est volviendo a la medicina
natural, ocurre que los abuelos recurren a sus remedios y toman la leche con miel o las
plantas hojas de sauce de dnde sacan la aspirina al final los medicamentos los sacan de
las plantas. Elena en el centro de salud rural donde trabaja tiene que aceptar el uso de este
tipo de terapias locales, an as los pacientes en muchas ocasiones tambin demandan la
receta.
En el Ecuador, el Ministerio de Salud con su Direccin Nacional de Salud Intercultural trata
de contribuir al ejercicio de los derechos colectivos de todas las poblaciones ecuatorianas, se
pone en prctica el desarrollo de las medicinas tradicionales, alternativas y complementarias,
crea el Subproceso de Medicina Intercultural, con el propsito de desarrollar un Modelo de
Salud Intercultural que conlleve el Sumak Kausay (Buen Vivir). Desde la perspectiva de la
medicina tradicional, ancestral, alternativa, complementaria, la salud es parte del buen vivir,
es decir que la salud no solo se relaciona con el cuerpo sino tambin con el espritu y con el
universo.
La evidencia etnogrfica mantiene la medicina local como hegemnica, si bien cuestionada y
tratando de ser desplazada por el modelo biomdico que entre otros llevan los agentes de
desarrollo y los proyectos de cooperacin al desarrollo. Pareciera que los desarrollos
tecnolgicos de la medicina occidental invitaran al abandono de prcticas y patrones
culturales preventivos promocionales ligados al buen vivir y de forma secundaria se pierde
parte de la identidad cultural de esos pueblos (Larrea, Martnez 2012:14). Sutilmente y de
manera inversa sucede en el contexto occidental, donde estas medicinas tratan de formar parte
de los itinerarios teraputicos entrando tambin en el circuito del mercado.
En este sentido, de nuevo parecen converger las diferentes medicinas, a pesar de tener en
origen diferentes concepciones que luego confluyen tal y como seala Lpez (2004:153), la
medicina indgena, enfoca el fenmeno de la causalidad, en lo que a la enfermedad concierne,
desde un marco conceptual opuesto al racional, orientacin bsica de la biomedicina. Para
aquella, lo irracional-emotivo se tiene por fundamental, y lo fsico-racional, por accesorio,
pero tambin pecara de unilateral si se sostiene una nica causalidad emotiva, la misma que
cometi la biomedicina al sostener, como nica causa, la causalidad fsico-biolgica.
La utilizacin de las terapias alternativas en contextos occidentales por parte de sanitarios,

abre el debate sobre la hegemona del modelo biomdico, que si bien parece incuestionable,
4753

los diferentes relatos exhiben las fisuras que presenta, siendo cubiertas por las nuevas
terapias que encuentran su espacio tambin en las instituciones sanitarias, con una puesta en
escena de una forma particular, no exenta de recelos, donde an no se permiten de forma
legislada e institucionalizada, siendo otras rendijas las que permiten su visibilizacin.

4. La espiritualidad de los profesionales que manejan CAM: A partir de
algunos casos prcticos.

El encuentro de la investigadora con profesionales sanitarios, y no sanitarios formados en
diferentes terapias alternativas y/o complementarias y que las practican en sus consultas o
lugares de trabajo, ha sido el descubrimiento de nuevos modelos de salud que modulan y
compaginan diversos tratamientos frente a los procesos de salud-enfermedad- atencin. Se ha
indagado sobre las relaciones que este personal establece con otros colegas, dentro y fuera del
mbito de la salud, el grado de intimidad, de publicitacin de este tipo de prcticas, cmo se
aproximan a los pacientes o si son estos los que demandan este tipo de saberes y/o tcnicas,
cuales son las motivaciones de los mismos para dichas peticiones, las expectativas, las redes
de informacin y de acceso a dichas consultas, as como y en la medida de lo posible los
resultados de dichas intervenciones.
La empata con las terapias alternativas implica ciertos cuestionamientos al modelo
biomdico?, son ms espirituales los profesionales que manejan, respetan o recomiendan
terapias complementarias? La experiencia espiritual, la variedad de movimientos espirituales
va ms all del dominio de lo que habitualmente se ha considerado religioso, al margen o al
lado de las religiones y considerando tal y como seala Beck (2009: 59) que ser religioso no
implica formar parte de un grupo u organizacin determinados; ms bien indica una
determinada actitud respecto a las cuestiones asistenciales del ser humano en el mundo. La
religin contempornea segn de la Torre (2006) se ha alejado de la orientacin eclesistica
y del dogma.
Por otro lado, muchos de los profesionales biomdicos referidos admiten otras formas de
curar, conviven con ellas, pero las formas y procedimientos de exponer esta afinidad ha
permitido entender el camino inverso recorrido en el contexto amaznico, donde el personal
de salud local se encuentra a medio camino entre las dos esferas de la medicina occidental y la
medicina tradicional, puesto que conocen y manejan ambos enfoques, han recibido formacin
4754

paramdica y su identidad cultural presente les hace tener que manejar situaciones ambiguas
para ellos.
En la experiencia profesional como enfermera y como paciente encontramos con relativa
frecuencia cmo diferentes profesionales de la medicina y de la enfermera recomiendan
terapias complementarias a los pacientes. Es el caso de Gerardo que siente admiracin por los
cooperantes, piensa que hacen una buena labor en lugares donde no hay otras posibilidades ni
recursos; especialista en Medicina Interna
6
que despus de muchos aos ejerciendo la
medicina deja abierta la puerta a otras herramientas, al tratar pacientes con fibromialgia o
similares patologas donde los tratamientos no siempre son todo lo efectivo que quisiramos y
donde el agente causal no es claro, o hay una confluencia de causas, desde sociales,
mentales hemos entendido que no podemos encerrarnos y encerrarles a los pacientes. En
estos casos, a estos pacientes cuando no ven mejorar su cuadro, amablemente se les invita a
que acudan a asociaciones o centros, donde se puedan beneficiar de sesiones de relajacin, u
otras opciones que la seguridad social no puede proporcionarles, y que en muchas ocasiones
funcionan., si el paciente dice que mejora es que funciona, o al menos les puedan facilitar
informacin. Este tipo de profesionales estn bien considerados por los pacientes por que
entienden te miran de todo, te preguntan de todo, y te hacen las pruebas que sean
necesarias, puesto que encuentran en sus consultas algunos de los motivos de los que alegan
para la consulta de otras medicinas complementarias, como son el establecimiento de una
relacin de empata con el paciente y la prctica de visitas con un elevado contenido
psicosocial (Ballv 2003), as como las pruebas diagnsticas que forman parte de la consulta
y de su proceso curativo.
Malena, es matrona con ms de 20 aos de experiencia, espera que la vida le d la
oportunidad algn da para poder irse a colaborar con algn proyecto de cooperacin, a pesar
de mostrarse crtica con este mundillo, cree que an as merecer la pena y siempre algo
quedar. Por otro lado, quisiera aprender de lo mucho que tienen que ensearle otras matronas
que ejercen en pases en desarrollo, con muchos menos recursos, ms sabidura, mejores
habilidades y ms cercanas a la naturaleza. Se alej de los hospitales huyendo de la excesiva
medicalizacin que se le daba al parto, as como a todo el proceso de embarazo y crianza, a
pesar de ello no ha encontrado el lugar que sigue buscando, piensa que muchos de los

6
Las consultas de medicina interna son un ejemplo de atencin integral al paciente, donde se cuida la relacin
teraputica, se dedica un hora o el tiempo necesario al menos en las primeras consultas y en el centro donde la
investigadora ejerci como enfermera, se trata de una atencin centrada en el paciente y no solo en la
enfermedad.

4755

profesionales sanitarios estn encerrados en su modelo, condicionados por la fuerza de las


farmacuticas que dejan poco espacio a otras terapias. Por ello, se dedica a ejercer del modo
que le parece ms apropiado sin dar cuenta de ello en muchas de las ocasiones a sus propios
compaeros, que la consideran la rara, la hippie del centro, entre las mujeres es
considerada como buena matrona. En su consulta recomienda tratamientos con infusiones
de diversas plantas tanto para tomar como para usar como emplaste en hematomas,
infecciones, aconseja tratamientos de homeopata que conoce bien y que ella misma utiliza
para ardores de estmago, para la anemia, entendiendo fundamental un buen manejo de la
alimentacin, advirtiendo de la importancia de no abusar de la carne y de la leche durante el
embarazo, indica que el masaje infantil debe incorporarse como parte del cuidado del beb,
para los problemas de clicos e insomnio. Considera que se ha medicalizado en exceso todo
este tipo de procesos naturales por intereses comerciales, que nos hemos alejado de
tratamientos tradicionales igual de efectivos y entiende como fundamental creer en este tipo
de terapias para que puedan ser efectivos. En este contexto durante los ltimos aos se han
ido incorporando sesiones de masaje infantil, de preparacin al parto, tcnicas de relajacin,
junto con el refuerzo de la lactancia materna, dentro del marco de educacin sanitaria que
debe impartirse a la poblacin, promoviendo unas lneas de trabajo menos intervencionistas
tal y como sealan Muoz-Sells y Goberna-Tricas (2012).
Romn es mdico intensivista en torno a los 50 aos y miembro fundador de una organizacin
espaola que trabaja en colaboracin con una ONG guatemalteca, piensa que con los
proyectos de cooperacin hay que ser prudentes en intentar imponer una medicina occidental,
hay que tener respeto. En su experiencia profesional refiere que ha utilizado tcnicas que
muchos de sus compaeros no consideraran apropiadas, por lo que no habla normalmente de
ello, como en el caso de un paciente grave con fiebre elevada que no consiguen controlar con
los mecanismos y frmacos al alcance de la medicina occidental, por lo que hace caso del
consejo de una residente
7
de origen portugus que indica administrar infusiones de diferentes
clases mejorando de forma transitoria, no podemos comparar el potencial que tienen unas y
otras medicinas y ms en estos casos graves que utilizamos dosis muy elevadasno es fcil
usar estas terapias ms blandas por decirlo de algn modo, que por otro lado estn ah y han
existido siempre.
En este mismo contexto de unidad de cuidados intensivos, en este caso de neonatologa, se
encuentra Petri donde lleva 5 aos trabajando como enfermera y con ms de 30 aos de

7
Se refiere a los licenciados en medicina que estn realizando la especialidad.
4756

experiencia en otros servicios. Petri, refiere que el reiki le ha ayudado mucho, antes se senta
insatisfecha, piensa que en general en nuestra sociedad no somos felices, y nos faltan valores
solidarios, aunque algunos de estos aspectos los atribuye al budismo que viene practicando
tambin desde hace un tiempo, es una mezcla de las dos cosas, me considero budista menos
en lo de no comer carne. En este sentido se acerca al Dios personal de Beck (2009: 21)
siendo recomponible y garantizador de la independencia del individuo, lo que se entiende
como la teora de la individualizacin que distingue entre religin y fe. En su caso, empez a
practicarlo porque en el hospital donde trabajaba impartieron un curso de reiki dirigido a los
profesionales, le llam la atencin y lo hizo, ahora me llama la atencin que el hospital nos
ofreciera este tipo de cursos, tambin hace cursos de control de estrs, ansiedad, de relajacin
dirigido a sus profesionales, porque se sabe que funciona.
Petri al referirse al reiki, prefiere hablar de terapias coadyuvantes, no tienen porque reirse,
deben ir juntas, siempre que puedo se lo hago, yo a mi manera les pido permiso a los nios,
algunas veces cuando vienen los padres les digo que les estoy relajando con mis manos,
algunos me miran como diciendo esta est loca como mis compaeros, pero algunos
cuando los nios estn nerviosos o se les va hacer alguna tcnica agresiva me llaman y me
dicen, hazle lo que quieras y ven que se tranquilizan, igual que les limpias, que les doy la
medicacin, les canto un mantra o les doy un masaje y les doy energa, para m forma parte
del cuidado que hago, y cuando ves que funciona, que se duermen, que se relajan, que
mejoran y que les gusta porque no lo voy a hacer, no hacemos mal a nadie., pero lo
llevamos como podemos , est demostrado en lo que t quieras creer, lo que no me gusta
es cuando me dicen mira Petri que buena es, yo no soy buena a m me gusta hacer esto, es que
te sientes bien tu tambin hacindolo, yo no espero nada y lamenta por ejemplo los
comentarios de la supervisora de su unidad que dice que debera estar prohibido, esto es un
hospital pblico, me da pena esa cerrazn con algo que no conoces, porque no lo conoces,
entonces no puedes opinar.
Mariano, es mdico rural y desde hace algunos aos practica reiki. A sus pacientes les
recomienda someterse a sesiones de reiki, les indica algunos centros que l considera
funcionan bien, adems seala que no se lo indica a todos los pacientes, solo a aquellos que
piensa que pueden aceptarlo, porque hay gente que no lo entenderan y menos que venga de
un mdico, aunque quizs hagan ms caso por eso, en la consulta no me apetece hacerlo
porque adems de no tener tiempo en un pueblo se habla todo, se conocen todos y creas
precedentes que no se si sabra manejar, de momento no.
4757

Vanesa es enfermera, tiene 37 aos y va dejando pasar lo que fue una de sus mayores
ilusiones, poder contribuir en mejorar el mundo, poder participar en hacer un mundo mejor y
ms justo, pensaba que a travs de la cooperacin al desarrollo podra conseguirlo. Vanesa es
practicante de yoga desde hace muchos aos, tambin ha realizado diferentes cursos de
meditacin y actualmente est realizando un curso de naturopata de tres aos de duracin. Ha
trabajado en diferentes hospitales y centros de salud, refiere que con los pacientes utiliza
todos sus conocimientos, les aplica tcnicas de relajacin y meditacin, y les ensea a que las
utilizarlas por s solos, recuerda el caso de J uan y su enorme problema de insomnio, despus
de haber acudido a diferentes especialistas y tan solo proponerle tratamientos farmacolgicos.
Sucede que J uan es conductor de camiones, lo que implica que tiene que realizar largos viajes,
esto le impide poder tomar las pastillas que los mdicos le mandan porque le producen sueo,
los resultados fueron impresionantes, pas de dormir 2horas al da a 6 horas seguidas, lo que
le ense fueron ejercicios de respiracin abdominal y algunas pautas de meditacin, sin
descuidar la importancia de la alimentacin. Actualmente trabaja en un hospital, en el
servicio de cuidados intensivos y en la medida que puede aplica sus conocimientos, cuando
los pacientes no pueden dormir o se agitan agradecen un masaje o que les enseen ejercicios
de relajacin.
Rebeca, es enfermera, tiene 38 aos, mujer de contrastes, trabaja en la atencin extra
hospitalaria de emergencias, experta en cooperacin al desarrollo. Despus de terminar el
Mster me pens mucho si empezar a echar currculo y trabajar como cooperante, porque era
para dedicarme a ello e irme tiempo, pero me desilusion despus de las prcticas,
desencantada decid irme a hacer el Camino de Santiago y despus decid estudiar terapia
gestltica, ahora me voy a la India dos meses a meditar.
Lidia, es enfermera y tiene 39 aos, ha colaborado en repetidas ocasiones con diferentes
proyectos de cooperacin, le ha servido para salir de la rutina de la vida, ha sido un estmulo
en momentos delicados y de angustia. En una ocasin cuando se encontraba en Ecuador,
cogi una infeccin intestinal y despus de haber terminado el tratamiento indicado an se
senta mal y decidi someterse a una cura con huevo, yo no digo que no crea, es ms serio de
lo que parece, esta gente lo cree as y lleva muchos aos con ello, yo no sent nada especial,
pero por una cosa u otra empec a sentirme mejor.
La es enfermera y tiene 35 aos, no se considera practicante, pero no puede dejar de
reconocer la influencia que su madre ejerci en la inculcacin de valores religiosos, los cuales
arrastra y la llevan a la cooperacin al desarrollo. Aqu en el norte, hay mucha cultura de
usar plantas, hacen sus cremas, sus ungentos, para quemaduras, toman bareta belarra, una
4758

hierba de la pared, para limpiar y una vez al ao se toman unas infusiones, varios das y es
purificante, la verbena tambin la toman, sirve para limpiar la sangre pero no puedes pasarte
porque si no te da una anemia enorme, es fuerte, debes saber bien la dosis, hay que saber lo
que se hace, pero aqu ya hay tradicin de esto, pomadas de verbena para golpes, para
abscesos, son pequeitas se parece a la ortiga, poco carnosa, con un poco de pelo, que pica
un poquito, un poco aterciopelada. Desde su centro de salud acepta que los pacientes
utilicen otros itinerarios teraputicos, pero no comparte que se lleven a cabo en la institucin
sanitaria dejando la total responsabilidad de estos usos en el paciente. Yo no les digo nada si
quieren usar o no, pero yo en la consulta no puedo curar con plantas. En la misma lnea
declaraba el Director Provincial de Salud en Ecuador, s a la colaboracin con el chamn,
pero de manera diferente, no compartiendo el espacio.
Laura es una mdica de ms de 60 aos, ha ejercido en hospitales de Madrid y desde hace un
tiempo se dedica a la docencia en la universidad. Promovi que se impartieran los cursos de
acupuntura para los alumnos de medicina ya hace muchos aos, ella tambin lo hizo, es
necesario conocer otro tipo de medicinas, no debemos estar peleados con ellas, adems nos
pueden servir en muchos casos pero tambin hay mucho fraude en esto y le resta fiabilidad.
La aplicacin en los centros de trabajo de este tipo de terapias alternativas mayoritariamente
depende de iniciativas particulares, faltndole a este tipo de medicinas evidencia y validacin
cientfica, y puesto que no todas las personas responden del mismo modo a las diversas
terapias, se puede vehicular este tipo de terapias a la afinidad por las mismas, a la creencia en
ellas, lo cual nos acerca de nuevo al mbito de lo espiritual.
Esta nueva espiritualidad, ms all de las religiones ms o menos clsicas podramos
considerarlas como nuevos movimientos de reciente implantacin, que adems de poco
institucionalizadas, aparecen de forma fragmentada y cambiante, en general con un elemento
recurrente, el influjo de Oriente (Ruiz Vieytez 2010:196). Cada individuo va conformando su
propio marco de creencias religiosas, para lo cual toma prestado elementos de religiones y
culturas ancestrales, es lo que de la Torre (2006) seala como religiosidades hechas a la carta
de acuerdo con los itinerarios de consumo. Semejante religiosidad es la que lleva a algunos
profesionales sanitarios (en este caso) a hacer (consumir) cooperacin tal y como lo seala
uno de ellos, para buscar a Dios.
Aunque la presencia de un modelo previo hegemnico como es el de la medicina occidental
puede dificultar la integracin de otras medicinas complementarias y alternativas tal y como
lo sealan Gmez y Palacios (2009), al igual que el triunfo del modelo mdico releg las
alternativas a posiciones subalternas pero no las elimin (Comelles, Martnez 1993: 17),
4759

actualmente quizs las propias limitaciones del modelo as como las diferentes
espiritualidades de la era global, abren nuevas puertas encontrando profesionales sanitarios
que estn en la onda, no ajenos a la sociedad en la que viven, sin descuidar la evanescencia
de las nuevas terapias, frente a la primaca del registro de la medicina occidental. Otro aspecto
a tener en cuenta, y de forma similar a como ocurre con la religiosidad, es la presencia entre
los profesionales sanitarios occidentales de otras formas de atencin a la salud que
corresponden a saberes mdicos de otros sistemas muy distintos al occidental.

5. Y los pacientes qu tienen que decir

Segn Gmez y Durn (2012), a mayor espiritualidad menor incertidumbre en los pacientes,
entendiendo la espiritualidad una estrategia que permite afrontar con conformidad y esperanza
el padecimiento. La persona siente la necesidad de recurrir a la espiritualidad como posible
respuesta a sus conflictos, o al tener que hacer frente a situaciones difciles en la vida como
problemas personales o enfermedades crnicas. Por otro lado, la importancia de la
subjetividad en la enfermedad y del manejo de la misma por el individuo deriva la bsqueda
de nuevas alternativas y terapias para dar respuesta a las necesidades y no solo la cura de la
enfermedad, y que a travs de la biomedicina no ha sido encontrada, (Gmez y Palacios
2009).
El paciente entiende que estas terapias quedan fuera de los mrgenes del sistema sanitario
(pblico o privado) y, aunque se encuentran pacientes que si notifican a los sanitarios el uso
simultneo de las mismas, encontrando en muchas ocasiones respuestas adversas, como es el
caso de esta paciente embarazada que toma complementos naturales que le recomienda su
naturpata, la ginecloga opina que, eso no hace nada, incluso puede tener efectos
secundarios que no conocemos, debes dejarlo y tomar lo que yo te diga, por ello tal y como
seala Ballv Moreno (2003), la mayor parte de los pacientes utiliza la medicina convencional
junto con las CAM de forma simultnea y no lo suelen comunicar a sus mdicos habituales.
Se ha recogido entre los pacientes consultados y dentro del colectivo de personas que
practican las CAM casi de forma unnime lo que diversas fuentes ya han sealado, que se
recurre a las mismas cuando las convencionales se han agotado, as como en procesos
crnicos y terminales. Si bien no podemos obviar que a pesar que el modelo biomdico
diferencia las enfermedades por los signos y sntomas que estas presentan, esto no siempre
coincide con el esquema que el paciente tiene sobre el origen de la enfermedad, lo cual puede
4760

dar respuesta al uso que de las terapias alternativas y complementarias se hace por parte de la
poblacin, usted dir lo que quiera pero esos ruidos en los odos los tengo desde que aquella
mujer me mir con envidia, le dice una paciente aquejada de acfenos al mdico, y este darle
como respuesta que debe aprender a vivir con ellos.
En la consulta de ginecologa una mujer menopasica que consulta por sangrado dice
tambin puede ser por los nervios porque llevo una temporada muy mala, el mdico le
responde, normalmente no es esa la causa. En la misma consulta con otra mujer, al
preguntarle cuando se le retir la menstruacin relata lo siguiente: la regla se me quit a los
42 aos, yo creo que fue de un susto, porque mi madre estaba mala, me lo dijeron as de
golpe y desde entonces no he tenido nunca ms la regla.
Entre los Achuar no son los sntomas los que hacen diferenciar las dos grandes categoras de
males que se pueden sealar, sino la resistencia a las tcnicas no chamnicas de curacin, lo
que determinar que se trata de un tunchi, provocado y sanado por los chamanes, y los
sunkur, todo el resto. Cualquier sunkur que no se resuelve con el tratamiento es reinterpretado
como un tunchi, an cuando el origen accidental est probado (Descola 2005:233), y por tanto
recurren al chamn en esos casos.
Son muchos los ejemplos de pacientes que utilizan las CAM y casi siempre despus de
consultar dentro del modelo sanitario convencional o cuando este no ofrece solucin o la
respuesta esperada a su problema de salud planteado.
Susana, mujer de 37 aos de edad que vive en Madrid, tiene estudios superiores, lleva ms de
dos aos esperando quedarse embarazada, los gineclogos la derivaron a la consulta de
esterilidad, ah se te cae el cielo encima, que si la edad, el estrs, el ritmo de vida, la
alimentacin, factores ambientales, tratas de cuidarte a tope y nada, por lo que ha sido
incluida en lista de espera para recibir tratamiento de fertilidad. Mientras, por su cuenta ha
consultado algunos centros de terapias naturales, puesto que como ella misma refiere son
naturales, mal no te van a hacer y no perda nada por intentarlo. Despus de pensarlo, decidi
probar con un tratamiento de acupuntura, le haban hablado de ello, y segn ella misma refiere
a los dos meses de iniciar el tratamiento ha conseguido quedarse embarazada yo lo tengo
claro que ha sido la acupuntura, hay gente que no cree y yo misma antes pues dudas, pero
la evidencia es que estoy embarazada.
Teo, bilogo de 34 aos de edad, padece una enfermedad crnica lo que no le ha impedido
participar en diferentes proyectos de cooperacin. Debido a su enfermedad recuerda desde la
infancia la visita a mltiples mdicos, ha recibido mltiples tratamientos, ha pasado por
diferentes consultas y especialistas. Desde hace ya unos aos se ha desvinculado ligeramente
4761

del modelo biomdico, he tratado de entender mi enfermedad y darle sentido, se ha


sometido a diferentes terapias curativas, realiza meditacin con asiduidad, varias veces al ao
practica retiros espirituales, se ha sometido a diferentes tratamientos con terapias alternativas,
y en una ocasin viaj a un pas nrdico donde se someti a una sanacin.
Sofa es enfermera y ha sufrido un cncer por lo que se ha sometido a sesiones de
quimioterapia y radioterapia, adems ha acudido a diversas sesiones de meditacin,
imposicin de manos, toma suplementos que diversos terapeutas le han indicado, sigue
consejos sobre alimentacin y para evitar las quemaduras de la radioterapia ha utilizado
cremas naturales hechas a mano, las enfermeras del hospital no se crean lo de las cremas,
porque de las que estbamos all fui la nica que no me he quemado y se lo deca y me decan
imposible, encima te miran con caras raras, tenemos mucho que aprender.
Roco, secretaria de 45 aos de edad, tiene un hijo de 10 aos de edad, Enrique padece
mltiples alergias alimentarias, se ha sometido a todas las pruebas necesarias y controles
estrictos por parte de su pediatra, alerglogo y dermatlogo correspondiente. Ha sufrido
episodios de asma, bronquitis y dermatitis que le han obligado a tomar una importante
cantidad de frmacos, y todo este tipo de procesos se han incorporado en su vida tratando de
normalizarla en la medida de lo posible, con las dificultades y angustias que entraa padecer
este tipo de enfermedades segn refiere Roco. En este contexto le hablan de la posibilidad de
someterse a una sanacin que puede resolver el problema de las alergias de Enrique, lo
consult con mi marido, pero yo lo tena clarsimo.y se ha sometido a imposicin de manos,
ha tomado algunos suplementes vitamnicos, magnesio y no s cuantas cosas ms, la alergia al
huevo se le ha quitado, las otras las tiene mucho ms atenuadas, yo no digo que haya sido por
eso pero los dermatlogos me dijeron que a partir de los 8 aos era difcil que revertiera.
Los resultados de Enrique se han divulgado y han sido varios los nios que han acudido a la
consulta del sanador, Alba es enfermera y recibi informacin acerca de este terapeuta y puso
a su hijo de 6 aos en sus manos, pens que no tena nada que perder, en este caso no ha
funcionado y Sergio sigue con sus alergias alimentarias. Elena es una nia de 2 aos con
problemas de alergias y dermatolgicos desde los pocos meses de nacer, junto con sus padres
ha recorrido diversos curanderos, sanadores, dermatlogos privados en distintas provincias
del pas, no quiso dejar de intentarlo con Pierre.
Pierre, de procedencia espaola ha ejercido como terapeuta durante ms de 20 aos en
Francia, hace unos 5 aos se traslada a Espaa donde de forma paulatina trata de hacerse un
hueco y aplica sus conocimientos a todo aquel que lo considere necesario, el se reconoce
como sanador y chamn. Seala haber estado entre la vida y la muerte lo que le hizo llevar a
4762

cabo una sanacin muy radical y haber recibido ciertos poderes que son los que aplica con sus
pacientes. De forma general seala que Dios no existe, ES. Afirma que los pacientes que
acuden a su consulta suelen ser pacientes que ya tienen cierta apertura a estas nuevas terapias,
pero casi siempre son situaciones extremas, pacientes diagnosticados de cncer, o derivados
del modelo ortodoxo como l se refiere al modelo biomdico donde no han encontrado
respuesta a sus dolencias. Al mismo tiempo indica que los pacientes, usuarios de este tipo de
medicinas exigen unos resultados que no son reclamados en el modelo biomdico. Por otro
lado seala, que el sistema sanitario en si mismo impide esa apertura, la gente est dentro del
sistema sanitario, una de las cosas que impiden el desarrollo y el conocimiento de estas
terapias, es el propio sistema, t ests obligado a tener un seguro, la seguridad social que paga
tu empresa por ti, sea pblica o privada est dentro de ese sistema, si fuera el paciente el que
pudiera elegir dnde ir cuando enferma sera distinto.
Como sealaban los sanadores de la Amazona, y coinciden gran parte de estos sanitarios
occidentales, es en la necesidad de creer en estas terapias alternativas, de lo cual deriva la
eficacia de las mismos, quedando cerca del rasgo caracterstico absoluto de la religin: creer
(Beck 2009:61). Los usuarios de las CAM, segn Gmez y Palacios (2009) en ocasiones estn
enculturados en la biomedicina, y por tanto tienen alguna expectativa tambin de
cientificidad respecto al uso de las CAM. Con la etnografa se ha evidenciado que los
pacientes no esperan encontrar grandes resultados con estas terapias, se mantiene el modelo
biomdico como referencia, por lo que se perdura el discurso, no tengo nada que perder,
como son inocuas, adems si descubre soluciones a sus problemas o no, mejoras aunque
sean relativas, refuerza que este tipo de itinerarios se conviertan en fenmenos
socioculturales.

6. Conclusiones.

Se aprecia en el contexto occidental un aumento en el uso de terapias alternativas al modelo
biomdico, derivado de su mayor aceptacin as como del mayor cuestionamiento al
modelo hegemnico, la cooperacin al desarrollo invita a pensar en el marco global en el que
se insertan dichas terapias. Esto se ha producido casi de forma paralela al proceso de
secularizacin y como consecuencia de la pluralidad religiosa tienen cabida nuevas
espiritualidades teraputicas.
4763

Aculturacin de las creencias a un lado y otro del Atlntico; se anuncia que las prcticas
botnicas, as como el uso de terapias locales, han decado en el contexto amaznico, en parte
a causa de la influencia de los contactos con comerciantes, misioneroslo que justifica en
parte la incursin de proyectos de desarrollo desde las lgicas de la biomedicina occidental,
como ya ocurriera en el contexto occidental con los remedios caseros desplazados por los
medicamentos de las farmacias. De forma paralela, hay un intento por recuperar esos
conocimientos botnicos, se han dedicado a rescatar algunas de estas recetas teraputicas, sin
olvidar el oportunismo y el inters mercantil que esconden este tipo de medicinas
complementarias y alternativas, puestas al alcance de la poblacin con recursos.
De forma paralela en la Amazonia Ecuatoriana, para la poblacin Achuar se trata de inculcar
el modelo biomdico impulsando los botiquines comunitarios, siendo esta una de las lneas de
accin de muchos proyectos de cooperacin en los cuales se dispensan frmacos de origen
occidental casi siempre, al mismo tiempo en nuestras farmacias occidentales cada vez es ms
frecuente encontrar productos de homeopata, acupuntura, u otras medicinas alternativas,
apareciendo las parafarmacias. La eficacia de cada una de las medicinas, depende no solo del
espacio donde se ofrecen las mismas, sino tambin de quien respalda esos lugares sagrados.
La aceptacin de medicinas alternativas y/o complementarias se ha convertido en un
fenmeno sociocultural, y representa aspectos de la globalizacin socio-econmica. La
adquisicin de productos tnicos, as como la posibilidad de acudir a terapias alternativas,
fuera del circuito del sistema institucionalizado en ocasiones solo asequible para unos
cuantos, con todas sus dimensiones simblicas, no solo reproduce las desigualdades sociales,
sino que muestra nuevas formas de socializacin y de sacralizacin. Las medicinas
alternativas-complementarias en los diferentes territorios, implican costes adicionales y por
tanto, establecen diferencias de clases segn el uso que se haga de ellas.
Puesto que en torno a la medicina occidental giran las diferentes taxonomas sobre las
diferentes terapias que tratan de visibilizarse y encontrar un hueco en el tratamiento de
diferentes dolencias y males de la sociedad actual, se debe facilitar esa comunicacin desde la
medicina convencional, lo que supone sin duda un gran esfuerzo por parte de aquellos que
regentan la hegemona para muchos incuestionable, y que empieza a visibilizarse con las
diferentes propuestas de algunos sanitarios, dejando las puertas abiertas.
Partiendo del monopolio de algunas religiones y del modelo biomdico, ambas realidades han
confluido en nuevas espiritualidades, que tienen cabida en la sociedad plural desde un punto
de vista religioso y social, dando lugar a terapias espirituales con un elevado nivel de creencia
en ellas y de ah su poder teraputico. Se pueden considerar tanto las CAM como las nuevas
4764

espiritualidades productos de nuestra era globalizada dispuestos a ser consumidos por


aquellos afines a las mismas. Y en el camino se descubren profesionales sanitarios que
ejercen la cooperacin al desarrollo como un acto de fe. Su espiritualidad permite compaginar
y aunar diferentes modelos mdicos.


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4767
MEDICINA POPULAR O PRCTICAS NEW AGE?
UN ESTUDIO DE CASO SOBRE EL CURANDERISMO EN LA
CATALUA DE HOY

Isabella Ricc
Medical Anthropology Research Center
isabella-ricco@libero.it
Universitat Rovira i Virgili

1 Soy como un aspirador

El objetivo de este artculo es tratar de establecer la relacin que hay entre medicina popular y
espiritualidad a travs de un estudio de caso, el del J osep, un curandero de Reus (Tarragona,
Catalua). Con el concepto de medicina popular (folkmedicine
1
) me refiero a aquellas
prcticas teraputicas, inicialmente caractersticas de las zonas rurales, que explotan la
eficacia emprica y simblica de hierbas, oraciones, signos, masajes, amuletos y cataplasmas.
El concepto fue largamente investigado en la Italia de los 70-80 donde se utiliz
principalmente para designar el conjunto de saberes, representaciones y prcticas elaboradas
a partir de la experiencia cultural del cuerpo, de la salud y de la enfermedad en las clases
populares europeas (Pizza 2009[2005]:155). Se intent entonces subrayar la relacin entre
clases hegemnicas y clases subalternas a partir de las propuestas tericas de Gramsci
(2001[1948-1951]) aplicadas a la etnografa de campo por De Martino (2001[1959],
2008[1961]).
Mi caso es un curandero cataln de 60 aos que llamar J osep. Por las maanas trabaja en su
frutera en Reus y por las tardes sube a uno de los dos despachos donde recibe a los pacientes

1 El primero a elaborar el concepto de folkmedicine fue Black en 1881. Su objetivo principal fue discutir las tesis
de Herbert Spencer sobre la mentalidad primitiva empezando por el folklore mdico de los campesinos
escoceses. Un siglo ms tarde Erwin Ackercknetch (1984) distingui entre medicina primitiva, etnomedicina y
folkmedicine. El primer concepto remita a las sociedades aborgenes, el segundo era utilizado por los
antroplogos en las investigaciones de los cincuenta y el tercero, o sea folkmedicine, estaba compuesto de una
mezcla articulada entre medicina primitiva, galenismo y tecnologa mdica y deba reservarse a los modelos
sincrticos de medicina en las sociedades histricas (Comelles y Martnez-Hernez 1994).
4768
(uno en la trastienda y otro en su casa). Desde el principio de mi investigacin
2
, J osep me
result muy interesante porque, a diferencia de muchos curanderos italianos con quien tuve la
oportunidad de hablar

(Ricc 2013), asocia prcticas que a primera vista parecen eclcticas y
alejadas entre ellas: saca la mala energa de los dedos, tira las cartas, cura el herpes zoster con
un lquido y algunas hierbas, distiende los nervios mediante una vela y entra en trance para
permitir a los espritus encontrar el camino hacia la luz. Se trata de un caso bastante complejo,
no slo por la variedad de tcnicas que emplea, sino tambin por su dinmica, su crecimiento
y sus cambios que han ido desarrollndose en el tiempo a remolque de las demandas de sus
pacientes. Para poder entenderlo en profundidad es necesario describir, aunque a mi pesar de
forma superficial, algunas de las terapias que utiliza mediante nuestra herramienta ms
valiosa: la etnografa.
Ms que nada yo trabajo con las energas, hay personas que van a los mdicos que no
se encuentran bien, sea depresin, ansiedad, no se ponen bien, entonces recurren a m.
Yo miro si tienen algn tipo de energa negativa, soy como una aspirador []. Yo lo
primero que hago es limpiar a travs de los dedos, tiro, saco todo lo que llevan y pongo
energa. Es como un cambio de energa, saco las negativas y pongo las positivas. Las
energas yo las pido arriba, a la energa universal, yo soy como un hilo, me conecto y
la reparto a las personas.

As empez a explicarme cmo trabaja, hablando de energa, bastante de moda hoy en el
contexto de las corrientes New Age. En este movimiento
3
suele hacerse referencia a una
fuerza sobrenatural de carcter impersonal, en algunas ocasin refigurada por objetos
energticos o por los propios seres humanos (Blzquez Rodrguez y Cornejo Valle 2013:7),
o de realidades trascendentes denominadas, la mayora de veces, como "luz", "energa" o
"unidad" (Heriot 1994) para referirse a una especie de substancia que junta todas la cosas del

2 Los primeros datos recogidos en Italia se centraron en la segnatura: un ritual diagnstico-teraputico con el
cual se tratan diferentes aflicciones/malestares (herpes zoster, erisipela, enterobiasis, torcedura, dolor de
estmago) a travs del recurso a objetos, signos, cataplasmas y frmulas verbales orales. Ms adelante la
investigacin continu en el territorio cataln con el objetivo de comprender si en este contexto todava existe la
segnatura y, en todo caso, cmo se desarrolla. Durante mis primeros meses de trabajo de campo en Tarragona he
podido constatar la presencia de la misma prctica de sanacin para malestares como la culebrilla (herpes zoster)
y la culture bound syndroms denominada airada (golpe de aire). Encontr adems el homnimo de segnatori
(denominacin en italiano de los curanderos que realizan este tipo de rituales) en Catalua a travs de fuentes
folclricas de mediados del siglo XX, a los cuales denominan senyadors.
3 Unas de las caractersticas principales de este tipo de terapias es que no son parte de un movimiento
organizado y coherente y qu muchas personas rechazan la misma terminologa del New Age, utilizada
principalmente por los medios de comunicacin de forma despectiva. Por ende una de las mayores dificultades
cuando se habla de New Age como hecho socio-cultural es que muy pocas personas se identifican a s mismas
como sus partidarios, voceros o adherentes (Carozzi 1993). Tambin hay que mencionar el hecho que la misma
categora de New Age algunas veces ha sido remplazada por etiquetas como: nueva ciencia, metafsica, religiones
occidentales, filosofa, vida natural (Lewis 1992:1).
4769
universo y que no es simplemente energa fsica, sino tambin espiritual.
A primera vista, parte de las creencias de J osep parecen encajar con este modelo, en parte as
es, porque habla repetidamente de energa positiva y negativa y tambin universal. Pretendo
aqu penetrar algo ms en sus pensamientos y para lograrlo empezar profundizando a lo que
se refiere con energa, un concepto que hace referencia a una diferente concepcin de pensar
el mundo y a una forma de cosmovisin.
Esta prctica es para sacar, digamos, energa negativa, hay quien le llama seres,
espritus. Si te hablo de espritus parece que entramos en un mundo de cosas ocultas,
de muertos, yo procuro hacer las cosas lo ms sencillas que pueda, porqu aqu viene
gente de todas maneras. As que no voy a decir: usted lleva un muerto dentro, ni lo
veo bonito, ni correcto. Le hablo de un tipo de energa entonces y se la quito []. Las
personas somos cuerpo y alma, llega un momento que el cuerpo se va haciendo viejo y
muere, lo queman, lo entierran, ya no est, queda el espritu y estos seres son lo que yo
me dedico a sacar. Cuando dejan la materia, la obligacin del cuerpo es ir hacia el
espacio, el espritu tiene que ir hacia el cielo, por lo que s algunos no van, entonces
estos seres van perdidos en el espacio y cuando encuentran a una persona que tiene luz,
se le ponen encima [...] Aquella persona empieza a lo mejor un da: me duele la
cabeza, la barriga, no me encuentro bien. Dicen que cuando una persona muere, por
ejemplo, del hgado su espritu que se va, si aquel espritu se pone encima de esta
persona esta puede coger la enfermedad de aquel que muri []. Uno se viene aqu
con un dolor de barriga, lo que quiere es que lo quite, no quiere una explicacin.

Su concepcin de la enfermedad est relacionada con el mundo espiritual y, me atrevo a decir,
espiritista, dado que estrictamente vinculada con la presencia de un espritu. De hecho
sabemos que el movimiento New Age est influenciado entre otros, por el espiritismo del
XIX (Melton 1992, Hanegraaff 1996)
4
. Dentro de esta corriente se enfatiza el papel del
mdium que, entrando en trance, hace de mediador con los espritus y les permite expresarse a
travs de l. Segn Melton la diferencia entre el modelo New Age y el espiritista estara en los
efectos y en las consecuencias de esta comunicacin: si los espiritistas han practicado siempre
el contacto con los espritus, su principal propsito era averiguar si exista vida despus de la
muerte. Dentro del New Age el objetivo de la comunicacin es lograr la transformacin
personal de aquellos que consultan con el mediador. A esta relacin se la llama channeling,
trmino derivado por el movimiento de contacto con los extraterrestres de los aos 50,
aceptado y recontextualizado por el movimiento New Age para indicar la trasformacin
individual de quien consulta al canalizador (Melton, 1992:23). Con este concepto se indica
que los mdiums psquicos pueden ser capaces, debajo de algunas circunstancias, de canalizar

4 Los otros precursores identificados por Melton, Clark y Kelly son: Swedenborgianismo Mesmerismo,
Transcendentalismo, Ciencia Cristiana, Teosofia, Parapsicologa y Pensamiento Oriental (1991).
4770
una informacin que llega por parte de entidades desencarnadas. La mayora de veces se
requiere un estado de trance durante el cual la entidad toma posesin del cuerpo del mdium
para comunicar a travs de sus rganos vocales o a travs de la escritura automtica
(Hanegraaff 1996:23). Los mdiums no se limitan simplemente a ponerse en contacto con los
espritus sino tambin a sanar o a aconsejar a travs de ellos, en consecuencia lo aprendido o
dictado va a servir para hacer un bien social (Velzquez 2006).
Volvamos a nuestro informante. Hasta aqu hemos comentado que sana algunos tipos de
malestares o enfermedades limpiando a las personas de su energa negativa, esto es de los
espritus que no encontraron el camino hacia la luz. He utilizado cosmovisin porque J osep
5

habla de una jerarqua de seres, que segn su elevacin espiritual tienen ms o menos luz, y
de guas espirituales que ayudan al mdium durante su trabajo. Otra caracterstica de sus
terapias se expresa a travs del trance que puede servir para dos diferentes propsitos: el
primero, ponerse en contacto con los espritus para hablar a travs de ellos o recibir consejos
sobre el tipo de cura a utilizar. El segundo, en cambio, se hace con el soporte de otra persona
que, mientras el mdium est en trance, ayuda el espritu a irse hacia la luz, liberando el
cuerpo que ocupa. Para propsitos distintos, J osep asocia diferentes niveles de trance: en l
primero se entrega a Dios, se concentra algunos segundos y las palabras no salen desde l, que
es simplemente un trmite, sino desde su gua espiritual que fue Agustina (de la cual
hablaremos ms adelante) o desde los hermanos (o seres) de luz que le aconsejan y le sugieren
una respuesta. Esta puede depender de una pregunta o puede ser tambin una sugerencia
relativa a un remedio para un malestar o para un tipo de terapia. En el segundo nivel de
trance, en cambio, queda dormido con los ojos cerrados y ms qu trance, segn Firth
6
(2011[1967]), puede hablarse de verdadera posesin. Por esto necesita de una segunda
persona durante el proceso de dirigir el espritu hacia la luz.
Es verdad que J osep acta de canalizador y parece que estas prcticas puedan considerarse
vinculadas al New Age. Lo que nos despista es que tal movimiento surgi al final de los aos
Sesenta en EEUU y que J osep empez a practicar estos rituales en los setenta mediante una
anciana seora que llevaba mucho tiempo con ellas. Es probable que estos tipos de terapias
espirituales, como las define J osep, no sean tanto parte de estas nuevas corrientes sino de una

5 J osep no ha sido el nico informante que me habl de este tipo de cosmovisin, a mi pesar no estoy en
condiciones de abordar aqu los otros, pero me pareca interesante subrayar que no es un caso aislado.
6 Una interesante subdivisin sucesivamente retomada por diferentes autores es la que Firth expresa mediante el
trinomio: Spirit-possession (cuando una entidad extranjera controla las acciones del sujeto) Spirit-mediumship
(cuando es simplemente un intermediario entre la comunidad y los espritus) y Shamanism (un fenmeno social
dentro del cual el chamn es considerado como aquel que tiene el poder de controlar los espritus).
4771
tradicin vagamente espiritista donde estaba presente la idea de sanacin utilizando los
espritus.
En realidad, desde el final del XIX y hasta la Guerra Civil, las corrientes espiritistas estaban
muy difundidas en Catalua. Desde 1888 hasta 1934 hubo dos congresos espiritistas
internacionales en Barcelona, se publicaron 40 peridicos y a finales del XIX se publicaron
traducciones clandestinas de Allan Kardec. Este mundo estaba vinculado al anarquismo, que
consideraba esta nueva manera de acercarse a la espiritualidad una forma de rechazar la
ideologa catlico-burguesa dominante. En consecuencia, el espiritismo cataln prendi en las
clases sociales subalternas pretendiendo trascender el orden social hegemnico (Horta 2004).
Durante el franquismo, en la que fueron prohibidas, uno de los mayores problemas fue la
desaparicin de las fuentes doctrinales escritas (a veces ocultadas por parte de los mismos
miembros del movimiento espiritista). El clima de terror y de restriccin condujo a un
aparente desvanecimiento de tales creencias que se siguieron practicado en la clandestinidad y
que, tras la muerte de Franco emergieron de nuevo (Reviriego 1995).
Por estas razones, en el caso de J osep, la hiptesis ms plausible de la relacin entre su
concepcin espiritual del mundo y sus prcticas mdicas es que puede atribuirse sobre todo a
las influencias del espiritismo en determinadas formas de cultura popular. Aun as, hay que
tener en cuenta que las terapias New Age pueden haber influido de forma transversal,
contribuyendo a vislumbrar una realidad marginal, y que influyeron tambin de forma directa
sobre otras prcticas que J osep empez a desarrollar y veremos inmediatamente.

2 Cuarenta aos de sanaciones

Varias veces J osep quiso analizar su cambio de identidad a lo largo de su vida. Lo atribuye al
desarrollo de viejas prcticas, la insercin de nuevas y el abandono de otras, segn la
demanda de sus pacientes:
Yo empec como curandero, era muy curioso porque me vena un enfermo, yo entraba
en trance y tena al enfermo delante y por la mente me pasaba un rbol que se llama
olivo, o tomillo, saba lo que tena que medicar a la gente, de hierbas en aquellos
tiempo, porque me vena en la mente, no porque lo supiera [], luego tuvimos estos
aos buensimos de seguridad social y empec con las cartas.

En esta primera etapa de su vida, cuando se consideraba curandero, recetaba sobre todo
parches, aconsejaba remedios de hierbas, utilizaba el trance para conseguir el tipo de
4772
medicamento o para solucionar problemas espirituales.
El mundo de la sanacin y del curanderismo lo abrumaron de golpe: en los aos setenta, J osep
era taxista y no senta ningn tipo de atraccin por ese mundo, pero de pronto empez a no
encontrarse bien y visit a su vecina, la seora Agustina, que llevaba muchos aos
ocupndose de sanacin fsica y espiritual
7
. Ella le replic que no estaba enfermo, sino que
tena que dar su exceso de energa a los dems y que su destino sera sustituirla una vez
hubiera muerto.

Sabiendo que a la mujer no le quedaba mucho tiempo de vida, le pidi
quedarse a su lado para aprender el arte de la sanacin. As lo hizo J osep durante nueve meses
y, desde entonces, empez a ejercer de curandero. Durante veinte aos se ocup sobretodo de
sanacin fsica mediante hierbas, muchas veces sugeridas por los hermanos de luz o por su
gua espiritual (la misma Agustina) y tambin de sanacin espiritual. Estas terapias eran las
que le ense su maestra.
Al mismo tiempo, desarroll saberes aprovechndose de otras fuentes (personas o
herramientas) y, con el pasar de los aos, a los primeros conocimientos sum otros ms. Entre
estos, el principal es la sanacin del herpes zoster
8
, prctica que aprendi de otra curandera.
La cura se desarrolla con el auxilio de un lquido compuesto por diferentes hierbas (de las
cuales no conocemos el nombre) recogidas en la noche de San J uan
9
. J osep se moja las manos
con este lquido y las pone arriba del herpes, lo que a l mismo le sorprende es que si la
persona enferma se hace sola la terapia esta no tiene ningn tipo de efecto. J osep supone
entonces, aunque le parece muy raro tener este tipo de poder, que la eficacia no est
simplemente en las hierbas sino tambin que sus manos sean parte de ella.
En sus terapias recurre tambin a saberes y remedios provenientes del mundo popular y
campesino, tradicionalmente trasmitidos por las mujeres de la familia. Uno de estos es el
culture bound syndrom cataln denominado airada, un golpe de aire que provoca
malestares fsicos: dolor de cabeza, dolor de huesos y resfriados. Para sanarla existe un ritual

7 Esto no nos sorprende demasiado, de hecho sabemos que en otras culturas, en particular en el mundo siberiano,
el manifestarse de una grave enfermedad muchas veces representa el preludio de una futura carga chamnica
(Eliade 2005[1974]).
8 El trmino herpes zoster es el que se utiliza dentro del contexto biomdico (y tambin lo utiliz J osep), es
bastante comn que fuera de esta realidad se haga referencia a la enfermedad a travs de otra denominacin ms
folclrica y popular que en muchos idiomas hace referencia a la etimologa de la palabra. De hecho, el termino
herpes zoster deriva de hrpo (en griego arrastrarse) y zostrix (cinturn), tal raz ha tenido influencia sobre la
denominacin popular de la enfermedad en diferentes idiomas: culebrilla en espaol, shingles (del latn cingulus
=cinturn) en ingls, zona (sinnimo griego de cinturn) en francs y grtelrose (rosa a cinturn) en alemn
(Gelmetti 2007).
9 La noche del San Juan coincide con el solsticio de verano, momento de fuerte carga simblica y energtica. Se
considera adems que el agua este da tenga un valor curativo y de renacimiento (Fernndez Garca, 1995:33).
4773
que tiene como objetivo cortarla o sea, quitarla. La diagnosis se realiza a travs de un plato
con agua donde se echan tres gotas de aceite, si las gotas se agrandan significa que la persona
tiene lairada (o laire) mientras si quedan del mismo tamao no la tiene
10
. Para poderla curar
hay que coger un cuchillo y hacer cortes (o cruces) en el aceite y decir la oracin que sigue:
Santssima Trinitat dnam la bona veritat, si s la del mat que la curi Sant Mart, si s la del
migdia que la curi la Verge Maria i si s la del vespre que la curi Sant Silvestre y rezar tres
Padres Nuestros a la Santsima Trinidad para completar el ritual. Esto tipo de sanacin ha sido
descrita en toda la Pennsula Ibrica y hasta hace pocos aos tena un cierto papel dentro de
algunas reas rurales del Estado (Comelles, Alemany, Francs 2013:92), en el caso de J osep
podemos afirmar que l sigue utilizndola hoy en da.
Otra herramienta que explota, y que desarroll por s mismo a lo largo de los aos, son
masajes que distienden los nervios. Para llevarlos a cabo enciende una vela, se sita donde
duele y le pone encima un vaso invertido, moviendo la vela, sta sube y baja la piel,
funcionando como una ventosa. Segn J osep hay alguna fuerza espiritual que le gua durante
el masaje de tal manera que el alivio no dependa simplemente de sus dotes manuales. Estas
terapias (remedios de hierbas y masajes) recuerdan de remedios populares de principios del
siglo XX descritos en Amades (1969)
11
. Este describe distintas figuras de referencia que, en
estos tiempos, atendan al pueblo en relacin a una amplio gama de enfermedades y
malestares. De todos los sanadores enumeramos simplemente los que nos parecen ms
interesantes en relacin a nuestra investigacin, los saludadors (combatan el herpes con un
ti
12
en el fuego y haciendo que se secara; a medida que se secaba pasaba el dolor, para curar
las verrugas echaban tantas alubias como verrugas queran eliminar), los xucladors (curaban
las heridas chupndolas), los endevinetes (vean a travs del cuerpo y localizaban la
enfermedad), los fogadors (curaban las quemaduras), los adobadors (curaban los huesos
13
),

10 No hay que confundir lairada con lo que en Galicia y en Portugal se denomina como mal de aire, un
complejo de enfermedades con un trasfondo mgico, caracterizado por diferentes sntomas (consuncin,
alteracin de la piel, falta de apetito, resfriado) y causado por animales, personas, muertos, astros y objetos
(Kuschick 1995[1989]:15-20). Curioso es el hecho de que el mismo tipo de ritual diagnostico-teraputico
mencionado para cortar el aire es utilizado comnmente en Italia para quitar el mal de ojo, pero que las
caractersticas semiticas del mal de ojo sean ms parecidas a las del mal de aire. Sera interesante profundizar
esta triple relacin.
11 Aunque la salida del libro Folklore de Catalunya. Costums i creences se remonta al 1969, hay que especificar
que ha sido una publicacin pstuma hecha por la hermana de su mujer porqu Amades muri en 1959. En
realidad los remedios y las terapias expuestas fueron recogidos en la primera parte del siglo XX y no sabemos
hasta que punto representan la realidad de la poca.
12 Con ti se hace referencia a un tronco de madera. La palabra deriva de la tradicin catalana del Ti de Nadal
que es el portador de regalos a los nios durante la Navidad.
13 En las islas Baleares con este trmino se referan tambin a sanadores que curaban con oraciones y hierbas.
4774
los curanderos (curaban ligamentos de nervios, malts dolents, espatllats, entre otros), los
oracioners (curaban con oraciones), los senyadors (curaban a travs de signos de cruces y
oraciones) y finalmente los trencadores (utilizaban la misma tcnica de los senyadors pero se
limitaban a algunos malestares determinados: mal de ventre, angina, enyorament,
enaiguament) (Amades 1969: 944-952). J osep parece combinar herramientas propias de
diferentes sanadores, y es probable que esas categoras no fuesen tan especializadas como
supone Amades. En esa poca el acceso a cualquier dispositivo de salud mdico era mucho
menor que ahora por el costo, por falta de medios de transporte y recursos y por hbitos y
costumbres diferentes. El sistema sanitario universal espaol se implant en 1984, antes el
campesinado no tuvo acceso a la seguridad social ms que en 1967 (Guilln-Rodriguez 2000).
Los curanderos (utilizando esta palabra en el sentido ms amplio del trmino y no en el de
Amades) eran una parte significativa del proceso de salud/enfermedad/atencin en Catalunya
al menos hasta los aos cincuenta. Posteriormente han tenido perfiles y significados distintos,
como seal en su momento Granero (1982) que apuntaba una transicin muy evidente
entonces entre el curandero clsico de los pueblos o ciudades descrito por Amades u otros
folkloristas y un nuevo curandero urbano articulado de modo distinto con el dispositivo
sanitario pblico.
El cambio en los tipos de terapias de J osep dependi de diferentes factores: el principal que se
haba muerto el hombre que le ayudaba durante sus estados de trance y no quera trabajar con
nadie ms porqu sus pacientes confiaban en l y una tercera persona los poda limitar y
molestar. Al mismo tiempo, en veinte aos, el contexto social no era el mismo y con la mejora
del sistema sanitario cambi su clientela que empez a no necesitarlo tanto como curandero,
sino ms como persona de referencia y confidente. En esta etapa de su vida J osep empez a
plantearse ayudar a la gente mediante otras tcnicas y a profundizar nuevos campos, en
particular el Tarot.
En la eleccin de esta ltima creemos puedan haber influido las corrientes New Age gracias a
las cuales el Tarot se ha puesto nuevamente de moda. La diferencia est en que se empez a
utilizar no solo como instrumento de adivinacin sino ms como herramienta para llegar a un
mayor conocimiento de uno mismo con la consiguiente alteracin del uso de muchas prcticas
ocultistas ms antiguas (astrologa
14
y Tarot) (Melton 1992; Feher 1992).
Aunque este no es el caso especifico de J osep, que lo explota sobre todo para videncia (en

14 Sealamos tambin que J osep est dado de alta como astrlogo.
4775
substitucin del trance), seguramente su eleccin no ha sido casual, estaba buscando algo que
la gente poda necesitar cuando ya no demandaba las terapias populares. Es por eso que las
nuevas corrientes New Age afectaron a la manera de trabajar de J osep.

3 De curandero a cura-oyente

Mediante el anlisis de las terapias utilizadas por J osep hemos intentado poner de relieve el
desarrollo y la coincidencia de diferentes identidades. Si en la primera parte de su vida, se
vea como un curandero ahora:
Me considero ms cura que mdico []. Cuando era de t edad entraba en una iglesia
muchas horas del da, haba 4-5 curas confesando, gente que tena problemas e iba al
cura y hablaba, y el cura, hombre inteligente, le aconsejaba y le pona la penitencia: 3
Padres Nuestros y 3 Ave Mara, aquella mujer rezaba y sala curada. Ahora si uno tiene
una apendicitis fuerte y se va a confesar por mucho que rece, por mucho que le haga el
cura, no se te curar. No soy mdico para curar apendicitis pero viene una persona que
tiene ansiedad, depresin porque la ha dejado el marido, se le ha muerto un hijo, sta
necesita comprensin, que alguien la escuche hablar y mandar las buenas cositas como
hacan los curas, pues rezas o vas a dar una vuelta cada da, pero no son enfermedades,
son cosas de la mente, pero mucha gente necesita hablar, tener confianza con alguien.

Queda claro su nuevo papel de oyente y pretende subrayar la importancia de una escucha que
se est perdiendo.
Desde un punto de vista clnico hubo un tiempo en que la escucha tena un papel fundamental
y permita al paciente de expresarse sobre su enfermedad. Ese modelo entra en crisis
lentamente tras la II Guerra Mundial (Comelles 1996) cuando el cuerpo del enfermo pas a
ser considerado y observado como una mquina con un defecto, un ser aislado del contexto
socio-cultural y un objeto que no necesita expresarse para ser arreglado. A esta nueva forma
de construccin social, de cosificacin, del cuerpo enfermo se ha llevado al extremo mediante
la hiperespecializacin y el progresivo recurso a procedimientos diagnsticos basados en
exmenes de laboratorio o en el uso de la tecnologa (Seppilli 2000:40). El sujeto hedonista
de la contemporaneidad, anclado ms al cuerpo que al discurso (Martnez-Hernez 2009), se
construye como estructura de su realidad y el malestar se asocia casi exclusivamente a una
disfuncin interior.
Otro actor social que durante siglos haba actuado como oyente, eran los profesionales de la
religin, especialmente los confesores y directores espirituales que ofrecan a las personas un
espacio de escucha donde podan sacar sus ansiedades, problemticas y sentimientos de culpa,
4776
produciendo en ellos mismos una especie de catarsis. En los ltimos aos, como nos ha
sealado J osep y algunos autores como J oan Prat (2013), las iglesias han quedado vacas, pero
se vuelve a hablar de espiritualidad como alternativa a la religin cristiana (Van Der Veer
2009).
Uno de los mayores xitos de J osep, recae en la relacin con sus pacientes, en su forma de
escuchar sus problemticas y dudas, de tranquilizarlos, en la confianza que ellos tienen en l
as como en el poder simblico que encarna. Nos confirma entonces lo que hace veinte aos
Menndez (1994:3) vislumbraba, que la mayora de las actividades llevadas a cabo por
curanderos no son slo hechos tcnicos, sino hechos sociales ms all que los curadores y las
instituciones mdicas los interpreten o no como tales.

4 Conclusiones

Del caso de J osep podemos extraer algunas conclusiones derivadas de la combinacin de
terapias en la que es competente y que son las que siguen:
Terapias con hierbas y parches (herpes zoster y diferentes enfermedades que se le
presentan)
Terapias con energas tales como imposicin de manos (dolores musculares)
Masajes (dolores musculares)
Tarot (preguntas, consejos)
Terapias simblicas (airada)
Terapias espirituales (trance para videncia y para sacar espritus que se ponen encima
de las personas y les provocan malestares, trance para mandar espritus hacia la luz)
Estas terapias expresan el holismo del mundo de la sanacin. Este concepto ha sido
largamente trabajado por diferentes autores que hablan de ambiente holstico (Heelas y
Woodhead 2008) para referirse a una realidad formada por diferentes organizaciones,
especialistas profesionales y asociaciones que guardan entre s relaciones caractersticamente
sintagmticas en las que un individuo puede participar en diferentes actividades al mismo
tiempo, sin que ello implique nada respecto a adscripcin social alguna (Cornejo 2012:4).
Con ambiente holstico se hace referencia a la que Heelas y Woodhead denominaban como
subjective-life (vivir en conexin con uno mismo y su ntima experiencia) en contraste con la
denominada life-as (vivir en acuerdo con determinados roles sociales y expectativas). En
4777
J osep el holismo se manifiesta sobre todo gracias al continuo entre energa y materia
(Blzquez Rodrguez y Cornejo Valle 2013) que expresa mediante algunas terapias, en
particular las relacionadas con sanaciones espirituales.
Las prcticas pertenecen a mundos diferentes (curanderismo, espiritismo, espiritualismo, New
Age) y se han desarrollado tambin en periodos distintos que ponen de relieve la evolucin y
el dinamismo del curanderismo y su capacidad de adaptacin a nuevas tendencias, hbitos y
demandas de los pacientes. El que la medicina popular se asocie con lo tradicional no quiere
decir que este mundo se caracterice por la inmovilidad. El concepto de tradicin, aunque
supone la idea de conservacin, muestra una capacidad nica de variaciones, permite un
sorprendente grado de libertad para aquellos que la siguen (Lenclud, 2001:126) y este caso
es un buen ejemplo. Las antiguas prcticas se van readaptando a los nuevos contextos
histrico-culturales, lo cual segn Menndez (1994) implica procesos de resignificacin de la
medicina tradicional o popular en sus usos en el medio rural, sino especialmente en el medio
urbano.
Las formas de curanderismo, en el mundo de la medicina popular y tradicional, ponen de
relieve como ste interrelaciona con otras tradiciones, J osep manipula diferentes
conocimientos pero tambin sus pacientes mezclan diferentes saberes (biomdico, popular)
que producen una permanente contaminacin (Menndez 2002). Durante el anlisis hemos
destacado, dentro de las habilidades de J osep, tambin la importancia de la escucha, calidad
que puede tener una funcin teraputica muy importante sobre algunas personas.
Finalmente J osep puede tomarse como ejemplo para ilustrar el cambio en la medicina popular
tal como las fuentes clsicas la haban entendido durante el siglo XX (Guggino 1978, Bartoli-
Falteri 1983, Gatto Trocchi 1983, Seppilli 1983, Comelles-Martnez-Hernaz 1994), cuando
ya no se conceba a partir de las asunciones del evolucionismo vulgar, para pasar a una nueva
forma basada en la apropiacin e incorporacin de nuevas prcticas y tendencias, y haciendo
hincapi sobre el dilogo entre medicina y espiritualidad.

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4781



HOSPITALES NEW AGE O TERAPIAS ALTERNATIVAS
BIOMEDICALIZADAS? ALCANCES Y LMITES DE LA
INSERCIN DE LAS TERAPIAS ALTERNATIVAS EN
HOSPITALES GENERALES DE LA CIUDAD DE BUENOS
AIRES (ARGENTINA)

Mercedes Saizar y Mariana Bordes
Centro Argentino de Etnologa Americana/Consejo Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tcnicas
mercedessaizar@conicet.gov.ar marianabordes@yahoo.com.ar

Introduccin

En las ltimas dcadas, cobra relevancia en el mbito acadmico de la sociologa y la
antropologa mdica el inters por los modos especficos en que las medicinas otras
repercuten en el mbito oficial de atencin sanitaria. Esta pregunta tiene como trasfondo
ineludible la relacin que se establece entre la medicina ortodoxa, avalada
cientficamente biomedicina- y las medicinas no-convencionales, respecto de la cual
podemos distinguir brevemente distintos ejes de indagacin. Entre ellos, se destacan los
trabajos que ponen el acento en un nivel epistemolgico. En este marco, se ha sealado
que ambos campos mdicos se fundamentan en dos paradigmas, que no slo se
inscriben en lecturas filosficas diversas en torno a la salud, la enfermedad, el
diagnstico y el tratamiento (Coulter, 2004; Luz, 2005); sino que vehiculizan una
concepcin diferente de la realidad y de las relaciones sociales. Como punto de partida
de estas elaboraciones, resultan paradigmticos los desarrollos de Kirmayer (1988),
Good (1994), Kleinman (1995), Laplantine (1999), los cuales sostienen que la medicina
convencional, fundada en un modelo etiolgico-teraputico aloptico, se caracteriza por
una epistemologa desde la cual las dolencias son codificadas en trminos de una
entidad empricamente contrastable, lo que deriva en un tajante dualismo cuerpo-mente.
Lo cual que se diferenciara de manera tajante respecto de la visin holista de las
terapias alternativas y complementarias (Goldstein et al., 1985; Micozzi, 2001, entre
otros). Otros corpus de estudio en esta misma lnea, por su parte, se han esforzado en
4782



matizar lo que se visualiza como estereotipos polarizados (Hirschkorn, 2006: 546),
ofreciendo claves comparativas que habilitan a pensar -ms que en una dicotoma- en
trminos de un continuum negociado y siempre en constante redefinicin de saberes y
prcticas. Aqu, cabe destacar el trabajo de Ning (2012) quien a partir del anlisis de
diferentes nociones frecuentemente asociadas a la ideologa alternativa holismo,
vitalismo, espiritualidad, curacin natural y responsabilidad individual- subraya los
intercambios e interrelaciones potenciales entre biomedicina y alternativas, analizados
como dos sistemas simblicos pasibles de homologarse, al menos en estos tems. No
obstante, a pesar del reconocimiento que ostentan todas estas perspectivas de que la
creciente visibilidad de las terapias no convencionales se encuentra -como seala Saks
(2001)- lejos de trastocar las estructuras de poder establecidas en el sistema de salud,
cabe destacar que la mayor parte de los trabajos dejan traslucir un margen de agencia de
los alternativos. Esto se registra en particular en el marco del funcionamiento de
instituciones complejas, con la existencia de definiciones y espacios ambiguos que
promueven la integracin (Shuval y Mizrachi, 2005: 679). Esta constatacin se expresa
en diferentes desarrollos. En primer trmino, es posible mencionar los trabajos que se
centran en la influencia de la biomedicina sobre las medicinas otras. Esto se ha
llevado a cabo al investigar las estrategias de profesionalizacin de especialistas
alternativos, constatndose la tendencia a recuperar las pautas de legitimacin propias
de la biomedicina, lo que se vislumbra: 1) tanto en lo que refiere a la produccin,
transmisin y puesta en prctica del conocimiento (knowledge claims) p. ej. Los
procesos de formalizacin y estandarizacin de la formacin profesional (Cant y
Sharma, 1996)-; 2) como en lo que concierne a prcticas que involucran la imitacin de
marcaciones identitarias y rituales clnicos, que McClean (2003) analiza en trminos de
mimicry y parody. En esta lnea de estudios, se destacan asimismo las investigaciones
que ahondan en las implicancias socioculturales de esta coexistencia. Aqu, cobran
relevancia las lecturas que sealan un proceso de domesticacin o hibridacin de estas
terapias (Fadlon, 2005). Lo interesante de esta propuesta radica en la explicitacin de un
terreno de debate en torno a las dinmicas de aculturacin y asimilacin puestas en
juego, inscribindose en la pregunta sobre la construccin identitaria de grupos
minoritarios que se sitan entre lo establecido y lo nuevo (Wright, 2008), o entre lo
establecido y lo marginal (Elas, 1995).
4783



Pues bien, en este ltimo punto se inscribe el presente trabajo, centrado en la
incorporacin de la oferta de terapias alternativas en hospitales pblicos de la Ciudad
Autnoma de Buenos Aires. En trminos contextuales, es posible constatar que la
legislacin actual en este marco de estudio, as como en el resto de la Argentina, indica
que la biomedicina es la nica medicina cuyos especialistas, debidamente inscriptos y
matriculados en el sistema, estn habilitados para ejercer el arte de curar, es decir,
para intervenir sobre el cuerpo de los dolientes.
En segundo trmino, las denominadas terapias alternativas, alternativas/
complementarias (OMS, 2001) o no convencionales, la mayora de ellas de raigambre
oriental y asociadas al fenmeno del movimiento de la New Age, han impactado de
manera creciente durante las ltimas dcadas en el campo de la oferta de salud de
nuestra regin, transformndose en una opcin ya no de elites sino de consumo habitual
por parte de los sectores medios y altos, quienes las eligen en estrategias de uso
combinado o paralelo tanto con la biomedicina como con otras medicinas presentes en
el campo de ofertas
1
.
Es as que la incorporacin de las terapias alternativas en hospitales pblicos representa
un interesante fenmeno de estudio, que plantea, entre otras lneas de anlisis, el campo
de las relaciones entre la biomedicina y las terapias alternativas, las que no slo suponen
ideas diferentes en torno a la salud, la enfermedad y la terapia, sino que se relacionan en
un rea donde una es legalmente reconocida, posee una amplia oferta de cobertura
universal y gratuita, y otra es marginal en trminos formales, aunque elegida por los
usuarios del sistema de salud. Partiendo de marcos cosmovisionales diferentes, con
miradas a veces contradictorias acerca de la persona, las entidades que la conforman, la
etiologa de la enfermedad, la idea de salud y la eficacia teraputica, nos preguntamos
hasta qu punto una se subsume en la lgica de la otra, aceptando la domesticacin
(Fadlon, 2005) y la prdida de sus contenidos rituales de sus prcticas (Mc Guire y
Kantor, 1988) y/ hasta qu punto la aceptacin de los lmites impuestos es una
estrategia de visibilidad y reconocimiento. Como planteamos en el ttulo de este trabajo,
nos interesa poner en relieve los acuerdos y tensiones entre ambas prcticas, en el marco
de un fenmeno que podra llevarnos a la pregunta de si la biomedicina se vuelve

1
Siguiendo la propuesta de Idoyaga Molina (1997 y sig.) entendemos que la atencin de la salud se da en
el marco de un sistema etnomdico, comprendido por la oferta de la biomedicina, las medicinas
tradicionales, las medicinas religiosas, las terapias alternativas y el autotratamiento o medicina casera;
sistema en el que los usuarios seleccionan y combinan tales medicinas en estrategias de uso paralelo o
complementario.
4784



alternativa o si las alternativas se biomedicalizan. En un punto intermedio entre
ambas posturas, nos interesa distinguir si, ms all de los discursos para las
diferencias entre ambas prcticas mdicas son percibidas como tales por los
especialistas de ambos campos y en ese caso, qu contenidos se aceptan y qu
contenidos se rechazan en uno y otro caso y cules son las motivaciones que los llevan
tanto a aceptar la insercin de otras modalidades teraputicas en sus espacios de prctica
como a interesarse en ofertar su terapia en espacios propios de otra lgica.
La va de anlisis que hemos elegido para indagar en esta relacin y el modo en que se
manifiesta, es la perspectiva, frente al hecho de la incorporacin de las terapias
alternativas en hospitales, de los especialistas biomdicos y de los alternativos que
conviven en dichas instituciones. En este sentido, nos interesa distinguir las
motivaciones de uno y otro grupo de especialistas, la mirada sobre su propia prctica y
sobre la otra profundizando acerca de los sentidos asignados a la eficacia teraputica de
cada medicina, el rol frente a la salud y al tratamiento de la enfermedad, as como los
alcances y lmites de la complementariedad teraputica entre ambas.
En estas prcticas, los aspectos asociados a la espiritualidad aparecen subsumidos en la
idea del manejo de la energa, la que es considerada universal, sagrada, potente y
sanadora. No hablamos de espiritualidad en el sentido de las religiones de libro o
institucionalizadas, sino de una ms amplia y difusa nocin que no requiere de -ni es
incompatible con- pertenencias fijas nicas, previas o posteriores, en tanto se asume
transversal a todas las creencias: la idea de energa universal permite asimilar distintas
denominaciones bajo un criterio amplio que funciona como un paraguas semntico:
J ess es energa universal, Dios es energa universal; los santos, los ngeles y los
arcngeles son energa universal. Subyace la idea de que todas son manifestaciones
especficas de la energa universal, la que sera en trminos de Van der Leew (1964) una
potencia generalizada.
La metodologa elegida para llevar adelante este trabajo se enmarca en la epistemologa
y los mtodos propuestos por la fenomenologa y la hermenutica. Utilizando un
abordaje etnogrfico, nos proponemos indagar y analizar los sentidos atribuidos por
especialistas biomdicos y alternativos al fenmeno de inscripcin de terapias
alternativas en contextos hospitalarios. Los resultados se basan en materiales originales
recabados mediante observacin y observacin participante, as como en entrevistas
abiertas, extensas y recurrentes a especialistas alternativos y biomdicos de cuatro
4785



hospitales pblicos localizados en la Ciudad de Buenos Aires durante el perodo 2010-
2013. En virtud de que en uno de los hospitales donde trabajamos nos solicitaron que
resguardramos la identidad institucional y de los/las entrevistados/as, hemos extendido
el mismo criterio a los cuatro hospitales y a todas las entrevistas realizadas, por lo cual
utilizamos seudnimos para los/las informantes y no brindamos informacin especfica
que pudiera connotar especficamente de qu hospital estamos hablando.
El presente trabajo se inscribe en el marco de nuestros proyectos de trabajo como
investigadoras del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas de la
Argentina, con sede de trabajo en el Centro Argentino de Etnologa Americana,
entidades a quienes agradecemos, respectivamente, la financiacin y la posibilidad de
pertenecer a un grupo de investigacin consolidada.

Talleres de Terapias Alternativas en Hospitales Pblicos

Los talleres de terapias alternativas se insertan en la oferta de salud de los cuatro
hospitales generales de la ciudad de Buenos Aires en los que trabajamos
2
de manera
similar, aunque con algunas diferencias, por lo que notaremos tales similitudes y
diferencias a medida que desarrollemos el trabajo. Es necesario sealar que tales
diferencias no constituyen ms que variaciones en ciertos aspectos, determinadas en
gran medida por lo novedoso del fenmeno y por la ausencia de reglamentacin formal
al respecto (Bordes, Saizar y Sarudiansky, 2009).
Todos los talleres de terapias alternativas funcionan bajo la coordinacin de un miembro
del plantel permanente de la institucin y de formacin biomdica, aunque las
coordinaciones de talleres puntuales pueden y suelen- estar a cargo de un terapeuta
alternativo. El desarrollo de las actividades se da en el marco edilicio del hospital,

2
En la actualidad, la ciudad de Buenos Aires cuenta con trece Hospitales Generales dependientes del
gobierno local que circunscriben su oferta a poblacin de su localizacin territorial y cuatro dependientes
del gobierno nacional que atienden a usuarios de todo el territorio. En ambos casos, se trata de unidades
complejas de asistencia integral a la salud que ofrecen atencin gratuita a la poblacin de todas las franjas
etarias, a travs de la oferta de numerosas especialidades de la biomedicina, la odontologa y el campo
psicolgico. La dinmica de trabajo que se corresponde con los hospitales generales se inscribe en lo que
se ha denominado segundo nivel de atencin (OMS, 1978) e implica una serie de prcticas profesionales
de consulta, diagnstico, tratamiento y seguimiento de los pacientes en el marco de las lgicas biomdicas
de comprensin de la salud y enfermedad. Al interior de estas instituciones se brinda atencin mdica
programada y de urgencia, servicios de diagnstico y tratamiento tanto en consultorios externos como en
salas de internacin-, de mltiples especialidades de la medicina, dirigido a pacientes que requieren
prestaciones de una mayor complejidad que en el Nivel I atencin primaria- y menos especfica que en
el Nivel III atencin especializada-.
4786



existiendo variaciones en el grado de visibilidad y tamao de los espacios que ocupan.
Las prcticas alternativas aceptadas por la institucin son aquellas que no implican el
acceso ni diagnstico ni teraputico- al cuerpo fsico del doliente ms all de los
lmites de la piel y acciones las teraputicas permitidas son aquellas que no prescriben la
ingesta de ningn tipo de frmaco o remedio tradicional, aunque como veremos ms
adelante, tal distincin de lmites corporales o de consumo de medicamentos no es
pertinente a la nocin de enfermedad y salud de las terapias alternativas. Los terapeutas
alternativos desarrollan su labor de manera voluntaria ad honorem- y les es requerido
algn tipo de certificacin que avale su formacin, variando las instituciones
formadoras reconocidas de hospital en hospital.
Las terapias alternativas ofrecidas en los distintos hospitales van desde algunas
disciplinas cuyo grado de visibilidad en la sociedad es amplio, tales como la
reflexologa, el yoga e incluso el reiki, a opciones menos conocidas como cuencos
tibetanos, danzas sagradas, bioenerga o masajes shantala. En algunos hospitales la
oferta es diversa y mientras que algunos talleres permanecen en el tiempo otros
cambian. Un caso diferente est representado por uno de los hospitales en el que la
oferta se centra casi exclusivamente en la reflexologa. En este sentido, podemos
observar que existen dos modalidades en las que se desarrolla la insercin: una, en el
que la oferta de terapias alternativas es variada y se renueva quitando algunas ofertas y
agregando otras, pero limitndose a la atencin de usuarios en un mismo espacio
edilicio y otros, en el que la oferta es estable pero se inserta en variadas reas edilicias
de atencin del hospital.
Respecto de la poblacin que concurre a los talleres alternativos, notamos en todos los
hospitales en los que trabajamos que la oferta se presenta como abierta a toda la
comunidad de referencia geogrfica, lo cual por supuesto no evita que en algunos de
ellos prevalezca la concurrencia de pacientes estables de ciertos servicios, tales como
los de Salud Mental, Ginecologa, Dermatologa, Obstetricia, Trabajo Social o
Reumatologa, generalmente asociado a la prevalencia de ciertas demandas de atencin
frente a patologas especficas. Sin embargo, el porcentaje ms significativo de los
participantes provienen de las inmediaciones del hospital, a partir de la difusin que los
talleres alcanzan en la comunidad prxima y en las cercanas de los accesos ferroviarios,
mediante la publicidad que de ellos se realiza en medios grficos como revistas y diarios
zonales, programas de radio y pginas de Internet.
4787



En todos los hospitales donde los talleres no convencionales estn presentes, stos son
coordinados en su mayora por voluntarios. Ellos son los que, sin el apoyo econmico y
muchas veces desde los mrgenes mismos de la institucin, sostienen y hacen posible
las actividades, movindose en un mbito inestable, marcado por una doble
marginalidad: la del ser voluntarios y por ende no pertenecer al plantel permanente de
la institucin- y la de coordinar actividades no convencionales que, por falta de
legislacin, se encuentra en los bordes mismos de la estructura institucional y del
paradigma biomdico dominante en la actualidad (Saizar, Bordes y Sarudiansky, 2011).


La perspectiva de los biomdicos

Si bien suele presentarse a la biomedicina como un campo homogneo, acordamos con
distintos autores en que la variabilidad de perspectivas a su interior es amplia y
heterognea (Ning, 2003), lo que ha llevado a algunos autores, en virtud de la
diversidad y el pluralismo cultural que media las formas en que la biomedicina se
presenta en las distintas sociedades, afectada por los cambios macro pero tambin micro
que suceden en los lugares donde se asienta, a sugerir su denominacin bajo el rtulo de
biomedicinas (Cant y Sharma, 2001 y Mc Farlane & De Brun, 2010).
Sin dejar de considerar esta perspectiva que alerta sobre el peligro de homogeneizar el
campo biomdico, creemos sin embargo, que ciertos criterios elementales permanecen
constantes y son los que permitan entenderla como un todo, con una lgica inherente
que delimita no slo una tica de trabajo, sino tambin la consideracin de los aspectos
biolgicos de la enfermedad y la salud, una perspectiva acerca de los modos en que
debe darse la relacin (bio)mdico paciente y una comprensin comn acerca del rol
del especialista.
En lo que hace especficamente a nuestro tema, distinguimos entre los biomdicos
entrevistados tres grupos en funcin de las motivaciones que sustentan el apoyo, la
promocin o el rechazo de las terapias alternativas ofertadas en contextos hospitalarios.
A continuacin, desarrollaremos cada uno de los perfiles.
El primer grupo est formado por aquellos biomdicos que no slo acuerdan sino que
promueven el desarrollo de los talleres de terapias alternativas en los hospitales donde
trabajan. En sus relatos se manifiesta la existencia de motivaciones previas, resultantes
4788



de la experiencia propia o de alguno de sus pacientes que, luego de haber asistido como
usuarios a alguna de las terapias alternativas no necesariamente la misma o las mismas
que se ofrecen en sus lugares de trabajo- han obtenido un resultado satisfactorio, lo que
produce un efecto de aceptacin generalizada hacia la mayora de las prcticas
alternativas.
Estos especialistas suelen comprender, en trminos amplios, a la salud y la enfermedad
como un proceso en el que la enfermedad posee un sustrato biolgico y es
esencialmente definida en trminos fsicos, pero cuyo desarrollo o desaparicin puede
ser desencadenada, acelerada o retardada por factores de ndole emocional que impactan
en la vida del paciente. La centralidad de la biomedicina contina presente en tanto se
reservan la primaca del diagnstico y tratamiento de la enfermedad, pero aprueban e
incluso promocionan el uso de las terapias alternativas para cubrir otros aspectos
colaterales- del tratamiento de la enfermedad. Desde esta perspectiva, las terapias
alternativas brindan a sus pacientes un acompaamiento al establecer un marco de
contencin afectiva, emocional y espiritual que facilita el funcionamiento de la terapia
biomdica.
Veamos algunos ejemplos que surgen del relato de los entrevistados:
Tamara, pediatra y miembro del plantel permanente de un reconocido hospital de la
Ciudad de Buenos Aires nos deca:
Yo me di reiki cuando estaba con gastritis y me decan que era de tipo
nerviosa Una amiga de mi madre me recomend a su reikista y fui durante un
ao, ms o menos. Me gust mucho, me sirvi, digamos, para bajar un par de
cambios y relajar. El gastroenterlogo que me atenda tambin me deca que lo
hiciera, que era una buena manera de acompaar el tratamiento, que no iba a
funcionar ms que como paliativo sino yo no me tranquilizaba, no me lograba
tranquilizar un poco. As que s, yo te dira que creo que sirven, como eso, como
para acompaar al paciente, como darle una ayuda y una compaa y si es gratis
como ac (en el hospital) mucho mejor! A m me cost bastante, es caro hacer
ese tipo de cosas, y si es caro no se lo podes recomendar a todo el mundo, no? Es
un lmite, ese, el del dinero

Alejandra, psicloga y psiquiatra y miembro permanente del personal de otro de los
Hospitales, nos deca:
yo trabajo con los pacientes que vienen a psicopato. Y yo tengo mucha gente
con trastornos de ansiedad. Y entonces la gente cuando yo hago esto la gente dice
ah, doctora, yo hago tai chi y ahora puedo descansar mejor, yo puedo estar
mejor, dormir, salgo a la calle sin miedo.

4789



En otro tramo de las entrevistas agregaba:
Yo digo terapias complementarias y todo lo que tenga que ver con lo cultural. Yo
recin veo a una seora con un beb que tena como una esponjita roja pegada en
la frente. Eso es tpico de los hindes. La miro a la seora de tez oscura, pero no
estaba vestida como hind. Le digo seora, usted es hind? No, me dice.
Entonces por qu le pusieron eso al beb? Ah, para curarle el hipo. Perfecto. Y
hay que respetarlo. Adems, lo ms importante que se pone en juego es la
esperanza y la fe. Si la gente tiene absoluta fe de que esto le va a mejorar, lo que
yo s es que mejora el sistema inmunitario inmediatamente. Si los mdicos
respetamos eso, y esto en todas las comunicaciones cientficas est puesto, que el
sistema inmunitario mejora cuando se escucha buena msica. Eso fue una de las
primeras investigaciones que se hicieron en los grupos. Me acuerdo de haberlo
ledo cuando estuve buscando material para los grupos, que haban empezado a
ver que en la poca de la guerra en Estados Unidos, que todos los hombres
estaban en el frente y las mujeres estaban en las fbricas, si ponan msica y les
medan los blancos y ciertos linfocitos, se vea que mejoraban espectacularmente.
Mejoraban el clima y ellas mejoraban su sistema inmunitario. Si eso est
demostrado desde la poca de la guerra, por qu tener que denigrar tanto este
tema de la fe?

Para los biomdicos resulta importante contar con la validacin de otros pares
profesionales, como podemos observar en el relato de Tamara, quien traslada la opinin
vertida por su especialista gastroenterlogo frente al tratamiento de una dolencia a su
propia prctica como pediatra. En el caso de Alejandra, se refiere como criterio de
validacin principal lo que los pares dedicados a la investigacin han validado como
cientficamente comprobado. En ambos casos, la prctica alternativa reiki, msica, el
uso de cintas de colores, etc- es comprendido en trminos de complementariedad
teraputica respecto de la prctica biomdica.
Aprend a hacer una relajacin, una meditacin. Entonces empec a hacer ac,
con la gente de adelgazar. Y nosotros les decamos que si lo podan hacer seguido
y todos los das solos en su casa, que lo hagan. A la vez siguiente, preguntamos
cmo la haban pasado en la semana, entonces tres personas levantan la mano. Me
dicen doctora yo le quiero contar algo, Yo no s qu me pas, pero sabe que yo
viva con un dolor de cabeza que me mataba y desde que empec a hacer esto, que
usted nos ense, de hacer la relajacin, tranquila, desconectar el telfono se
me fue el dolor de cabeza La otra dijo lo mismo, pero con el tema del dormir, y la
otra con algo por el estilo. Yo me asust. Dije: ay dios mo!, qu estar
haciendo? Qu habr hecho? Digamos, aunque fue un efecto positivo tan
contundente qu hice? Entonces claro, esas fueran las semillas para que yo me
d cuenta de que hay algo, que si una persona se relaja, relaja toda la parte
muscular, hay una mejor irrigacin, yo empec a darme cuenta de que hay una
correlacin biomdica. Si yo me relajo, hay una mejor irrigacin, aflojo toda mis
cervicales, y por supuesto voy a dormir mejor, no voy a tener dolores de cabeza,
no voy a tener tanta ansiedad, voy a comer menos, voy a estar ms regular. Y
tambin nos pas con los pacientes diabticos la misma situacin.
4790




La ausencia de una explicacin de la eficacia de las terapias no biomdicas sustentada
en criterios propios de las disciplinas otras, conduce en estos casos a la traduccin del
funcionamiento de la terapia alternativa a los cdigos de un lenguaje conocido: el de la
enfermedad o la dolencia como un hecho fsico. Esta correlacin implicara la idea de
que en ambos campos del saber se conceptualiza de manera diferente el mismo
fenmeno. Si bien el vlido es la biomedicina, el otro campo el alternativo- tambin es
reconocido y posee una efectividad que espera ser cientficamente comprobada.
El segundo grupo muestra un inters por brindar otras opciones teraputicas a los
sufrientes, manteniendo el control de la prctica teraputica alternativa al subsumirla a
la lgica biomdica. Mirta, psicloga miembro del plantel permanente de uno de los
Hospitales en los que trabajamos, nos deca:
Hacia fines de los aos 90, que fue cuando realmente empez, porque el 2001,
que todo el mundo habla, empez antes. Entonces lo que nosotros empezamos a
ver era que nos llegaba una poblacin al hospital absolutamente indita, que era
gente, sobretodo hombres, que haban empezado a perder sus puestos de trabajo,
que por ah los tenan hace 20, 30 aos y se quedaban, a los 40, 50 aos sin su
puesto, sin obra social, con estados depresivos reactivos a esa situacin de
desempleo, cuando nunca tenan antecedentes de esa patologa, y que aparecan un
montn de situaciones orgnicas, o sea, en paralelo a enfermedades orgnicas
simultnea a esta situacin. O sea, una depresin y un paneo de enfermedades
psicosomticas, como hipertensin, problemas gastrointestinales, problemas o
patologas, fobias a salir de casa, con todo el componente orgnico que esto
acarrea y la verdad es que no dbamos abasto, empezbamos a sentir que no
tenamos recursos. Y ah empezamos a trabajar, a incluir, creo que esto es bastante
indito en los hospitales, empezamos a trabajar con talleres corporales. Entonces,
ustedes van a ver que distintos servicios, donde se atienden distintas patologas, ya
sean dermatolgicas, ya sean reumatolgicas y ahora vamos a incluir la
gastroenterologa, y ac, hay trabajos corporales. Desde gimnasia abierta a la
comunidad, desde expresin corporal, clases de yoga, que el cuerpo suele ser una
instancia simultnea desde el abordaje. Con lo cual esto se fue perfilando as.
Muchos trabajadores corporales Nosotros pensamos que esto no es un grupo
teraputico. El taller no es un grupo teraputico y no es un grupo de autoayuda.

Y agregaba:
Entonces, qu pas, los talleres son trabajo. Porque nosotros pensamos que hay
dos ejes que son bsicos en esto, como objetivo del taller. La red social, que
siempre quita al paciente o a la persona del aislamiento. Armamos una red social
con un producto que es el trabajo generado en ese grupo. Qu es trabajo? Un
taller literario, un taller corporal, un taller de reflexin sobre una patologa
determinada, un taller de tango, un taller de folklore, yoga, aprender un curso de
shiatsu, un curso de reflexologa. Ah hay un producto que es el trabajo.

4791



Se introduce la idea de que las terapias alternativas ocupan un espacio destinado a
brindar a los pacientes mbitos de sociabilidad, redes de contencin y una rutina que
ocupe el tiempo que el desempleo, en este caso, ha dejado libre. En ese sentido, la
prctica del yoga, del reiki, la reflexologa o cualquier otra terapia alternativa cumple
una funcin meramente pragmtica que bien podra cubrir con igual eficacia- cualquier
otro tipo de tarea, siempre que logre aglutinar a un grupo de individuos, marcndoles
ritmos de uso del tiempo y una nueva ocupacin que colme la ausencia de una rutina
laboral, les otorgue la posibilidad de generar nuevos vnculos sociales y les permita un
uso ms amable del espacio hospitalario en los casos en que por sus dolencias deben
asistir con asiduidad.
Desde esta perspectiva, las terapias ofertadas en los talleres alternativos se presentan
como una actividad, alejada de la idea de terapia incluso de la terapia de corte psi que
representan los grupos de autoayuda-. El cuerpo, como entidad biolgica pero tambin
social, recupera protagonismo y se transforma en una instancia de abordajes mltiples,
en el que la biomedicina es la nica medida teraputica y el resto se definen como meras
actividades de corte social.
Finalmente, distinguimos un tercer grupo de biomdicos entrevistados que, aunque
minoritario respecto a los anteriores, presenta una posicin de claro rechazo frente a la
incorporacin de cualquier otro tipo de prctica teraputica en el mbito hospitalario.
Andrs, un onclogo del personal permanente de uno de los hospitales nos deca:
Mira, el hospital es el hospital, el lugar de trabajo de los mdicos, donde el
Estado destina presupuesto para llevar salud a los ciudadanos, no un mercado de
cachivaches. Yo si tengo un paciente que hace ese tipo de cosas lo nico que me
importa y que les digo todo el tiempo es que no dejen de hacer lo que deben, de
seguir el tratamiento, despus, en su casa que haga lo que quiera.

Roberto, un psiclogo y psiquiatra a cargo de un rea de atencin, agregaba:
Hay una serie de actividades corporales que hacen ac en el hospital, finalmente
es como gimnasia o masajes sin ningn tipo de sustento cientfico. El problema es
que usted como mdico no puede saber si lo que hacen est bien o no qu
clase de formacin tienen? Un papelito de un centro barrial no es un ttulo que
habilite a trabajar con (un) paciente me entiende? No estoy de acuerdo, no, no.
Me parece que se desvirta la labor del mdico y del hospital con lo que hace esa
gente.

La distincin entre ambos tipos de prctica es contundente: la propia prctica es
definida en trminos de rigurosidad cientfica, la otra es denostada en tanto ni siquiera
se la considera una terapia; a una se le atribuye procesos de formacin habilitantes, a la
4792



otra se la define negativamente por la falta del mismo. En virtud de tales caractersticas,
una es considerada financiable por el Estado, la otra, no. Desde esta perspectiva, las
terapias alternativas no slo son definidas por la ausencia de todas las caractersticas
propias de una medicina o incluso de una terapia, atribuyndoles el formato de una
actividad, sino que adems son consideradas peligrosas para el bienestar del paciente,
plausibles de generar daos y poner en riesgo la integridad fsica y anmica del doliente.
En lneas generales, estos especialistas no estn dispuestos a apoyar la iniciativa ni a
derivar a sus pacientes a la oferta alternativa, menos aun si esta se encuentra dentro del
hospital, casos en los que denostan su existencia y esperan su cierre.
Este grupo de biomdicos que resulta minoritario respecto a los otros grupos pareciera
reflejar el estilo cultural descripto por Idoyaga Molina (2007) cuando analiza los
motivos de eleccin teraputica en las bsquedas de salud de los usuarios de distintas
reas de la Argentina, encontrando a un grupo tambin minoritario- que slo utiliza la
biomedicina en sus trayectorias teraputicas y que reniega de la utilizacin de cualquier
otro tipo de medicina.

La perspectiva de los especialistas alternativos

El espectro de terapeutas alternativos que ejerce su terapia en contextos hospitalarios es
amplio e integra desde aquellos que poseen una formacin acreditada por algn instituto
de enseanza reconocida (Bordes, Saizar y Sarudiansky, 2009) a quienes pueden ser
considerados autodidactas (Saizar, 2003); desde terapeutas de una sola disciplina a
aquellos que cuentan en su haber con una variada formacin en distintas prcticas
alternativas; desde quienes perciben su insercin en el medio biomdico como una
posibilidad de promocionar una visin integrativa de la medicina, legitimar su prctica
y/u obtener visibilidad social a aquellos que valoran el espacio obtenido como una
manera de ofrecerles a los usuarios una opcin de salud y calidad de vida diferente y
que posee eficacia real frente al tratamiento de la enfermedad.
En ambos casos, el nivel de compromiso con la tarea, el tiempo dedicado y la
aceptacin de las condiciones de gratuidad responden tanto a caractersticas personales
como a la relacin establecida con los coordinadores, la que muchas veces es referida
como la causa tanto del inicio como de la continuidad del trabajo en el hospital.
4793



En la mayora de los hospitales en los que se oferta alguna clase de terapia no
biomdica, los especialistas alternativos se insertan en un organigrama que encabeza un
profesional biomdico, generalmente, perteneciente al rea de salud mental, mientras
que en otros hospitales la coordinacin de los talleres es responsabilidad de un terapeuta
alternativo, el que si bien responde en ltima instancia a las autoridades biomdicas del
hospital, posee mayor autonoma de accin que en el caso anterior. Hacemos esta
distincin porque podra pensarse que la formacin del coordinador y el campo del
saber al que adscribe biomedicina o alternativas- podra presentarse como un factor de
relevancia que podra impactar en el contenido del discurso de los especialistas que
trabajan bajo su coordinacin, mas no es necesariamente as. Hemos comprobado
durante nuestro trabajo de campo y en el devenir de las entrevistas que en ambos casos
pueden encontrarse terapeutas cuya visin de su propia prctica en relacin con la
biomedicina los hace ms cercanos a la idea de la complementariedad teraputica y que
perciben que la posibilidad de trabajo en un mbito estatal les otorga prestigio,
otorgndoles mayor visibilidad que a otros colegas que slo se desempean en el mbito
privado; por tales razones estn predispuestos a aceptar de buen grado los
condicionamientos de trabajo que surgen de su inscripcin en un ambiente biomdico.
Su experiencia de trabajo es vivida como la posibilidad de integracin a un equipo
consolidado de profesionales de la salud, considerndose a ellos mismos y a los
biomdicos en un mismo rango de profesionalidad.
En el otro extremo, hemos encontrado a terapeutas alternativos que visualizan su
insercin en el hospital como una manera de ampliar el campo de adherencia a las
terapias alternativas, conservndose al margen de la biomedicina. En tal sentido,
aceptan los condicionamientos impuestos por el contexto biomdico como parte de una
etapa necesaria que deben atravesar para cumplir sus objetivos. Los lmites de lo posible
respecto a la manera de ejercer la prctica teraputica estn en constante negociacin,
dependiendo de la postura del interlocutor y de las caractersticas del pblico.

a) Los integralistas
Veamos ahora algunos textos de las entrevistas que permiten ejemplificar la perspectiva
de los terapeutas que estn a favor de la integralidad:
Raquel, una reflexloga que coordina todos los talleres de reflexologa de uno de los
hospitales, contestaba as a nuestras preguntas:
4794



Entrevistadora- Esto de la reflexologa te costo hacerles entender de qu se
trataba? Te pusieron algn lmite?
Raquel- Y eh no, no, no, no No, lmites no, hasta ahora todos los mdicos
que nosotros hemos tratado se dan cuenta que es beneficioso para el paciente, ese
contacto, que es importante, y hay mdicos que ahora te llaman para sus pacientes
particulares para derivrtelos a domicilio, directamente, que quiere que lo sigas
tratando, o sea que ven que hay resultados Esto lo veo como que se ha ido
creciendo, como que se abri, acompaar al paciente en sus distintos trabajos de
sanacin, y antes se vea ms como un masajito, una relajacin, una cosa as, y
ahora est ms pegado a salud, y bueno eso ya es una gran satisfaccin. Y bueno,
esto, por ejemplo, se enteraron hay esta doctora que es la directora de ese centro
de salud y ella quiere que en su servicio haya reflexologa. Trabajan con el
chaman del barrio, tambin, y es un hospitalito que tiene ms de cien personas
trabajando en ese centro de salud, es grande, y trabajan la obstetra, la ginecloga,
el pediatra, bueno, cardiloga, psicloga, todos en lo mismo, juntos Lo ideal
sera que estuviera integrado al hospital. O sea que la gente encuentre todo lo que
necesita en un mismo lugar. Lo ideal sera que el estado piense que estas terapias
complementarias ayudan, tienen menor costo y acompaan al paciente en toda su
necesidad.

Y agregaba:
(La reflexologa) No siempre tiene que ser combinada, hay patologas que puede
ser integrativa, o sea, se usa esta terapia en vez de esta, o sea, decide el paciente
que es mejor para l, como estados de angustia, eso a lo mejor lo acompaa mejor
que la medicina tradicional(se refiere a la biomedicina).

La idea de integracin en este relato no responde exactamente al concepto terico
utilizado en la antropologa o sociologa mdica, que presupone la utilizacin de
diferentes tipos de medicina -dos o ms- frente a un mismo episodio de enfermedad. En
este caso, la entrevistada asocia la integralidad con la posibilidad de que el paciente elija
el tipo de medicina que quiere para su tratamiento. En caso de que existiera una real
autonoma del paciente aquella capacidad de decidir el tipo de tratamiento en cada
ocasin- los terapeutas alternativos que ya estn insertos en la oferta de salud del
hospital estaran mejor posicionados para atender esa demanda. Por otra parte, la
posibilidad de ofertar su terapia en el mismo espacio pblico y reconocido por el Estado
que los biomdicos, establecera en una condicin de paridad entre los distintos tipos de
especialistas.
Estos especialistas no se perciben en una posicin de enfrentamiento con la
biomedicina, sino que por el contrario, adoptan como propios algunos estndares de la
biomedicina en general y del mbito hospitalario en particular. As, por ejemplo,
intentan tomar de ella algunas modalidades de atencin, como son la distribucin de la
4795



atencin de pacientes por especialidad biomdica oncologa, inmunologa, ginecologa,
etc.-, la organizacin de la consulta en turnos agendados, la toma de nuevos pacientes
por derivaciones de otros especialistas, el uso de fichas e historias clnicas, entre otras.
La incorporacin de las pautas hospitalarias se manifiesta asimismo en los criterios de
coordinacin tanto de los talleres como de las oferta de terapias en particular,
establecindose un organigrama piramidal y una jerarqua de mando definida. En lo que
hace al funcionamiento grupal, los terapeutas alternativos se encuentran semanalmente
en el marco de ateneos trmino que en biomedicina refiere la reunin de especialistas
para tratar temas especficos de su labor mdica- y grupos de supervisin, instancias en
las que se repite la dinmica de funcionamiento de los encuentros biomdicos y en las
que las jerarquas marcadas por cargos y experiencia de trabajo de los especialistas se
manifiesta en el uso de la palabra, la aprobacin/desaprobacin de criterios teraputicos
y por sobre todo, en la validacin institucional de la labor desarrollada.
Otra de las adopciones es la manera en que habitan y decoran el espacio fsico, visible
en el modo en los que se ubican los muebles, la eleccin de la cartelera de informacin
y la clasificacin de salas, todas de acuerdo al modelo hospitalario. Si bien pueden
observarse algunos elementos que no se corresponden con dicho modelo, son ajenos a
ambas disciplinas y pueden comprenderse como objetos cuyo destino es el de hacer ms
amigable el uso del espacio para los usuarios: mantas de colores tejidas al crochet,
almohadones con hierbas aromticas, cuadros con pinturas realizadas por los pacientes
de oncologa, etc.
Uno de los aspectos centrales de este proceso de adopcin de criterios biomdicos es la
utilizacin de ciertas pautas de validacin cientfica de la terapia, como es el caso de la
implementacin de protocolos de atencin y la participacin en procesos de medicin de
eficacia, estudios que son conducidos con criterios biomdicos y cuyo objetivo es
producir informacin para la comunidad biomdica. La importancia de esta adopcin
radica en que, de todos los elementos de identificacin de la biomedicina mencionados,
la validacin cientfica y la comunicacin de los resultados en comunidad de pares son
rasgos de indudable centralidad en el paradigma biomdico (Barry, 2006)

b) Los alternativos
En otros casos minoritarios pero no por ello menos importantes de considerar como
parte del fenmeno-, los terapeutas alternativos aceptan sumarse a la oferta de los
4796



talleres como una accin estratgica tendiente a visibilizar su propia terapia, conseguir
pacientes potenciales para su clnica particular y ofrecer una alternativa diferente a los
usuarios del hospital, con la idea de extender el campo de impacto de las disciplinas que
practican. Al dialogar con ellos, es notorio de qu manera perciben las diferencias entre
la biomedicina y la medicina o terapia a la que adscriben.
J ulia, una profesora de yoga que ofrece talleres semanales en uno de los hospitales, nos
deca:
Es completamente distinto. Yo ac doy una clase estandarizada, una porque el
lugar no lo permite y otra porque la gente vara de encuentro en encuentro. Doy
siempre la misma cadena de asanas, los participantes se encuentran ms cmodos
y yo hago lo que se puede hacer en estos lugares es ms como una clase de
gimnasia que una clase de yoga de las de verdad. Ojo, igual es yoga no? y por
eso igual les hace mucho bien, los armoniza igual... pero es una versin
tranquila.

Es as que el diseo de los encuentros no se modifica por las necesidades del grupo y
sus estados energticos al modo de las prcticas propias del circuito alternativo-, sino
que se disea con anterioridad y se corresponde con un modo bsico de realizar la
prctica, en este caso el yoga, una rutina estandarizada que hace hincapi en los
aspectos armonizadores de la experiencia y que no contempla la atencin de
necesidades particulares.
En estos casos, los entrevistados reconocen explcitamente las limitaciones que les son
impuestas a la hora de desarrollar su tarea, la que adquiere caractersticas performativas
diferentes a las ejercidas en sus clnicas particulares. En este sentido, nos explicaban
que son conscientes de qu vocabulario especfico no deben utilizar:
La coordinadora nos dice que no hablemos de energa ni de karma, ni de nada
que suene raro la idea es hacer la clase para todo tipo de pblico. (J ulia)

Estesegundo grupo, minoritario, intenta conservar los sentidos y nociones asociadas a
su prctica teraputica mediante estrategias de ocultamiento frente a la mirada
biomdica, manejando diversos niveles de discurso de acuerdo al pblico al que se
dirigen (biomdicos, paramdicos, usuarios u otros especialistas alternativos) en los que
las definiciones sobre la terapia, la corporalidad, el rol de la energa y la importancia de
su equilibrio /desequilibrio respecto de la etiologa de la enfermedad se esconden o
visibilizan de acuerdo a las circunstancias.
Betina y Amalia, instructoras de danzas circulares en uno de los hospitales, nos decan:
4797



Nosotras trabajamos con la energa universal, las noches blancas son de
meditacin, Yo cuando hago, Las lunas llenas... hago slo meditativas, ms
tranquilas, hemos hecho danza para nios, nosotras juntas, para los solsticios. Un
encuentro para el da de la primavera tambin, la finalidad es que cada uno traiga
algo y la unin va a ser entre una cosa y otra, la danza, viste... o sea algo para
festejar la vida. La danza circular tiene esa posibilidad, de integrar a los que estn
en diferentes situaciones, por eso ponemos la cartera o la bolsita, vieron?
Siempre en el centro, para marcar el centro energtico y bailar hacia el norte, el
movimiento es siempre hacia el norte pero no decimos nada de eso porque
estamos en el hospital, Alejandra (la coordinadora) nos dice que no hablemos de
esas cosas nada raro, dice ella, por las dudas (se ren). Vos te das solo cuenta a
quien le podes decir y a quien no, hay gente a la que no le gusta, solo quiere bailar
y prefieren que no hables nada, indicaciones nomas tenes que dar

Se manifiesta entonces una manera de estar en el hospital, que es diferente a la manera
en que lo hacen en sus lugares de trabajo habitual, en cuanto incorporan elementos de
otro campo sin perder todos los elementos del propio. Mientras que en el consultorio
particular los terapeutas despliegan una decoracin con velas, sahumerios, msica new
age o mantras y se visten con ropa comn, en el trabajo en el hospital combinan algunos
de estos elementos con otros, propios o distintivos de la biomedicina, tales como
guardapolvos o ambos blancos, la decoracin de los gabinetes de atencin teraputica
con los ttulos que acreditan su formacin como terapeutas y la sustitucin de algunos
elementos caractersticos por otros que, cumpliendo la misma funcin en el marco de la
prctica, no despiertan resquemores en la comunidad hospitalaria, como es el caso de la
utilizacin de una bolsa o cartera en vez de velas o mandalas para marcar el centro de la
rueda de danzas circulares.
Desde la perspectiva de los especialistas, esta desritualizacin es consecuencia directa
de la prctica en el mbito hospitalario, una condicin necesaria para poder llevar
adelante el taller sin entrar en contradiccin con lo esperado para este tipo de mbito.
Es notoria la sensacin de extraeza cuando, habiendo realizado trabajo de campo en
consultorios privados de esos mismos terapeutas, uno ingresa a sus lugares de trabajo en
el hospital, puesto que la combinacin de elementos marcados por la biomedicina con
elementos propios de las alternativas resulta una mixtura que resulta una acertada
metfora espacial del fenmeno de inscripcin de estas terapias en contextos
biomdicos.



4798



Conclusiones

Como hemos visto a lo largo del trabajo, existen pluralidad de situaciones que ponen de
manifiesto distintas motivaciones entre los especialistas biomdicos y los especialistas
alternativos, incluso entre los propios biomdicos y entre los terapeutas alternativos
entre s.
De la aceptacin con lmites al rechazo, pasando por una visin que subsume las
terapias alternativas a la biomedicina, los biomdicos entrevistados acuerdan,
finalmente, en la supremaca de su propia prctica y en el carcter de verdad cientfica
que les otorga la adhesin a un modelo biologicista, la pertenencia a una institucin
reconocida por el Estado y a los criterios de prctica adquiridos durante el proceso de
formacin en contextos formales. Desde ese marco de interpretacin de sus propios
roles, algunos se permiten entablar dilogos con otras terapias.
As como la biomedicina toma ideas de las terapias alternativas, stas toman formas de
la biomedicina, como es el casoen un sentido amplio- de las vas de legitimacin social
de su prctica (Ning, 2003:141) o, ms especficamente, de conductas y formas de
presentarse que en el caso de los biomdicos tienen como objetivo demarcar posiciones
de saber y manifestar su condicin de expertos: el uniforme de ambo o guardapolvo
blanco, el uso de una sala especfica para la atencin diagnstica y teraputica, la
austera decoracin de los espacios, entre otros, en una estrategia que Kleinman
(1984:148) describe para el caso de los biomdicos como attempts at status
enhancement y que pareciera ser valorada en el mismo sentido por los terapeutas
alternativos.
En el caso de los terapeutas alternativos, la situacin es de mayor ambivalencia.
Pertenecientes a un campo ms fluido y en ausencia de marcos regulatorios formales,
los terapeutas alternativos estn ms dispuestos a negociar su rol a cambio de lograr
mayor visibilidad en el campo de la salud. Algunos coinciden en que esta insercin es
slo una estrategia pasajera, mientras que la mayora la percibe como un modo de
sumarse con estabilidad al campo de la atencin de la salud pblica y gratuita.
Coincidimos con McClean (2003) en que este tipo de fenmenos son evidencia de los
modos en que las terapias alternativas combinan en la terapia discursos e ideologa que
los hacen ms holsticos y cuyo eclecticismo puede, adicionalmente, explicar su
impacto creciente y el gran nmero de pacientes que eligen estas terapias.
4799



Creemos que el fenmeno de inscripcin de las medicinas no convencionales en
mbitos biomdicos representa un campo fluctuante y flexible; en el que se pueden
hallar rastros de desritualizacin (Mc Guire y Kantor, 1988) y rasgos de domesticacin
(Fadlon, 2005), as como intentos de pluralismo mdico en el sentido propuesto por
Cant y Sharma, mas ninguno de ellos definido de una manera estable u homognea. En
tal sentido, y como hemos desarrollado a lo largo del trabajo, pareciramos estar frente a
un campo en el que se cruzan y entremezclan objetivos personales y grupales,
experiencias individuales y expectativas profesionales, estrategias a corto y largo plazo,
en el que las identidades y las lgicas teraputicas de uno y otro campo del saber se
negocian cotidianamente.

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